AULA 3

Contratualismo, Liberalismo
e Comunitarismo

Minicurso gratuito

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
1.1 Contratualismo e cooperação
James Rachels, na obra Os elementos da
filosofia da moral, nos faz a seguinte
provocação: suponha que re�rássemos
todo o suporte tradicional da moralida-
de e da legalidade. Assuma, primeiro,
que não existe Deus para disponibilizar
mandamentos e premiar a virtude;
segundo, que não há “fatos morais”
construídos de acordo com a natureza
das coisas. Além disso, suponha que
negássemos que os seres humanos são
naturalmente altruístas – vemos as pes-
soas como essencialmente mo�vadas a
buscar seus próprios interesses. De
onde vem, então, a jus�ça?
Hobbes tentou mostrar que a jus�ça
não depende de nenhuma dessas
coisas. Em vez disso, ela deveria ser
entendida como a solução de um pro-
blema prá�co que surge para os seres
humanos interessados em si mesmos.
Todos nós queremos viver da melhor
maneira possível, mas nenhum de nós
pode prosperar a menos que tenhamos
uma ordem social pacífica e coopera�-
va. E não podemos ter uma ordem
social pacífica sem regras. As regras
morais, portanto, são simplesmente as
regras necessárias no caso de adquirir-
mos os bene�cios da vida social.
Como seria se não houvesse regras, leis,
polícia, tribunal? O que você faria
amanhã de manhã se acordasse e des-
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cobrisse que por causa de uma grande
catástrofe o governo entrou em colapso
e, portanto, as leis, a polícia ou o tribu-
nal não estão funcionando? Ademais,
as nações do mundo, sem uma lei inter-
nacional significa�va, funcionam em
relação umas às outras, como os indiví-
duos em seu “estado de natureza”,
ameaçando constantemente “uns aos
outros”, armados e desconfiados.
Claramente, para escapar do “estado de
natureza” deve-se encontrar alguma
maneira de as pessoas cooperarem
umas com as outras. Primeiro, deve
haver garan�as de que as pessoas não
machucarão umas as outras – elas
devem ser capazes de trabalhar juntas
sem o medo de ataque, roubo ou trai-
ção. Segundo, as pessoas devem ser
capazes de contar umas com as outras
na manutenção de seus acordos.
Com a fundação do direito, das leis e do
Estado, o que a “voz da obrigação”
exige que esse novo homem faça? Ela
exige que ele coloque de lado suas “in-
clinações” privadas e autocentradas em
detrimento de regras que promovam de
uma forma imparcial o bem-estar de
todos igualmente. Mas ele é capaz de
fazer isso somente porque os outros
concordaram em fazer a mesma coisa –
esta é a essência do “contrato”. Assim,
podemos resumir a concepção de con-
trato social da seguinte maneira: o
direito consiste em um conjunto de

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
regras que ditam como as pessoas
devem tratar umas às outras, as quais
as pessoas racionais concordarão em
aceitar, pois há bene�cio mútuo, sob a
condição de que os outros também
aceitem as regras.
Para Hobbes, o homem, embora viven-
do em sociedade, não possui o ins�nto
natural de sociabilidade, conforme
defendia Aristóteles. Cada homem
sempre encara seu semelhante como
um concorrente que precisa ser domi-
nado. Onde não houve o domínio de
um homem sobre outro exis�rá sempre
uma compe�ção intensa até que esse
domínio seja alcançado. A consequên-
cia óbvia dessa disputa infindável dos
homens entre si teria gerado um per-
manente estado de guerra e de matan-
ça nas comunidades primi�vas. O
homem é lobo do próprio homem
(homo homini lupus). Só havia uma
solução para dar fim à brutalidade
social primi�va: a criação ar�ficial da
sociedade polí�ca, administrada pelo
Estado. Para isso, os homens �veram
que firmar um contrato entre si, pelo
qual cada um transferia seu poder de
governar a si próprio a um terceiro – o
Estado – para que esse Estado gover-
nasse a todos, impondo ordem, segu-
rança e direção à conturbada vida
social. Hobbes apresentou essas ideias
no Leviatã, no qual o Estado é compara-
do a uma criação monstruosa do
homem, des�nada a pôr fim à anarquia
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e ao caos da comunidade primi�va.
Para Locke, a monarquia não se funda-
menta no direito divino. A sociedade e
o Estado nascem do direito natural, que
coincide com a razão, a qual diz que,
sendo todos os homens iguais e inde-
pendentes, ninguém deve prejudicar os
outros na vida, na saúde, na liberdade e
nas posses. São, portanto, direitos natu-
rais o direito à vida, à liberdade, à pro-
priedade e à defesa desses direitos. O
fundamento da gênese do Estado é a
razão e não, como em Hobbes, o ins�n-
to selvagem. Reunindo-se em uma
sociedade, os cidadãos renunciam uni-
camente ao direito de se defenderem
cada qual por sua conta própria, com o
que não enfraquecem e sim fortalecem
os outros direitos. O Estado tem o
poder de fazer as leis (poder legisla�vo)
e de impô-las e fazer com que sejam
cumpridas (poder execu�vo). Os limites
do poder do Estado são estabelecidos
por aqueles mesmos direitos dos cida-
dãos para cuja defesa nasceu. Portanto,
os cidadãos mantêm o direito de se
rebelarem contra o poder estatal,
quando este atua contrariamente às
finalidades para as quais nasceu. E os
governantes estão sempre sujeitos ao
julgamento do povo. Ao contrário do
que sustentava Hobbes, para Locke o
Estado não deve ter ingerência nas
questões religiosas. E, visto que a fé não
é uma coisa que possa ser imposta, é
preciso ter respeito e tolerância para

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
com as várias fés religiosas.
Para Rousseau, no estado de natureza
influi o mito quinhen�sta do bom selva-
gem, o homem que é originariamente
íntegro, biologicamente sadio e moral-
mente reto; mau e injusto apenas
depois, por um desiquilíbrio de ordem
social; é um estado aquém do bem e do
mal: a natureza humana, deixada a seu
livre desenvolvimento, leva ao triunfo
dos ins�ntos, dos sen�mentos e da
autoconservação e não da reflexão, da
razão e da aniquilação. “Vagando pela
floresta, sem trabalho, sem palavra,
sem domicílio, sem guerra e sem laços,
o selvagem nada mais �nha que os sen-
�mentos e os conhecimentos próprios
daquele estado, só experimentava as
necessidades verdadeiras. Se, por
acaso, fazia alguma descoberta, nem
podia transmi�-la, visto que sequer
reconhecia seus filhos. Não havia edu-
cação nem progresso”. O contrato é um
pacto alterna�vo que, diferentemente
do acordo firmado para assegurar a
propriedade, terá por finalidade “tomar
os homens tais como eles são e as leis
tais como podem ser”. “O homem
nasceu livre e, todavia, em todo lugar
encontra-se em cadeias”. O obje�vo do
novo contrato social delineado por Rou-
sseau é o de libertar o homem das
cadeias e res�tuí-lo à liberdade. O prin-
cípio que legi�ma o poder e garante a
transformação social é a vontade geral,
amante do bem comum, que é
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fruto de um pacto de união que, ins�tu-
ído entre iguais, dá lugar a um corpo
moral e cole�vo: a vontade geral não é,
portanto, a soma das vontades de todos
os componentes, mas uma realidade
que brota da renúncia de cada um aos
próprios interesses em favor da cole�vi-
dade. Essa é, portanto, uma socializa-
ção radical do homem, de sua total
cole�vização, voltada a impedir a emer-
gência e afirmação de interesses priva-
dos: a vontade geral, encarnada no e
pelo Estado, é tudo. “O vínculo social
decorre daquilo que há de comum
nesses interesses diferentes; se não
houvesse algum ponto no qual concor-
dam todos os interesses, a sociedade
não poderia exis�r. Ora, é unicamente a
base desse interesse comum que a
sociedade deve ser governada. Estamos
diante de uma socialização radical do
homem, de sua total cole�vização. Nin-
guém deve obedecer ao outro e sim a
lei, sagrada para todos porque fruto e
expressão da vontade geral”. O único
caminho para remediar a decadência
humana e a rela�va falta de liberdade é
a es�pulação de um novo contrato
social, em vista de um renovado estado
civil: “cada um de nós põe em comum
sua pessoa e todo seu poder sob a dire-
ção suprema da vontade geral. Trata-se
de uma alienação total de cada associa-
do com todos os seus direitos por meio
da qual se produz imediatamente um
corpo moral e cole�vo unitário, cujos
associados tomam cole�vamente o

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nome de povo e singularmente se
chamam cidadãos, enquanto par�ci-
pantes da autoridade soberana e súdi-
tos enquanto submissos às leis do
Estado”.
1.2 O debate entre liberais e comunita-
ristas
1.2.1 O ideal liberal
A liberdade individual é o valor supre-
mo do liberalismo, que defende o direi-
to dos indivíduos de agir e falar como
bem entendem. O ideal liberal implica
deixar o indivíduo livre para perseguir
sua ideia da vida boa, independente do
que ela envolva, sem interferência do
Estado. O libertarismo ou libertarianis-
mo é uma filosofia polí�ca que possui o
Princípio da Não-Agressão como
axioma fundamental e uma certa con-
cepção de direitos de propriedade pri-
vada como seu núcleo.
A direita libertária refere-se às filosofias
polí�cas libertárias que defendem a
auto propriedade, alegando que este
conceito também preconiza o direito
que o indivíduo possui de apropriar-se
de quan�dades desiguais de partes do
mundo exterior. Libertários da direita
defendem vigorosamente a proprieda-
de privada, o modo de produção capita-
lista e as polí�cas de livre mercado.
Entre as correntes mais proeminentes
desta vertente libertária, encontram-se
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o anarcocapitalismo e o minarquismo.
O anarcocapitalismo é uma filosofia po-
lí�ca capitalista que promove a anar-
quia entendida como a eliminação do
Estado e a proteção à soberania do indi-
víduo através da propriedade privada e
do mercado livre.
Em uma sociedade anarcocapitalista, a
educação, a saúde, a polícia, os tribu-
nais e todos os outros serviços de segu-
rança pública seriam fornecidos por
concorrentes privados, em vez de subsi-
diados por impostos. O minarquismo é
a teoria polí�ca que prega que a função
do Estado é assegurar os direitos bási-
cos da população, inferindo que as
únicas funções do Estado seriam a pro-
moção da segurança pública, da jus�ça
e do poder de polícia, além da criação
de legislação necessária para assegurar
o cumprimento destas funções. Dife-
rencia-se do anarcocapitalismo por este
(anarco) não admi�r nem mesmo um
Estado mínimo.
Suas maiores influências literárias
incluem John Locke, Frédéric Bas�at,
David Hume, Alexis de Tocqueville,
Adam Smith, David Ricardo, Rose
Wilder Lane, Lysander Spooner, Milton
Friedman, David Friedman, Ayn Rand,
James McGill Buchanan Jr., Friedrich
von Hayek, Ludwig von Mises, Hans-
-Hermann Hoppe e Murray Rothbard.
Existem, contudo, divergências signifi-
ca�vas em termos de epistemologia,

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
ontologia e metodologia na interpreta-
ção dos fenômenos sociais e econômi-
cos entre esses diversos autores.
A esquerda libertária é uma denomina-
ção para variadas abordagens relacio-
nadas (porém dis�ntas), no âmbito da
teoria polí�ca e social, que enfa�zam
tanto a liberdade individual quanto a
igualdade social. A esquerda libertária
discorda de sua contraparte direi�sta
em relação aos direitos de propriedade,
argumentando que os indivíduos não
possuem direitos de propriedade ine-
rentes aos recursos naturais - ou seja,
que a gestão destes recursos deveria
ser feita igualitariamente através de um
modelo de propriedade cole�va. O
libertarianismo de esquerda não é uma
posição polí�ca homogênea. Antes,
designa diferentes abordagens de ques-
tões polí�cas e sociais num contexto
teórico nos quais diferentes teorias
relacionam-se.
Deste modo, falar em libertários de
esquerda pode-se referir aos seguintes
grupos teóricos: (1) esquerda libertária:
socialistas an�-esta�stas, como os
anarcocomunistas, anarcossocialistas e
anarcossindicalistas tradicionais ou
marxistas an�-leninistas, como Rosa
Luxemburgo ou Anton Pannekoek; (2)
georgismo (geoísmo – que defendem a
propriedade privada sobre os bens pro-
duzidos mas não sobre a terra, conside-
rando assim que os impostos só deve-
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riam incidir sobre a propriedade da
terra); (3) escola Steiner-Vallentyne –
autores como Hillel Steiner e Peter Val-
lentyne, que não consideram que se
possa deduzir a propriedade de recur-
sos naturais, e que os proprietários
devem alguma compensação aos não
proprietários (nesse aspecto asseme-
lham-se aos georgistas); (4) agorismo:
teorizado por Samuel Edward Konkin,
que rejeitava a ação polí�ca propondo
antes que os libertários se dedicassem
ao mercado negro (agora=mercado), a
que chamava “contra-economia”; (5)
le�-libertarianism (libertarianismo de
esquerda de livre mercado) – a corrente
que nos EUA usa a designação de le�-li-
bertarianism, representada por autores
como Kevin Carson, Roderick T. Long,
Charles Johnson, Brad Spangler, Shel-
don Richman, Chris Ma�hew Sciabarra
e Gary Char�er, que se dis�ngue da
direita libertária por um maior ênfase
nas questões “sociais” (casamento ho-
mossexual, aborto, etc.) e por uma posi-
ção bastante crí�ca às grandes empre-
sas, enfa�zando as suas ligações com o
Estado.
1.2.2 John Rawls e a teoria da jus�ça
John Rawls nasceu em Bal�more, estu-
dou em Princeton e, depois de uma
estadia em Oxford, voltou para os Esta-
dos Unidos, passando a ensinar na Uni-
versidade de Harvard, onde também
ensina seu mais aguerrido e leal adver-

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
sário: Robert Nozick. Rawls é conhecido
por ter publicado em 1971 um dos
livros mais discu�dos – e mais influen-
tes – nos úl�mos tempos: Uma teoria
da jus�ça. Karl Popper definiu a obra de
John Rawls como “um livro importan�s-
simo sob muitos aspectos”, e apreciou
muito a ideia de Rawls segundo o qual é
um projeto de vida “que caracteriza as
intenções ou as finalidades que fazem
de um homem ‘uma pessoa moral unifi-
cada, consciente’”.
Por sua vez, justamente Robert Nozick
escreveu que Uma teoria da justiça “é
uma fonte de ideias iluminadoras, fun-
didas em um conjunto agradável. Ora,
os filósofos devem trabalhar dentro da
teoria de Rawls, ou então explicar por
que não o fazem [...]. Também quem
não es�ver convencido do desencontro
com a visão sistemá�ca de Rawls apren-
derá muito, estudando-o aprofundada-
mente”. Essas coisas, ditas por seu
adversário mais temível, cons�tuem o
melhor elogio da obra de Rawls.
Desde os inícios de seu livro Uma teoria
da justiça, Rawls é claro sobre o fato de
que sua teoria é de “natureza profunda-
mente kan�ana”; e isso no sen�do de
que ele põe sua obra na esteira do con-
tratualismo (Locke, Rousseau, Kant), em
contraste com a tradição do u�litarismo
(Hume, Bentham e Mill). O intento de
fundo da obra de Rawls está na propos-
ta e no exame de princípios em grau de
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sustentar uma sociedade livre e justa.
“A jus�ça – escreve Rawls – é o primeiro
requisito das ins�tuições sociais, assim
como a verdade o é dos sistemas de
pensamento”. E logo acrescenta: “uma
teoria, por mais simples e elegante que
seja, deve ser abandonada ou modifica-
da, se não for verdadeira”. Pois bem,
“do mesmo modo as leis e as ins�tui-
ções, não importa o quanto sejam
eficientes e bem urdidas, devem ser
reformadas ou abolidas se forem injus-
tas”.
Mas quando é que leis e ins�tuições são
justas? Os u�litaristas – pensemos, jus-
tamente, em Bentham ou em Mill – per-
seguiram o ideal do maior bem-estar
para o maior número de pessoas; por
conseguinte, defenderam uma concep-
ção tal que no fim, de fato, comportava
a submissão do indivíduo a sociedade.
Rawls combate tal impostação, enquan-
to, a seu ver, nenhum homem deve
sofrer privações em vantagem de algum
outro ou da “maior parte da socieda-
de”.
Rawls, na pesquisa de Uma teoria da
justiça, parte daquela que ele chama de
posição originária. Esta posição origina-
ria é o estado em que se encontram os
indivíduos que devem determinar o
contrato. Ela é um expediente heurís�-
co imaginado “de modo a obter a solu-
ção desejada”. Na posição originária, os
indivíduos par�culares se encontram

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
os indivíduos que devem determinar o
contrato. Ela é um expediente heurís�-
co imaginado “de modo a obter a solu-
ção desejada”. Na posição originária, os
indivíduos par�culares se encontram
em uma situação de equidade, isto é,
de igualdade; e tal equidade deve-se ao
véu de ignorância que caracteriza a con-
dição dos indivíduos que se põem na
posição originária.
Escreve Rawls: “Devemos de algum
modo zerar os efeitos das consequên-
cias par�culares que põem em dificul-
dade os homens, e que os impelem a
desfrutar em sua própria vantagem as
circunstâncias naturais e sociais. Com
este obje�vo, assumo que as partes
estão situadas por trás de um véu de
ignorância. As partes não sabem de que
modo as alterna�vas influenciarão em
seu caso par�cular, e são por isso obri-
gadas a avaliar os princípios apenas
com base em considerações gerais.
Assume-se, portanto, que as partes não
conhecem alguns �pos de fatos par�cu-
lares. Primeiramente, ninguém conhece
seu próprio lugar na sociedade, sua po-
sição de classe ou seu status social; o
mesmo vale na distribuição dos dotes e
das capacidades naturais, sua força,
inteligência e semelhantes. Além disso,
ninguém conhece sua própria concep-
ção do bem, nem os par�culares dos
próprios planos racionais de vida e nem
as próprias caracterís�cas psicológicas
par�culares, como a aversão ao risco ou
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a tendência ao pessimismo ou ao o�-
mismo. Além disso, assumo que as
partes não conheçam as circunstâncias
especificas de sua sociedade”.
Pois bem, em uma situação desse �po,
nessa posição originária, o véu de igno-
rância torna todos iguais. O véu de igno-
rância não beneficia ninguém; portan-
to, nenhum dos contraentes poderá
propor uma sociedade futura ou ins�-
tuições em sua própria vantagem; nin-
guém sabe qual é ou será seu próprio
interesse ou privilégio par�cular. A posi-
ção originária faz com que todos sejam
igualmente racionais e reciprocamente
desinteressados; é uma situação que
obriga todos a escolher princípios uni-
versais de jus�ça, ou, para dizer com
Kant – ao qual Rawls se remete –, prin-
cípios de uma moral autônoma que nós
mesmos nos damos não como seres
interessados nisto ou naquilo, ou como
membros desta ou daquela sociedade,
mas como seres livres e racionais.
“O véu de ignorância priva a pessoa na
posição originária dos conhecimentos
que a colocariam em grau de escolher
princípios heterônomos. As partes
chegam juntas à sua escolha, enquanto
pessoas livres, racionais e iguais, conhe-
cendo apenas as circunstâncias que
fazem surgir a necessidade de princí-
pios de jus�ça”. Os indivíduos que se
encontram na posição originária não
podem propor princípios ou pensar em

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
uma sociedade em que poderão ser
favorecidos eles mesmos ou talvez seus
amigos, e desfavorecidos os outros.
Ninguém sabe nada nem de si mesmo
nem dos outros. A única escolha possí-
vel é, então, a que deverá se referir a
todos; tratar-se-á, portanto, de uma
escolha de princípios universais de jus�-
ça.
Na base da proposta dos princípios que
cons�tuem “a estrutura fundamental
da sociedade” há, portanto, um contra-
to. As partes contraentes são todos os
indivíduos – não conta aqui o tempo
nem tem importância nenhuma as
gerações – que se põem na posição ori-
ginária. Objeto do contrato são os dois
princípios de jus�ça. E a mo�vação que
está por trás do contrato e da proposta
dos dois princípios é principalmente a
de se proteger contra a possibilidade de
se encontrar amanhã entre os desfavo-
recidos. Os dois princípios são os
seguintes:
1) igual liberdade para todos: cada
pessoa deve ter direito ao sistema mais
largo de liberdades e base iguais para
todos, compa�vel com o sistema similar
para todos os outros. Entre as pessoas
deve vigorar os direitos humanos fun-
damentais: direitos de par�cipação po-
lí�ca, de opinião, de reunião, de consci-
ência, de religião etc. Este é de fato o
impera�vo categórico da filosofia de
Rawls e o fundamento do Estado de
8
Direito e da Democracia Cons�tucional.
Esse princípio é o mais importante, ou
seja, considerações sobre o crescimen-
to econômico ou oportunidades não
tem prioridades sobre a liberdade.
2) As desigualdades sociais e econômi-
cas devem ser tais que...
i) nos limites de um justo princípio de
poupança, garantam a maior vantagem
possível aos menos favorecidos [princí-
pio da diferença: maximin (maximum
minemorum: máximo do mínimo)].
Esse princípio refere-se à distribuição
de bens materiais, à repar�ção equili-
brada dos bens primários, dos encargos
públicos, dos deveres e das vantagens
sociais. As desigualdades são aceitáveis
desde que beneficiem em primeiro
lugar os mais desfavoráveis na escala
social;
ii) sejam ligadas a cargos e posições
acessíveis a todos em função de uma
justa igualdade de oportunidades. Esse
princípio admite a desigualdade nos
encargos públicos e nas vantagens, con-
tanto que se respeite uma condição:
que todos os cidadãos tenham igual
oportunidade de acesso a esses postos
(do princípio da desigualdade, esse é o
mais importante).
No plano teórico, costuma-se reconhe-
cer que as normas jurídicas tendem a
realizar os ideais de jus�ça. Ou seja, a

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
jus�ça seria o obje�vo que dá sen�do à
existência da norma jurídica. Do contrá-
rio, ela não seria uma norma legí�ma, e
sim arbitrária. Daí a necessidade de
defender a desobediência civil, que é
um “ato polí�co, não violento e cons-
ciente contra a lei, realizado com o fim
de provocar uma mudança nas leis ou
na polí�ca de governo. Ao agir assim,
quem o pra�ca se dirige ao senso de
jus�ça da maioria da comunidade e
declara que em sua opinião ponderada
os princípios da cooperação social entre
homens livres e iguais não estão sendo
respeitados”. A desobediência civil é
jus�ficada se: “i) a injus�ça é substan-
cial e clara e se cons�tuir em obstáculo
para a remoção de outras injus�ças; ii)
se todos recursos normais tenham sido
feitos, de boa-fé, à maioria polí�ca e
tenham sido recusados; iii) se não exis-
�rem muitos outros grupos minoritá-
rios com queixas igualmente semelhan-
tes válidas, porque desobediência civil
generalizada pode desestruturar o con-
ceito cons�tucional”.
1.2.3 O ideal comunitarista
O liberalismo enfa�za a importância da
escolha individual, vendo o Estado
como uma ins�tuição que deve salva-
guardar o direito de escolha e manter-
-se neutra com relação ao que cons�tui
uma boa escolha. Essa visão é contesta-
da pelos filósofos chamados comunita-
ristas. Para o comunitarista, a boa socie-
9
dade precisa mais que direitos e liber-
dades individuais: a solidariedade diz
respeito ao fortalecimento dos vínculos
que unem concidadãos, grupos, comu-
nidades. Um sindicato ou um Estado de
bem-estar social são expressões ins�tu-
cionais da solidariedade entre as pesso-
as.
O primeiro promove a união entre os
trabalhadores, permi�ndo-lhes melho-
rar sua condição de emprego. O segun-
do simboliza a ideia de que os cidadãos
são parte de uma só comunidade e res-
ponsáveis uns pelos outros. Os comuni-
taristas retomam a crí�ca que Hegel fez
a Kant. Enquanto Kant aludia a existên-
cia de certas obrigações universais que
deviam prevalecer sobre aquelas mais
con�ngentes derivadas de nosso per-
tencimento a uma comunidade par�cu-
lar, Hegel inver�a aquela formulação
para outorgar prioridade aos laços
comunitários. Na corrida da vida, os
comunitaristas visam fornecer oportu-
nidades e não resultados iguais. A meta
é eliminar a injus�ça, não a desigualda-
de. Numa pista de corrida, os corredo-
res nas raias mais externas se posicio-
nam mais à frente, para que todos
tenham chances iguais – mas nem
todos vencerão.
O comunitarismo é uma corrente teóri-
ca que emerge durante a década de
1980 e tem por obje�vo resgatar a
importância da ideia de comunidade

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
(especialmente nas discussões acerca
dos fundamentos filosóficos da polí�ca
e da é�ca). Essa movimentação se dá
sobretudo nos Estados Unidos e seus
principais teóricos são Michael Sandel,
Robert Bellah, Michael Walzer, Alasdair
MacIntyre e Charles Taylor. O comunita-
rismo está muito presente nas discus-
sões sobre os diferentes princípios que
regem a jus�ça. Surgindo no contexto
pós Guerra Fria, ele busca fazer um con-
traponto ao individualismo exacerbado
presente no pensamento liberal. Entre-
tanto, de forma alguma o comunitaris-
mo rompe com o liberalismo, sendo
apenas uma tenta�va crí�ca de restau-
rá-lo a par�r da promoção de interesses
comunitários.
O individualismo e o cole�vismo mais
uma vez estão em choque. A grande
questão con�nua sendo se os seres hu-
manos são independentes uns em rela-
ção aos outros com caracterís�cas
únicas ou se são seres sociais moldados
pelo grupo em que estão inseridos.
Enquanto os liberais se sentem herdei-
ros dos sofistas, dos epicuristas, dos
estoicos, de Locke, Hobbes, Stuart Mill
e Kant, os comunitaristas têm suas
raízes no aristotelismo, em Hegel e na
tradição republicana da Renascença. A
postura liberal defende que a polí�ca
não está vinculada com a é�ca. Portan-
to, o Estado, que surgiu a par�r do con-
trato social, é um instrumento que tem
como obje�vo assegurar a ordem e a
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coexistência pacífica entre os indivídu-
os. Já a postura comunitarista, movi-
mento polí�co filosófico surgido nos
anos de 1980, insere o indivíduo em
uma comunidade polí�ca. Assim, o indi-
víduo tem obrigações é�cas para com a
finalidade social e deve viver para a sua
comunidade, organizada em torno de
uma ideia substan�va de bem comum.
Subjacentes a esses princípios comuni-
taristas, encontramos é�cas substan-
ciais que determinam que uma teoria
moral só pode desenvolver-se a par�r
de uma concepção específica do bem,
ou mesmo, de uma hierarquia de bens.
Para os liberais, a figura do “eu autôno-
mo” é central. Eles priorizam os direitos
individuais. A jus�ça é decidida impar-
cialmente, ou seja, as pessoas são
tomadas de forma descontextualizadas.
O justo (ou correto) tem prioridade
sobre o bem e sobre o contexto. O
sujeito descomprome�do e atomizado
é uma valorização do indivíduo em rela-
ção à comunidade. Isso conduz a crí�-
cas ferozes por parte dos filósofos
comunitaristas, nas quais se podem
encontrar pelo menos três dimensões
ou perspec�vas de abordagem: antro-
pológica, em que se cri�ca a concepção
liberal de um sujeito descomprome�do
e atomizado; norma�va, ao se ques�o-
nar o princípio moral sobre o qual se
rege a moral polí�ca – valorização da
liberdade individual; e sociológica,
porque a sociedade induz os membros

Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo
de sua comunidade a uma a�tude indi-
vidualista, egocêntrica que tem defeitos
desestruturantes sobre a iden�dade
individual e do grupo. O fato de que as
pessoas razoáveis têm concepções de
bem e de vida boa divergentes faz com
que os interesses, as vontades e os valo-
res entrem em conflito em esferas da
vida em sociedade. Por isso, é necessá-
rio regras e princípios gerais para evitar
choques inevitáveis de concepções
divergentes de bem. Como é possível
uma sociedade justa e estável diante de
tantas divergências, muitas delas irre-
conciliáveis?
Rawls, ao apresentar sua concepção
acerca da “posição original”, tendo
como base o contratualismo, foi pronta-
mente cri�cado pelos comunitaristas
como atomista, pois os princípios que
surgem a par�r do “véu de ignorância”
são individualistas e abstratos. Há duas
grandes divergências apontadas pelo
comunitarista Sandel em relação à
teoria liberal de Rawls: 1) a concepção
atomista de pessoa moral (a crí�ca do
“eu desvinculado”); 2) a prioridade da
jus�ça (ou dos direitos) diante do bem
comum.
A ideia de pessoa moral e de procedi-
mento neutro de jus�ficação centrais
na teoria de Rawls empobrece a vida
social. Por isso, não é possível compre-
ender a formação da iden�dade pesso-
al e o modo como as pessoas agem mo-
11
ralmente. Ao adotar a concepção ato-
mista de pessoa, Rawls acaba dando
prioridade ao justo sobre o bem. Uma
teoria da jus�ça não deve priorizar
direitos abstratos (como fez Kant e os
liberais), mas valorizar concepções
substanciais do bem comum. O conteú-
do dos direitos fundamentais somente
é compreendido se for contextualizado
a par�r de sua contribuição para os
membros de uma comunidade.
Sandel argumenta que a concepção de
pessoa defendido por Rawls é vazia,
que ela fere nossa autopercepção,
ignora nossa incorporação em prá�cas
comunitárias, desconsidera nossa
necessidade de recebermos o reconhe-
cimento social de nossas iden�dades
individuais. Em contraposição a isso,
afirma que a iden�dade de cada pessoa
deveria ser entendida a par�r da sua
inclusão na práxis cultural de uma
comunidade, no horizonte significa�vo
de valores, tradições e formas de vida
culturais. Portanto, a iden�dade da
pessoa não é anterior aos seus fins,
como teria afirmado Ralws, mas forma-
-se na socialização com os outros e no
vínculo com uma concepção de vida
boa.
Nesse sen�do, a norma�vidade das
sociedades modernas não poderia
par�r de um conceito inverossímil de
pessoa desincorporada e neutra e�ca-
mente. Pelo contrário, teria de par�r de
 12
Contratualismo, Liberalismo e Comunitarismo

que já estão situadas radicalmente. Isto
é, de pessoas que se autocompreen-
dem como pessoas situadas no horizon-
te de configurações de valores específi-
cos e que julgam e agem no interior
dessas configurações. Dado que a confi-
guração de valores é somente adquirida
intersubje�vamente nos processos de
socialização cultural e integração social
mediados comunica�vamente, o pres-
suposto subjacente de sujeitos inde-
pendentes que estão isolados uns dos
outros seria insustentável em termos
teóricos. Por mais individualizada que
seja uma pessoa, ela extrai sua auto-
compreensão de si mesma a par�r do-
contexto cultural de orientações valora-
�vas compar�lhadas intersubje�va-
mente. Seria impossível conceber o self
como um ser solipsista, pré-social.
Taylor (assim como Alasdair MacIntyre,
Michael Walzer e Michael Sandel) está
associado a uma crí�ca comunitária ao
entendimento liberal sobre o eu, ou o
“self”. Os comunitaristas enfa�zam a
importância das ins�tuições sociais no
desenvolvimento do significado indivi-
dual e da iden�dade.

Bibliografia completa do Minicurso

1. A Estrutura das Revoluções Científicas, de Thomas Kuhn

2. Dialética para Principiantes, de Carlos Cirne Lima
3. A República, de Platão
4. Conjecturas e Refutações, de Karl Popper
5. Discurso do Método, de Descartes
6. Curso de Filosofia Positiva, de Comte
7. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de Immanuel Kant
8. Ética a Nicômaco, de Aristóteles
9. Uma introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, de Bentham
10. Sobre a Liberdade, de Stuart Mill
11. Uma Teoria da Justiça, de Rawls
12. Leviatã, de Hobbes
13. O Príncipe, de Maquiavel
14. Segundo Tratado sobre o Governo, de Locke
15. Anarquia, Estado e Utopia, de Nozick