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Fundamentos da ordem social

Estudos sobre os credos e concílios da Igreja Primitiva

R. J. Rushdoony

Tradução
Fabrício Tavares de Moraes
Este é provavelmente o livro mais importante que Rushdoony escreveu. Está repleto de
percepções excepcionais e demonstra que a cultura ocidental não teria sido possível não
fosse os pressupostos cristãos. O atual desmoronamento do Ocidente se dá por conta de seu
abandono do cristianismo. Rushdoony mostra-nos o caminho de volta à vida e vigor
culturais.
— P. Andrew Sandlin
Autor, Cultura cristã: uma introdução

Fundamentos da ordem social é um livro profundo e muito influente, que


vale o tempo que dispensamos com sua leitura.
— Douglas Wilson
Autor, Alegria no limite das forças

O livro Fundamentos da ordem social é uma das obras mais importantes de


Rushdoony. Li-o várias vezes ao longo dos anos. A obra não somente nos
ensina como a Igreja Primitiva estabeleceu as doutrinas fundamentais do
cristianismo em sua batalha contra as heresias, mas também explica como
essas confissões dos primeiros concílios são a base para uma sociedade que
preserva a liberdade e justiça para todos. Portanto, é impossível que haja
liberdade genuína, a menos que uma sociedade esteja alicerçada na teologia
dos concílios ecumênicos da igreja primitiva. Recomendo altamente este
livro!
— Joe Morecraft, III
Autor, Com liberdade & justiça para todos
Copyright © 1968, de Rousas John Rushdoony
Publicado originalmente em inglês sob o título
The Foundations of Social Order
pela Ross House Books
PO Box 158, Vallecito, CA, 95251, EUA.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

EDITORA MONERGISMO
SCRN 712/713, Bloco B, Loja 28 — Ed. Francisco Morato
Brasília, DF, Brasil — CEP 70.760-620
www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2019

Tradução: Fabrício Tavares de Moraes


Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto
Capa: Bárbara Lima Vasconcelos

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA
FONTE.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Rushdoony, Rousas John
Fundamentos da ordem social: estudos sobre os credos e concílios da Igreja Primitiva /
Rousas John Rushdoony, tradução Fabrício Tavares de Moraes — Brasília, DF: Editora
Monergismo, 2019.
Título original: The Foundations of Social Order: Studies in the Creeds and Councils
of the Early Church
978-85-69980-91-9
1. Credos e confissões 2. História da Igreja3. Teologia I. Título
CDD 230
Sumário
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA
PREFÁCIO DE 1998
1. O CREDO APOSTÓLICO E O CONFESSIONALISMO
2. NICEIA: HISTÓRIA VERSUS IMAGINAÇÃO
3. CONSTANTINOPLA CONTRA O ÓDIO À CONVICÇÃO
4. TE DEUM LAUDAMUS
5. O PODER E A GLÓRIA
6. ÉFESO: A CONDENAÇÃO DO CULTO AO HOMEM
7. O CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA: FUNDAMENTO DA LIBERDADE
OCIDENTAL
8. O CREDO ATANASIANO: O UNO E O MÚLTIPLO
9. CONSTANTINOPLA II: A FALÁCIA DA SIMPLICIDADE
10. A DOUTRINA DA GRAÇA
11. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO
12. LEI CANÔNICA
13. CONSTANTINOPLA III: A ABOLIÇÃO DE DEUS
14. ICONODULISMO
15. A ASCENSÃO E A SESSÃO
16. O JUÍZO FINAL
17. A IGREJA
18. A COMUNHÃO DOS SANTOS
19. O PERDÃO DOS PECADOS
20. A RESSURREIÇÃO DOS MORTOS
21. O HOMEM E SEUS CREDOS
22. OS FUNDAMENTOS DA ORDEM SOCIAL
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Fundamentos da ordem social: Estudos sobre os credos e concílios da


Igreja Primitiva é uma das maiores realizações de Rousas John Rushdoony
(1916-2001). Ele une um conhecimento histórico preciso da história cristã e
romana antigas a um entendimento profundo dos debates teológicos
patrísticos e, acima de tudo, a uma capacidade impressionante de apreender
as relações dessas discussões em geral confusas com as questões
contemporâneas que o leitor moderno defronta. Sua documentação é
esplêndida e sua escrita nesta obra tem uma precisão, simplicidade e clareza
inigualáveis. Pode-se colocá-lo certamente, com base neste livro somente, em
pé de igualdade com aqueles que chamamos de “Pais da Igreja” modernos,
tais como o teólogo russo Georges Florovsky (1893-1979) e seu colega
francês, Pierre Courthial (1914-2009).
Este é um volume em que a análise de Rushdoony muitas vezes se
aproxima da profundidade patrística, tanto dos teólogos cristãos quanto dos
concílios que examina com tamanha perspicácia e zelo. Sem dúvida suas
origens ortodoxas armênias deram-lhe uma empatia instintiva para o estudo
desses elevados debates dogmáticos que se tornaram desde então o alicerce
da teologia cristã e da civilização que se desenvolveu a partir daí. No que diz
respeito ao próprio Rushdoony, um estudo de suas obras à luz deste pequeno
livro conduzirá o leitor a situá-lo efetivamente dentro da tradição reformada
como um teólogo de estatura patrística. Isto deve ajudar o leitor a vê-lo para
além dos slogans reducionistas muito frequentemente associados ao seu
nome.
Trata-se de vinte e dois capítulos que abarcam todo o período patrístico desde
“O Credo dos Apóstolos e o confessionalismo” até o capítulo final “O
homem e os credos” e “Os fundamentos da ordem social”. Desse modo,
Rushdoony nos oferece uma pesquisa esclarecedora dos debates teológicos
desde o Primeiro Concílio de Niceia em 325 ao Segundo Concílio de Niceia
em 787, este último em defesa das imagens, doutrina rejeitada pelos
protestantes. O livro, portanto, conduz-nos de Atanásio (296-373) a João
Damasceno (680-764), fornecendo-nos uma profunda introdução a vários dos
grandes temas da teologia da Igreja Antiga. Tem-se assim uma leitura atenta
dos documentos dogmáticos dos concílios vistos em seu contexto histórico,
acompanhada de uma penetrante explanação de sua relevância para as
questões que enfrentamos atualmente. É, pois, um excelente preâmbulo a um
entendimento profundo dos grandes temas abordados pela teologia cristã.
Permitam-me concluir essas breves notas com curtos excertos retirados da
conclusão de Rushdoony.
Toda ordem social assenta-se num credo, num conceito da vida
e da lei, e representa, pois, uma religião em ação. A cultura é
religião externalizada, e, como Henry Van Til observou, “a
religião de um povo se manifesta em sua cultura e os cristãos
não podem ficar satisfeito com nada menos que uma
organização cristã da sociedade”. Sempre que há um ataque à
organização da sociedade, há também um ataque à sua religião.
A fé fundamental de uma sociedade implica o desenvolvimento
com base nessa fé, ao passo que qualquer intervenção nessa
estrutura básica configura-se como atividade revolucionária.
[...]
A vida de uma sociedade é seu credo; um credo agonizante
depara-se prontamente com a deserção ou subversão. Todo
credo, por mais saudável que seja, encontra-se no entanto sob
constante ataque; a cultura que negligencia a defesa e a
promoção de sua base confessional está expondo seu coração à
faca de seus inimigos. Em razão de sua indiferença à base
confessional que tem no cristianismo bíblico, a civilização
ocidental depara-se hoje com a morte, e trava uma luta mortal
com o humanismo.
[...]
O problema do ser humano não é seu meio, mas o pecado, o
desejo de ser seu próprio deus, sua própria lei e princípio
supremo. O homem não pode salvar a si próprio, seja pela
política, obras de lei ou moralidade, nem por outro meio
qualquer. Jesus Cristo é o único salvador do homem. É
necessário, pois, que o indivíduo viva sob a ordem legal de Deus
a fim de viver livre e alegremente; porém esta ordem legal não
pode salvar o homem, nem sobreviverá por muito tempo, caso
não haja um corpo considerável de crentes cujas vidas sejam a
lei de Deus. Portanto, a graça é essencial à verdadeira ordem.
Sem ela, falta ao homem o caráter para desenvolver suas
potencialidades, capitalizar suas atividades e ordenar sua vida.
[...]

O sucesso dos subversivos se assenta em seu ataque ao credo do


establishment e à sua substituição por um novo credo. Quando
os fundamentos são lançados, a forma geral do edifício é
determinada. Quando o credo é aceito, a ordem social é
determinada. Não pode haver reconstrução da civilização cristã
do Ocidente senão sobre fundamentos confessionais cristãos.

Que este excelente volume encontre, por parte do público brasileiro, a


ampla apreciação que merece.
— Jean-Marc Berthoud
Lausanne, 8 de novembro 2018
PREFÁCIO DE 1998

Em todos os meus escritos, busquei demonstrar a relação entre fé,


teologia, ideias e vida. Em quatro de meus livros, meu interesse se pautou no
relacionamento entre fé e história. Em Fundamentos da ordem social (1968),
lidei com os credos e concílios da Igreja Primitiva, com o modo pelo qual
eles remodelaram homens e nações, e com a relevância deles para nosso
tempo. Em The One and the Many [O uno e o múltiplo] (1971), por sua vez,
meu foco foi o elo indissociável entre a doutrina da Trindade e o problema do
uno e do múltiplo. Esta última obra foi escrita, é claro, a partir dos
pressupostos da filosofia da religião de Cornelius Van Til. Anteriormente, em
This Independent Republic [Esta República independente] (1964) e The
Nature of the American System [A natureza do sistema americano] (1965),
apliquei essas ideias à história americana. Nesta última obra, a seção “The
Religion of Humanity” [A religião da humanidade] trabalha com o atual e
grande inimigo do cristianismo.
A perda de teologia sólida na igreja conduziu à degenerescência da vida
e fé cristãs. A era moderna tem testemunhado a crescente irrelevância da fé e
doutrina cristãs para o mundo em geral. Sua presença é deveras real, mas sua
influência é cada vez menor e mais tíbia. O relacionamento do Rev. Billy
Graham com os presidentes americanos ilustra apropriadamente esse fato.
Ora, os credos e concílios da Igreja Primitiva, ao trabalharem nas definições
das doutrinas, também lançavam consigo os fundamentos da cristandade.
Harold J. Berman, em Law and Revolution: The Formation of the Western
Legal Tradition [Direito e revolução: a formação da tradição jurídica
ocidental], demonstrou como a doutrina da expiação de Cristo reformulou a
lei e a sociedade, e como o presente declínio dessa doutrina está conduzindo
à morte da civilização ocidental. Em cada área da fé e da doutrina, são
necessários estudos semelhantes a esses.
A abstração da doutrina e teologia da vida foi um dos grandes desastres
na vida da igreja. Richard Weaver afirmou, com clareza, que As ideias têm
consequências.[1] Abstrair a fé bíblica da vida para a sala de aula e limitar sua
relevância ao domínio privado é um dos grandes males da igreja moderna. Os
profetas bíblicos jamais poderiam imaginar um afastamento semelhante a
esse. Sendo Deus absolutamente Deus e Senhor sobre todas as coisas, não há
esfera de vida ou pensamento que possa estar fora de seu governo e
autoridade.
O cristianismo não pode ser reduzido ao nível de uma religião de
mistério pagã essencialmente absorta com a vida após a morte e com as
coisas pessoais desta vida. De fato, os fundamentos da ordem social se
encontram aqui e agora, porém em nossa fé e vida, naquilo que cremos com
respeito às questões finais. À medida que os homens se desviaram do
evangelho de Cristo, eles passaram a construir um evangelho social; e visto
que abandonaram a lei de Deus em prol do antinomianismo, suplantaram a
Palavra-lei divina, voltando-se para a palavra humana, pietismo e efusões
piedosas. Atualmente, a música eclesiástica amiúde celebra os sentimentos do
homem em vez da Santíssima Trindade.
Esse é o caminho do declínio e da morte, o qual deve dar lugar — e
sinais presentes assim nos indicam — à restauração da soberania, graça e
Palavra genuína de Deus. O fundamento da ordem social pode estar somente
no Deus triúno e na sua verdade e palavra contidas nas Escrituras.

— Rousas John Rushdoony


Chalcedon, 12 de agosto de 1998
1. O CREDO APOSTÓLICO E O
CONFESSIONALISMO

Tornou-se algo popular, nos últimos anos, igrejas que afirmam não
possuir credos e que sua membresia é, portanto, “aberta” e “viva”. Uma
determinada seita valia-se desta abrutalhada expressão: “Nenhum credo senão
Cristo”. Toda negação do confessionalismo é baseada na hipocrisia ou na
ignorância. A palavra “credo” provém do latim credo, isto é, eu creio.
Portanto, credo é qualquer fórmula ou confissão de fé por parte dos membros
de uma igreja. Não existe igreja que não exija alguma forma de assentimento
como condição para a adesão, nem que seja somente um desejo de unir-se a
ela em particular. E implícito a todo assentimento está um credo. Desse
modo, uma comunidade eclesiástica, que simplesmente pergunta a seus
membros em potencial se eles desejam tornar-se dela participantes, retém
consigo, durante as sessões anteriores com os catecúmenos, e implícita a essa
indagação, uma negação do cristianismo ortodoxo, uma insistência no direito
individual de se crer naquilo que se quer, contanto que haja uma sincera
dedicação ao aprimoramento humano e um assentimento geral às doutrinas
do humanismo. Essa alardeada ausência de credo dessa igreja em particular é,
na prática, um dogmatismo rígido e intolerante, selvagemente hostil ao
confessionalismo cristão em nome do confessionalismo humanista.
Um credo é mais do que um padrão de uma igreja. Na maioria dos
casos, um símbolo de uma igreja envolve uma afirmação mais intensiva do
que a do credo. Os requerimentos do clero, dos oficiais eclesiásticos, e a lei
eclesiástica podem ser bem mais detalhados, extensivos e intensivos do que
um credo permite.
Mas o credo é a porta para a casa da fé. É a declaração mínima de fé. E
é pessoal: “Creio”, credo. É mais do que a fé da igreja: é a fé do crente. Uma
congregação o recita ou o canta, mas não pode dizer: “Nós cremos”, mas sim
“Creio”. Novamente, o credo é a porta para a casa da fé, sendo intensamente
pessoal. O indivíduo afirma cada artigo do credo, de Deus como Pai Todo-
Poderoso e Criador ao perdão dos pecados e ressurreição do corpo, como sua
fé pessoal. É o ponto que separa o cristianismo ocidental da igreja oriental. O
plural da primeira pessoa, “nós” [cremos], é de uso grego.[2] As igrejas
ocidentais seguiram a fórmula latina, “creio”. Significativamente, o
cristianismo latino e as igrejas ocidentais testemunharam uma longa série de
reformas até o presente, várias convocações aos fiéis ou por parte dos fiéis
para o retorno à fé, porque a fé do crente — em lugar da fé da igreja — teve
prioridade confessional.
O Credo dos Apóstolos é, evidentemente, não um credo redigido pelos
apóstolos, mas uma confissão de fé antiga e anterior ao Concílio de Nicéia
que resume a pregação apostólica. Leith observou que “o Credo possui uma
reivindicação de fato legítima a seu título tendo como base o fato de que
todos seus artigos se encontram em fórmulas teológicas então comuns por
volta de 100 d.C.”[3] Schaff escreveu:
Todos os fatos e doutrinas que [o Credo] contém estão
em total conformidade com o Novo Testamento... A
oposição racionalista ao Credo dos Apóstolos e sua
utilização nas igrejas é, portanto, um ataque indireto ao
Novo Testamento em si.[4]

É interessante comparar os vários textos do Credo dos


Apóstolos. Sua Antiga Forma Romana é apresentada por
Rufino em latim, cerca de 390 d.C., e em grego por
Marcelo, cerca de 336-341 d.C.:

Creio em DEUS PAI TODO-PODEROSO.


E em JESUS CRISTO seu único Filho nosso Senhor,
Que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria;
Crucificado sob o poder de Pôncio Pilatos e sepultado;
Ressuscitou ao terceiro dia;
Subiu ao céu e está sentado à mão direita do Pai,
De onde há de vir julgar os vivos e os mortos.
E no ESPÍRITO SANTO;
Na santa Igreja;
Na remissão dos pecados;
Na ressurreição do corpo (carne).[5]

A Forma Recebida, ou Textus Receptus, foi adotada por volta do ano


700, e assim reza, com as adições à Antiga Forma Romana inseridas por
Schaff em parênteses a fim de indicá-las:

Creio em DEUS PAI TODO-PODEROSO.


(Criador do céu e da terra)
E em JESUS CRISTO seu único Filho nosso Senhor,
Que nasceu (foi concebido) do Espírito Santo e da
virgem Maria;
(Padeceu) sob o poder de Pôncio Pilatos, foi crucificado,
(morto) e sepultado;
(Desceu aos infernos [Hades], ressuscitou ao
terceiro dia)
Ressuscitou ao terceiro dia;
Subiu ao céu e está sentado à mão direita do (Deus) Pai
(Todo-Poderoso),
De onde há de vir julgar os vivos e os mortos.
E (creio) no ESPÍRITO SANTO;
Na santa Igreja (católica);
(na comunhão dos santos)
Na remissão dos pecados;
Na ressurreição do corpo (carne).
(na vida eterna).[6]
Há uma forma antiga do credo, que data bem antes da Conquista
Normanda e ainda em uso oficial na igreja, que é especialmente interessante,
já que a tradução reflete um nítido entendimento de alguns artigos, tal como a
comunhão dos santos:
I beleue in God the Father Almightye, maker of heauen
and earth.
And I beleue in the Sauiour Christ his onely begotten
Sonne our
Lorde,
who was conceaued of the Holy Ghost, and borne of
Marye the
virgyne,
suffred vnder the Pontish Pilate, on the crosse hanged,
he was dead,
and buryed, and he down descended to hel.
And he arose from death on the thyrd daye.
And he went vp to heauen, and sitteth now at the right
hand of God
Almightie the Father.
From thence he will come to judge both the quicke and
the deade. And
I beleue on the Holy Ghost.
And the holy Congregation.
And of the saintes the societie.
And sins forgeuenesse.
And of the flesh the again-rising.
And the euerlasting life.[7]

O Credo dos Apóstolos é diferente de todos os demais credos de outras


religiões, sejam humanistas, budistas, muçulmanos, hinduístas ou outros. A
fé de todas as demais religiões é um corpo de ideias ou afirmações
concernentes à realidade. Pode ser uma crença na supremacia do homem ou
na supremacia do nada, no ofício de um homem (Mohammed como um
profeta), ou num dualismo ou monismo supremos; todavia, em todo caso, ela
exige a crença em certas ideias ou afirmações. O Credo Apostólico é
radicalmente diferente: ele oferece uma sinopse da história — criada por
Deus, o Pai Todo-Poderoso, cuja salvação depende de Jesus Cristo, seu Filho
unigênito, que entrou, viveu, morreu e ressuscitou na história e é agora seu
Senhor e Juiz. Sua santa congregação atua na história, que culmina na
ressurreição geral e na vida eterna. A totalidade do credo, portanto, é uma
declaração concernente à história.
Desse modo, nada pode ser mais estranho ao credo e à fé bíblica do que
a separação dialética entre fé e história. Contrastar o Jesus da fé e o Jesus da
história é falar a língua do paganismo e não do cristianismo. Afirmar a
inspiração da Bíblia, mas negar sua infalibilidade histórica é renunciar a
Bíblia em prol da dialética. O cristianismo bíblico é uma declaração referente
àquilo que Deus realizou na história, no entanto, nossa fé ressalta que ele é o
Autor — o Deus triúno ontológico e transcendental — que não pode ser
reduzido à história: ele é seu “Criador”.
Implícita a essa declaração de que Deus Pai, o Todo-poderoso, é o
Criador dos céus e da terra está a afirmação de que Deus é o legislador,
determinador e conservador do céu, da terra e de toda a história. Ele é seu
construtor, estando, pois, a história totalmente sujeita a ele. A declaração da
doutrina da criação é também uma declaração das doutrinas da soberania e do
decreto eterno, da predestinação.
Uma teologia e uma escatologia (ou doutrina das últimas coisas) que se
capitulam à história, ou a vê como sendo uma derrota, é infiel para com o
cristianismo. Deus é o Criador dos céus e da terra, não Satanás. A história
culmina no plano e triunfo de Deus, não na vitória de Satã. Na proporção em
que uma escatologia inclui a vitória do mal na história, nessa mesma
proporção ela se rende à e recua da história. Atualmente um dos maiores
pecados que afligem o cristianismo evangélico é a escatologia que nega o
Evangelho e também a história.
O Credo, portanto, possui vastas implicações concernentes à história
devido à sua declaração de que Deus é o Criador de todas as coisas. Esta
declaração imediatamente faz de Deus a fonte de toda ética, de toda
moralidade, e de toda lei. Em todos os sistemas não cristãos, a fonte da lei e
da ética é o Estado, a polis, o império ou o reino. Não é possível compreender
o abismo entre Aristóteles e Platão e o cristianismo, por exemplo, à parte
desse fato, e esse abismo não pode ser legitimamente superado. Ou Deus é a
verdadeira fonte da moralidade e da lei, ou o Estado o é. Porém, se Deus é a
verdadeira fonte, então a igreja, Estado, escola e todas as esferas da vida
devem dar ouvidos à Palavra de Deus como a única fonte autorizada da lei e
moralidade. Uma vez que as instituições e ordens declaram a lei, é necessário
que o façam ministerialmente, como administradores subordinados a Deus.
Portanto, a Palavra de Deus fala à toda esfera, incluindo a igreja e o Estado,
e, estando sobre a igreja, corrige-a e disciplina-a.
É significativo — e era também inevitável — que, assim como a Igreja
Primitiva formulou os credos, os concílios que os decretaram promulgaram
também os cânones, ou a lei canônica, para governar a igreja e os crentes, e
para declarar a lei de Deus ao Estado. Seria impossível o desenvolvimento do
confessionalismo sem um desenvolvimento paralelo da lei canônica.
Enquanto os credos progressivamente formulavam a realidade do poder
soberano de Deus e da realidade de Cristo como sacerdote, profeta e rei sobre
o homem e história, os concílios, por sua vez, simultaneamente conduziram a
vida sob a autoridade dos cânones da fé, sob a lei e moralidade bíblicas. A
vitalidade e relevância da lei canônica declinaram na mesma proporção que o
confessionalismo bíblico declinou, e na medida em que a lei e ética estadistas
gradativamente passaram a governar a igreja.
Tertuliano zombou da fonte política da lei em Roma. Com efeito, essa
fonte fazia dos homens os deuses supremos, visto que o senado não somente
criava leis, mas também deuses:
Para dizer algumas palavras acerca da origem das leis do tipo
a que por ora nos referimos, houve um antigo decreto segundo
o qual nenhum deus deveria ser consagrado pelo imperador
até que fosse primeiramente aprovado pelo Senado. Marco
Emílio tinha experiência disso em referência a seu deus,
Alburno. E desse modo, também, dá-se em nosso caso, pois
entre vós a divindade é posta ao julgamento dos seres
humanos. A não ser que os deuses deem satisfação aos
homens, não lhes será reconhecida a divindade: será preciso
que o deus seja propício ao homem.[8]
A verdadeira lei, acreditava-se, adveio do Deus triúno, e suas
afirmações são universais. Todos os homens conhecem a lei, porque, na
criação, foi inscrita nas tábuas de seu coração e, desse modo, todos estão
sujeitos ou rebeldes com relação à lei. Irineu declarou que os Dez
Mandamentos simplesmente reafirmavam aquilo que a criação originalmente
estabeleceu:
Eles (os judeus) possuíam a lei, um curso de disciplina, e
uma profecia das coisas futuras. Pois Deus, tendo num
primeiro momento efetivamente os advertido por meio
dos preceitos naturais que desde o princípio ele
implantara na humanidade, isto é, por meio do Decálogo
(e aquele que não o observa não tem salvação), não
exigiu posteriormente mais nada deles.[9]
O cristianismo não somente formulou uma leia canônica, mas, com
base na fé cristã, reformulou a lei civil. Por conseguinte, conforme Percival
observou, a lei canônica e a lei civil, tais como o Ocidente as conhece,
surgiram por volta do mesmo período.[10]
Visto que Deus é o criador, ele também é o redentor. As observações de
Schaff aqui são especialmente pertinentes:
Com relação à criação: Irineu e Tertuliano rejeitaram
firmemente as visões hilozóica e demiúrgica do
paganismo e do gnosticismo, e ensinaram, de acordo
com o livro de Gênesis, que Deus criou o mundo,
incluindo a matéria, não, é claro, a partir de qualquer
material [preexistente], mas do nada, ou, para dizê-lo
positivamente, a partir de sua vontade todo-poderosa e
livre e mediante sua palavra. Esta vontade livre de Deus,
uma vontade de amor, é a causa suprema, absolutamente
incondicionada e totalmente condicionante, e razão final
de toda existência, excluindo assim toda ideia de força
física ou de emanação. Cada criatura, uma vez que
procede do bondoso e santo Deus, é, em si mesma,
quanto à sua essência, boa. O mal, portanto, não é uma
entidade substancial nem original, mas uma corrupção
da natureza, passível, portanto, de destruição por meio
do poder da redenção. Sem uma doutrina correta da
criação, não pode haver uma doutrina genuína da
redenção, conforme demonstram todos os sistemas
gnósticos.[11]

Esta última sentença é particularmente relevante. Todos os credos


primitivos da igreja começam com a declaração de que Deus é o criador: este
é o ponto de partida de tudo o que se segue.
O credo se inicia, “Creio”; porém, conforme vimos, não se trata de uma
afirmação de certas ideias e conceitos, mas um assentimento à história tal
como Deus a criou, redimiu e governa. O confessionalismo não bíblico é
ativo: envolve a decisão individual no tocante a um conjunto de ideias e
conceitos. O confessionalismo bíblico é um assentimento à criação, redenção
e governo de Deus; é passivo porque afirma um ato de redenção por parte do
Deus triúno, do qual o homem é, pela graça, simplesmente um recipiente.
Mas essa passividade é o fundamento da verdadeira atividade: o homem
subordinado a Deus conduz-se agora com base na verdadeira lei, com base no
cânone das Escrituras, a fim de exercer domínio sobre a terra em nome do
Deus triúno. O confessionalismo cristão é, pois, essencial ao ativismo e
constitucionalismo ocidentais, bem como à sua esperança em relação à
história.
2. NICEIA: HISTÓRIA VERSUS IMAGINAÇÃO

Contrariamente ao cristianismo bíblico, todas as demais religiões


buscam impor uma ideia de história e pô-la em prática ou realizá-la. O
humanismo sustenta uma fé no homem, na fraternidade e na igualdade. O
mundo e história reais não fornecem evidências de nada confiável no homem,
nem qualquer evidência de fraternidade ou igualdade. Contudo, o propósito
do humanismo é alcançar esses objetivos e fazer a história convergir em
direção a eles. A essência do Islã é uma ordem política, e o propósito dos
muçulmanos é a devida consecução desse “governo de Deus” na e por meio
da ordem política. O papel de Mohammed era religioso justamente porque
também era político até seu âmago; as religiões não cristãs são
primordialmente políticas, sendo derivadas de um conceito de uma ordem
política divina, ordem que é, em si mesma, a fonte da moralidade e da
religião. O budismo advoga um relativismo derradeiro e imediato: já que o
nada é a última instância e todas as coisas são relativas, o “caminho” é, de
igual modo, o desprezo da vida e o controle político da vida sem
consideração pelo bem ou mal, isto é, o desprezo político pela vida. Em todas
as fés não bíblicas, a essência da religião é o esforço da imaginação humana
para impor um padrão ou ideal sobre a história. Como resultado, há uma
hostilidade evidente para com a história. Ora, a história advém das mãos de
Deus com um sentido e direção preordenados, e move-se para um propósito
que não é ordenado pelo homem nem favorável ao pecado do homem.
Consequentemente, o homem se encontra em estado de revolta contra a
história — ele contrapõe à história a imaginação de seu coração caído.
Um grande exemplo desse conflito contra a história é o gnosticismo,
que tentou destruir seu inimigo, o cristianismo bíblico, a partir de dentro. O
gnosticismo ofereceu um lugar para Cristo em seus sistemas, mas apenas para
negá-lo. Portanto, como Scott notou, “os gnósticos ensinavam sobre três
deuses: o Absoluto, que se revelou por meio de Cristo; o Demiurgo, o criador
do mundo; e o próprio mundo”.[12] O significando dessa “trindade” é
prontamente evidente: o Absoluto e o Demiurgo são opostos que negam um
ao outro, de modo que o mundo, ou mais propriamente o homem apresenta-se
como o único deus verdadeiro. Sendo assim, não se concedia um caráter
divino a Cristo; pelo contrário, sua Divindade tornou-se uma divindade
comum a todos os homens, idealmente. Desse modo, Marcos [ou Marcus],
um gnóstico, e “um pouco mais velho contemporâneo de Irineu”, parodiou o
credo cristão em seu círculo de seguidores. O Credo Marcosiano é citado por
Irineu:

No batismo disseram acerca deles:


Em nome do desconhecido Pai do universo;
Em [nome da] Verdade, a Mãe de todas as coisas;
Em [nome de] ele que veio sobre Jesus;
Em união;
Em redenção;
Em comunhão nos poderes.[13]

O propósito desse credo era simplesmente tornar a divindade acessível


ao homem; ele “afirmava” o Pai, mas somente como o “desconhecido”, e o
Espírito Santo, mas apenas como a fonte da deidade para todos, e Jesus,
porém simplesmente como um dentre vários homens que receberam a
divindade. Para os marcosianos, a salvação era conhecimento: “Pois eles
afirmam que o homem interior e espiritual é redimido por meio do
conhecimento, e que eles, tendo adquirido o conhecimento de todas as coisas,
permanecem desde então sem necessidade alguma. Isto, portanto, é o
verdadeiro conhecimento”.[14] Este conhecimento não era o conhecimento da
revelação de Deus nas Escrituras; antes, era essencialmente o
autoconhecimento. O conhecimento marcosiano levou os seus acólitos a
afirmarem: “Pois procedo dele que é preexistente, e retorno ao meu próprio
lugar de onde emergi”.[15] O verdadeiro conhecimento do homem e sua
salvação é, portanto, aquiescer à sua própria imaginação e declarar-se divino.
Habitualmente, contudo, o gnosticismo não se contentava com a
formulação de credos. De maneira demasiado óbvia, os credos revelavam seu
desvio e hostilidade em relação à fé cristã. Mostrava-se muito mais eficaz
afirmar o Credo dos Apóstolos e reinterpretá-lo nos termos do gnosticismo.
Isto, desde o gnosticismo até a neo-ortodoxia, tem sido um método
preferencial de heresia. O gnosticismo era essencialmente o humanismo, a
glorificação do homem. No humanismo, o homem faz de si mesmo supremo
ao minar a supremacia de Deus. Quanto mais vagas tornarem-se as doutrinas
do Pai, do Filho e do Espírito Santo, mais claramente o homem emergirá
como o soberano e sua ordem, como a ordem suprema.
No arianismo e no semi-arianismo, o humanismo falou à igreja
valendo-se da linguagem do Credo dos Apóstolos, mas reinterpretando as
palavras a fim de dar um novo contexto a elas. O propósito subversivo do
arianismo foi citado por Singer:
O arianismo não era tanto o produto de uma tentativa inculta
e mal orientada de se utilizar da filosofia clássica para
explicar as doutrinas bíblicas quanto um esforço deliberado
de interpretar o cristianismo em termos filosóficos e
convertê-lo num tipo de filosofia religiosa. As origens
derradeiras dessa heresia encontram-se principalmente no
platonismo e na filosofia de Fílon, embora alguns
especialistas afirmam perceber também algumas influências
de Aristóteles.[16]
Os três principais pontos do arianismo eram: primeiramente, Cristo era
um ser criado; em segundo lugar, ele não era eternamente existente; e, em
terceiro lugar, Cristo não era da mesma essência que o Pai. A fé ortodoxa
insistia que Cristo era: primeiramente, gerado, não criado; em segundo lugar,
gerado antes de todas as eras, e, em terceiro lugar, Cristo é da mesma
essência que o Pai.
Ário, um presbítero de Alexandria, afirmou sua posição em sua Thalia:
O próprio Deus, então, em sua própria natureza, é inefável
para todos os homens. Igual ou semelhante a si mesmo não há
ninguém, nem com relação à sua glória. E chamamo-lo de
Ingerado, por causa daquele que é gerado por natureza.
Louvamos a ele [Deus] como sem princípio, por causa
daquele que tem um princípio. E adoramo-lo como eterno, por
causa daquele que veio a ser no tempo. O Sem Princípio fez
do Filho um princípio das coisas criadas; e apresentou-o como
um Filho a si mesmo por adoção. Ele [o Filho] nada tem
próprio de Deus em sua substância particular. Pois não é
igual, nem um em essência com ele [Deus]. Deus é sábio, pois
é mestre da Sabedoria. Há amplas evidências de que Deus é
invisível para todos os seres; ele é invisível tanto para as
coisas que o são por meio do Filho quando para o próprio
Filho. Direi isto nitidamente: como, por meio do Filho, o
Invisível é visto? Pelo poder por meio do qual Deus vê e, em
sua própria escala, o Filho suporta ver o Pai, como é lícito.
Portanto, há uma Tríade, não igual nas suas respectivas
glórias. Suas substâncias não se misturam entre si. Um mais
glorioso do que o outro em suas glórias até a imensidão.
Alheio ao Filho, em essência, é o Pai, pois ele é sem
princípio. Compreenda que a Mônada foi; mas a Díade não
foi antes que viesse à existência. Segue-se, pois, que, embora
o Filho não era, o Pai era Deus. Daí o Filho, não sendo (pois
ele passou a existir com a vontade do Pai), é Deus Unigênito,
e é alheio a ambos. A Sabedoria existia como Sabedoria pela
vontade do Deus Sábio. Assim ele é concebido em
inumeráveis concepções: Espírito, Poder, Sabedoria, a Glória
de Deus, Verdade e Luz. Um igual ao Filho, o Superior é
capaz de gerar; mas não um mais excelente, ou superior.
Segundo a vontade de Deus, o Filho é aquilo que ele é. E
quando e desde que ele era, desde este momento então ele
subsistiu a partir de Deus. Ele, sendo um Deus forte, exalta,
em sua medida, o Superior. Em resumo, Deus é inefável para
seu Filho. Pois ele é, para si mesmo, o que ele é, isto é,
indizível. De modo que o Filho nada tem a falar sobre aquilo
que é designado compreensível; pois é impossível para ele
sondar o Pai, que subsiste por si mesmo. Porque o Filho não
conhece sua própria essência, pois, sendo Filho, realmente
existiu de acordo com a vontade do Pai. Que argumento, pois,
se deduz? Que aquele que provém do Pai deveria conhecer
seu próprio genitor mediante a compreensão? Porque é visível
que, para aquilo que tem um princípio, conceber como o Sem
Princípio é, ou apreender suas ideias, não é possível.[17]

Analisando a Thalia de Ário, vemos, em primeiro lugar, que essa


afirmação, com efeito, não exclui somente Cristo, mas também Deus. Deus é
incognoscível mesmo para Cristo, que é a maior de todas as criaturas. Um
deus que é tão incognoscível e que não pode se revelar é, pois, um deus
irrelevante devido à sua incoerência radical. A despeito da glorificação
extravagante que Ário dedica a Deus, na verdade, tanto aqui quanto em sua
carta ao bispo Alexandre, ele exclui Deus exceto como um conceito limitante.
Vivo ou morto, o deus de Ário é irrelevante.
Em segundo lugar, Cristo é excluído por Ário. Embora designado como
a maior de todas as criaturas, ele ainda é uma criatura. O Jesus de Ário não
pode conhecer a Deus e, portanto, não pode revelá-lo. Não obstante o fato de
que o Jesus ou o Filho, na visão de Ário, não pode ser superado, isto é, seu
deus não pode criar um ente superior, ainda assim pode criar um ente igual ao
Filho. Abre-se, pois, a porta para que outros filhos de deus possam igualar-se
com deus, e, devido ao momento oportuno em que se encontram na história,
estão acima do próprio Jesus com os homens. Por conseguinte, não apenas
Deus Pai é excluído, mas também Deus Filho. E uma vez que, por definição,
não pode existir outro igual a Deus, Deus Espírito Santo é, de igual modo,
excluído. E sendo pois irrelevante este deus incognoscível e não revelado, o
homem permanece essencialmente sozinho como seu próprio deus.
Em terceiro lugar, a Bíblia é também eliminada. Um deus incoerente
não pode se revelar. De modo que uma revelação em Cristo ou na Bíblia é
assim descartada. Como um deus pode se declarar quando, por definição, ele
ultrapassa qualquer autodeclaração, seja em seu filho, seja em seu mundo? O
deus de Ário, como o homem, não possui plena autoconsciência; seu próprio
ser é pleno de factualidade bruta e repleto de caos em ação, “pois ele é, para
si mesmo, o que ele é, isto é, indizível”.
Em quarto lugar, a resposta bíblica ao problema do uno e do múltiplo é
negado. No Deus triúno — um Deus, três Pessoas —, há uma supremacia
equânime do uno e do múltiplo. Unidade e particularidade são igualmente
importantes. Ário reafirmou a ênfase pagã na unidade — unidade que era o
império. Por toda parte, o estadismo pagão percebeu no arianismo uma
doutrina ideal, e por alguns séculos o arianismo floresceu na Europa como a
fé estabelecida. Em nome do cristianismo, o arianismo estabeleceu o
anticristianismo. Professando o “cristianismo” ariano, governantes poderiam
banir ou se oporem ao cristianismo ortodoxo como um elemento subversivo.
Em quinto lugar, como é presentemente evidente, o arianismo era
humanismo e estadismo. Tratava-se de uma fé popular com os governantes,
na medida em que tornou possível a continuação da exaltação pagã do Estado
como a ordem divino-humana e a política como o caminho da salvação. O
imperador, Constantino, o Grande, com seu interesse essencialmente romano
pela religião, voltou-se para o arianismo como forma de apoio. Um de seus
troféus comemorativos, uma moeda de bronze de aproximadamente 307-308
d.C., tinha, num lado, a efígie de Constantino, e, do lado inverso, o deus-sol.
[18] Para o império, abriu-se a porta para Jesus como a grande criatura de

Deus, mas abriu-se também para várias outras criaturas divinas, todas
servindo para a unificação do Império Romano como a ordem divino-
humana. Os bispos arianos eram, pois, inescapavelmente estadistas no
tocante à orientação e fé. Para eles, o império era a verdadeira ordem de
Deus, e o imperador, a presente manifestação de Deus e o poder na terra.
No Concílio de Niceia (325 d.C.) foi travada a batalha acerca das
palavras-chave homoousion (sendo de uma só essência, isto é, com o Pai) e
homoiousion (de essência semelhante), a posição semi-ariana projetada para
transmitir uma aparência de ortodoxia, embora essencialmente destruísse a
ortodoxia. Gibbon tratou da diferença entre as posições com desprezo. Seu
ódio para com a ortodoxia é evidente. Numa conhecida nota de rodapé,
Gibbon observou: “Não posso deixar de lembrar ao leitor que a diferença
entre homoousion e homoiousion é quase invisível ao mais perspicaz olho
teológico”.[19] É impossível descartar isto como ignorância: Gibbon sabia o
que estava em jogo aqui, e sua lealdade era para com o estadismo enquanto
esperança do homem.
O triunfo da ortodoxia em Niceia teve uma importância tremenda.
Schaff observou:
O Concílio de Niceia é o mais importante evento do século
IV, e sua vitória intelectual — que não levou ao
derramamento de sangue — sobre um perigoso erro é de
importância muito maior para o progresso da verdadeira
civilização do que todas as sangrentas vitórias de Constantino
e seus sucessores.[20]
Os comentários de Leith são também importantes:
Teologicamente, a afirmação de que o Filho é somente
semelhante a Deus solapava a convicção da comunidade
cristã acerca do objetivo de Jesus Cristo. A declaração de que
ele era semelhante a Deus pressupunha algum critério para
determinar se ele era como Deus e em que medida. Isto,
ademais, abriu a possibilidade de que um outro alguém mais
semelhante a Deus pudesse aparecer. O cristianismo seria
apenas uma das muitas religiões possíveis. Se o próprio Deus
se encarnou em Jesus Cristo, então este é a Palavra final. Não
há nada mais a ser dito.
O significado cultural da teologia nicena é revelado na
disposição dos imperialistas políticos em serem arianos. O
imperialismo enquanto estratégia política era mais compatível
com a noção de que Jesus Cristo é algo menos do que a
absoluta e plena Palavra de Deus.[21]
O Credo Niceno, em sua forma original, de acordo com Eusébio de
Cesareia, declara:
Cremos em um só DEUS, PAI TODO-PODEROSO, criador
de todas as coisas, visíveis e invisíveis. E em um só Senhor
JESUS CRISTO, o Filho de DEUS, unigênito do Pai, da
substância do Pai; DEUS de DEUS, gerado, não criado,
consubstancial ao Pai; por quem foram criadas todas as coisas
que estão no céu ou na terra. O qual por nós homens e para
nossa salvação, desceu (do céu), se encarnou e se fez homem.
Padeceu e ao terceiro dia ressuscitou e subiu ao céu. Ele virá
novamente para julgar os vivos e os mortos. E (cremos) no
Espírito Santo. E quem quer que diga que houve um tempo
em que o Filho de Deus não existia, ou que antes que fosse
gerado ele não existia, ou que ele foi criado daquilo que não
existia, ou que ele é de uma substância ou essência diferente
(do Pai), ou que ele é uma criatura, ou sujeito à mudança ou
transformação, todos os que falem assim, são anatematizados
pela Igreja Católica e Apostólica.[22]
Visto que se tratava de um concílio ecumênico, a declaração grega,
“cremos”, foi usada, mas a versão ocidental alterou para “creio”. Os concílios
e usos subsequentes conduziram a uma formulação mais clara dos pontos e a
uma leitura padronizada do credo no uso ocidental:
Creio em um Deus, Pai Todo-poderoso, Criador do céu e da
terra, e de todas as coisas visíveis e invisíveis; e em um
Senhor Jesus Cristo, o unigênito Filho de Deus, gerado pelo
Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus, Luz da Luz,
verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado não feito, de
uma só substância com o Pai; pelo qual todas as coisas foram
feitas; o qual por nós homens e por nossa salvação, desceu
dos céus, foi feito carne pelo Espírito Santo da Virgem Maria,
e foi feito homem; e foi crucificado por nós sob o poder de
Pôncio Pilatos. Ele padeceu e foi sepultado; e no terceiro dia
ressuscitou conforme as Escrituras; e subiu ao céu e assentou-
se à direita do Pai, e de novo há de vir com glória para julgar
os vivos e os mortos, e seu reino não terá fim. E no Espírito
Santo, Senhor e Vivificador, que procede do Pai e do Filho,
que com o Pai e o Filho conjuntamente é adorado e
glorificado, que falou através dos profetas. Creio na Igreja
una, universal e apostólica, reconheço um só batismo para
remissão dos pecados; e aguardo a ressurreição dos mortos e
da vida do mundo vindouro.
Como é imediatamente visível, o Credo Niceno é uma expansão do
Credo dos Apóstolos e uma defesa deste contra o abuso causado pela
reinterpretação.[23] Em sua presente forma, incorpora o trabalho de concílios
subsequentes, incluindo o de Calcedônia.
A mais importante adição posterior é a cláusula Filioque, a processão
do Espírito Santo do Filho. Os elementos remanescentes de
subordinacionismo foram, desse modo, eliminados no Ocidente; a cláusula
foi rejeitada pelo Oriente. Por meio dela, a absoluta igualdade do Pai e do
Filho foi declarada; a Trindade é um só Deus, três Pessoas, sem nenhuma
subordinação de uma pessoa à outra na substância ou ser, mas somente em
termos de economia ou operação.
Ário, após Niceia, reconquistou certo poder por meio de influências
políticas. Quando reconvocaram Ário, Alexandre, primado de Alexandria,
prostrou-se com lágrimas no sacrário, suplicando: “Se Ário dirigir-se amanhã
à igreja, leve-me embora e não me permita perecer com a culpa. Porém se tu
te compadeceres de tua Igreja, como te compadecesses, leve Ário para longe,
para que, quando de sua entrada, não adentre com ele a heresia”. Na manhã
seguinte, em sua procissão triunfal rumo à igreja, a fim de ser formal e
publicamente reconciliado com a autoridade imperial, Ário interrompeu e
deixou a procissão subitamente, devido a uma dor gástrica. Após aguardarem
um tempo, seus seguidores investigaram e descobriram que o velho Ário
desfizera-se em sangue e precipitara-se numa latrina aberta. O partido
ortodoxo triunfantemente relembrou as palavras concernentes à morte de
Judas, que “precipitando-se, rompeu-se pelo meio” e morreu (Atos 1.18). A
maneira pela qual Ário morreu foi usada pelos ortodoxos para desconcertar
os hereges e encorajar os santos, tendo sido, pois, declarada como um ato de
Deus. Os hereges preferiram esquecê-la, e os hereges modernos eliminaram
este e outros eventos semelhantes dos livros da história como “irrelevantes”.
Isto, todavia, foi uma conclusão providencial à grande batalha intelectual e
espiritual de Niceia.
3. CONSTANTINOPLA CONTRA O ÓDIO À
CONVICÇÃO

Numa entrevista com o ator Robert Walker Jr., um comentário bastante


interessante veio à tona:
Após um filme, Walker recolhe-se à sua nova casa em Malibu
com sua esposa Ellie, uma ex-dançarina do grupo June Taylor
Dancers com quem se casou em 1961, e seus dois filhos,
Michael, 4 anos, e Davi, 3 anos. “Temos uma casa na praia”,
diz Walker. “Somos praieiros — sol, areia e scuba. Mas se
esta casa nos dominar, nos prender… bem, vamos deitar fogo
nela”.[24]
Reconhecemos que essa afirmação do ator possivelmente revela apenas
um sujeito extravagante, porém é significativo o fato de que ele considera
como algo louvável essa sua pose como indivíduo que odeia fervorosamente
as raízes. Todas as coisas associadas às raízes e à convicção são hoje
desprezadas pela autodenominada nova elite. Matrimônio, moralidade,
família, lei, ordem, convicção e, acima de tudo, cristianismo, são odiados
intempestivamente. A liberdade do homem é evitar toda convicção exceto
com relação a si mesmo; a busca por certezas é vista como uma busca pela
morte. Para tais homens, a vida significa incerteza e desarraigamento. Um
estudante radical observou: “Odeio pessoas que sabem das coisas”. O ódio à
convicção é uma paixão motriz do homem existencialista.
Esse ódio às raízes e à convicção é essencial à atividade revolucionária.
O revolucionário destrói coisas de valor justamente porque elas possuem um
valor independente dele. Somente aquilo que ele decreta pode subsistir. O
revolucionário destrói raízes, valores e leis porque elas tratam de convicção
— e ele está em guerra contra a convicção. Esta é a base da destruição
revolucionária. Isto, porém, soa absurdo para aqueles que não são capazes de
perceber que a destruição é essencial à fé revolucionária.
O ódio à convicção foi um fator vital no Império Romano e seu
anticristianismo, e é um aspecto vital do humanismo pervasivo, antigamente
e também hoje. Os partidos humanistas fizeram todo o possível para trazer
incerteza à fé, para tornar vagas as doutrinas de Deus Pai, Deus Filho e Deus
Espírito Santo, para obnubilar, com a incerteza, as doutrinas da criação,
salvação e juízo. O ódio à convicção doutrinal mostrou-se intenso e
veemente. Porém esse ódio à convicção é uma dissimulação e uma fachada
para o avanço de uma nova convicção — não Deus, mas o homem. É parte da
busca por uma convicção humanista.
Portanto, um homem que está disposto a queimar uma casa, caso crie
vínculos com ela, afirma, com efeito, que não pode ser constrangido por
nenhuma outra responsabilidade senão seu desejo de satisfazer a si mesmo.
Se seu casamento ou família lhe enreda, ele, de igual modo, há de “deitar
fogo” neles. Sua liberdade é mostrar-se irresponsável para com toda
responsabilidade dada por Deus como uma forma de afirmar sua
independência e sua própria divindade.
Foi esse ódio à convicção bíblica que os concílios antigos tiveram que
combater. Os concílios ecumênicos da Igreja Primitiva eram, em seu
propósito e natureza, muito diferentes dos concílios modernos e dos esforços
ecumênicos da igreja. Em primeiro lugar, os concílios primitivos tinham
como propósito principal a defesa e estabelecimento da verdade e não a
unidade. A unidade teve de ser estabelecida sobre o alicerce da verdade —
não foi o caso de a verdade apresentar-se como um produto da unidade. Os
concílios reuniam-se com vistas ao conflito — a batalha da verdade contra o
erro —, e qualquer unidade em outro elemento que não a verdade integral
das Escrituras era anátema. Em segundo lugar, a preocupação dos concílios
era primeiramente a fé e não a igreja. Institucionalmente, a igreja sofria com
o conflito, mas, teologicamente, florescia e garantia sua sobrevivência e
crescimento. O movimento ecumênico e concílios modernos estão, pois, em
seu propósito e ação, em oposição direta aos concílios primitivos: sua
preocupação é primariamente com a unidade e com a instituição, não com a
fé.
A Igreja Primitiva chegou ao Concílio de Niceia já com cicatrizes de
guerra devido ao embate com os inimigos internos e externos, com o império
e com os hereges. Os pais dirigiram-se à Niceia com as marcas da batalha —
braços mirrados por causa da inflição de ferros quentes aos nervos, corpos
aleijados e mutilados. “Alguns tiveram o olho direito arrancado, outros
perderam o braço direito.”[25] A batalha pós-nicena foi similar, embora mais
sutil. Agora o império era supostamente um aliado, mas, em geral, um aliado
dos hereges dentro da igreja contra a fé ortodoxa.
O arianismo foi, de acordo com Schaff, em primeiro lugar, “deísta e
racionalista”, ao passo que o “atanasianismo” era “teísta e sobrenaturalista”.
“O arianismo procedia da razão humana, o atanasianismo, da revelação
divina.” Em segundo lugar, “o arianismo se associou com o poder político
secular e o partido da corte; representava, pois, o princípio império-papal”,
perseguia a igreja e negava-lhe uma área de independência com relação ao
império, enquanto o partido ortodoxo estava preocupado com a integridade
da fé.[26]
O segundo concílio ecumênico, o Concílio de Constantinopla I, reuniu-
se em 381 d.C. para lidar com o desafio contínuo dos humanistas que
tentavam erodir as convicções da fé. Os homens que se reuniram haviam
sofrido severamente nas mãos dos líderes eclesiásticos apóstatas em
coligação com o império. A carta sinódica do Concílio cita estes sofrimentos
resumidamente:
Nossas perseguições são demasiadamente recentes. Seus
sonidos ainda ressoam em nossos ouvidos tanto nos que a
sofreram quanto naqueles cujo amor fizeram da dor dos
sofredores a sua própria. Foi há apenas um dia ou dois, por
assim dizer, que alguns, libertos das cadeias em terras
estrangeiras, retornaram às suas igrejas por meio de muitas
aflições; de outros, que morreram no exílio, suas relíquias
foram trazidas para casa; outros, também, mesmo após seu
retorno do exílio, depararam-se com a paixão ainda fervente
dos hereges e, mortos por estes com pedras, como foi o
bendito Estevão, encontraram um destino mais triste em sua
própria terra do que numa terra estrangeira. Outros, abatidos
por várias crueldades, ainda trazem em seus corpos as
cicatrizes de suas feridas e marcas de Cristo. Quem poderia
narrar essa história de multas, de privação de direitos, de
confiscos individuais, de intrigas, de atrocidades, de prisões?
Em verdade, todos os tipos de tribulação em nosso meio são
inumeráveis, talvez porque estejamos pagando o preço dos
pecados, talvez porque o Deus misericordioso estivesse nos
provando por meio da multidão de nossos sofrimentos. Por
estes, damos graças a Deus, o qual, mediante tais aflições,
aperfeiçoou seus servos e, segundo a multidão de suas
misericórdias, trouxe-nos novamente o refrigério. Nós, de
fato, necessitávamos de um longo descanso, tempo e labuta a
fim de restaurar a igreja mais uma vez, para que, como
médicos curando o corpo após demorada doença e expulsando
esta enfermidade por meio de tratamento gradual, pudéssemos
trazê-la novamente à sua antiga saúde da verdadeira religião.
É verdade que, no todo, aparentemente fomos livrados da
violência de nossas perseguições e estamos somente agora
recuperando as igrejas que foram, por um longo tempo, presas
dos hereges. Porém, os lobos são um incômodo para nós, os
quais, embora expulsos do aprisco, todavia assolam o rebanho
por todas as direções nas clareiras, ousando rivalizar as
assembleias, incitando sedições em meio ao povo, e não
abrindo mão de nada que possa prejudicar as igrejas.[27]
Esta não é a linguagem da conciliação. O fundamento do ecumenismo
de Constantinopla não era o abrandamento das diferenças e a construção de
pontes entre os opostos; antes, tinha como base a fé irredutível, expulsar os
inimigos, impedindo-lhes a entrada senão por meio da conversão. Os
inimigos eram francamente designados de “lobos”; eles deveriam se tornar
ovelhas antes que pudessem se aproximar pacificamente.
A carta sinodal sumarizou o trabalho teológico do Concílio:
Esta é a fé que deveria bastar a vós, a nós, e a todos que não
batalham pela palavra da verdadeira fé; pois é a antiga fé; é a
fé de nosso batismo; é a fé que nos ensina a crer no nome do
Pai, do Filho, e do Espírito Santo. De acordo com essa fé, há
uma só Divindade, Poder e Substância do Pai e do Filho e do
Espírito Santo; sendo iguais em dignidade, e sendo iguais em
majestade nas três perfeitas hipóstases, isto é, três pessoas
perfeitas. Desse modo, não há espaço para a heresia de
Sabélio por meio da confusão de hipóstases, isto é, a
destruição das personalidades; daí a blasfêmia dos
eunomianos, dos arianos e dos pneumatômanos é feita em
nada, blasfêmia que divide a substância, a natureza e a
divindade, e acrescenta à Trindade incriada, consubstancial e
coeterna uma natureza posterior, criada e de uma substância
diferente. Nós, ademais, preservamos incorrupta a doutrina da
encarnação do Senhor, advogando a tradição de que a
dispensação da carne não é nem privada de alma, nem privada
de mente, nem imperfeita; e conhecendo plenamente que a
Palavra [Cristo] de Deus era perfeita antes das eras, e tornou-
se homem perfeito nestes últimos dias, para a nossa salvação.
[28]

A afirmação resume tanto a posição dos inimigos da fé quanto a palavra


do Concílio. A palavra “tradição” é usada na carta sinodal no sentido de fé
bíblica. A primeira heresia citada pelo Concílio, excluída pelo credo
expandido, foi a “heresia de Sabélio”, ou monarquianismo. O sabelianismo
tinha tendências gnósticas e judaizantes. Advogava um monoteísmo ou
unitarianismo estrito em oposição ao trinitarianismo. O sabelianismo negava
qualquer distinção entre o Pai e o Filho; mas existia apenas uma Pessoa.[29]
Deus é a mônada, a substância original, inativa e improdutiva até que se
desenvolvesse. O Pai é “Privado de Verbo”, isto é, não gera o Filho, visto que
Deus é, por definição, privado da sabedoria e do verbo, em outros termos,
basicamente uma substância original inconsciente. Ele é o Deus silencioso. O
universo, assim como o Filho, são produtos de uma dilatação ou expansão da
substância de Deus; ao fim de tudo, essa substância se contrai de modo que a
criação desaparece.[30] Portanto, se a mônada torna-se uma díade ou tríade, a
substância una original simplesmente se expandiu, e esta expansão é
temporária e transitória. O sabelianismo era essencialmente um panteísmo, e
seu deus, meramente uma substância abstrata que se desenvolve no mundo da
realidade. “Alguns dos pais retraçaram a doutrina de Sabélio até o sistema
estoico”.[31] O sabelianismo e seus correlatos marcelianos foram condenados
pelo Concílio em seu cânone 1º.
O Concílio de Constantinopla enfatizou a realidade da Trindade, de um
Deus e três Pessoas. Em vez de uma concepção abstrata da substância
original, o Concílio afirmou um Deus pessoal. No lugar de um deus
silencioso, o Concílio declarou o Deus da revelação. O universo, em lugar de
ser uma expansão de “deus”, é, antes, criação daquele que é “um só Deus, Pai
Todo-Poderoso, criador do céu e da terra, de todas as coisas visíveis e
invisíveis”.
A segunda heresia enfrentada em Constantinopla foram as formas então
mais recentes do arianismo, chamadas, de modo geral, de anomeanismo[32].
Eunômio, líder, fundador e bispo de uma seita de arianos, negava
efetivamente a divindade do Verbo, do Filho de Deus. Com a suposta
intenção de exaltar o Pai, o anomeanismo negava a divindade do Filho,
porém o Pai que afirmavam adorar tratava-se de um deus incoerente incapaz
de expressão. Desse modo, o anomeanismo era uma negação prática do Pai e
do Filho. Para Eunômio, o Filho era apenas uma criatura, e Deus, uma mera
substância remota. O canône 1º do Concílio condenou os anomeanos e os
fotinianos [ou fotinistas] (seguidores de Fotino, discípulo de Marcelo, o qual
afirmava que Jesus era um simples homem).[33] O Credo
Constantinopolitano, uma expansão do Credo Niceno, deixou enfaticamente
claro que Jesus é verdadeiro Deus.
O terceiro tipo de heresia condenado foi a dos semi-arianos,
macedonianos ou pneumatômacos. Os pneumatômacos (de pneuma, espírito,
e machomai, difamar) eram seguidores de Macedônio, bispo de
Constantinopla, o qual havia declarado que o Espírito Santo era apenas uma
criatura. Com relação ao Filho, os semi-arianos e os macedonianos
abstinham-se de declará-lo tanto como consubstancial ao Pai (ou verdadeiro
Deus) quanto como criatura. A negação da divindade do Espírito Santo era
uma negação de qualquer imanência de Deus. Desse modo, mesmo se os
macedonianos tivessem sido ortodoxos no tocante às suas doutrinas do Pai e
do Filho (o que não eram nem poderiam ser, uma vez que a doutrina da
Trindade é um todo unificado), eles ainda teriam tornado Deus irrelevante, já
que alheio ao mundo. Deus seria o “totalmente outro” que não poderia se
revelar verdadeiramente ao homem ou operar no universo. Este deus
absolutamente transcendente também seria um deus oculto, um deus sem
revelação e completamente dissociado do homem. Ele seria, pois, irrelevante
senão enquanto conceito limitante, e a consequência prática dessa divindade é
que não há deus senão o homem.
Os pneumatômacos sustentavam que o Espírito Santo era não somente
uma criatura, mas também uma emanação de Jesus Cristo, este próprio uma
criatura. Parte do credo ariano atestava que o Espírito Santo era um ser
criado. Transformar Cristo e o Espírito Santo em emanações significava abrir
o caminho para transformar o homem numa emanação, uma vez que a
singularidade fora negada a favor de um processo inerente, uma emanação. A
semelhança com o gnosticismo é óbvia. Atanásio, que cunhou o grupo de
pneumatômacos, também os chamava de Tropici, por causa de suas
interpretações figuradas das Escrituras. Visto que, para eles, Deus estava
oculto, não existia qualquer palavra de Deus, e a Bíblia poderia somente
apresentar insinuações, figuras sugestivas de Deus, porém jamais uma
verdadeira revelação.
Ao artigo “Creio no Espírito Santo”, do Credo de Niceia, o Concílio de
Constantinopla acrescentou “o Senhor que dá a vida, e procede do Pai; e com
o Pai e o Filho é adorado e glorificado: Ele que falou pelos profetas”. O
Espírito Santo é, pois, claramente Deus, a terceira Pessoa da Trindade.
Em quarto lugar, o Concílio de Constantinopla condenou no cânone 1º,
e em seu credo, os apolinarianistas. No esforço de interpretar a doutrina
nicena, Apolinário enfatizara a divindade de Cristo, mas negando
parcialmente sua verdadeira humanidade. Apolinário estava, assim, a mais de
meio trajeto em direção ao arianismo, visto que sua posição era efetivamente
uma negação da encarnação. Além disso, Apolinário acreditava que uma
natureza humana completa em Cristo implicava pecaminosidade —
essencialmente a crença pagã que a criaturalidade ou finitude era pecado,
embora a fé bíblica conceba o homem como uma criatura originalmente
criada boa. Ora, o pecado não é a finitude, mas a transgressão moral da lei de
Deus. Se a finitude for vista como pecado, então a salvação é, necessária e
logicamente, deificação. Por mais bem-intencionadas que pudessem ser as
intenções de Apolinário, seus pressupostos eram helenistas e anticristãos. A
declaração de Niceia no que diz respeito à encarnação de Cristo foi desse
modo expandida a fim de enfatizar a realidade da encarnação.
Em quinto lugar, o Concílio de Constantinopla acrescentou à sua
declaração da consubstancialidade da Trindade o seu cânone 5º, uma
confissão da “unidade da Divindade do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”.
[34] Assim, o subordinacionismo foi condenado, e a unidade da Divindade

afirmada.
É interessante comparar o Credo de Niceia (o Credo dos 318 Pais) com
o credo expandido dos 150 Pais de Constantinopla. A versão do Credo de
Niceia apresentada por Leith declara (sendo uma tradução do texto grego,
tem-se o pronome plural):
Creio em um só Deus, Pai todo-poderoso (pantokratora),
Criador (poieten) do céu e da terra, de todas as coisas visíveis
e invisíveis.
Creio em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho Unigênito de
Deus, nascido do Pai (ek tes ousias tou patros) antes de todos
os séculos: Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,
gerado não criado (poiethenta), consubstancial (da mesma
realidade) ao Pai (homoousion to patri). Por ele todas as
coisas foram feitas. E, por nós, homens, e para a nossa
salvação, desceu dos céus: e encarnou pelo Espírito Santo, no
seio da Virgem Maria, e se fez homem (enanthropesanta).
Também por nós foi crucificado sob Pôncio Pilatos; padeceu
e foi sepultado. Ressuscitou ao terceiro dia, conforme as
Escrituras; e subiu aos céus, onde está sentado à direita do
Pai. E de novo há de vir, em sua glória, para julgar os vivos e
os mortos; e o seu reino não terá fim.
(Cremos) no Espírito Santo...
E quem quer que diga que houve um tempo em que o Filho de
Deus não existia, ou que antes que fosse gerado ele não
existia, ou que ele foi criado daquilo que não existia, ou que
ele é de uma substância ou essência diferente (do Pai), ou que
ele é uma criatura, ou sujeito à mudança ou transformação,
todos os que falem assim, são anatematizados pela Igreja
Católica e Apostólica.
Por sua vez, o Credo expandido de Constantinopla declara:
Creio em um só Deus, Pai todo-poderoso (pantokratora),
Criador (poieten) do céu e da terra, de todas as coisas visíveis
e invisíveis. Creio em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho
Unigênito de Deus, nascido do Pai antes de todos os séculos
(pro panton ton aionon): Luz da Luz, Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro, gerado não criado (poiethenta),
consubstancial (da mesma realidade) ao Pai (homoousion to
patri). Por ele todas as coisas foram feitas. E, por nós,
homens, e para a nossa salvação, desceu dos céus: e encarnou
pelo Espírito Santo, no seio da Virgem Maria, e se fez homem
(enanthropesanta). Também por nós foi crucificado sob
Pôncio Pilatos; padeceu e foi sepultado. Ressuscitou ao
terceiro dia, conforme as Escrituras; e subiu aos céus, onde
está sentado à direita do Pai. E de novo há de vir, em sua
glória, para julgar os vivos e os mortos; e o seu reino não terá
fim (telos). Creio no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, e
procede do Pai; e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado:
ele que falou pelos profetas. Creio na Igreja Una, Santa,
Católica e Apostólica. Professo um só batismo para remissão
dos pecados. Espero a ressurreição dos mortos; e a vida do
mundo que há de vir. Amém.[35]
A forma original do Credo Niceno conclui com um anátema. O cânone
1º de Constantinopla I fez a mesma coisa. A atual contrariedade em relação
aos anátemas é uma negação da fé. Ninguém pode afirmar uma fé caso afirme
seu contrário, nem pode defender uma fé sem declarar guerra contra os
inimigos dessa mesma fé. Nenhum descrente ou herege pode se converter
caso não seja primeiramente reconhecido como um descrente em vez de um
irmão. Os anátemas são, pois, fundamentais ao confessionalismo.
O Concílio de Constantinopla, em 381 d.C., expressou as convicções da
fé contra as tentativas do humanismo de transformá-la em incerteza. O
humanismo dedicou-se novamente, e como sempre, ao desejo de reduzir as
Escrituras a um labirinto de incertezas, mitos, figuras e símbolos. Seu
propósito é “libertar” o homem da fé bíblica, deitar fogo sobre a habitação da
fé, de modo que o homem possa ser totalmente desenraizado e alienado em
relação a Deus. Mas a fuga da certeza sobre Deus é inútil, na medida em que
cada fibra do ser do homem, tendo sido criada por Deus, dá testemunho dele
(Romanos 1.18-25). Conforme o ator Walker Jr. disse: “Mas se esta casa nos
dominar, nos prender… bem, vamos deitar fogo nela”. Seu plano é inútil.
Ninguém pode incendiar a criação de Deus. O homem existencialista é um
mito, e o único fogo que ele conhecerá é o de Deus.
4. TE DEUM LAUDAMUS

A Igreja Primitiva não tinha falta de líderes idôneos, porém é um erro


atribuir um papel demasiado importante aos Pais da Igreja. A despeito de sua
heroica atitude, os melhores dentre eles não estavam livres dos erros
teológicos devido aos efeitos persistentes das filosofias pagãs. De modo
semelhante, as várias heresias trouxeram um paganismo aberto para a vida da
igreja, e práticas e crenças pagãs abundavam. Ora, que a Igreja Primitiva
representava um quadro confuso e uma “multidão mista” é algo evidente.
Entretanto, permanece o fato de que um sólido âmago de ortodoxia também
se fazia presente. O crescente colapso do humanismo fez ainda mais do
cristianismo ortodoxo não somente uma alternativa, mas a única esperança do
homem. Em oposição aos mitos vagos do paganismo e das heresias, assim
como das incertezas deliberadas do humanismo, as realidades sólidas e
seguras da fé bíblica mostraram-se como uma radiante opção mesmo em face
das perseguições. Um hino da igreja que expressou com exuberância a
natureza triunfante da igreja foi o Te Deum Laudamus, que reflete a fé
confessional de modo extremamente claro. É o cântico de vitória da igreja em
frente à heresia e à descrença; ele ecoa as batalhas contra o gnosticismo,
arianismo e outras heresias e celebra a vitória da ortodoxia e sua jubilosa fé
no Deus triúno.
As raízes do Te Deum encontram-se no hino grego Gloria patri e em
vários hinos de louvor. As Constituições Apostólicas (c. 357?) contêm
elementos do Te Deum,[36] que, por sua vez, remete ao Codex Alexandrinus
da Bíblia; e um excerto de cinco linhas do hino foi incorporado a esse texto.
[37] A presente forma do hino data provavelmente do século IV.

O texto do Te Deum, conforme consta no Livro comum de oração, diz:


A Vós, ó Deus, louvamos e por Senhor nosso Vos
confessamos.
A Vós, ó Eterno Pai, reverencia e adora toda a Terra.
A Vós, todos os anjos, a Vós, os céus e todas as potestades;
A Vós, os querubins e serafins com incessantes vozes
proclamam:
Santo, Santo, Santo é o Senhor Deus dos Exércitos!
Os céus e a Terra estão cheios da vossa glória e majestade.

A Vós, o glorioso coro dos Apóstolos,


A Vós, a respeitável assembleia dos Profetas,
A Vós, o brilhante exército dos mártires engrandece com
louvores!
A Vós, Eterno Pai, Deus de imensa majestade,

Ao Vosso verdadeiro e único Filho, digno objeto das nossas


adorações,
Do mesmo modo ao Espírito Santo, nosso consolador e
advogado.

Vós sois o Rei da Glória, ó meu Senhor Jesus Cristo!


Vós sois Filho sempiterno do vosso Pai Omnipotente!
Vós, para vos unirdes ao homem e o resgatardes
não Vos dignastes de entrar no casto seio duma Virgem!

Vós, vencedor do estímulo da morte,


abristes aos fiéis o Reino dos Céus,
Vós estais sentado à direita de Deus,
no glorioso trono do vosso Pai!
Nós cremos e confessamos firmemente
Que de lá haveis de vir a julgar no fim do mundo.

A Vós portanto rogamos que socorrais os vossos servos


a quem remistes com o Vosso preciosíssimo sangue.
Fazei que sejamos contados na eterna glória,
entre o número dos vossos santos.
Salvai, Senhor, o vosso povo e abençoai a vossa herança,
E regei-os e exaltai-os eternamente para maior glória
vossa.
Todos os dias Vos bendizemos
E esperamos glorificar o vosso nome agora e por todos os
séculos.
Dignai-Vos, Senhor, conservar-nos neste dia e sempre sem
pecado.
Tende compaixão de nós, Senhor,
compadecei-Vos de nós, miseráveis.
Derramai sobre nós, Senhor, a vossa misericórdia,
pois em Vós colocamos toda a nossa esperança.
Em Vós, Senhor, esperei, não serei confundido.
Proctor, em seu estudo sobre o Livro de oração, citou um excelente
sumário dos conteúdos do hino:
Comber observa que este antigo hino contém —
primeiramente, um ato de louvor oferecido a Deus de nossa
parte e de todas as criaturas, assim na terra como nos céus; em
segundo lugar, uma confissão de fé, declarando: (a) um
consentimento geral à fé; (b) os seus particulares no tocante a
cada pessoa da Trindade, e mais detidamente com relação ao
Filho, à sua divindade, à sua humanidade e, particularmente, à
sua encarnação, sua morte, sua glória presente e seu retorno
para o julgamento; em terceiro lugar, uma súplica baseada na
fé — (a) para todo o povo de Deus, para que possam ser
preservados hoje e salvos no porvir; (b) para nós mesmos, que
diariamente louvamos a Deus, para que sejamos preservados
de pecados no futuro, e sejamos perdoados por aquilo que é
passado, porque confiamos nele.[38]
Este sumário é excelente e assinala o caráter do hino. O Te Deum canta
com a fervorosa alegria e com a exuberante confiança da fé ortodoxa na
Igreja Primitiva. Várias características importantes são aqui evidentes.
Primeiramente, é a fé ortodoxa que o Te Deum claramente afirma. A
popularidade do hino era uma indicação das raízes populares da fé ortodoxa:
era a fé de um grande número de crentes humildes e de pastores simples. As
incertezas vagas do arianismo e outras heresias eram capaz de apelar aos
elementos obstinados, rebeldes e humanistas na igreja; contudo, para os
cristãos humildes, falar acerca de Deus como a mônada e de Cristo como
uma emanação era um disparate insubstancial quando comparado às
realidades concretas e claras celebradas pelo Te Deum.
Em segundo lugar, embora os cristãos fossem uma minoria dentro e
fora do Império Romano, eles entoavam o Te Deum na confiante alegria de
que o verdadeiro crente se encontra sempre na vasta maioria do universo de
Deus: “A Vós, ó Eterno Pai, reverencia e adora toda a Terra... Os céus e a
Terra estão cheios da vossa glória e majestade”. O Te Deus ecoa a fé de
Salmos 19.1: “Os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia
as obras das suas mãos”. As pessoas que acreditam que a oposição, por mais
arraigada e numérica e politicamente forte que seja, é simplesmente uma
nuvem passageira no universo de Deus não serão facilmente desencorajadas
ou desviadas de seu movimento inabalável rumo ao poder e domínio. O
inimigo possui somente um deus silencioso; já o partido ortodoxo tem o Deus
que se revela. O inimigo tinha o poder de César atrás de si; os crentes
ortodoxos, por sua vez, tinham o poder do Deus triúno — o Senhor de César
era seu Deus e Salvador. E este Deus, tendo morrido por eles, cuidaria e faria
ainda mais por eles. Portanto, podiam cantar com alegria: “Vós sois o Rei da
Glória, ó meu Senhor Jesus Cristo!”.
Em terceiro lugar, com fé confiante, os crentes ortodoxos podiam fazer
a maravilhosa oração: “Em Vós, Senhor, esperei, não serei confundido”, a
culminação do Te Deum. Para os pagãos, os deuses e a história sempre
confundiam os homens. A sorte dos homens era angustiante, e os processos
do universo confundiam, perturbavam e aviltavam com frustrações, derrotas,
decadência e morte. Os humanistas habitualmente retratam a Antiguidade
pagã como uma era de ouro, um tempo de júbilo, de autorrealização e de
dignidade; essa retratação, todavia, representa a mitologia. Os homens pagãos
adotavam uma perspectiva essencialmente pessimista. Uma espécie de
filosofia “tu não podes vencer”. A fortuna destinava o homem a um fim, em
última instância, sombrio e obscuro, e seus dias eram obnubilados pela
hostilidade elementar da vida para com o homem. O mesmo se dava com os
bárbaros, para os quais a vida era frustrante. Vida Scudder cita uma passagem
esclarecedora do Venerável Beda que ilustra o mundo diferente do
cristianismo:
“Não é de se admirar”, diz Beda sobre São Cuteberto, “que a
própria criatura que fielmente obedecia ao grande Autor de
todas as criaturas deveria obedecer a seus próprios desejos.
Nós, porém, em grande parte perdemos nosso domínio sobre a
criação que fora sujeitada a nós, porque negligenciamos a
obediência ao Senhor e Criador de todas as coisas”. A criação
fora sujeitada a nós! Quão estranhamente essa fortuita
expressão caiu nos ouvidos pagãos![39]
Ser um cristão significa, percebeu o partido ortodoxo, a restauração do
domínio e realeza de Adão sobre a terra. Tal fé proporciona uma confiança
magnífica em face de todas as coisas. De acordo com o Venerável Beda, em
627 d.C., os conselheiros do rei Eduíno da Nortúmbria insistiram na adoção
do cristianismo pela razão pragmática de que ele “contém algo mais seguro”
do que seu paganismo, e, portanto, “ao que parece, merece, com justiça, ser
seguido”.[40] E nesse apelo exercido pelo cristianismo ortodoxo não foi
insignificante o fato de que oferecia “algo mais seguro”, nem que esse algo
fosse um evangelho, as boas-novas, e a palavra de vitória. A vida tinha um
modo de confundir os homens, tanto os grandes como os pequenos, de
maneira que uma fé que tinha confiança em sua oração contra tal confusão
era claramente uma fé que se sobressaía.
O Te Deum, neste ponto e nos demais, estava notoriamente refletindo
as Escrituras. O salmo 22.5 diz: “A ti clamaram e se livraram; confiaram em
ti e não foram confundidos”. Em outro salmo, Davi orou: “Não sejam
envergonhados por minha causa os que esperam em ti, ó SENHOR, Deus dos
Exércitos; nem por minha causa sofram vexame os que te buscam, ó Deus de
Israel” (Salmos 69.6). Em vários salmos, clama-se para que os ímpios sejam
confundidos (Salmos 35.4; 40.14; 70.2; 71.13; 83.17; 97.7). A certeza dos
crentes ortodoxos: “não serei confundido” estava também alicerçada na
declaração de Paulo: “Deus escolheu as coisas loucas do mundo para
envergonhar os sábios e escolheu as coisas fracas do mundo para
envergonhar as fortes” (1 Coríntios 1.27). A confiança do Te Deum encontra-
se, pois, firmemente fundamentada: Deus não apenas poupará seus eleitos de
serem confundidos, mas ele pretende usá-los para confundir os poderes deste
mundo.
Em quarto lugar, o poderoso agente que confunde os ímpios é “o rei da
glória”, a segunda pessoa da Trindade, Jesus Cristo. Ele é o grande juiz, o
salvador do homem e auxílio presente. É o encarnado que experimentou
todas as coisas que o homem experimenta, incluindo “o aguilhão da morte”.
O Te Deum, portanto, é também uma triunfante expressão do
confessionalismo cristão ortodoxo. A Thalia, de Ário, era cantada pelos
estivadores alexandrinos e outros indivíduos, e gozou de uma curta
popularidade, embora somente como meio de escarnecer os crentes
ortodoxos. Com exceção de seu uso sarcástico e zombeteiro, não tinha
sentido algum, e certamente não enquanto cântico de fé. O Te Deum,
contudo, é um cântico de fé, de confiante e triunfante fé no Deus triúno que
governa toda a história. As controvérsias confessionais não se tratavam
simplesmente de debates teológicos cujo escopo se restringia aos intelectuais
da igreja. O desenvolvimento e a grande popularidade do Te Deum ilustram a
vitalidade da teologia confessional na vida diária da Igreja Primitiva. O
cântico foi fortalecido pelas controvérsias confessionais e possibilitou o
intelectualismo que embasava os pais ortodoxos. A igreja que produziu e
sustentou os pais era uma igreja experimentada na batalha, que cantava uma
vitória certa em (e por meio de) Cristo, o rei: Te Deum laudamus.
5. O PODER E A GLÓRIA

Duas antigas doxologias da era da Igreja Primitiva continuam sendo


usadas até hoje. São elas a Gloria in Excelsis [Glória a Deus nas alturas], a
doxologia maior, e a Gloria Patri [Glória ao Pai], a doxologia menor. A
Gloria in Excelsis, em sua versão no vernáculo, declara:
Glória a Deus nas alturas e paz na terra aos homens de boa
vontade. Senhor Deus, Rei dos céus, Deus Pai todo-poderoso:
nós Vos louvamos, nós Vos bendizemos, nós Vos adoramos,
nós Vos glorificamos, nós Vos damos graças, por vossa
imensa glória. Senhor Jesus Cristo, Filho Unigênito, Senhor
Deus, Cordeiro de Deus, Filho de Deus Pai: Vós que tirais o
pecado do mundo, tende piedade de nós; Vós que tirais o
pecado do mundo, acolhei a nossa súplica; Vós que estais à
direita do Pai, tende piedade de nós. Só Vós sois o Santo; só
Vós, o Senhor; só Vós, o Altíssimo, Jesus Cristo; com o
Espírito Santo, na glória de Deus Pai. Amém.
Por sua vez, o Gloria Patri, na forma ocidental, declara:
Glória ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, assim como era no
princípio, agora e sempre e pelos séculos dos séculos. Amém.
A glória é a manifestação da natureza divina. Na doutrina cristã, no
âmbito da teologia bíblica, o poder e a glória são atribuídos somente ao Deus
triúno. Ao longo da história, contudo, homens que conquistaram o poder
mundial, ou um imenso poder imperial, também reivindicaram a glória para
si. Atribuíram a si mesmos poderes divinos e se declararam como a
manifestação visível da glória divina. São Lucas relatou um incidente desses
em Atos 12.21-23. O rei Herodes reivindicou a “glória” para si mesmo,
incorrendo assim no juízo de Deus.
Se o monarca se declara como a glória de Deus, segue-se
evidentemente que seu domínio se torna o reino de Deus na terra. O império
persa declarou-se claramente como esse reino e seu governo, o possessor da
glória divina.[41]
No Antigo Testamento, a glória de Deus significa, primeiramente, “o
caráter autorrevelado e o ser de Deus”, e, em segundo lugar, “um fenômeno
físico indicativo da presença divina”.[42] A glória de Deus está também
presente onde Deus concedeu poder e autoridade, como no caso de
Nabucodonosor (Daniel 2.37). São Paulo falou da mulher como sendo “a
glória do homem”, isto é, “a mulher evidenciando a autoridade do homem”
por meio de sua obediência piedosa.[43] De acordo com Whitham,
a “glória de Deus”… necessariamente se refere à sua
Divindade essencial e imutável tal como revelada ao homem.
E a atribuição familiar: “Glória a Deus” implicaria não apenas
um justo louvor por parte do homem, mas a designação a
Deus daquilo que ele realmente é, pois nada superior pode lhe
ser atribuído. De semelhante modo, a verdadeira “glória” do
homem, ou sua natureza, é a condição ideal, a perfeição final,
que existe enquanto fato real na mente divina. A glória de
Deus é aquilo que ele é essencialmente; a glória das coisas
criadas é aquilo que Deus pretendeu que elas fossem, embora
ainda não tenham atingindo isso perfeitamente (Hebreus 2.10;
Romanos 8.18-21).[44]
A palavra glória também “traz em si as ideias de ‘luz’, ‘esplendor’ e
‘beleza’”.[45] Com base nisto, torna-se nítido a razão pela qual uma cabeleira
longa e a cabeça coberta é “autoridade” (1 Coríntios 11.10) e “glória” para
uma mulher (1 Coríntios 11.15). É o testemunho público de sua aceitação de
seu papel ideal e preordenado, e essa aceitação e cumprimento do propósito
que lhe foi ordenado por Deus é autoridade e glória para si. Isto é confirmado
por Robert Law, que chamou a atenção para o uso bíblico da glória
significando a “perfeição natural” da criatura (1 Coríntios 15.40-41; 1
Coríntios 11.15; 1 Pedro 1.24).[46]
O homem apóstata e caído aspira recorrentemente pela possessão do
poder e da glória divinos em algum aspecto. Que essa reivindicação tenha
sido um lugar-comum nas civilizações pagãs é fato bastante conhecido,
porém também foi e é comum às culturas que se denominam cristãs. O
exemplo mais notório é Bizâncio. A corte imperial era uma instituição
religiosa centrada no poder e glória divinos do imperador. Tudo era feito para
sugerir a glória de Deus na pessoa do imperador. Uma árvore de bronze,
coberta de ouro, cujos ramos eram repletos de pássaros mecânicos, também
de ouro, que emitiam sons de acordo com suas espécies, encontrava-se em
frente ao trono. O trono era cercado de leões mecânicos que rugiam e
abanavam suas caudas, e erguia-se em direção ao teto, ao passo que os
mortais que dele se aproximavam faziam três mesuras ao imperador com suas
faces encostadas ao chão.[47] A árvore dourada pelo visto sugeria a árvore da
vida, cujo poder de conceder a vida era dispensado pela benevolência do
imperador.
No mundo moderno, aqueles que reivindicam o poder e a glória de
Deus têm sido menos dramáticos e mais pragmáticos e práticos. A divindade
se localiza agora nas multidões, nas massas, na democracia, de maneira que
“o povo” é, teoricamente, o poder e a glória. Não se permite nenhuma
transcendência; antes, postulam uma imanência total: a potência divina é
inerente ao povo. Desse modo, Mao Tse-Tung disse acerca dos Estados
Unidos, de Hitler, da Rússia imperial dos tzares, do Japão imperial e outras
potências do passado e do presente, que eles “eram apenas tigres de papel. A
razão disto é porque se separaram do povo”.[48] O poder está no povo.
Portanto, “o exército deve se tornar um com as pessoas para que possam vê-
lo como seu próprio exército. Um exército destes será invencível”.[49] Porém
às pessoas não se permite o exercício desse poder: elas são culpadas de
“ultrademocracia” e “da aversão individualista e pequeno-burguesa à
disciplina”, caso pensem isto. É, de fato, contrarrevolucionário imaginar que
as pessoas têm o direito de exercer seu próprio “poder”, devendo-se, pelo
contrário, declarar guerra contra esse tipo de crença:
Na esfera da teoria, destrua as raízes da ultrademocracia.
Primeiramente, deve-se sinalizar que o perigo da
ultrademocracia reside no fato de que ela prejudica ou mesmo
subverte completamente a organização do Partido, enfraquece
ou mesmo solapa por inteiro a capacidade de luta do Partido,
tornando-o incapaz de cumprir suas tarefas combativas,
ocasionando assim a derrota da revolução. Em seguida, deve-
se assinalar que a fonte da ultrademocracia consiste na
aversão individualista pequeno-burguesa à disciplina. Quando
esta característica é trazida para dentro do Partido, ela se
desenvolve em ideias ultrademocráticas, política e
organizacionalmente. Tais ideias são absolutamente
incompatíveis com as tarefas combativas do proletário.[50]
Nos países ocidentais, também se deram essas mesmas tentativas de se
apropriar do poder e da glória, embora tenham assumido formas distintas. O
conceito de “consenso democrático” é bastante comum. Um grupo de elite é
o intérprete e possuidor da glória do povo na forma de uma tradição
intelectual. O consenso não é aquilo que o povo enquanto maioria deseja ou a
favor do qual vota, mas aquilo que a elite “sabe” que o povo deseja. O
consenso é a vontade geral de Rousseau, e a elite, a encarnação do poder e
glória do homem.[51]
Quando Jesus ensinou que a oração deveria incluir a atribuição do
poder e da glória a Deus (“Pois teu é o reino, e o poder, e a glória, para
sempre. Amém”, Mateus 6.13), ele estava acentuando a totalidade das
Escrituras e a totalidade de seu ministério. A atribuição do poder e da glória
ao Deus triúno colocou o cristianismo em conflito não somente com o
Império Romano, mas também com todos os demais domínios em que
adentrou.
As duas doxologias expressaram e expressam a fé bíblica. As
doxologias atribuem jubilosamente todo o poder e a glória ao Deus triúno.
Elas expressam, pois, a confiança cristã em face de um império ferozmente
hostil.
Porém são mais do que isso. Elas são expressão de um desafio implícito
a todas as contra-reivindicações ao poder e à glória. Declarar frente ao mundo
que a soberania de Deus é a realidade atemporal: “assim como era no
princípio, agora e sempre e pelos séculos dos séculos” foi uma atitude
impressionante. As doxologias representavam, portanto, tanto uma confiança
marcante quanto uma fé ilimitada com relação à vitória certa do Deus triúno
sobre os poderes visíveis da história. Elas implicitamente desafiam o mundo
na confiança de que o Deus que expia os pecados dos homens é também seu
escudo e defensor, o Senhor do tempo e da eternidade.
6. ÉFESO: A CONDENAÇÃO DO CULTO AO
HOMEM

Embora tenham sido convocados pelos imperadores, uma das


características mais evidentes dos concílios era sua independência teológica.
Jamais se permitia que o Estado regesse a igreja, e a intrépida independência
dos teólogos ortodoxos estava além de qualquer questionamento. E, embora
posteriormente a vitalidade teológica fosse transferida para o Ocidente, a
predominância inicial do Oriente era notória.
Uma das contínuas persistências humanistas dentro igreja era o culto ao
homem. O culto ao imperador havia sido, obviamente, culto ao homem,
porém, num sentido mais amplo, todo humanismo também o é; e esta era a fé
essencial da Antiguidade. Alguns dos ataques contra os cristãos buscaram
destruir a fé orientada a Deus que é própria do cristianismo insistindo que
também a igreja era humanista e cultuava a um homem, Jesus. Por que, então
(argumentava-se) deveria a igreja assumir uma postura hostil ao culto ao
império e ao imperador?
Num documento siríaco sobre o martírio de um diácono, Habib, o
governador aludiu ao fato de que Habib havia se recusado a oferecer
sacrifício ao culto oficial:
O governador disse: Como é isto que tu adoras e honras um
homem, mas se recusa a adorar e honrar a Zeus aqui?
Habib disse: Eu não adoro a um homem, porque as Escrituras
me ensinam: “Maldito o homem que confia no homem”, mas
sim a Deus, que tomou para si um corpo e tornou-se um
homem, (a este) eu adoro e glorifico.[52]
Tentou-se de todas as formas introduzir o culto ao homem na igreja.
Tendo Deus Filho se encarnado, os humanistas focavam seu ataque usando
Jesus Cristo como o veículo para o culto ao homem. Esse humanismo foi
introduzido por diversos meios na igreja, mas a estratégia básica se
desenvolveu em duas formas. Primeiramente, a divindade de Jesus Cristo
poderia ser negada, como fez o arianismo, porém com a possibilidade de se
insistir na adoração a Cristo. Isto significava claramente que um homem
Jesus, e não Deus Filho, estava sendo adorado. Em segundo lugar,
sustentava-se que Jesus não era literalmente Deus encarnado, mas um homem
que unira sua vontade com a de Deus, de modo a tornar-se um com ele. Para
essa perspectiva, Jesus era um com Deus não por nascimento e natureza, mas
por vontade moral, o que dava lugar, pois, a uma divinização da criatura.
O terceiro concílio ecumênico, o Concílio de Éfeso, em 431 d.C., teve
de lidar com essa questão do culto ao homem na forma do nestorianismo.
Chrystal resumiu em três pontos principais a apostasia de Nestório:
primeiramente, a negação da encarnação do Verbo Divino; em segundo
lugar, a adoração de um ser humano, isto é, um homem chamado Jesus; em
terceiro lugar, “reduzindo a Eucaristia à adoração do pão e vinho como
sendo a humanidade de Cristo e ao canibalismo de comer a carne real de
Cristo e beber seu sangue real durante o rito”.
No âmago desses erros estava aquele que era fundamental: o culto ao
homem e a negação da divindade de Cristo. De acordo com Berkhof,
Em vez de fundir as duas naturezas numa única
autoconsciência, o nestorianismo colocou-as um ao lado da
outra com nada mais do que uma união moral e simpática
entre si. O homem Cristo não era Deus, mas o portador de
Deus, theophorus, um possuidor da Divindade. Cristo é
adorado não porque é Deus, mas sim porque Deus está nele.
[53]

Para Nestório, segundo Landon, “o Verbo estava, de fato, unido ao


homem, mas não se fez homem. Cristo não nasceu da Virgem, e jamais
sofreu a morte”.[54]
Em 428, Nestório tornou-se patriarca de Constantinopla. Imediatamente
Nestório tentou alcançar a reputação de defensor zeloso da fé ao perseguir as
formas anteriormente condenadas de arianismo e outras heresias, embora, ao
mesmo tempo, lidando cordialmente com os pelagianos. O historiador da
igreja, Sócrates Escolástico, não acreditava que Nestório realmente “negasse
a Divindade de Cristo”; porém via nele antes um homem ignorante e
ambicioso, “pois sendo um homem de natural fluência como orador, era
considerado bem instruído, embora, na realidade, fosse lastimavelmente
inculto”.[55]
Sócrates talvez estivesse certo, embora a ignorância de Nestório seja
algo improvável; permanece, porém, o fato de que, seja por ignorância ou
deliberadamente, Nestório era um humanista cujo motivo religioso básico era
o culto ao homem. Que ele se mantinha próximo ao trono e era um homem
ambicioso, é algo que fortalece sua perspectiva essencialmente
antropocêntrica.
A atitude do concílio foi de total rejeição da adoração à criatura, seja o
homem perfeito Jesus, a Virgem Maria, apóstolo, profeta ou santo. O
princípio da adoração à criatura foi absolutamente rejeitado. A carta menor de
Cirilo, bispo de Alexandria, a Nestório afirmava a posição do concílio:
Pois não é verdade que ele primeiramente nasceu como um
homem comum da Virgem santa, e que então a Palavra
desceu sobre ele, mas sendo unido à carne no próprio ventre,
é dito que ele vivenciou um nascimento na carne, porque ele
afirma como seu o nascimento de sua própria carne. Desse
modo, dizemos que ambos “sofreram” e “ressuscitaram”, não
que a Palavra de Deus sofreu em sua própria Natureza
[Divina], sejam as escoriações, sejam as perfurações dos
pregos ou outras feridas, pois sua Divindade não sofre, e
porque esta não possuía um corpo; todavia, aquele que havia
sido feito seu próprio corpo sofreu essas indignidades, diz-se
que ele próprio, nesse sentido, sofreu [essas coisas] por nós.
Pois [a Palavra] impassível estava num corpo passível. E é
desse mesmo modo que compreendemos que ele morreu. Pois
em sua Natureza, a Palavra de Deus é imortal e incorruptível,
e ele é Vida e o Doador da Vida. Porém, visto que seu próprio
corpo, “pela graça de Deus”, como diz Paulo”, provou a
“morte por todos”, ele próprio — é-nos dito — sofreu essa
morte por nós, não que pertença à sua Natureza [divina]
experimentar a morte, pois dizer ou pensar isso seria loucura;
no entanto, como já disse, sua carne provou a morte. Assim,
novamente, porque sua carne ressuscitou, essa ressurreição é
atribuída a ele [o Verbo], não que ele [o Verbo] tenha caído
sob o poder da corrupção [Deus não permita]; mas porque seu
corpo ressurgiu novamente.[56]
A distinção é fundamental: se Jesus Cristo fosse reduzido a um homem
notável que se uniu à Divindade, tornando-se, nesse sentido, Deus, então
abrir-se-ia a porta para a redivinização deste mundo, de suas ordens e do
Estado. Novamente imperadores podem se tornar deuses, e homens
grandiosos unem-se à divindade a fim de se tornarem a expressão da vontade
de Deus para sua época. A aproximação a Deus dá-se, assim, por meio do
homem; este se esforça em direção a Deus, e o cerne da questão não é a
graça, a condescendência de Deus ao homem, mas as obras — a ascensão do
ser humano a Deus. A questão em risco era a sobrevivência do cristianismo.
Cirilo assinalou com precisão essa diferença:
Pois as Escrituras afirmam não que o Verbo uniu-se a uma
pessoa humana, mas que ele “se fez carne”. Porém, “o Verbo
se fez carne” não significa nada mais que, como nós, ele
tomou parte da carne e do sangue, e fez um corpo semelhante
ao nosso, todo seu, e veio de uma mulher, não abandonando
seu ser como Deus, e sua geração [anterior] a partir de Deus
Pai, porém ele permaneceu, desde que assumiu a carne,
exatamente como ele era anteriormente. Isto, a doutrina da fé
exata, por toda parte (a fé) é anunciada e defendida.[57]
O nesterioanismo implica a capitulação total do cristianismo, e o
concílio de Éfeso estava agudamente consciente disso. A despeito da
eminência de Nestório e do favor imperial para com ele, o concílio
anatematizou-o.
Antes disto, porém, Nestório respondeu a carta de São Cirilo,
declarando que esta havia lhe ofendido. Ele acusou Cirilo de sustentar “que a
divindade consubstancial é passível de sofrer”. Nestório negou abertamente a
encarnação; fazendo uma distinção entre o homem (que, por união moral,
tornou-se um com Deus, transformando-se no “Ungido”) e Deus:
Ao longo de todas as Escrituras de Deus, quando se faz
menção à encarnação do Senhor, comunica-nos o nascimento
e o sofrimento não da Divindade, mas da humanidade do
Ungido, de modo que a Virgem Santa deve ser chamada mais
precisamente com o título “Mãe do Ungido [Cristo]”, e não
“Mãe de Deus”.[58]
Nestório usou o termo encarnação, mas apenas para negá-lo. Por meio
de um equívoco e de uma tradução deturpada, o concílio de Éfeso tem sido
visto como se defendesse ou possibilitasse o culto à Virgem Maria, quando,
na verdade, condenou todo culto à criatura. Theotokos tem sido traduzido
como a “Mãe de Deus”, e Nestório tem sido visto perversamente como
opositor à exaltação de Maria. Porém, Theotokos, conforme Chrystal assinala,
significa a “produtora de Deus”, isto é, a Virgem Maria produz Deus Filho
em sua encarnação. Nestório faria de Maria simplesmente a produtora de
Cristo, o Ungido, um homem que deveria ser adorado como Deus.[59] Em vez
de encarnação, Nestório afirmou uma conjunção (ou ligação) de Deus e
homem, e acusou seus inimigos de serem arianos, apolinarianistas e, pior,
pagãos, enquanto declarava sua fé como aquela dos Pais e das Escrituras.
É, portanto, reto e digno do legado do Evangelho confessar
que o corpo é o templo da Divindade do Filho, e um templo
unido por certa conjunção sublime e divina, de modo que a
Natureza da Divindade apropria [para si] das coisas desse
corpo: mas atribuir à expressão “apropriação” as propriedades
também da carne que toma parte nessa conjunção — isto é,
nascimento e sofrimento, e morte — pertence de fato, irmãos,
às opiniões equivocadas dos pagãos, ou os erros de
Apolinário que bateu a cabeça, e de Ário, e daqueles com as
mentes afetadas com outras heresias, ou antes, com quaisquer
coisas piores. Pois necessariamente há de ser que esses tais
serão corridos pelo termo “apropriação”, e por causa dessa
“apropriação”, eles farão com que o Deus Verbo tome parte
na amamentação, compartilhe do crescimento gradual e do
temor na hora do sofrimento, e seja alguém que necessite do
socorro dos anjos. E eu me silenciarei quanto à circuncisão,
ao sacrifício, ao suor, à forma e à sede; coisas que, na medida
em que se deram em sua carne em prol de nós, devem ser
conjugadas para serem adoradas. Entretanto, essas
declarações acerca da Divindade serão recebidas como
mentiras e também tornar-se-ão a causa de nossa justa
condenação como caluniadores. Essas são as tradições dos
santos Pais. Essas são as proclamações das Escrituras de
Deus.[60]
Nestório acreditava na impossibilidade de aceitar uma encarnação
literal. Crer que Maria trouxe à luz o Deus encarnado e o amamentou, e que
este Deus encarnado foi circuncidado, cresceu e tomou parte das provações
da humanidade, era ofensivo para Nestório. Para ele, a resposta era uma
união moral.
A solução de Nestório ao desafio cristológico é significativa e, de fato,
humanista. A iniciativa é reservada ao homem: Deus é passivo, o homem,
ativo. Não é Deus que alcança o homem na encarnação, mas o homem que,
por meio de suas obras, alcança um ponto de progresso e realização morais
pelos quais se encontra unido a Deus. A história é determinada não por Deus,
mas pelo homem; pelo tempo, não pela eternidade.
Nestório depôs alguns sacerdotes ortodoxos com acusações de
maniqueísmo, e naquele momento acusava Cirilo de ser influenciado por
esses homens e por essa mesma doutrina.[61]
Na votação em relação à epístola de Nestório a Cirilo, a hostilidade do
concílio com relação ao primeiro era notória. Eles claramente reconheceram
sua negação da ortodoxia. Como Chrystal observou, “a essência mesma do
cristianismo estava envolvida, isto é: 1) a verdade da encarnação do Verbo;
2) a questão do culto a um homem, uma criatura, isto é, o Homem que o
Verbo assumiu, contrariamente à lei fundamental estabelecida pelo próprio
Cristo em Mateus 4.10 e Lucas 4.8”.[62]
A longa epístola de São Cirilo a Nestório expressava a decisão do
concílio de Éfeso e foi inserida nas atas. Após revisar o credo, Cirilo
declarou:
Seguindo em todos os pontos as confissões que os Santos Pais
fizeram (com o Espírito Santo falando por eles), e seguindo o
escopo de suas opiniões, e prosseguindo, por assim dizer, no
caminho régio, confessamos que o Verbo Unigênito de Deus,
gerado da mesma substância que o Pai, Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro, Luz da Luz, por meio de quem todas as
coisas foram feitas, as coisas no céu e as coisas na terra,
descendo à terra para nossa salvação, esvaziando-se,
encarnando-se e fazendo-se homem; isto é, tomando da carne
da santa Virgem, e tendo feito isto no ventre, sujeitou-se a
nascer por nós, e veio como homem a partir de uma mulher,
sem deixar de ser o que era; mas embora tenha assumido a
carne e sangue, permaneceu o que era, Deus em essência e em
verdade. Também não dizemos que sua carne alterou-se para
a natureza da divindade, nem que a natureza inefável do
Verbo de Deus foi posta de lado pela natureza da carne; pois
ele não mudou e é absolutamente imutável, sendo o mesmo
sempre, de acordo com as Escrituras. Pois embora visível e
uma criança envolta em fraldas, e mesmo no ventre de sua
Virgem Mãe, ele enchia toda a criação como Deus, e reinava
junto àquele que o gerou, pois a Divindade não tem
quantidade nem dimensão, e portanto não pode ter limites.
Confessando que o Verbo se tornou um com a carne de
acordo com a substância, adoramos um Filho e Senhor Jesus
Cristo: não dividimos Deus do homem, nem o separamos em
partes, como se as duas naturezas fossem mutualmente unidas
nele somente por meio de um compartilhamento de dignidade
e autoridade (pois esta é uma inovação e nada mais), nem
damos separadamente ao Verbo de Deus o nome de Cristo e
este mesmo nome separadamente a um outro diferente
nascido de uma mulher; na verdade, conhecemos apenas um
Cristo, o Verbo do Pai com sua própria carne.[63]
Cirilo não somente declarou a realidade da encarnação, mas, com a
aprovação do concílio, declarou que as duas naturezas estavam em verdadeira
união sem confusão; esta foi afirmada como a fé ortodoxa. Portanto, aquilo
definiu-se ainda mais formalmente em Calcedônia já era a fé ortodoxa. Cirilo
prosseguiu a fim de esclarecer que Cristo não era um homem divinizado:
“não dizemos que a Palavra de Deus habitava nele como num homem comum
nascido da Virgem Santa, para que não se pense em Cristo como um portador
da Divindade”. Pelo contrário, “ele se fez carne”, encarnou-se
verdadeiramente, embora sem confusão das naturezas. Não era “como se um
homem tivesse alcançado tal conjunção com Deus como se consistisse numa
unidade apenas de dignidade ou de autoridade”. A posição de Nestório fez do
culto ao homem o culto a Deus. “Em relação a isto, é horrível afirmar o
seguinte: ‘O assumido, assim como o que assumiu tem o nome de Deus’. Pois
esta afirmação novamente divide Cristo em dois, e coloca o homem e Deus
separadamente por si mesmos. Pois tal afirmação também nega abertamente a
Unidade de acordo com a qual um não é adorado no outro, nem Deus existe
juntamente com o outro; porém Jesus Cristo é considerado como o Único, o
Filho Unigênito, que deve ser honrado com um culto juntamente com sua
própria carne”.[64] A doutrina ensinada por Nestório supostamente preservava
o ser de Deus para si, mas na verdade transformava o homem em Deus, visto
que possibilitava que um homem se tornasse Deus por meio de um ato de
vontade.
A resposta de Nestório às convocações finais do concílio foi bater a porta na
cara dos bispos visitantes e pregar ainda mais desbragadamente suas
doutrinas particulares. Teódoto, bispo de Ancira, conta que Nestório declarou
que “não deveríamos atribuir a Deus a amamentação com leite, nem o
nascimento por meio de uma virgem. E da mesma forma, frequentemente
dizia que não devemos dizer que Deus teve dois ou três meses de idade”.[65]
Para Nestório, era impossível que o “Móvel imóvel” passivo se tornasse o
agente ativo ou se encarnasse. O homem podia tornar-se deus, mas Deus não
podia tornar-se homem.
O concílio, lendo a opinião dos Pais da Igreja, perceberam que a
opinião de Nestório era claramente designada de heresia. Portanto, Gregório
Nazianzeno, em sua primeira epístola a Cledônio, escreveu: “Se alguém diz
que o homem foi formado e Deus, em seguida, o assumiu, seja condenado:
pois não se trata de trazer à tona Deus [a partir de uma mulher], mas um
impedimento de trazê-lo à tona”.[66] Nestório deixou claro que Jesus era
apenas homem por natureza, e que também deveria ser adorado: “Adoro
aquele [o homem, isto é, a humanidade de Cristo] que é revestido em nome
daquele [Deus, o Verbo] que reveste. Curvo-me perante o que é visto em
nome daquele [Deus, o Verbo] que está oculto. Deus é inseparável dele [do
homem] que é visível. Por esta razão, não separo a honra do Inseparável.
Separo as Naturezas, mas unifico a adoração”.[67] Porém, o concílio enfatizou
que apenas Deus poderia ser adorado; nem mesmo a humanidade de Cristo,
mas somente sua divindade. A humanidade de Cristo não é nem pode jamais
ser deificada. As duas naturezas são sem confusão, mesmo em sua
encarnação singular. Nestório sustentava “a conjunção não mista das [duas]
Naturezas. Adoremos o homem co-reverenciado juntamente ao Deus todo-
poderoso na conjunção divina”.[68] Por meio da união moral, Cristo, tendo se
tornado um com Deus por meio de sua excelência moral e obras, deveria,
então, ser adorado como Deus. Abriu-se, pois, a porta para que qualquer
homem ou Estado que, por meio da excelência moral ou obras, se unisse a
Deus fosse adorado como Deus. Procurando defender a honra de Deus,
Nestório usurpou o culto a Deus para o homem.
Quando, no período medieval, o humanismo helênico aprisionou a
igreja, essa exaltação do homem assumiu a proeminência na igreja. Inocêncio
III afirmava que “o papa detém o lugar do verdadeiro Deus”, e Marcelo, no
concílio de Latrão, com a total aprovação deste, designou Júlio de “Deus na
terra”. O cardeal Belarmino sustentava que “o papa pode transubstanciar o
pecado em dever, e o dever em pecado”, colocando-o, pois, acima de Deus e
sua lei, e também tornando o homem ativo e Deus passivo.[69] O modernismo
protestante, de semelhante modo, tem rebaixado Jesus a uma união moral
com Deus, exaltando assim o homem (e a si mesmo) a uma posição de união
potencial com Deus e a um juízo efetivo (donde uma superioridade) acima da
Palavra de Deus.
O concílio, portanto, aprovou os “Doze anatematismos contra
Nestório”, de São Cirilo. O primeiro anátema ou capítulo declaravam: “Se
alguém não confessar que o Emanuel é Deus no sentido verdadeiro e que,
portanto, a santa Virgem é deípara (pois gerou segundo a carne o Verbo que é
de Deus e veio a ser carne), seja anátema”.[70] Nestório, por seu turno, lançou
um primeiro contra-anátema:
Se alguém diz que aquele que é o Emanuel é Deus Verbo, e
não Deus conosco [Mateus 1.23], isto é, que ele [Deus Verbo]
habitou na natureza que é semelhante à nossa, isto é, que ele
[Deus Verbo] habitou na natureza que é semelhante à nossa,
de modo que se uniu à nossa massa [Romanos 1.16] que
tomou da Virgem Maria, e assim designa a Virgem Maria de
Mãe de Deus Verbo e não daquele que é Emanuel, e afirma
que o próprio Deus Verbo tornou-se carne, que ele assumiu
para a demonstração de sua própria Divindade, para que
assumisse a forma de um homem [Filipenses 2.8], seja
anátema.[71]
O segundo anátema afirmava: “Se alguém não confessar que o Verbo
saído do Pai é unido segundo a hipóstase à carne e que Cristo é um só com
sua própria carne, quer dizer, Deus e homem juntamente, seja anátema”.[72]
Como resposta, Nestório tentou identificar a posição ortodoxa ao
apolinarianismo e sabelianismo, afirmando que ela “coextendou a carne,
infinitamente e sem qualquer circunscrição, à Natureza Divina”, embora
Cirilo e o Concílio de Éfeso tenham deixado claro que não havia confusão
entre as duas naturezas. O deus desencarnado de Nestório não era diferente
do deus oculto dos arianos: o aspecto remoto e a impossibilidade desse deus
necessariamente levaram à busca de um deus real neste mundo. Nestório
negou, primeiramente, a encarnação, e em segundo lugar, ofereceu adoração
ao homem Jesus diretamente, e a Deus Verbo somente de forma indireta, ou
seja, relativamente, conforme Chrystal demonstrou. O segundo contra-
anátema de Nestório rezava:
Se alguém afirma que, nessa conjunção [meramente externa]
de Deus Verbo que se fez carne, deu-se uma mudança da
Essência Divina de uma ponta a outra, e que a carne é capaz
de conter sua Natureza Divina, e que esta foi unida à carne no
nascimento; ou, ainda, [se afirma que] a carne co-estende-se
infinita e ilimitadamente à Natureza Divina para conter Deus,
e diz que a mesma natureza é tanto Deus quanto homem, seja
anátema.[73]
A doutrina ortodoxa afirmava a união sem confusão das duas naturezas,
uma união por encarnação. Nestório afirmava uma união moral, com uma
separação rigorosamente desencarnada das duas naturezas, mas uma adoração
e portanto deificação tácita da natureza humana.
O terceiro anátema de Cirilo e do Concílio declarava: “Se alguém
dividir, no único Cristo, depois da união, as hipóstases, coligando-as com a
simples conexão da dignidade ou da autoridade ou do poder, e não, antes,
pela conjunção segundo a união de natureza, seja anátema”.[74] A posição
nestoriana fazia com que Cristo, por natureza, em nada se diferenciasse dos
profetas, embora recebesse a adoração do homem e a autoridade de Deus. O
terceiro contra-anátema de Nestório declarava: “Se alguém não afirma que
Cristo é um por uma conjunção [meramente externa], que é também o
Emanuel [no primeiro contra-anátema é dito que o Emanuel é um simples
homem], mas que é um por uma natureza que é constituída de cada uma das
duas substâncias, isto é, a substância do Deus Verbo e a do homem que ele
assumiu; e que não confessa absolutamente a coligação [meramente externo]
de um Filho, que mesmo agora preservamos sem qualquer mistura [das duas
Naturezas], seja anátema”.[75]
Para Nestório, a encarnação era a ofensa principal, e sua hostilidade a
ela é marcante.
O quarto anátema de Cirilo declarava: “Se alguém repartir entre duas
pessoas ou hipóstases as expressões contidas nos escritos evangélicos e
apostólicos, ou ditas pelos Santos sobre o Cristo, ou por ele sobre si mesmo, e
algumas delas atribui ao homem, considerado distinto do Verbo de Deus,
outras, ao contrário, como dignas de Deus, só ao Verbo que é de Deus Pai,
seja anátema”.[76]
Esse anátema tinha em vista os ataques contra os dois grandes teólogos
de Alexandria, Atanásio e Cirilo, e também os ataques contra os concílios
desde Niceia a Éfeso, em razão de sua aprovação da doutrina da apropriação
econômica. Esta doutrina afirmava as duas naturezas em verdadeira união
sem confusão. Proibia a atribuição de certos atos à humanidade de Cristo e
outros à sua divindade, pois essas atribuições implicariam assumir uma
consciência alternada e uma falsa união. Na verdadeira união, “devemos
atribuir economicamente a ele, Deus Verbo, todos os nomes e expressões
humanos usados no Novo Testamento acerca desse homem, a fim de
evitarmos ser conduzidos, como foram os nestorianos, a adorar uma simples
criatura, contrariamente a Mateus 6.10”.[77] Visto que a natureza divina é
infinitamente superior e governante no Filho encarnado, devemos
economicamente atribuir a ele as atividades e palavras de sua totalidade, pois,
embora Deus Filho tenha realmente se encarnado, a determinação de todas as
coisas jamais veio da eternidade para o tempo, nem de Deus para o homem.
Atanásio levantou esse ponto em sua argumentação contra os arianos. “Pois
convinha que a redenção se desse por meio de nenhum outro senão ele que é
o Senhor por natureza, para evitar que, embora criados [isto é, como novas
criaturas em Cristo] pelo Filho, designássemos outro Senhor, caindo assim na
loucura ariana e grega, servindo à criatura, e não ao Deus que criou todas as
coisas.”[78] Seria “loucura grega”, humanismo, se a salvação do homem fosse
primariamente obra de Cristo, o homem. Pela doutrina da apropriação
econômica, a supremacia de Deus, sua soberania e decreto foram afirmados.
Atanásio posteriormente disse:
Tornou-se Senhor ao revestir-se da carne humana, ao revestir-
se de sua totalidade, incluindo as afeições que lhe são
próprias; ora, conforme dizemos que o corpo era seu mesmo,
assim também dizemos que as afeições do corpo pertenciam a
ele somente, embora não lhe influenciasse no que diz respeito
à sua Divindade. Se então o corpo fosse de outrem, a este
também seriam atribuídas as afeições; mas se a carne é do
Verbo (pois o Verbo se fez carne), necessariamente então as
afeições são também da carne que foi designada a ele, que é
sua própria carne. E a quem as afeições foram atribuídas, por
exemplo a condenação, o açoite, a sede, a cruz, a morte e
outras moléstia do corpo, a este pertence também o triunfo e a
graça. Por esta razão, portanto, consistente e apropriadamente
essas afeições não são atribuídas a nenhum outro, mas ao
Senhor; que a graça também provém dele, e que podemos
tornar-nos não adoradores de outrem, mas verdadeiramente
devotos de Deus, porque não invocamos algo originado, nem
homem comum, mas o Filho natural e verdadeiro de Deus,
que se tornou homem, contudo não é menos Senhor, e Deus, e
Salvador.[79]
São Cirilo citou essa passagem de Atanásio ao defender seu décimo
segundo anátema. De Niceia em diante, tornou-se claro que a adoração à
criatura era intolerável à ortodoxia, e desde os primórdios da igreja a
adoração a Cristo como homem foi anatematizada. Santo Epifânio (em
Ancoratus, seção 50) declarou a genuflexão um ato de culto religioso e
portanto uma prerrogativa de Deus; não pode ser oferecido ao homem. “E
que eles não acumulem inutilmente blasfêmias para si mesmos. Pois se o
Filho é uma criatura, não devemos nos curvar perante ele... Porque curvar-se
a uma criatura é loucura e anular o primeiro mandamento.”[80] Epifânio,
escrevendo em os Ariomaníacos [Heresia 61, seção 31], acusou os arianos de
fazer de Cristo um ídolo, na medida em que, para eles, Cristo era uma
simples criatura que eles transformaram num falso deus, um deus criado,
quando o único Deus verdadeiro é o Deus triúno e incriado.
Até mesmo o Unigênito é tão julgado entre vós, e pensais tão
vergonhosamente em relação àquele que vos redimiu, se é que
de fato vos redimiu? Mas não sois mais de seu aprisco, pois
negastes vosso Salvador e Redentor. Pois se ele não é
realmente Deus, então não se deve curvar perante ele: e se ele
é uma criatura, logo não é Deus. E se não se deve curvar
perante ele, por que então é chamado de Deus? Cessem, pois,
de exercer vossa índole babilônica, pois estabelecestes a
semelhança e imagem de Nabucodonosor, e soastes esse
grande alarido de trombetas para reunirdes guerreiros, e com
música e címbalos e instrumentos de cordas fizestes os povos
caírem por meio de vossas palavras enganosas, pois levaram-
nos a servir uma imagem em vez do Deus e da verdade. E que
outro é [Deus] verdadeiro tal como o Filho de Deus o é?[81]
Nestório não poderia acusar legitimamente o partido ortodoxo de
introduzir uma inovação. Desde o princípio, a adoração à criatura fora
combatida, e a união sem confusão [entre as naturezas de Cristo], afirmada.
Em sua réplica, contudo, ele insistiu em acusar Cirilo e o Concílio de
apolinarianismo e de negarem a encarnação. O quarto contra-anátema de
Nestório declarava:
Se alguém compreende que essas expressões nos Evangelhos e
nas epístolas apostólicas escritas no tocante a Cristo, que possui
duas naturezas, dizem respeito a somente à Natureza Una, e
tenta atribuir os sofrimentos da carne, bem como os da
Divindade, ao próprio Verbo de Deus, seja anátema.[82]
O quinto anátema afirmava: “Se alguém ousar dizer que o Cristo é um
homem portador de Deus e não, antes, Deus na verdade, como Filho único e
por natureza, visto que o Verbo veio a ser carne e, de modo semelhante a nós,
participou do sangue e da carne, seja anátema”.[83] O quinto contra-anátema
de Nestório dizia: “Se alguém se ventura a dizer que, mesmo após ter
assumido a natureza humana, há um Filho de Deus, que o é por natureza,
embora seja (visto que assumiu a carne humana) certamente o Emanuel, seja
anátema”.[84] As implicações são novamente que as únicas alternativas são a
união moral de Nestório ou uma posição monofisista.
O sexto anátema declarava: “Se alguém disser que o Verbo <provindo>
do Pai é Deus ou Senhor do Cristo, e não antes confessar que ele é Deus e
homem ao mesmo tempo, porquanto segundo as Escrituras o Verbo veio a ser
carne, seja anátema”.[85] O sexto contra-anátema nestoriano dizia:
Se alguém, após a encarnação, chama outro que não Cristo de
Verbo, e ventura-se a dizer que a forma de servo é igual ao
Verbo de Deus, sem princípio e incriada, em vez de dizer que é
criada por ele como seu Senhor e Criador natural e Deus, a qual
ele prometeu ressuscitar nestas palavras: “Destruí este santuário,
e em três dias o reconstruirei”, seja anátema.[86]
Nestório nesse ponto entendia que seus oponentes advogavam uma
transubstanciação da natureza humana à substância de Deus Verbo. Ademais,
entendia que seus adversários afirmavam que a natureza humana veio não da
Virgem Maria, mas diretamente de Deus, sendo, pois, uma carne sem
princípio e incriada. Para Nestório, não poderia haver primazia de Deus na
encarnação sem que houvesse uma destruição do homem; daí ele negou a
encarnação a favor da união ou conjunção moral a fim de preservar a
primazia para o homem. O sexto e sétimo anátemas de Cirilo condenaram,
primeiramente, a opinião nestoriana de que Cristo era simplesmente um
homem inspirado, não Deus de Deus, e que Cristo fora simplesmente
animado pelo Espírito Santo. Em segundo lugar, Cirilo condenou a
transferência da glória de Deus Verbo para Jesus enquanto homem. No
sétimo anátema, Cirilo declarou: “Se alguém afirmar que Jesus [apenas]
como homem foi [apenas] movido no seu agir pelo Verbo que é de Deus e
que a dignidade de unigênito lhe foi atribuído [somente como homem] como
a um outro existindo ao lado dele, seja anátema”.[87] O sétimo contra-anátema
de Nestório declara:
Se alguém diz que o homem que foi formado da Virgem é o
Unigênito, que nasceu do seio do Pai antes da estrela d’alva
(Salmo 110.3),[88] e antes não confessa que ele obteve a
designação de Unigênito por conta de sua associação com ele
que é, por natureza, o Unigênito do Pai; e, além disso, se
alguém chama qualquer outro que não o Emanuel de Cristo,
seja anátema.[89]
A acusação aqui manifesta é contra a transubstanciação da humanidade
de Cristo na divindade. Nestório interpretava a doutrina da apropriação
econômica como se fosse transubstanciação. Ele tinha implicitamente uma
diferente doutrina de apropriação econômica. Para ele, em primeiro lugar,
Deus não poderia encarnar-se. Em segundo lugar, todos os atributos que se
manifestavam no cenário temporal e na história tinham de ser
economicamente apropriados pelo homem, já que este é o agente primário no
tempo e na história. Em terceiro lugar, segue-se que tudo concernente a Deus
que se manifesta no cenário humano, no tempo e na história, deve ser
apropriado pelo homem, porque, por definição, não pode ser Deus encarnado,
ou Deus essencialmente, mas sim Deus em união moral com o homem
enquanto agente primordial.
O oitavo anátema de Cirilo e do concílio declaravam:
Se alguém ousar dizer que o homem assumido <pelo Verbo>
deve ser co-adorado com Deus, o Verbo, con-glorificado e con-
denominado Deus, como de um com o outro (de fato, o “com”
que sempre se acrescenta [por parte dos nestorianos] faz pensar
nisso) e não honra com uma única adoração o Emanuel,
atribuindo-lhe um único e mesmo louvor, visto que o Verbo veio
a ser carne, seja anátema.[90]
Ao adorar o Filho, adoramos, portanto, não sua humanidade, mas
somente sua divindade. Quando somos proibidos de adorar a humanidade do
Deus encarnado, segue-se necessariamente que toda adoração e genuflexão
cultual à criatura são absolutamente proibidas. Consequentemente o concílio
opunha-se nitidamente à veneração de Maria e dos santos e percebeu que
havia erigido uma barreira teológica a toda adoração da criatura. O oitavo
contra-anátema de Nestório declarava:
Se alguém diz que a forma de servo deveria, por si própria,
isto é, no tocante à sua própria natureza, ser reverenciada, e
que é o governante de todas as coisas, e não que deva ser
reverenciada [somente] em razão de sua ligação com o santo e
com a natureza em si universalmente governante do
Unigênito, seja anátema.[91]
Nesse ponto, Nestório supostamente renuncia a adoração da criatura ao
declarar que aqueles que dizem que Cristo é o governante de todas as coisas e
que deve ser adorado estão equivocados; para Nestório, Cristo deve ser
adorado ou reverenciado, embora sendo homem, por conta de sua “ligação”
com Deus! Portanto, para Nestório, Cristo não pode ser adorado como Deus,
mas pode ser adorado como um homem ligado a Deus! Conforme São Cirilo
observou em uma de suas obras: “Somente Deus é livre e absoluto. Pois, por
assim dizer, ele exige tributos de todos, e, por força de expressão, também
recebe adoração de todos. E se Cristo é o fim da Lei e dos Profetas [Romanos
10.4], mas é [somente] um Homem inspirado, não podemos dizer que o fim
das predições proféticas trouxe a nós o crime de adorar um homem?”.[92] Este
mesmo tópico foi abordado pelo quinto concílio ecumênico[93] (em 553), em
seu nono anátema, que declarava: “Se alguém diz que Cristo é adorado em
duas naturezas, introduzindo com isto duas adorações, uma própria do Deus
Verbo e outra própria do homem; ou se alguém fala fantasiosamente sobre a
supressão da carne ou a confusão da divindade e da humanidade, ou de uma
só natureza ou substância dos elementos unidos, e assim adora o Cristo, mas
sem venerar com única adoração o Deus Verbo encarnado junto com a sua
carne, como a Igreja de Deus recebeu <por tradição> desde o início, seja
anátema”.[94]
O nono anátema do Concílio de Éfeso, por sua vez, declarava:
Se alguém disser que o único Senhor, Jesus Cristo, foi
glorificado pelo Espírito no sentido de ter usado a força que
dele <recebera> como <uma força> alheia, e que dele recebeu
a capacidade de operar contra os espíritos imundos e de
realizar para os homens os sinais divinos, em vez de dizer que
lhe é próprio o Espírito pelo qual operou os sinais divinos,
seja anátema.[95]
O nono contra-anátema de Nestório dizia:
Se alguém diz que a forma de um servo é de semelhante
natureza ao do Espírito Santo, e não que deve antes sua união
com o Verbo que existia desde a concepção, por cuja
mediação opera curas milagrosas entre os homens, e possui o
poder de expulsar demônios; seja anátema.[96]
Chrystal resumiu habilmente as três visões concernentes à adoração da
humanidade de Cristo. Para os nestorianos, “ambas as naturezas em Cristo
devem ser adoradas, sua divindade absolutamente, sua humanidade apenas
relativamente. Cada Natureza é separada, e contudo a adoração a ambas deve
ser unida”. Os monofisitas passaram a afirmar que “há uma única Natureza
em Cristo desde a União, isto é, a Divina, e esta apenas deve ser adorada.
Mas o ortodoxo responde que, de fato, a natureza humana de Cristo
realmente permanece e, portanto, ao adorar Cristo em sua totalidade como
Deus absolutamente, os proponentes de uma só Natureza eram na verdade
adoradores da criatura”. O ortodoxo sustentava que “apenas uma das duas
Naturezas de Cristo deveria ser adorada, isto é, a Divindade, e esta
absolutamente. E um antigo escritor assim coloca: ‘Há duas Naturezas em
Cristo — uma Divina e perante a qual deve-se curvar, e uma humana, perante
a qual não se deve curvar’”.[97] A questão concernente ao Espírito Santo
estava também envolvida. Cristo havia declarado em João 16.14-15 que
“tudo quanto o Pai tem é meu”. O Espírito Santo, portanto, procedia tanto do
Pai quanto do Filho. Para Nestório, consequentemente, em vez de ser o Deus
encarnado que operava milagres pelo seu próprio Espírito, Jesus era um
homem que operava milagres por meio de sua autoridade moral sobre o
Espírito. Cirilo condenou a opinião de que um Cristo meramente humano
operava milagres e reservou esse poder ao Filho de Deus encarnado
intermediado pelo seu próprio Espírito.
No décimo anátema, Cirilo e o concílio lidaram com a obra de Cristo
como mediador e salvador:
A divina Escritura diz que o Cristo se fez apóstolo e sumo
sacerdote da fé que nós professamos [cf. Hb 3,1] e se ofereceu
por nós em odor de suavidade a Deus Pai [cf. Ef 5,2]. Por
isso, se alguém disser que quem se fez nosso sumo sacerdote
e apóstolo, quando se fez carne e homem como nós, não é o
próprio Verbo que é de Deus, mas como se fosse outro,
distinto dele, especificamente um homem <nascido> de
mulher; ou se alguém disser que ofereceu o sacrifício também
para si e não somente por nós (pois quem não conhece o
pecado não tem necessidade de sacrifício), seja anátema.[98]
O decimo contra-anátema de Nestório dizia:
Se alguém sustenta que a Palavra, que é desde o princípio,
tornou-se o sumo sacerdote e apóstolo de nossa confissão, e
ofereceu-se por nós, e não diz antes que é obra do Emanuel
ser um apóstolo; e se alguém, de igual modo, divide o
sacrifício entre aquele que uniu [o Verbo] e aquele que foi
unido [a humanidade] referindo-se a uma filiação comum, isto
é, não dando a Deus aquilo que é de Deus e ao homem aquilo
que é do homem; seja anátema.[99]
Deus Verbo é nosso mediador, não um simples homem. Abrir as
portas ao homem, como Nestório fez, era permitir também qualquer criatura,
santos, anjos ou mártires a tornarem-se mediadores, e Santo Cirilo enfatizava
isso em seu Contra as contradições e blasfêmias de Nestório (livro 3, seções
1-3). Nestório fazia da mediação uma obra do homem. A salvação tornara-se
pois obra humana, e não da graça divina. A doutrina ortodoxa da apropriação
econômica reserva a Deus a supremacia, primazia, autoridade e atividade em
todas as coisas. A doutrina nestoriana da apropriação econômica, por sua vez,
reserva-as todas ao homem, e, para piorar a situação, afirmava fazê-lo em
defesa da glória de Deus. Nas confissões da Reforma, a doutrina ortodoxa da
mediação, até então longamente subvertida, foi restaurada e enfatizada.
O décimo primeiro anátema de Cirilo e o concílio declarava:
Se alguém não confessar que a carne do Senhor é vivificante e
própria do Verbo mesmo que provém do Pai, mas como que
de um outro, distinto dele, coligado a ele pela dignidade ou só
por ter recebido a divina habitação, e não, antes, que ela é
vivificante, como dissemos, por ter sido própria do Verbo que
pode vivificar todas as coisas, seja anátema.[100]
Por sua vez, o décimo primeiro contra-anátema dizia: “Se alguém
afirma que a carne que está unida a Deus Verbo o está pelo poder de sua
própria natureza vivificante, embora o próprio Senhor diga: ‘O Espírito é o
que vivifica; a carne para nada aproveita’ (São João 6.63), seja anátema”.[101]
A referência nesse excerto é ao sacramento da comunhão. Santo Cirilo
deixara claro, em seus ensinamentos, que sua posição não era a
consubstanciação nem a transubstanciação, conforme veio a acreditar-se
depois. Ademais, nos elementos, não é a substância da divindade de Cristo
que é recebida, nem se come e se bebe do corpo e sangue reais de Cristo.
Impediu-se assim também a idolatria da adoração da divindade ou
humanidade de Cristo nos elementos. O anátema condenava aqueles que
sustentavam que os simples carne e sangue humanos podem vivificar
espiritualmente alguém, quando é a Palavra que nos vivifica na Eucaristia por
meio de seu Espírito vivificante. Receber os simples carne e sangue (ensinava
Cirilo) não vivifica ninguém espiritualmente, e comer da carne e beber do
sangue é canibalismo e impiedade.[102] Os nestorianos defendiam uma
presença real da carne e sangue humanos de Cristo, embora o negassem.
Cirilo, contudo, não aceitou essa negação como válida.[103]
O décimo segundo anátema de Cirilo e do concílio declarava:
Se alguém não confessar que o Verbo de Deus sofreu na
carne, foi crucificado na carne, sofreu a morte na carne e se
tornou o primogênito dentre os mortos, visto que, como Deus,
é vida e é vivificante, seja anátema.[104]
O décimo segundo contra-anátema de Nestório, como de hábito
declarava seu humanismo em nome da preservação da dignidade de Deus:
Se alguém, confessando os sofrimentos da carne, atribui este
também ao Verbo de Deus como o faz à carne em que se
manifestou, e assim não distingue a dignidade das naturezas;
seja anátema.[105]
Nesse ponto novamente é a realidade da encarnação e a doutrina da
apropriação econômica que está em risco. O contra-anátema de Nestório tem
como alvo essas doutrinas. Não somente essa doutrina fora afirmada pelo
terceiro concílio, mas também o quarto concílio ecumênico sancionou o
termo apropriação econômica ao aprovar a “Epístola a João de Antioquia”,
escrita por Santo Cirilo, que dizia em certa passagem:
E, além disso, confessamos todos que a Palavra de Deus não é
sujeita ao sofrimento, ainda que se veja ele próprio, ao gerir
com toda a sabedoria o mistério (da redenção), atribuir a si
mesmo os sofrimentos que sucederam à sua própria carne. E
por esta mesmíssima razão o muito sábio Pedro disse que
Cristo sofreu na carne [1 Pedro 4.1], e não na Natureza de
sua inefável Divindade. Pois a fim de que se possa crer nele
como o Salvador de todos, ele remete os sofrimentos de sua
própria carne a si mesmo por meio da apropriação econômica.
Eis algo que implica que a doutrina é aquilo que fora predito
por meio de uma sentença profética, como vinda dele próprio:
“Ofereci as costas aos que me feriam e a face, aos que me
arrancavam os cabelos; não escondi o rosto aos que me
afrontavam e me cuspiam” [Isaías 50.6].[106]
Assim, embora a divindade em si mesma não sofra, por meio da
apropriação econômica, o sofrimento é atribuído a ela.
Teódoto, bispo de Ancira, relatando a resposta de Nestório às
convocações finais, disse: “Eu com efeito me condoo por meu amigo. No
entanto, honro a piedade antes que qualquer amizade”.[107] O concílio não foi
marcado por hostilidade pessoal a Nestório; antes, foi marcado por uma
preocupação pela fé ortodoxa, e Nestório, em razão de sua arrogante rejeição
a ela, trouxe para si sua condenação, “a saber, que nosso Senhor Jesus Cristo,
que havia sido blasfemado, decreta pelo Santo Sínodo que Nestório seja
excluído da dignidade episcopal e de toda comunhão sacerdotal”.[108] O
concílio havia sido paciente com o homem, embora hostil à heresia. Apesar
de o imperador ter favorecido a Nestório, este por fim foi excluído de seu
ofício.
Quando o Concílio de Éfeso foi convocado, Santo Agostinho, bispo de
Hipona, deveria tê-lo presidido, mas morreu em fins do ano 430. O concílio,
entretanto, realizou algo muito importante para Agostinho: condenou-se o
pelagianismo, ou, nas palavras do relatório do sínodo, “pelagianos e
celestianos” — sendo estes últimos uma referência a Celéstio, um seguidor
de Pelágio — foram condenados. Pelágio, um monge nascido na Britânia, fez
da salvação uma questão de obras morais do homem, não da graça de Deus.
O comentário de Percival é bastante apropriado: “A única ‘graça’ cuja
existência ele admitiria era aquilo que podemos chamar de graça externa (e.g.
o exemplo de Cristo, o ensino de seus ministros e afins)”.[109] Isto era
humanismo declarado. Pelágio e Celéstio tinha encontrado refúgio em
Nestório, fundindo assim suas heresias. Anteriormente, o bispo de Roma não
havia visto nenhuma heresia em Nestório, porém a obra de teólogos
ortodoxos, encabeçados por Cirilo, Agostinho e outros, alertaram firmemente
a igreja a essas heresias. O cânone 4 do Concílio de Éfeso afirmava: “Se
qualquer um dos clérigos dispersar-se e pública ou privadamente presumir
que possam adotar as doutrinas de Nestório ou Celéstio, o Santo Sínodo
declara que eles também devem ser depostos”.[110] O pelagianismo já havia
sido condenado no Ocidente, de modo que Éfeso, por conseguinte, não entrou
nos detalhes da questão como o fez em relação ao nestorianismo. Além disso,
tendo Nestório sido condenado, as heresias que ele abrigara consigo também
foram derrubadas.
Os duzentos bispos que se reuniram em Éfeso fizeram um importante
trabalho. O concílio foi duramente contestado, e subsequentemente sua
história foi a de uma autoridade contestada. Os scholars modernos têm sido
frequentemente defensores de Nestório. O Concílio de Calcedônia, no
entanto, confirmou o de Éfeso, e o falso concílio de Éfeso de 449, o Concílio
dos Salteadores, foi condenado. No Concílio dos Salteadores, vários bispos
foram impedidos de falar no encontro dominado pelo patrono de Êutiques,
Dióscoro de Alexandria, que induziu o imperador Teodósio II a convocar a
reunião. Dióscoro era supostamente um seguidor de Cirilo, quando na
verdade era um monofisita e líder deste partido. Os monofisitas enfatizavam a
natureza divina; negavam que havia duas naturezas após a encarnação, e
mesmo o corpo de Cristo era divino. Os atributos humanos foram todos
transferidos ao “Logos humanizado”. Nas palavras de Schaff, Êutiques
“afirmava, por um lado, a capacidade de sofrimento e morte na
personalidade-Logos, e, por outro, a deificação do humano em Cristo”.[111]
Tratava-se de humanismo em nome do anti-humanismo. A humanidade fora
absorvida na Trindade em nome da religião teocêntrica! Em lugar da
apropriação econômica, os monofisitas afirmavam a real absorção da
humanidade à divindade.
Dióscoro presidia e governava com a ajuda de monges violentos e
soldados armados. A posição da ortodoxia fora mantida com a adoção dos
Doze Anátemas de Cirilo, embora, na realidade, outra doutrina tenha sido
afirmada. A fé na dupla natureza de Cristo (diofisismo) fora condenada, assim
como Flaviano, seu defensor. O procônsul Próclo, com soldados armados e
cadeias, adentrou no recinto para coagir os bispos a assinarem a condenação.
Após intensa violência, noventa e seis deles assinaram, estando muitos
severamente feridos. Flaviano, bispo de Constantinopla, morreu três dias
depois pelas sevícias que lhe foram infligidas. É dito que os monges o
chutaram selvagemente, e que Dióscoro pulou em cima de Flaviano quando
este jazia no chão. O Concílio dos Salteadores obteve uma vitória selvagem e
impressionante de curto prazo, mas condenou a si próprio por sua vergonhosa
conduta. As vitórias do verdadeiro Concílio de Éfeso foram penosamente
obtidas na arena da fé, do pensamento teológico consistente. As vitórias do
falso concílio basearam-se na violência e tiveram vida curta. Passados dois
anos, o Concílio de Calcedônia os denunciou, mas, antes disso, a opinião de
todos os verdadeiros cristãos havia condenado o Concílio dos Salteadores.
[112]

O Concílio ecumênico de Éfeso realizou uma tarefa muito importante


porém difícil. Afirmou a realidade da encarnação e a primazia de Deus Filho
nessa encarnação. Esse ponto sutil era crucial. Os humanistas viam
claramente como o cristianismo poderia ser convertido em humanismo. Em
primeiro lugar, a realidade da encarnação poderia ser negada, como Nestório
a negava. Em segundo lugar, a encarnação poderia ser afirmada, mas poder-
se-ia dar prioridade à humanidade de Jesus Cristo em detrimento de sua
divindade. Se, na encarnação, a humanidade recebesse ascendência e controle
sobre a divindade, então a humanidade seria introduzida a uma posição de
poder e determinação eternos sobre Deus. O tempo governaria então a
eternidade, e o homem governaria sobre Deus. Embora afirmasse
nominalmente uma doutrina central da fé, essa doutrina da afirmação da
encarnação seria na verdade uma afirmação do humanismo, do homem. Por
pressão contra a fé nesse ponto, os humanistas supostamente afirmariam a
realidade da encarnação contra o tratamento equivocado que os ortodoxos
davam a esse tema. A defesa da fé lidava obviamente com um ponto
extremamente sutil, que, embora crucial, pareceria aos simples e iletrados
meramente minúcias teológicas. Até hoje, a doutrina da apropriação
econômica permanece uma vitória quase esquecida. Continua sendo, no
entanto, uma vitória necessária. Em contraposição às renovadas investidas do
humanismo, não pode haver defesa segura da fé à parte da armadura das
Escrituras e seus defensores no Concílio de Éfeso.
7. O CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA: FUNDAMENTO
DA LIBERDADE OCIDENTAL
Por razões várias, e especialmente por causa do Concílio de
Calcedônia, o ano de 451 é uma das datas mais importantes de toda a história.
Tão importante quanto a Batalha de Avarair foi em destruir o avanço rumo ao
oeste do pensamento dualista e do imperialismo, o concílio de Calcedônia, de
modo ainda mais fulcral, estabeleceu o fundamento cristão da cultural
ocidental e possibilitou o desenvolvimento da liberdade. Calcedônia desferiu
a maior derrota ao estatismo na história humana.
O problema se centrava na definição das duas naturezas de Cristo e a
união de ambas. Por trás do problema, espreitava a ressurgência da filosofia
helenista num disfarce cristão, assim como as reivindicações do Estado de ser
a ordem divina na terra, a encarnação da divindade na história. A fé helênica
afirmava um conceito do ser radicalmente diferente daquele da fé bíblica. A
distinção cristã entre o ser incriado de Deus e o ser criado do homem e do
universo instalava um abismo infinito entre os dois, um abismo
intransponível pela natureza, mas transponível somente pela graça — pela
graça para a salvação e pela graça que possibilitava uma união ou
comunidade de vida, não de substância. Para os gregos, assim como para as
religiões não cristãs em geral, todo o ser é um ser único indiviso; as
diferenças no ser são de grau, não de espécie. Nessa grande cadeia do ser, é
uma questão de lugar na escala ou escada do ser, ao passo que, para a fé
cristã, a diferença é entre o ser divino e incriado e o ser mortal e criado.
No que diz respeito à perspectiva grega, a salvação não é um ato de
graça, mas sim de autodivinização. Além disso, o Estado torna-se a
instituição central na história, porque, sendo o ponto mais alto do poder na
história, manifesta a divindade nascente ou encarnada do ser, seja no corpo
político, os governantes, ou em seus ofícios. De várias formas, essa fé era a
subestrutura de todo estatismo pagão. Desse modo, a questão mesma definia-
se entre Cristo e César. No princípio da era cristã, o mundo foi confrontado
com duas epifanias, um em Belém e outra em Roma. Como Ethelbert
Stauffer, em Christ and the Caesars [Cristo e os Césares], assinala, Augusto
via a si mesmo como “o salvador do mundo que estava por vir”. Quando, no
ano 17 a.C., “uma estranha estrela brilhou nos céus, ele percebeu que a hora
cósmica havia chegado, e inaugurou uma celebração do Advento que se
estendia por doze dias, uma proclamação aberta da mensagem de júbilo do
poeta Virgílio: ‘O ponto de viragem das eras chegou’”. A ordem política
incorporava e manifestava a divindade inerente ao ser, e a salvação dava-se,
portanto, na e por meio deste ápice do poder, César. “A salvação está em
nenhum outro senão Augusto, e não há outro nome dado aos homens pelo
qual importa que sejam salvos.”[113] O conflito entre Cristo e César era,
portanto, inescapável.
Roma estava inteiramente disposta a reconhecer a igreja e conceder-lhe
sua aprovação enquanto religião legítima, contanto que a igreja admitisse a
jurisdição superior do Estado e da ordem política como a manifestação
genuína e primária do divino. Como observou Francis Legge, “na época de
perseguição, os oficiais do Império Romano tentaram forçar os cristãos a
sacrificar não para quaisquer deuses pagãos, mas para o Gênio do Imperador
e para a Fortuna da Cidade de Roma; e por todas as vezes a recusa cristã era
considera não como ofensa religiosa, mas política”.[114]
Quando o império se tornou cristão, a teologia estatista romana
reafirmou-se de diversas formas. De fato, Cristo era, de alguma forma divino,
contudo, o império, mais do que a igreja, era tido como a voz de Deus. O
reconhecimento da igreja pelo império foi imediatamente sucedido pela
perseguição da ortodoxia, conforme vemos em Atanásio, que sustentava a
divindade e supremacia de Cristo. O problema era: quem é o salvador do
homem — Deus ou homem, Cristo ou o Estado — e como a divindade se
encarnou?
O Concílio de Calcedônia se reuniu em 451 para lidar com a questão
quando esta se focou num ponto crítico — a cristologia. Se as duas naturezas
de Cristo se confundiam, isto significava que estava aberta a porta para a
divinização da natureza humana; o homem e o Estado eram, portanto,
potencialmente divinos. Se a natureza humana de Cristo fosse reduzida ou
negada, seu papel como o salvador encarnado do homem seria reduzido ou
negado, e o Estado tornava-se novamente o salvador da raça humana. Se a
divindade de Cristo fosse reduzida, então seu poder salvador tornava-se nulo.
Se sua humanidade e divindade não estivessem realmente unidas, a
encarnação não teria sido real, e a distância entre Deus e o homem
permanecia tão imensa quanto antes.
Este era o problema. A pessoa que emergiu nesta crise foi São Leão, ou
Leão, o Grande, cuja célebre carta, “O Tomo”, defendendo a fé ortodoxia,
conquistou a vitória. A São Leão, um papa cujas habilidades teológicas foram
criativas e conduziram a igreja, também não faltava as competências
administrativas que a função normalmente demanda. Ademais, como Trevor
Jalland assinalou, “Leão não era um caçador de heresias”.[115] Sua
preocupação era pastoral: a defesa do rebanho de Cristo contra o mal, e o
mal, neste caso, era teológico. De modo significativo, o “Tomo” começava
com uma severa reprimenda ao grandemente admirado Eutiques, um
arquimandrita ancião de um monastério muito popular, devido à sua
presunção de ser um líder numa área onde era um noviço: “o que é mais
iníquo do que sustentar opiniões blasfemas, e não dar lugar àqueles que são
mais sábios e mais doutos?”.
São Leão insistia na integridade da encarnação, verdadeiro homem de
verdadeiro homem, e verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, duas naturezas em
união sem confusão. Além disso, o que Cristo assumiu em sua encarnação foi
a humanidade, a natureza — não aquela pecaminosa do homem caído, mas a
natureza reta. “O que se assumiu da mãe do Senhor foi a natureza, não a falta;
nem o milagre do nascimento de nosso Senhor Jesus Cristo, enquanto nascido
do ventre da virgem, implica que sua natureza é diferente da nossa. Pois
aquele mesmo que é verdadeiro Deus é também verdadeiro homem.”
A resposta do concílio à carta é bastante conhecida. Levantou-se o
clamor com fortes aplausos: “Essa é a fé dos pais! Essa é a fé dos apóstolos!
Assim todos cremos! Assim os ortodoxos creem! Anátema àquele que crê de
outro modo! Por meio de Leão, Pedro falou. E assim também ensinou Cirilo.
Essa é a verdadeira fé”.
A Definição ou Fórmula de Calcedônia resumiu a doutrina ortodoxa de
Cristo:
Seguindo, pois, os santos Padres, com unanimidade
ensinamos que se confesse que um só e o mesmo Filho, o
Senhor nosso Jesus Cristo, perfeito na sua divindade e
perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro
homem de alma racional e de corpo, consubstancial ao Pai
segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a
humanidade, semelhante em tudo a nós, menos no pecado [cf.
Hb 4,15], gerado do Pai antes dos séculos segundo a
divindade e, nestes últimos dias, em prol de nós e de nossa
salvação, de Maria, a virgem, a Deípara, segundo a
humanidade; um só e o mesmo Cristo, Filho, Senhor,
unigênito, reconhecido em duas naturezas, sem mistura, sem
mudança, sem divisão, sem separação, não sendo de modo
algum anulada a diferença das naturezas por causa da sua
união, mas, pelo contrário, salvaguardada a propriedade de
cada uma das naturezas e concorrendo numa só pessoa e
numa só hipóstase; não dividido ou separado em duas
pessoas, mas um único e o mesmo Filho, unigênito, Deus
Verbo, o Senhor Jesus Cristo, como anteriormente nos
ensinaram a respeito dele os Profetas, e também o mesmo
Jesus Cristo, e como nos transmitiu o Símbolo dos Padres.
[116]

Essa definição do quarto concílio universal ou ecumênico permaneceu como


a pedra de toque da ortodoxia. Sua influência sobre a teologia foi decisiva.
Por exemplo, é impossível compreender João Calvino à parte de sua
fidelidade ao concílio de Calcedônia.
Porém, a influência de Calcedônia na filosofia e na política não foi
menor. A cultura ocidental é, em grande medida, um produto desse concílio,
e as crises recorrentes tanto na igreja quanto no Estado refletem seus
respectivos afastamentos ou insurreições contra Calcedônia.
Primeiro de tudo, Calcedônia separou a fé cristã nitidamente dos
conceitos grego e pagão de natureza e ser. Deixou claro que não se poderia
associar o cristianismo com todas as demais religiões e filosofias. O natural
não ascende rumo ao divino ou ao sobrenatural. A única ponte entre ambos (o
natural e o divino) é a revelação e a encarnação de Jesus Cristo. Portanto, a
salvação não se dá por parte do homem, nem por meio das políticas humanas,
nem por qualquer outro esforço do homem.
Em segundo lugar, ao negar a confusão do humano e do divino,
Calcedônia estabeleceu um padrão contra a corrente pagã do misticismo que
buscava justamente a união das substâncias divina e humana em um só ser.
Tal misticismo implicitamente tornava irrelevante a obra de Cristo, e de fato
sua própria pessoa, na medida em que cada homem se tornou potencialmente
seu próprio Cristo por meio da absorção na Divindade. A igreja também, é
claro, se tornou irrelevante por esse misticismo. Mais ainda, Calcedônia
impediu que as instituições humanas se professassem como as encarnações
da deidade e como capazes de unir os dois mundos em sua existência. O
Estado foi reduzido à ordem humana, subordinado a Deus, negando sua
antiga reivindicação de divindade para corpo político, para o governante, ou
para os ofícios.
Calcedônia, portanto, interpôs uma barricada dupla contra as pretensões
místicas do homem. Por meio da afirmação da encarnação singular de Cristo,
sem confusão ou mudanças das duas naturezas, primeiramente, o misticismo
pessoal foi barrado; e, em segundo lugar, o misticismo coletivo também foi
impedido. Nem o indivíduo nem o Estado poderiam, por meio de suas obras,
experiências, crescimento ascendente ou evolução, unir-se e ser absorvido na
Divindade. A singularidade da encarnação foi uma prevenção, e a insistência
de que não havia mudança das duas naturezas, nem confusão delas na
encarnação, significou que nenhuma igreja ou Estado poderiam reivindicar
legitimamente que, tal como a humanidade de Cristo, também adentraram na
sua divindade. Se a definição de Calcedônia não tivesse feito o teste da
ortodoxia, então o humanismo poderia ter utilizado legitimamente a
encarnação, com sanção teológica, para conduzir o povo de Cristo, seja como
igreja, Estado, escola ou indivíduos, para uma alteração de naturezas: da
humanidade para a divindade. Ser um cristão, em sentido pleno, significaria,
desse modo, a divinização; a participação no sacramento da comunhão
significaria a participação mais do que na nova humanidade de Jesus Cristo,
juntamente com a benção do acesso, por meio dele, a Deus Pai. Antes, o
sacramento tornar-se-ia a participação na divindade de Cristo. O homem
cearia Deus para tornar-se Deus. O humanismo e o paganismo triunfariam
sobre o cristianismo bíblico.
Enquanto prevaleceu a antiga perspectiva pagã, o Estado poderia ser a
ordem divino-humana. A divindade, portanto, tornar-se-ia tão imensamente
imanente ou encarnada no Estado, que não haveria apelo para além deste. O
Estado era, ao menos naquele momento, a ordem suprema. Neste esquema de
coisas, o homem era simplesmente um animal político, um animal social:
definível com base no grupo, o corpo político. Para o homem, não havia
transcendência real nem qualquer fundamento para apelo contra o Estado.
Nestas condições, a liberdade era inexistente. Existia a permissão, por parte
do Estado, para que os homens exercessem certas de atividades, mas não uma
liberdade à parte e além do Estado, fundamentada na criação do homem por
Deus.
O Estado, evidentemente, recusou-se a aceitar com compostura o golpe
disferido por Calcedônia. As reivindicações de divindade assumiram formas
mais sutis e supostamente mais cristãs. Gerhart B. Ladner descreveu um
desses projetos mais notórios. De acordo com Ladner, a premissa da
iconoclastia era a afirmação de que o Império Oriental fosse a verdadeira
encarnação da divindade, o Reino de Deus visível e manifesto nesta terra.
“Não somente porque as imagens tinham tamanha importância na Igreja
Bizantina, teológica e liturgicamente, de modo que um ataque contra elas era
ipso facto um ataque contra a Igreja, mas também, e ainda mais, porque,
conforme veremos, os imperadores demonstraram inequivocamente que,
ainda que sustentassem a crença no governo supremo e sobrenatural de
Cristo, eles não permitiriam, nesta terra, outra imagem, ou mais exatamente
imaginário, senão aquele de seu próprio mundo imperial natural.” Leão III
escreveu ao Papa Gregório II: “Eu sou Rei e Sacerdote”. O Império Oriental
era geralmente conveniente “às heresias que atacavam a unidade perfeita ou à
totalidade das naturezas divina e humana em Cristo (arianismo,
nestorianismo, monofisismo, monotelismo); pois a dissolução dessa unidade
ou diminuição da totalidade de cada natureza, ao reduzir a extensão do
governo de Cristo no mundo humano, ampliou a extensão da governança do
imperador”. Ao solapar a encarnação e ao promover a confusão entre as duas
naturezas, essas heresias, assim como seus proponentes imperiais, tornou-se
novamente possível a ressurgência da “visão de que o Estado é a mais
elevada forma visível de vida na terra”.[117]
O Império Ocidental também enfrentou uma dificuldade semelhante.
De fato, o vicarius Dei era um título reivindicado por vários imperadores
ocidentais. Otão III considerava-se como o sucessor de São Paulo, e assinava
suas cartas com a fórmula paulina, chamando a si mesmo de servu Jesu
Christi. E, como Eugen Rosenstock-Huessy assinalou, Otão acreditava que
“fora confiada a ela a Pomba da Inspiração”, o Espírito Santo. Tempos
depois, o próprio imperador Maximiliano (1493-1518) planejou em 1512
tornar-se papa.[118]
Mas esses esforços não se restringem ao período dos impérios, antes, é
endêmico à história ocidental, com impérios e Estados guerreando contra a
liberdade de Calcedônia, e o Estado buscando tornar-se a ordem salvífica.
Nos Irmãos Karamazov, o stáret declarou: “Não a Igreja tornando-se Estado,
mas o Estado tornando-se a Igreja, note bem”.[119]
No Antigo Testamento, sacerdote e rei eram dois ofícios distintos em
Israel. A tentativa do rei Uzias de exercer o ofício sacerdotal trouxe sobre si o
juízo divino na forma da lepra (2 Crônicas 26). Os dois ofícios não deveriam
formar uma união imanente, mas somente transcendente. Visto que a igreja e
o Estado foram ordenados por Deus como os ministros da graça e da justiça,
e porque a graça e a justiça se assentam ambas sobre a retidão, santidade e
misericórdia de Deus, o quadro de referência deles é o sobrenatural. Eles são
unidos somente em Cristo, que declarou a Pilatos que seu “reino não é deste
mundo” (João 18.36), isto é, não proveniente deste mundo, mas sim um reino
eterno e divino, proveniente do Deus triúno. Em vez de um reino eterno, o
Estado pagão busca um reino puramente histórico, ou seja, um reino que
provém inteiramente da história, manifestando nesta apenas a divindade
inerente.
Retomemos a Definição de Calcedônia. Cornelius Van Til, em The
Defense of the Faith [A defesa da fé], descreveu o propósito da fórmula:
tornar conhecimento o sentido da encarnação, e preservar a integridade da
união. “Cristo veio para trazer o homem de volta a Deus. Para isto, ele era e
tinha de ser verdadeiramente Deus.” “Ele era a segunda Pessoa da Trindade
ontológica, que, no que diz respeito à sua essência, é plenamente igual ao Pai,
de modo que existia desde toda a eternidade com o Pai, que, na encarnação,
assumiu a natureza humana.” Na encarnação, Jesus Cristo era
verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus.
O Credo de Calcedônia expressou tudo isso ao dizer que em
Cristo as naturezas divina e humana relacionam-se de modo a
serem “duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem
divisão, sem separação”. Os dois primeiros atributos
salvaguardam contra a ideia de que o divino e o humano são,
de algum modo, mescláveis; os dois últimos asseveram a
plena realidade da união.[120]
Esse ponto é de extrema importância. Não apenas declarou-se a
realidade das duas naturezas “sem confusão, sem mudança”, mas a realidade
de sua união, “sem divisão, sem separação” foi igualmente asseverada. A
tentativa da teologia estatista de divinizar a natureza foi declarada como
anátema, mas de semelhante modo sua tentativa de diminuir a realidade da
encarnação. Na proporção mesma em que a realidade da encarnação era
diminuída, o Estado novamente reforçava sua reivindicação ao senhorio total
sobre o homem e a sociedade enquanto salvador e redentor de ambos.
O pensamento monofisista, ao diminuir ou destruir a realidade da
humanidade de Cristo, fazia com que ela se tornasse um elemento irreal, e a
encarnação fosse um fato vago e nebuloso. Jesus Cristo, como verdadeiro
homem de verdadeiro homem, era o novo e último Adão (1 Coríntios 15.45),
e sua igreja é, portanto, a nova e redimida humanidade. A membresia no
corpo de Cristo, como visível nos elementos da comunhão — seu corpo e
sangue —, é a membresia na nova humanidade, a humanidade redimida, os
herdeiros da criação que foram predestinados em Cristo. Os cristãos são,
portanto, uma nova raça, por vezes chamada de “a terceira raça”, isto é, uma
superação das antigas divisões de judeus e gentios, gregos e bárbaros,
romanos e não romanos. Essa nota ressoa ao longo das liturgias de São João
Crisóstomo e Basílio, o Grande: “Bendita e venerável és Tu, ó Mãe de Deus,
em cujo seio se encarnou aquele que visitou o inferno, libertando Adão e Eva
da maldição, destruindo a morte e dando a vida a todos nós. Por isso bendirei
o Cristo em qualquer tempo, e sempre o seu louvor estará em minha boca”.
As liturgias falam “da raça dos cristãos”. Numa ante-festa [preortia] da
natividade de Cristo, lemos: “Hoje a virgem vem à gruta para dar à luz, de
modo inefável, ao Verbo que existiu antes dos séculos. Rejubila-te, ó terra, ao
ouvir esta boa nova, e glorifica com os anjos e os pastores, aquele que quis se
fazer criança. Ele, o Deus anterior aos séculos”. “Rejubila-te, ó terra.”[121] As
pessoas que convocavam o universo à dança em alegria pela encarnação, as
quais sabiam que eram a nova humanidade de Deus, unida a Cristo e a seu
sacramento numa nova comunidade de vida com sua divindade, não estavam
dispostas a dobrar seus joelhos a César como se este fosse o Cristo. Pelo
contrário, eles desejavam um Estado cristão — uma igreja e Estado
igualmente sob Cristo, o Rei.
O monifisismo supostamente exaltava Cristo diminuindo sua
humanidade, mas isto simplesmente ameaçava ou destruía a realidade da
encarnação. Reduziu o reino da igreja ao âmbito espiritual, que ficou
esparsamente relacionado com o mundo, e novamente entregou o mundo
material a César. O nestorianismo transformou Cristo num homem divinizado
em vez do Deus encarnado, e desse modo simplesmente fortaleceu a teologia
estatista. Qualquer cristologia subordinacionista, que dava a Deus Filho um
status menor na Trindade, de igual modo minorizava a igreja enquanto corpo
de Cristo.
A teologia estatista assentava-se sobre o predomínio da natureza como
a voz e manifestação de Deus — e o ápice do poder da natureza na história é
o Estado. A teologia estatista, pois, estava pronta a acomodar a graça ao
conceder a ela um papel subordinado, valendo-se dela para reforçar a
natureza. Assim criou a dialética natureza-graça, que era a retomada da
dialética grega da forma-matéria e, portanto, anticristã. Em tal teologia,
Cristo é simplesmente um apoio para o Estado em vez de Senhor sobre a
igreja e o Estado. George Huntston Williams assinala que “Cristo como rex et
sacerdos é divinamente Rei e apenas humanamente um Sacerdote”.[122] O
resultado foi uma teologia política subordinando a igreja ao Estado.
Porém uma verdadeira cristologia não é dialética, mas trinitariana. Ela
se assenta não sobre a dialética da natureza versus graça, mas na crise moral,
pecado versus graça. A natureza caída necessita de redenção. Cristo entra no
mundo para estabelecer uma nova humanidade na qual ele cria, por meio de
seu poder regenerador e santificador, uma nova natureza, unida em
comunhão consigo. Deus não está em guerra contra a natureza; o conflito não
é contra ela, mas sim contra o pecado. Na humanidade redimida, Cristo
governa sobre todas as coisas, incluindo o Estado e a igreja.
A dialética moderna é a natureza versus liberdade, um desenvolvimento
ulterior da fórmula dialética mais antiga, a forma versus matéria. Nessa nova
dialética, portanto, a acomodação dá lugar à hostilidade com relação a Cristo.
A teologia estatista não necessita mais dele. Como o poder manifesto e
encarnado do homem e da natureza, o Estado se apresenta como a verdadeira
liberdade do homem, a esperança do homem pela graça, por assim dizer, por
meio do qual o paraíso será restaurado. Desse modo, o Estado também se
afirma como a verdadeira igreja e o verdadeiro Cristo do homem. As raízes
dessa afirmação encontram-se na Antiguidade pagã, porém elas também
penetraram profundamente o período medieval. Ernst H. Kantorowicz
descreve o misticismo primitivo do Parlamento:
Antes do encerramento do Parlamento em 1410, o Auditor da
Câmara dos Comuns julgou adequado comparar o corpo
político do reino com a Trindade: o rei, a Câmara dos Lordes
espiritual e temporal, e a Câmara dos Comuns unidos
formavam uma trindade na unidade e uma unidade na
trindade. Na mesma ocasião, o Auditor comparou os
procedimentos do Parlamento com a celebração de uma
missa: a leitura da Epístola e a exposição da Bíblia na
abertura do Parlamento se assemelhava às orações iniciais e
as cerimônias preliminares à santa ação: a promessa do rei em
proteger a Igreja e observar as leis comparava-se ao sacrifício
da missa; por fim, o intervalo entre as sessões do Parlamento
tem sua analogia no Ite, missa est, na dispensação da corte, e
no Deo gratias, que concluía a santa ação. Embora essas
comparações não signifiquem muito por si mesmas, elas,
contudo, refletem o clima intelectual e demonstram em que
medida o pensamento político na era do “alto gótico”
gravitava em direção à misticização do corpo político do
reino.[123]
Posteriormente, como assinala Kantorowicz, e conforme o Cardeal Pole
fez naquela época, Henrique VIII “tratou a igreja como um simples corpus
politicum, e, portanto, como parte e parcela do reino da Inglaterra”.[124] As
referências conservadoras modernas a “Deus e a pátria” preservam essa
antiga forma de teologia estatista.
Em sua forma moderna, a teologia estatista vai mais fundo: ela não
somente ignora Cristo e a igreja, mas começa a negar o direito deles à
existência. Um campo de batalhas acirrado é, por exemplo, a questão da
taxação. O Estado moderno assume a posição de que possui o direito de taxar
a igreja enquanto um corpus politicum, e então magnanimamente abre mão
desse direito com base na afirmação de que a igreja é uma instituição de
caridade ou sem fins lucrativos. A premissa oculta é que a igreja está sob o
Estado e existe pela sua permissão. Porém, toda a reivindicação da teologia
calcedoniana tem sido que a igreja, diretamente subordinada a Cristo, o Rei, é
um domínio independente, assim como o Estado é, e que a igreja não pode
ser taxada porque possui direitos extraterritoriais, por assim dizer. É um
domínio separado, com seu próprio reino da lei, e o Estado não tem sobre
este reino nenhuma jurisdição. Assim como nem a igreja nem o Estado são,
em si mesmos, o Cristo, do mesmo modo eles não podem usurpar a soberania
sobre o reino de Cristo: eles podem apenas exercer autoridade na jurisdição
que lhes foi respectivamente designada por Cristo, o Rei.
O longo esforço da igreja para alcançar independência da jurisdição e,
em seguida, para mantê-la, embora alheio ao nosso presente propósito,
precisa de ser reestudado e enfatizado entre os cristãos, à medida que
rapidamente esses movem para outro estágio do conflito: a tentativa, por
parte do novo paganismo, de negar à igreja qualquer jurisdição independente.
Há supostamente vozes cristãs reivindicando a taxação das igrejas. De modo
significativo, essas mesmas pessoas negam a teologia calcedoniana. Para
eles, Jesus Cristo não é verdadeiro Deus de verdadeiro Deus e verdadeiro
homem de verdadeiro homem, imutável, inseparável e inconfundivelmente
unido no Filho unigênito, nosso Salvador. E para eles, o reino expressivo e
decisivo não é o sobrenatural, Deus, mas sim o natural, o homem; não a
eternidade, mas o tempo. Thomas J. J. Altizer afirmou abertamente o
princípio implícito do modernismo: “a ‘historicidade’ significa uma imersão
total no tempo histórico, uma imersão que é totalmente isolada de qualquer
sentido ou realidade que possa se encontrar além de nós”. Isto implica para o
homem “uma autonomia absoluta que por fim o encapsula dentro do próprio
momento concreto”.[125]
Para o Concílio de Calcedônia, Jesus Cristo, como a segunda pessoa da
Trindade, reinava no céu como o criador e ordenador de todas as coisas,
mesmo quando ele andava na terra. Como São João declarou: “O Verbo era
Deus... todas as coisas foram feitas por intermédio dele, e, sem ele, nada do
que foi feito se fez” (João 1.1,3). Nessa cristologia, o tempo é governado pela
eternidade, e o homem, por Deus. A teologia estatista, no entanto, exige que
o tempo governe a eternidade, e que o homem governe qualquer deus
existente, ou, antes, seja seu próprio deus. Qualquer teologia que enfraqueça
a Definição de Calcedônia enfraquece a primazia do Deus triúno sobre a
história, e qualquer teologia que nega a Calcedônia deve necessariamente
afirmar a história enquanto a área primeira de determinação. Somente o
tempo, portanto, é a fonte do elemento histórico, ao passo que o sobrenatural
é negado. Nessa perspectiva, Deus Filho não somente não determina o tempo
e a história, mas a ele é negada a historicidade, porque ele exige a referência
à Trindade ontológica, à eternidade, a fim de ser compreendido. O único
Cristo permitido é um Cristo totalmente humano, um totalmente imerso no
tempo, exclusiva e absolutamente um produto da história. Eis o “Jesus
histórico” da alta crítica. A crítica “desmitologizante” tem um objetivo
semelhante: reduzir Jesus à história, a um sentido absoluto dentro da história.
Porém, a busca pelo Jesus “histórico” e “desmitologizado” configura-se
como uma impossibilidade. O Jesus das Escrituras somente é passível de
compreensão em cada uma de suas palavras ou de seus atos com base no
decreto e propósito eternos do Deus triúno. A história da crítica moderna é a
história pós-kantiana, uma abstração filosófica, não a história real da criatura
homem num mundo criado por Deus. O Jesus real da história é anunciado nas
Escrituras e definido por Calcedônia.
De modo significativo, a mensagem característica do modernismo é o
evangelho e a ação sociais. O modernismo é a teologia estatista do homem
contemporâneo. Seu evangelho, suas boas-novas, é que o Estado possui uma
resposta para todos os problemas do homem. Seja um fardo do corpo ou da
alma, pobreza, privação cultural, saúde mental, doença, ignorância,
problemas familiares, e tudo o mais, o Estado tem um programa e um plano
de salvação.
A Carta das Nações Unidas, em seu preâmbulo, também reflete essa
esperança: “Nós, os povos das Nações Unidas, resolvidos a preservar as
gerações vindouras do flagelo da guerra...”. Estão “resolvidos a preservar”, e
sua meta é um mundo “sem distinção de raça, sexo, língua ou religião” em
sua ordem social (9.55; 1,1.1.3, etc.). O objetivo da política hoje é
messiânico; seu propósito é o paraíso reconquistado, uma ordem mundial
perfeita por meio do direito e da tecnologia. Considera-se que o problema do
homem não é o pecado, mas um meio defasado que a ciência pode corrigir. A
teologia estatista concebe que todos os problemas são respondidos pela ação
estatista; a meta de todos os homens de boa vontade deve ser, portanto, a
legislação social. Deve-se dar mais poder ao Estado a fim de trazer à tona a
Cidade do Homem.
Os pais no Concílio de Calcedônia pensaram sua definição contra “as
pessoas que tentavam anular a pregação da verdade”, e o propósito do
concílio era “excluir todo artifício contra a Verdade”. Para eles, tudo estava
em jogo nesse ponto da encarnação. Se a realidade da união sem confusão
fosse negada, então não apenas a realidade da salvação desapareceria, mas
também a realidade da realeza e lei de Cristo. Os concílios ecumênicos
promulgaram “cânones”. Bright, em suas Notes on the Canons [Notas sobre
os cânones], assinalou que “o sentido original de cânone, ‘uma vara reta’ ou
‘linha’ determina todas suas aplicações religiosas, que começam com o uso
que São Paulo faz do termo para uma esfera fixada de antemão para o
trabalho apostólico (2 Coríntios 10. 13,15), ou um princípio regular da vida
cristã (Gálatas 6.16)”.[126] Cristo, o Rei, tem um cânone, um princípio
regular, uma lei, para igreja e Estado, e a negação da realidade da encarnação
era também a negação desse princípio regular e lei. Se a definição de
Calcedônia não fosse verdade, então não haveria cânone. Deus, caso
existisse, estava distante do homem e incapaz de suprimir o abismo que o
separava do homem. A lei dada a Adão, Noé e Moisés pressupunha a
realidade da encarnação: o Deus triúno que criou o mundo é também o Deus
encarnado que o redime e o restaura à sua lei e domínio. O sentido disto é
claro: sem Cristo, sem lei. Os cânones promulgados pelo Concílio de
Calcedônia assentava-se da Definição de Calcedônia, visto que
pressupunham a realidade da encarnação conforme fora definida e, de igual
modo, também o poder da lei de Cristo. Um Deus que não é o criador é um
estranho ao universo: é sua própria lei em evolução. Um Deus que é
verdadeiramente o salvador do mundo é necessariamente seu criador: ele o
fez, e seu único bem-estar possível deste mundo encontra-se em sua
restauração à comunhão com Deus. Sua lei, portanto, é o único princípio
regulador para o mundo.
Havia então uma questão legal em jogo. Na teologia estatista, e para o
racionalista, a lei é lógica; para o empirista, a lei é experiência. Em qualquer
um dos casos, é essencialmente um produto da natureza, do homem e da
história. É totalmente imanente e sem nenhum quadro de referência
transcendental. A teologia estatista dirigiu-se gradualmente para o
positivismo legal, para uma afirmação de que a única lei verdadeira é a lei
positivista, a lei do Estado. Não há, portanto, suprema corte para apelo além
do Estado. O universo tornar-se um universo fechado, sem uma lei superior
ou uma verdade absoluta. O homem está encerrado no mundo e na “verdade”
relativa do Estado.
Em Calcedônia, os pais, atentando-se para o segundo concílio
ecumênico (o I Concílio de Constantinopla, em 381 d.C.) referiram-se à
fórmula da doutrina do Espírito Santo como um anteparo “contra aqueles que
buscavam destruir sua soberania”. Uma defesa semelhante encontrava-se
então em jogo, pois a união sem confusão, imutável, indivisível e inseparável
implicava a soberania de Cristo. Ora, soberania, dever e lei estão
inseparavelmente unidos. A fonte da lei em qualquer sistema é não apenas o
lócus da soberania, mas também o deus deste sistema. Somente Deus é o
verdadeiro soberano e a fonte genuína da lei. O feudalismo cristão não tinha
um conceito de soberania humana, e o federalismo americano, um
reflorescimento protestante do feudalismo, começaram com uma abstenção
do uso da palavra “soberania”. Sua aplicação apropriada era apenas em
relação a Deus. Ao definir Cristo como Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,
em união real mas sem confusão com homem e portanto verdadeiro homem
de verdadeiro homem, o Concílio de Calcedônia declarou, por meio disso,
que Cristo é a única fonte genuína de um princípio regular, um cânon, sendo
a Palavra de Cristo, por conseguinte, instrução e lei para o homem, igreja,
Estado e todas as demais ordens. Ao preservar a união da confusão,
Calcedônia preservou também o cânone de tornar-se uma realização potencial
do homem. Cristo, enquanto homem, como o último Adão, observou
perfeitamente a lei, a fim de manifestar sua perfeita obediência — como
homem — à lei de Deus. Cristo, enquanto Deus, era e é a eterna fonte do
cânon, sendo todas as coisas por ele criadas; “e sem ele nada do que foi feito
se fez” (João 1.3). Se tivesse sido permitida a crença na confusão das
naturezas, isto significaria que o homem poderia tornar-se um aspecto de seu
próprio Deus, aspirando transformar-se, em sua união com Cristo, seu próprio
legislador e co-criador. A humanidade teria sido conduzida à divindade, não
numa comunidade de vida, mas numa comunidade de substância. Porém,
disseram os pais, qualquer outra coisa que não o Cristo em perfeita união e
sem confusão é “outra fé”, e “depois de termos estabelecido tudo com toda a
possível acríbia e diligência, o santo Sínodo ecumênico decidiu que ninguém
pode apresentar, escrever ou compor uma outra forma de fé ou crer e ensinar
de outro modo”.[127]
O Concílio de Calcedônia tornou possível a liberdade ocidental. É
possível falar de verdadeira liberdade como um produto da fé cristã, visto que
a Antiguidade concebia a cidade-Estado ou o Estado imperial como uma
entidade religiosa, uma manifestação visível da ordem divina. Como Fustel
de Coulagens observou: “Toda cidade era um santuário; toda cidade podia ser
chamada santa”. A cidade representava a ordem santa e divina e tinha uma
“onipotência” e um “império absoluto que exercia sobre seus membros. Em
uma sociedade estabelecida sobre tais princípios, a liberdade individual não
podia existir. O cidadão ficava submetido, em tudo e sem reservas, à cidade;
pertencia-lhe inteiramente”. Uma vez que o Estado abarcava a totalidade da
vida, incluindo o culto, e era a manifestação ou encarnação da ordem divina,
o homem deveria submeter-se ao Estado como seu deus visível. “O homem
nada tinha de independente. Seu corpo pertencia ao Estado, e destinava-se à
sua defesa.”[128] Platão não estava sozinho ao defender, em sua obra Leis, que
“as crianças pertencem menos aos pais do que à cidade”.[129] Este era
habitualmente o caso. A unidade da vida era absolutamente imanente,
plenamente realizada no corpo político. O Estado era o uno, a unidade do ser.
Tendo em vista que a vida do homem era abarcada pelo Estado, a
particularidade era menos um aspecto do homem que do Estado ou dos
Estados. O uno e o múltiplo deveriam ser conhecidos apenas no que diz
respeito às unidades políticas.
Na fé calcedoniana, o uno e o múltiplo supremos não poderiam ser
localizados na criação, mas somente no Deus triúno — um Deus, três pessoas
—, no qual o uno e o múltiplo tinham igual supremacia. Ademais, uma vez
que a teologia calcedoniana, em razão de sua doutrina de Cristo, preservara a
integridade da Trindade, ela também sustentava a resposta bíblica para o
problema do uno e do múltiplo. Quando a unidade e a particularidade (ou
individualidade) encontram-se em sua fonte transcendental suprema e estão
firmemente ancoradas no Deus triúno, a realização, por parte do homem, da
unidade e da individualidade está liberta da presença opressiva do Estado
enquanto ordem realizada. Na visão cristã, a vida do homem não é
compreendida pelo Estado, mas sim pelo Deus triúno. A unidade do homem
somente é de fato realizável em Deus e em seu reino; a individualidade do
homem também só se realiza em e por meio de Deus. Isto significa que o
destino eterno do homem está predestinado e vinculado à graça do Uno e do
Múltiplo supremos — a Trindade. Mas também significa que a vida presente
do homem encontra-se livre da predestinação do Estado. A autorrealização do
ser humano não está no Estado, mas em Deus. O sentido disto não se perdera
na Igreja Primitiva. Bispos e pregadores repreendiam o imperador e o Estado
por ousarem em sua presunção, por reivindicarem uma autoridade que
pertencia somente a Deus. O cristianismo tornou-se uma religião reconhecida
tão logo seus pensadores ortodoxos começaram a repelir as reivindicações do
Estado. Ora, o Estado era visto como o ministro da justiça (Romanos 13.1-8);
ele não poderia declarar-se como a ordem suprema ou abrangente. O ser
humano, sendo uma criatura de Deus, transcende o Estado em razão de sua
cidadania no reino eterno de Deus. A cidade antiga, de acordo com
Coulanges, “imperava sobre a alma e o corpo do homem”, e sendo
“infinitamente mais poderosa que o Estado moderno, reunia em si a dupla
autoridade, que hoje vemos dividida entre a Igreja e o Estado”.[130] O Estado
era o veículo da vontade dos deuses, quando não sua encarnação. A igreja
então minou essa declaração ao afirmar que Deus se manifestou mediante
Cristo, o Filho, e pela palavra escrita, seu cânone da verdade. Na
Antiguidade, o ser humano esteve vinculado ao Deus, mas “liberto” de Deus.
O cristianismo ortodoxo libertou o homem do Estado ao vinculá-lo a Deus,
que é o verdadeiro fundamento da liberdade e realização do homem. A fonte
dessa liberdade cristã é o trinitarianismo, com seu concomitante lógico, a
cristologia calcedoniana. São Leão insistia nessa relação imperiosa. O
antitrinitarianismo implicava também hostilidade à verdadeira união. No
Sermão 23, “Natal do Senhor, III”, São Leão declarou:
O mistério, pois, da força unida à fraqueza, permite que o
Filho, em sua natureza humana, se diga menor do que o Pai,
embora em sua natureza divina lhe seja igual, pois a
divindade da Trindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é
uma só. Na Trindade o eterno nada tem de temporal, nem
existe dissemelhança na divina natureza: lá a vontade não
difere, a substância é a mesma, a potência igual, e não são três
Deuses, unidade verdadeira e indissociável é essa, onde não
pode existir diversidade. Nasceu pois numa natureza perfeita
e verdadeira de homem o verdadeiro Deus, todo no que é seu
e todo no que é nosso.[131]
Também no Sermão 75, “Sermão sobre Pentecostes, I”, São Leão
sublinhou que o erro de Sabélio deveria ser evitado. As três Pessoas são a
Trindade real:
Na Trindade, com efeito, nada é dissemelhante, nada é
desigual, e todas as coisas que se possam pensar a respeito
dessa substância não se distinguem pela excelência, pela
glória ou pela eternidade. É verdade que, conforme as
propriedades das Pessoas, um é o Pai, outro o Filho, outro o
Espírito Santo, mas não há divindade diferente, natureza
distinta. Assim como o Filho precede do Pai, igualmente o
Espírito Santo é Espírito do Pai e do Filho. Não como as
criaturas, que são também do Pai e do Filho, mas como
alguém que, como ambos, vive, é poderoso e existe
eternamente, desde que existem o Pai e o Filho.[132]
A igual supremacia do uno e do múltiplo e o ato de situá-los na
Trindade foram, pois, estritamente garantidos por São Leão. Foram
posteriormente resguardados por sua insistência no criacionismo. No Sermão
22, “Sobre o Natal do Senhor, II”, São Leão declarou que Deus “criou o
universo a partir do nada, e moldou por seus métodos todo-poderosos a
substância da terra e do céu nas formas e dimensões que lhe aprouve”.[133]
Visto que Deus criou todas as coisas, ele as governa absolutamente.
São Leão afirmava — conforme revela o Sermão 67, “Sobre a Paixão, XVI”
— “a ordem imutável dos decretos eternos de Deus, em quem as coisas que
devem ser decididas já estão determinadas, e em quem aquilo que será já foi
cumprido”.[134] Deus é, portanto, a causa primeira em toda a história; a
causalidade humana é secundária. O Estado, pois, é disposto sob Deus; a
iniciativa na história é retirada do homem e do Estado e dada a Deus; nega-se
ao Estado a encarnação, tornando-a exclusiva de Jesus Cristo e sem a
confusão das naturezas. O centro da história está além da história, e os
cristãos são a nova “raça escolhida” de Deus em Jesus Cristo (Sermão 33,
“Sobre a Festa da Epifania, III”).[135]
Sobre o fundamento de Calcedônia — a formulação da cristologia
bíblica —, fundou-se a liberdade ocidental. A ignorância e a negligência para
com esse Concílio foi um dos pontos essenciais para o declínio da igreja.
Vozes estranhas na cristandade afirmam a necessidade de uma relevância
cristã, mas a relevância que têm em mente não é para Cristo e seu reino, mas
para a teologia estatista pagã rediviva e para as tentativas por parte desse
Estado humanista pagão de conduzir o homem para um paraíso sem Deus.
Porém a redução do homem às dimensões do Estado, às dimensões do tempo
e da história, é a escravidão mesma do homem, e não sua libertação. É
necessário que a cristandade ecoe a decisão dos pais de Calcedônia, os quais,
após terem apresentado a definição, afirmaram que “esta é a fé dos apóstolos:
por ela todos nós nos mantemos firme: assim todos nós cremos”. A
alternativa é Cristo ou César, liberdade ou escravidão, Deus ou homem. A
salvação do homem é alcançada ascendendo-se da terra ao céu ou descendo
do céu à terra? A resposta de Calcedônia é energicamente a favor de Deus e
da liberdade.
A liberdade ocidental começou quando a declaração do Estado de ser o
salvador do homem foi negada. O Estado, portanto, segundo as Escrituras,
tornou-se ministro da justiça. Mas onde quer que Cristo cesse de ser o
salvador do homem, aí a liberdade perece, conforme o Estado novamente
assevera suas declarações messiânicas. O homem encontra-se em tribulações,
e a história é o registro de sua tentativa de encontrar salvação. O homem
precisa de um salvador, e trata-se simplesmente de uma escolha: Cristo ou o
Estado? Ninguém pode escolher um sem negar o outro, e todas as tentativas
de conciliá-los são uma ilusão.
8. O CREDO ATANASIANO: O UNO E O
MÚLTIPLO

Na Igreja Primitiva, havia duas variedades de credos: batismais e


conciliares. Os credos batismais eram afirmação da fé no batismo, credos de
introdução à fé. O Credo dos Apóstolos é o credo batismal básico. Embora
outros credos batismais tenham precedido e procedido ao Credo dos
Apóstolos, particularmente os dois credos de Santo Epifânio (ca. 310-403
d.C.), esse credo permaneceu sendo a declaração confessional básica para os
convertidos.[136] Os credos conciliares eram testes de ortodoxia e, portanto,
neles habitualmente constavam anátemas. O Credo Niceno, em sua forma
constantinopolitana desenvolvida, tornou-se o credo batismal da Igreja
Oriental e é, por conseguinte, um credo tanto conciliar quanto batismal. À
vista disso, o Credo Anatanasiano não é, num sentido estrito, um credo em
qualquer um desses dois sentidos, visto que não é obra de um concílio nem é
um credo batismal. Clarke chamou-o “não propriamente um credo, mas um
hino sobre o Credo, como o Te Deum”.[137] Contudo, embora não seja obra de
um concílio, é no entanto produto da luta da igreja contra a heresia; e é um
teste de ortodoxia, de modo que está intimamente relacionado às confissões
conciliares e, nesse sentido, é propriamente um credo.
O credo carrega o nome de Santo Atanásio, ou Atanásio, o Grande,
embora definitivamente não seja de sua autoria. Visto que Atanásio fora, em
Nicéia, o grande campeão da doutrina ortodoxa da Trindade, esse credo que
afirma tal doutrina recebeu seu nome, apesar de que é mais diretamente fruto
da influência de Agostinho do que de Atanásio.
Atanásio (299-373 d.C.), a despeito de não ser um guia confiável no
tocante à doutrina da expiação, foi um defensor fiel da fé trinitariana, e já na
época de Epifânio, recebeu o título de “pai da ortodoxia”. Sua oposição ao
arianismo fez dele alvo de perseguição política, e assim foi condenado ao
exílio por cinco vezes. Durante um exílio de seis anos, viveu no deserto
egípcio com monges. Certa feita, assassinos foram contratados para se
livrarem de Atanásio. Os estatistas nomearam Jorge da Capadócia, um bispo
ariano, para substitui-lo. Jorge tomou posse de seu ofício com tropas imperais
e começou a perseguir ferozmente os crentes ortodoxos e a pilhar os templos
pagãos. Os pagãos, porém, prenderam Jorge, exibiram-no amarrado a um
camelo, ao longo da cidade, e então queimaram-no junto com o animal. De
acordo com Schaff, a legenda ariana fez dele um santo, primeiramente
transformando Atanásio num mago inimigo, e em seguida num dragão que
“São Jorge” venceu.[138] Todo tipo de acusação fora feito a Atanásio;
acusaram-no de ter assassinado Arsênio, que estava vivíssimo num
esconderijo; acusaram-no de ter estuprado uma virgem que acabou se
revelando uma prostituta que jamais vira Atanásio e que fracassou em sua
tarefa ao identificar outro homem como sendo Atanásio. A vida deste homem
foi atribulada e perseguida ao longo de anos. O credo com justiça o honra
como o primeiro grande campeão conciliar do trinitarianismo. A princípio, o
credo era simplesmente designado “a fé católica”, e recebeu o título de
“Atanasiano” durante a controvérsia ariana na Gália, quando invocaram as
origens atanasianas da controvérsia.
As tendências ocidentais ao subordinacionismo foram assinaladas pelos
arianianos como contra-ataque à ortodoxia. Santo Agostinho ensinou
vigorosamente contra o subordinacionismo e em prol da unidade e igualdade
da Trindade, e, nesta perspectiva, embora enfatizado primeiramente no
Oriente, passou a criar as verdadeiras raízes no Ocidente, como resultado da
obra de Agostinho. O Credo Atanasiano resumiu essa fé latina. Agostinho
ensinou a processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, assim como
a perfeita unidade essencial das hipóstases. Schaff viu o Credo Atanasiano
como a expressão em forma clássica da doutrina agostiniana da Trindade,
“para além da qual o desenvolvimento ortodoxo da doutrina nas igrejas
romana e evangélica até os dias de hoje [1867] ainda não avançou”.[139] Esse
credo incorpora passagens da obra de Agostinho sobre a Trindade (415 d.C.)
e do Comonitório de Vicente de Lérins (434 d.C.). O credo data
provavelmente de 450 d.C. ou de um período pouco posterior; provém da
Gália, da escola de pensamento agostiniano. Sua influência no cristianismo
ocidental foi enorme. Lutero considerava-o a maior e mais soberba obra da
igreja desde o tempo dos apóstolos. A Igreja da Inglaterra excluiu seu uso
compulsório em 1867, e a Igreja Protestante Episcopal da América, em sua
convenção de 1785 na Filadélfia, excluiu os credos niceno e atanasiano,
retirando também do Credo dos Apóstolos o artigo “Ele desceu à região dos
mortos”. A pressão por parte dos arcebispos da Cantuária e de York trouxe à
América a restauração, em 1786, de todos esses credos, com exceção do
atanasiano. As cláusulas condenatórias eram a razão para essa hostilidade. A
Igreja Oriental jamais aceitou formalmente o credo, embora tenha havido um
uso limitado dele.[140]
O Credo Atanasiano, conforme aparece na liturgia luterana, e em outras
igrejas, declara:
(1) Todo o que quiser ser salvo, antes de tudo é necessário
que mantenha a fé católica (isto é, universal, cristã); (2) se
alguém não a conservar íntegra e inviolada, sem dúvida
perecerá para sempre.
(3) A fé católica é que veneremos um só Deus na Trindade e a
Trindade na unidade, (4) não confundindo as pessoas, nem
separando a substância; (5) pois uma é a pessoa do Pai, outra
a [pessoa] do Filho, outra a [pessoa] do Espírito Santo; (6)
mas uma só é a divindade do Pai e do Filho e do Espírito
Santo, igual a glória, coeterna a majestade.
(7) Qual o Pai, tal o Filho, [e] tal o Espírito Santo: (8)
incriado o Pai, incriado o Filho, incriado o Espírito Santo; (9)
incomensurável o Pai, incomensurável o Filho,
incomensurável o Espírito Santo; (10) eterno o Pai, eterno o
Filho, eterno o Espírito Santo; (11) e, no entanto, não três
eternos, mas um só eterno; (12) como também não três
incriados nem três incomensuráveis, mas um só incriado
[incomensurável] e um só incomensurável [incriado]. (13)
Semelhantemente, onipotente o Pai, onipotente o Filho,
onipotente o Espírito Santo; (14) e, no entanto, não três
onipotentes, mas um só onipotente. (15) Assim Deus o Pai,
Deus o Filho, Deus o Espírito Santo; (16) e, no entanto, não
três deuses, mas um só Deus. (17) Assim Senhor o Pai,
Senhor o Filho, Senhor o Espírito Santo, (18) e, no entanto,
não três Senhores, mas um só é o Senhor: (19) pois, como
somos obrigados pela verdade cristã a professar cada pessoa
em sua singularidade como Deus e Senhor, (20) assim a
religião católica nos proíbe falar de três Deuses ou Senhores.
(21) O Pai não foi feito por ninguém, nem criado nem gerado;
(22) o Filho é só pelo Pai, nem feito nem criado, mas gerado;
(23) o Espírito Santo <é> do Pai e do Filho, nem feito, nem
criado, nem gerado, mas procedente. (24) Portanto, um só Pai,
não três Pais; um só Filho, não três Filhos; um só Espírito
Santo, não três Espíritos Santos. (25) E nesta Trindade nada é
antes ou depois, nada maior ou menor, (26) mas todas as três
pessoas são entre si coeternas e coiguais. (27) De modo que,
em tudo, como já foi dito acima, deve ser venerada e a
unidade na Trindade e a Trindade na unidade [a Trindade na
unidade e a unidade na Trindade]. (28) Quem, pois, quiser ser
salvo pense assim a respeito da Trindade.
(29) Mas é necessário para a salvação eterna que também
creia fielmente na encarnação de nosso Senhor Jesus Cristo.
(30) É, portanto, reta fé que creiamos e professemos que
nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, é Deus e homem
[tanto Deus como igualmente homem]: (31) é Deus gerado
antes dos séculos da substância do Pai, e é homem nascido no
século da substância da mãe; (32) perfeito Deus, perfeito
homem, subsistente de alma racional [dotada de razão] e
carne humana; (33) igual ao Pai segundo a divindade, inferior
ao Pai segundo a humanidade; (34) ele, apesar de ser Deus e
homem, contudo não é dois mas um só Cristo; (35) um só,
porém não pela transformação da divindade em carne [na
carne], mas pela assunção da humanidade em Deus; (36)
absolutamente um só, não por confusão da substância mas
pela unidade da pessoa. (37) Pois, como o homem uno é alma
racional [dotada de razão] e carne, assim o Cristo uno é Deus
e homem. (38) Ele padeceu pela nossa salvação, desceu aos
infernos, ao terceiro dia ressurgiu dos mortos, (39) subiu aos
céus, está sentado [sentou-se] à direita do Pai, de onde virá
para julgar os vivos e os mortos. (40) À sua vinda, todos os
homens devem ressuscitar com [em] seus corpos e hão de
prestar contas de suas ações; (41) e os que fizeram o bem irão
para a vida eterna, aqueles, porém, que <fizeram> o mal, para
o fogo eterno. (42) Esta é a fé católica: se alguém não crer
nela fiel e firmemente, não poderá ser salvo.[141]
Uma leitura desse credo torna óbvia a razão de sua impopularidade. É
longo, e as pessoas são impacientes para com credos longos; a adoração (para
elas) deve ser breve. Os outros credos têm certa beleza no fraseado, e uma
qualidade musical, ao passo que o credo atanasiano é precisa e logicamente
teológico. Permanece o fato, entretanto, que esse credo é extremamente
importante e representa uma grande vitória do cristianismo ocidental.
Para o cristianismo ocidental, a teologia bíblica assenta-se firmemente
num fundamento trinitário, sem subordinação. Na teologia, os atributos ou
propriedade de Deus são divididos em incomunicáveis e comunicáveis. Os
atributos incomunicáveis, que manifestam Deus em sua transcendência, são,
primeiramente, a asseidade ou independência, pelo que Deus é absoluto,
suficiente para si próprio. Em segundo lugar, a imutabilidade de Deus
significa que, uma vez que Deus é absoluto e portanto não depende de nada
além de si mesmo, ele não muda nem pode fazê-lo. Em terceiro lugar, Deus é
infinito. Com relação à infinidade de Deus, Van Til assinala:
No que se refere à questão do tempo, falamos da eternidade
de Deus, ao passo que, no tocante ao espaço, falamos da
onipresença de Deus. Com o termo “eternidade” queremos
dizer que não há princípio, nem fim nem sucessão de
momentos no ser ou consciência de Deus (Salmos 90.2; 2
Pedro 3.8). Essa concepção de eternidade é particularmente
importante na apologética porque envolve toda a questão do
sentido do universo temporal: envolve uma filosofia definitiva
da história. Com o termo “onipresença” queremos dizer que
Deus não está incluído no espaço nem está ausente dele. Deus
está acima de todo espaço e, contudo, presente em cada parte
dele (1 Reis 8.27; Atos 17.27).[142]

O quarto atributo incomunicável de Deus é a unidade. Conforme


assinalou Van Til, “distinguimos entre a unidade de singularidade
(singularitatis) e a unidade de simplicidade (simplicitatis). A unidade de
singularidade refere-se à unidade numérica. Há e só pode haver um Deus. A
unidade de simplicidade significa que Deus não é, em sentido nenhum,
composto de partes ou aspectos anteriores a si mesmo (Jeremias 10.10; 1
João 1.5).[143]
Os atributos comunicáveis de Deus são aqueles que enfatizam sua
imanência e são, em primeiro lugar, a espiritualidade; Deus é um Espírito
(João 4.24); em segundo lugar, invisibilidade; em terceiro lugar, onisciência.
A doutrina da Trindade declara que as três pessoas são cosubstanciais:
“nenhuma é derivada em sua substância da outra ou de ambas as outras
pessoas. Entretanto, há três pessoas distintas nessa unidade; a diversidade e a
identidade são igualmente não derivadas”.[144]
Agostinho, escrevendo em sua Da Trindade, enfatizou a unidade,
igualdade e igual supremacia das três pessoas da Divindade:
Estabeleçamos como fundamental o seguinte: tudo quanto se
refere a si mesma, naquela excelsa e divina Sublimidade,
refere-se à substância; mas o que se diz em referência a
alguma coisa, não se diz substancialmente, mas relativamente.
É tão forte o conceito de mesma substância no Pai, no Filho e
no Espírito Santo, que se atribui não no plural coletivo mas no
singular tudo o que diz de cada uma substancialmente.
Dizemos assim pois, que o Pai é Deus, o Filho é Deus e o
Espírito Santo igualmente é Deus, o que ninguém nega
falando na ordem substancial. Mas não dizemos que há três
deuses, mas um só Deus na sublime Trindade. Do mesmo
modo: o Pai é grande, o Filho é grande e o Espírito Santo é
grande, mas não há três grandes, mas um só grande. A frase:
Tu és grande, só tu és Deus (Salmos 85.10), refere-se ao Pai,
ao Filho e ao Espírito Santo, não somente ao Pai como
erradamente opinam alguns. Bom é o Pai, bom o Filho e bom
o Espírito Santo, mas não há três bons, mas um só bom, do
qual está dito: Ninguém é bom, senão só Deus. Pois o Senhor
Jesus, com a intenção de impedir que aquele homem que lhe
dissera: bom Mestre (Lucas 18.18,19), abordando-o como se
ele fosse apenas homem, não o considerasse apenas como
homem, não lhe disse: “Ninguém é bom, senão só o Pai”,
mas: ninguém é bom, senão só Deus. Visto que sob o nome
do Pai, compreende-se apenas o Pai; e sob o nome de Deus,
porém, também o Filho e o Espírito Santo, porque a Trindade
é um só Deus. Os acidentes que designam posição, hábito,
lugar e tempo, aplicam-se a Deus não no sentido próprio, mas
no metafórico e como uma comparação [...] Assim, Deus é
onipotente, o Filho é onipotente e o Espírito Santo é
onipotente; mas não são três onipotentes, mas um só
onipotente, do qual, por quem e para quem são todas as
coisas. Glória a ele (Romanos 11.36). Portanto, tudo o que se
diz de Deus com relação a si mesmo, afirma-se também de
cada uma das pessoas, isto é, do Pai, do Filho e do Espírito
Santo; e ao mesmo tempo da Trindade, não no plural, mas no
singular. Pois para Deus não são realidades diferentes ser e
ser grande, porque nele se identificam o ser e a grandeza, e
assim como não dizemos três essências, não devemos dizer
três grandezas, mas uma essência e uma grandeza. Falo em
essência, que os gregos denominam “ousía”, e nós chamamos
mais usualmente substância.[145]
A influência dessa passagem de A Trindade (400 d.C.) sobre o Credo
Atanasiano é bastante evidente. Agostinho deixou claro que a única
subordinação na Trindade é econômica e relativa, não essencial. As três
pessoas da Trindade são igualmente supremas em sua particularidade, assim
como em sua unidade. Sua individualidade e sua unidade são ambas reais;
são de fato três pessoas, um Deus. O nome Deus aplica-se de igual modo às
três pessoas. É uma heresia arminiana reservar o nome de Deus somente ao
Pai. Este uso comum faz com que o arminianismo se aproxime mais do
arianismo e do nestorianismo do que do cristianismo ortodoxo. O Credo
Atanasiano declara que os atributos de Deus pertencem às três pessoas sem
diferenças de nenhum tipo. “É apenas os epítetos: ‘ingerado’, ‘gerado’, ‘pelo
Pai’ e ‘procedente’ que estão associados respectiva e exclusivamente ao Pai,
ao Filho e ao Espírito.”[146]
O nome Deus, portanto, refere-se ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo; e
quaisquer duas pessoas dentro da Trindade não são maiores que a terceira,
nem são todas as três pessoas juntas maior que cada uma separadamente.
Conforme Agostinho escreveu:
Dissemos em outro lugar que os diferentes nomes aplicados a
cada uma das três pessoas na Trindade, traduzem relação
recíproca, tais como: Pai e Filho, e o Dom de ambos, o
Espírito Santo. Com efeito, não se pode dizer que o Pai é a
Trindade, ou que o Filho é a Trindade, nem o Dom ser a
Trindade. O que é dito, porém, de cada um dos três em
relação a si mesmo, é dito não no plural, mas no singular, pois
referente a uma única realidade: a própria Trindade. Assim: o
Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus. O Pai é
bom, o Filho é bom, o Espírito Santo é bom. O Pai é
onipotente, o Filho é onipotente, o Espírito Santo é
onipotente. Não são três deuses, três bons ou três onipotentes,
mas um só Deus bom e onipotente, o qual é a mesma
Trindade. Diga-se o mesmo em relação a todo outro termo
que se afirma não em razão das relações mútuas, mas o que é
dito de cada uma das pessoas, em relação a si mesma. Pois
todos os atributos referem-se à essência, visto que em Deus, o
ser identifica-se com o ser grande, ser bom, ser sábio e com
todo outro qualificativo que de cada uma das pessoas ou da
própria Trindade se possa dizer, em referência a si mesma.
Portanto, pode-se dizer três pessoas ou três “substâncias”, não
para expressar uma diversidade de essência, mas para tentar
responder, com alguma palavra, a esta pergunta: o que são
esses três? Ou: o que são essas três realidades? Tão perfeita é
a igualdade no seio da Trindade que não somente o Pai não é
maior que o Filho no tocante à divindade; nem o Pai e o Filho
juntos são uma realidade maior que o Espírito Santo;
tampouco qualquer das pessoas em particular é inferior à
própria Trindade.[147]
A importância desse ponto no tocante à Trindade aparece quando
analisamos o problema do uno e do múltiplo. Conforme Van Til assinalou,
para o cristão há uma distinção entre o Uno-e-Múltiplo Eterno e o uno e
múltiplo temporal. Para as filosofias não cristãs, não existe tal distinção, visto
que para elas todo ser é um ser. Para a filosofia cristã, como Van Til
demonstrou, o pensamento ortodoxo sustenta que “o uno e o múltiplo eterno
formam uma unidade autossuficiente. Deus é personalidade absoluta e
portanto individualidade absoluta. Ele existe necessariamente. Ele não tem
não-ser com o qual possa, em comparação, definir-se; ele é internamente
autodefinido”.[148] Para o pensamento cristão ortodoxo, há uma supremacia
igual do uno e do múltiplo na Trindade, isto é, a unidade das coisas é tão
derradeira quanto a individualidade e particularidade das coisas. A unidade
de Deus não é superior às suas três Pessoas, nem suas três Pessoas são
superiores à sua unidade. Para citar novamente Van Til, cuja obra o colocou
diretamente na grande tradição de Atanásio, Agostinho e Calvino: “a unidade
em Deus não é mais essencial que a diversidade, e a diversidade em Deus não
é mais essencial que a unidade. As Pessoas da Trindade abarcam-se
mutuamente umas às outras. O Filho e o Espírito estão ontologicamente em
pé de igualdade com o Pai”. A doutrina cristã da Trindade evita as armadilhas
de um universal (ou uno) abstrato e de particulares abstratos, na medida em
que nem os universais — ou unidades das coisas — são uma abstração dos
particulares concretos, nem são os particulares meras abstrações de um
concreto universal. “É somente na doutrina cristã do Deus triúno, conforme
vemo-nos obrigados a crer, que temos realmente um universal concreto. No
ser de Deus não há particulares que não estejam relacionados ao universal e
não há nada universal que não esteja plenamente expresso nos
particulares.”[149]
O uno e o múltiplo temporais são inteiramente criação de Deus; tudo
que há é criação divina, e “o não-ser é o campo da ação possível de Deus.
Visto que o não-ser não é nada em si mesmo para Deus, Deus teve de criar,
caso desejasse absolutamente criar ‘a partir do nada’”.[150] O uno e o múltiplo
temporais são, pois, criados por Deus, e ele é a lei de sua criação. Por
conseguinte, a ordem temporal deve conceber uma relação semelhante entre o
uno e o múltiplo tal como existe no Uno-e-Múltiplo Eterno. A filosofia não
cristã desvia-se de uma ênfase sobre o uno para [uma ênfase sobre] o
múltiplo; do — para dizê-lo em termos políticos — totalitarismo ao
anarquismo; de uma insistência de que a unidade é verdade para uma
insistência de que a individualidade é a verdadeira ordem. Encontra-se,
portanto, em constante conflito: o Estado ou o homem; o marido e a esposa
como indivíduos, ou o casamento como uma instituição; o grupo ou a pessoa?
O que representa a verdadeiro ordem? Todo pensamento não cristão
advogava a supremacia ou do uno ou do múltiplo, e consequentemente se
volta do totalitarismo para o anarquismo. Ele só pode manter um equilíbrio
entre os dois dialeticamente, por pouco tempo e numa tensão que então
conduz ao colapso. O cristianismo ortodoxo, por meio de sua doutrina da
Trindade, evita o problema fundamental da filosofia. O Estado não é mais
importante que o cidadão, nem o cidadão o é mais que o Estado; ambos são
igualmente fundamentais para a ordem de Deus e igualmente estabelecidos
por sua lei. O casamento, enquanto instituição, está sob Deus e de acordo
com sua palavra, mas o homem e mulher estão igualmente sob Deus e
protegidos por sua lei, de modo que o casamento não é sacrificado aos
desejos individuais, nem os indivíduos são sacrificados a uma instituição.
Ambos são igualmente estabelecidos e vivem sob a ordem legal de Deus.
Uma filosofia que enfatiza o uno ou os universais tornará os indivíduos
abstratos e irreais em contraposição ao universal concreto: os cidadãos são
assim sacrificados ao Estado, e o homem e a mulher não são nada em
contraposição à instituição do casamento. Uma filosofia que sustenta que o
múltiplo é real, e que os universais são abstrações, destruirá o Estado a fim de
libertar o particular concreto, o homem anarquista, e negará que o casamento
como instituição tenha qualquer reivindicação válida sobre os desejos e
caprichos do homem e da mulher.
O cristianismo ortodoxo sempre se apegou à globalidade da fé
trinitariana, e o Credo Atanasiano é a clássica expressão dessa doutrina. Toda
heresia na igreja foi subordinacionista, de uma maneira ou de outra. Se, por
exemplo, por Deus, o Criador Todo-Poderoso, entende-se exclusivamente o
Pai, e o Filho e o Espírito são vistos no máximo como algum tipo de deuses
júniores, a consequência é a prioridade da ordem natural sobre a ordem
revelada. A lei natural (ou lei positiva, como um desenvolvimento posterior)
assume uma posição de ascendência sobre a lei revelada. A ordem natural é
vista como a ordem fundamental, ao passo que a ordem revelada passa a ser
um tipo de adição, um complemento para uma ordem já funcional. Em
heresias desse tipo, o Estado torna-se a ordem fundamental do homem, e a
igreja é periférica e subordinada ao Estado. O verdadeiro vicário de Cristo
nessa situação é o Estado e sua cabeça, o qual se torna a ordem salvífica do
homem, o reino de Deus na terra.
Essa teologia torna-se uma forma da antiga teologia imperial, e a
política novamente se transforma na fonte da ética. No cristianismo ortodoxo,
a ética deriva-se da religião, da teologia; mas, no paganismo e nas heresias
subordinacionistas, a ética deriva-se da política, visto que o homem é
governando por uma teologia política, isto é, o Estado é a voz operacional e a
agência de seu deus.
O Credo Atanasiano fechou meticulosa, completa e precisamente — e
em linguagem agostiniana — o caminho para o subordinacionismo,
relegando-a ao status de heresia. Jamais fora uma fé aceitável, mas agora se
declarava: “Todo o que quiser ser salvo, antes de tudo é necessário que
mantenha a fé católica”, isto é, essa doutrina anti-subordinacionista da
Trindade, pois “esta é a fé católica: se alguém não crer nela fiel e firmemente,
não poderá ser salvo”.
Essas frases condenatórias foram atacadas virulentamente por críticos
do Credo Atanasiano. Inferiu-se que todos que estão abaixo do nível de Santo
Agostinho estão excluídos do céu e designados ao inferno por não serem
capazes de compreender a doutrina global da Trindade. Diz-se que fazer
desse credo longo, complexo e filosófico um teste de fé é limitar o
cristianismo a um punhado de intelectuais ortodoxos. A acusação é
totalmente infundada. O credo define a doutrina ortodoxa da Trindade; o
crente humilde deve crer nela, não a compreender em todas suas implicações.
A obrigação é aceitar a fé, recebê-la, e não se tornar um expositor erudito
dela.
O ponto crucial é este: se o trinitarianismo expresso pelo Credo
Atanasiano não for afirmado, então afirmar-se-á outro Salvador que não
Cristo, e nenhum homem que se apega a outro salvador pode ser salvo. O
subordinacionismo foi o instrumento pelo qual a doutrina imperial de
salvação novamente adentrava a igreja. Os subordinacionistas modernos
sustentavam a salvação política, e, na área subordinada da religião, crê-se que
todos os bons budistas, muçulmanos, hindus, canibais e todos os demais são
salvos com base em suas próprias premissas. O resultado inevitável de todo
subordinacionaismo é outro salvador, algo que tanto Atanásio quanto Santo
Agostinho perceberam. Para eles, o próprio cristianismo estava em risco nas
controvérsias de sua época. Cada aproximação ao unitarianismo ariano era
também uma aproximação ao universalismo religioso. O cristianismo cessaria
de ser cristianismo, e tornar-se-ia mais uma das muitas fés sincretistas da
época. O subordinacionismo faz de Deus Pai, o Criador que não se revelou
plena ou verdadeiramente em Jesus Cristo, o uno e universal supremos. Não
há, portanto, nenhum particular que seja também derradeiro: apenas unidade
suprema. Ademais, visto que esse uno criador opera melhor na ordem criada
que na revelação, segue-se que todas as religiões o revelam melhor que a
Bíblia e Cristo. Atribui-se, pois, dignidade a todas as religiões, e Cristo é
reduzido a um dentre os muitos empenhos em direção à unidade final.
“Libertar” o homem da doutrina ortodoxa da Trindade é “libertá-lo” de
Deus. Por meio desta doutrina, a soberania de Deus é mantida, e seu decreto
eterno, declarado: tempo e história são determinados por Deus. Sem essa
doutrina, Deus novamente se torna o deus silencioso do arianismo, um ser
inconsciente e informe que se silencia porque não é capaz de revelar-se. Um
deus como esse só é supremo enquanto ser original a partir do qual todo o ser
evolui, e não como o criador e determinador de todas as coisas. Deste deus,
bem e mal emergiram igualmente e são, pois, igualmente supremos. De
acordo com Agostinho, em O livre-arbítrio, conforme assinala Van Til:
Foi-lhe uma grande dádiva quando os maniqueístas lhe
disseram, quando jovem, que ele poderia viver como lhe
agradasse, visto que não era o responsável final por seus atos.
Havia uma força suprema do mal, algo demoníaco, mais
abrangente e mais coercitivo que a vontade do homem, o qual
fazia os homens pecarem. Mas depois, como cristão,
Agostinho sabia que ele mesmo, esse homem, e não uma
força supraindividual, era o responsável pelo pecado.[151]
As formas dessa “liberação” variam, e o maniqueísmo é apenas uma
delas. Em cada uma de suas formas, no entanto, sempre que se nega a
doutrina da Trindade — conforme declarada pelas Escrituras e resumida no
Credo Atanasiano —, surge em seguida uma filosofia da “morte de Deus” no
seu processo de formação.
Sendo assim, é claramente “necessário” que todo aquele que há de ser
salvo apega-se a essa fé trinitariana, pois “esta é a fé católica: se alguém não
crer nela fiel e firmemente, não poderá ser salvo”.
9. CONSTANTINOPLA II: A FALÁCIA DA
SIMPLICIDADE

Um perigo antigo e recorrente é a falácia da simplicidade. Há um agudo


ressentimento por parte de muitos homens contra o conhecimento que está
além de suas capacidades. Consequentemente, sempre que um impulso
democrático governa a teologia, ele busca o menor denominador comum. O
ignorante e o tolo devotamente balem pelo “evangelho simples de
antigamente”, quando a realidade é que esse evangelho simplório é uma
invenção moderna. Embora certas doutrinas fundamentais da Bíblia sejam
descomplicadas, a Bíblia como um todo não é um livro simples e não nos dá
garantia de contornar suas complexidades a fim de permanecer em seus
elementos mais singelos, porque ambos os aspectos são inseparáveis.
Ninguém pode dizer que os profetas são uma leitura fácil, nem que as
epístolas de Paulo são elementares, e os escritos de ambos constituem uma
grande porção da Bíblia, e todavia não exaurem a complexidade desta. A
exigência por simplicidade é usualmente uma exigência de perversão, e não
nos surpreende, pois, que o evangelho de uma era democrática seja também
um evangelho pervertido.
Mas a exigência por simplicidade não é somente uma exigência de
perversão; é também uma exigência de suicídio, e o povo, igreja ou
instituição que a buscam traçaram um caminho para a morte certa. Bark
acertamente chamou atenção para o fracasso cabal da mentalidade romana:
“eles confundiam simplicidade com força, como se uma não pudesse existir
sem a outra”. O socialismo é um excelente exemplo da falácia da
simplicidade. Conforme uma sociedade torna-se mais complexa, ela
consequentemente precisa de maiores descentralização e especialização.
Quanto maior a complexidade de uma sociedade, maior é sua necessidade
para o livre crescimento no que diz respeito a suas habilidades cada vez mais
refinadas e especializadas. O socialista, contudo, reconhece apenas uma
forma válida e independente de especialização — a dos controladores ou
gestores estatistas. Sua resposta à complexidade social é uma simplicidade
imposta, uma regressão implementada a uma economia doméstica. Numa
casa simples e fronteiriça, em breves períodos na história, e por questões de
necessidade, um homem assumia a maior parte das grandes funções
econômicas e fazia da família um mundo independente. Essa condição foi,
contudo, infrequente e primitiva. A especialização significa a liberdade para
buscar-se o próprio chamado sem a necessidade de realizar inúmeras tarefas
para as quais outros são mais bem preparados. O socialismo, a falácia política
e econômica da simplicidade, é também, por natureza, suicida.
Os quatro primeiros concílios ecumênicos declararam fielmente a
complexidade da fé bíblica no tocante a certas doutrinas. Naquela época
como agora, pessoas intelectualmente relapsas ressentiam qualquer doutrina
que estava além de sua inteligência. As doutrinas da fé tiveram de ser
reduzidas ao nível da indolência do homem. A obra fundamental havia sido
feita pelos quatro primeiros concílios. O quinto concílio, o Concílio de
Constantinopla II (533), teve de lutar tanto contra a hostilidade civil e
religiosa quanto contra a falta de compreensão das complexidades da
doutrina cristã. Justiniano I, um imperador capaz e bem-intencionado,
convocou o concílio na esperança de que este abrandaria as diferenças entre
as escolas teológicas em disputa, com isso unificando religiosamente o
império. O concílio, por sua ênfase nos detalhes das complexidades
teológicas, serviu apenas para dividir o império. No geral, a reação ao
concílio não foi favorável, tendo sido aceito de má vontade. E a atitude dos
cristãos, desde então, tem sido de negligência ou fastio para com seus
detalhes.
A “Sentença do Concílio” afirmou o forte senso de responsabilidade do
concílio em falar contra a impiedade:
Nosso Grande Deus e Salvador Jesus Cristo, conforme
aprendemos da parábola no Evangelho, distribui talentos a
cada homem de acordo com sua habilidade, e no devido
tempo exige contas do trabalho feito por todo homem. E se
aquele a quem se confiou apenas um talento é condenado
porque não o investiu mas somente o guardou sem perdê-lo,
quão maior e mais horrível juízo será sujeito aquele que não
somente é negligente para consigo mesmo, mas também
coloca uma pedra de tropeço e causa de ofensa no caminho
dos outros? Visto que é manifesto a todos os fiéis que, sempre
que surge qualquer questão concernente à fé, não apenas o
ímpio é condenado, mas também aquele que tem o poder de
corrigir a impiedade nos demais e no entanto é negligente.
Nós, portanto, a quem se confiou o governo da igreja do
Senhor, temendo o curso que pesa sobre aqueles que
negligentemente realizam a obra do Senhor, somos diligentes
em preservar pura a boa semente da fé do joio da impiedade
que está sendo semeado pelo inimigo.[152]
O imperador podia esperar por paz e unidade, o concílio, porém, estava
determinado a posicionar-se com base na fé. O imperador, essencialmente um
devoto, não tentou anular o trabalho do concílio. Em certa medida, o édito de
Justiniano que precedeu o concílio havia designado sua tarefa ao pedir por
uma condenação das obras de Teodoro de Mopsuéstia, mestre de Nestório, de
Teodoreto de Ciro, e da carta de Ibas de Edessa. A esperança de Justiniano
era que uma condenação da teologia da escola de Antioquia pudesse agradar
os monofisitas, que então dominavam a escola de Alexandria. O concílio de
fato condenou a teologia de Antioquia, mas sem recuar da posição de
Calcedônia, de modo que tanto Antioquia quanto Alexandria se separaram da
fé ortodoxa.
Teodoro de Mopsuéstia (ca. 350-428 d.C.) defendia uma doutrina semi-
pelagiana do homem. Para ele, o pecado era a consequência, e não a causa, da
mortalidade, de maneira que o problema essencial do homem, assim como
raiz de seu pecado e queda, era a finitude. O pecador tem livre arbítrio e
autodeterminação, de modo que o papel de Cristo como salvador não é o fato
determinante na sua vida. A graça não é preveniente, mas cooperativa, isto é,
o homem salva a si próprio com a cooperação de Deus. Para Teodoro de
Mopsuéstia, qualquer confusão entre as duas naturezas de Cristo era
inconcebível, mas as razões para isso não eram ortodoxas. Para ele, não havia
união substancial entre Deus e homem na encarnação, mas antes uma união
voluntária, que teve início na concepção. A habitação de Deus em Cristo
deu-se pela boa vontade, não por substância nem operação. Havia fortes
elementos de universalismo no pensamento de Teodoro de Mopsuéstia, e a
plenitude da salvação para ele implicava a plenitude da união suprema com
Deus.[153] Seu pensamento representava uma versão moderada da filosofia
que governava a escola de Antioquia.
Os sentimentos dos monofisitas para com essas ideias antioquianas
assemelhavam-se aos sentimentos de Stálin em relação a Trotsky. O ódio era
amargo e intenso, mas tratava-se de uma briga familiar. Os monofisitas
afirmam, conforme indica seu nome, a natureza una de Cristo. Para eles,
como Rainy apontou, “Cristo é composto de duas naturezas, mas não tem
duas naturezas”.[154] Supostamente, eles estavam resguardando a doutrina de
Deus e da divindade de Cristo. Porém, como observado por Rainy, “o que era
essa ‘natureza’ que não era simplesmente natureza divina nem simplesmente
natureza humana?”.[155] Concebia-se, pois, que Cristo possuía uma única
natureza que não era a natureza divina simples nem a mera humanidade. Isto
conduziu Cristo perigosamente perto da posição da cristologia de Ário. Ou o
Cristo do pensamento monofisita não era Deus nem homem mas uma figura
intermediária, ou era um Deus em cujo ser a humanidade fora absorvida. Em
qualquer um dos casos, a confusão das duas naturezas era imensa. No
primeiro caso, Jesus Cristo não é consubstancial nem a Deus nem ao homem,
e, no outro, o homem torna-se consubstancial a Deus. Uma seita monofisita,
os aphthartodocetae, afirmava que o corpo de Jesus Cristo tornara-se
incorruptível não por virtude de sua ressurreição, mas por conta de sua união
com a natureza divina, isto é, por meio da comunicação das propriedades da
natureza divina à natureza humana. Na era moderna, o pensamento
monofisita era visível na obra Life of Christ, de Henry Ward Beecher, e no
swedenborguianismo — e em ambos os casos o humanismo é posto em
evidência.
Esses eram os problemas prementes no Concílio de Constantinopla II.
Schaff referiu-se a esse concílio como “um mero suplemento ao terceiro e
quarto [concílios]”.[156] Suplementos são, no entanto, em geral necessários e
importantes. A fé essencial com relação à Trindade havia sido definida: os
erros agora tinham de ser corrigidos e prevenidos.
O concílio declarou quatorze anátemas. Embora os traços da doutrina
da virgindade perpétua de Maria não sejam aceitos por todos os protestantes
ortodoxos, esse concílio foi aceito por todos os ramos ortodoxos da igreja. O
primeiro anátema declarava:
Se alguém não confessa uma única natureza ou substância,
uma única força e poder, uma Trindade consubstancial e uma
única divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, devendo
ser adorada em três hipóstases ou pessoas, seja anátema. Um,
de fato, é Deus Pai, de quem tudo, um o Senhor Jesus Cristo,
por quem tudo, um o Espírito Santo, em quem tudo.[157]
Essa é simplesmente uma insistência na doutrina ortodoxa da Trindade.
Ora, a Trindade não é um Deus, com três pessoas, porém, que não são iguais
nem possuem igualmente uma única natureza, poder e força. Variações da
doutrina ortodoxa caem no triteísmo e unitarismo. Não há possibilidade de
sobrevivência para a igreja enquanto corpo cristão, se os desvios do
trinitarianismo não são anatematizados.
O segundo anátema dizia:
Se alguém não confessa que dois são os nascimentos do
Verbo de Deus, um pelo Pai, antes dos séculos, fora do tempo
e incorporal, o outro, nestes nossos últimos tempos, quando
ele desceu dos céus e se encarnou da santa e gloriosa deípara
e sempre virgem Maria e dela nasceu, seja anátema.[158]
Jesus Cristo como Deus verdadeiro é, pois, eternamente existente, “fora
do tempo e incorporal”, gerado eternamente do Pai e um Deus com ele. Em
sua humanidade, Jesus Cristo é homem verdadeiro de verdadeiro homem,
nascido da Virgem Maria. A realidade de sua humanidade e divindade é
declarada nesse trecho.
O terceiro anátema declarava:
Se alguém diz que o Verbo de Deus que opera milagres não é
o próprio Cristo que sofreu, ou que o Deus Verbo está junto
com o Cristo nascido de mulher [cf. Gl 4,4], ou que ele está
nele como um ser em outro; mas não que um só e mesmo
nosso Senhor Jesus Cristo é o Verbo de Deus encarnado e
feito homem, ao qual pertencem tanto os milagres como os
sofrimentos que voluntariamente suportou na sua carne, seja
anátema.[159]
Essa afirmação ressalta tanto as declarações de Calcedônia quanto de
Éfeso. Uma vez que a encarnação foi real e a união das duas naturezas foi
verdadeira, é impossível tratar Cristo como duas pessoas, atribuindo certos
atos à natureza divina e outros à natureza humana. Há duas naturezas, mas
uma pessoa, e atribuir os milagres e sofrimento a qualquer uma delas em vez
de a uma única pessoa (Jesus Cristo) é negar a encarnação. A afirmação,
portanto, é claramente hostil a uma união nestoriana das duas naturezas, na
qual a pessoa de Deus e a pessoa de Jesus permanecem distintas, mas
também é claramente hostil a uma negação monofisita da humanidade após a
encarnação. O entendimento é que há duas naturezas na pessoa una em
perfeita união. Não há base, portanto, para enxergar nesse ponto tentativas de
conciliação com os monofisitas nesses anátemas, conforme é a posição atual
de alguns acadêmicos; antes, é uma posição que ataca ambas as frentes.
Condena-se a confusão e absorção da humanidade na Divindade: aqueles que
dizem que “o Deus Verbo está junto com o Cristo nascido de mulher [cf. Gl
4,4], ou que ele está nele como um ser em outro” estão condenados.
O quarto anátema declara:
Se alguém diz que a união do Verbo de Deus com o homem
aconteceu só na ordem da graça, ou da operação, ou da
igualdade de honra, ou da autoridade, ou da relação, ou do
afeto ou da força; ou, então, segundo o beneplácito, como se o
Verbo de Deus se tivesse comprazido no homem, porque teve
dele uma boa e bela estima, como no seu devaneio afirma
Teodoro; ou, então, segundo a homonímia pela qual os
nestorianos atribuem ao Deus Verbo o nome de Jesus e de
Cristo, enquanto chamam o homem separadamente de Cristo
e Filho, falando evidentemente de duas pessoas, e <assim> de
modo fingido falam de uma só pessoa e de um só Cristo
somente quanto ao nome, a honra, a dignidade e a adoração;
mas não confessa que a união do Verbo de Deus com a carne
animada por uma alma racional e intelectiva tenha acontecido
segundo a composição, isto é, segundo a subsistência, como
têm ensinado os Santos Padres, e por isso <não confessa>
uma só hipóstase nele, que é o nosso Senhor Jesus Cristo, um
da santa Trindade, seja anátema. De fato, a unidade (enosis) é
concebida de muitos modos: uns, seguindo a impiedade de
Apolinário e de Êutiques e admitindo a anulação dos
elementos que formam a unidade, falam de uma união por
confusão, outros, seguindo as ideias de Teodoro e de
Nestório, são favoráveis à separação e falam de uma união de
relação. A santa Igreja de Deus, rejeitando a impiedade de
uma e outra heresia, confessa a união de Deus Verbo com a
carne segundo a composição, ou seja, segundo a hipóstase.
Esta união por composição não somente conserva, no mistério
de Cristo, sem confusão, os elementos (as duas naturezas) que
concorrem à unidade, como também não admite sua divisão
(das pessoas).[160]
Essa declaração mais uma vez anatematiza tanto os nestorianos quanto
os monofisitas. A encarnação é uma verdadeira união, sem confusão ou
mudança, das duas naturezas em uma pessoa, Jesus Cristo. Tratar da união
como simplesmente uma identificação moral, ou como uma união de
atividade ou operação, é negar a encarnação. Êutiques, especificamente
mencionado, era um precursor do pensamento monofisita. Seu ensino e todos
os demais que declaravam o desaparecimento de uma natureza após a união,
ou a confusão entre ambas, foram condenados. O nestorianismo e o
monofisismo são “heresias”. Esse anátema denuncia aqueles que falam “de
modo fingido falam de uma só pessoa e de um só Cristo”, mas na verdade
falam “evidentemente de duas pessoas”.
O quinto anátema proclama:
Se alguém entende a única hipóstase de nosso Senhor Jesus
Cristo como se abrigasse o sentido de muitas hipóstases, e
destarte tentar introduzir no mistério de Cristo duas hipóstases
ou duas pessoas; e, depois de haver introduzido duas pessoas,
falar de uma só pessoa quanto à dignidade, a honra e a
adoração, como escreveram em seus devaneios Teodoro e
Nestório; e se acusar o santo Sínodo de Calcedônia,
sustentando que este usou a expressão “uma só substância”
neste ímpio sentido; e não confessa, ao invés, que o Verbo de
Deus se uniu à carne segundo a hipóstase e que, portanto, há
somente uma hipóstase, ou seja, uma só pessoa; e que é neste
sentido que o santo Sínodo de Calcedônia confessou uma só
hipóstase do Senhor Jesus Cristo, seja anátema. A santa
Trindade, de fato, não recebeu acréscimo de pessoa ou
hipóstase, nem mesmo depois que se encarnou um da santa
Trindade, Deus Verbo.[161]
Novamente a condenação ataca ambas as frentes, e a definição de
Calcedônia torna-se o teste da ortodoxia. O caminho para unidade dos
monofisitas e ortodoxos é por meio da submissão de todos à definição de
Calcedônia. Esse anátema dificilmente conciliaria os monofisitas, no entanto
não se buscava conciliação ao custo da verdade.
O sexto anátema declara:
Se alguém diz que a santa gloriosa e sempre virgem Maria é
deípara somente em sentido impróprio e não verdadeiro, ou
que ela o é por atribuição, como se dela tivesse nascido um
simples homem e não o Verbo de Deus enquanto unido ao
homem no momento de seu nascimento; e se ele acusa o santo
Sínodo de Calcedônia de chamar a Virgem deípara nesse
sentido ímpio imaginado por Teodoro; ou se alguém a chama
hominípara ou cristípara como se Cristo não fosse Deus, mas
não a confessa, propriamente e segundo a verdade, deípara
desde o momento em que o Deus Verbo, gerado pelo Pai
antes dos séculos, nestes últimos tempos, se encarnou nela, e
não reconhece que é com este sentimento de veneração que o
santo Sínodo de Calcedônia a proclamou deípara, seja
anátema.[162]
Ora, insiste-se na realidade da encarnação em oposição ao
nestorianismo e a Teodório de Mopsuéstia. Tendo o nestorianismo sido
condenado, os humanistas retiraram-se para a posição então ainda não
condenada de Teodoro em busca de um porto seguro. O concílio agora
condenava a raiz e o fruto, igualmente. Tentativas de interpretar-se o Concílio
de Calcedônia com base no pensamento de Teodoro também foram
condenadas: quando Calcedônia e os concílios anteriores referiam-se à Maria
como theotokos, eles o fazia com base na cristologia ortodoxa, não no que diz
respeito a uma união voluntária.
O sétimo anátema diz:
Se alguém, ao dizer “em duas naturezas”, não confessa que na
divindade e na humanidade se deve reconhecer nosso Senhor
Jesus Cristo, no sentido de indicar a diversidade das naturezas
na qual se realizou a inefável unidade sem confusão — sem
que o Verbo se mudasse na natureza da carne e sem que a
carne se transformasse na natureza do Verbo (pois ambos
permanecem o que são por natureza também depois que se
realizou a união segundo a hipóstase); mas entende tal
expressão como uma divisão em partes no mistério de Cristo;
ou se, ao admitir o número das naturezas no mesmo e único
nosso Senhor Jesus Cristo, Deus Verbo encarnado, não
entende a diferença das naturezas constitutivas em nível de
teoria somente, não sendo supressa pela união (porque um
<é> em ambos e ambos em um), mas serve-se do número para
considerar as naturezas como separadas e tendo hipóstase
própria, seja anátema.
O sexto anátema tratava daqueles que distorcem a doutrina ortodoxa e
falam do encarnado “como se Cristo não fosse Deus”. No sétimo anátema,
citou-se mais alguns estratagemas, e estes foram respondidos com base em
Calcedônia. O resultado substancial das heresias era a negação da
encarnação. Ou as duas naturezas eram tão divididas de modo que não
ocorria uma união verdadeira, mas apenas uma associação voluntária; ou as
duas naturezas estavam tão confusas entre si, de maneira que a humanidade
era absorvida na divindade. O resultado prático e filosófico tanto do
nestorianismo quanto do monofisismo era a apoteose do homem; ambos
representavam o triunfo do humanismo pagão e da teologia imperial. A
liberdade ocidental é o produto da cristologia calcedoniana e do
trinitarianismo do Credo Atanasiano. O humanismo explícito ou implícito
tentará ou separar o homem Jesus da pessoa de Deus, exceto por uma
associação voluntária aberta a todos, ou dar-lhe uma divindade acessível a
todos os homens. O anátema do concílio aplica-se a todos os que assim
creem.
O oitavo anátema diz:
Se alguém, confessando que a união foi feita das duas
naturezas, da divindade e da humanidade, ou falando de uma
só natureza encarnada do Deus Verbo, não entende estas
expressões segundo o sentido do ensinamento dos Santos
Padres, isto é, que da natureza divina e da natureza humana,
pela união segundo a hipóstase, se fez um só Cristo, mas antes
com esta expressão tenta introduzir uma só natureza ou
substância da divindade e carne de Cristo, seja anátema. Ao
dizer, de fato, que o Verbo unigênito se uniu à carne segundo
a hipóstase, não afirmamos que se tenha operado uma
recíproca confusão das naturezas, mas antes entendemos que
o Verbo se uniu à carne, mesmo se uma e outra <natureza>
permanecem o que são. Em consequência, um é também o
Cristo Deus e homem, consubstancial ao Pai segundo a
divindade, consubstancial a nós segundo a humanidade. Por
isso, a Igreja de Deus rejeita e anatematiza aqueles que
dividem ou cortam em partes o mistério[163] da divina
economia de Cristo, bem como aqueles que o confundem.[164]
Novamente, enfatiza-se as declarações de Calcedônia, e condena-se a
confusão monofisita das naturezas. As doutrinas sofisticadas dos monofisitas
não eram capazes de ocultar seu impulso essencialmente helenista e
humanista. Para o confessionalismo atanasiano e calcedoniano, o Deus triúno
é o verdadeiro universal. Ao introduzir uma confusão de naturezas na pessoa
de Cristo, a humanidade torna-se una com os universais, com as realidades
últimas do universo. A humanidade torna-se por meio disso seu próprio deus.
A soberania é transferida de Deus ao homem, e a salvação torna-se também
progressivamente obra humana, na medida em que o ser humano se
transforma então no novo universal. A liturgia copta monofisita já chegou a
um estágio de celebração do homem e Deus, igualmente. Num hino antigo,
que embora ainda preste honra à “Trindade Santa e igual”, a congregação
canta:
Em nome do Pai e
do Filho e do Espírito Santo,
a Trindade Santa e igual.
Digna, digna, digna,
a Santa Virgem Maria.
Dignos, dignos, dignos, teus
servos, os cristãos.[165]

As doutrinas da justificação, predestinação e graça soberana levantadas


pela Reforma são simplesmente o complemento lógico e necessário de
Calcedônia e do Credo Atanasiano, e todos estes juntos são meramente a fé
bíblica. O humanismo faz do homem o novo universal, e o Estado torna-se o
deus unificado na terra. Consequentemente, embora possa reter-se a forma da
doutrina cristã, o coração dessa doutrina pode ser negado ao introduzir-se o
homem na Divindade e tornando-o o novo universal. Quando o
escolasticismo reintroduziu o humanismo de Aristóteles na história ocidental,
a consequência foi o declínio do cristianismo ortodoxo e sua resposta
trinitária ao problema do uno e do múltiplo, e dos universais. Os universais
do escolasticismo tornaram-se as ideias ou formas helênicas, e a própria
Trindade foi reavaliada com base nessas formas, tornando-se substância (o
Pai), estrutura (o Filho) e processo (o Espírito), de modo que a Trindade se
transformou simplesmente no ser comum do universo analisado em seus
aspectos. Os universais manifestavam-se intensamente na imanência, e o
conflito da Europa medieval passou cada vez mais a ser uma competição
entre candidatos ao título de universal concreto, isto é, a expressão imanente
da ordem suprema. Igreja, Estado e a universidade reivindicavam igualmente
a supremacia e a soberania, como fizeram grupos anárquicos e pautados na
supremacia do indivíduo — por exemplo, os adamitas e outros movimentos
da época. Os místicos também reivindicavam a mesma realização do
universal em sua experiência.
Quaisquer e todos afastamentos da fé dos Concílios de Éfeso e
Calcedônia, assim como do Credo Atanasiano, era uma jornada ao
humanismo, e uma suplantação de Deus pelo homem.
O nono anátema proclama:
Se alguém diz que Cristo é adorado em duas naturezas,
introduzindo com isto duas adorações, uma própria do Deus
Verbo e outra própria do homem; ou se alguém fala
fantasiosamente sobre a supressão da carne ou a confusão da
divindade e da humanidade, ou de uma só natureza ou
substância dos elementos unidos, e assim adorar o Cristo, mas
sem venerar com única adoração o Deus Verbo encarnado
junto com a sua carne, como a Igreja de Deus recebeu <por
tradição> desde o início, seja anátema.[166]
Nesse nono anátema, várias formas de perversão da fé de Calcedônia
são citadas e condenadas. Primeiramente, alguns adoravam ambas as
naturezas de Cristo, sua humanidade e igualmente sua divindade,
introduzindo assim ao cristianismo a adoração ao homem em nome da
obediência à fé. Em segundo lugar, outros confundiam as duas naturezas e
por conseguinte adoravam o homem, introduzindo a humanidade na natureza
da Divindade. Em terceiro lugar, outros ainda reduziam as duas naturezas a
uma somente mediante a absorção, destruindo, pois, novamente a distinção
bíblica entre Deus e homem e entre seus seres distintos. A distância entre o
ser incriado de Deus e o ser criado do homem poderia ser intermediada
unicamente — e sem confusão — em Jesus Cristo; tentativas de naturalizar
essa intermediação por meio da confusão ou absorção tinham como objetivo
e propósito obliterar a distinção entre Deus e homem. Essa obliteração serve
para tornar o homem seu próprio deus.
O décimo anátema dizia:
Se alguém não confessa que nosso Senhor Jesus Cristo,
crucificado em sua carne, é verdadeiro Deus, Senhor da glória
e um da santa Trindade, seja anátema.[167]
Deus pode ser eliminado de uma filosofia ou religião não somente por
meio da confusão com a humanidade, de modo que Deus e homem tornem-se
fundamental ou potencialmente unos, mas também mediante um isolamento
radical e total de ambos. Se Deus se transforma no “totalmente Outro”, um
deus oculto que não se revela (como o é para o arianismo e para a neo-
ortodoxia), ele cessa de ser deus sobre o homem. Um deus oculto que não
falou nem pode fazê-lo, que não tem revelação nem uma palavra infalível,
deve necessariamente entregar o universo nas mãos do homem. O homem ao
menos fala; ao menos tem algum tipo de palavra, de modo que, falando,
substitui o deus silencioso pelo senhor do ser. Negações da realidade da
encarnação e da realidade da crucificação de Cristo, embora supostamente
tentem salvaguardar Deus do mundo da mutabilidade e paixão, estavam na
verdade resguardando o homem da interferência da parte de Deus. Se o Cristo
crucificado e ressurreto é simplesmente um homem notável, então prenuncia
um mundo novo de potencialidade para o homem como o senhor da criação.
Se este Cristo crucificado e ressurreto é Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,
assim como verdadeiro homem de verdadeiro homem, segue-se que o homem
está sob o governo e decreto de Deus enquanto criatura.
O décimo primeiro anátema expressa:
Se alguém não anatematiza Ário, Eunômio, Macedônio,
Apolinário, Êutiques e Orígenes juntamente com seus ímpios
escritos, bem como todos os outros hereges condenados pela
santa Igreja católica e apostólica e pelos quatro supracitados
concílios, e também os que professaram ou professam
doutrinas semelhantes àquelas dos supraditos hereges e
persistem na própria impiedade até a morte, seja anátema.[168]

Não basta ser contra as heresias; é preciso ser contra hereges. A noção de que
se pode odiar o pecado e amar o pecador é uma contradição. Pode alguém
odiar o roubo e amar o ladrão que lhe roubou, ou odiar o assassinato, mas
amar o assassino de sua família, ou ainda odiar o estupro, porém amar o
estuprador que violou seus entes queridos? De fato, a ideia de que isso é
possível é lugar-comum, mas é uma evidência de degeneração moral. O
Concílio nomeou vários hereges, condenou-os e exigiu que os crentes
ortodoxos se unissem na condenação em relação a eles. Aqueles que se
recusam a condenar os hereges são eles mesmos culpados de impiedade e
são, pois, anátema. Ou os homens se separam da heresia e dos hereges com
base na fé, ou são separados da fé e dos fiéis.
O décimo segundo anátema proclama:
Se alguém defende o ímpio Teodoro de Mopsuéstia, que diz:
um é o Deus Verbo e outro o Cristo que, molestado pelas
paixões da alma e os desejos da carne, foi apartado pouco a
pouco dos sentimentos inferiores e que, melhorando com o
progredir das obras e se erguendo perfeito pelo modo de
viver, foi batizado como um simples homem no nome do Pai
do Filho e do Espírito Santo e por meio do batismo recebeu a
graça do Espírito Santo e foi julgado digno da adoção divina;
e que, assim como acontece a uma imagem do imperador,
recebe adoração destinada à pessoa de Deus Verbo; e que,
depois da ressurreição, se tornou imutável nos seus
pensamentos e de todo impecável. O ímpio Teodoro disse
também que a união do Deus Verbo com o Cristo é
semelhante à união do homem e da mulher, de que fala o
Apóstolo: “Os dois formarão uma só carne” [Ef 5,31]. Entre
outras inumeráveis blasfêmias, ele ousou dizer que depois da
ressurreição, quando o Senhor soprou sobre os seus
discípulos, dizendo: “Recebei o Espírito Santo” [Jo 20,22],
não lhes deu o Espírito Santo, mas soprou só a modo de
figura. Ele disse também que a confissão de Tomé, quando,
após apalpar as mãos e o lado do Senhor, depois da
ressurreição exclamou: “Meu Senhor e meu Deus” [Jo 20,28],
não foi pronunciado por Tomé a respeito de Cristo, mas que,
no seu estupor pelo milagre da ressurreição, Tomé glorificou
a Deus que havia ressuscitado Cristo. E, o que é pior, no seu
comentário aos Atos dos Apóstolos, o mesmo Teodoro,
comparando o Cristo a Platão, a Mâni, a Epicuro, a Marcião,
afirma que, como cada um destes inventando uma doutrina
própria fez que seus discípulos se chamassem platônicos,
maniqueus, epicureus e marcionitas, do mesmo modo, tendo
inventado Cristo uma doutrina, é segundo ele que são
denominados os cristãos. — Se, portanto, alguém defender o
ímpio supracitado Teodoro e os seus escritos sacrílegos, nos
quais despeja as blasfêmias já recordadas e inumeráveis
outras contra o grande Deus e Salvador Jesus Cristo, e não o
anatematiza com os seus ímpios escritos, bem como a todos
aqueles que o aceitam, ou o defendem, ou afirmam a
ortodoxia de sua doutrina, ou aqueles que escreveram a seu
favor e partilham seus pensamentos, ou que, partilhando os
seus pensamentos, estão escrevendo a favor dele e dos seus
ímpios escritos, bem como os que pensam ou outrora
pensaram como ele e perseveraram em tal impiedade [heresia]
até o fim, seja anátema.[169]
Ao analisar os ensinamentos de Teodoro de Mopsuéstia, o concílio
focou-se incisivamente em seu humanismo essencial. Jesus Cristo fora
reduzido à categoria de um mestre dentre muitos, sendo, no máximo, um
grande homem que por meio da excelência moral tornara-se uma imagem ou
ícone de Deus, assim como as imagens de um imperador representam este e
são adoradas. Esta referência “assim como acontece a uma imagem do
imperador” é significativa, na medida em que as imagens dos imperadores se
tornaram novamente centrais na controvérsia iconoclasta. É também
significativo que uma imagem ou ícone não é a substância; mas o imperador
ou deus representado o são. Cristo, como ícone (nesse sentido acima) do Pai,
é apenas um ícone ou imagem possíveis dentre muitos, assim como um
mestre possível dentre vários. Portanto, afirmando adorar Cristo como a
imagem do Pai, aqueles que estavam usando a terminologia de Teodoro de
Mopsuéstia para resguardar seu nestorianismo estavam na verdade
rebaixando Cristo, ainda que o adorassem. Quando se abre as portas para
várias imagens e mestres, todos são supostamente exaltados, quando, na
realidade, são rebaixados, visto que a verdade não é propriedade de nenhum
deles. Um deus não revelado implica uma verdade não revelada; de igual
modo, um deus não revelado é também possivelmente um deus e uma
verdade inexistentes. O homem então se torna seu próprio caminho, verdade
e vida, e a verdade objetiva é substituída pela verdade subjetiva.
O décimo terceiro anátema declara:
Se alguém defender, contra a verdadeira fé, contra o primeiro
e santo Concílio de Éfeso, contra são Cirilo e seus doze
capítulos, os ímpios escritos de Teodoreto e tudo o que
mesmo Teodoreto compôs em defesa dos ímpios Teodoro e
Nestório e dos outros que professam o pensamento dos
supraditos Teodoro e Nestório e os acatam juntamente com
sua impiedade; e <se> por causa deles chamar de ímpios os
doutores da Igreja que professam a união segundo a hipóstase
do Verbo de Deus; e se, portanto, não anatematiza os
sobreditos ímpios escritos e aqueles que pensam ou pensaram
como eles e quantos têm escrito contra a fé ortodoxa e contra
Cirilo, homem santo, e seus doze capítulos, bem como
aqueles que findaram em tal impiedade, seja anátema.[170]
Os escritos do bispo e historiador da igreja, Teodoreto, um amigo de
Nestório, foram também sujeitos ao escrutínio e condenação. Teodoreto tem
muitos defensores modernos. Permanece o fato, contudo, que sua defesa do
nestorianismo foi nítida e sua posição, não ortodoxa. A condenação de
homens mortos há muito tornou-se necessária no concílio, visto que muitos
hereges então contemporâneos se refugiavam nas opiniões de Teodoro,
Teodoreto, Ibas e outros, a fim de escaparem da acusação de nestorianismo.
O décimo quarto anátema assim proclama:
Se alguém defende a carta, que dizem ter sido escrita por Ibas
ao persa Máris, na qual se nega que Deus Verbo, encarnado
na santa deípara e sempre virgem Maria, se fez homem;
<carta> que afirma que dela nasceu um simples homem, que
ele chama de templo, de modo que um seja o Deus Verbo,
outro o homem; que acusa são Cirilo, que pregou a verdadeira
fé cristã, de ser herege e de ter escrito de igual modo que o
ímpio Apolinário; que reprova o primeiro santo Sínodo de
Éfeso por ter, sem suficiente discussão, condenado Nestório
— e esta mesma ímpia carta define os doze capítulos de são
Cirilo ímpios e contrários à verdadeira fé e toma a defesa de
Teodoro e de Nestório, bem como das suas doutrinas e
escritos ímpios; se, portanto, alguém defende a referida carta
e não a anatematizar juntamente com os que a defendem, mas
diz que ao menos em parte é ortodoxa; e <se não condenar>
aqueles que escreveram e escrevem a seu favor ou a favor das
aí contidas impiedades e se atrevem, em nome dos Santos
Padres e do santo Sínodo de Calcedônia, a vindicá-la ou as
impiedades nela contidas, nisto perseverantes até o fim: seja
anátema. Depois de ter assim professado o que recebemos
tanto da Sagrada Escritura como do ensinamento dos Santos
Padres e das definições em torno da única e mesma fé
formuladas pelos sobreditos quatro santos sínodos; depois de
ter pronunciado a condenação contra os hereges e sua
impiedade, e contra aqueles que vindicam ou tentam vindicar
os supraditos três capítulos e perseveraram e continuam
perseverando em seu próprio erro; se alguém tentar transmitir,
ensinar ou escrever alguma coisa contra o que piedosamente
temos definido, se for bispo ou clérigo, por agir de modo
incompatível com o sacerdócio ou o estado eclesiástico, será
despojado da sua dignidade episcopal ou clerical; se for
monge ou leigo, será anatematizado.[171]
O Ibas mencionado era o bispo que presidiu em Edessa, Síria, de 435 a
457; Ibas traduziu as obras de Teodoro de Mopsuéstia para o siríaco e
distribuiu-as extensivamente por toda Pérsia e Síria. Ele foi acusado de
nestorianismo e por duas vezes foi absolvido; porém o Concílio dos
Salteadores em Éfeso (449) o depôs. O Concílio de Calcedônia reestabeleceu
Ibas após um exame, tal como fizeram com Teodoreto após este por fim anuir
aos anátemas contra Nestório. O Segundo Concílio de Constantinopla evitou
condenar Teodoreto e Ibas, mas condenou somente seus escritos que
ensinavam erros específicos. No caso de Ibas, a carta em questão citada como
aquele “que dizem ter sido escrita por Ibas ao persa Máris” sugere dúvida. A
carta continha declarações como: “Aqueles que afirmam que o Verbo se
encarnou e fez-se homem são heréticos e apolinarianistas”.[172] A posição de
Ibas, no entanto, à exceção dessa carta, era suspeita.
O Segundo Concílio de Constantinopla defendeu, pois, habilmente a
obra dos Concílios de Éfeso e Calcedônia. Não representou um
desenvolvimento, mas sim uma competente defesa da fé, realizando o que se
mostrou necessário. Ora, ao lidar com o perigo, não basta evitá-lo citando o
fato de que alguém já tratou com a questão no passado. Se um inimigo ataca
hoje, deve-se combatê-lo hoje, mas sem abdicar das vitórias passadas. Uma
igreja não pode dizer: “Se os homens se levantarem dentre nossas fileiras
para negar a infalibilidade das Escrituras, não podemos lidar com eles hoje,
porque a confissão já tratou dessa questão séculos atrás”. Antes, deve afirmar
a antiga confissão por meio de uma nova condenação dos hereges. É isto que
o Segundo Concílio de Constantinopla fez.
O Concílio, ademais, não tinha receios quanto à complexidade e
refinamento da doutrina. A bem da verdade, traçou a linha nitidamente, pois a
alternativa era apagar ou ao menos esfumar a linha entre cristianismo e
humanismo. Um recuo à simplicidade da fé é uma retirada em direção à
morte. O escárnio que os homens reservam àqueles cujos ensinos se mostram
difíceis não é evidência de caráter; antes, de seus pulmões já se ouvem os
estertores de uma igreja e de uma cultura. As igrejas atuais que traçam essa
linha com nitidez são congregações pequenas e solitárias, que crescem apenas
com dificuldades, ao passo que os modernistas e arminianos que apagam a
linha da transgressão e introduzem o humanismo na igreja parecem florescer.
Mas seu crescimento é simplesmente o crescimento da corrupção, e sua única
luz é a fosforescência da decomposição.
10. A DOUTRINA DA GRAÇA

No pelagianismo, o humanismo assumiu proeminência com sua


doutrina do homem. Pelágio asseverava franca e abertamente a habilidade
plenária do homem de viver sem pecado: “Afirmo que o homem é capaz de
viver sem pecado e que é capaz de observar os mandamentos de Deus”.[173]
Pelágio advogava, primeiramente, que todos podem livrar-se do pecado
caso queiram, e que muitos de fato o fizeram. Em segundo lugar, ensinava
que cada homem nasce sem qualquer obstrução ou consequência do pecado
ou fraqueza moral de Adão ou mesmo de seus ancestrais. Em terceiro lugar, o
homem não tem a necessidade da graça para vencer o pecado.[174] Conforme
notou Matheson, “o paganismo desconhece por completo o pecado; conhece
apenas pecados: não possui conceito do princípio do mal, mas compreende
apenas um agregado de atos malignos”. A isso Warfield acrescenta: “isto
também é pelagianismo”.[175]
Diz-se que Pelágio, esse monge britânico que foi o expoente dessa
forma de humanismo, chamava-se originalmente Morgan. Os anos de sua
morte e de seu nascimento são desconhecidos, porém ele veio a Roma por
volta de 400 d.C. e começou a ensinar suas doutrinas. O grande defensor da
ortodoxia contra o pelagianismo foi Santo Agostinho. Visto que escapa ao
nosso propósito uma análise das controvérsias e dos homens e escritos nelas
envolvidos, antes nos interessa apenas os movimentos confessionais e
conciliares, não cabe discutir aqui a grande obra de Santo Agostinho.
O concílio que confrontou o pelagianismo foi o Segundo Sínodo em
Orange (Aráusio) no sul da Gália, em 3 de julho de 529. Schaff designou esse
concílio como uma vitória do semi-agostinianismo,[176] e isto é em grande
medida verdade; mas, tendo sido uma vitória do semi-agostinianismo, foi
também uma vitória do semi-pelagianismo.
O texto dos vinte e seis cânones encontram-se em Leith, e sumários
desses cânones, com o texto integral em latim, podem ser consultados em
Hefele.[177] O sumário de Landon oferece o ponto essencial desses vinte e
seis cânones de modo mais acessível, ao resumir os centrais:
1. Condena aqueles que afirmam que o pecado de Adão
afetou somente o corpo do homem ao torná-lo mortal, mas
não afetou de igual modo a alma.
2. Condena aqueles que sustentam que o pecado de Adão
prejudicou apenas a si próprio, ou que a morte do corpo é
apenas efeito de sua transgressão que foi legada à sua
posteridade.
3. Condena aqueles que ensinam que a graça é concedida em
resposta à oração do homem e aqueles que negam que é por
meio da graça que o homem é trazido à oração.
4. Condena aqueles que ensinam que Deus aguarda por nosso
desejo de purificarmo-nos do pecado, e não que, pelo seu
Espírito, concede-nos o desejo de sermos purificados.
5. Condena aqueles que advogam que o ato de fé, pelo qual
nós que cremos nele somos justificados, não é obra da graça,
mas que somos capazes de realizá-lo por nós mesmos.
6. Condena aqueles que afirmam que o homem pode pensar
ou fazer algo bom, sem a graça, no tocante à sua salvação.
7. Condena aqueles que defendem que alguns podem vir à
graça do batismo por seu próprio livre arbítrio, e outros
mediante o auxílio sobrenatural da misericórdia divina.[178]
Os dezoitos cânones restantes são essencialmente sentenças retiradas das
obras de Santo Agostinho e Próspero. Outras três proposições são
acrescentadas aos vinte e cinco cânones, as quais afirmam:
1. Que todas pessoas batizadas podem, caso o queiram,
desenvolver sua salvação.
2. Que Deus não predestinou ninguém à condenação.
3. Que Deus, por sua graça, dá-nos o princípio da fé e
caridade, sendo o Autor de nossa conversão.[179]

Em alguns aspectos, portanto, o concílio foi um retrocesso. As vitórias


conquistadas por Agostinho e seus seguidores foram erodidas. O comentário
de Fisher a esse respeito é pertinente:
O Concílio afirmou a necessidade da graça preveniente e a
necessidade da graça a cada estágio da renovação da alma,
afirmando também que a graça imerecida precede as obras
meritórias, que todo bem, incluindo o amor a Deus, é dom
divino, e que mesmo o homem não caído necessitava da
graça. Mas não apenas nega-se a predestinação ao pecado,
mas também não se afirma a eleição incondicional ou a graça
irresistível. Ademais, diz-se que o livre arbítrio foi
“enfraquecido” em Adão e restaurado por meio da graça do
batismo. O credo é anti-pelagiano, porém as doutrinas do
semi-pelagianismo são apenas em parte explicitamente
condenadas. O credo foi aprovado pelo bispo de Roma,
Bonifácio II.[180]
E mais: já que Agostinho afirmou claramente a dupla eleição — para a
condenação e para a salvação —, ele próprio foi de fato condenado pelo
Concílio de Orange. O agostinianismo estrito teve seus aderentes nos séculos
seguintes, em homens como Beda, Alcuíno de Iorque e Isidoro de Sevilha, no
entanto a igreja afastou-se progressivamente do agostinianismo até os tempos
da Reforma. As consequências são imensas.
O pelagianismo é essencialmente a afirmação da habilidade do homem
em salvar a si próprio; é uma crença de que o homem não precisa de Deus
para alcançar a vida perfeita. As implicações dessa doutrina tanto para a
igreja quanto o Estado, bem como para todas as demais esferas, são imensas.
Se o homem é capaz, então o Estado, a igreja e a universidade são capazes de
salvar o homem.
Na teoria política, o pelagianismo significou que o Estado não se
restringe ao papel de um ministro da justiça. O Estado torna-se o mediador e
salvador do homem. O Estado pelagiano oferece segurança do nascimento à
morte. Encara todo problema com a confiança de que, dados tempo e poder
suficientes, ele proverá a resposta. O Estado pelagiano tem confiança de que
pode abolir a doença e enfermidade, pobreza e fome, crime e desordem, e,
por meio da ciência nacionalizada, possivelmente até a própria morte. O
pelagianismo assevera a habilidade total do homem de salvar-se, e o Estado
pelagiano crê nesse poder plenário do Estado em salvar o homem e criar o
paraíso na terra. Uma vez que o Estado pelagiano crê em sua habilidade
plenária, ele trabalha para alcançar esse poder plenário que afirma como
necessário para o exercício de suas habilidades e planos. Consequentemente,
o pelagianismo na política é inescapavelmente totalitário. Não é capaz de
impor restrições ao Estado, nem de suspeitar justificadamente dele, já que
não há uma doutrina real do pecado, apenas um catálogo de atos
pecaminosos. O declínio da doutrina da graça soberana é marcado pela
ascensão do Estado soberano.
No que diz respeito à doutrina da igreja, o pelagianismo tem também
consequências de grande escopo. Conforme o pelagianismo se desenvolve, a
igreja do mediador torna-se progressivamente o próprio mediador. A
autoridade e a soberania que pertencem legitimamente a Cristo passam a ser
creditadas à igreja pelagiana; e a infalibilidade de Cristo e de sua palavra
escrita são paulatinamente transferidas à igreja. A igreja pelagiana enfraquece
a dependência dos homens para com Deus e sua graça, e aumenta sua
dependência à instituição da igreja. Graça e poder são transferidos da obra de
Cristo para a obra da igreja, e a igreja torna-se cada vez mais o poder e
sociedade salvadores. O interesse na cristologia ortodoxa definha, e o
interesse na eclesiologia pelagiana aumenta. Uma vez que o poder
reconhecido pela igreja pelagiana é essencialmente poder humano, ela busca
o recrudescimento deste poder. Isto é feito de dois modos: em primeiro lugar,
a igreja pelagiana busca força numérica por meio da união com outras igrejas
pelagianas e mediante padrões mais laxos, a fim de apresentar uma forte
vanguarda em relação à avaliação humana. Em segundo lugar, a igreja
pelagiana busca poder por meio de uma aliança com o Estado. Seu objetivo é
essencialmente o mesmo, um paraíso na terra mediante o esforço humano; e
em conformidade a isso, o Estado e igreja pelagianos formam uma fronte
comum para destruir cada traço do Estado e igreja cristãos. O objetivo
comum é uma ordem mundial no qual o sonho de Pelágio, a perfectibilidade
do homem pelo próprio homem, seja realizada. Visto que a igreja pelagiana
crê cada vez mais abertamente no homem enquanto seu próprio deus, ela
passa de um desdém a Deus para um esforço para aboli-lo e proclamá-lo
como morto. A igreja pelagiana, assim como seu Estado, é essencialmente
totalitária: é seu próprio deus e lei.
O pelagianismo não é menos evidente na academia do que o é na igreja
e Estado. A educação hoje em dia é em grande medida um pelagianismo
aplicado.[181] A educação, nessa perspectiva, torna-se um programa de
salvação. Por meio dela, todos os problemas humanos serão resolvidos.
Conhecimento é poder, e o educador é, pois, a chave para a regeneração
social do ser humano. A escola pelagiana concebe a ignorância — e não o
pecado — como o obstáculo e problema essenciais do ser humano, e por
conseguinte busca remover esses impedimentos. O homem deve ser desperto
de sua ignorância para o vasto mundo de suas potencialidades. A escola é a
instituição pela qual o ser humano pode tomar posse de seus poderes divinos
e dominar a si e ao mundo. A escola pelagiana é, portanto, hostil ao Estado
cristão e à igreja cristã tanto quanto à escola cristã, e busca a destruição de
todos eles. Por meio da aliança com o Estado e igreja pelagianos, trabalha
para criar o paraíso na terra.
Mas o pelagianismo infecta todas as esferas. O artista crê no poder
regenerador da experiência estética. As mulheres pelagianas passam a
acreditar no poder de seu sexo para a salvação da humanidade, e o resultado
disto é o feminismo. Os economistas têm planos pelos quais prestidigitações
monetárias criarão prosperidade perpétua, e assim por diante. A habilidade
plenária significa planejamento plenário, controle plenário e tiranos e tirania
plenários. As consequências sociais e históricas do pelagianismo têm sido
sempre desastrosas. Falando em nome da exaltação do homem, esses
planejadores têm-no degradado.
Somente a doutrina da graça soberana oferece um bastião para a
liberdade, pois a graça soberana, fielmente crida e aplicada, implica também
uma restrição soberana sobre as pretensões do homem. A Deus somente
pertence o domínio. Ou Deus predestina, ou o homem e o Estado o fazem. Se
Deus não é soberano, o Estado será. Os fundamentos da liberdade estão
assentados com materiais agostinianos. É Cristo ou o Estado; um homem não
pode ter dois senhores ou dois salvadores. O triunfo do pelagianismo é
sempre a escravização do homem.
Assim como o subordinacionismo foi uma contemporização que abriu
mão do trinitarianismo ortodoxo ainda que estando próximo a ele, assim
também o Concílio de Orange abriu mão da doutrina da graça ao transigi-la,
mesmo que tenha defendido o agostinianismo em grande medida. A verdade
é exata e precisa, e o desvio mais sutil da verdade é sua substituição pela
falsidade. Os longos cânones de Orange são, de modo geral, excelentes, mas
foram comprometidos pelo elemento do erro.
11. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO

O subordinacionismo, em seu sentido mais amplo, tinha uma


implicação dupla: primeiramente, tratava o Pai como o verdadeiro Deus, mas
concedia um status inferior ao Filho e ao Espírito Santo, de modo que,
embora nominalmente trinitariano, era incompatível com o trinitarianismo.
Em segundo lugar, como resultado de seu subordinacionismo, a ordem
revelada, isto é, a revelação de Deus Verbo e sua palavra escrita, a Bíblia,
assumia um lugar inferior ao mundo natural de Deus, a criação, e sua ordem
de poder — o Estado. No subordinacionismo, o mundo tornou-se o domínio
do Estado, e o elemento da revelação foi visto antes como um acréscimo do
que uma parte necessária da vida do homem. No e por meio do
subordinacionismo, o Estado messiânico reintroduzia suas reivindicações.
O desenvolvimento agostiniano que culminou no Credo Atanasiano era
hostil a esse subordinacionismo. Como conclusão lógica desse
desenvolvimento, acrescentou-se ao Credo Niceno o Filioque, a cláusula
concernente à processão do Espírito Santo do Filho, assim como do Pai: “que
procede do Pai e do Filho”. A frase está ausente nas formas primitivas do
credo, porque a questão não havia surgido ainda, mas o conceito estava
inteiramente nos Credos Niceno e Atanasiano.
A primeira inclusão conhecida do Filioque deu-se no Concílio de
Toledo, na Espanha, em 589 d.C., que selou o triunfo da ortodoxia sobre o
arianismo naquela região. A cláusula não apareceu nos credos mais antigos
porque a questão não havia vindo à tona. Anteriormente havia um
assentimento mais geral à processão do Espírito Santo do que tempos depois,
quando os pensamentos monofisita e ariano desenvolveram suas implicações
mais plenamente. Em João 14.16-18, 26-27, o Espírito Santo, o Consolador, é
visto como proveniente tanto do Pai quanto do Filho, e o verso 18 é
considerado nesse sentido pelos comentaristas bíblicos. Isto também se dava
na Igreja Primitiva. A sofisticação da dúvida veio tempos depois.
O Segundo Concílio de Toledo, em 447 d.C., adotou este cânone: “O
Pai é, portanto, não-gerado; gerado é o Filho; não gerado é o Paráclito, mas
procede do Pai [e do Filho]”.[182] Mas naquele momento, embora se
opusessem às crenças arianas, as palavras não foram adicionadas ao credo. O
Concílio de 589 (Terceiro Concílio de Toledo) reuniu-se quando o rei
Recaredo I tornou-se ortodoxo e trouxe os godos da Espanha à ortodoxia. Ele
pediu que o concílio ou sínodo citasse e anatematizasse as heresias arianas e
instruísse o povo. Formulou-se, pois, uma confissão geral com vinte e três
anátemas, e acrescentou-se o Filioque ao credo. Assim, a confissão
declarava:
1. Se alguém ainda sustenta a doutrina e comunhão com os
arianos, seja anátema.
2. Se alguém não confessa que o Filho de Deus, nosso Senhor
Jesus Cristo, é gerado da substância do Pai sem princípio, é
co-igual e co-substancial ao Pai, seja anátema.
3. Se alguém não crê que o Espírito Santo procede do Pai e do
Filho e é co-eterno e co-igual ao Pai e ao Filho, seja anátema.
4. Se alguém não distingue as pessoas na Trindade, seja
anátema.
5. Se alguém declara que o Filho e o Espírito são inferiores ao
Pai, seja anátema.
6. Se alguém não crê que o Pai, Filho e Espírito são de uma só
substância, uma onipotência e eternidade, seja anátema.
7. Se alguém sustenta que o Filho desconhece algo, seja
anátema.
8. Se alguém atribui um começo ao Filho ou ao Espírito, seja
anátema.
9. Se alguém mantém que o Filho, em sua Divindade, era
visível ou passível de sofrimento, seja anátema.
10. Se alguém não declara o Espírito Santo enquanto Deus
todo-poderoso, assim como o Pai e o Filho, seja anátema.
11. Se alguém declara qualquer outra fé que a de Niceia,
Constantinopla, Éfeso e Calcedônia como a fé católica, seja
anátema.
12. Se alguém separa o Pai, Filho e Espírito no que se refere à
glória e Divindade, seja anátema.
13. Se alguém crê que o Filho e Espírito não devem ser
honrados juntamente com o Pai, seja anátema.
14. Se alguém não diz: Gloria et honor Patri, et Filio, et
Spiritui Sancto [Glória e honra ao Pai, ao Filho e ao Espírito
Santo], seja anátema.
15. Se alguém defende ou pratica o rebatismo, seja anátema.
16. Se alguém considera como bom o abominável tratado que
compusemos no décimo segundo ano de Leovigildo, a fim de
desviar os romanos para a heresia ariana, seja anátema.
17. Se alguém não condena o Concílio de Arímino de todo
seu coração, seja anátema.
18. Confessamos que, de todo nosso coração, nos
convertemos da heresia ariana para a Igreja Católica. A fé que
nosso rei confessava antes do Sínodo nós também
confessamos e ensinamos às nossas congregações. Se alguém
não sustenta essa fé, seja anátema. Maranata (1 Coríntios
16.22).
19-22. Se alguém rejeita a fé dos Sínodos de Niceia,
Constantinopla, Éfeso e Calcedônia, seja anátema.
23. Subscrevemos a essa condenação da heresia ariana com
nossas próprias mãos. Subscrevemos à definição desses
Sínodos de Niceia, Constantinopla, Éfeso e Calcedônia. Eles
contêm claramente as verdadeiras doutrinas da trindade e
encarnação. Se alguém falseia essa santa doutrina e separa-se
mais uma vez da comunhão católico que agora temos, é
culpado perante Deus e mundo.[183]

A referência no número 16 é ao sínodo herético, ariano, realizado em


Toledo por volta de 581 ou 582, tendo sido convocado por Leovigildo, rei
dos visigodos, um ariano que perseguia severamente a ortodoxia. Este sínodo
publicou um libelo para perverter a ortodoxia, e os bispos então
anatematizaram seu trabalho anterior. Esse mesmo fator, a condenação da
coerção num sínodo, é evidente no número 17. O Concílio de Arímino (359)
reuniu-se em Arímino (Rimini) na antiga România.[184] Enquanto o Concílio
esteve livre, mostrou-se anti-ariano e ortodoxo. Quando sua ortodoxia ficou
evidente, valeram-se da força para trazer à tona uma conclusão ariana.
Usaram também de estratagemas, uma vez que o imperador Valente inseriu
uma declaração de que o Filho não era uma criatura como as demais
criaturas. Os bispos mais humildes interpretaram essa declaração como uma
condenação do arianismo, quando se tratava na verdade de uma afirmação da
criaturalidade do Filho, embora diferente daquela das demais criaturas. Pouco
tempo depois, o Concílio de Arímino foi universalmente condenado. Aqueles
que ressaltam o fato de que os concílios primitivos eram muitas vezes
convocados por um rei ou imperador deixam de notar este fato mais
significativo: os concílios eram livres das ordens do Estado, e um concílio
coagido era um concílio falseado. O Estado poderia sugerir ou aconselhar,
mas não ditar o concílio.
Conforme Schaff apontou, o Filioque não era um acréscimo acidental,
mas um desenvolvimento necessário da fé ortodoxa, a implicação inevitável
da cristologia ortodoxa:
A dupla processão segue-se inevitavelmente da
consubstancialidade do Pai e do Filho, e da identidade do
Espírito de Deus e do Espírito de Cristo. Forma também um
elo entre a trindade e cristologia, assim como entre a
cristologia e antropologia, ao trazer o Espírito Santo e sua
obra a uma ligação imediata com Cristo e, por meio dele, com
a igreja e o crente. Não era pois acidental que o mesmo
Agostinho, que primeiramente ensinou de modo claro a dupla
processão, desenvolveu também suas profundas reflexões
sobre o pecado e a graça, que se enraizaram permanentemente
no Ocidente, mas não tiveram influência no Oriente.[185]
A depreciação ariana e dos hereges em geral no tocante à depreciação e
subordinação de Jesus Cristo era uma depreciação da revelação. Na medida
mesma em que a revelação foi desconsiderada, a natureza foi apresentada
como a ordem primordial e essencialmente autossuficiente. Deus então
tornou-se, no máximo, a primeira causa da natureza, e o humanismo grego
novamente triunfou. Se a natureza é essencial e a ordem derradeira, e se Jesus
é no melhor dos casos um produto da natureza, segue-se que o Estado é a
verdadeira ordem do mundo — a ordem salvífica.
Ademais, a determinação da história passou da Trindade para o
Estado, da eternidade para o tempo, do sobrenatural para o natural. A
cristologia subordinacionista era uma cristologia imperial; e as doutrinas
imperiais — posteriormente cesaropapistas — sobre Deus concebiam-no
essencialmente como o autor de uma natureza primária e de uma agência
regente, isto é, o Estado. A voz segura de Deus era, portanto, a voz natural, o
Estado. A obra da graça e da revelação tornou-se, pois, um tipo de acréscimo
à natureza. O conceito escolástico de donum superadditum era basicamente
humanista e de igual modo antibíblico. As implicações da escolástica eram
por conseguinte subordinacionistas.
As doutrinas agostinianas do pecado e da graça assentavam-se na
perspectiva bíblica, numa cristologia anti-subordinacionista e no
trinitarianismo. Yeomans assinala que
O Filioque está vitalmente associado com o avanço da igreja
ocidental em direção a uma antropologia vigorosa (em sua
relação com a doutrina do pecado e graça), ao passo que o
Oriente estacou num pelagianismo tíbio e numa perspectiva
sinergista, rudimentar e pouco desenvolvida. A processão
apenas de Patre per Filium [do Pai por meio do Filho]
colocaria a igreja a uma distância segura, por assim dizer, em
relação a Deus: isto é, para além de Cristo, numa
extremidade, ou para uma periferia do reino da divina vida, ao
invés de no centro e seio desse reino, em que todas as coisas
lhe pertencem. O Filioque coloca a igreja, que é o templo e
órgão do Espírito Santo na obra de redenção, antes entre o Pai
e o Filho, participante da própria comunhão que há entre eles,
de acordo com a grande oração de intercessão do próprio
Cristo. Ele coloca a igreja no ponto de encontro ou no circuito
vivo de interação da graça e natureza, do divino e humano,
dando assim amplo escopo para as poderosas doutrinas da
graça e natureza, assim como para uma doutrina vigorosa da
própria igreja.[186]
Devido ao subordicionacionismo, o desenvolvimento do Estado foi
mais fortemente promovido no Oriente; e em razão do anti-
subordinacionismo, o desenvolvimento da igreja tornou-se possível no
Ocidente, de modo que tanto a alta doutrina da igreja da Europa Medieval
quanto a Reforma são produtos desse trinitarianismo ortodoxo e
antisubordinacionista. A ordem revelada e a ordem natural são ambas
colocadas direta e totalmente abaixo da Trindade; igreja e Estado são
ministros de Deus, igualmente responsáveis perante aquele cujos decretos
governam todas as coisas. O Estado é o ministro da justiça, e a igreja é o
ministro da Palavra e sacramentos; ambos são igualmente designados pela
Trindade e encontram-se sob a autoridade do Deus triúno. Deus e Cristo não
estão sustentando ordens rivais (como o subordinacionismo no melhor dos
casos implicava), sendo a ordem de Deus suspostamente superior. Antes,
somente o Deus triúno tem jurisdição universal; à igreja e ao Estado,
respectivamente em suas áreas de justiça e da palavra e sacramentos, Deus
concedeu autoridade limitada e subordinada. Em todas as coisas, ambos estão
sujeitos a Deus. Como Gelásio I (492-496), papa e santo da igreja romana,
declarou ao imperador:
Há dois poderes que têm governo soberano sobre o mundo: as
autoridades espiritual e temporal: a autoridade sagrada dos
bispos é tão maior que no dia do juízo [final] deverão prestar
contas pelos atos dos reis. Sabeis, magnânimo imperador, que
vossa dignidade supera a dos demais príncipes da terra:
entretanto, sois obrigados a submeter-vos ao poder dos
ministros nas coisas sagradas, pois é a eles que vos dirigis
para conhecer quais são as fontes de vossa segurança e as
regras que deveis seguir ao receber os sacramentos, assim
como na disposição das coisas da religião. Os bispos
persuadem o povo de que Deus vos concedeu um poder
soberano sobre as coisas temporais, e fazem-no submeter-se
às vossas leis. Em retorno, deveis obedecer, com inteira
submissão, aqueles que estão destinados a distribuir-vos os
santos sacramentos. Se os fiéis devem seguir cegamente as
ordens dos bispos que conduzem dignamente em suas
funções, quanto mais devem receber o decreto do pontífice de
Roma, a quem Deus estabeleceu como o primeiro dos bispos,
e a quem a Igreja sempre reconheceu como seu supremo
chefe.[187]
Nessa citação, numa forma imperfeita e primitiva, está a primeira
grande formulação do conceito de soberania de esferas, ou lei das esferas,
que se desenvolveu plenamente com o calvinismo e, particularmente, com
Abraham Kuyper. De acordo com esse conceito, cujas origens remontam ao
Antigo Testamento, Deus estabeleceu leis para as várias esferas da criação, e
essas esferas de leis estão coordenadas. A jurisdição universal não pertence a
nenhuma das muitas esferas, mas somente ao Deus triúno. Nem a igreja, nem
o Estado, escola ou qualquer outra esfera pode reivindicar legitimamente
jurisdição universal (embora declarações desse tipo já tenham sido feitas),
pois a soberania e o domínio pertencem exclusivamente a Deus.
O anti-subordinacionismo tornou inevitável a doutrina da justificação
durante a Reforma. Ora, o subordinacionismo concedia a primazia à natureza
e portanto às habilidades naturais do homem. Consequentemente, o homem
tornou-se com efeito seu próprio salvador, e a graça, graça cooperante, e não
preveniente. Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, então o Espírito
Santo, num sistema que atribuiu primazia à natureza, é absorvido na natureza.
Torna-se o ato da natureza — um ato carismático, mas essencialmente um ato
natural, visto que o carisma ou é naturalizado ou é transformado num
apêndice à natureza. Um exemplo disto é o santo russo São Serafim, “asceta
contemplativo e pneumatófaro”. São Serafim “considerava que o fim
principal de um cristão é ‘adquirir’ o Espírito Santo”.[188] O Espírito Santo,
nessa linha de pensamento, é uma posse que pode ser obtida pela atividade
humana em sua evolução ascendente natural. Como S. Bulgakov disse: “O
homem é o logos do mundo, e por meio dele o mundo pensa e aprende a
conhecer por si mesmo”. O mundo desenvolve-se de forma ascendente; essa
fé religiosa é o alcance ascendente da natureza. “O homem é um
microcosmo; ele unifica dentro de si o mundo; a humanidade contém a
imagem do mundo; é o eikon dos eikons, pois é a imagem de Deus.”[189] O
mundo da natureza e Deus são praticamente idênticos nessa perspectiva. “A
imagem do mundo” e “a imagem de Deus” são, para Bulgakov, termos
correlativos. A obra do Espírito Santo é promover a obra de ascensão do
homem em direção à deificação. “A fé ortodoxa vê na igreja, isto é, a Igreja
histórica concreta, a concentração do processo teantrópico.”[190] O Estado é a
verdadeira ordem do homem, e a igreja é a área concentrada na qual o
processo social de deificação, o processo teantrópico, se dá — onde
humanidade e o Estado ascendem. O Cristo quenótico do pensamento da
igreja oriental abandona sua divindade no mundo a fim de conduzir o
homem, mediante sua união e exemplo, ao longo do caminho da deificação.
A liturgia russa declara acerca de Cristo: “Tornaste-te pobre como nós, e
deificaste o terreno por meio de tua união com ele”.[191] Estas são conclusões
lógicas da naturalização do Espírito Santo. Embora a oposição da Igreja
Oriental ao Filioque tenha sido original e primariamente técnica (isto é, o
acréscimo foi feito sem um concílio geral) e somente secundariamente
teológica, nos dias de hoje tornou-se essencialmente teológica. Certo teólogo
greco-ortodoxo, Rhosse, afirma: “Não é só tecnicamente ilegal e ilegítimo,
mas essencialmente errado... Mesmo como opinião teológica é perversa e
inadmissível”.[192] É uma expressão bem forte chamar o Filioque de
“perverso”. E por que “inadmissível”? Mesalora disse-nos: “Uma coisa é
evidente — há apenas um princípio ou fonte na Divindade... A isto o
acréscimo ocidental do Filioque opõe-se diametralmente... A crença num
princípio singular na Divindade é algo que a concepção lógica do Deus triúno
exige”.[193]
O que está explícito e implícito na declaração de Mesalora? Em
primeiro lugar, Mesalora e a Igreja Ortodoxa Grega são formalmente
trinitarianos; “Deus triúno” é formalmente afirmado. Em segundo lugar,
considera-se que “há apenas um princípio ou fonte na Divindade”, e também
que “a crença num princípio singular na Divindade é algo que a concepção
lógica do Deus triúno exige”. Em terceiro lugar, esse “único princípio”, esse
“princípio singular”, é identificado a Deus Pai. Qualquer “concepção lógica
do Deus triúno” exige a inclusão de toda a Trindade nas atividades da
Trindade; a economia da Trindade pode envolver, de várias formas, as três
pessoas, mas a grande obra de Santo Agostinho enfatizou as operações co-
iguais de toda a Trindade na criação, redenção e providência. “Funções e
atos, como as teofanias no Antigo Testamento, que eram atribuídas ao Filho,
foram atribuídas por parte de Agostinho à Trindade como um todo (De
Trinitate, L.11,9-18). Por meio dele, a unidade numérica das pessoas no
tocante à substância foi ensinada de modo inequívoco”.[194] Retirar o Filho da
processão do Espírito Santo era não apenas biblicamente incorreto, mas
filosoficamente unitarista, em sua aplicação. A kenosis do Filho foi
transferida do tempo (instância à qual havia sido equivocamente designada)
para a eternidade. Deus Filho foi esvaziado de sua Divindade, e Deus Pai
tornou-se “o princípio único na Divindade”, em detrimento do Filho. Em
quarto lugar, a posição subordinou também o Espírito Santo, visto que Deus
era visto como o princípio. Na perspectiva agostiniana, o ato de processão
envolve — sem subordinação — todas as três pessoas da Trindade; ao
Espírito Santo dá-se economicamente um papel distinto do Pai e do Filho,
mas a autoridade, soberania, poder e glória permanecem os mesmos, em
essência e em ato.
Esse anti-subordinacionsimo do Ocidente conduziu à Reforma. O
trinitarianismo de Agostinho implicava, conforme já notamos, sua visão
bíblica da graça e do pecado. O subordinacionismo tornou a natureza
soberana; porém, se a natureza é soberana, a graça não pode sê-lo. A contínua
irrupção das doutrinas da graça e da predestinação na igreja ocidental deu-se
em razão de seu trinitarianismo ortodoxo. Uma vez que a fé não foi
comprometida nesse ponto crucial nas confissões litúrgicas, a resistência à
falsa doutrina não desfaleceu, e revoltas eclodiram repetidas vezes em
afirmações da graça soberana.
Em 1875, em Bonn, Alemanha, um sínodo ou “Conferência de União”
de igrejas católicas, orientais e anglicanas reuniu-se por cinco dias, a partir de
12 de agosto daquele ano. O encontro adotou certas resoluções cujo propósito
básico era uma maior união entre as várias igrejas, de modo que o elemento
de pacificação, e não a defesa direta da fé, mostrou-se um dos principais
fatores nas deliberações. As resoluções declaravam:
Resoluções Preliminares
1. Concordamos juntos em receber os símbolos ecumênicos e
as decisões doutrinais da antiga Igreja indivisa.
2. Concordamos juntos em reconhecer que o acréscimo da
cláusula Filioque ao Credo não se deu de modo
eclesiasticamente regular.
3. Reconhecemos em todos os aspectos a representação da
doutrina do Espírito Santo, conforme expressa pelos Pai da
Igreja indivisa.
4. Rejeitamos toda proposição e método de expressão que, de
algum modo, possam conter o reconhecimento dos dois
princípios de arché e aitai na Trindade.
Sobre a Processão do Espírito Santo
Aceitamos o ensino de São João Damasceno concernente ao
Espírito Santo, conforme é expresso nos seguintes parágrafos,
no sentido desse ensino da antiga Igreja indivisa.
1. O Espírito Santo procede do Pai como o Princípio, a Causa
e a Fonte da Divindade.
2. O Espírito Santo não procede do Filho, porque há na
Divindade apenas um Princípio, uma Causa, por meio da qual
se produz tudo que se encontra na Divindade.
3. O Espírito Santo procede do Pai por meio do Filho.
4. O Espírito Santo é a Imagem do Filho, que é a Imagem do
Pai, procedendo do Pai e permanecendo no Filho como a
força que irradia dele.
5. O Espírito Santo é a Produção pessoal a partir do Pai,
pertencendo ao Filho, mas não partindo do Filho, porque ele é
o Espírito da Boca da Divindade, que pronuncia a Palavra.
6. O Espírito Santo forma a mediação entre o Pai e o Filho, e
está ligado ao Pai por meio do Filho.[195]
A despeito da intenção direta de contemporização, essa declaração traz
consigo a surpreendente premissa de que somente os símbolos e doutrinas
que eram produto “da antiga igreja indivisa” (isto é, dos seis, ou, diriam
alguns, sete primeiros concílios) deveriam obrigatoriamente ser seguidas
pelas igrejas. Essa premissa é frequentemente citada, mas nenhum ramo da
igreja jamais considerou essa limitação como válida sobre si. Ademais, a
premissa ultrapassa a autoridade das Escrituras em favor da autoridade dos
concílios. É humanismo implícito, na medida em que admite que, se um
concílio indiviso se reunir novamente, pode-se legítima e infalivelmente
definir-se a fé. Trata-se simplesmente da substituição da infalibilidade papal
pela infalibilidade conciliar. Em qualquer destes dois casos, é a autoridade
humana, e não a palavra de Deus, o elemento determinativo. Além disso, a
terceira das “Resoluções Preliminares” não tem nenhum sentido. Os pais de
Niceia não deram nenhuma aprovação ao subordinacionismo ariano, tal como
a “Conferência da União” o fez, e Agostinho certamente ofereceu forte
testemunho em prol da processão a partir do Filho. O que a conferência
destacou foi antes a transigência doutrinária e o retorno do arianismo que
uma contribuição significativa ao desenvolvimento doutrinal. A história
subsequente das igrejas envolvidas dá ainda mais evidência de seu desvio em
relação à ortodoxia.
A razão para essa contemporização cavalheiresca da conferência foi a
apostasia teológica. Em 1861, Stanley escreveu o seguinte sobre a doutrina da
dupla processão: “É um excelente espécimen da raça das ‘controvérsias
extintas’”. Após mil anos de controvérsia, disse Stanley, “agora deixou-se a
questão de lado por completo. No Ocidente jamais é discutida seriamente. No
Oriente é lembrada e talvez jamais será esquecida; mas é mais como uma
questão de honra que de fé”.[196]
Quando uma controvérsia se baseia em questões reais e fundamentais,
os princípios nela envolvidos jamais se extinguem, porém os homens que os
negligenciam sim.
E essa extinção ronda muitas igrejas ocidentais. Em 1967, a Igreja
Episcopal dos Estados Unidos, em sua nova forma de liturgia para comunhão,
voltou suas costas para o Ocidente. O Credo Niceno foi alterado para
conformar-se ao uso do Oriente: “Cremos”, e a processão do Espírito Santo
foi limitada ao Pai, abandonando-se a cláusula Filioque.[197] De uma
confissão pessoal, individual, a nova liturgia passou a uma confissão coletiva.
O crente não estava mais ligado à fé confessada: tratava-se de uma afirmação
coletiva ao invés de um testemunho pessoal essencial à vida da pessoa e sua
comunidade de fé.
12. LEI CANÔNICA

A expressão “lei canônica” soa desagradável aos ouvidos modernos:


traz a conotação de “tirania” da igreja, a Idade Média, opressão e que tais. Na
verdade, contudo, o conceito de lei canônica implica liberdade.
Em geral diz-se que Calvino era um feroz opositor da lei canônica. Na
Instituição da religião cristã, livro 4, capítulo 10, Calvino tratou acerca “Do
poder da Igreja em promulgar leis. De que modo o papa e os seus têm
exercido crudelíssima tirania e carnificina sobre as almas”. Mas Calvino não
tinha em mente a genuína lei canônica, mas seus abusos: “Na linguagem
comum chama-se tradição humana a toda norma relativa ao culto divino
estabelecida pelos homens à margem de sua Palavra”.[198] Tratando de “leis
humanas”, isto é, leis que não têm fundamento na palavra de Deus, Calvino
disse: “Se tais leis forem dadas com o intuito de obrigar a consciência, como
se o fato de guardá-las fosse em si mesmo necessário, sustentamos, nesse
caso, que as consciências são oneradas sem motivo. Porque nossa consciência
deve ser dirigida por Deus, e somente a ele deve prestar contas, e não aos
homens”.[199] Não há necessidade de o homem acrescentar nada à lei divina,
porque, “em sua lei, o Senhor resumiu tudo aquilo que concerne à regra
perfeita do bem viver, e o fez de tal modo que aos homens nada restasse para
acrescentar”.[200] O “nosso único legislador” é Deus, e os homens não podem
assumir legitimamente para si essa honra.[201]
A hostilidade de Calvino não era à lei canônica enquanto tal, mas a seus
abusos. O próprio Calvino estava simplesmente tentando restaurar o império
da verdadeira lei canônica. Ora, a lei canônica, em seu aspecto real, implica
não apenas a liberdade da igreja, mas também a liberdade do homem e da
sociedade.
Para compreender as implicações da lei canônica, é necessário entender
que a sociedade antiga era unitária e tinha uma única e visível soberania
humana. Era totalitária na prática e na fé. Uma autoridade “divina” visível
governava a totalidade da vida e não admitia a existência de uma ordem
independente. Para o Estado antigo, aquilo que não estava sob seu controle
era seu inimigo, e aquilo que controlava era-lhe sujeito. Nenhum homem nem
suas atividades e instituições possuíam qualquer domínio livre, incontrolado
e independente sobre o qual o Estado não tivesse jurisdição. A soberania do
Estado implicava que o homem era criatura do Estado, sendo-lhe
inteiramente sujeito.
Mas a fé bíblica afirma antes a soberania de Deus e a supremacia de
seus decretos e lei, de modo que o homem, o Estado e toda instituição
estavam sob a autoridade divina e de sua lei. Em vez do Estado soberano que
providencia abrigo absoluto para todas as coisas, o Deus soberano é o
suserano, e todas as instituições do homem estão diretamente sob a
autoridade de Deus e seu palavra. Em vez de um Estado medianeiro, Cristo é
o mediador do ser humano. A Bíblia provê um mandato legal para as
instituições, e o Estado é feito ministro da justiça, e a igreja, ministro da
palavra e dos sacramentos. A família está sob a lei de Deus, como estão a
agricultura, comércio, ciência, educação e todas as demais coisas. Nem a
igreja, nem o Estado, nem qualquer outra instituição tem um poder total
legítimo de controle. Mas, na Antiguidade, e ainda hoje, o Estado exerceu o
papel absoluto de Deus, o soberano sobre todos domínios e com poder
essencial e supremo sobre eles. O Estado pode permitir ou conceder a seus
filhos ou criaturas certos privilégios, mas não pode tolerar que neguem sua
autoridade soberana. Portanto, o fato de a igreja promulgar cânones que
colocam os cristãos sob os cânones de Cristo, sob as leis de Deus, equivalia a
uma negação da soberania do Estado e de seus cânones. Era uma
desintegração do conceito do Estado unitarista totalitário.
Ora, Calvino não tinha desejo de destruir a lei canônica, mas sim
restaurar a Genebra o cânone ou regra verdadeiros, a palavra de Deus. A
independência da igreja o exigia. O absolutismo político, contudo, à época e
atualmente, mostrou-se hostil à lei canônica. Em vez de múltiplas ordens
legais e variedades de cortes, que caracterizavam a era do feudalismo cristão,
o absolutismo no Estado esforçou-se firmemente para reduzir toda sociedade
humana a uma única ordem legal, o Estado. Todos os outros domínios devem
sujeitar-se ao Estado em vez de a Deus: a igreja, economia, ciência,
educação, agricultura, as artes, todas as coisas se tornam aspectos da vida do
Estado (em vez de aspectos do homem sob a autoridade de Deus) e portanto
sob o governo do Estado. A suposição do Estado em seu absolutismo é dupla.
Em primeiro lugar, ao afirmar soberania e jurisdição totais, o Estado está
usurpando o poder e prerrogativa de Deus. O Estado faz de si mesmo o
criador e legislador supremos em lugar de Deus. Em segundo lugar, o Estado
declara-se como o verdadeiro homem, assim como o verdadeiro deus. O
Estado declara que todo aspecto da vida do homem delegado por Deus é sua
criação e também um aspecto de sua vida. Quando o Estado faz da religião,
economia, ciência, educação, agricultura, artes e todas as demais esferas de
lei aspectos de sua vida, ele está negando que é apenas uma das muitas
esferas de lei na qual o homem opera, e com isso o Estado declara-se como o
verdadeiro homem para quem essas esferas de lei existem, as quais lhe
servem e promovem seu domínio. Com isso o Estado afirma efetivamente
que é o homem real, de modo que, fora dele, não há verdadeiro homem. Essa
fé era comum na Antiguidade.
A destruição do conceito de lei canônica é essencial para o êxito do
totalitarismo. O Estado não pode governar absolutamente, a menos que possa
reduzir o ser humano a uma única esfera de lei — o Estado —, e negar
jurisdição legítima a todas as demais esferas de lei. Essa destruição já foi
levada a cabo em grande medida, e em cada ramo da igreja a lei canônica está
não somente sobrecarregada com tradições humanas, mas é também
considerada como uma relíquia do passado. E o Estado, por sua vez, é
considerado a verdadeira esfera legal humana. Na esfera política, o homem
deve alcançar a boa vida e a genuína fraternidade; e a esperança do mundo
encontra-se na política.
Quando o papa Paulo VI, numa segunda-feira (4 de outubro de 1965)
apresentou-se perante as Nações Unidas para fazer seu pedido por uma ordem
mundial pacífica, ele, com efeito, abandonou a lei canônica, na medida em
que concebeu como a ordem salvadora — a verdadeira ordem humana — não
o reino transcendental de Cristo, mas uma ordem mundial imanente e unida.
Falando como o “Pontífice de Roma” e “portador de uma mensagem para
toda a humanidade”, ele disse: “Podemos chamar nossa mensagem de uma
ratificação, uma solene ratificação moral dessa grandiosa instituição” (isto é,
as Nações Unidas).[202] Visto que as Nações Unidas declaram jurisdição
internacional, e uma vez que elas reduzem todas as religiões a um nível de
igualdade ao proibir quaisquer discriminações com relação a credo, o
discurso do papa na verdade declarou que o verdadeiro reino é o reino
humano das Nações Unidas, e em vez de defender a declaração de Cristo da
supremacia de seu reino sobre todos os domínios e instituições (João 19.11,
Mateus 26.64), o papa reduziu o reino que Cristo pode possuir a um apêndice
do reino humano.
O evangelho social é igualmente uma negação da lei canônica. Concebe
um reino uno e indiviso, o Estado, como se fosse a verdadeira ordem de Deus
e homem. Ao Estado é dado a jurisdição e soberania globais sobre igreja,
escola, família, negócios, agricultura e todas as demais coisas que pertencem
a Deus. A função essencial do evangelho social é dar todas as coisas a César
e nenhuma a Deus.
A verdadeira lei canônica é a aplicação do cânone ou regra das
Escrituras aos problemas da vida. Acerca do termo “cânone”, Pelliccia disse
que “os escritores da história romana o usavam para descrever um rol de
soldados e seu comissariado”.[203] Os cânones genuinamente bíblicos são o
rol de defensores da fé, protetores dos fiéis e aplicações das Escrituras aos
problemas cotidianos. Quando os cânones se restringem à organização civil
formal da igreja e nada diz acerca da aplicação da doutrina aos problemas do
mundo, perde-se a função real da lei canônica, e não resta nada senão um
Regras de Ordem de Robert Atualizadas eclesiástico.
Quando, por exemplo, as igrejas passam resoluções em apoio à
violência civil, igualitarismo, organizações comunitárias para piquetes e
manifestações, elas estão claramente violando a lei bíblica e atuando com
base em tradições humanas. Aplicaram um falso cânone ou regra à vida, um
cânone que não a palavra infalível de Deus.[204]
A aplicação de um cânone válido é visível numa medida tomada em
1966 por uma igreja em Wisconsin, que infelizmente, porém, está destinado a
ser negligenciado. A medida em questão designava o problema e aplicava a
lei de Deus a ele:
O Concílio da Igrejas Cristãs Reformadas de Racine propõe
ao Presbitério de Wisconsin para que proponha ao Sínodo:
I. Reafirmar sua decisão conforme articulada nos Atos do
Sínodo de 1912 no tocante ao socialismo, a saber, que se trata
de um erro e um desvio de nossos princípios. (ver Atos dos
Sínodo de 1912, Art. 47, p. 38, que diz o seguinte: “Os
consistórios tomarão a mesma atitude com relação a essas
pessoas [socialistas] que tomam contra todos os desvios de
nossos princípios”).
A. Argumento formal: Essa decisão foi lançada ao
esquecimento e tornou-se completamente desconhecida à
maioria de nossos líderes.
B. Argumentos materiais:
1. O socialismo está em conflito com o fato de o homem ser
portador da imagem de Deus, que, enquanto tal, é uma
criatura responsável individualmente perante Deus. O cristão
não pode abster-se de qualquer faceta de suas
responsabilidades pessoais e pactuais designadas por Deus ao
transmiti-las ao Estado.
2. O socialismo está em conflito com o Primeiro Mandamento
da Lei Moral, na medida em que dá prioridade ao Estado
acima de Deus enquanto a autoridade suprema sobre o
homem. Deus é o grande benfeitor, e não o Estado. O
socialismo é o oposto disso ao fazer do Estado o distribuidor
de riquezas e regulador da vida. Os homens são então
forçados pelas circunstâncias a olhar para o Estado — em vez
de para a Providência Divina — como a fonte de seu sustento
material diário.
3. O socialismo está em conflito com o Oitavo Mandamento
da Lei Moral que insiste sobre a legitimidade da propriedade
privada, proíbe qualquer forma de roubo dessa propriedade e
exige do indivíduo a mordomia fiel sobre ela.
4. O socialismo está em conflito com o Décimo Mandamento
da Lei Moral, que proíbe toda cobiça das posses do próximo e
todas as noções de redistribuição estatista das riquezas, que é
a posição declarada do socialismo.
5. O socialismo promove a ideia de centralização do poder,
que é o propósito mesmo de Satanás e também das bestas que
emergem do mar e da terra, como anunciado em Apocalipse
13. Ademais, apregoa o “mundo unido” que certamente estará
sob a autoridade do anticristo, o qual não podemos defender
ou apoiar em qualquer grau ou forma.
II. Fazer o máximo para disseminar o conhecimento dessa
posição bíblica com fundamentos ao longo de toda a
denominação no modo que o Sínodo acredita ser o mais
efetivo.
Argumentos:
1. Muitos cristãos reformados ignoram nosso posicionamento
eclesiásticos que, conforme citado acima, foi imensamente
ignorado e esquecido com a passagem do tempo.
2. A deriva gradual em direção ao socialismo e bem-estar
estatal nos Estados Unidos e Canadá tornou-nos
inconscientemente vulneráveis aos desvios desses princípios
bíblicos.
3. A atual adoção acelerada e as medidas de bem-estar estatal
nos Estados Unidos e Canadá faz com que seja uma questão
de importância primordial que nosso povo esteja consciente
de nossa posição denominacional e veja o socialismo por
aquilo que é, um mal diabólico.
III. Exigir de todos nossos ministros, professores, mestres e
empregados da denominação e todos em posições de
liderança que estão sinceramente comprometidos à nossa
posição, que eles adiram estritamente a essa posição na vida
de sua igreja e conduta privada, e que fielmente defendam
essa posição e alertar nossa circunscrição contra todos os
desvios dela.
Argumentos:
1. Eles têm uma grande influência sobre a membresia da
denominação cristã reformada.
2. Eles exercem um papel estratégico na moldação e formação
do pensamento futuro da membresia de nossa denominação
em virtude da grande influência que exercem sobre nossa
juventude pactual.
3. Eles operam como um importante segmento do testemunho
cristão geral que Deus exige que nossa denominação
apresente neste vale de trevas.
Nessa declaração, é a palavra de Deus que oferece o cânone, não o
humanismo, filosofia grega ou outro princípio qualquer. Dooyeweerd
demonstrou como os conceitos legais romanos alteraram essencialmente o
conceito da igreja medieval de lei canônica.[205] De uma perspectiva
biblicamente instruída, todas as coisas estão sujeitas às leis de Deus. Toda
área da lei é uma esfera que é separada das demais, de modo que um Estado
não tem direito de interferir na esfera da igreja, ou, por exemplo, na esfera
aritmética. As leis da matemática, assim como as leis da igreja e do Estado,
são igualmente criação de Deus, e nenhuma esfera pode arrogar para si o
poder criativo de Deus e a soberania geral. Se o Estado reivindica seu
domínio sobre matemática, igreja ou economia, ele viola seu mandato e
garante o desastre social. Embora as esferas apresentem uma
interdependência, pois nenhuma delas é completa em si mesmas, nem é um
mundo vivo por si próprio, essa interdependência assenta-se sobre o fato de
sua criação comum por parte de Deus para oferecer um mundo de liberdade
possível para o homem. A vida não é números, nem o é o Estado, a escola,
igreja, a economia, a ciência ou qualquer uma das outras esferas, e uma esfera
de lei tentar oferecer a soberania e unidade sobre tudo é reduzir o homem à
escravidão a um aspecto limitado da vida.
Para que o homem seja livre, portanto, a lei canônica deve ser aplicada
como um princípio regulador a fim de limitar o homem em cada esfera e
relação. A lei canônica cessa de ser realmente canônica quando deixa de
dispor essas limitações sobre o homem em todas suas atividades. A lei assim
tem outro cânone que não as Escrituras.
13. CONSTANTINOPLA III: A ABOLIÇÃO DE DEUS

O sexto concílio ecumênico, o Terceiro Concílio de Constantinopla,


reuniu-se em 680-681 d.C. É o último dos concílios reconhecidos tanto pelas
igrejas orientais quanto pelas igrejas ocidentais, assim como pelo
protestantismo ortodoxo. O sétimo concílio ecumênico, o Concílio de Niceia
II, 787 d.C., não é reconhecido pelos protestantes, em razão de sua defesa das
imagens.
Novamente o problema era a heresia humanista. Para alguns, essa
declaração peca por reducionismo, por uma simplificação exacerbada;
insiste-se em ver boa-fé em todos os lados, porém com equívocos intelectuais
dominando alguns ou todos os teólogos e bispos participantes. O problema, é-
nos dito, era complexo; agravou-se por conta de diferenças de sentido
ocasionadas pelos termos gregos e latinos; posteriormente se tornou ainda
mais grave por causa de concepções psicológicas questionáveis, oriundas do
mundo clássico, que governou as definições conciliares de Cristo. Assim
(muitos sugerem), não podemos tão prontamente concordar com essas
definições conciliares de ortodoxia e heresia.
A resposta ao problema, pois, é que, no domínio da fé bíblica, o
problema básico do homem não é conhecimento inadequado, mas o pecado.
O homem pecou deliberada e voluntariamente contra Deus: ele buscou fazer
de si — e não Deus — a fonte suprema de verdade e lei, o ponto essencial e a
estrutura de referência. Conforme Van Til escreveu, “como pecador, o ser
humano busca fazer de si, ao invés de Deus, o fim derradeiro, assim como o
padrão supremo na vida”. Ele ainda acrescentou: “eis portanto o cerne da
questão: em Adão o homem colocou de lado a lei de seu Criador e com isto
se tornou uma lei para si mesmo. Ele não há de submeter-se a ninguém senão
ele próprio. Busca ser autônomo, mas sabe que é uma criatura e deve
submeter-se à lei de seu Criador”. Porém o homem revolta-se contra isso.
“Ele faz de si mesmo o ponto final de referência em toda predicação.”[206] O
homem pecador não é neutro; seu conhecimento é apropriado a um só fim:
estabelecer sua própria autonomia. O único relacionamento que ele há de
tolerar para com Deus é democrático: nessa concepção arminiana,
apresentando o voto decisivo contra Deus e Satanás ao votar em si mesmo, o
homem considera Deus tolerável. É ridículo assumir que há neutralidade no
homem quando se aproxima de Cristo. Cada fibra (não neutra) de seu ser
pecaminoso treme conforme se achega a Cristo e busca ou eliminá-lo ou
integrá-lo a seu sistema.
O Concílio de Constantinopla III teve sucesso em lidar com o
monotelismo, uma tentativa de integrar Jesus Cristo numa perspectiva
implicitamente não cristã. O monotelismo concedeu a vitória ao Concílio de
Calcedônia; julgou que a doutrina das naturezas [de Cristo] era essencial para
a respeitabilidade religiosa, porém insistiu que Cristo estava sujeito a uma
vontade apenas, tendo a volição humana se fundido com a divina ou sido
absorvida por esta. A doutrina representou uma tentativa por parte do
imperador Heráclio em unir os eutiquianos e monofisitas aos ortodoxos,
trazendo assim unidade ao império. No curso de sua história, o monotelismo
recebeu muitos defensores proeminentes. Sérgio, patriarca de Constantinopla,
fez o trabalho teológico para Heráclio e seus sucessores; Pirro, Paulo e Pedro
continuaram-no. Honório, papa de Roma, também defendeu essa doutrina.
Outros célebres lideres eclesiásticos monotelitas foram Teodoro de Faran,
Ciro de Alexandria, Macário de Antioquia, e Estevão, seu discípulo; todos
foram condenados por nome no sexto concílio. Sofrônio, um monge
palestino, foi desde cedo um líder contra o monotelismo. Martinho I, papa de
Roma, também conduziu a batalha contra a heresia e foi banido para a
Crimeia pelo imperador. Quando o papa Martinho se apresentou perante as
autoridades civis em Constantinopla num julgamento, foi-lhe negado o
direito de salientar as heresias dos monotelitas: “Não misture as coisas aqui
com nada relativo à fé, tu estás em julgamento por alta traição. Nós também
somos cristãos e ortodoxos”. Martinho replicou: “Deus quisera que fôsseis!
Mas mesmo nessa questão testificarei contra vós, no dia do terrível
julgamento”. Um abade grego, Máximo, também se destacou na batalha
contra o monotelismo, e por conta desta falsa doutrina foi açoitado e teve sua
mão direita e sua língua cortadas por ordem do imperador, morrendo pouco
depois por isso, em 13 de agosto de 662. São Máximo havia sido outrora
secretário de Heráclio, antes de pertencer à igreja. Máximo foi responsável
pelo sínodo de Latrão de 649 d.C., convocado por Martinho I e redigiu sua
condenação ao monotelismo. E assim, para impedi-lo de escrever e falar pela
fé, o imperador Constante II ordenou que se cortasse publicamente a mão
direita e a língua de Máximo, que rejeitou toda lisonja e ameaça para silenciá-
lo.
Os homens que defendiam a fé estavam conscientes dos perigos. Eles
não estavam imunes ao temor do homem, mas estavam ainda mais sujeitos ao
temor de Deus. No meio de cada concílio estavam dispostos os Santos
Evangelhos, a fim de indicar não apenas a autoridade das Escrituras, mas
também a presença de Jesus Cristo como o cabeça soberano de todo
verdadeiro concílio e reunião cristãos. A profunda seriedade dos
representantes e sua hostilidade ao mais sutil desvio da fé assentavam-se na
crença de que a heresia representava não uma falta de entendimento, mas
uma tentativa deliberada de subverter e destruir a fé, de atacar e abolir Deus.
O Iluminismo distorceu tanto a perspectiva humana que os homens
agora acreditam que a salvação é conhecimento, e o pecado é portanto
ignorância; a vontade do homem é, pois, governada pela sua mente e pela
informação disponível à mente. Entretanto, essa psicologia é estranha à fé
bíblica: a natureza pecaminosa do homem governa sua mente e vontade e
curva-as a seus propósitos. O problema do ser humano não é ignorância, mas
o pecado; não uma carência de conhecimento, mas uma vontade de abolir
Deus do mundo. O homem irregenerado é governado pelo desejo de ser seu
próprio deus e por uma vontade pela morte de Deus.
Deus pode ser abolido da consideração filosófica por três maneiras
diversas. Primeiramente, é possível uma negação direta de Deus; pode-se
defender que Deus não existe e que o conceito é desnecessário.
Em segundo lugar, em vez de uma negação de Deus, pode-se usar uma
negação do homem a fim de abolir Deus. Se o homem é reduzido a simples
sensações ou a um animal cujos processos mentais não têm valor, segue-se
que não é capaz de conhecer a Deus, já que, por definição, não pode conhecer
nada. Negar Deus significa negar também o homem, e assim essas duas
abordagens caminham lado a lado.[207] Charles Darwin fiava-se nessa
negação do homem. Ele não negava que Deus era aparentemente um conceito
e realidade inescapáveis, que não era possível explicar o mundo à parte dele;
porém, em vez de reconhecer Deus, Darwin negou ao homem qualquer
validade a seu pensamento e mente. Sua própria admissão a esse fato é
bastante reveladora de sua indisposição em aceitar qualquer pensamento que
conduziria a Deus. Numa carta a W. Graham, de 3 de julho de 1881, Darwin
disse-lhe:
No entanto, tu expressaste minha profunda convicção, embora
de modo mais vívido e claro do que eu poderia tê-lo feito, de
que o Universo não é resultado do acaso. Mas então surge
sempre em mim uma terrível dúvida, qual seja, se as
convicções da mente do homem, que se desenvolveram a
partir da mente de animais inferiores, possuem algum valor
ou são confiáveis. Alguém acaso confiaria nas convicções da
mente de um macaco, caso houvesse convicções nessa mente?
[208]

Darwin não concluiu dessa inconfiabilidade da mente humana que suas


próprias hipóteses científicas eram indignas de confiança. Não lhe ocorreu
que a ciência e a evolução seriam invalidadas por essa visão do homem: na
verdade, esta foi usada apenas contra Deus. Trata-se, é claro, de um
pensamento pueril, mas, ainda mais claramente, pensamento pecaminoso.
Em terceiro lugar, Deus pode ser negado por uma afirmação de Deus
que, no entanto, faz dele um acessório ou mesmo um cativo do homem. Deus
pode então ser louvado extravagantemente, mas a glória e poder são
sutilmente transferidos ao homem.
Os monotelitas estavam efetivamente abolindo Deus por meio de uma
afirmação que introduzia a humanidade na Divindade e tornava o homem um
com Deus, anulando assim o cristianismo. Eles o fizeram em nome do
cristianismo, porém as consequências foram a atrofia humanista.
No sexto concílio, a carta do papa Ágato foi uma importante declaração
do argumento contra o monotelismo. Ágato afirmou vigorosamente a posição
de Calcedônia:
Mas quando fazemos uma confissão relacionada a uma das
três Pessoas da Santa Trindade, do Filho de Deus ou Deus
Verbo, e do mistério de sua adorável dispensação segundo a
carne, afirmamos que todas as coisas são duplas no único e
igual Senhor nosso e Salvador Jesus Cristo, de acordo com a
tradição evangélica, o que significa dizer: confessamos suas
duas Naturezas, a saber, a divina e a humana, das quais e nas
quais ele, mesmo após a união maravilhosa e inseparável,
subsiste. E confessamos que cada uma dessas naturezas tem
sua respectiva propriedade natural, e que a divina tem todas as
coisas que são divinas, sem qualquer pecado. E reconhecemos
que cada uma (das duas naturezas) desse único e mesmo
encarnado, isto é, a Palavra de Deus humanada (humanati),
encontra-se nele sem confusão, inseparável e imutavelmente,
com a inteligência, sozinha, discernindo uma unidade, para
evitar o erro da confusão. Pois detestamos igualmente a
blasfêmia da divisão e da mescla. Pois quando confessamos
as duas naturezas e as duas vontades, as duas operações
naturais em nosso uno Senhor Jesus Cristo, não afirmamos
que elas são contrárias ou opostas entre si (como aqueles que
se desviam do caminho da verdade acusam a tradição
apostólica de fazer...).[209]
Para o helenismo, a confusão e a mescla eram naturais e necessárias;
daí seu humanismo. A matéria representava o mundo do ser confuso, ao
passo que a forma representava o ser divino, sendo o universo o produto da
fusão de ambos. A perspectiva bíblica do ser criado e do ser incriado e
criador de Deus era totalmente estranha ao helenismo. A filosofia grega era
capaz de compreender a confusão e mescla absolutas; não, porém, a
encarnação. Consequentemente, quando se aproximava da doutrina da
encarnação, tentava forçá-la ao molde da mescla e confusão como o passo
logicamente necessário. Nessa concepção, Cristo é a forma suprema que deve
necessariamente combinar à matéria a fim de prover a estrutura lógica, ou
logos, para todos os homens e todas as filosofias. Os monofisitas insistiam
pois numa natureza única: combinação e confusão davam-se nessa natureza.
Mas os Concílios de Calcedônia e Constantinopla II impediram que essa ideia
fosse levada em consideração ao declará-la como heresia. A tradição
helênica, e em especial a neoplatônica, exigia a confusão e mescla, e estas
reapareceram no monotelismo, a doutrina das duas naturezas, mas uma só
vontade. Caso essa doutrina tivesse triunfado, a igreja teria ou se estagnado
ou se tornado um novo canal para o re-desenvolvimento do helenismo.
Ambas as coisas aconteceram, mas a condenação do monotelismo
possibilitou a sobrevivência da ortodoxia.
Da perspectiva helênica, a salvação do homem envolve a ascensão na
hierarquia do ser rumo à deificação. O homem progressivamente deve
abandonar o mundo da matéria em prol do mundo da forma, isto é, do
espírito. Onde o helenismo prevaleceu, aí também prevaleceram o ascetismo
e monasticismo. Na igreja ocidental, o ascetismo e o monasticismo, após um
triunfo inicial, declinaram e estão cada vez mais se tornando relíquias ao
invés de uma força central. Nas igrejas monofisitas, as ordens monásticas
controlavam todos os altos oficiais porque estes representavam, por
definição, a verdade e poder superiores da igreja.
A definição de fé do concílio referiu-se à carne e vontade da
humanidade de Cristo como “deificada”, mas com isto buscava dizer que, de
acordo com a doutrina das apropriações econômicas, a carne e vontade
humanas eram totalmente governadas pela natureza e vontade humanas,
estando assim unidas, porém sem confusão, com a divindade.[210] Era, dizia a
definição, uma “conversação econômica”. Após rever as conclusões dos
cinco concílios anteriores, a definição declarou:
Do mesmo modo, proclamamos nele, segundo o ensinamento
dos santos Padres, duas vontades ou quereres naturais e duas
operações naturais, sem divisão, sem mudanças, sem
separação ou confusão. E as duas vontades naturais não estão
— longe disso! — em contraste entre si, como afirmam os
ímpios hereges, mas a sua vontade humana segue sem
oposição ou relutância, ou melhor, é submissa à sua vontade
divina e onipotente...
Nós louvamos no mesmo nosso Senhor Jesus Cristo, nosso
verdadeiro Deus, duas operações naturais sem divisão,
mudança, separação ou confusão: isto é, uma operação divina
e uma operação humana, conforme com toda clareza afirma o
divino pregador Leão: “Cada natureza opera em comunhão
com a outra segundo o que lhe é próprio; o Verbo opera o que
é próprio do Verbo, o corpo cumpre o que é próprio do
corpo”. Não atribuiremos, decerto, uma só natural operação a
Deus e à criatura, para que não elevemos a criatura até a
substância divina, nem rebaixemos a sublimidade da natureza
divina ao nível que convém à criatura; pois reconhecemos que
tanto os milagres como os sofrimentos são de um só e mesmo,
segundo as respectivas propriedades das naturezas de que é
composto e nas quais tem o seu ser, como com divina
eloquência disse Cirilo. Conservando, portanto, inteiramente
o que é inconfuso e indiviso, resumimos tudo nesta única
expressão: crendo que é um da santa Trindade, também
depois da encarnação, o Senhor nosso Jesus Cristo, nosso
verdadeiro Deus, afirmamos que duas são as suas naturezas a
resplandecer na sua única hipóstase, na qual, durante toda sua
permanência salvífica entre nós, tanto mostrou os prodígios
quanto os sofrimentos, não na aparência, mas
verdadeiramente; já que na única e mesma hipóstase se
reconhece a diferença das naturezas, porque cada natureza
quer e o opera em comunhão com a outra o que lhe é próprio;
e, por esta razão, louvamos também as duas vontades naturais
e operações, que juntas concorrem à salvação do gênero
humano.[211]
Segundo o claro pronunciamento do concílio, o monotelismo fazia duas
coisas: primeiramente, exaltava “a criatura até a substância divina”, e, em
segundo lugar, rebaixava “a sublimidade da natureza divina ao nível que
convém à criatura”. Contra essa confusão humanista o concílio foi ferrenho.
Ao expor sua definição ao imperador, o concílio, declarando que
Satanás “levantou os próprios ministros de Cristo contra ele”, explicou sua
decisão no Prosphoneticus:
E assim como reconhecemos as duas naturezas, também
reconhecemos as duas vontades naturais e duas operações.
Pois não ousamos dizer que alguma das naturezas que estão
em Cristo em sua encarnação não possui uma vontade e
operação: com o receio de não anular as propriedades das
naturezas, acabamos por anular as naturezas das quais [a
vontade e operação] são as propriedades. Pois não negamos a
vontade natural de sua humanidade, nem sua operação
natural: para que também não neguemos aquilo que é o
elemento central da dispensação para nossa salvação, e para
que não atribuamos paixões à Divindade...
Portanto, declaramos que nele há duas vontades naturais e
duas operações, que procedem em comum e sem divisão...
[212]

Os monotelitas, ao absorver a vontade humana na divina, abriram as


portas para absorção semelhantes das vontades de todos os homens redimidos
à vontade divina, de modo que a santificação tornou-se deificação
progressiva. No tocante a isso, Neander observou:
A questão das mútuas relações das vontades humana e divina
em Cristo estava ligada também num aspecto digno de
atenção, com a questão referente à relação das vontades
humana e divina no redimido em seu estado de perfeição. Ao
menos muitos entre os monotelitas supuseram que o resultado
final do desenvolvimento perfeito da vida divina nos crentes
seria neles, como no caso de Cristo, uma absorção total da
vontade humana na vontade de Deus; de modo que haveria,
em todos, uma identidade tanto subjetiva quanto objetiva da
vontade, que, se conduzida de maneira consistente, levaria à
noção panteísta de um total absorção de toda individualidade
da existência no espírito original uno. Máximo compreendeu
bem isso, e combateu vigorosamente essa noção.[213]
Em 711 d.C., um monotelista, Filipico (ou Bardanes), tornou-se
imperador, e assim deu-se continuidade à perseguição da ortodoxia por dois
anos, até Anastásio II destroná-lo e pôr fim à perseguição.
João Damasceno (680-764) foi o último teólogo oriental a dar atenção
necessária à questão. Em sua “Exposição da fé ortodoxa”, João deixou claro
que qualquer outra posição além da ortodoxa equivalia a uma negação da
encarnação:
Mas se aqueles que declaram que Cristo tem apenas uma
natureza dissessem também que essa natureza é simples, eles
devem admitir ou que ele é Deus pura e simplesmente, e isto
reduz a encarnação à mera aparência, ou que ele é apenas
homem, de acordo com Nestório. E o que dizer então de seu
ser “perfeito em divindade e perfeito em humanidade?”. E
quando pode-se dizer que Cristo possui duas naturezas, se
afirmam que ele possui uma natureza compósita após a união?
Pois está certamente claro a todos que, antes da união, a
natureza de Cristo era uma só.[214]
O Concílio de Constantinopla III deixou claro que a encarnação não era
um fingimento: antes, era real. O Concílio deixou igualmente claro que o
suposto cristianismo dos monotelitas era um simulacro: tratava-se de um
humanismo que com efeito abolia Deus, e nenhum teólogo poderia ignorar
suas implicações. Eles, de sua parte, declaravam: “para que não elevemos a
criatura até a substância divina, nem rebaixemos a sublimidade da natureza
divina ao nível que convém à criatura”. A posição dos monotelitas era
perigosa, e, a despeito da sinceridade de alguns de seus humildes adeptos em
certos pontos na história dos monotelitas, assim como os monofisitas, tratava-
se de uma posição de esterilidade e decadência. Não era cristianismo
ortodoxo, e não tinha nada do vigor da fé bíblica. Não era um humanismo
honesto e aberto, e assim não poderia desenvolver-se com base em seu
sentido real. Seu vigor básico encontrava-se na hostilidade, e seu destino foi a
decadência e morte.
14. ICONODULISMO

O sexto concílio ecumênico, o Concílio de Constantinopla III, reuniu-se


nos anos 680-681 d.C. Pouco mais de um século depois, o sétimo concílio
ecumênico, o Concílio de Niceia II, deu-se em 787 d.C. Embora, com
exceção de dois delegados papais enviados de Roma, esse sétimo concílio
tenha-se limitado à igreja oriental, Roma reconheceu-o como ecumênico, e
apenas a Igreja Galicana no Ocidente suspendeu por um tempo o
reconhecimento. No século entre o sexto e sétimo concílios, a atmosfera
mudou; a mudança esteve por muito tempo em andamento, mas nesse
período citado governou a igreja.
O neoplatononismo predominava então como a filosofia subjacente à
teologia, ao monasticismo, à eclesiologia e à ciência política. Para o
neoplatonismo, o universo é uma grande escada do ser — da matéria bruta ao
espírito puro e divino. O homem pode olhar para cima ou para baixo, e pode-
se mover de alto a baixo na escada do ser. Pode desenvolver a divindade de
sua alma ou espírito ao ascender rumo ao espírito puro, ou pode degradar
essa centelha de divindade ao voltar-se para o mundo de sensações e matéria.
O conhecimento racional tem como meta as realidades ou Ideias do ser; e o
plano das Ideias é a Mente ou o Divino. O objetivo do conhecimento é a
união mística com o Uno, a Alma do Mundo. A influência do neoplatonismo,
especialmente por meio de Plotino, estendeu-se ao pensamento árabe, assim
como aos pensadores judeus e cristãos.
O monasticismo era uma aplicação do neoplatonismo. Exigia uma
ascensão na escada do ser ao despojar-se do mundo material em prol do
espiritual. A ideia de que a vida espiritual era de algum modo superior à vida
material não tinha fundamento no pensamento bíblico. Para a Bíblia, tanto
alma quanto corpo foram criados inteiramente bons por Deus, e ambos foram
igual e extensivamente depravados por conta da queda do homem; corpo e
alma, o homem integral, estão envolvidos na tentativa humana de ser como
Deus. E ambos são igualmente redimidos em Jesus Cristo e têm nele um
glorioso destino. O monasticismo voltou-se do monismo para um semi-
maniqueísmo. No monismo, a totalidade do ser é um só ser; a diferença
encontra-se no fato de que algumas formas (por exemplo, a matéria)
representam uma tenuidade do ser, e o espírito representa um ser superior,
mais puro e mais concentrado. No semi-maniqueísmo, o espírito é bom e a
matéria é má; o ser real é espiritual e o ser falso, material.
O neoplatonismo infectou tanto a igreja quanto o Estado. Para o
neoplatonismo eclesiástico, a igreja, enquanto o reino do espírito,
representava a ordem superior, ao passo que o Estado, na condição de
agência do mundo material, representava uma ordem inferior. Para o
neoplatonismo político, o Estado representa o logos ou estrutura do ser. O
Estado é, portanto, a manifestação superior do ser no mundo material, e seu
governante é o representante da Ideia do ser.
Instalado num contexto cristão, com o neoplatonismo, tanto a igreja
quanto o Estado viram-se como continuações da encarnação. A teologia
calcedoniana percebeu que a lacuna entre o ser criado e o ser incriado de
Deus só pode ser suprimida em Jesus Cristo, sem confusão e sem mudança.
Para o neoplatonismo, todo ser era visto como um só ser, e Jesus Cristo era o
líder no processo de ascensão. Em Jesus Cristo, o processo de acessão
dirigiu-se a um foco aberto, institucional, na história; a Ideia fez-se carne e
estava conduzindo os homens à mesma realização da Ideia, a manifestação da
Ideia na história como meio de superação da própria história. A imagem ou
ícone da Ideia manifestou-se na instituição da igreja ou Estado. O homem,
segundo a Bíblia, foi criado à imagem de Deus; desse modo, o ser humano é
um ícone de Deus. Ora, a imagem ou ícone de Cristo poderia também
manifestar-se de diversos modos, basicamente em imagens esculpidas e
pintadas, e numa instituição.
A imagem era um aspecto da encarnação contínua. Os santos eram
representados em ícones como aspectos da Ideia encarnada; assim como
encarnavam a Ideia, de igual modo seus ícones os encarnavam. Os ícones dos
santos eram vistos como suficientemente reais para serem apresentados como
padrinhos em batismos. Acreditava-se que algumas imagens foram feitas sem
o auxílio de mãos humanas, que algumas de fato haviam sido milagrosamente
produzidas pelo próprio Cristo.[215]
A imagem do imperador também esteve sujeita à ampla veneração
religiosa. Esta veneração era anterior à queda de Roma. A imagem do
imperador era conduzida em processões religiosas e aclamada com gritos
como “Bendito o que vem em nome do Senhor”. Os líderes eclesiásticos
estavam cada vez mais de acordo com isso, e, em 602 d.C., o papa Gregório I
colocou as imagens do ímpio imperador Focas I no Palácio de Latrão.
Estátuas de Constantino eram adoradas e recebiam sacrifícios, velas, incenso
e genuflexão.[216]
Havia portanto duas encarnações institucionais no mundo — a igreja e
o Estado —, e tanto no Oriente quanto no Ocidente havia um conflito da
parte de ambos a fim de limitar a extensão da encarnação no outro. A
controvérsia iconoclasta era a forma que o conflito assumiu no Oriente.
Ambos os lados eram iconófilos, veneradores de ícones; o partido imperial
simplesmente se tornou iconoclasta no tocante à igreja. Como Ladner
assinalou, o partido imperial, no que se refere à igreja, percebeu que “o
estreitamento da extensão do governo de Cristo no mundo ampliava a
adoração ao imperador”.[217] A controvérsia iconoclasta foi uma fase de um
programa imperial maior. Conforme Finlay notou: “Abarca um longo e
violento conflito entre o governo e o povo, com os imperadores buscando o
poder central mediante a aniquilação de cada concessão local, e mesmo do
direito de opinião privada entre seus súditos... Os imperadores desejavam
constituir-se as fontes da legislação eclesiástica de forma tão cabal quanto da
legislação civil”.[218] A filosofia subjacente a esse conflito era o helenismo.
[219] A primeira vez que as imagens surgiram relacionadas à igreja foi entre

os seguidores gnósticos dos carpocratas, que chamavam a si próprios


primeiramente de gnósticos. Estes gnósticos faziam uso religioso das
“imagens dos filósofos do mundo”, isto é, Pitágoras, Platão, Aristóteles,
Cristo e outros.[220]
A imagem representava a continuidade do ser entre céu e terra. O
verdadeiro santo era o homem que havia transcendido as limitações da
matéria a fim de tornar-se um ente espiritual. O neoplatonismo fez do
ascetismo uma virtude intelectual e espiritual, uma ascensão no ser e portanto
também no conhecimento e na virtude. O ascetismo é então considerado
como um indicativo de superioridade. Conforme Pickman observou: “[O
ascetismo] foi a arma escolhida do humanitário. Eis a razão por que, pouco
tempo depois, um médico que não se tornasse um monge perdia sua prática”.
[221]
Tanto a igreja quanto o Estado reivindicavam ser a verdadeira extensão
da encarnação e, consequentemente, os únicos portadores legítimos da
imagem. Para a igreja, os ícones imperiais representavam a idolatria. Para o
partido imperial, eram antes os ícones da igreja os ídolos.
Para o partido imperial, o imperador era o verdadeiro vicário de
Cristo. As moedas de ouro de Bizâncio muitas das vezes figuravam a cabeça
de Cristo coroada com o diadema imperial e seu busto vestido com os trajes
do imperador. Leis eram promulgadas em nome do “Senhor Jesus Cristo,
nosso Mestre”. Ao lado do trono imperial havia outro, que estava vazio a não
ser pelo evangelho, perante o qual os homens se curvavam: “É o trono de
Cristo, nosso verdadeiro Soberano”. O imperador era o Cristo presente
enquanto Senhor. O palácio do imperador era, pois, uma igreja no sentido
real do termo, até mesmo com um porteiro ordenado como sacerdote. O trono
estava instalado numa abside. “Suas recepções não eram audiências, mas
revelações. Ele não fazia uma simples aparição, mas manifestava-se.” Suas
refeições “eram repletas de sutis alusões à Última Ceia”. Visto que toda a
refeição era um ritual religioso, não se permitia nenhum erro. Qualquer um
que deixasse cair um prato era decapitado, e “os convidados que
testemunharam tamanho sacrilégio tinha de ter seus olhos arrancados”.
Qualquer tentativa de assassinar o imperador era um crime contra Deus,
embora uma tentativa exitosa fosse então a vontade de Deus. O imperador era
absoluto em sua soberania, e “seu poder, teoricamente universal, não se
limitava às fronteiras do Império. Como a igreja, e pela mesma razão, seu
governo era ecumênico”.[222] Liutprando de Cremona, em seu Antapódose,
dá-nos um retrato vívido de ostentação e pompa das audiências do imperador.
[223] O ouro era usado em peso em Bizâncio — domos de ouro nas igrejas e

cruzes douradas. O imperador vivia numa cúpula de ouro, e com suas


vestimentas entrelaçadas de ouro, porque o livro de Apocalipse falava da
Jerusalém celestial como uma cidade de ouro.[224] A coroação do imperador,
por exemplo a de Nicéforo, era a coroação de Cristo, e “ele ergueu-se como a
imagem do próprio Cristo”.[225] O partido imperial estava pois atrelado ao
conceito do império como a continuação da encarnação, sendo a igreja um
simples braço seu e o imperador o verdadeiro vicário e representante de
Cristo.
Os líderes eclesiásticos que se opunham a essa posição percebiam suas
implicações. Teodoro Estudita escreveu: “A menos que o Imperador esteja
sujeito à lei, há apenas duas hipóteses possíveis: ou ele é Deus, pois somente
a divindade transcende a lei; ou nada resta senão anarquia e revolução”.[226]
Teodoro defendia os ícones da igreja e afirmava que havia divindade não
apenas na imagem, mas também no artista. O artista vertia sua divindade ao
criar a imagem, assim como Deus supostamente verteu sua divindade em sua
Criação. A defesa por parte da igreja era, da mesma forma, neoplatonismo.
Os imperadores iconoclastas eram hereges, e seu contexto era em
grande medida monofisista. Os imperadores que deram fim à controvérsia
iconoclasta, assim como Constantino IV e Irene que convocaram o sétimo
concílio ecumênico (o Concílio de Niceia II, 787 d.C.), eram supostamente
ortodoxos, mas sua decisão pouco alterou em essência o Estado; a igreja tinha
simplesmente mantido o uso de ícones. Também não alterou a posição do
imperador ou do império. Embora o conflito não tenha terminado até 19 de
fevereiro de 842, um dia que passou a ser celebrado como o Triunfo da
Ortodoxia, a decisão de 787 prevaleceu em grande medida. O comentário de
Percival é instrutivo no que se refere aos elementos essenciais da ação do
concílio em 787:
O concílio decretou que se deveria prestar veneração e honra
semelhantes às representações do Senhor e dos santos, assim
como já era hábito no que dizia respeito à “laurata” e tábuas
representando os imperadores cristãos, a saber, que se deveria
curvar-se perante eles, saudá-los com beijos, oferecer-lhe
círios e incenso. Porém o Concílio foi mais explícito ao
declarar que isso era simplesmente uma veneração de honra e
afeição, tal como a que é permitida à criatura, e que sob
nenhuma circunstância poder-se-ia prestar-lhes a adoração do
culto divino, mas a Deus somente.[227]
Teodósio, um dos bispos presentes no concílio, declarou:
Pois se o povo se desloca com luzes e incenso para encontrar-
se com a laurata e imagens dos imperadores quando estas são
enviadas às cidades ou aos distritos rurais, eles certamente
honram não a tábua coberta com cera, mas o próprio
imperador. Ainda mais imperioso, portanto, é que, nas igrejas
de Cristo, nosso Deus, a imagem de Deus, nosso salvador, e
de sua imaculada Mãe e de todos os pais e ascetas santos e
benditos sejam também pintadas![228]
Essa declaração indica a natureza da determinação final. O conflito
girou em torno do uso religioso dos ícones imperais versus o uso religioso
dos ícones eclesiásticos, com ambas as instituições afirmando-se como a
verdadeira extensão da encarnação. Ora, retirou-se a designação de culto no
tocante aos ícones, e seu uso permitiu mutuamente o poder e soberania do
Estado, sem quaisquer perturbações. Perto do encerramento da primeira
sessão, “João, o bispo mais respeitado e delegado dos altos sacerdotes
orientais, disse: Essa heresia é a pior de todas as heresias. Ai dos
iconoclastas! É a pior das heresias, pois subverte a encarnação de nosso
Salvador”.[229] A encarnação, nessa perspectiva, exigia continuação, e os
ícones cumpriam, pois, esse papel de continuidade; assim, a negação dos
ícones era a subversão da encarnação. Isto significava que se permitia
implicitamente estas duas encarnações continuadas — uma no Estado, a outra
na igreja.
O conciliabulum iconoclasta em Constantinopla em 754 condenou os
ícones como uma violação das resoluções de Calcedônia e dos demais seis
concílios. Esse concílio intitulava a si mesmo o sétimo concílio ecumênico,
mas posteriormente foi condenado como um falso concílio. Nenhum patriarca
se fazia presente, nem quaisquer deputados enviados de Roma, Alexandria,
Antioquia ou Jerusalém, mas 338 bispos orientais estiveram lá. Esse concílio
foi convocado pelo imperador Constantino Coprônimo (Constantino V, 741-
773), que havia designado um décimo terceiro apóstolo por meio de um
sínodo eclesiástico subserviente. Esse concílio de 754 aboliu todas as
imagens e figuras das igrejas. A argúcia teológica desse concílio estava em
conformidade com os concílios anteriores e representava um pensamento
mais elucidado em relação ao concílio reconhecido de 787. O concílio de 754
declarava:
Após termos examinado cuidadosamente seus decretos sob a
orientação do Espírito Santo, concluímos que o ato ilegítimo
de pintar-se criaturas vivas blasfemava a doutrina
fundamental de nossa salvação — a saber, a encarnação de
Cristo, e contradizia os seis santos Sínodos. Estes condenaram
Nestório porque ele dividia o Filho uno e Verbo de Deus em
dois filhos, e, por outro lado, Ário, Dióscoro, Êutiques e
Severo, porque eles defendiam uma mistura das duas
naturezas do Cristo uno.
Por conseguinte, julgamos acertado demonstrar, em nossa
presente definição, com todo rigor o erro daqueles que fazem
e veneram essas pinturas, pois é doutrina unânime de todos os
santos Pais e dos seis Sínodos Ecumênico, que não se pode
imaginar qualquer tipo de separação ou mistura em oposição à
união insondável, inefável e incompreensível das duas
naturezas na hipóstase ou pessoa una. Que proveito, pois, tem
a loucura do pintor, que pelo amor pecaminoso ao ganho
representa aquilo que não deveria ser representado — isto é,
com suas mãos conspurcadas tenta moldar aquilo que deveria
ser apenas crido no coração e confessado com a boca? Ele faz
uma imagem e chama-a de Cristo. O nome Cristo significa
Deus e homem. Consequentemente é uma imagem de Deus e
do homem, e portanto o pintor, em sua mente tola e em sua
representação da carne criada, representou a Divindade que
não pode ser representada, misturando desse modo o que não
pode ser misturado. Portanto, faz-se culpado de dupla
blasfêmia — uma ao fabricar uma imagem da Divindade, e
outra ao misturar a Divindade com a humanidade. Cometem
semelhante blasfêmia aqueles que veneram a imagem...
Aquele, portanto, que faz uma imagem de Cristo ou
representa a Divindade que não pode ser representada, e
mescla-a com a humanidade (como os monofisitas), ou
representa o corpo de Cristo como se não tivesse sido feito
divino e separado e como uma pessoa à parte, como os
nestorianos.
A única figura admissível da humanidade de Cristo, no
entanto, é o pão e vinho na santa Ceia. Esta e nenhuma outra
forma, este e nenhum outro tipo, ele escolheu para representar
sua encarnação. Ele ordenou que se trouxesse o pão, mas não
como uma representação da forma humana, para que a
idolatria não viesse à tona. E como o corpo de Cristo torna-se
divino, assim também essa figura do corpo de Cristo, o pão,
torna-se divina pela descida do Espírito Santo; torna-se o
corpo divino de Cristo pela mediação do sacerdote que,
separando a oblação daquilo que é comum, santifica-o.
... O cristianismo rejeitou a totalidade do paganismo, e não
somente os sacrifícios pagãos, mas também o costume pagão
de adoração de imagens.[230]

Essa declaração indica a consciência dos problemas: a definição de


Calcedônia subjaz a todos os concílios, e é heresia confundir as duas
naturezas, como os iconodulos o faziam implicitamente. Mas ainda ignorava-
se o ponto: o exemplo de que pintar a imagem de Cristo mesclava as duas
naturezas acabou tornando a questão mais confusa. Como poderiam as duas
naturezas confundir-se num retrato de Cristo, quando ambas estiveram
presentes nele? Assim, o concílio de 754 trouxe confusão ao sacramento, “a
única figura admissível da humanidade de Cristo”. O pão torna-se então o
“corpo divino de Cristo pela mediação do sacerdote”. Nessa questão mais
uma vez o neoplatonismo adentrou, e o caminho estava claramente preparado
para a doutrina medieval da hóstia. A encarnação estendida foi transferida das
imagens aos elementos do sacramento. Em vez de um concílio subserviente,
o concílio de 754 estava implicitamente mais próximo da Roma medieval em
sua doutrina da igreja do que o concílio de 754 estava em sua eclesiologia. O
concílio de 754 também declarou que “nenhum príncipe ou oficial secular há
de usurpar as igrejas, como alguns fizeram em tempos anteriores, sob o
pretexto de destruir imagens”.[231] A integridade da igreja como um domínio
separado estava nitidamente sugerida.
O Decreto do Concílio de Niceia II, 787, dizia em parte:
Resumindo nossa confissão, mantemos inalteradas todas as
tradições eclesiásticas que nos foram legadas, sejam em
formas escritas ou verbais, uma das quais é a feitura de
representações pictóricas, em conformidade à história da
pregação do Evangelho, uma tradição útil em muitos
aspectos, mas especialmente neste: que assim a encarnação da
Palavra de Deus é demonstrada como real e não simplesmente
fantasmática, pois estes aspectos têm mútuas indicações e sem
dúvida têm também mútuos sentidos.
Como que prosseguindo sobre a via régia, seguindo a doutrina
divinamente inspirada pelos nossos santos Padres e a tradição
da Igreja católica — pois reconhecemos que ela é do Espírito
Santo que a habita —, nós definimos com todo o rigor e
cuidado que, à semelhança da figura da cruz preciosa e
vivificante, assim as venerandas e santas imagens, quer
pintadas, quer em mosaico ou em qualquer outro material
adequado, devem ser expostas nas santas igrejas de Deus,
sobre os sagrados utensílios e paramentos, sobre as paredes e
painéis, nas casas e nas ruas; tanto a imagem do Senhor Deus
e Salvador nosso Jesus Cristo como a da Imaculada nossa
Senhora, a santa Deípara, dos venerandos anjos e de todos os
santos e justos. De fato, quanto mais <os santos> são
contemplados na imagem que os reproduz, tanto mais os que
contemplam as <imagens> são levados à recordação e ao
desejo dos modelos originais e a tributar a elas, beijando-as,
respeito e veneração; não, é claro, a verdadeira adoração
própria de nossa fé, reservada só à natureza divina, mas como
se faz para a representação da cruz preciosa e vivificante, para
os santos evangelhos e os outros objetos sagrados, honrando-
os com a oferta de incenso e de luzes segundo o piedoso uso
dos antigos. Pois “a honra prestada à imagem passa para o
modelo original”, e quem venera a imagem venera a pessoa
de quem nela é reproduzido.[232]
O primeiro ponto nesse decreto é bem expresso. Se a encarnação é real,
pode ser representada; uma encarnação irreal, uma que seja “simplesmente
fantasmática”, não pode ser retratada. Valendo-nos de termos modernos, um
Cristo verdadeiro e real pode ser fotografado; um Cristo mítico não. O
segundo ponto é igualmente válido. A honra prestada ao retrato é honra
prestada ao retratado. Desprezar um símbolo é desprezar aquilo que é
simbolizado. Dessa forma, o monge Estefano trouxe sobre si a própria prisão
ao insultar deliberadamente a imagem imperial. Ele tomou uma moeda, numa
audiência imperial, e, chamando atenção para a efígie do imperador, pisou-a
dizendo: “Que sofrimento devo sofrer, devo espezinhar esta moeda que porta
a imagem do imperador? Julguem a partir disso que punição merece aquele
que insulta Cristo e sua mãe em suas imagens”.[233] Como o concílio estava
ciente, o tabernáculo possuía imagens entalhadas, nomeadamente, os
querubins na arca, romãs, etc., e a Bíblia proibia o culto, não o uso decorativo
dessas figuras. Porém os entalhes do tabernáculo jamais foram objeto de
genuflexão religiosa, de incenso, círios ou que tais. O concílio justificava a
veneração de imagens citando, em sua carta ao imperador e à imperatriz, os
exemplos bíblicos de veneração de homens:
E por fim, aqueles que buscam obter alguma dádiva
veneravam os que estão acima de si, como Jacó venerou
Faraó. Portanto, uma vez que esse termo tem muitos
significados, quando as Escrituras divinas nos ensinam:
“Venerarás o Senhor teu Deus, e somente a ele servirás”, elas
dizem simplesmente que a veneração deve ser prestada a
Deus, mas não acrescenta a palavra “somente”; pois sendo
uma palavra de amplo sentido, veneração é um termo
ambíguo; mas as Escrituras prosseguem dizendo: “e somente
a ele servirás”, pois somente a Deus devemos render latria.
[234]

O argumento admite que veneração e adoração são a mesma coisa.


Deus é venerado ou adorado, e as imagens também o são; diz-se que o
mandamento permite uma latitude maior à veneração, mas o culto é restrito a
Deus. A justificativa alegadamente bíblica é bastante fraca, na medida em
que os termos “somente” e “servir” modificam e explicam o ato de veneração
ou adoração. E a veneração de pessoas superiores, monarcas e pais era uma
exigência da lei, um respeito antes para com as autoridades instituídas por
Deus do que para as pessoas investidas enquanto meros humanos.
As imagens eram necessárias porque a igreja, por meio delas,
apresentava-se como a encarnação continuada. O ascetismo era uma forma
desse mesmo tipo de encarnação, na medida em que os monges ascendiam a
cadeia do ser e tornavam-se praticamente pequenos Cristos; os monges do
Monte Athos no século XIV em momentos de êxtase afirmavam ter
alcançado a luz da glória divina, a essência incriada de Deus. Esta
experiência não era cristã nem na sua forma, menos ainda em seu conteúdo,
pois resultava de jejuns e de meditações concentradas no próprio umbigo.
Quando Barlaão condenou essa prática da contemplação do umbigo
[omphaloskepsis] como uma prática ímpia e anticristã, convocou-se um
sínodo e Barlaão e seu partido foram citados como heréticos e condenados.
Atualmente, no Domingo da Ortodoxia (ou Triunfo da Ortodoxia) na Igreja
Grega, o nome de Barlaão é um dos primeiros mencionados na lista dos
anatematizados por heresia. Os indivíduos que Barlaão chamava de “aqueles
que têm a alma no umbigo” [onfalopsíquicos] haviam triunfado.[235]
A liturgia da Igreja Oriental é dramática e entusiástica, projetada para
promover a possessão por parte de Deus, estender a encarnação mais
profundamente na vida da igreja; e o clero monástico, com sua dedicação a
essa liturgia, representa um elemento permanentemente entusiasta.
A importância da encarnação continuada de Niceia II manifesta-se
claramente no cânone 7:
Que às igrejas consagradas sem qualquer depósito das
relíquias dos Santos, corrija-se essa imperfeição.
Paulo, o divino Apóstolo, diz: “Os pecados de alguns homens
são notórios e levam a juízo, ao passo que os de outros só
mais tarde se manifestam”. Os primeiros são os pecados
primários, os últimos os pecados que se seguem. Seguindo os
passos da heresia dos detratores dos cristãos, vieram
juntamente outras impiedades. Pois conforme retiraram das
igrejas a presença das veneráveis imagens, de igual modo
lançaram fora outros costumes que devemos agora restaurar e
preservar em conformidade com a lei escrita e não escrita.
Decretamos, portanto, que as relíquias sejam colocadas no
serviço habitual nos templos sagrados que foram consagrados
sem as relíquias dos Mártires. E se algum bispo de qualquer
época doravante consagrar um templo sem relíquias santas,
será deposto como transgressor das tradições eclesiásticas.
[236]

Nesse cânone igualou-se as relíquias e imagens, e ambas são vistas


como necessárias à igreja; desse modo, uma igreja é imperfeita, conforme
declarado, caso não possua relíquias, e um bispo que consagra uma igreja
sem relíquias deve ser “deposto como transgressor”. As relíquias dos santos,
mais ainda que suas imagens, representam sua condição santa. As relíquias
eram veneradas, e, por volta do século IX, acreditava-se que tinham poderes
curativos. Pelliccia discutiu esse tema em seu capítulo “Da Canonização
(Apoteose) dos Santos”. Apoteose, é claro, significa deificação. Pelliccia
mencionou o costume da Antiguidade de deificar-se os heróis e governantes
falecidos. Tratava-se, segundo ele, de um excelente plano “para infudir nos
homens incentivos e estímulos à virtude”. Este costume, numa nova forma,
“foi, ao longo do tempo, e com o mais excelente juízo, adotado na religião
cristã”.[237] “Algumas pessoas na Idade Média irreverentemente colocavam
as relíquias dos Santos no mesmo receptáculo da Eucaristia, mas isto foi
proibido pelos concílios no século XVI.”[238] Essa prática não era de todo
surpreendente; tratava-se antes de um desenvolvimento lógico. Visto que as
relíquias eram uma extensão da encarnação, e sendo a própria Eucaristia uma
encarnação, reunir as duas era simplesmente uma conclusão da lógica
devocional.
A igreja não era realmente uma igreja — não estava apta a ser
consagrada — caso tudo que tivesse fosse uma Bíblia; precisava de relíquias,
a presença visível de um poder invisível. A igreja havia mudado. O
helenismo triunfara na igreja, e o humanismo neoplatonista tornara-se sua
ortodoxia. Aqueles que contemplavam seus umbigos encontravam mais apoio
na igreja do que aqueles que criam e estudavam a palavra de Deus.
15. A ASCENSÃO E A SESSÃO

O Credo dos Apóstolos declara que Jesus Cristo não apenas ressurgiu
dentre os mortos, mas que “subiu ao céu, e está sentado à mão direita de Deus
Pai Todo Poderoso”. As duas doutrinas intimamente relacionadas são aqui
citadas: a ascensão e a sessão.
A ascensão é a translação visível de Cristo da terra para o céu na
presença de seus discípulos. Aconteceu no Monte das Oliveiras, quarenta dias
após a ressurreição (Marcos 16.19; Lucas 24.50-51; Atos 1.1-11). A ascensão
fora predita pelo Antigo Testamento (Salmos 24, 68, 103, 110), e por Cristo
(João 6.62; 20.17). Foi prefigurada pela translação de Enoque (Gênesis 5.24;
Hebreus 11.5) e de Elias (2 Reis 2.11). O Novo Testamento lida
doutrinariamente com a ascensão em 2 Coríntios 13.4, Efésios 2.6, 4.10, 1
Pedro 3.22, 1 Timóteo 2.16 e Hebreus 6.20. Nem a doutrina nem as profecias
preditivas, nem o evento serão aceitos por aqueles que, como uma questão de
fé humanista, negam a palavra infalível.
O quarto dos Artigos de Religião da Igreja da Inglaterra e da Igreja
Episcopal Protestante diz: “Cristo verdadeiramente ressuscitou dos mortos e
tomou de novo o seu corpo, com carne, ossos e tudo o mais pertencente à
perfeição da natureza humana; com o que subiu ao céu, e lá está assentado,
até que volte a julgar todos os homens, no último dia”.
O Catecismo maior de Westminster lida com esse tema por meio de
várias perguntas. Em duas delas, declara:
P. 51. Qual é o estado de exaltação de Cristo?
R. O estado de exaltação de Cristo compreende a sua
ressurreição, ascensão, o estar sentado à destra do Pai, e a sua
Segunda Vinda para julgar o mundo (1Co 15.4; Lc 24.51;
Efésios 4.10, e 1.20; Atos 1.11).
P. 53. Como foi Cristo exaltado na sua ascensão?
R. Cristo foi exaltado na sua ascensão em ter, depois da sua
ressurreição, aparecido muitas vezes aos seus apóstolos e
conversado com eles, falando-lhes das coisas pertencentes ao
seu reino, impondo-lhes o dever de pregarem o Evangelho a
todos os povos, e em subir aos mais altos céus, no fim de
quarenta dias, levando a nossa natureza e, como nosso Cabeça
triunfante sobre os inimigos, para ali, à destra de Deus,
receber dons para os homens, elevar os nossos afetos e
aparelhar-nos um lugar onde ele está e estará até à sua
Segunda Vinda no fim do mundo (At 1.2-3; Mt 28.19;
Hebreus 6.20; Efésios 4.8,10; Atos 1.9; Salmos 68.18;
Colossenses 3.1,2; João 14.2-3; Atos 3.21).
O bispo John Pearson, em seu comentário sobre o credo, tratou da
ascensão como sendo transiente — como o meio —, e da sessão como sendo
permanente — como o fim. Pearson acrescentou:
Portanto, quando dizemos que Cristo ascendeu, entendemos
por isso uma subida literal e local não de sua Divindade (que
ocupa todos os lugares e portanto não está sujeita, em
qualquer parte, à imperfeição de ser-lhe removida qualquer
espaço), mas de sua humanidade, que, estando num lugar, não
estava em outro: assim, quando dizemos que o lugar para o
qual ascendeu era o céu, e da exposição dos apóstolos deve-se
entender com isso o céu dos céus, ou o céu superior, segue-se
que cremos que o corpo com a alma de Cristo passaram para
bem acima de todos os corpos celestiais que vemos, e que
vemos como uma presunção rasteira a opinião de que ele
deixou seu corpo no sol.[239]
A última referência de Pearson — de Cristo deixando seu corpo no sol
— era a uma doutrina ensinada pelos hermianos, uma seita herética do século
II que negava que o batismo nas águas tivesse sido ensinado por Cristo. Os
hermianos afirmavam que a alma do homem era feita de fogo e espírito e que
o verdadeiro batismo era pelo “fogo”. Os seleucianos, seguidores de Seleuco,
um filósofo da Galácia, que adotou o gnosticismo valentiniano por volta de
380 d.C., ensinava que Jesus adotara um corpo apenas de aparência, e não um
corpo real de carne e sangue. O mundo não havia sido criado por Deus, mas
(acreditavam) era eterno. A alma era fogo animado, criado por anjos. Cristo,
diziam os seleucianos, não estava em sessão com o Pai, mas havia deixado
seu corpo no sol. Eles, conforme dito, também negavam o batismo nas águas.
Para eles, todos os prazeres da felicidade são deleites físicos, corpóreos. A
posição de ambos os grupos era basicamente maniqueísta, um ponto
levantado por Gregório Nazianzeno e Agostinho (Epist. I ad Cledonium;
Tract 34, in Ioan 2, respectivamente). O ataque maniqueísta visava a
ascensão enquanto o caminho para a sessão, isto é, impedir a exaltação
centrada em Deus dos santos redimidos de Cristo, a fim de possibilitar a
exaltação autônoma do homem.
A doutrina da sessão é a presença perpétua da natureza humana de
nosso Senhor na glória suprema do céu, à destra de Deus Pai. O corpo de
Jesus Cristo está, pois, local e fisicamente presente no céu, e é de lá que ele
envia o Espírito Santo aos homens. O resultado dessa exaltação da sessão é
que ela traz os redimidos a Deus, à presença divina, na comunhão mais
íntima. Possibilitou a exaltação de todos santos à comunhão dos céus, “para
que, onde eu estou, estejais vós também” (João 14.2-3). A sessão é
repetidamente citada nos Evangelhos e Epístolas, mas a narrativa de Marcos
sobre a ascensão é singular ao citar a sessão naquele contexto (Marcos
16.19).[240]
Nas Escrituras, a ascensão, sessão e a Segunda Vinda estão todas
intimamente entrelaçadas à ressurreição e ao Juízo Final. Elas são parte da
exaltação e vitória de Jesus Cristo. Davies, comentando acerca do fato de
que, para Paulo, Cristo é Senhor em virtude de sua ressurreição e ascensão,
afirmou:
Desse modo, intimamente ligada a essa concepção da
ascensão com relação à qual é quase indistinguível está a
crença mais desenvolvida de que a ascensão conduz à
entronização de Cristo em majestade messiânica como o Rei à
destra de Deus; “porque convém que ele reine até que haja
posto todos os inimigos debaixo dos pés” (1 Coríntios 15.25).
Assim, por meio da ascensão, Cristo tornou-se o vice-regente
de Deus sobre o universo, contudo seu reino não é de paz,
mas de glorioso combate conforme ele continua a “subordinar
a si todas as coisas” (Filipenses 3.21).[241]
Por meio da ascensão, Deus exaltou Jesus Cristo ao status de Senhor:
“Pelo que também Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que está
acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos
céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é
Senhor, para glória de Deus Pai” (Filipenses 2.9-11).
Antes da encarnação, os homens de fé viam a mão de Deus na história e
aceitavam-na, mas seu sentimento de desolação e solidão foi expresso por
Davi no salmo 22; esse isolamento foi experimentado no seu máximo grau
por Jesus na cruz, e terminou com sua ascensão e sessão. O homem é agora
restaurado à comunhão com Deus em Cristo, e a comunhão é mais íntima do
que a do Éden. O homem na pessoa de Jesus Cristo põe-se em sessão com o
Deus triúno, em guerra contra o mal e em julgamento sobre ele. O tema de
Apocalipse é a “ira do Cordeiro” (Apocalipse 6.16) contra os opressores de
seu povo.
Declara-se que a ascensão de Cristo é a oferta das “primícias” da nova
humanidade a Deus Pai (1 Coríntios 15.23). O primeiro fruto de todas as
coisas pertencia a Deus, de acordo com a lei, a fim de indicar que tudo —
homens, animais, colheitas — pertencia-lhes em sua totalidade. As primícias
portanto representavam a dedicação simbólica de todo o fruto. Ademais, “e,
se forem santas as primícias da massa, igualmente o será a sua totalidade”
(Romanos 11.16), isto é, a inteireza participa do caráter do representante.
Cristo é as primícias da nova criação, da nova humanidade criada por Deus;
ele é o segundo e último Adão (1 Coríntios 15.47-49). Portanto, “também
nós, que temos as primícias do Espírito, igualmente gememos em nosso
íntimo, aguardando a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo” (Romanos
8.23). Na ascensão, o corpo do eleito em sua inteireza é apresentado ao Pai,
santo nas primícias, Jesus Cristo. Na sessão, o corpo do eleito em sua
inteireza é apresentado à destra de Deus Pai, declarando guerra aos ímpios e
buscando recompensação pelos males que praticaram. Essa vitória que o
eleito busca é assegurada pela ascensão, “que marca a substituição do
veredito do homem sobre Jesus de Nazaré pelo veredito de Deus”.[242]
Esse ensino foi vigorosamente enfatizado pela Igreja Primitiva. Justino
Mártir enfatizava a doutrina da eleição juntamente com a ascensão,
declarando:
Agora escutai o que disse o profeta Davi sobre o fato de que
Deus, Pai do universo, levaria Cristo ao céu, depois de sua
ressurreição dos mortos, e retê-lo-ia consigo até ferir os
demônios, seus inimigos, e até se completar o número dos que
por ele, de antemão conhecidos como bons e virtuosos, em
respeito dos quais justamente ainda não foi levada a cabo a
conflagração universal. As palavras do profeta são estas:
“Disse o Senhor ao meu Senhor: Senta-te à minha direita, até
que eu ponha os teus inimigos como escabelo de teus pés. O
Senhor te enviará o cetro de poder de Jerusalém, e tu
dominarás em meio aos esplendores de teus inimigos. Contigo
o império no dia de tua potência, em meio aos esplendores de
teus santos. Do meu seio, antes do astro da manhã, eu te
gerei”. Portanto, o que ele diz, “enviar-te-á de Jerusalém o
cetro de poder”, era anúncio antecipado da palavra poderosa
que, saindo de Jerusalém, os apóstolos pregaram por toda
parte e que nós, a despeito da morte decretada dos que
ensinam ou absolutamente confessam o nome de Cristo, em
todo lugar também a abraçamos e ensinamos. E se também
vós ledes como inimigos estas nossas palavras, além de
matar-nos, como já dissemos antes, nada podeis fazer. A nós,
isso nenhum dano causará; a vós, porém, e a todos os que
injustamente nos odeiam e não se convertem, trazer-vos-á
castigo de fogo eterno.[243]
É bastante evidente aqui a confiança da Igreja Primitiva: Cristo
ascendeu para o triunfo; embora os inimigos de Cristo possam matar os
cristãos, são os inimigos que devem temer, caso não se arrependam, porque
Cristo é o grande Senhor e juiz sobre todos os homens. A ascensão de Cristo
é a exaltação de todos os eleitos. Atanásio declarou: “E a expressão à lume,
“soberanamente exaltado”, não significa que a essência da Palavra fora
exaltada, pois ele sempre foi e é ‘co-igual a Deus’, mas a exaltação é da
humanidade”.[244] Crisóstomo disse acerca dessa exaltação: “Nós que nos
mostramos indignos da terra fomos conduzidos hoje aos céus: nós que não
éramos dignos da primazia nas regiões inferiores ascendemos ao Reino
superior: escalamos os céus: alcançamos o trono real, e essa natureza, por
conta da qual o querubim guardava o paraíso, está hoje assentada acima do
querubim”.[245]
“Assim, a ascensão é o prelúdio necessário para a intercessão”,
assinalou Davies.[246] Por meio da ascensão, os crentes intercedem junto a
Deus contra os malignos, e sua vitória é garantida por Cristo. Acerca da Festa
da Ascensão, um pregador anônimo declarou: “Todas as festas cristãs
condenam o diabo, mas esta em especial”.[247]
No tocante à sessão e intercessão, os teólogos do Catecismo maior de
Westminster declararam:
P. 54. Como é Cristo exaltado em sentar-se à destra de Deus?
R. Cristo é exaltado em sentar-se à destra de Deus, em ser ele,
como Deus-homem, elevado ao mais alto favor de Deus o Pai,
tendo toda a plenitude de gozo, glória e poder sobre todas as
coisas no céu e na terra; em reunir e defender a sua Igreja e
subjugar os seus inimigos; em fornecer aos seus ministros e
ao seu povo dons e graças e em fazer intercessão por eles
(Filipenses 2.9; Atos 2.28; João 17.5; Efésios 1.22; Mateus
28.18; Efésios 4.11-12; Romanos 8.34).

P. 55. Como faz Cristo a sua intercessão?


R. Cristo faz a sua intercessão apresentando-se em nossa
natureza continuamente perante o Pai no céu, pelo mérito da
sua obediência e sacrifício cumpridos na terra, declarando ser
a sua vontade que seja aplicado a todos os crentes
respondendo a todas acusações contra eles; adquirindo-lhes
paz de consciência, não obstante as faltas diárias, dando-lhes
acesso com confiança ao trono da graça e aceitação das suas
pessoas e serviços (Hebreus 9.24 e 1.3; João 17.9, 20,24;
Romanos e 5.1-2, 1 João 2.1-2; Hebreus 4.16; Efésios 11.6; 1
Pedro 2.5).
Assentar-se à destra é estar assentado na posição de confiança e poder;
Pearson escreveu que “a destra de Deus significa sua majestade gloriosa... o
poder exaltado e infinito de Deus”. É a “destra do poder” (Mateus 26.64;
Marcos 14.62; Lucas 22.69). Dentre seus vários sentidos, significa “a destra
da magistratura”, de modo que Cristo é com isso “manifesto e declarado
como o grande juiz dos vivos e mortos”. É a herança que cabe a Cristo, no
sentido pleno da promessa, do trono de Davi (Atos 2.36). Tanto os inimigos
temporais quanto espirituais serão feitos “estrados” (Hebreus 10.12-13).
De acordo com Pearson, “Cristo foi exaltado à destra de Deus para a
destruição desses poderes, e por seu ofício régio julga-os e destrói-os todos”.
Cristo destrói os poderes do pecado em seus santos e subjuga o réprobo a seu
poder absoluto eternamente. A morte também é destruída por Cristo (1
Coríntios 15.26). “Inimigos todos fomos; sob seus pés terminaremos, quer
adotados, quer subjugados.” Não há limitação ao poder de Cristo. A sessão
“significa um poder onipotente, capaz de fazer todas as coisas sem
limitação”.[248]
As atividades apóstatas do homem são imitativas, porque o homem não
é Deus; seu pensamento, portanto, não é criativo, mas analógico. A sabedoria
do homem é pensar os pensamentos de Deus após ele, entender o universo e a
si próprio com base no propósito criativo de Deus e em intepretação prévia.
O homem apóstata planeja uma ordem mundial tomando-se em consideração
o reino de Deus, porém sem Deus.
Primeiramente, o sonho humano do reino é imanente; o reino, um
paraíso na terra, é inteiramente deste mundo; origina-se no homem e deve ser
seu mundo privado e sua possessão, uma área mantida sem o beneplácito de
Deus, aliás, com Deus mantido à distância. Ao invés de uma unidade
transcendental, o homem busca uma unidade temporal. Nessa concepção,
portanto, uma vez que a verdadeira ordem pertence ao homem, a unidade e
autoridade dessa ordem necessariamente se situa e é sustentada dentro da
história por parte do homem.
Em segundo lugar, esta ordem mundial é a exaltação do homem pela
exaltação, e esse sonho humanista exige a exaltação do homem em desprezo
a Deus e como uma ação ofensiva contra ele. A simples exaltação do homem
nesta perspectiva envolve guerra contra Deus como o fundamento mesmo da
exaltação do homem.
Em terceiro lugar, a doutrina humanista da sessão vê o homem como o
senhor da história. Os planejadores científicos de elite, como o epitome do
homem livre, devem assentar-se em posição de onipotência e poder e
governar os seres humanos e a natureza.
A história envolve, portanto, uma guerra inescapável. Tendo criado o
homem à sua imagem, Deus ofereceu-lhe uma posição de vice-regente da
criação sob sua autoridade. O homem buscou essa mesma posição na
autonomia em relação a Deus e em rebelião a ele. Deus, em Cristo,
reestabeleceu o homem, restaurou-o à graça e abriu um novo caminho pela
recriação do homem no destino glorioso de Cristo.
A sessão divina é a onipotência e governo únicos e absolutos da
Trindade sobre toda a criação. Ao homem é dado uma posição favorecida na
sessão divina, uma posição possibilitada pela graça e recebida pela submissão
e obediência totais de Jesus Cristo. A própria exaltação do ser humano no
reino eterno envolve sua própria santificação perfeita após a morte. O
governo pertence a Deus, não ao homem, e a posição deste em perfeita
obediência é a de um vice-regente, não a de Deus.
O propósito do humanismo, de todo movimento não cristão e de toda
heresia e apostasia é tomar o trono para o homem, de colocar o homem no
lugar de Deus e criar uma sessão antropocêntrica sobre toda criação e
história.
O poeta unitariano William C. Gannett via a realização do homem na
ascensão do ser humano para tornar-se um deus. Escrevendo em 1871, ele
declarava que o sobrenome de todas as pessoas é Deus:
É Maria, Marta e Katy,
João-Deus e Willie-Deus.[249]
Para Frederick L. Hosmer, escrevendo em 1904, a Cidade dos Homens,
“a comunidade do homem”, é “a Cidade de nosso Deus!”.[250] Em 1918,
Gannett viu a conferência de paz vindoura como um novo Sinai:
Humildes e condescendentes as nações todas
Hão de juntas buscar um Sinai virgem
Ouvir uma Nova Lei na Cúpula dos Pacificadores,
Que, para os povos de Deus, Novo Mundo forjem![251]

Em 1904, Gannett viu a “glória vindoura” como a “Glória do Homem


Absoluto!”. Esse novo homem-deus prosseguiria “avante, ascendente e pelas
eras/Moldando a Natureza a seus planos”.[252]
Essa era uma expressão romântica do sonho apóstata. A demonstração
prática da mesma esperança é menos poética. Durante a Revolução Francesa,
fez-se planos para despovoar a França matando de doze a quinze milhões de
franceses a fim de efetuar uma “transfiguração revolucionária”. O esquema
foi até mesmo explanado na imprensa. Defendeu-se que a “despovoação era
essencial”. “Guffroy, em seu diário, expressou a opinião de que se deveria
permitir que apenas cinco milhões de pessoas sobrevivessem, embora tenha-
se relatado que Robespierre dissera que uma população de dois milhões seria
mais do que suficiente.” Outros afirmavam que “oito milhões era o número
que os líderes em geral decidiam conjuntamente”.[253]
A ordem humanista reivindica para si o direito absoluto de julgamento
que pertence legitimamente apenas a Deus. A exemplo disso, Joshua
Lederberg, PhD, Professor de Genética em Stanford, afirmou, em defesa do
aborto: “Não podemos insistir em direitos absolutos à vida a um pedaço de
tecido só porque ele guarda uma semelhança com a humanidade”.[254] A
implicação direta é que o Estado deveria ter esse direito absoluto.
A menos que se confesse a ascensão e sessão de Jesus Cristo, os
homens hão de buscar sua própria ascensão à onipotência e sua própria
sessão do poder absoluto sobre o homem. Para qualquer indivíduo, confessar
Cristo e abraçar o estatismo ou socialismo é envolver-se em grave
contradição e negação prática de Cristo. A sessão divina e a sessão estatista,
socialista, são mutualmente exclusivas e incompatíveis. Calvino, tratando
sobre a ascensão e sessão, disse que implicavam que Cristo tinha sido
“consagrado no domínio do céu e da terra”.[255] A essência do Estado
humanista e socialista é a entronização do homem ao governo do céu e da
terra. A consequência é o conflito contra Deus e Cristo. Não há vitória
possível para os homens que travam guerra contra Deus. Mas também não há
esperança para os homens que, na linha direta do fogo, falham em reconhecer
que uma guerra está em andamento.
16. O JUÍZO FINAL

O Credo dos Apóstolos, após declarar a sessão divina, diz, no tocante a


Cristo, que “há de vir com glória para julgar os vivos e os mortos”. O Credo
de Niceia afirma: e subiu ao céu e assentou-se à direita do Pai, e de novo há
de vir com glória para julgar os vivos e os mortos, e seu reino não terá fim”.
O veredito na história virá de fora da história, assim como sua resolução da
história provém da eternidade, do Deus triúno, pois, nas palavras de Stauffer,
“nada pode acontecer sem a vontade de Deus, sem que ele queria que
aconteça, e que o queira de antemão”.[256] Conforme Stauffer, de modo
nenhum ortodoxo, escreveu:
Não se trata de fatalismo. O fatalista vê tudo que acontece no
mundo e sua história sujeitos à coerção opressiva de um fado
impessoal, ao passo que os escritores bíblicos conhecem a
vontade diretriz de um Deus pessoal que ouve e responde
nossas orações. Isto não é determinismo. O determinista
entende que a decisão humana é realizada por fatores casuais
sub-pessoais que são alheios à vontade. Isto reduz a vontade a
uma aparência (como se dava entre os essênios, de acordo
com Josefo em Antiguidades, 13. 172). Em contrapartida, as
Escrituras entendem que nossa vontade é condicionada por
uma vontade de tipo sobrenatural, pela vontade de Deus, que
deseja a vontade do homem, e que por sua vontade
primeiramente desperta o homem para sua realidade
específica.[257]
Ademais, conforme Stauffer notou, “Cristo veio uma vez à terra como
o rex triumphaus, o deus salvator revelatus”.[258] A história é uma sucessão
de julgamentos, nos quais Deus vem em meio às nuvens de seu juízo; e todas
essas crises e julgamentos são para abalar as nações, destruir os reinos
réprobos dos homens e estabelecer, por meio da triagem, os fiéis de Cristo em
seu reino. Como Deus declarou por meio de Ezequiel: “A ruínas a reduzirei, e
ela já não será, até que venha aquele a quem ela pertence de direito; a ele a
darei” (Ezequiel 21.27). O propósito dessa destruição, de acordo com São
Paulo, é “a remoção dessas coisas abaladas, como tinham sido feitas, para
que as coisas que não são abaladas permaneçam” (Hebreus 12.27). Os
sucessivos julgamentos têm como propósito a remoção, por meio da
destruição “das coisas como tinham sido feitas”, isto é, as ordens humanista e
apóstata da história, de modo que o reino de Cristo, que não pode ser abalado,
permaneça. Estes são todos julgamentos parciais, precursores do Juízo Final.
O humanismo, no entanto, não ignorou a doutrina do juízo. A parábola
de Mateus 25.31 ss. foi usada pelos humanistas para converter o Juízo Final
num triunfo do humanismo! Joachim Jeremias oferece um exemplo notável
disso. Para ele, a parábola da separação entre as ovelhas e os bodes fornece o
critério pelo qual os pagãos serão julgados. A parábola na verdade diz
respeito ao julgamento da igreja professante. Jeremias, pelo contrário, vê-la
como um julgamento não do próprio rebanho do Senhor, mas de outro
rebanho. Porém Jeremias em seguida se contradiz quando afirma que
“separar” é um “termo técnico dos pastores de rebanhos” utilizado ao dividir
os bodes das ovelhas ao fim do dia na Palestina. Em outras palavras, é o
rebanho do pastor, a igreja de Cristo, que está sendo julgado. No entanto,
Jeremias ainda o vê como o julgamento dos pagãos:
Em ligação a uma palavra como Mt 10,32s, onde Jesus diz
que ele se apresentará em favor daqueles de seus discípulos
que o confessaram na vida, poder-se-ia perguntar-lhe: Então
com que critério serão julgados os pagãos, com os quais não
encontraste? Jesus responde: Também com os pagãos eu me
encontrei como o Messias escondido — nos meus irmãos;
quem lhes prestar amor, a mim o prestam, a mim, o redentor
dos pobres. Por isso os pagãos, no dia do juízo, serão
interrogados acerca do amor ativo que me terão prestado na
pessoa dos oprimidos, e eles vão receber o dom da graça da
participação no reino de Deus, se tiverem cumprido o
mandamento do amor, a lei do Messias (Tg 2,8). Também no
caso deles dá-se a justificação pelo amor, e portanto ser-lhes-á
pago também o resgate (Mc 10,45).[259]
Primeiramente, a ideia de que descrentes tivessem qualquer direito à
salvação jamais ocorreu a qualquer um na era neotestamentária, e jamais foi
um tema de interesse de Cristo ou dos apóstolos. Em segundo lugar, Jeremias
faz de uma preocupação inteiramente humanista o fundamento da salvação.
Não Cristo, mas o homem é o teste. A fé é direcionada ao homem, não a
Deus. Em terceiro lugar, dá-se à justificação um fundamento não cristão — o
amor humanista —, em lugar da graça de Deus. Desse modo, não apenas o
homem é o objeto da fé e o objeto de interesse religioso, mas é também a
fonte da graça e salvação. Em quarto lugar, conforme assinalado, Jeremias
escolhe desconsiderar o fato de que o juiz está julgando e dividindo seu
próprio rebanho, a igreja, e não os pagãos de fora. É a separação dos
descrentes na igreja e a igreja, e o fundamento desse juízo é o próprio pastor.
Em quinto lugar, a parábola é parte de um discurso sobre o julgamento
da igreja, dos verdadeiros cristãos em contraposição aos nominais. Mateus
24.42-51 conclui a declaração concernente à queda de Jerusalém, e em
seguida os tempos finais, ambos exemplos de julgamento, alertando a igreja a
estar preparada para o julgamento por meio da fé e obediência verdadeiras.
Três parábolas, pois, ilustram a distinção entre os crentes verdadeiros e os
membros eclesiásticos nominais: a primeira, a parábolas das virgens
prudentes e das virgens néscias; a segunda, a parábola dos talentos, isto é, os
servos diligentes e os servos inúteis; a terceira, a separação das ovelhas e dos
bodes (Mateus 25).
Nesta última parábola (Mateus 25.31 ss.), uma profissão de fé tanto por
parte das ovelhas quanto dos bodes é pressuposta; ambos são seguidores do
Pastor e igualmente professam pertencer a seu rebanho. A questão aqui é de
divisão com base na realidade de sua fé professada. A fé verdadeira é a fé
salvadora: mesmo um copo de água fria dado em nome de Cristo tem pois
sua recompensa (Marcos 9.41). O testemunho de fé exigido pelo Pastor é
confessional, confessional na medida em que manifesta a fé e confessa-a sob
pressão. A confissão tem um duplo aspecto: primeiramente, os frutos
manifestam a árvore, e as obras confessam a fé; em segundo lugar, a igreja
foi advertida de que a perseguição seria sua porção (Mateus 5.10-12; Lucas
6.22-23; 2 Coríntios 4.17; 2 Timóteo 2.12; 1 Pedro 4.13-14, etc.), porém o
Senhor estaria com seus servos quando fossem levados às cortes (Mateus
10.19-20). Visitar cristãos em cadeias muitas das vezes demandava coragem,
porque implicava identificar-se como crente, e, em perseguições da Igreja
Primitiva, chamar esse tipo de atenção das fontes oficiais era bastante grave.
São Paulo falou emocionadamente de Onesíforo, que “nunca se envergonhou
das minhas algemas” (2 Timóteo 1.16), e esta palavra veio de um período
anterior à grande perseguição aos cristãos.
São Paulo referiu-se a “discernir o corpo do Senhor” de duas maneiras:
a primeira, ao conhecer o sentido dos elementos da comunhão, entendendo e
crendo em sua expiação e sua ressurreição; e, em segundo lugar, ao evitar as
“divisões” pelas quais os irmãos cristãos não seriam reconhecidos nem
compartilhariam da “ceia do Senhor” (1 Coríntios 11.17-34). Eles não seriam
então reconhecidos como membros em Jesus Cristo, e o corpo do Senhor não
seria discernido.
Na parábola do julgamento, os “bodes” falharam em discernir o corpo
do Senhor, porque não eram realmente seus membros; recusaram-se em
reconhecê-lo (o Senhor) nas pessoas de seus santos oprimidos e sofredores,
porque são “malditos” aqueles que não o conhecem. Não conhecendo Cristo,
como poderiam ter comunhão com seus membros? Recusando-se a
reconhecer Cristo em sua gloriosa pessoa, como poderiam, pois, reconhecê-lo
nos seus santos sofredores e oprimidos? (Mateus 25.41-46). A audácia desses
pecadores é notória: eles ousam contradizer Cristo no dia do juízo; os santos,
em humildade, falham em reconhecer o escopo total de sua fé; os pecadores,
por sua vez, negam a seriedade de seu pecado.
A interpretação de Jeremias não é apenas uma interpretação estranha e
humanista que é forçada às Escrituras, mas os próprios comentários de
Jeremias contradizem-na. Dever-se-ia também acrescentar que esses
intérpretes não creem na realidade do juízo bíblico. Para eles, os credos e as
Escrituras são simplesmente mitos e símbolos. George Hedley, por exemplo,
“defende” os credos como uma “tradição veneranda” que lida “não [com]
eventos, mas valores”, e estes valores, por sua vez, “constituem a essência
dos credos”. Condena-se o “literalismo infantil” por crer de forma literal nos
credos e também o “literalismo adolescente” por negar os credos, pois “é
somente no mito e no símbolo que o homem pode chegar perto de expressar o
inexpressível. É na poesia dos antigos credos que a fé eterna da igreja ainda
ressoa pelo mundo”.[260]
Mas seria um grave equívoco dizer que esses humanistas não creem no
juízo, nem num céu ou inferno; eles de fato creem, e de modo bastante literal,
não num juízo bíblico, céu e inferno. Visto que foram estabelecidos por Deus
como aspectos inescapáveis da história do homem, o julgamento, o céu e o
inferno são também categorias inescapáveis de pensamento. Se um homem
nega a versão bíblica, é apenas para criar uma versão humanista.
Numa passagem muito importante, Karl Marx disse em parte:
Para que uma revolução popular e uma emancipação de uma
classe particular da sociedade civil se coincidam, para que
uma classe represente a totalidade da sociedade, outra classe
deve concentrar em si todos os males da sociedade, uma
classe particular deve incorporar e representar um obstáculo e
limitação gerais. Uma esfera social particular deve ser vista
como o crime notório de toda a sociedade, de modo que a
emancipação com relação a essa esfera apareça como uma
emancipação geral. Para que uma classe seja a classe
libertadora par excellence, é necessário que outra classe seja
abertamente a classe opressora.[261]
Para Marx, era necessário primeiramente que uma classe se
identificasse como “a classe libertadora”, como a salvadora do homem. Em
segundo lugar, “é necessário” identificar a outra classe como “a classe
opressora”, como o diabo. Em terceiro lugar, Marx entendia que era preciso,
como atestam muitos de seus escritos, que a revolução, culminando em
julgamento, fosse exigida contra essa classe opressora demoníaca. A
revolução mundial culminaria no Juízo Final. Em quarto lugar, haveria um
inferno para os opressores — e a União Soviética tinha seus campos de
trabalho forçado —, e um céu — a utopia comunista ou paraíso na terra —
para os fiéis.
Os detalhes divergem, mas toda cosmovisão e fé têm suas versões de
juízo, céu e inferno. Para alguns, o inferno é a existência, e o céu é o nirvana
e o nada. Porém as categorias básicas permanecem. Os relativistas, os
niilistas e os existencialistas que negam todos os valores e leis absolutos
exigem que Deus, lei e moralidade sejam julgados; o inferno para eles é um
mundo de valores absolutos, contra o qual declaram guerra, e o céu é um
mundo além do bem e do mal.
Contudo, transferir o Juízo Final, o céu e o inferno da ordem eterna
para o tempo é absolutizar a história e entronizar o homem como Deus.
Significa a destruição da liberdade, já que a história deixa de ser o reino da
liberdade e da provação, tornando-se pois o lugar do processo final. Tendo
tornando o Juízo Final temporal, o humanista não pode permitir a liberdade,
porque esta é hostil à finalidade; a liberdade pressupõe provação e erro, assim
como a possibilidade de grave desobediência quando e onde o homem é
pecador e imperfeito. A história não pode tolerar a provação e o erro ao
mesmo tempo em que insiste na finalidade e no fim da provação e do erro. As
utopias humanistas são todas elas prisões, porque insistem numa finalidade
que o homem não possui. Consequentemente, as utopias socialistas exigem a
“reeducação” do homem” no mundo pós-revolucionário, na era para além do
julgamento. A “nova era” é o novo céu na terra: como pode um homem
perverso habitar nela sem ser destruído pela “justiça revolucionária”, isto é,
uma continuação ou extensão do Juízo Final? O resultado é a tirania perpétua,
conforme o homem imoral e o homem piedoso dissidente são forçados à
camisa de força do céu socialista.
Nega-se assim o desenvolvimento tanto ao homem quanto à história. A
autoconsciência epistemológica traz o desenvolvimento paralelo do trigo e do
joio, dos santos e dos pecadores, e Deus não permite que qualquer
conclusividade invada a história até o fim desta (Mateus 13.30).
O humanista, no entanto, crê tão veementemente num Juízo Final que
insiste em trazê-lo à história antes que esta possa desenvolver suas
implicações. Dewey exigia a “Grande Comunidade”, os fabianos, sua
“Grande Sociedade”, e cada outra versão e seita de humanistas têm seu
apocalipse e Juízo Final. Os humanistas falharam em trazer à tona o céu, mas
estabeleceram com sucesso o inferno na terra.
Porém a história recusa-se em terminar segundo as ordens do homem,
porque ela se desenrola no tempo de Deus, e não com base nos mitos do
homem. Consequentemente, as ordens finais que os homens constroem
tendem inevitavelmente à decadência, e a ordem que se afirma como a final
garante sua própria destruição na medida em que o movimento da história a
espezinha em sua incansável marcha à autoconsciência epistemológica. As
ordens “finais” do homem apresentam-se com orgulho e deixam o recinto
com vergonha e destruição, mas Jesus “de novo há de vir, em sua glória, para
julgar os vivos e os mortos; e o seu reino não terá fim”.
17. A IGREJA

Um artigo de fé de acordo com o Credo dos Apóstolos é: “A santa


igreja católica”, ou, nas palavras do Credo de Niceia: “Creio na Igreja una,
universal e apostólica”.
Para muitos cristãos fiéis, este é hoje o único artigo difícil do credo; em
vista da apostasia da igreja institucional e de sua obscena desobediência, é
preciso por vezes um estômago forte para confessar o credo neste ponto. A
mesma repulsa sentiu Jesus, que declarou à igreja de Laodiceia: “Assim,
porque és morno e nem és quente nem frio, estou a ponto de vomitar-te da
minha boca” (Apocalipse 3.16). Mas estas não são igrejas, mas sinagogas de
Satanás (Apocalipse 2.9), não um artigo de fé, mas um inimigo necessário
conforme a igreja divide-se tomando em consideração Cristo.
A Confissão de fé de Westminster, capítulo 25, “Da Igreja”, define a
igreja claramente:
I. A igreja católica ou universal, que é invisível, consta do
número total dos eleitos que já foram, dos que agora são e dos
que ainda serão reunidos em um só corpo sob Cristo, seu
cabeça; ela é a esposa, o corpo, a plenitude daquele que
cumpre tudo em todas as coisas (Efésios 1.10, 22-23;
Colossenses 1.18).
II. A igreja visível, que também é católica ou universal sob o
Evangelho (não sendo restrita a uma nação, como antes sob a
Lei) consta de todos aqueles que pelo mundo inteiro
professam a verdadeira religião, juntamente com seus filhos; é
o Reino do Senhor Jesus, a casa e família de Deus, fora da
qual não há possibilidade ordinária de salvação (1 Coríntios
1.2, e 12.12-13; Salmos 2.8; 1 Coríntios 7.14; Atos 2.39;
Gênesis 17.7; Romanos 9.16; Mateus 13.3; Colossenses 1.13;
Efésios 2.19, e 3.15; Mateus 10.32-33; Atos 2.47).
III. A esta igreja católica visível Cristo deu o ministério, os
oráculos e as ordenanças de Deus, para congregamento e
aperfeiçoamento dos santos nesta vida, até o fim do mundo, e
pela sua própria presença e pelo seu Espírito, os torna eficazes
para esse fim, segundo a sua promessa (Efésios 4.11-13;
Isaías 59.21; Mateus 28.19-20).
IV. Esta igreja católica tem sido ora mais, ora menos visível.
As igrejas particulares, que são membros dela, são mais ou
menos puras conforme neles é, com mais ou menos pureza,
ensinado e abraçado o Evangelho, administradas as
ordenanças e celebrado o culto público (Romanos 11.3-4;
Atos 2.41-42; 1 Coríntios 5.6-7).
V. As igrejas mais puras debaixo do céu estão sujeitas à
mistura e ao erro; algumas têm degenerado ao ponto de não
serem mais igrejas de Cristo, mas sinagogas de Satanás; não
obstante, haverá sempre sobre a terra uma igreja para adorar a
Deus segundo a vontade dele mesmo (1 Coríntios 1.2, e
13.12; Mateus 13.24-30, 47; Romanos 11.20-22; Apocalipse
2.9; Mateus 16.18).

VI. Não há outro Cabeça da Igreja senão o Senhor Jesus


Cristo; em sentido algum pode ser o Papa de Roma o cabeça
dela, mas ele é aquele anticristo, aquele homem do pecado e
filho da perdição que se exalta na Igreja contra Cristo e contra
tudo o que se chama Deus (Colossenses 1.18; Efésios 1.22;
Mateus 23.8-10; 1 Pedro 5.2-4; 2 Tessalonicenses 2.3-4).[262]
Portanto, as marcas da verdadeira igreja são, em primeiro lugar, a
pregação genuína da palavra de Deus, as Escrituras infalíveis; em segundo
lugar, a administração correta dos sacramentos, isto é, em fidelidade às
Escrituras; e, em terceiro lugar, o exercício fiel da disciplina com base nas
Escrituras.
Os meios de graça são a palavra e os sacramentos. Acerca do
relacionamento da igreja com os meios de graça, Berkhof escreveu:
A igreja não é um meio de graça lado a lado com a Palavra e
os sacramentos, porque o seu poder de promover a obra da
graça de Deus consiste unicamente na administração deles.
Ela não é instrumento de comunicação da graça, exceto por
meio da Palavra e dos sacramentos. Além disso, a fé, a
conversão e a oração são, antes de tudo, frutos da graça de
Deus, embora possam tornar-se instrumentos para o
fortalecimento da vida espiritual. Não são ordenanças
objetivas, mas condições subjetivas para a posse e o gozo das
bênçãos da aliança.[263]
Ademais, como Berkhof assinalou, os meios de graça não podem
“por si mesmos, conferir graça, como se fossem dotados de poder mágico
para produzir santidade”. Isso não significa que os meios de graça possam ser
considerados “puramente acidentais e indiferentes”.[264] Embora sejam
simplesmente os meios, não a fonte, eles são os meios de graça designados
por Deus.
A doutrina da visibilidade é um aspecto importante e central da
definição da igreja. Como a confissão declara: “Esta igreja católica tem sido
ora mais, ora menos visível”. A igreja católica ou invisível é definida na
seção 1 como “o número total dos eleitos que já foram, dos que agora são e
dos que ainda serão reunidos em um só corpo sob Cristo, seu cabeça”. Isto
significa que a igreja invisível é um termo mais abrangente que a “igreja
triunfante”, na medida em que abarca bem mais do que a igreja que está no
céu.
A igreja visível, contudo, está na terra; não é uma igreja perfeita, e “as
igrejas mais puras debaixo do céu estão sujeitas à mistura e ao erro”. As
igrejas puras são aquelas nas quais é “ensinado e abraçado o Evangelho,
administradas as ordenanças e celebrado o culto público”. Visto que Jesus
Cristo declarou que “as portas do inferno não prevaleceram contra” sua igreja
(Mateus 16.18), “haverá sempre sobre a terra uma igreja para adorar a Deus
segundo a vontade dele mesmo”. “As portas do inferno” significam os
poderes, concelho ou autoridade do inferno, uma vez que o concelho da
cidade nos tempos antigos reunia-se publicamente em frente aos portões;
“prevalecer”, nesse versículo, tem o sentido de “suportar”, e a Versão
Berkeley da Bíblia traduz assim: “as portas do inferno não resistirão contra a
igreja”. Isto implica uma ação claramente agressiva contra o inferno por parte
da igreja, e ação defensiva por parte do inferno. Trata-se de um pensamento
herege considerar que a ação da igreja é defensiva; admitir que essa posição é
uma retirada defensiva para o arrebatamento ou para a Segunda Vinda é
perigoso e cria uma disposição favorável à entronização de Satanás. A igreja,
por menor que seja, e ainda que seja um exército de Gideão, é quem ataca os
poderes das trevas, que, em constante frenesi, tentam barricar-se, nas torres
de Babel, contra o Deus soberano e onipotente.
Quanto mais fiel a igreja, maior sua visibilidade, isto é, mais
claramente testemunha a palavra e poder de Cristo neste mundo. Mas a
verdadeira igreja não está sozinha reivindicando a visibilidade, ao afirmar-se
como o representante visível da ordem invisível de Cristo. O Estado
reivindica sua própria forma de visibilidade; ele se vê como a expressão
visível da verdadeira ordem do homem e, por vezes, também de deuses
quaisquer. Torna-se então uma disputa, primeiramente, acerca de quem há de
representar a verdadeira ordem de Deus, e, em segundo lugar, sobre qual é a
ordem a ser representada?
A ordem humanista luta por visibilidade, em primeiro lugar, como a
força dominante na sociedade humana, como o fato onipresente no cenário do
homem; e, em segundo lugar, como a nova ordem de salvação.
Consequentemente, a preocupação predominante do homem na era do
humanismo é política, já que esta é a área em que a deidade oculta se torna
visível. O século XIX foi, portanto, a era da visibilidade política; a religião da
maioria das pessoas passou cada vez mais a tornar-se política. “Democracia”
era a esperança do mundo presente em sua expressão messiânica culminante
no sonho que Woodrow Wilson tinha de tornar o mundo seguro para a
democracia por meio da guerra e diplomacia.
Em especial após meados do século XX, a esperança do homem tornou-
se cada vez mais político-econômica. U Thant, secretário-geral das Nações
Unidas, declarou em 1967: “Neste século a ideologia política assumiu o lugar
anteriormente ocupado pela religião enquanto fonte principal de conflito no
mundo”. Para alcançar paz, devemos portanto transcender a ideologia política
por meio do sincretismo e agirmos com base antes na economia. Afinal de
contas, conforme assinalado por U Thant, “o cidadão mais simples pode
apreender o fato de que uma fração do dinheiro que será gasto em
armamentos em todo o mundo, só em 1967, poderia financiar programas
econômicos e sociais, tanto nacionais quanto globais, numa escala até então
jamais concebida”. Em outras palavras, se as pessoas deixarem de lado suas
diferenças políticas e unirem-se com base na economia socialista, elas verão
“rompantes” visíveis de desenvolvimento humano que fará com que o mundo
“rivalize todas as utopias dos filósofos”.[265]
Uma vez que a visibilidade que as falsas igrejas buscam é o surgimento
da ordem socialista mundial, isto é, o estatismo social, parte de sua missão é
o desmantelamento e desaparecimento da igreja. Diferentes planos são
apresentados para eliminar-se segmentos da igreja, como um primeiro passo.
Nesse sentido, o Dr. John Dillenberger, deão do Seminário Teológico de São
Francisco, declarou: “Se vendermos cinco de cada seis instalações das igrejas
neste país e colocarmos todo esse dinheiro para um melhor uso ao servir às
necessidades das pessoas”, a missão da igreja não há de ser prejudicada, mas
provavelmente promovida”.[266] Planos dessa espécie estão em ação nos
países comunistas. A preocupação de Dillenberger é humanista, isto é, com a
necessidade humana, não com a comissão bíblica. O propósito das sinagogas
de Satanás é, pois, tornar a igreja invisível no sentido de ser inexistente
enquanto igreja, e o Estado visível como a verdadeira ordem do homem.
E contra isto, o cristão deve afirmar: “Creio na igreja católica e
apostólica”, a igreja una e universal estabelecida na fé apostólica, e “as portas
do inferno não prevalecerão contra ela”, pois “esta é a vitória que vence o
mundo: a nossa fé” (1 João 5.4).
Uma vez que visibilidade significa poder, as falsas igrejas se esforçam
por uma visibilidade que lhes dará poder mundano. A pseudovisibilidade é
uma reivindicação de representar em habilidade plenária a infalibilidade e
autoridade Deus. Seja protestante, católico romana ou oriental, a igreja então
se identifica com a encarnação, e fala de acordo com seus próprios termos
com autoridade plenária, declarando que seus sacramentos realizam aquilo
que só Cristo é capaz de fazer. Em vez de ser Deus a Rocha na qual a igreja
está fundamentada, a própria igreja se torna a rocha. Ora, nas Escrituras, o
termo “rocha” é sempre um símbolo do Deus triúno, e seu uso em referência
a Pedro por parte de Jesus confirma isso. Isto era do conhecimento da Igreja
Primitiva, e mesmo nos tempos subsequentes, tendo sido inclusive bem
pontuado por Elfrico de Eynsham numa homilia:
Jesus então disse: “E vós, quem dizeis que eu sou?”. Pedro o
respondeu: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. A isto o
Senhor respondeu: “Bem-aventurado és, Simão, filho da
pomba [Barjonas]” (Beda, o expositor, desvela para nós a
profundidade dessa lição).
O Senhor disse a Pedro: “Tu és pedra” — pela força de sua fé
e pela firmeza de sua confissão, ele recebeu esse nome;
porque ele uniu-se com mente firme a Cristo, que é chamado
Rocha pelo apóstolo Paulo.
“E sobre esta pedra edificarei a minha igreja”; isto é, sobre a
fé que tu confessaste. Toda a convocação de Deus está
construída sobre a rocha, nomeadamente, sobre Cristo; pois
ele é o sustentáculo de todas as estruturas de sua própria
igreja.
Todas as igrejas são levadas em conta nessa única
convocação; e é construída com homens escolhidos, não com
pedras mortas; e todo o edifício dessas pedras vivas assenta-se
sobre Cristo; porque somos, por meio da fé, considerados
seus membros e ele é nosso Cabeça supremo. Se alguém
coloca outro fundamento sobre esse sustentáculo, sua obra
ruirá, para sua grande perda. Jesus disse: “As portas do
inferno não terão poder contra minha igreja”. Pecados e
doutrinas equivocadas são as portas do inferno, porque
conduzem o pecador como se por um portão ao tormento do
inferno. Estes portões são muitos; mas nenhum deles terá
poder contra a santa convocação, que está edificada sobre a
firme rocha, Cristo; porque o crente, mediante a proteção de
Cristo, escapa dos perigos das tentações demoníacas.[267]
Bem cedo na história, reivindicava-se uma pseudovisibilidade por meio
da doutrina da transubstanciação. Dentro das fileiras dos supostamente
ortodoxos, Pascácio Radberto, abade de Corbie, defendeu essa visão; porém
Bertram, monge de Corbie [Ratramo], a pedido do imperador Carlos, o
Audaz, apresentou uma réplica por volta de 840, defendendo a doutrina da
presença real contra a transubstanciação.[268] O catecismo do Concílio de
Trento ensinava que na partícula consagrada havia nervos e ossos, assim
como o corpo e sangue de Cristo.
A verdadeira igreja — “esta igreja católica tem sido ora mais, ora
menos visível”. Ora, quão manifesta é essa maior visibilidade? A visibilidade
da igreja não está em sua presença institucional, mas no cumprimento de seu
chamando. Quando a igreja realmente cumpre seu chamado, as
consequências se manifestam na difusão e aplicação da ordem legal de Deus,
de modo que cada área da vida é trazida ao domínio do Deus triúno. Uma
árvore viva manifesta-se pelas folhas verdes e frutos; uma igreja viva é
visível na medida em que produz fruto para Deus. Se a visibilidade que a
igreja busca é a visibilidade do homem, ela há de produzir fruto para o
humanismo e fará da prosperidade humana o teste de fé.
Segundo Santo Agostinho, podemos, pois, dizer que duas cidades,
impérios ou ordens buscam realizar-se na história, tentam tornar-se a ordem
visível da história. Estes são a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens. A
estratégia da Cidade dos Homens é negar a antítese entre as duas ordens a fim
de neutralizar e destruir a Cidade de Deus.
O humanismo busca destruir o cristianismo e a igreja de diversas
formas. Um meio comum é redefinir Deus num conceito humanista. Ora,
assim escreveu certo humanista:
Teístas e ateístas chegarão a um acordo e entendimento mútuo
quando admitirem sua inabilidade de compreender a Causa
Suprema do universo, e concordarem em dar-lhe um nome —
chamá-la de DEUS.
Chegou o momento de resgatarmos a palavra “Deus” de seus
sentidos sórdidos por vezes dados a ela: isto é, um ser
vingativo em forma humana, temperamental e ciumento de
outros deuses semelhantes e misericordioso apenas para
aqueles que se rastejam à sua frente. Respondamos às nossas
crenças colocando Deus num pináculo de justiça imutável e
de relações justas para com homens de todas as raças, cores e
credos. Mas reconheçamos que tudo que é finito está além da
identificação por parte da mente infinita.[269]
O próximo passo é separar Deus da religião e igreja. Ora, um clérigo
escreveu o seguinte, num livro dedicado a essa causa: “Estou na equipe de
uma paróquia anglicana em Toronto. Declaro-me com um cristão e um
anglicano; contudo, posso dizer, com toda seriedade, que Deus não existe”.
Esse mesmo clérigo afirma: “Jesus, como Yahweh, é o grande Ateísta... Ele
aproveitou-se da hospitalidade das pessoas, comeu de sua comida... andou
nos melhores veículos que pôde conseguir, viveu entre bêbados e talvez tenha
se embriagado”. Ademais, “é uma das descobertas da presente era que é
possível ser um cristão e ao mesmo tempo um ateísta”. O culto cristão não é
minimamente respeitado: “É óbvio que nossos cultos atuais são inúteis”.[270]
Ao mesmo tempo, afirma-se que as igrejas devem afastar-se de
qualquer tentativa de influenciar a vida social, porque o lugar da religião é na
vida privada. A área do cristianismo (diz-se) é a vida pessoal do crente. Em
outras palavras, a totalidade da vida social deve ser humanista, e somente a
vida interior, cristã. Mas a verdadeira religião é uma preocupação absoluta;
cada área que é abandonada por uma religião é simplesmente ocupada por
outra religião, porque a totalidade da vida é inescapavelmente religiosa.
À vista disso, pedir ao cristianismo para confinar-se à piedade pessoal é
exigir que ele cometa suicídio, e o pietismo é de fato um passo em direção ao
suicídio. A preocupação da igreja é a palavra de Deus, mas a palavra é
proclamada à totalidade da vida. Se a proclamação do evangelho não for
católica, então deixa de ser o evangelho; não são mais as boas-novas para
cada área da vida e a reivindicação de Deus à soberania absoluta.
Os falsos deuses se vão, assim como as falsas igrejas, mas, sendo Deus
soberano, sua palavra permanece para sempre; seus eleitos são nele
inabaláveis, e sua igreja, destinada a conquistar.
18. A COMUNHÃO DOS SANTOS

“A comunhão dos santos” é um artigo frequentemente negligenciado do


Credo dos Apóstolos. Sendo uma adição tardia ao credo, o artigo não consta
no Credo de Niceia, visto que não era uma doutrina contestada. Contudo,
conforme Badcock notou, sua presença no credo não visava simplesmente
afirmar uma verdade; mais do que isso, “afirma necessariamente um
fundamento objetivo ou condição essencial para a salvação; e este
fundamento ou condição não deve ser alterado; no sentido de ‘coisas a serem
cridas’, a ‘fé’ tem sido a mesma desde o Pentecostes”. Ademais, a comunhão
dos santos não pode ser apenas um estado de espírito entre os homens; antes,
“deve expressar algum ato ou dom divinos”.[271]
De acordo com a definição católica romana, a comunhão dos santos é a
união entre a Igreja Triunfante (no céu), a Igreja Militante (na terra), e a
Igreja Padecente (no purgatório). As três formam uma só igreja, cujo cabeça
invisível é Jesus Cristo, e cuja cabeça visível é o papa.
Uma atenção mais profunda a essa doutrina veio com a Assembleia de
Westminster. O capítulo 26 da Confissão de fé de Westminster é intitulado “A
comunhão dos santos”:
I. Todos os santos que pelo seu Espírito e pela fé estão unidos a Jesus
Cristo, seu Cabeça, têm com ele comunhão nas suas graças, nos seus
sofrimentos, na sua morte, na sua ressurreição e na sua glória, e,
estando unidos uns aos outros no amor, participam dos mesmos dons e
graças e estão obrigados ao cumprimento dos deveres públicos e
particulares que contribuem para o seu mútuo proveito, tanto no
homem interior como no exterior (1 João 1.3; Efésios 3.16-17; João
1.16; Filemom 3.10; Romanos 6.56, e 8.17; Efésios 4.15-16; 1
Tessalonicenses 5.11, 14; Gálatas 6.10).
II. Os santos são, pela sua profissão, obrigados a manter uma santa
sociedade e comunhão no culto de Deus e na observância de outros
serviços espirituais que tendam à sua mútua edificação, bem como a
socorrer uns aos outros em coisas materiais, segundo as suas
respectivas necessidades e meios; esta comunhão, conforme Deus
oferecer ocasião, deve estender-se a todos aqueles que em qualquer
lugar, invocam o nome do Senhor Jesus (Hebreus 10.24-25; Atos
2.42,46; 1 João 3.17; Atos 11.29-30).
III. Esta comunhão que os santos têm com Cristo não os torna de modo
algum participantes da substância da sua Divindade, nem iguais a
Cristo em qualquer respeito; afirmar uma ou outra coisa, é ímpio e
blasfemo. A sua comunhão de uns com os outros não destrói, nem de
modo algum enfraquece o título ou domínio que cada homem tem
sobre os seus bens e possessões (Colossenses 1.18; 1 Coríntios 8.6; 1
Timóteo 6.15-16; Atos 5.4).
Visto que “a comunhão encontra-se na união”, esse capítulo cita, em
primeiro lugar, “a união dos santos em Jesus Cristo, e em sua comunhão com
ele; em segundo lugar, a união e comunhão dos santos reais uns com os
outros; em terceiro lugar, a união dos santos por profissão [de fé], e a
comunhão que devem manter”. Assim, Shaw resumiu o capítulo.[272] A
Confissão cita três coisas como aspectos dessa comunhão dos santos na seção
2. Primeiramente, há o culto coletivo; em segundo lugar, tais “serviços
espirituais que tendam à sua mútua edificação”; e, em terceiro lugar,
“socorrer uns aos outros em coisas materiais, segundo as suas respectivas
necessidades e meios”. O trabalho de pastores, mestres, viúvas e diáconos era
o ministério oficial da igreja nessas áreas; todos os cristãos tinham também
uma obrigação.
Os crentes são, pois, membros e pares, santos companheiros, numa
comunhão em Cristo. São santos em virtude da obra objetiva e expiatória de
Cristo; a comunhão não é produto deles, mas de Cristo, e entram em
comunhão entre si conforme são recebidos por Cristo.
Mas comunhão não é absorção nem obliteração; também não é
identidade. O crente em comunhão com Cristo permanece sendo ele mesmo,
uma criatura; estando em comunhão com seus irmãos crentes, não se funde
com eles, mas retém sua integridade enquanto pessoa e em sua família. Como
Hodge pontuou, a comunhão dos santos não é “designada para suplantar os
princípios fundamentais da sociedade humana, por exemplo os direitos de
propriedade e os laços familiares”.[273] Assim, a seção 3 “adverte contra duas
opiniões heréticas; uma relacionada à comunhão dos santos com Cristo; a
outra, à sua comunhão uns com os outros”.[274] O propósito da salvação não é
a destruição nem a transcendência do homem, mas sua restauração ao
chamado e lugares que lhe foram designados por Deus. O homem pecou ao
tentar ser como Deus (Gênesis 3.5); é a graça de Deus que capacita o ser
humano a ser de fato humano, o vice-regente de Deus em Cristo na terra. Foi
o pecado do homem que o conduziu e ainda conduz a buscar uma falsa
comunhão com outros homens no comunismo; é a graça de Deus que
capacita o homem a ser um homem genuinamente livre e independente em
seu lugar designado.
A falsa comunhão tem, pois, duas direções. Primeiramente, a falsa
comunhão dos santos é a afirmação de que os homens são ou podem tornar-se
uma única substância com Deus. Em algumas formas, como o mormonismo,
afirma-se que os homens são deuses e nega-se a Trindade ontológica e
transcendente. Em outras formas, como no misticismo, o homem transcende a
humanidade e o mundo material por meio de sua experiência, a fim de tornar-
se um com Deus. Em todas as variadas formas dessa crença, os santos são
santos por seus próprios esforços e eleição, e são eles que estabelecem a
comunhão com Deus ou com os deuses. A lei de sua ordem social advém
portanto deles mesmos, de sua própria eleição, porque a determinação das
coisas está em suas mãos. A história, consequentemente, deve ser apreendida
pelo ser humano, conquistada mesmo quando os deuses e homens são
levados pela tormenta. Até mesmo o papel de Deus é assim determinado pelo
homem, que é o construtor de pontes entre si e Deus e entre seus iguais. A
sociedade ou comunhão com Deus é pautada na exploração; Deus é outro
vasto recurso natural a ser desenvolvido ou minerado, e “revelações” são
disponibilizadas pelos santos reinantes conforme as necessidades da história
exigem deles. No mormonismo (ou Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos
Últimos Dias), o poder da revelação é investido sobre o “apóstolo” vigente e
seus associados, e assim as revelações têm sido sempre pragmáticas, isto é,
serviram aos propósitos do homem na história ao invés de ao propósito de um
Deus soberano na eternidade. O “Deus” cativo da experiência mística
arrebata a alma do místico pela beleza absoluta, mas, num sentido diferente, é
por sua vez arrebatado pelo místico, que em sua experiência e disciplina pode
apropriar-se de “Deus”. O místico “nega” a história porque lhe é superior e é
potencialmente seu mestre. Em vez de encontrar seu chamado designado por
Deus na história, e de vê-la como o domínio apropriado do homem, o místico
trata a história como um fardo, e tanto a história quanto seus fardos devem
ser destruídos. Acerca disso a mística Ângela de Foligno escreveu:
Eu escolhi andar pela senda espinhosa que é a senda da
tribulação. Assim comecei por despojar-me das indumentárias
e adornos finos que tinha, e da comida mais delicada e
também da cobertura em minha cabeça. Mas ainda assim,
fazer todas essas coisas foi-me difícil e vexaminoso, porque
eu não sentia muito amor por Deus e estava vivendo com meu
marido. Portanto, era-me muito amargo quando algo ofensivo
era dito ou feito contra mim; mas suportava-o tão
pacientemente quanto podia, e pela vontade de Deus morreu
minha mãe, que era um grande impedimento para meu
seguimento no caminho de Deus; meu marido também
morreu; e pouco tempo depois morreram também todos meus
filhos. E visto que começara a seguir a senda citada
anteriormente, e porque havia orado a Deus para livrar-me
deles, tive grande consolação por suas mortes, embora eu
sentisse também certo pesar; por conseguinte, uma vez que
Deus demonstrou-me essa graça, imaginei que meu coração
estava no coração de Deus e em sua vontade, e que seu
coração estava em meu coração.[275]
É a psicologia de uma assassina, e uma assassina que se identifica com
Deus. Ora, o místico pode abordar a história apenas a partir do alto, como
senhor e deus. Evelyn Underhill aproximou-se assim de Cristo, isto é, a partir
do alto. “Vim a Cristo por meio de Deus, embora de modo bastante óbvio
muitos vêm a Deus por meio de Cristo.”[276] Para Underhill, a iniciativa é
ascendente, do homem em direção a Deus, e a “revelação” de Deus não desce
dos céus; antes, emerge deste mundo. A encarnação envolve, pois, “toda a
humanidade”.[277] O homem ascende a partir da história pelo misticismo para
tornar-se um com Deus e então desce com poder, como uma lei viva.
O marxismo em si é um misticismo invertido, tendo a matéria se
tornado o deus do sistema, de modo que o ser humano desce para identificar-
se com a vontade geral das massas e das forças do materialismo, a fim de
ascender com poder como a ditatura do proletariado.
O misticismo é essencial para a tirania; envolve a identificação de uma
elite enquanto deuses que encarnam a vontade e decreto da história em suas
pessoas. Ora, a comunhão bíblica dos santos é a obra da graça de Deus por
meio de Cristo. Não é ação do homem, mas obra de Cristo; e a comunhão é
governada pela sua palavra e lei.[278]
A segunda direção da falsa comunhão dos santos é voltada para o
homem. Por toda parte, em contraposição à fraternidade da graça, os homens
buscaram estabelecer uma fraternidade do mal. Ao longo dos séculos,
organizações secretas tentaram estabelecer um elo invisível entre os
membros, com símbolos e objetos secretos, com o intuito de dar fim à divisão
e dispersão, desfazendo pois a confusão de Babel. Esses laços ocultos tiveram
sucesso ao garantir uma vantagem aos homens, isto é, ao oferecer algo mais
que a simples fraternidade provendo poder ou prazer. Nessa medida,
portanto, a fraternidade entre eles é forçada e possui uma causa inconfessada.
Sua abordagem ao conceito de uma fraternidade ou comunidade mundiais
assenta-se, portanto, em meios estatistas. Ao longo da história as
fraternidades secretas objetivaram o controle do Estado a fim de impor
comunhão sobre todos os homens. O mesmo é verdade quanto aos defensores
abertos da comunhão mundial; seu método é político e estatista. Eles
acreditam numa comunidade mundial, supostamente; mas negam-na porque
insistem numa comunhão implementada.
Uma vez que são, por natureza, pecadores — em guerra com Deus e
portanto em guerra com os homens —, eles não podem alcançar nem
conceber nada senão uma comunhão implementada. Esses indivíduos buscam
realizar os desígnios de Deus como deuses sem Deus. No entanto, a
fraternidade do mal é uma fraternidade divisora, em guerra consigo mesma,
composta de inúmeros aspirantes a Deus que conhecem apenas uma única lei
além da própria vontade: a força bruta. A falsa comunhão dos santos
autointitulados santos é, por conseguinte, uma tirania. É possível que se
apresente por vezes sob formas cristãs, mas seu método e objetivo são a força
e o Estado.[279]
Os humanistas radicais dentro e fora da igreja e a escola de pensamento
da “morte de Deus” advogam um conceito de comunhão que está além do
bem e do mal e no qual a comunhão com homem é comunhão com deus.
Erich Fromm escreveu: “Deus é uma das muitas diferentes expressões
poéticas do mais sublime valor no humanismo, não uma realidade em si”.[280]
A verdadeira comunhão para essa fé implica a negação da validade do bem e
do mal enquanto padrões morais objetivos, e todos os indivíduos devem ser
recebidos na comunhão como deuses, sem quaisquer considerações de seu
estado moral. Desse modo, há uma “Litania” popular nesses círculos que
identifica “Deus” com a cidade, com os “chicanos, negões, vagabundos,
maconheiros e judeus”, com “todos os homens”, e convoca a comunhão com
todos os indivíduos do modo como são. Algumas igrejas promoveram
reuniões para homossexuais e trabalharam para promover a “comunhão”
homossexual com seus membros. No domínio dessa nova fé, não há Deus
nem Cristo no céu; Deus e Cristo devem ser encontrados em todos os
homens, seus iguais, aceitos como são sem qualquer juízo moral ou censura.
Esse conceito perpassa profundamente a chamada revolução dos “Direitos
Civis”. Foi expressa por um criminoso e assassino degenerado momentos
antes de sua execução. Aaron C. Mitchell foi levado aos gritos à câmara de
gás em San Quentin, e suas últimas palavras foram: “Eu sou Jesus Cristo —
olhe para o que fizeram comigo”.[281]
Mas essa comunhão total sem a lei, a comunhão além do bem e do mal,
milita contra tudo no homem. Jamais existiu uma sociedade sem classes ou
castas. Quanto mais se nega as distinções sociais, mais se exige a força na
sociedade para reunir os homens; e quanto mais a força prevalece numa
sociedade, menos comunhão há. O aspecto mais prontamente discernível da
sociedade soviética para os visitantes estrangeiros é o silêncio das pessoas
nas ruas e nos espaços públicos;[282] as pessoas caminham em isolamento,
porque o discurso público não é o mais sábio dos cursos de ação.
Em oposição a essa coletivização forçada, que é hostil tanto à
verdadeira comunidade quanto ao verdadeiro individualismo, está a
comunhão dos santos. Primeiramente, a comunidade implementada do mal
não tem em si uma comunidade genuína. Em segundo lugar, odeia também o
indivíduo; nega-lhe a integridade de sua pessoa e de sua propriedade. A
comunhão bíblica dos santos assenta-se numa comunhão dada por Deus com
um elo interno. Pela graça de Deus, há, em primeiro lugar, uma lealdade a
Cristo. O verdadeiro cristão vê o mundo com base na lei de Deus. Ele vê o
mundo de acordo com uma dada perspectiva, uma estrutura de referência
revelada, e quanto mais cresce na graça, mais perspicaz se torna seu
pensamento governado por essa estrutura de referência bíblica. Ele é um
membro de Jesus Cristo; tem uma cidadania no céu, uma cidadania prévia
que governa todo relacionamento humano. Sua vida não lhe pertence, mas
sim a Cristo.
Em segundo lugar, uma vez que a força diretriz em sua vida é a graça
crescente, é um elo interno que o liga a Cristo e a seus irmãos cristãos. Ora,
os cristãos são unidos não com base em vantagens, e em geral ao custo
mesmo de certo sacrifício, mas com base nesse elo interno. Eles têm uma
vida comum em Cristo e portanto um futuro comum. São governados por
uma unidade moral; agem no domínio da moralidade bíblica. E são dirigidos
por uma unidade doutrinal, professando um Senhor, uma só fé e um só
batismo em Cristo. Mas sua unidade não se restringe à fé e à prática; antes, é
uma unidade no coração. Eles são um só povo. Estão mais próximos um do
outro do que jamais os membros da fraternidade do homem poderão estar;
porém essa unidade não se dá às custas de sua particularidade, de sua
individualidade. A fraternidade do mal destrói derradeiramente tanto a
unidade quanto a individualidade, tanto o uno quanto o múltiplo, mas a
comunhão dos santos estabelece ambos em seu verdadeiro fundamento, o
Deus triúno. Nele, eles são verdadeiramente um, e nele são verdadeiramente
eles próprios, de modo que a unidade e a diversidade de vida alcançam sua
completude.
O uno e o múltiplo não são apenas um problema filosófico e social, mas
também pessoal. O ser humano, sendo uma criatura de Deus, tem necessidade
tanto de unidade na sociedade quanto individualidade e liberdade. As
respostas não cristãs ao problema afastam-se da unidade enquanto
coletivismo para a particularidade enquanto anarquismo, e assim destroem
tanto a unidade quanto a particularidade.
Davi, no entanto, descreveu a unidade dos santos, a comunhão dos
santos, como a realização e mesmo batismo do indivíduo:
Oh! Como é bom e agradável viverem unidos os irmãos!
É como o óleo precioso sobre a cabeça, o qual desce para a
barba, a barba de Arão,
e desce para a gola de suas vestes.
É como o orvalho do Hermom,
que desce sobre os montes de Sião.
Ali, ordena o SENHOR a sua bênção
e a vida para sempre. (Salmos 133.1-3)
Como Leupold assinalou: “O óleo simbolizava os ricos dons do
Espírito”. Essa comunhão e unidade são uma bênção que o Senhor ordena; o
autor “traça as benesses que resultam da unidade à bênção criadora de Deus”.
[283] A comunhão dos santos é a bênção criativa do Deus triúno e a unidade

oculta e intencional dentro da história.


19. O PERDÃO DOS PECADOS

“O perdão de pecados” é um artigo do Credo dos Apóstolos, e consta


no Credo de Niceia relacionado ao batismo: “reconheço um só batismo para
remissão dos pecados”.
A proclamação da “remissão dos pecados” é essencial ao evangelho.
João Batista alertava todo o Israel sobre a vinda do Messias, aquele que
haveria de salvar do pecado, ao declarar a relação dessa doutrina com o
batismo. Como o sinal da nova aliança, o batismo, substituindo a circuncisão,
anunciava a nova era, assim como o perdão dos pecados caracterizava a nova
vida (Mateus 3.2,6; Marcos 1.4; Lucas 3.3-6).
Sempre que se nega Jesus Cristo, o perdão dos pecados é
evidentemente negado. Como dizia Inácio de Antioquia: “Aquele que descrê
do Evangelho descrê de tudo que o acompanha”.[284] Ensina-se, do início ao
fim nas Escrituras, uma doutrina do perdão, justificação, santificação e
comunhão com Deus. Essa doutrina foi apresentada por meio de tipos nas
ordenanças do Antigo Testamento e cumpridas em Jesus Cristo.
O perdão no mundo do humanismo tornou-se um ato emocional e
pessoal; na Bíblia, trata-se de um ato judicial e legal. Implica que as
acusações formais e alegações foram retiradas porque prestou-se a devida
satisfação, ou, em alguns casos, que as acusações foram deferidas por ora
(Lucas 23.24).[285]
Visto que o perdão é um termo jurídico, enfatiza-se ainda mais o fato
de que provém inteiramente da graça de Deus por meio de Jesus Cristo, já
que a expiação foi feita por Cristo e por ele somente. A pessoa do crente é
aceita como justa não por conta de algo que tenha feito, mas sim em razão do
que Cristo fez. A obediência e satisfação de Cristo são as bases do perdão do
homem: Cristo prestou satisfação como o homem perfeito e o cabeça federal
da nova humanidade que é por ele regenerada e chamada à sua intimidade.
Conforme Robert Shaw assinalou, “a justificação é um ato judicial de Deus, e
não uma mudança de natureza, mas uma mudança do estado do pecado em
relação à lei”. A justificação é mais do que perdão de pecados. É também
“um considerar e aceitar as suas pessoas como justas”, como diz a Confissão
de Westminster.[286] A adoção é a mudança de estado para o homem
justificado e é também o privilégio de todos que realmente creem em Cristo
(Gálatas 3.26,28). A santificação é a destruição progressiva da totalidade do
corpo do pecado naqueles que são efetivamente chamados e regenerados e
com um novo coração e um novo espírito criados dentro de si. A santificação
é alcançada pela palavra e pelo Espírito que habita no crente.[287]
O pecador irregenerado está preocupado com o perdão, não com o
perdão de seus pecados, mas de suas consequências. O que o pecador deseja
que seja retirada é a acusação e sanção, mantendo-se sua liberdade para
continuar em seu pecado. A jornada religiosa das religiões não cristãs é a
busca de imunidade para com o fato da culpa e das forças ameaçadoras da
retribuição.
Um elemento que se mostrou essencial ao sucesso de Júlio César foi
sua oferta geral da clementia, a misericórdia sem a graça e regeneração. O
perdão de César estendeu-se a seus inimigos em casos sucessivos, de modo
que Cícero teve de dizer: “Vós sois o único, Caio César, em cuja vitória
ninguém perdeu a vida, exceto na batalha”.[288] César poderia suspender as
acusações contra seus inimigos, mas não era capaz de mudar suas naturezas;
ele não podia regenerá-los, nem a si próprio, e assim seus inimigos o
assassinaram.
Toda tentativa política de perdoar sem a graça leva somente à crescente
desordem e caos, uma vez que o perdão sem salvação é simplesmente um
subsídio para o pecado; é uma absolvição do pecado que efetivamente diz:
“Vai e peques mais”.
Mas salvadores políticos estão amiúde mais interessados em perpetuar
o pecado do que em eliminá-lo. O pecado é um instrumento considerável e
importante de poder político. Sobretudo nos regimes totalitários e em toda
ordem social, a chantagem é um poderoso instrumento de poder. As pessoas
que são suscetíveis ao suborno são também suscetíveis ao controle.
Consequentemente, o pecado é politicamente encorajado e subsidiado.
Diplomatas estrangeiros são moralmente expostos a fim de serem
controlados, e legisladores e burocratas internos são cercados de tentação
para mantê-los numa situação continuamente comprometida. O pecado é pois
um instrumento básico de poder e controle políticos. Em segundo lugar, a
religião é necessária ao poder político. Para que os homens sejam
chantageados, o pecado deve ser repreensível ao público, de modo que os
atos imorais de um legislador colocarão sua carreira em perigo. A religião
apregoada não deve ser o cristianismo ortodoxo, não uma declaração
intransigente do poder salvador de Deus e da liberdade gloriosa do homem
em Jesus Cristo. A religião do Estado deve ser uma religião do moralismo.
Deve fazer com que o pecado seja socialmente repreensível, sem, no entanto,
libertar os homens dele. O Estado torna-se o grande patrono dessa religião do
moralismo; seus sacerdotes, pregadores e evangelistas proclamam o
programa do Estado como parte do evangelho e pregam o moralismo, a fim
de tornar o pecado terrível e a graça remota. O efeito líquido da religião
moralista é fazer com que os pecadores se sintam ainda mais culpados e
aumentar o poder do Estado. Em terceiro lugar, o Estado-poder tem interesse
em perpetuar o pecado, porque homens culpados são escravos. Um homem
com uma consciência culpada não é livre; está em estado de servidão, e sua
vida há de revelar sua escravidão interior. Não poucas esposas
ocasionalmente tentaram sutilmente levar seus maridos ao adultério, certas de
que um homem culpado é menos independente e menos confidente ao agir
com base em sua autoridade e responsabilidade legítimas. Como o Hamlet de
Shakespeare observou: “A consciência faz de todos nós covardes”.[289] Os
efeitos de uma má consciência são escravizadores. O Estado-poder trabalha
portanto a fim de promover a imoralidade, como se esta fosse um aspecto
necessário da liberdade humana, e de destruir o cristianismo, eliminando
assim o remédio para o pecado, o alívio e cura para uma consciência
escravizada. Sem o poder libertador do cristianismo, o perdão de pecados por
meio de Jesus Cristo, não há possibilidade de derrubar a tirania. O evangelho
do Estado tirano torna-se a afirmação de que a liberdade é licenciosidade e
pecado, e escravidão é a liberdade do autogoverno moral. Nesses Estados, as
cortes e escolas decretam e interpretam autonomia como liberdade em relação
à moralidade. As pessoas são iludidas a acreditar que são mais livres porque
agora possuem uma licença para fornicar, cometer adultério, satisfazer-se
desembaraçadamente com perversões, ler pornografia. Entrementes,
conforme as pessoas chafurdam-se nessa “nova liberdade”, o Estado
rapidamente estende seus poderes sobre o povo, sobre a vida familiar,
economia, educação, negócios, trabalho, agricultura, igrejas, arte, ciência e
todas as demais coisas. A promulgação da ideia de que a irresponsabilidade
sexual e moral é liberdade é, pois, o prelúdio usual e necessário à destruição
da liberdade e ascensão do estatismo. A “nova liberdade” produz a antiga
escravidão.
Onde não há perdão de pecados, há também contemporização de
pecados. Uma sociedade pecaminosa vê-se indisposta a aceitar o fato do
julgamento, porque é vulnerável a ele. Por conseguinte, a lei é
constantemente subvertida. A pena capital perde vigor ou cai em desuso. O
criminoso é tão favorecido na corte que a acusação fica debilitada. O direito
criminal cada vez mais favorece o criminoso. O direito civil não está numa
situação melhor. Alguns anos atrás, um estudo feito pelo Institute for the
Study of Law [Instituto de Estudos do Direito], na Universidade Johns
Hopkins, demonstrou que, “na Suprema Corte do Condado de Nova York,
menos de 7% do montante dos processos submetidos à corte foi
eventualmente entregue às partes ‘que venceram’”.[290] As cortes civis
servem os interesses do Estado e proveem os juízes e advogados com uma
boa renda. No Estado-poder, há pouca justiça para o povo nas cortes, já que
estas são uma agência do Estado em vez de da justiça. E visto que o próprio
Estado encontra-se em pecado, ele tem um interesse investido no pecado. A
justiça é um anátema à ordem social, que tem tudo a temer da justiça e está
comprometida com o pecado enquanto declaração de sua independência para
com Deus.
Onde não há perdão de pecados, há servidão ao pecado. Um povo
pecaminoso pode insurgir-se contra a injustiça de seus suseranos, no entanto
falta-lhe a coragem moral para posicionar-se contra a injustiça. Para um
pecador, declarar guerra ao pecado é semelhante a guerrear contra si mesmo.
À vista disso, um povo corrompido refestelar-se-á nas queixas contra a
tirania, porém será impotente para combatê-la.
São Paulo associou a remissão de pecados com a intrepidez em
aproximar-se de Deus: isso significava a “plena certeza de fé, tendo o coração
purificado de má consciência e lavado o corpo com água pura” (Hebreus
10.16-25). Se o perdão de pecados concede intrepidez no relacionamento
com Deus, quanto mais ainda no relacionamento com os homens! O
relacionamento do pecador não redimido para com Deus é de ódio e medo;
ele está fugindo e ocultando-se do Senhor. Adão e Eva esconderam-se no
Jardim do Éden, por trás de folhas de figueira e no refúgio das sombras. O
esconderijo do homem moderno são as igrejas apóstatas e na incredulidade;
porém nenhum esconderijo beneficia o homem em detrimento de Deus.
O perdão de pecados restaura o homem à comunhão com Deus e para
seu lugar legítimo como senhor da terra em Cristo. O perdão de pecados é a
libertação do homem no tocante ao juízo divino e à sentença de seu próprio
coração. É a restauração do ser humano ao seu chamado como sacerdote,
profeta e rei sob a autoridade de Deus. É sua restauração para um pensamento
mais esclarecido e verdadeiro, pois, conforme Fulke Greville escreveu:
Erguem-se dali seus cárneos ídolos:
o Saber, a Ciência, o Poder e Artes do Homem,
Sobre o falso fundamento de seus Dolos;
Confusamente dentro dos corações tecem
Seu próprio avanço, estado e decrepitude:
Coisas cujos seres não são senão vicissitude.[291]
Quando o homem constrói “sobre o falso fundamento de seus Dolos”,
ele falha em edificar com a razoabilidade, que sopesa “primeiro nossa própria
humanidade”; pelo contrário, busca alcançar a divindade e “plantar nosso
Paraíso no pó”.[292] Ao passo que o pecador edifica “sobre o falso
fundamento de seus Dolos”, o crente edifica sobre Jesus Cristo, o encarnado,
e sobre o perdão de pecados que ele propicia. Em Cristo, o homem é liberto
do fardo da culpa e do pecado, e também do pecado e da morte; e ao invés de
um ser humano assolado e culpado numa precipitada fuga de Deus, de si
mesmo e da realidade, torna-se um filho de Deus e herdeiro da criação. O
perdão de pecados é a grande carta de liberdade do ser humano.
O perdão de pecados é primordialmente ato de Deus. A pergunta dos
escribas: “Quem pode perdoar pecados, senão um, que é Deus?” não foi
negada por Jesus. Pelo contrário, ele demonstrou ser o Deus encarnado. Ele
falou de si mesmo como “o Filho do homem”, um título que fazia referência
ao Messias de Deus, e realizou um milagre como evidência de seu poder
divino (Marcos 2.6-12). O perdão de pecados é um ato de Deus, e portanto
não pode haver perdão humano sobre bases humanistas como amor,
emocionalismo, sentimentalismo ou o desejo pela paz. O perdão por parte do
homem pode ser apenas ministerial, isto é, relativamente às exigências e leis
de Deus. Agindo ministerialmente, o ser humano pode perdoar, sabendo que
o que ele desliga é desligado no céu, e o que ele liga é ligado no céu, já que
Deus é verdadeiro para consigo mesmo e sua palavra (Mateus 16.19; 18.18;
João 20.23; 1 Coríntios 5.4-5; cf. Isaías 22.22). O homem pode então agir
com confiança e poder, uma vez que o faz na certeza da palavra de Deus.
Ora, conforme dito, sendo o perdão um ato de Deus, não pode se
transformar num ato humano em nenhuma forma originária. O homem pode
perdoar ou negar o perdão somente segundo a palavra de Deus o exige. A
iniciativa no perdão parte de Deus. Daí a tentativa persistente por parte de
teólogos hereges de destruir a doutrina do perdão mediante o universalismo
ao insistir que os pecados de todos os homens são perdoados e que todos os
homens são salvos. O universalismo significa que o pecado é estabelecido
como a condição essencial e permanente do ser humano, na medida em que
todos os indivíduos são aceitos e perdoados em seus pecados e sem
julgamento e regeneração. O universalismo declara-se como amor absoluto,
mas é, se tanto, o amor absoluto ao mal, visto que o estabelece na
legitimidade moral. O universalismo é o ódio total do propósito e plano
regeneradores de Deus; é o anarquismo moral. A doutrina universalista do
perdão de pecados é o estabelecimento do pecado e a negação da seriedade e
realidade do pecado. Onde predomina essa doutrina, a tirania e estagnação
dominam a sociedade. O perdão de pecados no âmbito da fé bíblica é o
quadro de referência tanto da liberdade quanto do progresso.
O perdão bíblico é judicial, e é exercido em duas áreas: política e
religião. Em primeiro lugar, no âmbito político, o perdão é exercido por meio
das cortes de justiça, e o perdão bíblico nas relações sociais ou comunitárias
depende do cumprimento da lei de Deus. Para alguns crimes, o perdão é
possível somente mediante a pena capital, por outros, pela restituição. Sem o
perdão bíblico, os crimes se acumulam e o juízo amplia-se, conforme sangue
inocente clama do chão por vingança. Os crimes se amontoam não somente
ao criminoso, mas também para a terra, de modo que a pena capital de Deus é
executada sobre toda a terra. Uma cidade sem justiça é uma “cidade
sanguinária” e sob julgamento (Ezequiel 24.6-14). O propósito do direito
civil é estabelecer justiça, e não há justiça sem restituição. O criminoso,
portanto, permanece sendo socialmente imperdoável à vista de Deus, e a terra
compartilha da culpa e juízo que lhe cabem.
A segunda forma de perdão bíblico é soteriológica, isto é, uma forma
religiosa que diz respeito à salvação. Nossos pecados são expiados pelo
sangue de Jesus Cristo, e somos assim perdoados. Para que uma terra seja
cristã, essas duas formas de perdão devem prevalecer. Sem ambas, o
antinomianismo e a decadência social são inevitáveis.
20. A RESSURREIÇÃO DOS MORTOS

A doutrina da ressurreição de Jesus Cristo, assim como da ressurreição


geral, é essencial aos credos e testemunho apostólicos. São Paulo tratou
diretamente desse assunto: “Porque, se os mortos não ressuscitam, também
Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda
permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo
pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida,
somos os mais infelizes de todos os homens. Mas, de fato, Cristo ressuscitou
dentre os mortos, sendo ele as primícias dos que dormem. Visto que a morte
veio por um homem, também por um homem veio a ressurreição dos mortos”
(1 Coríntios 15.16-21).
Algumas pessoas afirmam que o cristianismo, colocando a fé e religião
numa base tão material quanto a ressurreição, é culpado de uma perspectiva
materialista e egoísta. Dizem que a verdadeira religião deveria exigir nobreza
pelo bem da nobreza, sem qualquer outra recompensa que não a satisfação de
ser-se o que é. Mas essa atitude em si mesma é o epítome do pecado, na
medida em que entroniza a autonomia moral como a essência da verdadeira
vida. O homem, na condição de seu próprio Deus, satisfaz-se com sua
autonomia, não precisa de nenhuma recompensa senão a satisfação de ser ele
mesmo. A religião bíblica exige obediência a Deus e promete recompensas
pela obediência e maldições pela desobediência. A doutrina da ressurreição é
fundamental para a ordem bíblica das recompensas, mas é também central à
doutrina da criação e redenção.
Visto que Tertuliano é geralmente acusado de ter demonstrado um
posicionamento negativo em relação ao corpo e de ter apresentado fortes
traços ascéticos, é instrutivo examinar seus escritos a fim de avaliar a
doutrina cristã da ressurreição e suas implicações.
Em primeiro lugar, Tertuliano deixou claro que não há verdadeiro
cristianismo sem a doutrina da ressurreição. “Não é cristão, portanto, aquele
que nega essa doutrina que é confessada pelos cristãos”.[293] A
doutrina é estranha (afirma Tertuliano) ao paganismo, porém “a ressurreição
da carne é a confiança do cristão”.[294]
Em segundo lugar, a doutrina da ressurreição é a conclusão lógica à
doutrina da criação. Para o paganismo, a mortalidade, e portanto a carne, é
um fato horrendo. Tanto os hereges quanto os pagãos, por mais que
professem uma estima maior à vida do que os ortodoxos, odeiam o corpo, no
entanto.
Não é a sina deles, desde o princípio e por toda parte,
investirem-se contra carne — contra sua origem, contra sua
substância, contra seus acidentes e o fim invariável que lhe
aguarda; impura desde sua formação a partir dos sedimentos
da terra, ainda mais impura depois pelo lamaçal de sua
própria transmissão seminal; indigna, fraca, coberta de culpa,
carregada de miséria, repleta de aflições; e após todo esse
registro de sua degradação, cair na terra matriz e receber a
designação de cadáver, estando destinada a decair mesmo
desse epíteto repugnante para a completa nulidade
posteriormente — para a morte até mesmo de toda
designação?[295]
Para os pagãos, a vida era assolada por um eterno retorno, pela
mudança e decadência num ciclo infindável e sem sentido. Para eles, o horror
da carne era sua decadência inevitável. A carne era, portanto, uma armadilha
para a humanidade. Desde seus primórdios, o pensamento grego também se
voltou à transmigração das almas, como no caso de Pitágoras. Alguns não
afirmavam “que, por conta disso, deveriam abster-se de comer a carne de
animais? De que se pode estar convicto em abster-se para que não haja
ocasião de que, ao comer seu naco de carne, devore algum seu ancestral?”.
Dava-se a essas opiniões absurdas respeitabilidade intelectual, “mas se um
cristão promete o retorno do homem ao homem, e o próprio e verdadeiro
Gaio de Gaio, o clamor do povo exigirá que seja lapidado; não permitirão
nem mesmo que seja ouvido”.[296]
Esse ponto é bastante significativo: o mundo da Antiguidade,
comprometido com o humanismo, tolerava qualquer absurdidade referente à
vida futura, mas rejeitava — sem sequer dar ouvidos na maioria dos casos, ou
mesmo exigindo que o pregador fosse morto — a doutrina da ressurreição. A
resposta é óbvia. Cada uma dessas outras crenças, isto é, a imortalidade da
alma, reencarnação ou transmigração, etc., todas afirmavam a divindade
básica do homem e de sua autossalvação. A doutrina bíblica fez do homem
uma criatura e de Deus, um soberano. Colocou a totalidade da vida do
homem sob um Deus absoluto, e isto foi e é a ofensa da doutrina da
ressurreição. A imortalidade da alma, em cada uma de suas formas, é uma
doutrina que torna o homem seu próprio deus e salvador; dá ao homem um
universo “aberto” (isto é, livre de Deus), para o homem explorá-lo no tempo
e na eternidade.
Tendo Deus criado todas as coisas para sua glória, ele não permite que
o pecado e a queda frustrem seu propósito; desse modo, Tertuliano dizia:
“toda criação está imbuída da renovação”. O propósito de Deus é a
restauração e realização de todas as coisas. “Portanto, a totalidade dessa
ordem turbulenta das coisas dá testemunho da ressurreição da carne”.[297]
Em terceiro lugar, não apenas o destino do homem é a ressurreição e a
glória da vida eterna, mas sua vida presente no corpo não deve ser
compreendida equivocadamente. É o ser humano que é pecador, e não o
corpo.
Afirmamos, ademais, que o que foi abolido em Cristo não é a
carnem peccati, “a carne pecaminosa”, mas sim peccatum
carnis, “o pecado na carne” — não a coisa material, mas sua
condição; não a substância, mas seu defeito; e isto declaramos
com base na autoridade do apóstolo, que diz: “Aboliu em sua
carne o pecado”.[298]
Além disso, Tertuliano assinalou, são as “obras da carne”, não a
substância da carne, que Paulo sempre condena.[299]
O ser humano, de fato, foi criado do pó e do barro. Deus soprou no
homem — barro —, para criar uma alma vivente. “Desejo trazer isto à sua
atenção, com vista a seu conhecimento, isto é, que tudo que Deus prometeu
ou designou ao homem diz respeito não somente à alma, mas também ao
corpo; ainda que não por conta de uma unidade (ou união) entre ambas, mas,
em todos os casos (ou exemplos), por conta do privilégio que este último [o
corpo] tem em seu nome”.[300] Deus obliterou o barro no homem, fazendo-o
ser absorvido na carne; o barro torna-se outra substância, a carne.[301] Falar
do corpo como sendo “imundícia” e portanto desprezível é desonrá-lo; o
corpo deve ser visto segundo aquilo que Deus lhe fez na criação e que lhe
fará na ressurreição. Não há vergonha no barro, mas as coisas devem ser
vistas em sua verdadeira perspectiva: o corpo em sua primeira criação estava
destinado a ser um veículo para a glória de Deus Filho.
Desse modo, esse barro que até então revestia a imagem de
Cristo, o qual deveria vir na carne, era não apenas a obra, mas
também o penhor e garantia de Deus. Com que propósito
então se discute acerca do termo “terra”, como o que se refere
ao elemento sórdido e rasteiro, com vistas a conspurcar a
origem da carne, quando, ainda que qualquer outro material
estivesse disponível para formar o homem, seria necessário
que a dignidade do Criador fosse levada em consideração, o
qual, pela sua simples seleção desse material, assim como
pelo manuseio dele, julgou-o digno?... Concedeu-se à carne o
privilégio de ser mais nobre que sua origem e de ter sua
alegria ainda mais intensificada por conta da mudança que
sobre ela se efetuou. Ora, até mesmo o ouro é terra, por causa
da terra; porém não mais continua sendo terra após tornar-se
ouro, antes, é uma substância muito diferente, mais
esplêndida e mais nobre, embora proveniente de uma fonte
que é comparativamente úmida e obscura. De semelhante
modo, aprouve a Deus purificar o ouro de nossa carne, de
todas nossas manchas (como podes ver), de nossa argila
originária, ao removê-lo da substância original de seu lodo.
[302]

“O ouro de nossa carne”! Este certamente é uma vigorosa celebração do


corpo e representa um elemento importante do ensino da Igreja Primitiva.
A visão greco-romana era hostil ao corpo. Concebia o mundo com base
na dialética da forma e matéria, sendo a forma ou ideias a substância
superior, verdadeira; e a matéria, por sua vez, a substância ou ser inferior.
Não havia deleite nem respeito pelo corpo na cultura clássica; havia um
deleite, sim, nos prazeres do corpo, combinado a um respeito pelo próprio
corpo. Consequentemente, essa visão helênica inclinava-se prontamente à
licenciosidade total ou ao asceticismo radical. Foi essa influência helênica
que introduziu o ascetismo na Igreja Primitiva. O asceticismo não tinha raízes
nem no Antigo nem no Novo Testamento, embora textos mal interpretados
fossem usados para justificá-lo.
A depreciação pagã do corpo ou da matéria conduzia a duas
consequências. Primeiro, conduziu, por um lado, ao ascetismo, a tentativas de
transcender o corpo ao negá-lo. Em segundo lugar, levou a um amoralismo e
licenciosidade flagrantes. O corpo era uma preocupação submoral e portanto
não estava circunscrito ao domínio da ética. O corpo era negado por uma
indiferença moral calculada aos atos do corpo, de modo que a imortalidade se
tornou um caminho ascético, um meio de renúncia ao corpo. Ambas as
formas de paganismo permanecem no mundo moderno, embora a segunda
seja predominante no século XX.
O ódio pagão à mudança era também uma forma de ascetismo, e faz-se
presente em praticamente todo o anticristianismo. O ódio às mudanças leva a
tentativas de interrompê-las, a parar a história e criar uma civilização do
“fim-da-história”, uma ordem final que dará fim à mutabilidade, oferecendo
ao homem um mundo imutável. Parte dessa ordem envolve também esforços
científicos para abolir a morte. Esse ódio à mudança é um ódio à criação e de
seu movimento segundo o propósito de Deus. Diferentemente do pagão e do
humanista, o cristão ortodoxo está comprometido pelo respeito à criação.
Esse respeito pela criação forneceu as raízes para a ciência no Ocidente
cristão. Não se trata de um acidente histórico o fato de que a ciência em
outras culturas ter conhecido somente um crescimento limitado e um rápido
desvanecimento. Tanto o fato de que o decreto eterno de Deus embasa toda a
criação com leis quanto o fato da ressurreição dar dignidade e importância ao
universo físico tornaram inevitáveis o interesse no cosmo e o
desenvolvimento da ciência.
A perspectiva pagã é de desrespeito essencial pela criação, pelo
universo. Os problemas centrais para a mente helênica eram a mudança e a
decadência; e sempre que o neoplatonismo e aristotelismo influenciaram a
igreja, essa ênfase novamente veio à tona. Para o cristão que afirma a fé
bíblica, mudança e decadência não são os problemas: o pecado o é, e a morte
é a consequência do pecado. Dessa forma, quando o compositor de hinos,
Henry F. Lyte (1793-1847), escreveu, em “Comigo habita, ó Deus”: “A vida
é curto dia que se esvai,/Tudo é ruína, tudo passa e cai; /Prazer e glória breve
findarão,/Faz-me, pois, Tua eterna habitação”, ele estava demonstrando sua
influência helênica. Quando os homens começaram a lamentar acerca da
mutabilidade das coisas, eles o faziam como gregos, não como cristãos, pois
a mutabilidade cristã traz consigo o propósito predestinado de Deus. Isaías
confrontou diretamente esse lamento acerca da mutabilidade: “toda a carne é
erva”, afirmando-o no contexto da onipotência e decreto eterno de Deus
(Isaías 40.6-31).
A afirmação bíblica da doutrina da ressurreição, conforme sintetizada
por São Paulo em 1 Coríntios 15.16-21, deixa clara diversos fatos essenciais
à fé. Primeiramente, a ressurreição de Jesus Cristo está inseparavelmente
ligada à ressurreição de todos os crentes. Em segundo lugar, sem a
ressurreição, vã é nossa fé, e somos os mais miseráveis de todos os homens.
Não somos autônomos, e é o epítome da insanidade imaginar que nosso
destino e salvação encontram-se em nossas mãos. Em terceiro lugar, Jesus
Cristo, sendo verdadeiro homem de verdadeiro homem, abriu para sua igreja
— os membros de seu corpo — o destino glorioso que lhe pertence. Isto
significa uma vida redimida no tempo, tendo a maldição sido removida do
corpo e da alma, do amor e do trabalho, conforme somos santificados.
Significa, ademais, a glória da ressurreição geral e a perfeição da vida física
no corpo de ressurreição e com vida eterna. O destino do homem é ser uma
criatura sob autoridade de Deus, não fugir de sua criaturalidade. Aqueles que
se rebelam contra a doutrina da ressurreição estão em rebelião contra sua
própria condição de criatura. Aqueles que são redimidos por Cristo
regozijam-se em sua criaturalidade sob a autoridade de Deus, a vida na carne
é-lhes bendita e a expectativa da ressurreição é gloriosa. É portanto essencial
ao confessionalismo esta afirmação: “Creio na ressurreição do corpo e na
vida eterna”. Ou, como o Credo Niceno declara de modo ainda mais
triunfante: “e aguardo a ressurreição dos mortos e da vida do mundo
vindouro. Amém”.
Essa é a fé cristã, a ressurreição. A Antiguidade pagã, bem como as
culturas “primitivas”, apega-se a uma crença na alma sobrenatural, imortal.
Seja em sua forma helênica, ou no animismo, essa visão é estranha à
perspectiva bíblica. As Escrituras atribuem “imortalidade” a Deus somente.
São Paulo declarou que Deus é “o único que possui imortalidade” (1 Timóteo
6.16; cf. 1.17), e, quando a palavra é utilizada em relação ao homem, em 1
Coríntios 15.53-54, não se diz que é uma condição natural, mas um milagre
da graça: “Porque é necessário que este corpo corruptível se revista da
incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imortalidade”. A
imortalidade é vista por Paulo não como uma condição do homem, mas como
um aspecto da graça de Cristo aos santificados (Romanos 2.6-7). É Jesus
Cristo que “não só destruiu a morte, como trouxe à luz a vida e a
imortalidade, mediante o evangelho”. Esses são os únicos versos na Bíblia
que usam as palavras “imortal” (1 Timóteo 1.7) e “imortalidade” (Romanos
1.7; 1 Coríntios 15.53-54; 1 Timóteo 6.16; 2 Timóteo 1.10). A perspectiva
helênica via a alma como imortal, essencialmente divina e restrita em razão
de sua fusão com a terra do corpo. No neoplatonismo, o corpo era concebido
como a prisão da alma, que a alma tinha o dever positivo de renunciar e
transcender. Sempre e onde quer que a alma seja concebida como outra
substância em relação ao corpo, o desprezo do corpo será inevitável. O corpo,
sendo nessa concepção uma substância inferior, é um elemento degradado, ao
passo que a alma é efetiva ou potencialmente divina. Mas, essa perspectiva,
que contaminou extensivamente a igreja e influenciou muitos dos pais da
igreja (inclusive Tertuliano), não é bíblica. É hostil ao respeito pelo corpo,
embora conduza à licenciosidade. A cultura grega era conveniente com a
licenciosidade, mas hostil ao verdadeiro materialismo.
Para a Bíblia, corpo e alma foram igualmente criados por Deus,
igualmente caídos, depravados e reprovados em Adão, mas ambos também
foram redimidos em Cristo e devem ser tidos como dádivas e destino dados
por Deus ao homem. O corpo e a alma serão revestidos da imortalidade e
gozarão as glórias da ressurreição;[303] ambos, portanto, devem ser tratados
com respeito enquanto criação e benção de Deus — maravilhosos agora e
gloriosos no mundo do porvir. A fé segura do Credo Niceno afirma: “e
aguardo a ressurreição dos mortos e da vida do mundo vindouro”.
21. O HOMEM E SEUS CREDOS

John J. Moment, em seu estudo sobre os credos, escreveu um capítulo


intitulado “O homem e seus credos”. Numa exposição herética, Moment
apresentou a paternidade universal de Deus, a fraternidade de todos os
homens e a divindade em de todos eles, declarando assim:
O esforço para exaltar Cristo minimizando o divino em nossa
natureza humana comum é muito semelhante àquele de
tempos primitivos quando a igreja ia ainda mais longe para
degradar o homem a fim de magnificar a graça de Deus. Esse
processo teve início no século V com Agostinho, no decorrer
de um longo e amargo debate com um irlandês chamado
Morgan, mais conhecido pelo seu nome latinizado de Pelágio.
Ora, Pelágio argumentava que todo homem tem seu destino
em suas próprias mãos, que qualquer homem é capaz de
erguer-se à perfeição moral por meio de sua própria força.
Agostinho, em seu protesto contra essa visão super-otimista
da raça, por fim, para seu próprio e imenso constrangimento,
viu-se defendendo a afirmação de que, à parte do poder do
evangelho, não há nem pode haver bem em qualquer homem.
Foi precisamente a oportunidade de Pelágio relembrar à Igreja
de sua fé primitiva, segundo a qual não apenas há bondade em
todos os homens, mas que o bem, não importa onde o
encontremos, é um dom de si mesmo da parte de Deus e
divino no seu sentido mais literal... Não estamos nos
entregando a uma figura de linguagem, mas falando de modo
bastante literal, ao dizer que em um ou em outro dos santos da
história, e em um ou em outro de nossos amigos,
reconhecemos uma Presença divina, e isto, afinal de contas, é
apenas outro termo para encarnação.[304]
Opondo-se à soberania de Deus e à predestinação, Moment estava
ansioso por preservar a liberdade do homem, a crença de “que todo homem
tem seu destino em suas próprias mãos”, de modo que o ser humano é em
essência seu próprio salvador, em si mesmo divino e portanto uma forma de
“encarnação”. Moment era ministro na PCUSA [Igreja Presbiteriana dos
Estados Unidos], mas fundamentalmente um pelagiano e um humanista, a
despeito do fato de ter-se graduado na Universidade de Princeton, antes de
Wilson.
Outro humanista, porém não cristão, é o Dr. Szasz, um psiquiatra
ansioso por preservar a liberdade humana em contraposição aos perigos da
psiquiatria. As pertinentes críticas que o Dr. Szasz faz à psiquiatria, ao
conceito de doença mental — que ele denomina “mito” —, bem como do
relacionamento entre a psiquiatria e direito, são de grande valor e merecem
ser atentamente ouvidas; porém seu conceito de liberdade, embora pautado
em nobres intenções, é frágil na prática. O Dr. Szasz escreveu:
O indivíduo jamais pode escapar do fardo moral de sua
existência. Ele deve escolher entre obediência à autoridade e
responsabilidade para consigo mesmo. As decisões morais em
geral são difíceis e dolorosas de se fazer. A tentação de
delegar esse fardo a outros está, portanto, sempre presente.
Contudo, como toda a história nos ensina, aqueles que
retiraram os fardos morais do homem — sejam sacerdotes ou
senhores da guerra, políticos ou psiquiatras — devem também
retirar deles sua liberdade e consequentemente sua própria
humanidade.
Uma psiquiatria humanista deve, pois, repudiar seu mandato
supostamente terapêutica, cuja busca frequentemente resulta,
intencionalmente ou não, em tranquilidade moral obtida às
custas da liberdade e da responsabilidade. Em vez de tentar
diminuir os fardos morais do homem, tal psiquiatria deve
tentar aumentar os poderes dele, fazendo com que esteja à
altura de sua tarefa. E qual é essa tarefa? Ninguém a
expressou tão bem quanto Albert Camus ao escrever: “A meta
da vida só pode ser o crescimento da soma total da liberdade e
responsabilidade a ser encontrada em cada homem e no
mundo. De modo nenhum pode ser a redução ou supressão
dessa liberdade, ainda que temporariamente”.[305]
A declaração de modo bastante claro reflete o fato de que o Dr. Szasz é
um produto da cultura cristã, e sua fé e objetivos humanistas são
condicionados por esse fato. Ele deseja a liberdade e a responsabilidade
moral. A escolha, conforme vê, é “entre obediência à autoridade e
responsabilidade para consigo mesmo”. Neste ponto, o Dr. Szasz está
fazendo jogos com a linguagem e com ele próprio. Ser responsável é
responder a alguém ou algo, a uma lei ou autoridade além do próprio eu, em
relação à qual devemos prestar contas. “Responsabilidade para consigo
mesmo” significa que o homem não tem responsabilidade: ele é livre para
fazer o que lhe agrada, e cada um de seus caprichos é sua lei. Além de
agradar a si próprio, o homem não tem outra lei. No entanto, se o Dr. Szasz
protesta que, ao dizer “responsabilidade para consigo mesmo”, ele refere-se a
certos padrões de conduta e lei moral aos quais o homem deve conformar-se,
então esses padrões tornaram-se uma autoridade sobre o homem, à qual ele
deve obedecer. O Dr. Szasz pediu-nos, pois, para escolhermos “a obediência
à autoridade”; ele simplesmente optou por uma autoridade humanista que
pretere Deus.
O Dr. Szasz está certo em declarar que “o indivíduo jamais pode
escapar do fardo moral de sua existência”. Com esta declaração ele asseverou
a força e autoridade moral de uma lei que transcende o homem. Em outra
parte Szasz insistiu sobre a necessidade moral de o homem ser livre.
Contudo, se o homem é responsável apenas para consigo mesmo, e não há lei
além da vontade do homem, segue-se que o ser humano não tem
responsabilidade para ser livre. Ele pode, caso assim escolha, ser um escravo
ou um homem livre; qualquer uma delas é válida, caso seja uma escolha do
homem.
No entanto, o Dr. Szasz equiparou liberdade à humanidade, de modo
que tomar a liberdade do homem é, pois, retirar “consequentemente sua
própria humanidade”. Aparentemente, o Dr. Szasz tem uma revelação
especial que torna a liberdade a definição do homem, visto que, de outro
modo, seu humanismo é refratário a qualquer definição. Todo indivíduo é
aquilo que escolhe para definir sua vida e a soma total de sentido. O
humanismo é logicamente o anarquismo total, como Marx percebeu;
pragmaticamente, Marx escolheu o coletivismo total como a alternativa e
modo mais prático de negar-se a lei de Deus.
Ademais, Dr. Szasz dá a entender que a liberdade ilimitada, à maneira
de Camus, é o destino verdadeiro do homem. Porém o destino verdadeiro do
homem, conforme assevera a fé bíblica, exige a liberdade e poder limitados.
E dada a condição do homem, não poderia ser diferente. O homem é
porventura capaz de inverter o tempo de seu nascimento e retornar a uma
época passada? Ele pode escolher ser um químico quando suas aptidões são a
de um escriturário? Ele pode, a seu talante, determinar o tempo de sua morte,
ou o estado de sua saúde e finanças? O homem é, do início ao fim, limitado
em sua liberdade, já que é uma criatura. A verdadeira liberdade do ser
humano é limitada, e seu único poder real é sempre um poder limitado.
Sendo, pois, uma criatura, o homem jamais está livre para tornar-se um
deus. Sua liberdade deve ser aquela que Deus lhe designou, de maneira que, a
todo instante e em todas as coisas, o homem deve reportar-se e dar contas a
Deus. É o pecado que faz com que o ser humano busque independência em
relação a Deus, e esta busca implica não somente fugir de Deus, mas de si
mesmo. Pois o homem é criação de Deus, e cada fibra de seu ser dá
testemunho de Deus a todo tempo. O Dr. Cornelius Van Til dizia que, se o
homem pecador pudesse encontrar um único botão no universo que, ao ser
pressionado, lhe desse uma experiência de independência para com o Deus
triúno, o homem o pressionaria inevitável e constantemente. Entretanto,
obviamente esse botão não existe. O homem é inescapavelmente criatura de
Deus, e nisto está sua liberdade e sua glória.
Os credos e concílios, por sua insistência inabalável sobre a soberania
de Deus, asseveram assim implícita e firmemente a criaturalidade do homem.
Nesta fé encontra-se a única esperança do homem.
Davi, no salmo 8, cantou deleitosamente o papel que o homem realiza,
pela fé, sob a autoridade de Deus. O destino do homem redimido é grandioso:
“Deste-lhe domínio sobre as obras da tua mão e sob seus pés tudo lhe
puseste” (Salmos 8.6). O homem foi criado para exercer domínio sobre a
terra, sob a autoridade de Deus; em Jesus Cristo, o homem é regenerado para
cumprir seu chamado.
Porém o homem, separado de Deus, não é nada. Buscar fugir de Deus é
buscar o impossível. O ser humano não pode escapar de Deus, que é
onipresente, nem de si próprio, que é uma criação de Deus. Como Davi disse:
“Se subo aos céus, lá estás; se faço a minha cama no mais profundo abismo,
lá estás também” (Salmo 139.8). Não há possibilidade de escapar, porque não
há outro universo, nem um único fato ou átomo que não sejam criados por
Deus. Não há lugar para se ocultar ou se esconder de Deus, de maneira que é
um mito o sonho existencialista de uma fuga de Deus para a liberdade.
Porém o homem de fato consta nos credos, embora de maneira simples
e direta: “Creio”, e mesmo essa inclusão se dá pela graça, a graça preveniente
de Deus. O homem foi chamado ao ser, juntamente com a totalidade da
criação, por meio da palavra e poder criadores de Deus, e é chamado
novamente à presença do Deus triúno e à comunhão com ele, mediante essa
mesma palavra regeneradora e criadora.
A natureza e o destino do ser humano é estar sob a autoridade de Deus,
exercer domínio sobre a terra e triunfar, em Cristo, sobre o pecado, a morte e
o inimigo. Toda tentativa de inserir o homem no credo é uma tentativa de
abolir Deus, que, no entanto, termina por abolir o próprio ser humano.
Thomas J. Altizer, ao defender sua “teologia da morte de Deus” num debate
com John Montgomery, disse: “O cristão pode regozijar-se na morte de
Deus... porque ele é liberto de toda forma de norma suprema e, por
conseguinte, é livre para viver plenamente no presente. Ele é libertado”.[306]
Ao dizer isso, Altizer revela claramente a força motriz de sua escola de
pensamento. É, em primeiro lugar, a velha tentação satânica, o pecado
original do homem — ser como Deus, conhecer ou determinar o bem e o mal,
as normas supremas (Gênesis 3.5). Consequentemente, o homem deseja a
morte de Deus a fim de possibilitar o nascimento do próprio homem
enquanto divindade. Em segundo lugar, o ser humano iguala libertação com
liberdade “de toda forma de norma suprema”. Vive-se assim num vácuo
moral, um mundo totalmente esvaziado das normas supremas de Deus e
antissepticamente selado a ele. Em terceiro lugar, o homem vê-se então livre
para criar suas próprias normas, aliás, de ser sua própria regra suprema. Pode-
se alcançar isso ou pelo anarquismo, no qual cada indivíduo é sua própria
norma suprema, ou mediante o estatismo total, no qual a vontade humana
coletiva, conforme encarnada na ditadura, é a norma suprema.
O resultado não é a morte de Deus, mas a morte do homem. O
anarquismo, como Marx reconhecia, pode apenas destruir o homem e
sociedade; porém o totalitarismo dessa variedade acima também aniquila o
homem. Primeiramente, porque não sobra instância de apelação contra a
injustiça, ou contra suas próprias falhas e pecado. Visto que o ser humano é a
norma suprema, que apelo tem o homem contra si próprio, o que fonte de
auxílio? Se a norma suprema é o Estado, segue-se que não há apelo contra o
Estado, pois este é deus. A consequência é, pois, a tirania absoluta. A tirania
da psicanálise é que esta não oferece escapatória para a infalibilidade do
inconsciente, uma vez que o homem é por ele governado. Não importa onde o
humanismo situe a norma suprema — o resultado será sempre o mesmo: a
tirania absoluta. Em segundo lugar, o fardo da infalibilidade é então colocado
sobre o ser humano e seu estado pecaminoso. A norma suprema é o homem
individual ou coletivo. Ora, a norma suprema é infalível, já que não há
nenhuma outra acima de si em relação à qual possa ser julgada falível. Por
conseguinte, nenhum progresso é possível, pois nenhum conceito de superior
ou inferior, melhor ou pior, pode ser aplicado a uma norma infalível. Em
terceiro lugar, o único modo no qual é possível visualizar progresso é a
criação de normas transumanas ou macro-humanas, que possibilita a
superação do homem. Do ponto de vista da evolução, isso significa a
abolição do homem. O ser humana (diz-se) será a célula singular na nova
forma de vida do futuro, a “macro-vida”, de modo que o indivíduo não terá
mais valor que uma célula da pele, cabelo ou unha, e tão prontamente
suscetível a ser espremido como uma espinha, raspado como um pelo
indesejado ou cortado como um pedaço incômodo da unha. Contudo, esse
conceito de homem como uma célula singular da “macro-vida” é seriamente
levado em consideração e mesmo planejado.[307]
Quando o homem se torna o objeto do credo, isto é, quando o homem
está “no credo”, o resultado é sua abolição. A salvação do ser humano é
declarar os credos bíblicos, confessar o Deus triúno e encontrar nele salvação,
liberdade e vida. Quando o homem declara: “Creio”, ele torna-se um
confessor da glória e verdade de Deus, e também o recipiente da graça e
prosperidade divinas.
22. OS FUNDAMENTOS DA ORDEM SOCIAL

Toda ordem social assenta-se num credo, num conceito da vida e da lei,
e representa, pois, uma religião em ação. A cultura é religião externalizada, e,
como Henry Van Til observou, “a religião de um povo se manifesta em sua
cultura e os cristãos não podem ficar satisfeitos com nada menos que uma
organização cristã da sociedade”.[308] Sempre que há um ataque à
organização da sociedade, há também um ataque à sua religião. A fé
fundamental de uma sociedade implica o desenvolvimento com base nessa fé,
ao passo que qualquer intervenção nessa estrutura básica configura-se como
atividade revolucionária. Os marxistas são, nesse tocante, mais astutos que
seus adversários: eles reconhecem a hostilidade à sua estrutura como sendo
atividade contrarrevolucionária, como hostilidade à seu próprio
establishment. A vida de uma sociedade é seu credo; um credo agonizante
depara-se prontamente com a deserção ou subversão. Todo credo, por mais
saudável que seja, encontra-se no entanto sob constante ataque; a cultura que
negligencia a defesa e a promoção de sua base confessional está expondo seu
coração à faca de seus inimigos. Em razão de sua indiferença à base
confessional que tem no cristianismo bíblico, a civilização ocidental depara-
se hoje com a morte, e trava uma luta mortal com o humanismo.
Portanto, os fundamentos da ordem social precisam ser examinados a
fim de serem compreendidos e defendidos. Primeiramente, há a base
confessional: toda ordem jurídica assenta-se e é a codificação de um sistema
de moralidade, e toda moralidade pressupõe uma religião, alguma forma de
“preocupação última”. A maior parte das religiões são não teístas, no entanto
todas elas são fundamentais a um ou outro sistema de moralidade. A ordem
moral é um aspecto da ordem religiosa. A maior parte das religiões não são
teístas, mas essencialmente humanistas. Da perspectiva estrutural, as religiões
podem ser divididas em duas grandes classes centrais: teísta e política. Numa
religião teísta, Deus é a fonte da moralidade e da lei. A ordem do universo é
dada por Deus e é absoluta, e a ordem do homem deve ser padronizada com
base na palavra infalível de Deus, a Bíblia. Na religião política, a política é a
fonte da moralidade e da lei. Aristóteles escreveu sobre política e portanto se
debruçou sobre a ética; e sua ética é a moralidade de uma ordem política. A
ética, para esse filósofo, tem em essência um princípio imanente — e não um
transcendente — de supremacia. Em vez de uma ordem absoluta no universo,
a religião política concebe uma ordem em desenvolvimento que pode guiar e
controlar, de modo que o decreto eterno de Deus é substituído pelo
planejamento total do homem. A predestinação do homem substituiu a
predestinação da parte de Deus. A moralidade política sempre produziu
religiões políticas.
O segundo fundamento da ordem social é o Estado. Ora, o Estado é a
organização social do credo, a estruturação legal do sistema moral de uma
sociedade. O Estado não pode ser amoral, porque cada uma de suas leis é a
codificação de sua moralidade essencial. O Estado não pode ser
religiosamente neutro, visto que é a organização religiosa da sociedade no
domínio da lei. Quando o Estado declara neutralidade religiosa, trata-se ou de
autoengano ou de engano do povo; e significa simplesmente uma
neutralidade para com a antiga fé, com o intuito de preparar o caminho para o
estabelecimento de uma nova fé. O Estado não é uma organização menos
religiosa que a igreja, e, em algumas sociedades, é-o ainda mais. Na
sociedade cristã, a igreja e o Estado são ambos ordens religiosas — a igreja
sendo um ministro da graça, e o Estado, um ministro da justiça. Na sociedade
pagã, por sua vez, o Estado assume a prioridade enquanto ordem religiosa: o
templo ou o santuário torna-se então um aspecto da vida e função do Estado.
Não se pode abstrair a religião do Estado mais do que da igreja. Igrejas e
Estado podem renunciar a uma religião e abandonar seu credo, mas somente
com o intuito de adotar outros.
O propósito do Estado varia com base em sua religião. Essencialmente,
o Estado pode ser ou messiânico ou ministerial — ou um salvador, ou um
ministro da justiça. Para a religião bíblica, o Estado é o ministro da justiça;
para religiões não cristãs — para religiões políticas —, o Estado é o salvador
do homem. Os dois conceitos são mutuamente exclusivos, e não pode haver
acordo entre si.
O terceiro fundamento da ordem social é a soberania. A soberania pode
ser transcendental ou imanente, assentando-se em Deus ou sendo um atributo
do homem e de sua ordem. Essencialmente, os dois conceitos conflitantes
dão-se entre a soberania de Deus e a soberania reivindicada do Estado. Se
Deus é soberano, então ele é o criador e governador de todas as coisas, sua lei
abarca, controla, julga e avalia todas as coisas; nada pode existir ou ser à
parte dele. Se o Estado é soberano, então ele deve exercer controle e
julgamento absolutos sobre todas as coisas neste mundo, do contrário sua
soberania é limitada e negada. O Estado busca, com base em sua
reivindicação à soberania, tornar-se o poder determinante e abarcante sobre
todo domínio: não se permite que nenhuma esfera opere, a não ser com a
permissão do Estado. A terra, ar, água, céu — tudo pertence ao Estado, são
usados somente sob a lei e tributos do Estado, e estão, em potência e ato,
sujeitas à reapropriação por parte do Estado. Ora, este assumiu aquela
supremacia sobre a vida do homem que pertence propriamente só a Deus. O
credo do Estado exige, por conseguinte, guerra santa contra o credo e fé
cristãos.
Duas soberanias e soberanos absolutos não podem coexistir no mesmo
ponto no tempo e espaço, reivindicando a mesma jurisdição. Visto que as
reivindicações de Deus e o Estado soberano são mutuamente exclusivas, o
conflito entre eles é inevitável. A guerra entre Cristo e César é inescapável, e
uma campanha até à morte.
Para cada ordem soberana, pecado e mal são um problema. O
cristianismo bíblico lida com o pecado e mal de duas formas. Primeiramente,
o Estado como o ministro da justiça estabelece a restituição como o princípio
fundamental do direito. A justiça de Deus deve ser preservada; deve,
portanto, haver restituição por parte do homem sempre que a ordem de Deus
está de alguma forma decaindo ou sendo violada; de outro modo, Deus
exigirá retribuição por meio de seu julgamento. Em segundo lugar, a igreja
como o ministério da graça deve proclamar a graça salvadora de Jesus Cristo.
Ora, Jesus Cristo fez expiação pelos pecados cometidos pelo homem contra
Deus, e estabelece a ordem de Deus em relação ao homem; esta ordem é a
comunhão com ele. A obra expiatória de Cristo efetua restituição para com
Deus, assim como a lei civil sob a autoridade de Deus deve efetuar restituição
em relação ao homem, conforme é seu dever em relação a Deus. Assim, num
sentido superior, tanto a igreja quanto o Estado têm o chamado de realizar a
restituição piedosa, o Estado como ministro da justiça e a igreja como
ministro da graça. O objetivo é a “restituição de todas as coisas” na nova
criação (Atos 3.21). A restituição é, portanto, o aspecto essencial da ordem
social cristã.
O quarto fundamento da ordem social é, pois, a graça. O problema do
homem sob qualquer credo é a presença do mal pessoal e impessoal no
mundo. O ser humano avalia a natureza desse mal, bem como sua resposta a
este, com base em seu credo. Para as religiões políticas, para o humanismo, o
mal está no meio, e o poder do Estado de mudar o meio é sua graça
salvadora. O Estado deve refazer o meio físico e espiritual humano, a fim de
que possa mudar e salvar o homem. O meio maligno por vezes envolve
pessoas e instituições, tais como a burguesia, os capitalistas, o clero, cristãos,
igrejas, organizações privadas e outras. Todas elas podem ter sido (e
frequentemente são) “liquidadas” ou destruídas como parte do processo de
salvação. Aquelas pessoas que sobram devem então ser “reeducadas” de
acordo com o novo credo e excluindo o cristianismo.
Para o cristianismo bíblico, a resposta ao problema do mal é a graça de
Deus — a graça de Deus mediante Jesus Cristo e a restituição de todas as
coisas. O problema do ser humano não é seu meio, mas o pecado, o desejo de
ser seu próprio deus, sua própria lei e princípio supremo. O homem não pode
salvar a si próprio, seja pela política, obras de lei ou moralidade, nem por
outro meio qualquer. Jesus Cristo é o único salvador do homem. É
necessário, pois, que o indivíduo viva sob a ordem legal de Deus a fim de
viver livre e alegremente; porém esta ordem legal não pode salvar o homem,
nem sobreviverá por muito tempo, caso não haja um corpo considerável de
crentes cujas vidas sejam a lei de Deus. Portanto, a graça é essencial à
verdadeira ordem. Sem ela, falta ao homem o caráter para desenvolver suas
potencialidades, capitalizar suas atividades e ordenar sua vida.
A proporção em que uma doutrina da graça permeia toda a sociedade
é demonstrada nas execuções. Antes, durante as execuções no Estados
Unidos, era comum que os oficiais do Estado fizessem um apelo para que o
criminoso recebesse a graça salvadora de Deus antes de sua morte, e não
poucos criminosos morreram reconhecendo-se pecadores necessitados da
graça salvadora de Cristo. Em meados do século XX, a situação era
radicalmente diferente, embora os capelães das prisões tenham permanecido
como um resquício da ordem cristã. Para citar um exemplo, Aaron Charles
Mitchell foi sentenciado à morte na Califórnia por ter assassinado um policial
após um assalto à mão armada. Seu advogado fez o seguinte apelo ao
governador Edmund G. Brown, em maio de 1967: “Se esse homem houvesse
tido a sorte de ter nascido com a pele branca, ele certamente teria por fim
ocupado a cadeira em que Vossa Excelência se assenta”. Mitchel, então com
37 anos, havia passado toda sua vida (com exceção de cinco anos em que
esteve em liberdade) na prisão desde seus 17 anos. Mitchel declarou à
imprensa: “O que as pessoas deveriam estar tentando descobrir sobre mim é
aquilo que estava no meio em que cresci, que me fez ser mau”. Mitchell então
afirmou que nascera no Mississippi e mudou-se para Mênfis, Tennessee,
quando tinha 5 anos de idade. Seus pais se “separaram quando eu tinha 14 ou
15 anos”. Seu meio, portanto, justificava sua criminalidade.[309]
Outro exemplo revelador desse novo credo foi o Citizens Housing and
Planning Council [Conselho de Planejamento e Habitação]. Convencido que
o problema de moradores de cortiços era um ambiente maligno,
especialmente senhorios malignos, o concílio assegurou 250.000 mil dólares
de Laurence Rockefeller, para comprar um prédio de moradias precárias,
renová-lo e desse modo reabilitar seus moradores e demonstrar ao mundo que
é possível obter um lucro decente ao oferecer uma habitação decente para os
que vivem em favelas. O grupo tinha a vantagem sobre os senhorios, na
medida em que suas propriedades, sendo uma corporação sem fins lucrativos,
gozavam de isenção de impostos. O lucro dos arrendatários no projeto foi de
80%. Os reparos fizeram com que se triplicasse o aluguel. Mas, em vez de
um lucro de 8% como esperado, o resultado foi uma perda de 3%. Após
quatro anos de fracassos, eles admitiram que era impossível manter condições
decentes de vida e ao mesmo tempo ter lucros. O custo de manutenção
mostrou-se muito alto, uma vez que os habitantes da favela depredavam seus
alojamentos. A “resposta”, de acordo com o concílio, foi “moradias sociais”!
[310]

Em resumo, muitas pessoas nesses bairros pobres merecem-nos e estão


no lugar certo; eles transformam o edifício mais novo num cortiço, porque
esta é sua natureza. Uma economia livre permite que os que têm mérito saiam
desses casebres, e sempre há um êxodo daqueles que possuem caráter. Mas a
resposta socialista e ambientalista é tão poderosa hoje que veio naturalmente
ao concílio, mesmo quando seu experimento se mostrou um fracasso. Mas ao
penalizar o trabalhador disciplinado oferecendo boas acomodações para que
os moradores de cortiços poluam e destruam, esses ambientalista estão
destruindo a liberdade para todos. Por meio da taxação cada vez maior sobre
todos, eles estão preparando o caminho para a favela universal, a destruição
da riqueza e a repressão da iniciativa em todas as pessoas.
O credo implícito na ação do concílio é o humanismo, o humanismo
estatista. Consequentemente suas ações seguiram a lógica de sua fé, e sua
resposta foi messiânica. A salvação é ação estatista — e este é o recurso
essencial em todos os momentos de provação e teste.
Toda ordem social tem um credo implícito que a define e lhe dá forma.
Uma ordem social começa a esboroar-se porque a fé essencial — seu credo
— foi solapada. Mas a defesa política dessa ordem torna-se geralmente a
linha de frente de defesa: torna-se a posição conservadora. Porém, visto que a
defesa é formada antes política do que confessionalmente, trata-se de uma
defesa superficial e desmorona prontamente sob uma oposição mais
profundamente doutrinária e confessional. Dessa forma, a defesa que Cícero
fez da república romana foi um esforço intrépido e heroico, mas era também
o epítome da impotência. A república já estava morta; o próprio Cícero não
acreditava na religião sobre a qual a república estava assentada. Quando
Cícero não podia mais aceitar os fundamentos religiosos que tornavam a
aristocracia soberana, como poderia esperar que as massas rebeldes a
aceitassem? A posição de Cícero era essencialmente pessoal, e os vários
defensores da república estavam mais unidos pelos gostos e interesses
puramente pessoais do que pela posição confessional. Júlio César era capaz
de capitalizar sobre esse novo confessionalismo, fazendo de si mesmo o
cabeça religioso e civil do novo movimento. De semelhante modo, hoje em
dia o humanismo é a base confessional de vários movimentos democráticos e
socialistas. Quanto mais evidente o humanismo, como no marxismo, mais
direto é seu uso do poder, já que atuam com base na consistência de seus
princípios. Os conservadores tentam preservar as formas políticas do
Ocidente cristão sem a crença no cristianismo bíblico. À parte de suas vagas
afirmações de liberdade, eles não são capazes de defender filosoficamente
sua posição. Desse modo tornam-se colecionadores de fatos: buscam opor-se
aos humanistas documentando sua crueldade, corrupção e abuso das funções.
Se os fatos trazem alguma convicção às pessoas, eles levam-nas apenas a
trocar um conjunto de humanistas radicais por humanistas radicais
reformadores. Jamais é sua fé no sistema que é abalada, mas somente numa
forma ou representante desse sistema. O sucesso dos subversivos se assenta
em seu ataque ao credo do establishment e à sua substituição por um novo
credo. Quando os fundamentos são lançados, a forma geral do edifício é
determinada. Quando o credo é aceito, a ordem social é determinada. Não
pode haver reconstrução da civilização cristã do Ocidente senão sobre
fundamentos confessionais cristãos.
[1]
São Paulo: É Realizações, 2016. Tradução de Guilherme Ferreira Araújo. Apresentação
de Bruno Garschagen. [N. do R.]
[2]
John J. Moment, We Believe (New York, NY: Macmillan, 1942), p. 91.
[3]
John H. Leith, Creeds of the Church (Chicago, IL: Aldine, 1963), p. 22.
[4]
Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 1 (New York, NY: Harper, [1887] 1919),
p. 20. Veja também Schaff, History of the Christian Church, vol. 2, rev. ed. (New York,
NY: Scribner’s, 1884, rev. ed.), p. 528-37.
[5]
Schaff, Creeds, vol. 1, p. 21-22.
[6]
Ibid.
[7]
E. Thomson, ed., Select Monuments of the Doctrine and Worship of the Catholic Church
in England Before the Norman Conquest (n.p., John Russell Smith, 1875), p. 85-86.
[8]
Tertuliano, “Apology”, 5, in Ante-Nicene Fathers, vol. 11, Writings of Tertullian, vol. 1
(Edinburgh, Scotland: T. & T. Clark, 1872), p. 63.
[9]
Irenaeus, Against Heresies, in Ante-Nicene Fathers, vol. 5, Irenaeus, vol. 1, livro 4, cap.
15, sec. 1, 419. [Edição brasileira: Irineu de Lião, Contra as heresias. São Paulo: Paulus,
2016.]
[10]
Henry R. Percival, “An Excursus on the History of the Roman Law and Its Relation to
the Canon Law”, in Percival, The Seven Ecumenical Councils, Their Canons and Decrees,
in Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 14, cap. 29.
[11]
Schaff, History of the Christian Church, vol. 2, p. 540.
[12]
Hugh M. Scott, Origin and Development of Nicene Theology (Chicago, IL: Chicago
Theological Seminary Press, 1896), p. 95n.
[13] F. J. Badcock, The History of the Creeds, 2nd ed. (London, England: SPCK, 1938),
28ss. Irineu cita esse credo em Against Heresies, livro 1, capítulo 3; sobre os marcosianos,
veja livro 1, capítulos 13-22, in Ante-Nicene Christian Library, vol. 5, The Writings of
Ireanaeus, vol. 1, p. 51-86.
[14]
Irenaeus, Against Heresies, livro 1, cap. 21, sec. 4; in Irenaeus, vol. 1, p. 83.
[15]
Ibid., bk. 1, cap. 21, sec. 5; in vol. 1, p. 84.
[16]
C. Gregg Singer, “Arianism”, in Edwin H. Palmer, General Editor, The Encyclopedia
of Christianity, vol. 1 (Wilmington, DE: The National Foundation for Christian Education,
1964), p. 392.
[17]
Athanasius, “De Synodis”, na parte 2, in Philip Schaff and Henry Wace, Nicene and
Post-Nicene Fathers, series 2, vol. 4 (William B. Eerdmans ed.), p. 457-58.
[18] Fred Reinfeld and Burton Hobson, Ancient Coins (New York, NY: Sterling, 1964), 47,
plate 104.
[19] Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 1 (New York, NY:
Modern Library, n.d.), p. 719n.
[20] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 631.
[21] John H. Leith, Creeds of the Church (Chicago, IL: Aldine Publishing Co., 1963), p. 29.
[22] Charles Joseph Hefele, A History of the Christian Councils, from the Original
Documents, to the Close of the Council of Nicaea, A.D. 325, 2nd ed. rev. (Edinburgh,
Scotland: T. & T. Clark, 1872), p. 294-95. Veja Atanásio, “De Synodis”, 75. “Council of
Nicaea”, e Theodoret, “The Ecclesiastical History”, bk. 1, cap. 2, in Nicene and Post
Nicene Fathers, series 2, vol. 3, p. 50.
[23] No caso, as reinterpretações (ou deformações) gnósticas do texto, conforme citado
anteriormente pelo autor. [N. do T.]
[24] Jack Ryan, “Robert Walker, Jr., The Sorrow Behind The Smile”, in Valley Times
Family Weekly, January 22, 1967 (San Fernando Valley, CA) 10.
[25] Teodoreto, “Ecclesiastical History”, livro 1, cap. 6, in Nicene and Post-Nicene
Fathers, series 2, vol. 3, p. 43.
[26] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 643-44.
[27] Decrees and Canons of the Seven Ecumenical Councils, p. 188.
[28] Ibid., p. 189.
[29] Athanasius, “Four Discourses Against the Arians”, 3.4, e “Statement of Faith”, 2, in
Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 4, p. 395, 84.
[30] Athanasius, “Four Discourses Against the Arians”, 4.13-14, in ibid., p. 437-38.
[31] John M’Clintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and
Ecclesiastical Literature, vol. 9, “Sabellius” (New York, NY: Harper, 1849), p. 203.
[32] Também conhecido anomeanos, heterusianos, aecianos ou eunomeanos. [N. do T.]
[33] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 172 ss.
[34] Ibid., p. 181-73.
[35] Leith, Creeds of the Church, p. 30-31, 33.
[36] Apostolic Constitution, 7.26; especialmente 7.4; 8.5; 8.12; 8.37; in Ante-Nicene
Christian Library, vol. 16, p. 188, 205, 214-15, 230, 248.
[37] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 592n-593n.
[38] Francis Proctor: A History of the Book of Common Prayer, p. 225. Londres:
Macmillan, 1875. A referência a Comber encontra-se na obra Companion to the Temple, I,
p. 96; Short Discourses upon the Common Prayer, p. 53 sq.
[39] Vide D. Scudder, “Introduction”, ao Venerable Bede, The Ecclesiastical History of the
English Nation (London, England: Dent [Everyman], 1910), p. xix.
[40] Bede, Ecclesiastical History, cap. 13, p. 91.
[41] F.W. Buckler, “Firdausi’s Shahnamah and the Genealogia Regni Dei”. Journal of the
American Oriental Society, Supplement n. 1, September, 1935, p. 1-21.
[42] G.B. Gray, “Glory (in O.T.)” in James Hastings, editor: A Dictionary of the Bible, II, p.
184. New York: Charles Scribner’s Sons, 1919 (1899).
[43] J. Massie, “Glory (N.T.)” in ibid., II, p. 186
[44] A. R. Whitham, “Glory”, in James Hastings, editor: A Dictionary of Christ and the
Gospels, I, p. 648. New York: Charles Scribner’s Sons, 1917 (1906).
[45] Ibid., vol. 1, p. 649.
[46] Robert Law, “Glory”, in James Hastings, ed., Dictionary of the Apostolic Church, vol.
1 (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, [1916] 1919), p. 451.
[47] F. A. Wright, trad., The Works of Liudprand of Cremona, in “Antapodosis” (London,
England: George Routledge & Sons, 1930), p. 207-8.
[48] Discurso na Conferência dos Representantes dos Partidos Comunistas e Operários dos
Países Socialistas, realizado em Moscou em 18 de novembro de, 1957, in Quotations from
Chairman Mao Tse-Tung (Peking, China: Foreign Language Press, 1966), p. 75.
[49] “On Protracted War”, May, 1938, Selected Works, vol. 2, 186, in ibid., p. 153.
[50] “On Correcting Mistaken Ideas in the Party” (December 1929), Selected Works, vol. 1,
108, in ibid., p. 163-64.
[51] Veja R. J. Rushdoony, The Messianic Character of American Education (Nutley, NJ:
Craig Press, 1963), p. 253 ss.
[52] “Martyrdom of Habib the Deacon”, in Ante-Nicene Christian Library, vol. 20, Syriac
Documents, p. 99-100.
[53] Louis Berkhof, Reformed Dogmatics, p. 109. Grand Rapids: Eerdmans, 1937.
[54] Edward H. Landon, A Manual of Councils of the Holy Catholic Church, vol. 1, rev. ed.
(Edinburgh, Scotland: John Grant, 1909), p. 255.
[55] Socrates Scholasticus, “Ecclesiastical History”, vol. 7, 32, in Nicene and Post-Nicene
Fathers, series two, vol. 2, p. 171.
[56] Chrystal, Third World Council, vol. 1 (1895), p. i.
[57] Ibid., p. 74-78; in Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 198.
[58] Chrystal, I, p. 161.
[59] Ibid., p. vi-vii.
[60] Ibid., p. 163-165.
[61] Ibid., p. 165-66.
[62] Ibid., p. 177n.
[63] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 202; veja Chrystal, ibid., p. 214-16.
[64] Percival, ibid., p. 203.
[65] Chrystal, Third World Council, vol. 1, p. 409-12.
[66] Ibid., p. 440-41.
[67] Ibid., p. 461.
[68] Ibid., p. 464.
[69] Ibid., p. 510-11.
[70] Heinrich Denzinger, Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral
da Igreja católica (São Paulo: Loyola, 2006), p. 100.
[71] Chrystal, Third World Council, vol. 1, p. 314-17, 321.
[72] Denzinger, p. 100.
[73] Chrystal, Third World Council, vol. 1, p. 318-321, 323.
[74] Dezinger, p. 100.
[75] Chrystal, Third World Council, vol. 1, p. 318-321, 323.
[76] Dezinger, p. 100.
[77] Chrystal, Third World Council, vol. 1, p. 326.
[78] Athanasius, “Four Discourses Against the Arians”, 2.15, 142 in Nicene and Post-
Nicene Fathers, series 2, vol. 4, p. 356.
[79] Athanasius, ibid., Discourse 3, cap. 26, sec. 32; p. 411.
[80] James Chrystal, Nicaea, A.D. 325, vol. 1 (Jersey City, NJ: Chrystal, 1891), p. 240.
[81] Ibid., p. 241-42.
[82]
Chrystal, Ephesus, vol. 1, p. 326n.
[83] Dezinger, p. 100.
[84]
Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 212.
[85] Denzinger, p. 100.
[86] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 213.
[87] Denzinger, p. 100.
[88] Algumas traduções utilizadas pelos escritores patrísticos vertiam pitorescamente o
versículo 3 do salmo 110 como se tratasse de uma geração anterior à criação: “Do seio
antes da estrela d’alva eu te gerei”. Veja Agostinho, Comentário aos Salmos 101-150 (São
Paulo: Paulus, 2010).
[89] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 213-14.
[90] Denzinger, p. 100-101.
[91] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 213-14.
[92] Chrystal, Ephesus, vol. 1, p. 334n.
[93] Isto é, o Segundo Concílio de Constantinopla. [N. do T.]
[94] Denzinger, p. 157.
[95] Denzinger, p. 101.
[96] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 215.
[97] Chrystal, Ephesus, vol. 1, p. 347n.
[98] Denzinger, p. 101.
[99] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 216.
[100] Denzinger, p. 101.
[101] Ibid., p. 217.
[102] Chrystal, Ephesus, vol. 1, p. 407; cf. n. 606, 240-313.
[103] Ibid., p. 408n.
[104] Denzinger, p. 101.
[105] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 217.
[106] Chrystal, Ephesus, vol. 1, p. 40910n.
[107] Ibid., p. 400-1.
[108] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 218.
[109] Ibid., p. 229.
[110] Ibid.
[111] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 737.
[112] Alguns líderes eclesiásticos contemporâneos defendem esse concílio. Veja Albert C.
Outler, “Theodosius’ Horse: Reflections on the Predicament of the Church Historian”, in:
Church History 34, no. 3, (September 1965), p. 251-61.
[113] Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars (Philadelphia, PA: Westminster Press,
1955), p. 81-89.
[114] Francis Legge, Forerunners and Rivals of Christianity Front 330 B.C. to 330 A.D.,
vol. 1 (New York, NY: University Books, [1915] 1964), p. xxiv.
[115] Trevor Jalland, The Life and Times of St. Leo the Great (London, England: Society
for Promoting Christian Knowledge, 1941), p. 420.
[116] Denzinger, p. 113.
[117] Gerhart B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic
Controversy” in Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Mediaeval Studies, vol. 2 (New
York, NY: Sheed and Ward, 1940), p. 127-49.
[118] Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution (New York, NY: William Morrow,
1938), p. 437, 503 ss.
[119] Ibid., p. 91-92.
[120] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA: Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1955), p. 32.
[121] J. N. W. B. Robertson, ed., The Divine Liturgies of John Chrysostom and Basil the
Great (London, England: David Nutt, 1894), p. 157, 195, 453-54.
[122] George H. Williams, The Norman Anonymous of A.D. 1100, Harvard Theological
Studies 18 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951), p. 127-28.
[123] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political
Theology (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), p. 227.
[124] Ibid., p. 229.
[125] Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (Philadelphia,
PA: Westminster Press, 1963), p. 23, 26.
[126] In Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 9.
[127] Denzinger, p. 113.
[128] Fustel de Coulanges, A cidade antiga (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2018).
[129] Ibid., p. 221.
[130] Fustel de Coulanges, A cidade antiga.
[131] Sermão 23, “Natal do Senhor”, disponível em:
<https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/pais_da_igreja/s_leao_magno_sermao23_natal_do_senhor.html>
[132] Sermão 75, “Sermão sobre Pentecostes”, disponível em: <
https://www.ecclesia.org.br/biblioteca/pais_da_igreja/s_leao_magno_sermao_sobre_pentecostes.html>.
[133] Ibid., p. 132.
[134] Ibid., p. 178.
[135] Ibid., p. 145-47.
[136]
Veja Schaff, Creeds of Christendom, vol. 2, p. 32-38.
[137]
C. P. S. Clarke, Short History of the Christian Church (London, England: Longmans,
Green, 1929), p. 25-26.
[138]
Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 888n.
[139]
Ibid., p. 690.
[140]
Schaff, Creeds of Christendom, vol. 2, p. 35-42.
[141]
Denzinger, p. 40-42. Algumas versões traduzem substância como essência também;
incomensurável como incompreensível, ilimitado ou infinito; fielmente como corretamente;
e, na sentença de conclusão, fiel e firmemente como verdadeira e firmemente.
[142] Van Til, Defense of the Faith (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1955), p. 26.
[143] Ibid.
[144] Ibid., p. 28.
[145] Agostinho, A Trindade (São Paulo: Paulus, 2003).
[146] George Park Fisher, History of Christian Doctrine (New York, NY: Charles
Scribner’s Sons, 1896), p. 147.
[147] Agostinho, A Trindade, livro viii, 1 (São Paulo: Paulus, 2003).
[148]
Van Til, Defense of the Faith, p. 42.
[149] Ibid., p. 43.
[150] Ibid.
[151]
Cornelius Van Til, Christianity in Conflict, vol. 1, pt. 3, syllabus (Philadelphia, PA:
Westminster Theological Seminary, 1962), p. 123.
[152] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 306. Conforme Percival assinala, a sentença
final do primeiro parágrafo tratava-se de uma referência ao Papa Vigílio.
[153] L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and Modern Thought (London, England:
Society for Promoting Christian Knowledge, 1926), p. 17, 19-21, 35 ss., 47 ss., 62-65.
[154] Robert Rainy, The Ancient Catholic Church, From the Accession of Trojan to the
Fourth General Council (A.D. 98-451) (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1902), p.
403.
[155] Ibid.
[156] Schaff, Creeds of Christendom, vol. 1, p. 44.
[157] Denzinger, p. 154.
[158] Ibid.
[159] Ibid.
[160] Denzinger, p. 155.
[161] Denzinger, p. 155-156.
[162] Denzinger, p. 156.
[163] Percival traduz a última cláusula como: “que introduzem confusão a esse mistério”.
[164] Denzinger, p. 156-157.
[165] Aziz S. Atiya, “Historical Introduction”, Coptic Music (Folkways Records, Album FR
8960, New York, NY 1960).
[166] Denzinger, p. 157.
[167] Ibid.
[168] Ibid.
[169] Denzinger, p. 157-158.
[170] Denzinger, p. 158-159.
[171] Denzinger, p. 159.
[172] Landon, Manual of Councils, vol. 1, p. 200.
[173] Benjamin Breckinridge Warfield, Studies in Tertullian and Augustine (New York,
NY: Oxford, 1930), p. 293.
[174] Ibid.
[175] Ibid., p. 296n.
[176] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 866-870.
[177] Leith, Creeds of the Church, p. 37-45; Hefele, History of the Councils, vol. 4, p. 152-
69.
[178] Landon, Manual of Councils, vol. 2, p. 4-5.
[179] Ibid., p. 2, 5.
[180] Fisher, History of Christian Doctrine, p. 197.
[181] Veja R. J. Rushdoony, Esquizofrenia intelectual (Brasília: Monergismo, 2015) e The
Messianic Character of American Education (Nutley, NJ: Craig Press, 1963).
[182] Denzinger, p. 76.
[183]
Hefele, History of the Church Councils, vol. 4, p. 417-18.
[184] Mais especificamente no território que equivale hoje à Itália. [N. do T.]
[185] Schaff, History of the Christian Church, vol. 3, p. 688-89.
[186] Ibid., p. 689n.
[187] M’Clintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical
Literature, vol. 3, p. 765.
[188] Nadejda Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London,
England: SPCK, 1938), p. 99n.
[189] S. Bulgakov, “Religion and Art”, in E. L. Mascall, ed., The Church of God: An
Anglo-Russian Symposium (London, England: SPCK, 1934), p. 180-81.
[190] G. P. Fedotov, “Orthodoxy and Historical Criticism”, in Mascall, ibid., p. 97.
[191] Nicholas Arseniev, We Beheld His Glory (London, England: SPCK, 1937), p. 124.
[192] Frank Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee,
WI: Morehouse, 1923), p. 126-27.
[193] Ibid., p. 126.
[194] Fisher, History of Christian Doctrine, p. 146-47.
[195] M’Clintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical
Literature, vol. 8, p. 611.
[196] Arthur Penrhyn Stanley, Lectures on the History of the Eastern Church (New York,
NY: Scribner, 1865), p. 142-43.
[197] The Liturgy of the Lord’s Supper (New York, NY: Church Pension Fund, 1967), p. 7-
8.
[198] Instituição, livro 4, cap. 10, 1, p. 609.
[199] Instituição, livro 4, cap. 10, 5, p. 611.
[200] Instituição, livro 4, cap. 10, 7, p. 613.
[201] Instituição, livro 4, cap. 10, 8, p. 614.
[202] The Tidings, Los Angeles, CA (October 8, 1965), p. 7.
[203] Alexius Aurelius Pelliccia, The Polity of the Christian Church (London, England:
Masters, [1829] 1882), p. 51.
[204] Veja o editorial, “Re: Church Strikes and Boycotts”, in Presbyterian Journal (6 de
Março de 1967), p. 14.
[205] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, vol. 3 (Philadelphia,
PA: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1957), p. 233 ss.
[206] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia, PA: Westminster
Theological Seminary, 1954), p. 27-26.
[207] Veja R. J. Rushdoony, By What Standard? (Philadelphia, PA: Presbyterian and
Reformed Publishing Co., [1958] 1965).
[208] Francis Darwin, ed., The Life and Letters of Charles Darwin, vol. 1 (New York, NY:
Basic Books, 1959), p. 285.
[209] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 330-31.
[210] Sobre esse tema, veja João Damasceno, Exposition of the Orthodox Faith, capítulo
17.
[211] Denzinger, p. 203-205.
[212] Ibid., p. 347.
[213] Augustus Neander, General History of the Christian Religion and Church, vol. 3, 5th
American ed. (Boston, MA: Crocker & Brewster, 1855), p. 183.
[214] João Damasceno, Exposition of the Orthodox Faith, capítulo 3, in Nicene and Post-
Nicene Fathers, series 2, vol. 9, p. 47.
[215] Neander, General History of the Christian Religion and Church, vol. 3, p. 201.
[216] Ernst H. Kantorowicz, “The ‘King’s Advent’ and the Enigmatic Panels in the Doors
of Santa Sabina”, Art Bulletin (December 1944), 26, no. 4, p. 207-31; E. Kantorowicz,
“Ivories and Litanies,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 5, (1942): 56-81;
E. Kantorowicz, Laudes Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler
Worship (Berkeley, CA: University of California Press, 1946), p. 17n7, 102, 110.
[217] Gerhart B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic
Controversy”, in Mediaeval Studies, vol. 2 (New York, NY: Sheed and Ward, 1940), p.
135.
[218] George Finlay, History of the Byzantine Empire from DCCXVI to MLVII (London,
England: J. M. Dent, 1906), p. 10.
[219] Veja George Florovsky, “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy”, in
Church History, Junho, 1950, vol. 19, no. 2, p. 77-96.
[220] Irenaeus, Against Heresies, bk. 1, cap. 25, sec. 6, in Ante-Nicene Christian Library,
vol. 5, Irenaeus, vol. 1, p. 96. [Edição brasileira: Irineu de Lião, Contra as heresias. São
Paulo: Paulus, 2016.]
[221] Edward Motley Pickman, The Mind of Latin Christendom (London, England: Oxford,
1937), p. 457.
[222] Rene Guerdan, Byzantium: Its Triumphs and Tragedy (New York, NY: C. P.
Putnam’s Sons, 1957), p. 17-26.
[223] F. A. Wright, trad., The Works of Liudprand of Cremona (London, England:
Routledge, 1930), p. 207-12.
[224] Guerdan, Byzantium, p. 45-46.
[225] Ibid., p. 50-51.
[226] Charles Diehl, Byzantium, Greatness and Decline (New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press, 1957), p. 168.
[227] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 526.
[228] Ibid., p. 535.
[229] Ibid.
[230] Ibid., p. 543-44.
[231] Ibid., p. 545.
[232] Denzinger, Compêndio, p. 218.
[233] Neander, General History of the Christian Religion, vol. 3, p. 220.
[234] Ibid., p. 573.
[235] Michael Choukas, Black Angels of Athos (Brattleboro, VT: Stephen Daye Press,
1935), p. 31.
[236] Percival, Seven Ecumenical Councils, p. 560.
[237] Pelliccia, Polity of the Christian Church, 382 ss.
[238] Ibid., p. 162.
[239] John Pearson, An Exposition of the Creed, rev. por W.S. Dobson (London, England:
Scott, Webster and Geary, 1836), p. 410.
[240] Veja Edward F. Hills, John W. Burgon, ed., The Last Twelve Verses of the Gospel
According to S. Mark (n.p.: Sovereign Grace Book Club, 1959), p. 256.
[241] J. G. Davies, He Ascended Into Heaven: A Study in the History of Doctrine (London,
England: Lutterworth Press, 1958), p. 61.
[242] Ibid., p. 63.
[243] Justino de Roma, I e II Apologias; Diálogo com Trifão (São Paulo: Paulus, 2010).
[244] Atanásio, “Four Discourses Against the Arians”, discurso 1, p. 41, in Nicene and
Post-Nicene Fathers, series 2, vol. 4, p. 330.
[245] Citado por Davies, He Ascended Into Heaven, p. 116.
[246] Ibid., p. 122
[247] Ibid., p. 123.
[248] Pearson, Seven Ecumenical Councils, p. 405-38.
[249] “Jesus Who?” in Frederick L. Hosmer and William C. Gannett, The Thought of God
in Hymns and Poems, first series (Boston, MA: Beacon Press, [1885] 1918), p. 61.
[250] Ibid., third series, p. 7.
[251] Ibid., third series, p. 87.
[252] Ibid., third series, p. 89.
[253] Nesta Webster, The French Revolution: A Study in Democracy, p. 424-29.
[254] Jim Hazelwood, “The Shattering Impact of Science”, Oakland, CA, Tribune, 13 de
abril de 1967, p. 1.
[255] Calvino, Institutas, livro 2, cap. 16, seção 15.
[256] Ethelbert Stauffer, New Testament Theology (New York, NY: Macmillan, 1956), p.
52.
[257] Ibid., p. 266n., 100-101.
[258] Ibid., p. 216.
[259]
Joachim Jeremias, As parábolas de Jesus, 7ª edição (São Paulo: Paulus, 1986), p. 207.
[260] George Hedley, “Reflections: on Criticizing the Creeds”, Oakland, CA, Tribune,
April 22, 1967, p. 24-B.
[261] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, in Early
Writings, T. B. Bottomore, trad. e ed. (New York, NY: McGraw-Hill, 1963), p. 56.
[262] A versão original da seção 6 foi alterada em revisões anteriores. O original dizia:
“Não há outro Cabeça da Igreja senão o Senhor Jesus Cristo; em sentido algum pode ser o
Papa de Roma o cabeça dela, mas ele é aquele anticristo, aquele homem do pecado e filho
da perdição que se exalta na Igreja contra Cristo e contra tudo o que se chama Deus”.
[263]
Teologia sistemática (São Paulo: Cultura Cristã).
[264]
Ibid., p. XX.
[265] U Thant, “What Could We Build If We Worked Together?” in Alcan advertisement,
U. S. News & World Report, May 1, 1967, p. 59-60.
[266] “If the Churches Sold 5 Out of 6 Buildings —”, in Oakland, CA, Tribune, May 3,
1967, p. 7.
[267] E. Thomson, ed., Select Monuments of the Doctrine and Worship of the Catholic
Church in England Before the Norman Conquest, p. 95-99.
[268] W. F. Taylor, trad. e ed., The Book of Bertram, “De Corpore et Sanguine Domini”
(London, England: Simpkin Marshall, 1880).
[269] Hugh Auchincloss Brown, “A Definition of God”, in American Rationalist 9, no. 3
(September,1964): 12.
[270] “The Attack Upon Christianity”, in Canadian Intelligence Service 17, no. 4 (April
1967): 4.
[271]
Badcock, History of the Creeds, p. 246-47.
[272] Robert Shaw, An Exposition of the Confession of Faith of the Westminster Assembly
of Divines (Philadelphia, PA: Presbyterian Board of Publication, 1846), p. 296.
[273] Archibald Alexander Hodge, A Commentary on the Confession of Faith (Philadelphia,
PA: Presbyterian Board of Publication, 1869), p. 442.
[274] Shaw, Exposition of the Confession of Faith, p. 302.
[275] Esta passagem é citada e defendida por Evelyn Underhill in Charles Williams, ed.,
The Letters of Evelyn Underhill (London, England: Religious Book Club, 1945), p. 33.
[276] Ibid., p. 205, cf. p. 234.
[277] Ibid., p. 142-43.
[278] Veja Catecismo maior de Westminster, P. 65, 66, 69, 82, 83, 86, 90, e Breve
catecismo de Westminster, P. 36, 37, 38; James Benjamin Green, ed., A Harmony of the
Westminster Presbyterian Standards (Richmond, VA: John Knox Press, [1951] 1965).
Veja também John Pearson, An Exposition of the Creed, rev. por W. S. Dobson (London,
England: Scott, Webster, and Geary, 1836), p. 524-537.
[279] Veja E. Belford Box, Rise and Fall of the Anabaptists (New York, NY: American
Scholars Publications, [1903] 1966); Frederick Engels, The Peasant War in Germany
(Moscow, Russia: Foreign Languages Publishing House, [1850] 1956). Veja também R. J.
Rushdoony, “Recipe for Revolution”, in News and Views, 22, no. 10 (October 1966).
[280] Citado de Erich Fromm, You Shall Be As Gods: A Radical Interpretation Of the Old
Testament and Its Tradition, by Bernard Mandelbaum, “Justifying Man’s Ways to Man”,
Saturday Review, February 25, 1967, p. 57.
[281] Dave Lamb, “Mitchell Yells, Dies in Gas Cell”, Oakland, CA Tribune, April 12,
1967, p. 1.
[282] Tenha-se em mente que Rushdoony escreveu esta obra antes do fim da União
Soviética, e muitos relatos sobre as atrocidades ali cometidas eram conhecidos ainda
indiretamente. [N. do T.]
[283] H. C. Leupold, Exposition of the Psalms (Columbus, OH: Wartburg Press, 1959), p.
919-20.
[284] “The Epistle of Ignatius to the Philadelphians”, Ante-Nicene Library, vol. 1, The
Apostolic Fathers, p. 234-35.
[285] K. Schilder, Christ Crucified, trad. Henry Zylstra, 3rd ed. (Grand Rapids, MI:
William B. Eerdmans, 1948), p. 134.
[286] Shaw, Exposition of the Confession of Faith, p. 147.
[287] Veja a Confissão de fé de Westminster, cap. 13.
[288] Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars, p. 42-53.
[289] Na tradução de Bárbara Heliodora: “Assim nossa consciência se acovarda/ E o
instinto que inspira as decisões/ Desmaia no indeciso pensamento/ E as empresas supremas
e oportunas/ Desviam-se do fio da corrente/ E não são mais ação”. Hamlet, Ato III, Cena I
(São Paulo: Abril, 2010).
[290] William Scagle, Law: The Science of Inefficiency (New York, NY: Macmillan, 1952),
p. 3.
[291] Geoffrey Bullough, ed., Poems and Dramas of Fulke Greville, First Lord Brooke, vol.
1, de “A Treatie of Humane Learning” (New York, NY: Oxford University Press, 1945), p.
167.
[292] Ibid., vol. 1, p. 190.
[293] Tertullian, “A Treatise on the Resurrection of the Flesh”, cap. 3, Ante-Nicene Library,
vol. 15, Writings of Tertullian, vol. 2 (Edinburgh, Scotland: T&T Clark, 1874), p. 221.
[294] Ibid., cap. 1, p. 215.
[295] Ibid., cap. 4, p. 222.
[296] Tertullian, “Apologeticus”, Ante-Nicene Library, vol. 11, Writings of Tertullian, vol.
1, (1872), p. 133.
[297] Tertullian, “On the Resurrection of the Flesh”, cap. 12, Writings, vol. 2, p. 235.
[298] Tertullian, “On the Flesh of Christ”, cap. 16, in Writings, vol. 2, p. 198.
[299] Tertullian, “On the Resurrection of the Flesh”, cap. 46, Writings, vol. 2, p. 295.
[300] Ibid., Writings, vol. 2, p. 225.
[301] Ibid., p. 225-26.
[302] Ibid., cap. 6, Writings, vol. 2, p. 226.
[303] A crença do antigo Egito na ressurreição era radicalmente diferente da fé bíblica.
Como o Livro dos mortos deixa claro, a crença egípcia estava na divinização do corpo,
sendo por isso mais congruente a outras concepções de divinização, com a diferença,
porém, de que, para os egípcios, a divindade se tornava uma propriedade do corpo, assim
como da alma.
[304] John J. Moment, We Believe (New York, NY: Macmillan, 1942), p. 102-3.
[305] Thomas S. Szasz, “Mental Illness is a Myth”, in Popular Psychology 1, no. 1, (May
1967): 58.
[306] “Dialog on the Death of God”, Inter-Varsity News, May 1967, p. 2.
[307] Henry Still, Will the Human Race Survive? (New York, NY: Hawthorne Books,
1966), p. 246-48.
[308] Henry Van Til, O conceito calvinista de cultura (São Paulo: Cultura Cristã, 2010), p.
290.
[309] “Death on Wednesday”, Los Angeles, CA, Herald-Examiner, April 9, 1967, CC, p.
A-5.
[310] William Buckley Jr., “Failure in the Slums”, National Review, April 4, 1967, p. 341.

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