Filo Sofia

FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS SOCIAIS
Paulo Augusto Seifert
Código Logístico Fundação Biblioteca Nacional

ISBN 978-85-387-6433-5
57351 9 788538 764335

Filosofia das
Ciências Sociais
IESDE BRASIL S/A

2018
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sobre tela; color: 130 x 196 cm. Metropolitan Museum Art, Nova Iorque,
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SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
S46f
Seifert, Paulo Augusto
2. ed.
Filosofia das ciências sociais / Paulo Augusto Seifert. - 2.
ed. - Curitiba, PR : IESDE Brasil, 2018.
184 p. : il. ; 21 cm.
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-387-6433-5
Filosofia das ciências sociais / Paulo Augusto Seifert. -

2. ed. - Curitiba, PR : IESDE Brasil, 2018.
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Mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do Sul (PUC-RS). Graduado em Filosofia
pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
Graduado em Teologia pelo Seminário Concórdia da Igreja
Evangélica Luterana do Brasil. Atualmente é professor-
-adjunto da Universidade Luterana do Brasil e editor
associado das revistas Theophilos, Logos (Canoas) e
Caesura. Tem experiência na área de filosofia, com ênfase
em história da filosofia.
Sumário
Apresentação 9
1. Conhecimento, crença e fé 11

1.1 Sabemos o que julgamos saber? 11
1.2 O que é epistemologia? 13
1.3 Noções básicas em epistemologia: conhecimento, crença

e fé 16
2. Conhecimento e ceticismo 23
2.1 Anatomia do ceticismo 23
2.2 A dúvida cartesiana 24
2.3 Como responder ao cético? 31
2.4 Condições para o conhecimento 32
3. Teorias epistemológicas 37
3.1 Fundacionalismo 37
3.2 Coerentismo 47
3.3 Antifundacionalismo 49
3.4 A epistemologia e as ciências sociais 51
4. Relação entre ciências sociais e ciências naturais 53

4.1 Quantos tipos de ciência há? 53
4.2 Diferença de grau e de tipo 60
4.3 Naturalismo 62
4.4 Antinaturalismo 64
5. Natureza humana e liberdade 67
5.1 É possível uma ciência da natureza humana e da
sociedade? 67
5.2 Possibilidade e necessidade 69
5.3 Tipos de liberdade 74
6. Determinismo, indeterminismo e ciência 81

6.1 O problema 81
6.2 Determinismo 83
6.3 Indeterminismo 89
7. Explanação científica 91
7.1 Explanação e leis 91
7.2 Indutivismo 92
7.3 Esclarecimentos conceituais 96
7.4 Dedutivismo 98
8. Holismo e individualismo 103
8.1 Totalidades e partes 103
8.2 Entes sociais e indivíduos 104
8.3 Holismo metodológico 105
8.4 Individualismo metodológico 107
9. Causalidade e realidade 113
9.1 O que significa dizer que A causou B? 113
9.2 Critérios de causação 116
9.3 Condições necessárias e suficientes 118
9.4 Ciência e realidade 119

10. O sujeito e o objeto 127
10.1 Objetividade e subjetividade 127
10.2 Sobre o que é e o que deve ser 129
10.3 A origem dos valores 132
10.4 Os valores e os estudos sociais 140
11. O comportamento significativo 143

11.1 Peter Winch e a ideia de uma ciência social 143
11.2 A organização da sociedade 145
11.3 Motivos, razões e propósitos 150
12. Estudo de caso: a teoria da ciência de Lakatos 155

12.1 Falsificacionismo dogmático 156
12.2 Falsificacionismo metodológico 158
12.3 Falsificacionismo sofisticado 161
Gabarito 167
Referências 181
9
Apresentação
Ciência é hoje sinônimo de conhecimento, não só etimológica,

mas também descritivamente. Nós nos acostumamos a considerar
que as explicações que provêm da ciência são melhores e mais
verdadeiras do que aquelas do senso comum. Ou, por outro
lado, que a ciência comprova aquilo que já se sabia de maneira
empírica ou intuitiva, e, assim fazendo, atesta o conhecimento
popular. Como na sentença, por vezes utilizada em meios de
comunicação, a ciência provou aquilo que nossas avós sabiam.
Embora isso seja também um elogio ao conhecimento das avós, a
força da sentença se encontra no sujeito e no verbo. Ora, o termo
ciência, nesses contextos, designa uma atividade organizada,
metódica, experimental, executada por pessoas treinadas em
determinadas áreas e metodologias. Essa confiança na ciência e
nos cientistas é relativamente recente na história da humanidade,
data de aproximadamente 500 anos, e vem crescendo desde o
surgimento do que se chama ciência moderna. Parte significativa
da confiança está relacionada com os efeitos práticos, com os
sucessos obtidos por diversas ciências em melhorar a vida das
pessoas. Não podemos duvidar, sensatamente, que a vida é, em
geral, melhor hoje do que era há mil anos ou mais. Por outro
lado, problemas gerados pelo desenvolvimento científico, como
poluição, aquecimento global, novas doenças, serão resolvidos,
pensam muitos, com mais ciência.
Desde o século XIX, costuma-se dividir as diversas

ciências em naturais e sociais. Se ciência, então, é sinônimo de
conhecimento, ciências sociais são aquelas que nos possibilitam
um conhecimento mais preciso da sociedade, isso é, das
instituições e dos fenômenos sociais. Vivemos, e precisamos
10
viver, em sociedade; para tanto, saber como agir e interagir com

os outros é fundamental, e todos temos, em maior ou menor
grau, saberes sociais. Nesta obra, consideramos o saber social
organizado nas ciências sociais de uma perspectiva filosófica.
Nosso assunto é justamente se e em que medida as ciências
sociais fornecem conhecimento confiável sobre a sociedade.
A estrutura aqui observada é a seguinte: inicialmente,

há considerações gerais sobre teoria do conhecimento,
que ocupam os Capítulos 1 a 3; a partir do Capítulo 4, a
especificidade das ciências sociais é levada em conta. Nesse
capítulo, apresentamos as duas concepções gerais acerca da
relação entre ciências sociais e ciências naturais. Os Capítulos
5 e 6 tratam de questões filosóficas e metafísicas que dizem
respeito aos seres humanos, a saber, se somos livres em
nossas ações. Dos Capítulos 7 a 10, tópicos importantes
para as ciências sociais são considerados: como explicações
científicas são produzidas (Capítulo 7); a relação entre
indivíduos e sociedade (Capítulo 8); a relação entre ciência e
realidade (Capítulo 9); a relação entre quem conhece e aquilo
que é conhecido (Capítulo 10). Para finalizar, nos dois últimos
capítulos, discutimos duas visões contrastantes de como fazer
ciência social: a de que o conhecimento da realidade social
exige uma epistemologia e metodologias exclusivas, diferentes
das aplicadas nas ciências naturais (Capítulo 11); e a de que
a epistemologia e o método científico são basicamente os
mesmos, independentemente do objeto estudado (Capítulo 12).
Esperamos que você tenha, por meio destes textos, contato
inicial com um conjunto de questões, algumas simples e outras
extremamente complexas, mas todas interessantes acerca da
possibilidade e necessidade de um conhecimento científico da
realidade humana e social.
1
Conhecimento, crença e fé
1.1 Sabemos o que julgamos saber?

O famoso filósofo grego Platão conta, em seu livro intitula-
do A república, uma história conhecida como o Mito da Caverna.
De acordo com essa alegoria, um grupo de pessoas vivia preso den-
tro de uma caverna e, em razão de certas circunstâncias, tudo o que
eram capazes de ver se restringia às sombras projetadas no fundo da
caverna. Essas sombras eram de seus próprios corpos, bem como de
objetos e dos corpos de outras pessoas que viviam fora da caverna.
As imagens desses objetos e corpos eram projetadas no fundo da
caverna em razão de uma fogueira que se encontrava na entrada
dela. Como as pessoas lá dentro só viam tais sombras, elas julgavam
que as sombras correspondiam ao real, e aquilo lhes parecia verda-
deiro. Quando uma delas consegue se libertar e sair da caverna, fica
inicialmente aturdida pela luz do sol e pela visão dos objetos reais.
À medida que se acostuma, percebe então serem as coisas que ela
vê fora da caverna o verdadeiramente real, e aquilo que via quando
estava dentro da caverna eram apenas sombras.
Essa alegoria sugere que nem sempre aquilo que acreditamos
ser verdadeiro realmente o é, e podemos estar enganados naquilo
que nos parece óbvio. Todos nós julgamos que sabemos certas
coisas, especialmente aquelas que nos são familiares, aquelas das
quais temos experiências constantes, repetidas, cotidianas. Tais
experiências nos parecem confiáveis. Mas será que elas realmente
são? Um exemplo simples pode nos mostrar que talvez não, ou
que, pelo menos em algumas situações, tal confiabilidade pode
ser posta em dúvida.
12 Filosofia das Ciências Sociais
Aprendemos que há boas razões científicas para dizer que, con-

trário às aparências, o Sol não se move em torno da Terra, mas o
inverso é verdadeiro. A Terra descreve um movimento elíptico ao
redor do Sol. Mas não é isso o que percebemos. Percebemos que o
Sol ora está em um lugar, ora em outro. Quanto à Terra, não vemos
nem sentimos que ela se move. Contudo, como a ciência nos ensina,
aquilo que vemos é falso, e aquilo que nem vemos e sentimos é, nesse
caso, verdadeiro. Não deveríamos nos fixar em nossas próprias per-
cepções e nelas acreditar? Acreditar somente naquilo que podemos
ver ou sentir?
Acontece que nós temos também experiência de que nossos sen-
tidos nos enganam e que, por vezes, vemos coisas que não estão
realmente ali, ou nos enganamos sobre as características dos objetos
que percebemos. Quem já não passou pela experiência de, no en-
tardecer, julgar que certo objeto visto era um pequeno animal (um
cachorro, digamos) e, ao se aproximar, perceber que era um arbusto?
Cada um de nós pode lembrar diferentes momentos em que nos en-
ganamos quanto a sensações que tivemos; pode-se lembrar ainda da
experiência de sonhos ou pesadelos intensos, de cujo caráter ilusório
só nos damos conta ao despertarmos.
E, se a situação é assim no que diz respeito a sensações
comuns, fica ainda mais complicado quando se trata de teorias
científicas, seja em ciências naturais ou em ciências sociais.
Por exemplo, se tomarmos uma ciência social como a história,
podemos estender essa dúvida da qual estávamos falando e
perguntar: como saber o que aconteceu em um passado distante
(Antiga Roma, por exemplo) se dependemos dos testemunhos de
outras pessoas, e de seu testemunho escrito, já que não mais estão
vivas, e testemunhas não são muito confiáveis, e textos podem ter
sido adulterados, e assim por diante?
Conhecimento, crença e fé 13
1.2 O que é epistemologia?
1.2.1 Epistemologia geral

Questões como as anteriores são tratadas pela epistemologia.
Quando são questões gerais que se referem a qualquer área da ciência,
da moral, da religião, da Filosofia, constitui o que se pode chamar
de epistemologia geral. Por exemplo, a questão acerca da natureza
e dos limites de nosso conhecimento (o que podemos saber?; o
que podemos provar?) é desse tipo. Os filósofos costumeiramente
distinguem três tipos básicos de conhecimento, relacionados à
forma como usamos o termo conhecer ou saber: (1) conhecimento
proposicional ou conhecimento de que algo é assim ou assado.
Quando alguém diz: “eu sei que Jesus Cristo era judeu”, está usando
o verbo saber em seu sentido proposicional1; (2) conhecimento
direto ou por familiaridade, conhecimento esse ligado geralmente à
observação de algo. Se alguém diz: “Eu conheço Salvador”, está nos
dizendo, mesmo que indiretamente, que lá esteve, visitou a cidade,
e assim por diante. Aqui, o termo conhecer é usado em sentido
não proposicional; (3) conhecimento como habilidade, aquele
relacionado com a capacidade de fazer algo. Se eu digo “sei nadar”,
estou afirmando possuir uma certa habilidade. Essas são formas
diferentes de conhecimento. Como se relacionam? Um desses tipos
é mais fundamental, dele dependendo os outros?
1 Proposição é o termo usado pelos filósofos para distinguir uma certa espécie de
sentença de outras, a saber, proposição é aquela sentença passível de atribuição de
um valor de verdade. Pode-se dizer de uma proposição que ela é verdadeira ou falsa;
aplica-se a ela o princípio do terceiro excluído. Assim, uma sentença como “Está cho-
vendo agora” pode ser verdadeira ou falsa; é, portanto, uma proposição. Já a sentença
“Feche a janela” não pode ser verdadeira nem falsa, pois é uma ordem, não afirma nem
nega algo; é, portanto, uma sentença não proposicional. Da mesma forma, quando
expressamos sentimentos, estamos usando a linguagem de modo não proposicional.
Por exemplo, quando o enamorado diz à amada: “você partiu meu coração em peda-
ços”, essa sentença não é verdadeira nem falsa.
Mesmo que não se assuma explicitamente que o chamado

conhecimento proposicional é o mais fundamental, geralmente
as discussões epistemológicas giram em torno desse tipo. E se faz
especialmente uma distinção em dois subtipos: conhecimento
proposicional a priori e conhecimento proposicional a posteriori.
O conhecimento a posteriori é o conhecimento empírico, aquele
dependente da experiência perceptual. Embora não se possa
simplesmente equiparar percepção com sensação (pense na alegação de
que há percepção extrassensorial ou de que há intuição), a experiência
sensorial é tida, nesse contexto, como o modelo privilegiado de
experiência e fundamento do conhecimento empírico.
Assim, por exemplo, quando se pede pelas evidências de que
algo é verdadeiro, a pessoa frequentemente está solicitando que se
apresentem elementos ligados às sensações, como algo que se viu,
ou ouviu, ou se tocou, e assim por diante. O conhecimento a priori
é o conhecimento racional independente da percepção, aquele co-
nhecimento cuja comprovação não precisa fazer referência alguma
a uma experiência sensorial ou de outro tipo, se houver. Aquilo que
nós sabemos antes (no sentido lógico) de qualquer experiência, ou,
como alguns preferem dizer, o conhecimento inato em nós.
Um dos mais importantes debates na epistemologia ocorre em
referência a essa distinção entre o a priori e o a posteriori, ou, como
também é chamado, as verdades de razão e as verdades de fato.
Um exemplo de verdade de razão é “algo é igual a si mesmo”;
um exemplo de verdade de fato é “Machado de Assis escreveu
Dom Casmurro”. Esse debate opõe os empiristas aos racionalistas.
Segundo o empirismo, todo e qualquer conhecimento depende, em
última análise, da experiência sensorial. Se não for possível, em re-
lação a qualquer fato ou objeto que se diz conhecer, apontar para
alguma experiência a ele relacionado, tal suposto conhecimento é
ilusório ou fantasioso.
As verdades de razão não são inatas, mas adquiridas, e consis-

tem em relações de ideias, não em um saber acerca da realidade.
Já para o racionalismo nem todo conhecimento depende da expe-
riência sensorial; pelo contrário, as verdades mais fundamentais so-
bre a realidade são não sensoriais, e as percepções devem ser julgadas
por meio dessas verdades, ou desses conhecimentos fundamentais.
Assim, em oposição aos empiristas, os racionalistas concebem as
verdades de razão como inatas, e elas se referem à realidade tal como
é, e não apenas às nossas ideias. O que significa que podemos obter
algum conhecimento sobre o mundo também raciocinando, sem
necessidade de ter experiências ou fazer experimentos. A mesma
distinção é expressa em outros pares de opostos, como verdades
necessárias/verdades contingentes, juízo analítico/juízo sintético.
1.2.2 Epistemologia aplicada

Quando questões como as mencionadas são tratadas em rela-
ção a alguma área específica das ciências, ou a um tópico específico
de uma ciência determinada, constitui o que podemos chamar de
epistemologia aplicada. Por exemplo, a questão acerca do papel da
memória no conhecimento histórico, ou o assunto deste livro, epis-
temologia das ciências sociais. A epistemologia aplicada não difere
essencialmente, portanto, da epistemologia geral, nem aplicada aqui
significa algo técnico. Apenas que há problemas epistemológicos
que afetam qualquer área de conhecimento e outros que dizem res-
peito a determinadas áreas, mas não a outras. Há uma diferença, por
exemplo, no que se refere à epistemologia da matemática e no que
se refere à epistemologia da religião. Uma importante questão diz
respeito a se existe alguma diferença epistemológica, e qual é, no que
se refere às ciências naturais (como a Física, a Química, a Biologia)
e às ciências sociais (como a Sociologia, a História, a Antropologia).
1.2.3 Episteme e doxa

Epistemologia é um termo que provém do grego e pode
ser traduzido por discurso sobre o conhecimento ou teoria do
conhecimento2. A palavra grega episteme significa conhecimento,
mas em um sentido forte (como era usual para os gregos, mas não
o é para nós), o que hoje chamaríamos de conhecimento absoluto,
aquele do qual somente um tolo duvidaria. Os gregos usavam esse
termo para diferenciá-lo de um outro tipo de saber, aquele que
chamavam de doxa, termo cuja tradução apropriada é opinião.
E justamente, desde lá, consiste a tarefa fundamental da epistemologia,
seja geral ou aplicada, em determinar a diferença entre conhecimento
(episteme) e opinião (doxa), especialmente opinião verdadeira. Os
gregos perceberam que ter uma opinião que corresponde aos fatos
não é necessariamente conhecer os fatos. Como assim?
1.3 Noções básicas em epistemologia:

conhecimento, crença e fé
Para um melhor entendimento do que se discute em epistemo-
logia, convém diferenciar inicialmente as noções ligadas aos ter-
mos conhecimento, crença e fé. As distinções e relações que seguem
não são exaustivas nem pretendem cobrir todo o espectro do uso e
significado de tais termos, mas somente esclarecer alguns pontos
importantes e fundamentais para que possamos adequadamente di-
ferenciar ciência e opinião.
1.3.1 Crença e conhecimento

O termo crença pode ser usado em um sentido lato (amplo) e/ou
em um sentido estrito. No sentido lato, inclui o conhecimento; no
estrito, frequentemente é usado em contraposição a conhecimento.
Quando digo que conheço algo (por exemplo, que sei que 3 . 3 = 9),
2 Composto de duas outras palavras: episteme + logos.

então é também verdade que acredito nisso. Não faz sentido dizer
que sei que 3 . 3 = 9, mas ao mesmo tempo dizer que não acredito
que 3 . 3 = 9. Por outro lado, faz sentido dizer que acredito que Maria
tem menos de 30 anos, mas não o sei, ou, como algumas pessoas
também se expressam, que não tenho certeza. Qual a diferença?
Segundo muitos filósofos, quando digo que sei que uma cer-
ta sentença é verdadeira, três elementos pelo menos devem estar
presentes: primeiro, que eu penso ser ela verdadeira; segundo, que
ela é de fato verdadeira; e terceiro, que há evidência suficiente para
produzir o assentimento de qualquer pessoa racional (a quem as
mesmas evidências estejam disponíveis). Por exemplo, se digo que
sei que Maria tem menos de 30 anos e apresento como evidências
sua certidão de nascimento, o testemunho de seu pai, sua carteira de
identidade e outras provas similares, então qualquer pessoa racional
deveria concordar comigo. Isso, entretanto, não exclui a possibilida-
de de que eu esteja errado.
Se restringirmos a aplicação do termo conhecimento tão somente
àquelas sentenças em relação às quais é impossível logicamente que
estejamos errados, pouca coisa poderíamos dizer que as conhece-
mos. Por exemplo, consideremos a sentença: e penso, existo; ou, na
sua formulação clássica: penso, logo existo. Para qualquer um que
afirma uma tal sentença, é impossível, sob qualquer circunstância
imaginável ou concebível, que ele esteja errado; pois não há como
alguém dizer “penso, mas não existo”. Ao dizer isso, a pessoa se con-
tradiz, isto é, diz algo e logo após diz o contrário do que disse. Isso
não faz sentido. É como se nada dissesse. Contudo, tal peculiaridade
não ocorre com a maioria das coisas que dizemos ou nas quais acre-
ditamos. Quando digo “Maria tem menos de 30 anos”, isso pode ser
falso, ou poderia ser diferente, ou pode ter sido verdadeiro no passa-
do, mas agora não é mais. Em suma, posso estar enganado.
Assim, se evidências posteriores alterarem a situação, eu não
poderia continuar dizendo que sei, ou sabia, que Maria tem menos
de 30 anos, mas deveria então dizer que, dadas as evidências

disponíveis naquele momento, eu estava justificado em dizer que
sabia. Por exemplo, se alguém mostrar que a certidão de nascimento
de Maria é falsificada, e que o testemunho de seu pai depende do
testemunho de sua mãe, já falecida (pois ele só veio a conhecer a
menina quando já crescida, digamos, com um ano e meio), então
teria eu agora evidências que excluem as anteriores nas quais
baseava minha crença, mesmo que seja efetivamente verdadeiro
e objetivamente considerado que Maria tem menos de 30 anos.
Esse importante aspecto evidencia como o segundo elemento
mencionado antes (a saber, que, quando dizemos saber algo, que
esse algo seja realmente verdadeiro) é problemático.
A diferença fundamental, portanto, entre conhecimento e crença
(no sentido estrito) está no grau de evidência disponível. Uma cren-
ça não é necessariamente algo em que acredito sem ter nenhuma
razão para tal, mas algo em que acredito sem possuir evidências su-
ficientes (e estou disso ciente) para compelir ao assentimento qual-
quer pessoa racional. Daí ser adequado falar em graus de crença.
Esses graus de crença seriam estabelecidos de acordo com sua rela-
ção às evidências, o que se chama de princípio de proporcionalidade.
Repetindo, o grau de uma crença, isto é, a força probatória que a
sustenta, está em proporção direta com as evidências, com as razões
que são apresentadas em seu favor, e inversamente proporcional às
contraevidências, as razões apresentadas contra ela. Quanto maior a
evidência a favor, mais forte (objetivamente) a crença.
Agora, nem todas as crenças podem ou devem ser provadas; nem
todas as crenças exigem evidências. Porque, se fosse necessário pro-
var cada uma de nossas crenças, essa seria uma tarefa infinita: seria
necessário apresentar a prova de uma crença, a prova da prova, a
prova da prova da prova, e assim por diante, sem fim.
O que fazer então? Parece haver três alternativas possíveis.
Primeiro, manter que há crenças autoevidentes, isto é, cuja verdade é
conhecida por si mesma e não necessita, portanto, de prova alguma.

Já mencionamos um exemplo: “penso, logo existo”. Alguns filósofos
argumentaram que somente quando nossas crenças se baseiam em
tais verdades autoevidentes podem elas ser consideradas conheci-
mento, no sentido próprio do termo. Ou, como preferem alguns, na
esteira da concepção grega, conhecimento absoluto. Somente nesses
casos especiais não haveria diferença entre crer e conhecer.
A segunda alternativa consiste em, numa certa altura do pro-
cesso de prova, simplesmente nos darmos por satisfeitos com as
evidências apresentadas, e aceitar a crença mesmo não tendo cer-
teza absoluta de que é verdadeira. Essa aceitação pode se dar de
dois modos: ou se aceita a crença plenamente, ou se aceita a crença
provisoriamente3. Se a crença for aceita plenamente, julga-se que
ela é verdadeira e confiável, e somente se volta a considerá-la se
alguém apresentar uma contraevidência forte. Muitas das crenças
que as pessoas têm são desse tipo: crenças acerca das propriedades
dos objetos (de que cor são, que cheiro têm, qual seu tamanho etc.),
crenças baseadas na memória (o que ocorreu ontem, o que os outros
disseram etc.), crenças baseadas no costume (que o Sol aparecerá
novamente, que o leite alimenta, que o fogo queima etc.).
Se a crença for aceita provisoriamente, não se recusa a crença,
mas se julga que há necessidade de investigá-la mais, mesmo se
ela própria é tomada como ponto de partida da investigação.
Nesse caso, é possível proceder de duas maneiras: (1) buscar
ativamente contraevidências, isto é, provas de que a crença está
errada; (2) buscar ativamente novas evidências a favor da crença. As
teorias científicas são normalmente, ou pelo menos inicialmente,
desse tipo. Por exemplo, quando os astrônomos no século XVI
passaram a aceitar a teoria copernicana (o heliocentrismo), a
crença em tal teoria era inicialmente provisória. Usando elementos
3 Conforme a classificação proposta por Mikael Stenmark, no texto “Racionalidade

e compromisso religioso”, publicado na revista Numen, v. 2, n. 2, jul. dez. 1999.
da própria teoria no processo de investigação, os cientistas

encontraram poucas contraevidências e muitas evidências novas
a favor da teoria; assim, a crença em tal teoria passou a ser plena.
Isso é o que os filósofos chamam de conhecimento provável ou
conhecimento probabilístico.
A terceira alternativa possível diante da questão acerca dos
fundamentos de nossa crença consiste em simplesmente reconhecer
que algumas crenças não têm fundamento nem são autoevidentes:
ou as consideramos verdadeiras ou as consideramos falsas. Alguns as
chamam de crenças fundamentais, e se justificam somente por fé. Um
exemplo desse tipo de crença é a de que existem objetos físicos reais,
independentes da forma como os percebemos, e com características
realmente similares àquelas que as nossas sensações desses objetos
nos fazem crer. Isso se chama crença na existência do mundo exterior.
Há filósofos que, ao considerar o valor epistemológico dessa crença,
argumentaram que ela não pode ser provada nem é autoevidente.
Logo, concluíram que aceitamos tal crença porque temos fé na
sua verdade.
1.3.2 Crença e fé
Conforme o argumento anterior, fé seria um tipo de crença.
Mas precisamos estar atentos aqui, especialmente tendo em vista
as associações usuais com o termo fé. Esse contexto pode levar a
ambiguidades epistemologicamente indesejáveis; mas, mesmo
assim, ele é apropriado, bastando que tenhamos certos cuidados. Por
fé muitas vezes se entende aquela crença que envolve intensidade no
assentimento, e liga-se emocionalmente à pessoa, de modo que, se
estiver errada ou se for atacada, provocará sério desapontamento.
Geralmente, o termo está ligado a crenças religiosas, mas não é
exclusivo delas.
Levando em consideração o que foi dito até aqui, sendo a fé uma

forma de crença, embora mais intensa, não se deve julgar de ime-
diato que fé é algo irracional. Esse tópico, sobre a racionalidade ou
irracionalidade da fé (e, quando é discutido, geralmente os filósofos
estão se referindo à fé religiosa), é complexo, pois o termo fé é nor-
malmente aplicado a um conjunto bastante amplo de sentenças (por
exemplo, quando se fala na fé cristã), e pode ser o caso de serem
algumas dessas sentenças racionais e outras irracionais. Se conside-
rarmos o conceito de fé de um ponto de vista estritamente epistemo-
lógico, e no contexto da discussão feita aqui, a fé não é racional nem
irracional. No limite, uma crença seria irracional se a pessoa que a
mantém não fosse capaz de produzir evidência alguma em seu favor,
e há diversas contraevidências disponíveis. Mas uma crença pode
ser racional sem que seja aceita por todas as pessoas racionais que a
discutem. Ela não constituiria assim um conhecimento, a não ser em
um sentido derivado.
Considerações finais
Podemos, então, concluir que uma das tarefas principais da epis-
temologia consiste em esclarecer o uso da ideia de conhecimento,
quais os critérios que precisamos utilizar para não confundi-lo com
crença em sentido estrito ou com fé, quais os seus componentes,
como obtemos conhecimento e qual o seu alcance. Não devemos su-
por, no entanto, que as respostas a essas questões serão exatamente
correspondentes em qualquer área de conhecimento. Por essa razão,
quando procuramos compreender epistemologicamente as ciências
sociais, sem dúvida temos de considerar questões epistemológicas
gerais, mas não precisamos supor previamente que não há diferen-
ças importantes entre essa e outras áreas de conhecimento.
Atividades
1. Considerando o que você viu até o momento sobre episte-
mologia, explique que uso ou aplicação pode ter tal estudo.
2. Faça uma lista de 20 crenças que você aceita, das quais

10 você julga ter conhecimento e 10 você aceita por fé.
Discuta sobre essa lista com outras pessoas para verificar
semelhanças e diferenças.
3. Por que é importante ter uma definição de conhecimento?

2
Conhecimento e ceticismo
2.1 Anatomia do ceticismo

Ceticismo não deve ser confundido com discordância de
opiniões, embora o cético discorde daquele que afirma saber algo.
A discordância de opiniões pode existir sem o menor vestígio de
ceticismo. A certeza da falsidade de uma crença ou explicação
baseada na certeza da veracidade de uma crença ou explicação oposta
constitui antes um tipo de dogmatismo. Ocorre que a coexistência de
dogmatismos excludentes suscita dúvida em relação à possibilidade
mesma de se alcançar a verdade acerca do tópico, como mostra, por
exemplo, a história da cosmologia no mundo grego ou a história das
religiões nas sociedades em que o pluralismo religioso é permitido.
Situação similar ocorreu no início da Idade Moderna, em que
se verificavam diversos conflitos em áreas diferentes: na religião,
os movimentos reformistas; na ciência, a disputa entre geocentris-
mo e heliocentrismo; na Filosofia, a disputa entre os defensores da
Filosofia praticada na época (cujo método fora elaborado no perío-
do medieval) e os proponentes da nova Filosofia.
Quando concepções céticas se apresentam, especialmente se a
dúvida é argumentada, e não apenas fruto de um desespero teórico,
é preciso aceitá-las ou responder a elas. Pois não são apenas dúvidas
particulares (por exemplo, se o objeto que vejo sobre a mesa é uma
caneta ou um lápis), mas dúvidas gerais sobre a confiabilidade das
maneiras pelas quais adquirimos, testamos e raciocinamos sobre
nossas crenças (por exemplo, se nossos sentidos nos dão acesso di-
reto à realidade). Uma das formas históricas mais interessantes e
influentes de considerar o desafio cético encontramos na epistemo-

logia de Descartes.
2.2 A dúvida cartesiana

René Descartes (1596-1650), cientista e filósofo francês, é con-
siderado por muitos historiadores como o fundador da Filosofia
moderna. Uma das principais razões para lhe atribuir tal designativo
está justamente na ênfase posta por ele no problema epistemológico.
Embora não fosse um cético, Descartes fez uso sistemático da dúvi-
da no intuito de obter conhecimento seguro. Aqui mostra sua origi-
nalidade: diferente de seus predecessores, que procuraram refutar as
dúvidas céticas por meio de argumentos contrários, ele propõe levar
o princípio cético até suas últimas consequências e reconhecer como
conhecimento seguro somente aquilo que resiste a qualquer dúvida
possível, e assim fundamentar a ciência em solo seguro e inabalável.
Em uma de suas principais obras, intitulada Meditações (1641), ele
apresenta seu plano filosófico e diz:
Há já algum tempo eu me apercebi de que, desde meus pri-
meiros anos, recebera muitas falsas opiniões como verda-
deiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princípios
tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e
incerto; de modo que me era necessário tentar seriamente,
uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opiniões a
que até então dera crédito, e começar tudo novamente des-
de os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e
constante nas ciências. (DESCARTES, 1983, p. 85)
Na consecução de tal propósito, Descartes elabora um méto-

do que ficará conhecido na história do pensamento como dúvida
cartesiana ou método da dúvida. Consiste ele em testar nossas pre-
tensões de conhecimento contra o pano de fundo de hipóteses de
dúvida, hipóteses essas que colocariam em evidência, especialmente,
as fontes (ou princípios) por meio das quais nós justificamos nosso
conhecimento, e não aspectos particulares daquilo que se supõe ou
afirma saber. Questionar cada uma de nossas opiniões particulares
Conhecimento e ceticismo 25
sobre cada objeto ou evento particular seria uma tarefa infinita e

impossível, caso necessária.
Contudo, como bem percebe e argumenta o filósofo francês, tal
procedimento é desnecessário, pois, se formos capazes de mostrar
que as fontes ou os princípios de nossas opiniões são duvidosos ou
seguros, todo o restante que deles decorre ou neles se fundamenta
seguirá o resultado dessa investigação. Por exemplo, se alguém não
está certo de que o objeto que vê a uma certa distância é uma bicicleta
ou uma motocicleta, essa é uma dúvida particular, cuja resolução
usualmente supõe que, no geral, o sentido da visão nos fornece
informações confiáveis sobre a realidade, e que pode, conforme
o caso, ser auxiliado por algum outro sentido (do tato, digamos).
Uma dúvida mais ampla seria aquela acerca da confiabilidade da
visão como tal; ou, ainda mais geral, dos sentidos (já que a visão é
apenas um deles).
Para que nós entendamos adequadamente o que Descartes
pretendeu fazer, três pontos são importantes. Primeiro, os
argumentos que ele apresenta são nada mais que hipóteses de dúvida.
Não está ele afirmando ou supondo que isso é realmente o caso.
Segundo, as hipóteses de dúvida são abrangentes e referem-se não
a conhecimentos particulares, mas aos princípios do conhecimento.
Terceiro, constituem uma dúvida metódica, dirigida a entender em
que nossas opiniões se baseiam ou como se justificam, e não uma
dúvida prática, relacionada a nossas ações. Quanto a estas, Descartes
adota uma postura prudencial, julgando conveniente orientar as
ações pelos usos e costumes da sociedade em que se vive.
Como ele constrói essas hipóteses de dúvida? O procedimento é
relativamente simples: usar como ponto de partida algo geralmente
aceito, acrescentando algumas modificações, conforme necessário,
para o propósito da dúvida metódica, e então ampliar o alcance
da situação inicial. O único limite para essa experiência de pensa-
mento (ou experimento mental) está na admissibilidade lógica da
suposição, por mais absurda que possa parecer ao senso comum ou

do ponto de vista moral.
Importa também perceber que uma hipótese de dúvida, assim
construída, não é um argumento positivo, que efetivamente preten-
de estabelecer uma conclusão. Se assim fosse, o propósito mesmo da
dúvida metódica seria de início abortado, pois, em lugar de estender
a dúvida o mais longe possível para verificar quais crenças resis-
tem, já começaria apresentando algumas crenças como certas, isto
é, aquelas propostas na hipótese de dúvida. Assim, quando lemos as
suposições cartesianas, não devemos nos deixar levar pela ideia de
que Descartes estaria realmente afirmando que, por exemplo, tudo é
um sonho; basta que seja possível. Essa é outra diferença significati-
va entre o método por ele utilizado e a forma em que o ceticismo se
apresentou anteriormente na história da epistemologia.
2.2.1 Hipótese do engano dos sentidos

Essa é a hipótese cética mais usual e relacionada à experiência
comum. Em algum momento, todos nós passamos pela experiên-
cia de crer, mesmo momentaneamente, em algo que subsequente-
mente se mostrou ser uma ilusão sensorial. Não nos enganamos
muitas vezes quando julgamos acerca do tamanho dos objetos que
se encontram distantes de nós? E quanto à sua cor? Não ouvimos
por vezes palavras que não foram ditas? E, conforme as condições
ambientais ou de nosso corpo, não sentimos os objetos ora de uma
forma, ora de outra? Aquilo que sob uma luminosidade nos parece
preto, sob outra nos aparece azul. Aquilo que, conforme nossas
disposições corporais, parece-nos doce em uma ocasião, em outra
nos parece amargo. E assim por diante. A hipótese do engano dos
sentidos consiste em ampliar essa experiência comum e indagar: se
os sentidos nos enganam algumas vezes, o que nos garante que não
nos enganam sempre ou na maioria das vezes?
Além do mais, a ciência física que estava sendo elaborada

a partir do século XVI, e da qual Descartes é um dos criadores e
defensores, mostrava com clareza que a confiabilidade posta nos
sentidos, e a crença nas informações sobre o mundo deles derivadas,
parecia equivocada; muitas das teorias e dos desenvolvimentos na
astronomia e na óptica, por exemplo, explicavam os fenômenos
por meio de descrições que contrariam nossos sentidos. Uma
importante distinção, reconhecida largamente, ainda hoje, foi feita
entre as qualidades secundárias e as qualidades primárias dos objetos
físicos. Aquelas propriedades dos objetos diretamente acessíveis
à percepção, às propriedades sensoriais imediatas (especialmente
as ligadas a um único sentido), foram sendo desqualificadas como
propriedades essenciais explicativas dos objetos.
As qualidades secundárias são as cores, as sensações táteis,
os cheiros, os sons, os gostos, que deixam de ser considerados
propriedades intrínsecas das coisas para serem concebidos como
uma espécie de ação exercida pelas coisas sobre nós, seres sencientes.
Assim, por exemplo, quando vejo um objeto azul (um sofá,
digamos), o azul que vejo não se encontra no sofá, mas na interação
dos elementos que o compõem com a minha estrutura perceptiva.
Para muitos dos pensadores da Idade Moderna, tal interação é
explicada como uma forma de ação causal exercida pelo objeto
sobre nossa sensibilidade. E, se nenhum ser percipiente existisse,
não haveria cores, sons, sabores etc.
Segundo Galileu Galilei (1987), muitas sensações, que são
qualidades de objetos, possuem existência somente em nós.
Galileu utiliza como exemplo a sensação de calor, e argumenta que
o calor não é uma propriedade real do fogo, mas a ação de suas
propriedades reais (como figura, número, movimento) sobre nós.
“Mas que exista, além da figura, número, movimento, penetração e
junção, outra qualidade no fogo, e que esta qualidade seja o calor,
eu não acredito; considero que o calor seja uma característica tão

nossa que, deixado de lado o corpo animado e sensitivo [no caso,
o corpo humano], o calor torna-se simplesmente um vocábulo”
(GALILEI, 1987, p. 121). Essas propriedades reais foram chamadas
de qualidades primárias, sendo as principais a figura, o número e o
movimento, e somente essas podem ser estudadas cientificamente.
Não que as conhecemos independentemente dos sentidos, mas
temos delas noção mais clara em razão do exercício de reflexão e
argumentação sobre os dados sensoriais.
Apesar de a hipótese do engano dos sentidos pôr em dúvida
muito do que consideramos verdadeiro em relação aos objetos fí-
sicos, permanecem ainda confiáveis aquelas sensações mais próxi-
mas, como a que tenho ao ver minhas mãos digitando este texto no
computador. Além do mais, sobra todo o conhecimento relativo às
qualidades primárias e o relativo ao que independe dos sentidos,
como as verdades lógicas e as verdades matemáticas.
2.2.2 Hipótese do sonho

Assim como a hipótese anterior, a do sonho é extraída de uma
experiência comum. Há sonhos cuja intensidade faz parecer durante
algum tempo que o sonhado, mesmo depois de acordarmos, real-
mente ocorreu; em alguns casos, permanece uma sensação corporal
relacionada a algum evento no sonho. Somos, no entanto, capazes
de fazer a distinção entre a vigília e o sonho, pelo menos para pro-
pósitos da vida usual. Contudo, conforme a intensidade e repetição
de alguns sonhos, podem esses exercer uma influência importante
sobre a vida desperta, que pode ser positiva ou perniciosa. Essa força
dos sonhos fez com que se julgasse serem alguns deles mensagens
divinas ou premonições, antecipações do real. O que mostra que
a separação entre o sonho enquanto fantasia e a vida cotidiana en-
quanto realidade não é radical. E, quando refletimos sobre o sonho,
percebemos que aquilo que acontecia enquanto sonhávamos era,
dentro do próprio sonho, real. Se nos damos conta de que é um so-

nho, já estamos pelo menos semidespertos.
A hipótese do sonho consiste em ampliar o alcance dessa expe-
riência e indagar: o que me garante que não estou agora, ou sempre,
sonhando? O que garante a você, leitor, que isto o que está fazendo
agora (lendo este texto) não seja parte de um sonho? Pois mesmo
as coisas comuns que fazemos no cotidiano são muitas vezes tam-
bém sonhadas. Assim como no cotidiano vejo mesas, livros, canetas,
computador, também vejo as mesmas coisas em alguns de meus so-
nhos. Então, como eu sei que agora estou desperto, e não sonhando?
Se penso cuidadosamente nisso, diz Descartes, não há critérios
suficientemente claros para distinguir a vigília do sono. Digamos que
acordo, e isso me permite fazer a diferença; mas pode ser também
ilusório, e esse despertar faz parte de um sonho maior, e dentro
desse sonho maior temos sonhos menores e aparência de vigília.
Essa hipótese não é absurda, logicamente considerada; é perfei-
tamente possível que seja verdadeira. O cinema contemporâneo,
graças aos recursos tecnológicos hoje disponíveis, tem produzido
filmes que trabalham essa possibilidade, como Matrix.
No famoso romance O mundo de Sofia, a personagem principal,
Sofia, descobre em um determinado momento que não é uma me-
nina que realmente existe (como achava até aquele momento), mas
uma personagem em uma história. Essa descoberta não faz com que
ela se torne uma pessoa real, mas faz com que ela procure meios de
sair de dentro da história. E se esse fosse o caso de cada um de nós?
Como tal descoberta afetaria nossas crenças?
Admitindo-se a hipótese do sonho, embora muitas de nossas
crenças comuns (especialmente aquelas relativas ao que conside-
ramos que seja a realidade sensível do cotidiano) sejam abaladas,
permanecem ainda garantidas as crenças relacionadas às quali-
dades primárias, às crenças matemáticas, às regras do raciocínio.
Por exemplo, o sonho deixa intacta a crença de que 3 x 3 = 9; mesmo
que eu admita a possibilidade de que esteja agora sonhando, e não

posso então estar seguro de que os objetos físicos ao meu redor têm
as características que me parecem ter, ou mesmo que existam, o meu
conhecimento matemático não se altera, e uma multiplicação não
muda sua regra, esteja eu acordado ou sonhando.
2.2.3 Hipótese do Gênio Maligno

Essa hipótese é construída com base em uma determinada con-
cepção de Deus, a concepção teísta. De acordo com o teísmo, Deus
é um Ser existente, infinito, onisciente, onipotente, onibenevolen-
te, que criou e mantém todos os demais seres. Imagine-se, sugere
Descartes, que haja um Ser que corresponda a essa descrição com
exceção de um atributo: o da veracidade.
Assim, imaginemos que haja um Deus onisciente, onipotente,
onipresente, que se deleita em nos enganar. Toda vez que julgamos
saber algo, esse Gênio Maligno (Descartes assim o chama) está a nos
iludir. Dessa forma, se pensamos que a árvore que vemos é verde,
é o Gênio Maligno que produz esse pensamento em nós, enquanto
na realidade a árvore é azul; se pensamos que os objetos físicos pos-
suem dimensão, é o Gênio Maligno que produz em nós esse pensa-
mento, e não há realmente objetos físicos; se pensamos que 4 x 4 =
16, esse pensamento é em nós produzido pelo Gênio Maligno, com
o propósito de nos enganar, e o resultado correto poderia ser 14 ou
18. E assim por diante, em relação a cada tipo de conhecimento, seja
das propriedades secundárias ou das propriedades primárias dos
objetos, da existência mesma dos objetos, da verdade das relações
matemáticas. De todos esses conhecimentos podemos nos sentir se-
guros e não perceber onde estaria o erro. Contudo, se a hipótese do
Gênio Maligno é possível (logicamente falando), essa certeza é fútil.
Essa hipótese de dúvida é mais abrangente que as anteriores. Será
que ela é total e de nada é possível haver conhecimento? O que resta?
Resta o sujeito que está pensando nessas coisas. Será que o Gênio
Maligno é tão poderoso a ponto de me fazer crer que penso e existo,

quando na verdade não existo nem penso? Aqui, Descartes julga
ter encontrado a primeira verdade, indubitável, resistente a qual-
quer argumento cético: “Penso, logo existo” (sentença conhecida
na história como o Cogito, em razão de sua versão em latim: Cogito,
ergo sum). Essa verdade não pode ser enganação do Gênio Maligno,
pois, para ser enganado, preciso1 pensar que algo é verdadeiro, e, se
penso, pelo menos enquanto penso, existo. A isso se acrescentam os
pensamentos outros que tenho. Isto é, se penso que a árvore é verde,
posso estar certo de que penso que a árvore é verde, embora não de
que a árvore é verde.
O problema dessa descoberta, por mais interessante que seja,
está em sua limitação. A certeza aqui adquirida não vai além do
pensar presente e da minha existência enquanto penso. Mesmo a
memória de haver tido um pensamento há pouco (pensei há pou-
co que a árvore é verde) está sob influência do Gênio Maligno.
Como isso nos ajudaria em relação ao conhecimento da realida-
de, às ciências? Como sair do pensamento para o mundo real,
como construir uma ponte entre esses dois mundos? Embora a
solução proposta por Descartes não tenha sido largamente acei-
ta, a forma como ele colocou o problema estabeleceu o pano de
fundo das investigações epistemológicas durante muito tempo
(REID, 2002) e ainda exerce influência.
2.3 Como responder ao cético?

O cético merece uma resposta, não apenas porque aquele que crê
deve estar preparado a dar as razões de sua crença a quem o ques-
tiona, mas porque, em certo sentido, o cético somos nós mesmos.
A resposta dependerá de que tipo de ceticismo se trata; contudo,
1 Aqui se usa a primeira pessoa do singular, mas não é uma referência pessoal. É
um eu abstrato, aplicável a qualquer indivíduo que refaça esse argumento.
o que não devemos fazer é repetir dogmaticamente nossa crença.

O dogmatismo (a afirmação convicta de uma crença mesmo diante
de objeções razoáveis) fornece alimento ao ceticismo; são ambos,
como disse Hume (1984, p. 220), razões “da mesma espécie, embora
contrárias em suas operações e tendências. Desse modo, quando [o
dogmatismo] é forte, encontra no [ceticismo] um inimigo com a
mesma força; e, como suas forças de início eram iguais, elas conti-
nuam iguais, enquanto uma das duas subsiste”.
Sem dúvida podemos propor uma resposta geral ao ceticismo,
mostrando que, a não ser que fique calado, o cético faz uso em sua
argumentação das regras comuns de raciocínio, pressupondo-as,
portanto. E, ao fazê-lo, já enfraquece sua própria posição. Mas isso
é insuficiente, como foi insuficiente, mas não inútil, a demonstração
cartesiana do Cogito. Se quisermos responder ao cético, devemos
considerar atentamente seu argumento, e ceder aonde for preciso
ceder. E, se não nos tornarmos também céticos e ainda defender-
mos, como parece razoável, a possibilidade de conhecimento, que
aprendamos a atitude cética, saudável no caminho da ciência e con-
tra a superstição, e não imaginar que sabemos o que não sabemos2.
2.4 Condições para o conhecimento

Como distinguir o conhecimento efetivo da aparência de co-
nhecimento? Se examinarmos a história da ciência, um ponto logo
chama atenção: aquilo que era considerada uma teoria científica
aceita em uma determinada época, em um tempo posterior foi subs-
tituída ou complementada por outra teoria. Um exemplo fácil de
compreender, mesmo para quem não tem formação científica estri-
ta, pode ser encontrado na Astronomia.
2 Para uma exposição detalhada e bem argumentada dos benefícios e malefícios

do ceticismo, ver a Seção XII, “Da filosofia cética ou acadêmica”, do livro Investigação
sobre o entendimento humano, de David Hume (1984).
Durante muito tempo, acreditava-se que a teoria geocêntrica

descrevia o mundo tal como ele é. Não que essa crença fosse um
mito, um preconceito popular que a ciência física viria a refutar,
como muitos outros mitos; essa era uma teoria científica. E um de
seus enunciados principais era: o Sol gira ao redor da Terra. No en-
tanto, como hoje se sabe, tal teoria foi substituída pelo heliocentris-
mo, no qual um dos enunciados principais é: a Terra gira ao redor do
Sol. Esse é um caso em que há incompatibilidade básica entre duas
teorias alternativas, pois as sentenças mencionadas não são perifé-
ricas a cada teoria respectivamente, mas fazem parte de seu núcleo
central. Assim, se uma teoria constitui conhecimento efetivo, a outra
constitui apenas aparência de conhecimento. Então, voltando à per-
gunta inicial, e adaptando-a ao exemplo: como determinamos que o
heliocentrismo constitui conhecimento, enquanto o geocentrismo
apenas aparência de conhecimento?
Uma resposta natural seria: porque sabemos agora que a teo-
ria heliocêntrica é verdadeira, ao passo que a teoria geocêntrica
é falsa. E isso parece sensato, pois a verdade é uma das condições
necessárias do conhecimento. Como já se tornou usual dizer,
para que eu possa falar “sei que p”3, e não apenas “acho que p”,
três condições precisam ser satisfeitas: (1) “eu acredito que p”
(crença); (2) “p é verdadeiro” (verdade); (3) “tenho razões (ou
evidências) adequadas para crer que p” (justificação). E, à pri-
meira vista, não p
arece complicado estabelecer a segunda con-
dição; mais complicado seria estabelecer a terceira. Parece óbvio
que se alguém diz “a árvore é verde” (p), p é verdadeiro se for
realmente o caso em que a árvore é verde. Assim, o que nós de-
veríamos fazer é verificar se p é verdadeiro. Contudo, isso não
é tão simples, especialmente quando lidamos com hipóteses e
teorias. Além do que, a noção de verdade tem sido compreendida
3 A letra “p” substitui uma sentença qualquer, por exemplo, ”a laranja é doce’”, “o
valor de uma mercadoria reflete a quantidade de trabalho envolvida em sua produção”.
de maneira diferente. Há três principais teorias filosóficas sobre

a noção de verdade: (1) teoria da correspondência; (2) teoria da
coerência; e (3) teoria pragmática. Vamos aqui apenas mencioná-
-las resumidamente.
Segundo a primeira (1), uma sentença é verdadeira se corres-
ponde aos fatos, é como uma cópia da realidade. Tal explicação,
além de simples, concorda com o que normalmente as pessoas,
independente de qualquer reflexão epistemológica, responderiam
à pergunta: o que é a verdade? Então, o procedimento consiste
em comparar aquilo que é dito com aquilo que é real. Mas fatos,
e as coisas de que são fatos, são sempre individuais, particulares.
E muito do que afirmamos, e que nos interessa em ciência, consti-
tui sentenças gerais, como é o caso de hipóteses e teorias. Quando
Newton enunciou, em 1686, a terceira lei do movimento, “A uma
ação sempre se opõe uma reação igual, ou seja, as ações de dois
corpos um sobre o outro sempre são iguais e se dirigem a partes
contrárias” (NEWTON, 1974, p. 20), não estava se referindo a al-
gum evento que testemunhou, mas a qualquer evento, inclusive
àqueles que viriam a ocorrer. A comparação já não é tão simples.
Assim, se essa teoria é correta, precisa especificar como, por meio
de que processos, justificamos a correspondência.
Já para a segunda teoria (2), o que importa é que as sentenças (ou
as crenças expressas pelas sentenças) sejam consistentes, isto é, pos-
sam ser verdadeiras ao mesmo tempo. Assim, o sistema de crenças,
que inclui teorias, hipóteses, sentenças experienciais, forma um todo
coerente. Embora surpreendente à primeira vista, expressa um pro-
cedimento também usual. Se duas afirmações opostas são apresen-
tadas, julgamos que pelo menos uma delas é falsa. Por exemplo, se
alguém, em um discurso, afirma que “um percentual pequeno de in-
flação gera emprego” e, mais adiante, que “o desemprego se combate
eliminando a inflação”, há uma inconsistência, e pelo menos uma

das sentenças é falsa. Por outro lado, se a verdade está na coerência
somente, como optar entre alternativas igualmente coerentes?
Por fim, a terceira teoria da verdade (3) admite que verdade
significa a concordância de nossas ideias com a realidade.
Contudo, concordar com a realidade, por sua vez, significa fazer
diferença prática na vida, na experiência do sujeito. Deve-se
perguntar: qual diferença concreta tal crença terá na vida de alguém?
Ou como coloca o filósofo pragmatista William James (1981, p. 92):
“Ideias verdadeiras são aquelas que podemos assimilar, validar,
corroborar e verificar. Ideias falsas são aquelas que não podemos
[fazer estas coisas]” (tradução do autor). Também essa concepção
responde a um hábito. Quando ouvimos um discurso que parece
nada ter a ver com a prática, tendemos a considerá-lo falso ou
inútil. Por outro lado, como mostra a história das ciências sociais,
ideias opostas podem ser assimiladas, validadas, corroboradas e
verificadas. Como optar entre elas?
Cada uma dessas teorias tem sido elaborada por diferentes
epistemólogos de maneira a tentar responder às objeções que são
apresentadas. Em geral, procura-se incluir as outras duas como
elementos dentro da concepção defendida, de modo que, assim
fazendo, não sejam consideradas inconsistentes. Assim, alguém que
sustente a teoria da verdade como coerência pode admitir que em
alguns casos uma sentença é verdadeira se corresponde aos fatos, mas
isso porque é consistente com outra crença mais fundamental, a saber,
que a realidade sensível é percebida pelos sentidos. Até o momento,
nenhuma delas se mostrou completamente satisfatória, embora
a teoria da correspondência continue sendo a mais promissora
e provavelmente correta, já que dá conta de procedimentos que
normalmente usamos para distinguir a verdade da falsidade.
Atividades
1. Conceitue a dúvida cartesiana e explique por que ela se dis-
tancia tanto da dúvida cética quanto dos argumentos de seus
predecessores acerca dela.
2. Defina em que consiste a hipótese do sonho e mencione um

exemplo de uma crença comum que poderia ser abalada se
essa hipótese fosse considerada.
3
Teorias epistemológicas
Se o conhecimento difere da opinião por constituir crença ver-

dadeira justificada, uma das principais tarefas de uma teoria episte-
mológica, embora não a única, está em explicar como tal justificação
se obtém e em que ela consiste. Desde o início da Filosofia moderna
com Descartes, tal tarefa tem sido compreendida como fundamen-
tal para as ciências, especialmente em razão dos argumentos céti-
cos contra a possibilidade de haver conhecimento. E, se o cientista
pretende apresentar uma descrição verdadeira da realidade que se
oponha e substitua a qualquer forma de superstição, parece óbvio a
uma consideração atenta da situação que há necessidade de mostrar
não somente que as teorias científicas correspondem (de alguma
maneira) aos fatos, mas como tal relação se estabelece.
Historicamente, há diversas teorias epistemológicas que procu-
ram explicar a possibilidade de conhecimento, as quais diferem em
detalhes, mas podem ser agrupadas de acordo com certas ideias
significativas. Vamos considerar, então, três desses agrupamentos:
o fundacionalismo, o coerentismo e o antifundacionalismo.
3.1 Fundacionalismo1
Teorias fundacionalistas têm uma longa história no pensamento
filosófico. Segundo tais teorias, a relação justificadora entre crenças
1 O termo fundacionalismo vem de fundação, no sentido arquitetônico dessa pala-

vra. Seu uso é recente na história da epistemologia. Alguns dos mais importantes fun-
dacionalistas (Aristóteles, Descartes, Leibniz, Locke) não usavam essa palavra, embo-
ra seu ponto de vista seja adequadamente expresso por ela. A palavra passou a ser
utilizada no século XX para designar tais teorias, especialmente no âmbito linguístico
anglo-saxão. O termo em inglês é foundationalism, que, por vezes, é também traduzido
como fundacionismo. Ambos os termos em português são apropriados. Aqui utilizare-
mos o substantivo fundacionalismo e correlatos.
tem a seguinte estrutura: algumas (ou muitas) crenças encontram sua

evidência em outras crenças, que por sua vez se baseiam em outras
crenças, e assim por diante. Mas não é possível ir ao infinito nessa
estrutura; é preciso encontrar o fundamento último, a saber, crenças
que não dependem de outras crenças, mesmo que dependam de
alguma outra coisa. Uma metáfora frequentemente utilizada é a da
construção de uma casa. Não é possível começar uma casa pelo teto;
é preciso pôr antes um fundamento. E, adaptando uma sentença de
Jesus Cristo, a casa construída sobre fundamentos instáveis (areia)
rapidamente cairá, mas aquela construída sobre fundamentos
firmes e seguros (rocha) permanecerá. Assim, para as teorias
fundacionalistas, uma das tarefas primordiais da epistemologia,
qualquer que seja o campo de conhecimento em consideração, está
em identificar esses fundamentos firmes e seguros. Por exemplo,
suponhamos que alguém hoje acredite que Jesus Cristo foi traído
por Judas Iscariotes com um beijo na face. Esse é um conhecimento
histórico. Qual o seu fundamento, como ele é justificado?
Em se tratando de uma crença quanto a um fato histórico remo-
to, não há testemunhas vivas, mas apenas relatos escritos por teste-
munhas, ou baseados em suas palavras. Quem acredita no exemplo
anterior o faz porque acredita que os relatos são confiáveis, e os que
produziram o relato acreditaram que as testemunhas eram confiá-
veis, e as testemunhas acreditavam nisso porque se lembravam do
que viram. Essa sequência explicativa pode ser complexificada, e
tem de ser quando se trata não apenas de uma sentença histórica,
mas de uma teoria histórica. Em qualquer dos casos, entretanto, a
sequência terá a mesma estrutura de crenças, servindo de base e
evidência para outras crenças, até se chegar a uma crença cuja base
não é outra crença.
Segundo o fundacionalismo, todo conhecimento exibe esse tipo
de estrutura. Daí que uma distinção importante é feita entre crenças
Teorias epistemológicas 39
básicas e crenças não básicas. Uma crença não básica2 é aquela jus-
tificada por meio de outra crença, que por sua vez é justificada por
outra crença, e assim por diante, até se atingir uma crença cuja justi-
ficação não se encontra em qualquer outra crença. Esta última é uma
crença básica. Também as crenças básicas precisam ser justificadas;
eu tenho a obrigação de explicar por que creio nelas. A diferença é
que não creio nelas com base em outras crenças, mas em algo di-
ferente (como uma experiência, uma intuição, uma percepção, na
memória etc.).
Se a estrutura do conhecimento depende de crenças básicas, im-
porta determinar como adquirimos essas crenças básicas, e se as
adquirimos corretamente. Não é suficiente dizer que cremos em
algo de maneira básica, como se não fosse necessário apresentar
razões; é preciso mostrar que essas crenças têm objetividade e não
dependem apenas das preferências individuais ou grupais. Em razão
dessa exigência3, o fundacionalismo procura identificar também os
fundamentos das crenças básicas, e, justamente nesse aspecto, apa-
recem divergências entre concepções alternativas. Os candidatos
mais usuais são as verdades autoevidentes (favorecidas pelo racio-
nalismo) e as percepções sensoriais imediatas (favorecidas pelo em-
pirismo). Como exemplos das primeiras, temos: o todo é maior que
a parte; algo é igual a si mesmo; tudo o que ocorre tem uma causa.
Como exemplos das segundas, temos: sinto dor de cabeça; aquilo
que parece amarelo; lembro-me de ter ido ao cinema. Geralmente,
concorda-se que as condições para que uma crença seja básica são:
2 A maioria de nossas crenças são não básicas. Aquilo que acreditamos porque le-
mos em jornais, vimos na televisão, mas não presenciamos nem conversamos direta-
mente com uma testemunha, constitui exemplo disso. Para a maior parte das pessoas,
o que elas acreditam acerca de um governo, por exemplo, depende da credibilidade que
elas depositam nos meios públicos de informação.
3 Isso é bem expresso por John Stuart Mill (1806-1873) (MILL, 1868), filósofo in-
glês e um dos principais fundacionalistas históricos.
não dependem de outras crenças, são indubitáveis, incorrigíveis,

inalteráveis. Assim, por exemplo, se eu acredito que estou com dor
de cabeça, não acredito nisso com base em alguma outra crença;
creio diretamente. E também ninguém pode me dizer: não é verdade
que você está com dor de cabeça4.
Como as crenças não básicas são justificadas pelas crenças
básicas? A resposta é que a relação de base entre esses diferentes
tipos de crença se liga às formas possíveis de nosso raciocínio:
a justificação pode ser dedutiva ou indutiva. Toda justificação
epistemológica consiste em apresentar um argumento, sendo que
um conjunto de sentenças é apresentado como exibindo um certo
tipo de relação lógica, em que algumas servem de razão para aceitar
outras. Conforme a amplitude do argumento, esse entrelaçamento
de sentenças pode ser curto ou longo, mas sua estrutura será sempre
similar. Usualmente, admite-se que há duas formas estruturais, mesmo
que se discorde acerca da importância ou do valor de cada uma delas
na constituição das ciências, naturais ou sociais. Essas formas são:
a dedução e a indução.
3.1.1 Dedução
Para esclarecer os aspectos básicos da dedução como justifica-
tória, utilizemos um exemplo simples. Digamos que alguém acre-
dite que os preços dos automóveis irão cair e, perguntado por que
acredita nisso, responde: “se a produção de qualquer bem aumenta,
o seu preço unitário cai, e todas as montadoras aumentaram sua
4 A não ser que a pessoa queira dizer que eu estou mentindo. Mas daí se trata
de outra situação. O ponto aqui é que não é possível estar enganado quanto a sentir
uma dor de cabeça como é possível estar enganado acerca da cor de um certo objeto.
Esse tipo de percepção sensorial, tida pelos empiristas como fundamento privilegiado
de crenças básicas, é também chamada de experiência imediata (às vezes, também
de intuição), isto é, refere-se a nossas próprias sensações internas, independente se
a elas correspondem objetos físicos externos. Um argumento fundacionalista típico
consiste em concluir que minha crença na existência de objetos físicos depende de
minhas crenças acerca dessas sensações imediatas.
produção”. Aqui temos um exemplo de argumento dedutivo, que

pode ser assim reformulado:
• (1) Se a produção de qualquer bem aumenta, o seu preço uni-
tário cai.
• (2) A produção de automóveis aumentou.
• (3) Logo, os preços dos automóveis irão cair.
Em lógica, as sentenças (1) e (2) são chamadas premissas, e a
sentença (3) é chamada conclusão. As premissas são as razões para
aceitar a conclusão. O que caracteriza qualquer argumento dedutivo
válido é a relação de implicação entre as premissas e a conclusão.
Dizer que uma sentença implica outra significa que, se uma é verda-
deira, a outra também é5. Não há como afirmar uma e negar a outra.
Considere o exemplo na nota 5: a sentença “ela é uma adolescente”
(A) implica a sentença “ela tem menos de 20 anos” (B), isto é, se
alguém disser “ela é uma adolescente e fez 25 anos ontem” (A e não
B), essa pessoa está se contradizendo, ou não sabe o significado da
palavra adolescente. Compare com o que ocorre se nós invertermos
a relação entre as duas sentenças. A sentença “ela tem menos de 20
anos” não implica a sentença “ela é uma adolescente”; aqui, B não
implica A. Por que não? Porque é possível que ela tenha menos de 20
anos e não seja uma adolescente; por exemplo, se tiver 5 anos; nesse
caso, é verdade que tem menos de 20 e não é verdade que seja uma
adolescente, pois é uma criança.
Importa observar, contudo, que há aqui, entre B e A, uma outra
relação importante: a consistência. Duas sentenças são consistentes
quando podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Assim, para que
haja implicação, é preciso haver antes consistência: se uma sentença
5 Cuide-se para não fazer confusões linguísticas. No discurso lógico, não se fala
que “algo implica em...” ou, menos ainda, que “implica com...”. Nenhuma dessas pre-
posições é adequada aqui. Diz-se simplesmente, “A implica B”, em que A substitui uma
sentença qualquer, assim como B. Por exemplo, “ela é uma adolescente” implica “ela
tem menos de 20 anos”.
deve ser verdadeira porque outra o é, então ambas podem ser verda-
deiras ao mesmo tempo, mas o inverso não ocorre necessariamente:
duas sentenças podem ser consistentes e não terem mesmo relação
alguma6. Aplicando esses conceitos ao argumento, não se pode acei-
tar as premissas (crer nelas) e recusar a conclusão, pois as premis-
sas implicam a conclusão; por outro lado, a negação da conclusão é
inconsistente com as premissas. A saber, se ela crer o oposto de (3),
que “os preços dos automóveis não irão cair”, (1) ou (2), ou ambas,
devem ser falsas.
Contudo, nem todo argumento dedutivo possui essa relação de
implicação. No parágrafo anterior, falou-se de argumento dedutivo
válido. Há também argumentos dedutivos inválidos, isto é, aqueles
em que se pretende haver uma relação de implicação, mas não há.
Mas como fazer a diferença? A diferença está na forma do argumento,
não no conteúdo. Para saber se o argumento é válido, temos de
prestar atenção em sua forma lógica. Frequentemente nós intuímos
a forma lógica de um argumento, e sabemos se é válido ou não.
Se queremos, porém, fazer e compreender hipóteses e teorias
científicas, precisamos ter um treino mais adequado; parte desse
treino pode ser providenciado pela lógica. O procedimento que
melhor nos educa nesse assunto é a simbolização, como ocorre na
Matemática. Sabemos calcular melhor e mais rápido em razão da
notação matemática (1, 2, 3, 4...), independente do que está sendo
calculado. No exemplo de dedução apresentado, isso é fácil de fazer.
Se nós substituirmos cada sentença simples7 por uma letra, teremos
o seguinte:
6 Por exemplo, a sentença “Pedro Álvares Cabral descobriu o Brasil” e a sentença

“inflação alta produz desemprego” são consistentes, mas uma e outra não tem qual-
quer outro tipo interessante de relação.
7 Sentença simples é uma sentença que não pode ser decomposta em duas ou
mais sentenças. Por exemplo, “a laranja é doce”. Sentença complexa é aquela que
pode ser decomposta em uma ou mais sentenças. Por exemplo: “a laranja é doce, mas
muito cara”, que pode ser decomposta em: “a laranja é doce’” e “a laranja é cara”.
• p = a produção de automóveis aumentou (ou a produção de

qualquer bem aumenta).
• q = os preços dos automóveis irão cair (ou o seu preço unitá-
rio cai).
As sentenças em parênteses têm o mesmo significado, no
contexto, que as outras às quais se referem; portanto, não é necessário
simbolizá-las diferentemente. Feito isso, podemos reformular o
argumento usando os símbolos e teremos:
• (1) Se p, então q.
• (2) q.
• (3) Logo, p.
Dessa forma, podemos ver claramente o que significa dizer que as
premissas implicam a conclusão, ou, conforme outra maneira de se
expressar, que a conclusão se segue necessariamente das premissas.
Pois a primeira premissa diz: se p é verdadeiro, então q também é
verdadeiro; e a segunda premissa diz: q é verdadeiro. Daí, a única
conclusão possível é: p também é verdadeiro. O esquema simbólico
anterior é a forma lógica do argumento. Essa é uma das formas
lógicas mais básicas, que usamos constantemente no cotidiano e
nas ciências; seu nome é modus ponens (afirmação do antecedente)8.
Para mostrar um argumento inválido, podemos usar o mesmo
exemplo, apenas invertendo a segunda premissa e a conclusão,
colocando uma no lugar da outra. Teremos, então, o seguinte:
• (1) Se a produção de qualquer bem aumenta, o seu preço
unitário cai;
• (2) Os preços dos automóveis caíram;
• (3) Logo, aumentou a produção de automóveis.
8 Em qualquer proposição hipotética, do tipo “se... então”, a sentença que vem

após o “se” e antes do “então“ é chamada antecedente, e a que vem depois do então é
chamada consequente.
Nesse caso, a forma lógica desse argumento é: se p, então q;

q; logo, p. É chamada de afirmação do consequente. O argumento
é inválido, pois, mesmo sendo as premissas verdadeiras, a con-
clusão pode ser falsa; (3) também pode ser verdadeira, mas, se
for, não o será devido a (1) e (2), o que seria necessário para o
argumento ser válido. Pois podemos perfeitamente especificar
outras razões para os preços terem caído sem que haja produção
maior. Por exemplo, pode ser que ninguém estivesse comprando
automóveis novos, e, para acabar com o estoque, as montadoras
resolveram abaixar os preços.
Outra técnica que nos permite mostrar que essa forma lógica é
inválida é a técnica da substituição. Se a forma for válida, qualquer
substituição sensata resultará em uma conclusão verdadeira,
admitidas as premissas. Se a conclusão nos parecer falsa ou
inaceitável, teremos que negar uma ou todas as premissas. Mas, nas
formas inválidas, podemos manter as premissas e negar a conclusão.
Considere o seguinte exemplo: “se alguém é mãe, então é mulher”
(se p, então q); essa pessoa é uma mulher (q); logo, essa pessoa é mãe
(p). É fácil de ver que a conclusão não se segue das premissas, pois
sabemos que há mulheres que não são mães.
3.1.2 Indução
Em argumentos indutivos, a relação entre as premissas e a con-
clusão não é de implicação, mas de probabilidade. Diferente da ideia
de implicação (ou implica, ou não implica), probabilidade vem em
graus: uma conclusão pode ser mais ou menos provável em relação
às premissas que a sustentam. Isso porque a conclusão excede o que
está contido nas premissas. A razão para tal se encontra no objetivo
de obter uma conclusão a partir da qual se possam fazer previsões, ge-
ralmente por meio, então, de um argumento dedutivo, o que mostra a
conexão entre essas duas formas de raciocínio. Se voltarmos ao exem-
plo utilizado no tópico sobre dedução, essa conexão se torna visível.
Consideremos a premissa hipotética (1): “se a produção de qual-

quer bem aumenta, o seu preço unitário cai”. No argumento deduti-
vo, ela é suposta verdadeira. Mas e se perguntarmos: como sabemos
disso? A resposta a essa pergunta, acerca da justificação daquela pre-
missa hipotética, pode ser encontrada em um argumento indutivo,
construído como segue e tendo em mente que a proposição hipoté-
tica pode ser formulada categoricamente9: “sempre que aumenta a
produção de um bem, seu preço unitário cai”.
• (1) Em 1974, a produção de automóveis aumentou e, em razão
disso, as montadoras diminuíram o preço;
• (5) Logo, sempre que aumenta a produção de um bem, seu
preço unitário cai.
Se quiséssemos reforçar essa conclusão, poderíamos acrescentar
outras premissas, relativas a outros tipos de bens, em que a rela-
ção aumento de produção e queda de preço foi também observada.
Assim, por exemplo:
• (1”) Em 1995, o aumento na produção de computadores fez o
seu preço unitário cair;
• (2”) Em 2005, o aumento na produção de computadores fez
seu preço unitário cair;
9 Uma proposição categórica é aquela formulada afirmativa ou negativamente: “todos

os homens são mortais”; “nenhum político é corrupto”. Uma proposição hipotética é aque-
la formulada condicionalmente: “se os homens são animais, então são mortais”.
• (5) Logo, sempre que aumenta a produção de um bem, seu

preço unitário cai.
O acréscimo de (1”) e (2”) torna (5) mais provável do que antes.
Mesmo assim, a conclusão tem uma generalidade que vai muito
além do observado nas premissas e se refere não só a casos do pas-
sado e do presente que não chegaram a ser observados, mas também
a casos futuros. Assim, não carrega ela a certeza que uma conclusão
de um argumento dedutivo válido possui, e basta acrescentar uma
outra premissa verdadeira, não oposta às já existentes, para destruir
o argumento. Por exemplo, se acrescentarmos:
• (3”) Em 2000, o aumento da produção de hortigranjeiros oca-
sionou sua subida de preço unitário.
Essa sentença não é o oposto de qualquer uma das outras
premissas, mas seu acréscimo no argumento falsifica a conclusão.
Tal fato não acontece na dedução: o acréscimo de qualquer outra
premissa, desde que não oposta a uma já presente no argumento,
não altera o valor de verdade da conclusão. Compare com o seguinte
argumento dedutivo simples: todos os homens são mortais; Sócrates
é homem; logo, Sócrates é mortal. Qualquer outra proposição
que eu acrescente, desde que não seja oposta a uma das premissas
(não poderia ser Sócrates é um deus), em nada altera a conclusão.
Por exemplo, se acrescentarmos: o anjo Gabriel é imortal, ou cachor-
ros são mortais, ou Platão é homem; nada disso afeta a conclusão.
Considerando a plausibilidade inicial de uma explicação funda-
cionalista, e sua tentativa de satisfazer um de nossos desejos mais
profundos – o de estarmos certos sobre algo –, sofre ela de uma séria
desvantagem: a de que, usando dedução e/ou indução com base em
crenças básicas (indubitáveis), pouca coisa se poderia saber, e muito
daquilo que justamente recebe o nome de ciência nada mais seria
que adivinhação.
3.2 Coerentismo
Teorias coerentistas procuram justificar a aceitabilidade de uma
crença sem sair do sistema de crenças e sem estabelecer entre elas
diferença quanto a seu papel na justificação do conhecimento. Uma
metáfora frequentemente utilizada é a da rede, em que os diversos
pontos estão entrelaçados em um todo, não havendo um ponto
que sirva de suporte a outro ponto sem, por sua vez, ser suportado
por outro ponto, e assim por diante até chegar ao primeiro ponto
considerado. Também não importa por onde se começa. Assim, a
distinção entre crenças básicas e crenças não básicas, tão importante
para o fundacionalismo, perde sentido. Todas as crenças, do ponto
de vista de seu lugar na estrutura cognitiva, têm o mesmo estatuto.
O que as valida é sua compatibilidade mútua, sua coerência.
Embora reflitam um elemento importante da maneira como
nós avaliamos aquilo que nos é proposto como verdadeiro, teorias
coerentistas não encontram muitos defensores. O elemento é a
ideia de que a verdade está, de algum modo, ligada à consistência.
Considere o caso de uma investigação policial. Suponha que tenha
ocorrido um crime na rua A, e é perguntado ao vigia do prédio B,
localizado naquela rua perto do local do crime, se viu alguma coisa e
se conhecia a vítima. Ele nega ambas as informações. Posteriormente,
o detetive recebe a informação, do garçom de um restaurante a duas
quadras do prédio B, que o vigia e a vítima ali jantaram juntos uma
vez por mês, regularmente, durante o último ano. De imediato, o
detetive se dará conta de que há uma inconsistência entre os dois
relatos, o do vigia e o do garçom, e não é possível crer em ambos.
Não sabe ele, neste momento, qual dos relatos é falso, e pode ser
que ambos o sejam; contudo, sabe que não podem ambos serem
verdadeiros, pois são inconsistentes. Aqui a coerência é utilizada
como critério negativo para a aceitabilidade de uma crença.
Como critério negativo, a coerência é geralmente tida como

condição necessária para a justificação; procedemos assim no sen-
so comum, e o fundacionalismo concorda com tal procedimento.
O coerentismo, contudo, pretende que a coerência seja também
um critério positivo, que seja suficiente para justificar uma crença.
Assim, mesmo mantendo-se que algumas crenças são dependentes
de outras em razão de serem delas inferidas por meio de um proces-
so dedutivo ou indutivo, o que as justifica não é essa dependência,
mas sua coerência mútua. Dessa forma, para saber se aceito ou não
uma nova ideia, hipótese ou teoria, não devo olhar para os fatos, mas
para minhas outras crenças (ideias, hipóteses e teorias que já aceito);
isso porque fatos são, para o coerentista, outras crenças. Além de
ser contraintuitivo10, o coerentismo sofre de outras desvantagens
que o tornam, como explicação epistemológica para a justificação
do conhecimento, provavelmente falso. Entre essas desvantagens
podemos mencionar:
• para o coerentismo, é admissível que, em um processo su-
ficientemente longo de dedução ou indução, as crenças que
servem de premissa para uma determinada conclusão possam
tornar-se conclusão de um outro raciocínio em que, entre as
premissas, encontra-se a conclusão daquele argumento ante-
rior. Isso se chama de raciocínio circular, considerado vicioso
pelos fundacionalistas, portanto, ilegítimo;
• coerência é uma relação que se dá exclusivamente entre cren-
ças, mas, para a justificação de uma crença, não se pode de-
pender exclusivamente de sua relação com outras crenças.
É também importante, e mesmo fundamental, a relação que
10 Uma ideia é contraintuitiva quando se opõe às nossas formas naturais de pensar,

ou ao senso comum. Mas ser contraintuitiva não é sinônimo de ser falsa, como mostra
o caso da crença de que a Terra gira ao redor do Sol. Se não somos instruídos, ou se
não pensamos com cuidado no assunto, naturalmente tendemos a crer que o Sol se
move e a Terra está parada, pois isso é o que vemos e sentimos. No entanto, aqui o que
vemos e sentimos é falso.
tem com a experiência. Caso contrário, qualquer história coe-

rente estaria, em razão disso, justificada, isto é, constituiria
conhecimento. O que é absurdo, como podemos perceber
considerando a diversidade de romances na literatura, veros-
símeis, mas falsos.
3.3 Antifundacionalismo
O termo antifundacionalismo é utilizado para designar um
conjunto de teorias epistemológicas divergentes em muitos
aspectos, mas concordantes em sua oposição ao fundacionalismo e
ao coerentismo, combinado com a aceitação de parte do ceticismo.
Engloba desde concepções mais radicais, como o anarquismo
epistemológico e metodológico de Feyerabend11, até concepções
mais moderadas, que aceitam a fragilidade da razão e da experiência
como fontes de conhecimento, como o falibilismo de Peirce12 e o
garantismo de Alvin Plantinga13.
Assim, em resumo, o antifundacionalismo tende a manter a
distinção entre crenças básicas e crenças não básicas. Diferente do
fundacionalismo, ele admite que crenças básicas possam ser
revistas, c orrigidas, alteradas, abandonando o ideal de um
conhecimento indubitável, absolutamente seguro, ideal este que,
11 Paul Feyerabend (1924-1994), filósofo da ciência austríaco, defendeu a ideia de

que tudo vale em ciência, não sendo ela mais racional que a religião ou a moral, e que
o sucesso de uma teoria científica é antes resultado de fatores políticos e de propa-
ganda do que de sua capacidade de fornecer um conhecimento objetivo do mundo.
Uma de suas principais obras é Contra o método (1975).
12 Charles S. Peirce (1839-1914), filósofo norte-americano, propôs uma concepção
conhecida como falibilismo, segundo a qual não é preciso que nossas crenças sejam
indubitáveis ou mesmo corretas, podendo estarmos satisfeitos com elas na medida da
sua utilidade, e enquanto não formos forçados a revê-las em razão de novos dados.
13 Alvin Plantinga, filósofo norte-americano, propõe uma epistemologia conhecida
como garantismo, segundo a qual nossas crenças são garantidas pelo funcionamento
apropriado de nossas faculdades cognitivas, podendo ser revistas caso haja motivo
para crer em alguma disfunção nas suas operações.
na verdade, alimenta muitas objeções do ceticismo. O que, por

sua vez, permite ampliar o seu espectro, incluindo assim crenças
derivadas da memória, do testemunho, da simpatia 14 e outras
fontes usuais.
Uma das mais interessantes e influentes teorias antifundacio-
nalistas é a teoria crítica de Karl Popper, também conhecida como
falsificacionismo. Segundo Popper15, o que importa não é encontrar
as fontes últimas do conhecimento, aquelas que garantiriam certeza,
resistência a qualquer objeção cética, por mais fantasiosa que fosse,
que se apresentasse. Toda fonte (percepção, memória, testemunho,
raciocínio, intuição etc.) pode e deve ser utilizada, desde que esteja
aberta ao exame crítico. Em ciência, trata-se de propor conjecturas
genuínas, ousadas, que devem depois ser testadas em sua capacidade
de explicação e previsão, estando sujeitas a revisões ou abandono
conforme o resultado de tais testes.
Esse exame crítico tem por objetivo tentar refutar a tese (ou
conjectura, ou hipótese, ou teoria) por meio de contraexemplos,
na construção dos quais tem papel fundamental a lógica dedutiva.
Para contar como uma teoria ou hipótese científica, a tese precisa
resistir a tentativas frequentes de falsificá-la, e compete ao cientista
imaginar experimentos (que diferem conforme a área da qual se está
tratando) que tenham esse propósito de refutação. Quanto mais re-
sistir, mais próxima da verdade estará a tese. Devemos aceitar nossa
incapacidade de atingir a verdade, de modo seguro e indubitável,
mas não devemos rejeitar a ideia mesma de verdade.
Teorias científicas, desse ponto de vista, devem ser entendidas
como aproximações constantes da verdade. Portanto, não se trata
de buscar confirmações, pois essas não garantem a verdade da tese.
14 Por simpatia entenda-se aqui a capacidade pela qual adquirimos crenças acerca
dos estados mentais de outras pessoas.
15 Karl Popper (1902-1994), filósofo da ciência austríaco. Ver, especialmente,
Conjecturas e refutações e Lógica das ciências sociais.
E isso por uma razão simples: premissas falsas, em um argumento

dedutivo, podem levar a conclusões verdadeiras. Como no
raciocínio científico a conclusão é uma proposição observacional
deduzida da teoria junto com algumas condições dadas, se a teoria
for falsa, ela pode, mesmo assim, produzir conclusões verdadeiras,
de modo que o teste se torna inútil. Por outro lado, se a conclusão
for falsa, segue-se que a tese é provavelmente falsa. Por exemplo, se
alguém conjecturasse que a criminalidade é consequência inevitável
da pobreza, bastaria um pobre honesto para invalidar tal conjectura,
mas muitos pobres desonestos não seriam ainda suficientes para
determinar a universalidade de tal explicação. Nesse caso, dever-se-
ia procurar ativamente por pobres honestos; enquanto não fossem
encontrados, a conjectura é aceita temporariamente.
3.4 A epistemologia e as ciências sociais

A diversidade de posturas epistemológicas, da qual tratamos nos
pontos anteriores, não deve obscurecer o fato de que em muitos
aspectos são similares. E muito menos nos fazer crer que a epistemo-
logia não tem importância para as ciências sociais, ou não ajudaria
a colocar as ciências sociais em um rumo mais estável como ciência,
já que ela própria é tão diversificada. Ocorre que não se faz ciência
sem pressupor ideias ou conceitos epistemológicos, apesar de a epis-
temologia de uma ciência não fazer parte dela, no sentido de poder
ser estabelecida por meio dos mesmos métodos pelos quais hipóte-
ses ou teorias específicas daquela ciência são elaboradas e testadas.
A epistemologia é parte da Filosofia e, como tal, deve ser tratada por
métodos filosóficos, a saber, como análise conceitual e determina-
ção de pressupostos.
As ciências sociais têm o propósito de compreender a vida social,
e essa compreensão terá certamente efeito sobre a vida social. Pode-
-se dizer que, dessa perspectiva, a situação nas ciências sociais di-
fere da que ocorre nas ciências naturais, pois a nossa compreensão
da natureza não afeta, parece, as operações dos elementos natu-

rais, que só se alteram na medida em que nós agimos sobre eles.
Mesmo para o cotidiano de um indivíduo, noções epistemológicas
são operantes. As relações sociais de uma pessoa com os demais
são dependentes de suas ideias ou crenças sobre a realidade que a
circunda, sobre a natureza de um ser humano, do comportamento,
da sociedade. Inclusive em assuntos triviais, como o de ir almoçar
em um restaurante. Esse ato simples pressupõe uma série de cren-
ças acerca do funcionamento social. Se o sujeito estiver enganado
quanto a essas crenças, o resultado será uma atuação social inade-
quada. Corrigir ou ampliar essa compreensão é tarefa das ciências
sociais; esclarecer a importância de uma dada compreensão e o
que está pressuposto em tê-la, nisso consiste o interesse da episte-
mologia das ciências sociais.
Atividades
1. Escolha um dos pensadores mencionados, exceto Popper, e
pesquise sobre ele, produzindo um texto a respeito das prin-
cipais ideias.
2. Leia atentamente a parte relativa à dedução e à indução e in-

vente, utilizando elementos da experiência comum, dois ar-
gumentos dedutivos e dois argumentos indutivos.
3. Explique a relação entre consistência e implicação lógica.

4
Relação entre ciências sociais
e ciências naturais
Um assunto usualmente controverso nas ciências sociais é como

elas se relacionam com as ciências naturais. A utilização de uma
ciência, ou um campo de conhecimento, como modelo para outra
ciência, ou campo de conhecimento, tem longa história. Há pelo
menos duas razões para isso. A primeira, que se pode considerar
interna, está relacionada à concepção mesma do que seja ciência; a
segunda, que se pode considerar externa, está relacionada ao suces-
so de uma determinada ciência. Por sucesso, entenda-se o grau de
refinamento, universalidade, profundidade e capacidade de estabe-
lecer com clareza e resolver metodologicamente os problemas que
uma ciência se coloca.
Nesse sentido, é inegável o sucesso obtido pelas ciências naturais
nos últimos três séculos, comparável somente ao que a matemática e
a geometria haviam obtido no passado. Nas demais áreas de conhe-
cimento, incluindo-se aí a moral, a religião, o Direito, a História, a
Filosofia, a Sociologia, enfim, as ciências chamadas humanas, mo-
rais e/ou sociais, a impressão por vezes chega a ser oposta, a de que
elas têm, até o momento, fracassado. Por fracasso, entenda-se espe-
cialmente a diversidade de hipóteses e teorias propostas, e o desen-
tendimento metodológico entre aqueles que as praticam.
4.1 Quantos tipos de ciência há?

A Ciência é uma só ou há diversas? Se considerarmos o proce-
dimento de utilizar um método que obteve sucesso em uma área
de conhecimento e aplicá-lo a outra área, tal situação indica que se
admite haver mais de uma ciência. Se considerarmos a questão de

um ponto de vista histórico, também verificaremos que usualmente
se admite haver mais de uma ciência. Por outro lado, frequente-
mente na história do pensamento humano aparece a ideia de que
a ciência é una. No mundo grego, o termo filosofia abrangia todo
conhecimento, e aquelas ciências que hoje chamamos por nomes di-
ferentes eram parte da Filosofia. Essas duas posturas não são neces-
sariamente antagônicas, embora possam sê-lo. Dizer que há várias
ciências pode significar uma separação radical entre tipos diferentes;
mas então por que usar o mesmo termo? Mesmo admitindo uma
separação mais forte, isso pode estar combinado com a suposição de
um elemento comum mínimo, nem que seja somente para diferen-
ciar daquilo que não é ciência. Para melhor compreender o tópico,
convém considerá-lo a partir de dois problemas conexos, mas dis-
tintos. O primeiro problema consiste na classificação das ciências e
diz respeito a diferenciações dentro da ciência o segundo constitui o
problema da demarcação e diz respeito à diferenciação entre aquilo
que é ciência e aquilo que não é.
4.1.1 Classificação das ciências

Qualquer classificação, para não ser arbitrária, exige um crité-
rio, ou mais de um, que torne a atividade classificatória racional.
Isso não impede que a classificação seja orientada por um interesse
externo. Muitas das classificações atuais têm em vista o ensino, e
quanto mais especializado for, mais divisões e subdivisões são cria-
das, sendo que algumas delas, talvez, acabem se mostrando super-
ficiais e mesmo enganosas. Por exemplo, a Biologia é dividida em
genética, botânica, zoologia, ecologia etc. A Sociologia é dividida
em sociologia do conhecimento, urbana, rural etc. E para cada uma
dessas denominações corresponde também uma ciência específica?
Dificilmente. Aqui as especificações parecem servir antes para deli-
near campos de estudo, conjunto de problemas.
Relação entre ciências sociais e ciências naturais 55
Já a Biologia é também uma especificação de uma classe mais

abrangente, chamada de ciências naturais, entre as quais se in-
cluem também a Química, a Física, a Astronomia, a Geologia; a
Sociologia é uma especificação de outra classe mais abrangente,
a das ciências humanas e sociais, entre as quais se incluem tam-
bém a Economia, a Antropologia, a Geografia, a Ciência política.
E para cada uma dessas denominações corresponde também uma
ciência específica? Provavelmente. É importante notar que há uma
diferença mais significativa entre Biologia e Sociologia do que há
entre botânica e zoologia, ou entre sociologia do conhecimento e
sociologia urbana.
As propostas usualmente mais aceitas são aquelas que
classificam as ciências utilizando como critério os seus objetos e
seus problemas, e não seus métodos. Isso porque é mais fácil fazer
esse tipo de classificação, que alcança um consenso mais abrangente.
A classificação ou distinção entre tipos básicos de ciências, que se
diferenciam em razão da radical separação de seus métodos, é tema
de debate que não apresenta o mesmo nível de concordância como
mostra a questão acerca da relação entre ciências sociais e ciências
naturais (conforme pontos seguintes). Quanto aos objetos, são
especificados de acordo com uma concepção, em boa parte intuitiva
de sua unidade, de suas características e do tipo de questões que
se pretende responder acerca deles. Assim, a Sociologia tem por
objeto a organização social e seus diversos elementos, como se
relacionam entre si, como estão inseridos em uma ideia geral de
sociedade, como as normas sociais influenciam os comportamentos
individuais. No entanto, quando se distingue sociologia urbana e
sociologia rural, não se está propondo duas novas ciências, além
da ciência sociológica. É o mesmo objeto considerado sob uma
perspectiva mais restrita, não um outro objeto.
A mesma consideração deve ser feita diante de outra classifi-

cação muito comum hoje em dia: a distinção entre ciência pura e
ciência aplicada. Essa distinção não equivale à questão da aplica-
bilidade tecnológica de um determinado conhecimento científico,
que consiste na resolução prática de um problema específico (por
exemplo, como tornar mais eficientes e menos poluentes os moto-
res a combustão). Para compreender esse aspecto, pense em duas
das assim chamadas ciências sociais aplicadas: a Administração e o
Direito. Seria mais preciso dizer que a Administração e o Direito são
atividades humanas que fazem uso de um conjunto de ciências dife-
rentes, mas que, ao mesmo tempo, contêm quantidade significativa
de normas morais, e estão direcionadas a tornar real alguns propó-
sitos individuais ou sociais. Esses propósitos fazem parte intrínseca
dessas ciências paliçadas, não lhes sendo meramente externos; daí se
explica as diferenças entre o direito de um povo e o de outro povo,
ou o direito em tempos diversos em uma mesma civilização. A con-
clusão se mostra: as chamadas ciências aplicadas são ciências em
sentido derivativo, e não próprio.
Tendo em mente que há, portanto, diferentes formas de classificar
as ciências, e que muitas classificações parecem antes servir a
propósitos práticos, como o ensino e a divisão de trabalho, e levando
em conta o que historicamente foi proposto, podemos dizer que
uma classificação adequada e condizente com uma compreensão
consensual do que seja ciência encontramos na seguinte divisão
tripartite: ciências formais, ciências naturais e ciências humanas
e sociais. O primeiro tipo inclui a matemática e a lógica, que não
possuem objeto real (um ser ou um evento) e servem de auxílio aos
dois outros tipos, os quais, por sua vez, tratam de coisas efetivamente
existentes e de suas ações e relações. As ciências naturais procuram
conhecer a natureza em seus diversos aspectos; as sociais e humanas
procuram conhecer o ser humano em suas manifestações individuais
e sociais como ser pensante.
4.1.2 O problema da demarcação

Demarcar significa delimitar, estabelecer os limites entre uma
coisa e outra; como quando se demarca uma propriedade, alguém
está dizendo: isso é meu, não é teu. O problema da demarcação con-
siste em estabelecer critérios para distinguir entre o que é ciência e
o que não é ciência. Diferentes propostas de demarcação dependem
de diferentes compreensões do que seja ciência. Há, no entanto, dois
aspectos diferentes a que um critério de demarcação deve responder,
e esses aspectos não podem ser confundidos.
O primeiro deles é distinguir ciência de pseudociência. Esta úl-
tima é um tipo de teoria que se pretende científica, e em muitos
aspectos é similar a teorias científicas reconhecidas como modelos.
Mas é uma falsa (pseudo) ciência, seja porque seu pretenso objeto
de estudo é uma ficção ou seus métodos de investigação são inade-
quados. Por outro lado, é importante não confundir pseudociência
com teoria científica falsificada. Assim, por exemplo, a alquimia é
uma pseudociência, mas o geocentrismo é uma teoria científica cuja
falsidade foi estabelecida. Nem toda teoria científica é verdadeira.
O segundo aspecto é distinguir ciência de outros produtos
legítimos do espírito humano, como arte, moral, direito e religião.
Esse segundo aspecto assume importância maior quando se
considera o fato histórico de que também a moral e a religião (ou
teologia) foram defendidas como ciências. Não se trata de ciência
da moral ou ciência da religião (a sociologia tem como um de
seus objetos o fenômeno religioso, sendo assim ciência da religião;
mas, obviamente, sociologia e religião são coisas diferentes), mas
a moral e a teologia como ciências. Atualmente, como mostram as
frequentes discussões acerca do conflito entre ciência e religião, ou
do conflito entre ciência e ética, a ideia de que moral ou religião
constituem ou possam constituir ciência está fora de moda. Isso
porque parece claro para a maioria dos envolvidos nesses debates
que moral, direito, religião, arte, não são ciências. Ora, para que
isso não seja apenas uma questão de nomes, é preciso especificar

qual critério ou critérios justificam essa distinção.
Uma proposta é a de que a diferença entre ciência e aquilo que
não é ciência corresponde à diferença entre o ser, o dever ser e o
sentir. A ciência trata daquilo que é; os demais produtos do pensa-
mento humano tratam daquilo que deve ser e daquilo que expressa
emoções. Arte não é ciência, porque expõe sentimentos, não des-
crevendo, mas expressando. A moral, por sua vez, não descreve
como as pessoas realmente agem, mas como deveriam agir. Isso é
claro se considerarmos uma das normas morais mais fundamen-
tais: não matarás. Mesmo que as pessoas vivessem em um estado
de selvageria constante, em que o perigo de ser morto e a possibili-
dade de matar fosse comum, tal fato não invalidaria a norma, pois
ela não é uma generalização com base no comportamento efetivo
das pessoas.
E quanto à religião? Religião é, sem dúvida, moral e
sentimento. Mas é principalmente, do ponto de vista dos crentes,
um discurso sobre a realidade, do qual se extraem ou se justificam
ensinamentos morais e se estimulam sentimentos. Assim, para
manter tal critério de demarcação, há duas saídas: afirmar que a
religião é ciência, ou negar que exista o objeto da religião, Deus1.
Essa negação não pode ser fruto meramente de convicção pessoal
(a fé sem Deus do ateu), mas precisa resultar de algum tipo de
demonstração ou comprovação filosófica ou científica, similar,
por exemplo, à negação da existência da pedra filosofal2. Isso é
importante, na medida em que não há ciência daquilo que não
1 O termo Deus é aqui utilizado como um nome comum, não como nome próprio,
para se referir àquela realidade da qual falam as religiões. Portanto, não é sinônimo
de um ser pessoal, pois, nesse sentido, algumas formas de budismo não têm Deus.
É verdade, entretanto, que a maioria das religiões concebe Deus como um ser pessoal.
2 A pedra filosofal é a fórmula por meio da qual, segundo a alquimia, se poderiam
transmutar metais não preciosos em ouro.
existe. Tanto uma quanto a outra alternativa enfrenta sérios

problemas. Outra dificuldade da proposta está em que obscurece a
distinção entre pseudociência e teoria científica falsa, pois algumas
pseudociências, como a astrologia, têm por objeto realidades
cuja existência não se pode razoavelmente negar; contudo, não é
também o caso de que a astrologia seja uma teoria científica cuja
falsidade foi estabelecida, já que ela é imune à crítica científica, e
até mesmo podem os astrólogos apontar para diversas evidências,
observações que confirmam suas teorias e profecias.
Outro critério de demarcação, mais promissor, foi proposto por
Popper (1982): o de testabilidade das hipóteses e teorias. Para serem
consideradas científicas, hipóteses e teorias devem ser capazes de
entrar em conflito com observações possíveis ou concebíveis; não
podem ser compatíveis com qualquer estado de coisas. Isso é dife-
rente de saber ou determinar se uma teoria é verdadeira ou aceitável;
pois poderia ser verdadeira sem ser científica. Também difere de
apresentar observações que confirmem positivamente a hipótese
ou teoria. Se uma teoria for construída de tal forma que nos faça
ver as coisas de uma determinada maneira, encontrará, sem dúvida,
frequentes casos que parecem confirmá-la. Teorias conspiratórias
são assim; se o sujeito julga que todas as pessoas estão envolvidas em
uma conspiração para tornar-lhe a vida desgraçada, não há evidên-
cia desfavorável que o faça mudar de opinião. Se alguém procurar
ajudá-lo, desconfiará das boas intenções dessa pessoa, esperando ser
enganado ou manipulado, sempre interpretando todos os eventos
com base em sua visão totalizante.
Dessa forma, é preciso procurar por casos que contradigam a
teoria ou buscar produzir experimentos contrários. Tais casos ou
experimentos contrários devem ser possíveis por princípio, se a
teoria pretende ser científica. Deve ser possível extrair da teoria
predições arriscadas, suficientemente específicas para, por meio de
observações rigorosamente conduzidas, serem passíveis de falsifica-

ção3. Esse é um critério negativo: uma teoria científica deve proibir
certos fatos observáveis. Popper o chama de critério de refutabilida-
de. Essa proposta tem vantagens consideráveis: (1) permite manter
a distinção entre ciência e pseudociência; (2) permite compreender
como uma teoria pode ser científica e, mesmo assim, falsa, tornando
a história da ciência mais interessante e razoável; (3) não implica a
destruição de outras esferas da experiência humana, como a moral e
a religião, pela redução da verdade à ciência. Permanecem possíveis
conhecimento e verdade que não sejam científicos, ou, dito de outro
modo, a ciência é apenas um dos meios de se conhecer a verdade.
4.2 Diferença de grau e de tipo

O mundo tal como o percebemos é muito diversificado; os ob-
jetos nos aparecem em diversos tamanhos, cores, figuras. Se ob-
servarmos o mundo vegetal, a enorme variedade de plantas, suas
cores, seus cheiros, suas texturas, podemos nos dar conta de que há
diferenças por toda a natureza. Contudo, podemos dizer, em uma
frase paradoxal, que nem toda diferença é igual. A diferença que
há entre um cachorro pequeno e um cachorro grande não é igual à
diferença que há entre um cachorro e uma pedra. A diferença entre
um homem inteligente e um homem estúpido não é igual à diferença
que há entre um homem estúpido e um macaco inteligente. Qual o
aspecto de interesse nisso?
3 Conforme o que diz Popper (1982, p. 67) sobre a astrologia: “A astrologia não passou
no teste. Os astrólogos estavam muito impressionados e iludidos com aquilo que acredi-
tavam ser evidência confirmadora – tanto assim que pouco se preocupavam com qual-
quer evidência desfavorável. Além disso, tornando suas profecias e interpretações sufi-
cientemente vagas, eram capazes de explicar qualquer coisa que possivelmente refutasse
sua teoria se ela e as profecias fossem mais precisas. Para escapar à falsificação, destruí-
ram a ‘testabilidade’ de sua teoria. É um truque típico do adivinhador fazer predições tão
vagas que dificilmente falham: elas se tornam irrefutáveis”.
A diferença está relacionada à comparação, e, portanto, há pelo

menos dois objetos. Quando comparamos dois objetos, costumamos
apontar o que eles têm em comum e em que se diferenciam. Pois, se
nada têm em comum, como explicaríamos sua diferença? Diferença
está relacionada ao conceito de alteridade, que significa apenas
negar que algo seja outra coisa, como na sentença “p é outra coisa
que q”, sem dizer em que e como diferem. Alguém que experimenta
pela primeira vez uma comida exótica pode se encontrar na situação
de ter que explicar com que ela se parece e em que difere daquilo
que antes provara. Talvez só consiga dizer que não tem o mesmo
sabor ou é parecido, sem ir além da mera negação. Mas, quando a
alteridade é determinada, temos a diferença, que pode ser dividida
em diferença de grau e diferença de tipo.
A diferença de grau ocorre quando o elemento comum de com-
paração é homogêneo e representativo. Assim, por exemplo, quando
comparamos sabores e dizemos que algo é doce, e não amargo, ou
que é mais doce do que outra fruta, a diferença à qual nos referimos
vem em gradações. Por outro lado, o que podemos fazer para tor-
nar certo grau de doçura mais audível? Nada, pois são elementos
heterogêneos, e sua diferença não é quantitativa, mas qualitativa,
uma diferença de tipo. Quanto à comparação entre um homem e
um animal, por exemplo, dizemos que um leão é mais veloz que um
homem, e tal linguagem não é figurativa, porque o que neles se com-
para é passível de mais e de menos. No entanto, se alguém diz que o
homem é mais criativo que o leão, isso só faz sentido figurativamen-
te, ou antropomorficamente. Certas qualidades, ou coisas, ou seres,
são comensuráveis. Nesses casos, temos diferença de grau entre uma
coisa e outra. Não sendo comensuráveis, qualidades, coisas ou seres
exibem uma diferença de tipo.
Utilizando essa distinção entre grau e tipo à relação entre
ciências naturais e ciências sociais, e considerando tanto os objetos
como os métodos dessas ciências, há duas propostas divergentes.
A primeira, que o método das ciências naturais e o das ciências

sociais é basicamente o mesmo, diferindo apenas na sua
aplicabilidade e no seu alcance. Essa concepção é chamada de
naturalismo, pois toma as ciências naturais como modelo para
qualquer conhecimento que se pretenda científico. A segunda, que
os métodos são completamente distintos, não sendo possível aplicar
nas ciências sociais os métodos consagrados nas naturais. Essa
concepção é chamada de antinaturalismo.
Apesar dessa oposição, isso não significa que as duas posturas
não compartilhem alguns pressupostos. O sociólogo Boaventura
de Sousa Santos, em seu opúsculo intitulado Um discurso sobre as
ciências4 (SANTOS, 2002), ao criticar o modelo de racionalidade
dominante na ciência moderna, elaborado a partir do século XVI
no âmbito das ciências naturais, argumenta que tanto a abordagem
positivista como a abordagem antipositivista das ciências sociais
partilham com esse modelo uma visão mecanicista da natureza.
4.3 Naturalismo
Segundo os naturalistas, se a sociedade e o comportamento dos
indivíduos, dos grupos, das instituições, assim como a forma em
que as relações sociais são criadas, desenvolvem-se, alteram-se, de-
saparecem etc., são passíveis de conhecimento científico, é por meio
daqueles métodos associados às chamadas ciências naturais que
esse conhecimento será obtido, avaliado, estabelecido. Assim como
o cientista natural explica os fenômenos por meio de algum tipo
de causação física, o pesquisador, ao procurar explicar a atividade
humana, deve fazê-lo usando-se de algum tipo de causação social.
O ser humano faz parte da natureza, não apenas fisicamente, mas
4 Nesse texto, usa ele os termos positivista e antipositivista para se referir às

abordagens que estamos comentando, respectivamente, naturalista e antinaturalista.
Outros teóricos também preferem ou usam aqueles termos; considere-se como
sinônimos respectivos aos termos utilizados aqui.
em sua integralidade. Se há algo além da natureza (um Deus, por

exemplo), essa coisa ou ser não poderia ser objeto da ciência. Mas o
homem não é, certamente, essa coisa. Convém distinguir dois tipos
de naturalismo: o naturalismo radical e o naturalismo moderado.
O naturalismo radical está associado a concepções reducionistas,
isto é, à tentativa de mostrar que eventos ou seres de um tipo
nada mais são que realmente eventos e seres de outro tipo.
O reducionismo metodológico propõe que os métodos específicos
de uma ciência (a Sociologia, por exemplo)5 podem ser explicados
pelos métodos específicos de outra ciência (a Biologia, por exemplo).
Já o reducionismo ontológico argumenta que certas entidades que se
supõem existir ou eventos que se supõem ocorrer nada mais são que
formas diferentes de falar de outras entidades e outros eventos.
Temos um exemplo na discussão contemporânea das ciên-
cias cognitivas acerca da relação entre o cérebro e a consciência.
Segundo uma teoria famosa na área, o modelo computacional da
mente, nossa consciência deve ser entendida como se fosse um com-
putador sofisticado, que recebe, processa, armazena, interpreta e
usa informação. E essas são todas operações cerebrais. A única di-
ferença relevante entre nós e os computadores está no fato de nosso
hardware ser orgânico. Mas não há nada além do cérebro, nem a
mente pensante cartesiana, nem a alma religiosa. Continuamos
usando termos mentais (como penso, julgo, decido, odeio etc.) por
conveniência prática, assim como continuamos a falar do pôr do sol,
embora saibamos que o Sol não se põe.
Já o naturalismo moderado não nega haver diferenças importan-
tes entre os eventos sociais e os eventos físicos, ou que o ser humano
é sui generis (do seu próprio gênero), e aceita, portanto, que eventos
sociais são irredutíveis a eventos físicos. Apesar disso, argumenta
que eventos sociais de alguma forma fundamental dependem de
5 Comte defendia a ideia de que a economia era redutível à Sociologia, já que não exis-
tem fenômenos tais como os econômicos. Exemplo mencionado em Alan Ryan (1977).
eventos físicos, mesmo que não sejam estritamente idênticos a es-

tes. Usando o exemplo mencionado no parágrafo anterior, para o
naturalismo biológico6, a consciência é ainda concebida como um
elemento natural, uma característica biológica ordinária do mundo,
dependente do cérebro. Não há mente como um algo distinto do
corpo, mas a consciência não é meramente uma palavra que designa
eventos neurofisiológicos. É um fenômeno natural, mas singular, e
não pode ser reduzida a outros fenômenos.
De forma similar, as regras gerais do método científico, tal como
desenvolvido e utilizado nas ciências naturais, também se aplicam
às ciências sociais, embora certas características específicas dos
eventos sociais exijam uma mudança na aplicação daquelas regras
gerais. Permanece que hipóteses devem ser formuladas, que elas
sejam passíveis de teste para confirmação ou refutação, que se
proponham leis gerais com base nas quais elaborar previsões.
Por exemplo, aceita-se que tratamentos estatísticos sobre a opinião
e intenção das pessoas são viáveis. Isto é, que seja possível fazer
uma pesquisa sobre crenças religiosas e daí extrair ou comparar
com hipóteses gerais sobre a religião e deduzir dessas hipóteses
algumas afirmações testáveis empiricamente.
4.4 Antinaturalismo
Para as concepções antinaturalísticas, os métodos nas ciências
sociais devem ser radicalmente diversos dos métodos das ciências
naturais, assim como será diferente o conceito de lei. Isso porque
os dois grupos de ciências são incomensuráveis. Há entre eles uma
diferença de tipo. As características dos agentes e eventos sociais
exigem métodos de compreensão dos fatos, e não de explicação causal.
6 Essa é a designação dada pelo filósofo americano John R. Searle (1997) à

sua concepção materialista moderada da mente ou consciência, conforme seu livro
A redescoberta da mente.
Os antinaturalistas procuram apresentar quais seriam essas

características e por que elas não são passíveis de uma explicação do
tipo usual nas ciências naturais, a saber, por meio de generalizações
causais e leis naturais. Vejamos três dessas características7.
4.4.1 Impossibilidade da experimentação

Os fatos sociais não podem ser repetidos artificialmente em
laboratório sob situação controlada. Não há como refazer, nem
aproximativamente, eventos históricos ocorridos no passado.
As ciências sociais dependem de dados observacionais não
experimentais, dados históricos (em sentido estrito) que não podem
ser verificados da mesma maneira que dados físicos, por repetição,
mas apenas por fonte testemunhal. Não é possível (e nem desejável)
repetir, por exemplo, a tomada de Troia pelos gregos, ou a batalha
de Waterloo (em que Napoleão foi derrotado), para obter uma
compreensão adequada e científica do fenômeno da guerra.
4.4.2 Novidade
Os eventos sociais são sempre de caráter intrinsecamente
novo, e não constituem um mero rearranjo daquilo que já existe.
Mesmo que haja aspectos repetitivos, a situação é outra. Por exemplo,
apesar de haver similaridades entre o surgimento e a consolidação
da democracia na América do Norte e o mesmo fenômeno no
Brasil, compreender um não nos capacita a compreender o outro da
mesma forma que a explicação causal de um evento meteorológico
nos permite compreender evento posterior da mesma natureza.
A compreensão é de outro tipo, pois sempre haverá diferenças
(novidades) não negligenciáveis entre um evento social e outro.
7 Nesse aspecto, usamos como referência principal o texto de Karl Popper,

A Miséria do Historicismo (1980). Especialmente o Capítulo 1.
4.4.3 Complexidade
Os fenômenos sociais possuem uma complexidade muitas vezes
maior do que os fenômenos físicos, e pressupõem uma quantidade
maior de conhecimentos, aí incluídos os das ciências naturais.
Assim, mesmo que houvesse nos fenômenos sociais regularidades
similares às que observamos nos fenômenos naturais, é provável
que sejamos incapazes de identificá-las, dada sua complexidade.
Por exemplo, é muito mais simples explicar a migração das aves,
o período em que ocorre, suas causas e consequências, do que
explicar as mudanças nas estruturas familiares no último século, o
que as motivou e que consequência gerou. Daí porque os cientistas
naturais concordam mais facilmente entre si, enquanto os sociólogos
apresentam interpretações alternativas e excludentes dos mesmos
fatos históricos.
Atividades
1. Faça uma pesquisa para descobrir o que é o Teste de Turing
e o descreva de maneira sucinta, comentando suas reações
a tal ideia.
2. Releia com atenção o comentário de Popper sobre astrologia,

citado na nota 3, e procure dar dois exemplos históricos que
confirmem o que ele está dizendo.
3. Encontre uma classificação das ciências (pode ser em sites do

governo ou de universidades) e interprete sua estrutura usan-
do os conceitos explicados na primeira parte do capítulo.
5
Natureza humana e liberdade
5.1 É possível uma ciência da natureza

humana e da sociedade?
Se há uma ciência do comportamento humano, seja em relação a
ações individuais ou em relação a ações coletivas, pressupõe ela que
as pessoas estejam, de alguma forma, determinadas a agir tal como
efetivamente agem? Esse problema, embora em outros formatos,
surge constantemente relacionado ao conhecimento ou sua possi-
bilidade. Por exemplo, durante muito tempo os teólogos cristãos
discutiram se a onisciência (omni = tudo + scientia = conhecimento)
divina excluía a liberdade humana. Pois, se Deus tudo sabe, esse
conhecimento inclui o passado, presente e futuro. Mas, se Deus sabe
hoje o que eu farei amanhã, e Deus não erra, que alternativa me
resta a não ser agir no futuro conforme o conhecimento presente
(ou melhor, eterno) de Deus? Logo, não sou livre, pois já não posso
escolher1. Raciocínio similar pode ser construído para qualquer tipo
de conhecimento que tenha como objeto a ação humana; não é esse
justamente o caso das ciências sociais? A maneira como se aborda o
estudo da sociedade e do ser humano depende do que consideramos
sejam um e outro; e se esse estudo pretende ser científico, deve se-
guir critérios que o caracterizem como tal.
Ora, somente fatos que se seguem de acordo com leis constantes
parecem adequados para investigação científica. No que se refere
1 Devemos lembrar que, no discurso filosófico, a não ser que seja explicitamente
dito o contrário ou o contexto claramente o mostra, o termo eu é genérico. Não se refe-
re de modo específico ao sujeito que escreve, ou a alguma outra pessoa determinada.
Aplica-se a qualquer um que refaça o pensamento em sua própria mente.
às ciências da natureza, é ainda geralmente aceito que todo efeito

resulta com exatidão de sua causa, de modo que, dadas as mesmas
circunstâncias, nenhum outro efeito poderia resultar da operação
daquela causa. Se houvesse mudança constante nos eventos naturais,
jamais poderíamos dizer que um evento foi produzido por outro, e
a lei da causalidade nos seria desconhecida, e a ciência impossível.
Mas e quanto às ciências da natureza humana e da sociedade? Se fo-
rem possíveis, isso significa que há leis da mente e leis da sociedade?
Ou será que o fato de sermos conscientes, agirmos livremente e re-
conhecermos um domínio de valores torna a abordagem científica,
no sentido há pouco referido, inadequada para a compreensão da
natureza humana e da sociedade?
Convém considerar, nesse contexto, com mais atenção à questão
da liberdade por duas razões: (1) sua importância em relação
à possibilidade de uma ciência social; (2) o fato de ainda haver
discordância profunda sobre o tema mostra que as pessoas associam
ideias diferentes às expressões usadas, provocando ambiguidades.
O termo liberdade refere-se a um daqueles conceitos fundamentais
que todos julgamos compreender, e conseguimos geralmente aplicá-
-lo com sucesso nas situações concretas. Mas, se instigados a explicar
o que é a liberdade, quais seus tipos, quais os critérios para distinguir
o livre do não livre, quem é livre, e assim por diante, facilmente nos
daremos conta da dificuldade da tarefa. Aqui se aplica o que disse
Santo Agostinho2 (1984, p. 217-218) acerca do tempo:
Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e bre-
vemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o
pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu
conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas
nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos,
2 Santo Agostinho (354-430) foi um dos principais pensadores cristãos, e viveu no

período logo após a promulgação do cristianismo como religião oficial do Império Ro-
mano Ocidental. Convertido ao cristianismo após os 30 anos de idade, versado em
Filosofia grega e romana, tornou-se figura central na elaboração da teologia cristã e
exerceu enorme influência na Filosofia posterior.
Natureza humana e liberdade 69
compreendemos o que dizemos. Compreendemos também

o que nos dizem quando dele nos falam. Se ninguém mo per-
guntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta,
já não sei. (Grifo do autor)
Substitua nessa citação tempo por liberdade e continuamos com

uma verdade inegável. Contudo, não podemos escapar da questão,
pois na ideia de liberdade estão envoltos muitos outros conceitos
importantes para uma ciência do humano, na qual estão incluídas
as ciências sociais.
5.2 Possibilidade e necessidade

Um primeiro aspecto a assinalar está na conexão intrínseca entre
a ideia de liberdade e a noção de possibilidade. De maneira pro-
visória, podemos dizer que livre é algo ou alguém que pode algo,
e não livre (ou predeterminado) é algo ou alguém que não pode.
Quem tudo pode é absolutamente ou completamente livre. Dessa
perspectiva inicial, parece claro que somos livres parcialmente: po-
demos muitas coisas, uns mais que outros, e não podemos mui-
tas outras coisas. Contudo, cabe perguntar: o que significa poder
algo? O que é possibilidade? Se procurarmos definir esse conceito,
não convém apelar para um dicionário comum, pois geralmente,
nesse caso, costuma-se utilizar o próprio conceito na definição.
Por exemplo, possível é “aquilo que pode ser, acontecer ou praticar-
-se” (BORBA, 2004, p. 1.101, grifo do autor).
Uma definição mais adequada se encontra na Filosofia: possível
é o que não implica contradição. Todas as ideias, noções, verdades
concebíveis ou imagináveis satisfazem esse critério. Imaginar e
conceber são duas operações mentais diferentes, embora parte
daquilo que imagino também concebo, e parte daquilo que concebo
também imagino. Por outro lado, há coisas que alguém concebe,
mas é incapaz de imaginar; há coisas que se imaginam, mas das quais
não se tem concepção. Assim, posso imaginar e conceber um carro
azul. Imagino na medida em que tenho uma representação mental

(uma imagem) do carro, e concebo na medida em que compreendo
o que é um carro, sei diferenciá-lo de um animal, uma bicicleta,
sei o que pode ser feito com ele, sou capaz de explicar a outra pessoa
o que é esse objeto etc.
Por outro lado, uma pessoa que vê um helicóptero pela primeira
vez, e nunca viu qualquer outra máquina similar, imagina o helicóp-
tero, ao lembrar-se do que viu (e sua imaginação pode ser vívida),
mas não é capaz de concebê-lo. Por fim, concebemos coisas que so-
mos incapazes de imaginar; concebo que o mundo existe há milhões
de anos, mas não sou capaz de imaginar um lapso de tempo dessa
magnitude. Sentenças universais (como a que afirma a mortalidade
de todo homem) e leis científicas (como a lei de inércia, ou a lei da
corrupção) são concebidas, mas não imaginadas.
Em resumo, podemos referir a capacidade de imaginar à nossa
percepção sensível e a capacidade de conceber ao nosso intelecto.
Somos capazes de imaginar aquilo de que alguma vez tivemos
experiência sensorial, por meio da memória; e podemos imaginar
objetos nunca antes sentidos pela combinação, diminuição, exagero
daquilo que, em algum momento, tivemos experiência (como no
caso de monstros ou de seres extraterrestres). Concebemos quando
generalizamos essas experiências ou quando criamos noções abstratas.
Essa definição de possível como aquilo que não implica con-
tradição recebe o nome de possibilidade lógica. Seu valor para a
questão da liberdade e a relação dessa com uma ciência da na-
tureza humana está especialmente no que ela exclui, e que se
acrescenta à forma proposicional “não é logicamente possível
que...”. Ao negar a possibilidade lógica de algo, negamos que seja
imaginável ou concebível, não negamos apenas sua ocorrência
ou sua probabilidade. Se alguém diz que algo não existe porque
é logicamente impossível, não está apenas dizendo que ninguém
jamais viu tal coisa. Por exemplo, a sentença “não há triângulos
com mais de três lados” difere da sentença “não há seres extra-

terrestres”, embora ambas parecem tratar do que existe ou não.
Mas extraterrestres poderiam existir (inclusive, há quem acredite
que eles efetivamente existem), enquanto triângulos de quatro la-
dos não poderiam existir. Nesse caso, é simplesmente impossível,
porque a ideia é absurda, uma ideia vazia, sem significado.
Correlacionada à noção de possibilidade está a de necessidade,
que pode ser assim definida: necessário é aquilo cujo oposto implica
contradição. Isso é chamado necessidade lógica. O oposto de um
termo ou de uma sentença se obtém lhe acrescentando a negação,
de modo a deixar claro que o oposto de algo é tudo aquilo que não
é aquele algo. Por exemplo, o oposto de preto é não preto (seria um
equívoco dizer branco, pois além do branco há o azul, o amarelo,
o vermelho, todos não pretos). O oposto de “todos os homens são
mortais” é “não é o caso que todos os homens são mortais”, ou “al-
guns homens não são mortais”. Se compararmos opostos, eles são
sempre contraditórios: se um for verdadeiro, o outro será falso e
vice-versa, não sendo o caso de ambos serem verdadeiros ou ambos
falsos. Por exemplo, nenhum objeto pode ser ao mesmo tempo preto
e não preto em toda sua extensão; mas poderia ser ou preto ou não
preto. Nesse sentido, a frase “aquele carro tem cor preta” não é logi-
camente necessária, pois seu oposto “aquele carro não é preto” não
implica contradição, isto é, sua verdade é possível. Em que casos, en-
tão, uma sentença implica contradição? Na história do pensamento,
muitos explicaram que uma sentença implica contradição quando
nega uma verdade autoevidente. Contudo, não há consenso acerca
de quais e quantas são as verdades autoevidentes.
Note-se que, ao explicar a necessidade lógica, usamos por ve-
zes o termo possível. A razão disso está em que o possível inclui o
necessário, mas não vice-versa. Tudo que é necessário é também
possível; nem tudo que é possível é também necessário. Mas, até
o momento, estivemos considerando o possível e o necessário em
um sentido amplo. Quando queremos saber se algo é possível, na

maioria das vezes estamos em dúvida acerca da possibilidade de
algo tendo em vista outras condições definidas. Sem dúvida, é logi-
camente possível a qualquer um de nós que lê este texto voar até o
restaurante mais próximo, pulando da janela de nosso apartamento
ou casa. Isso pode até ser interessante de imaginar (talvez resolvesse
o problema de trânsito nas grandes cidades), mas não é usual que to-
memos a sério tais possibilidades. Interessa-nos antes, especialmen-
te para a questão da liberdade, o que é possível para nós tal como
somos, ou, dito de outra maneira, aquilo que é compossível conosco.
Chamemos isso de possibilidade real.
Assim, modificando o exemplo anterior, é possível, nesse senti-
do, ir ao restaurante caminhando ou de carro, se não houver nada
que impeça uma ou ambas as alternativas. Pensando em situações
normais, e considerando nossas condições físicas e mentais, fre-
quentemente estamos diante de alternativas excludentes que nos
parecem todas possíveis. Essas alternativas serão diferentes de pes-
soa a pessoa, mas acreditamos que existem, e que precisamos deci-
dir; para tanto, deliberamos, pesamos os prós e os contras, nossos
hábitos nos influenciam, bem como nossos valores e inclinações.
Então, escolhemos e agimos; após agirmos, a situação se altera, não
sendo mais possível, concomitantemente, a alternativa descartada.
Para o processo de deliberação e opção, importa que tanto a alterna-
tiva escolhida quanto a alternativa rejeitada sejam, naquele momen-
to, realmente, e não apenas logicamente, possíveis.
Se entre ir ao restaurante caminhando ou de carro uma dessas
alternativas fosse apenas logicamente possível, parece que, então,
teríamos de abandonar a ideia de possibilidade real. Pois, se há
apenas uma alternativa possível, diríamos que ela é necessária, no
sentido de uma necessidade real. As regularidades causais desco-
bertas pelas ciências naturais, e que são expressas em hipóteses e/ou
teorias, exemplificam tal necessidade, também chamada de neces-

sidade causal: a causa produz necessariamente seu efeito. As ações
dos corpos físicos uns sobre os outros não são escolhidas por eles.
Contudo, quando falamos de liberdade, supomos que um curso de
ação alternativa era possível. Qual tipo de possibilidade é pressuposto?
Antes de responder tal questão, convém ainda mencionar outro
tipo de possibilidade: a moral. Possibilidade moral refere-se apenas
a agentes conscientes e capazes de estabelecer valores, ou reconhecer
normas morais objetivas ou subjetivas, e julgar as alternativas que
se apresentam com base na perspectiva moral. De todos os tipos
de possibilidade até aqui comentados, esse é o mais complexo, cuja
explicitação exige um cuidado maior. Quando se diz que algo é mo-
ralmente possível a um indivíduo, é preciso levar em conta quais os
valores que ele aceita. Assim, pessoas que valorizam mais o bem-es-
tar do que a honestidade não teriam impedimento moral em aceitar
propina. Por outro lado, pessoas que consideram honestidade um
valor em si considerariam a aceitação de propina como não estando
em seu campo de possibilidade moral.
Dessa forma, quando alguém afirma que todos são capazes de
roubar, para que essa sentença seja tida como aceitável ou óbvia, o
significado de “capazes de roubar” deve estar ligado à ideia de pos-
sibilidade real (ou causal). Então, a sentença é provavelmente ver-
dadeira, ou com poucas exceções (alguém em coma, por exemplo).
Mas, se for entendida em um sentido moral, é certamente falsa. É o
que ocorre com a hipótese de que qualquer indivíduo age sempre
movido por autointeresse. Diante de casos óbvios de altruísmo, os
defensores de tal hipótese precisam recorrer a uma ideia mais forte,
desprovida de confirmação, a de que no fundo todos são egoístas.
Parte desse equívoco se deve à confusão entre possibilidade real e
possibilidade moral.
5.3 Tipos de liberdade

Adaptando uma classificação sugerida por Leibniz3, podemos
diferenciar dois tipos básicos de liberdade, um dos quais se subdi-
vide em dois subtipos, um dos quais, por sua vez, em outros dois,
conforme esquema a seguir:
Liberdade de direito
Liberdade Liberdade de ação

Livre-arbítrio
Liberdade de fato
Liberdade da vontade
Liberdade moral
5.3.1 Liberdade de direito

Por liberdade de direito se entende aquilo que é permitido pela
lei positiva e pelos usos e costumes em uma determinada organi-
zação social. Como diz Hobbes (1988, p. 134), é o “silêncio da lei”.
Nos casos em que o poder constituído para tal não tenha estabele-
cido uma regra, os cidadãos têm a liberdade de fazer ou de omitir,
conforme julgarem apropriado. Em razão disso, tal liberdade não
depende diretamente de habilidades naturais, sejam corporais ou
mentais, mas da forma como as relações sociais são estruturadas de
acordo com normas artificiais.
Apesar de artificiais, tais normas não são necessariamente ar-
bitrárias, e podem estar relacionadas a concepções acerca do ser
humano e da sociedade, assim como podem dizer respeito a um
determinado interesse, de classe ou comum. Se compararmos, por
exemplo, liberdade política com liberdade no trânsito, podemos ver
uma diferença importante. Há coisas que podemos e não podemos
fazer no trânsito, incluindo nesse contexto tanto veículos quanto pe-
destres. Tais limitações legais à nossa liberdade de movimento têm
3 Leibniz, Gottfried W. (1646-1716), filósofo e matemático alemão. A classificação

encontra-se na obra Novos ensaios sobre o entendimento humano (LEIBNIZ, 1984, p.
125-126).
em vista o interesse comum e, por fim, a própria possibilidade de

movimento. Sem regras, aumenta a probabilidade de caos, o que ter-
mina dificultando a própria liberdade de movimento. Seguir regras,
que à primeira vista constituem impedimento à liberdade, mostra-se
como condição para o seu exercício.
Quanto à liberdade política, até recentemente, mesmo em demo-
cracias sólidas, as mulheres eram impedidas de exercer direitos polí-
ticos, de votar e serem votadas. Essa limitação à liberdade política de
uma parte da população era justificada com base em uma concepção
preconceituosa do feminino, ou em propósitos, geralmente não ex-
plicitados, de dominação. Aqui os estudos sociais desempenham pa-
pel fundamental, para trazer à tona e tornar explícitas as motivações
que sustentam regras sociais.
5.3.2 Liberdade de fato

Liberdade de fato relaciona-se fundamentalmente à nossa
vontade, mas de duas formas distintas: como liberdade de ação, a
saber, no poder de fazer o que se quer; e como liberdade de vontade, a
saber, no poder de querer o que se quer. A liberdade de ação encontra
graus e variedades conforme os meios de que dispõe o agente para
exercer e tornar real sua vontade. Esses meios são naturais, como
habilidade física, saúde, inteligência, sagacidade, ou artificiais,
como riqueza, prestígio, poder religioso ou político. Assim, uma
pessoa doente tem menos liberdade de ação do que uma pessoa
saudável, e um homem famoso é mais livre do que um desconhecido.
Na medida do uso das coisas que habitualmente se encontram sob
nosso poder, especialmente nosso corpo, somos mais ou menos livres.
Esse aspecto mostra a íntima conexão entre liberdade de direi-
to e liberdade de ação, e sua influência recíproca. A maior parte
das discussões acerca de liberdades move-se de um tipo a outro.
Tomemos como exemplo a liberdade de imprensa. Quando se ar-
gumenta que, em uma democracia, a imprensa e a livre troca de
informações e opiniões são fundamentais, trata-se, sem dúvida, do

exercício de habilidades físicas e mentais, que diferem de indivíduo
a indivíduo. Mas isso é geralmente dado como um suposto; o que se
demanda é seu correspondente na esfera do direito, que não se im-
peça, por meio de lei ou força física, o exercício daquelas habilidades
físicas e mentais. E, muitas vezes, a demanda não se restringe a esse
elemento negativo, mas exige que as leis garantam positivamente a
liberdade de expressão. Sabe-se hoje, com mais clareza, que nesse
aspecto a liberdade do indivíduo está ligada à educação que recebe
(ou, talvez melhor dito, da que participa) e ao tempo ocioso dispo-
nível. De modo que, em uma sociedade na qual indivíduos não têm
a acesso à educação e precisam trabalhar longas horas no dia para
sobreviverem, sua liberdade de expressão está limitada, mesmo que
não haja proibição explícita a seu exercício.
Em resumo, a liberdade de ação diz respeito àquilo que fazemos
voluntariamente, cuja explicação se encontra em nós próprios como
seres pensantes e desejantes. Não inclui ações involuntárias ou ações
coagidas. Nesse sentido, é parcial. Mesmo o ser humano mais livre
que possa ter existido não o foi de maneira absoluta, pois há sempre
impedimentos, em maior ou menor grau conforme as circunstân-
cias, e nos enganamos acerca daquilo que somos capazes de realizar.
Livre, então, é o ato que segue da vontade do agente. Mas e quanto à
própria vontade? O que a explica? Será ela determinada por fatores
internos ou por fatores externos?
A liberdade da vontade é anterior à de ação, e refere-se à primeira
parte daquela. Repetindo a definição da liberdade de ação: ser livre
consiste no poder de fazer o que se quer. Conforme indicado ante-
riormente, essa noção possui dois sentidos: o de livre-arbítrio e o de
liberdade moral. Livre-arbítrio é a expressão filosófica que corres-
ponde àquele sentimento prático da nossa liberdade: quando quere-
mos algo, não percebemos que estejamos sendo coagidos a querer,
como por vezes o somos a fazer algo (e, nesses casos, dizemos ter
agido contra a nossa própria vontade), no momento mesmo em que

queremos. Podemos até, de certa maneira, lamentar que desejamos
algo, mas nada afasta ou suprime, em nossa consciência, esse senti-
mento comum de livre-arbítrio. Quanto à compulsão e aos vícios,
que parecem contradizer isso, tal não é realmente o caso.
Aqui é útil a distinção que os pensadores medievais faziam entre
vontade antecedente e vontade consequente. Quando estamos deli-
berando sobre um curso de ação, pesamos diversos motivos para
agir de uma forma e motivos para agir de outra forma. Na medida
em que aprovamos motivos, são eles objetos, cada qual individual-
mente, de uma vontade antecedente. Alguns entram em conflito, e
precisamos decidir; ao decidirmos, formamos a vontade consequen-
te, aquela que antecede e provoca a ação. Agora, se perguntarmos
acerca da relação entre esses motivos e nossa vontade final, qual a
resposta adequada? Podemos dizer que nossa vontade é uma ex-
pressão de nosso caráter, mas isso ainda não resolve a questão. Pois,
se minhas ações procedem de meu caráter, de onde procede meu
caráter? Parece que uma resposta sensata seria que meu caráter pro-
cede de minha constituição fisico-psíquica, de minha educação e de
minhas circunstâncias. Mas de que maneira?
Suponhamos a seguinte situação: alguém está decidindo entre
ler um livro ou assistir a um filme. Usemos a letra S para indicar
essa pessoa, t1 para indicar o tempo em que a deliberação4 ocorre, t2
o tempo em que a decisão é tomada, A para a alternativa escolhida
e B para a alternativa recusada. A questão acerca do livre-arbítrio
pode ser assim formulada: se S em t2 opta por A, teria sido ainda
possível optar por B? Se S voltasse a t1, poderia ela escolher em t2 a
4 Por deliberação entenda-se aquela operação efetuada pelo entendimento, que

compara e pesa diversas razões e motivos antes de indicar o caminho à faculdade
volitiva. Como no ditado popular, que recomenda “pensar antes de falar”, por vezes
equivocadamente entendido como recomendando “falar o que se pensa”, expressão
que habitualmente indica que o sujeito “fala sem pensar”. Sem deliberação, não há
vontade livre.
alternativa B? Se respondermos que sim, afirmamos a existência do

livre-arbítrio, e concebemos que nosso caráter é influenciado pela
constituição físico-psíquica, pela educação e pelas circunstâncias,
mas não é por elas determinado.
Cada decisão, além dessas influências ou motivos, inclui tam-
bém um ato autônomo da vontade. Na história da Filosofia, tal no-
ção foi chamada de liberdade de indiferença. Se respondermos que
não, negamos a indiferença, embora isso não equivalha a negar qual-
quer tipo de liberdade e a equiparar o ser humano a um autômato,
mesmo que de tipo superior. Outras interpretações continuam em
aberto. Pode ser o caso, como sugeriu Leibniz (1984), que as razões e
os motivos fortes apresentados à vontade pelo entendimento apenas
inclinam a vontade, mas não a necessitam, e isso é o livre-arbítrio.
A questão debatida no tópico acerca da liberdade e da necessidade
consiste justamente em resolver se possuímos ou não tal propriedade.
Para concluir, há ainda o que se chama de liberdade moral.
Ela consiste no domínio das paixões e dos impulsos internos, de
tal forma que a vontade se orienta pelo que é moralmente correto:
é o poder de querer como se deve. Em geral, a noção encontra-se
associada à concepção de valores morais como objetivos e univer-
sais, mas não necessariamente. Supondo que valores morais sejam
historicamente construídos, mesmo assim teria lugar a noção de
liberdade moral. Há uma expressão disso presente no senso comum,
aquela em que aparece um conflito entre o dever (a obrigação) e o
prazer. Aquele que cumpre o seu dever, e não o que cede ao prazer
(portanto, voluntariamente), é aqui o mais livre. Essa ideia inverte a
relação usual entre possibilidade e necessidade que se verifica nos
outros tipos de liberdade. Naqueles, quanto mais necessário, menos
livre; quanto mais aberto à possibilidade, mais livre. Aqui, o inverso:
quanto mais aberto à possibilidade, menos livre; quanto mais ne-
cessário, mais livre. Há, portanto, graus na liberdade moral, assim
como na liberdade de ação. O que não é o caso quanto à liberdade
de vontade; ou a possuímos, ou não. Donde a necessidade moral é

aquela em que se encontra o sábio, que não pode agir senão de acor-
do com a regra moral. Daí ser também chamada de a necessidade do
sábio. De todos os motivos que atuam na deliberação sobre a decisão
da vontade, pesa mais o que é correto. Regras morais são também
constantes como leis causais. Por aqui pode haver uma conexão pos-
sível com a ideia de uma ciência social: compreender os eventos e as
relações sociais enquanto relacionados a regras sociais.
Atividades
1. Leia e discuta a situação a seguir, em seguida responda
à questão proposta utilizando os conceitos apresentados
no capítulo.
Você pertence a um comitê de investimentos em uma gran-

de cidade. Vocês dispõem de certa quantia de dinheiro para
investir, que pode ser utilizada para abrir um restaurante
popular para pessoas desabrigadas ou para dar início a uma
galeria de arte municipal. Você é o primeiro a manifestar
seu voto. Se você não for favorável ao projeto do restauran-
te, ninguém mais do comitê será, e os desabrigados sofrerão.
Por outro lado, o número de desabrigados em sua cidade é
ainda relativamente pequeno, e há na cidade muitos estudan-
tes de arte e pessoas interessadas em arte que obteriam gran-
de satisfação em uma galeria com novas e antigas pinturas
bem escolhidas. O que você deve fazer?
a) Ser favorável à abertura de um restaurante popular.

b) Ser favorável à criação de uma galeria de arte.
2. Pesquise sobre o conceito de liberdade de expressão e diferen-

cie liberdade de expressão de discurso de ódio.
6
Determinismo, indeterminismo
e ciência
6.1 O problema
No modelo de ciência desenvolvido a partir do século XVI, e
que tem obtido grande sucesso explicativo, preditivo e tecnológico,
um dos pressupostos filosóficos básicos é o de ser a ciência deter-
minística, pressuposto ligado à concepção mecanicista da nature-
za. Esse determinismo científico encontra expressão no princípio
de causalidade, segundo o qual tudo o que ocorre tem uma causa
determinada que opera de acordo com leis gerais (as leis causais).
Assim, supondo um evento qualquer X, sua ocorrência somen-
te tem lugar porque ocorre um evento antecedente (logicamente,
mesmo que não temporalmente) Y, cuja ocorrência teve lugar por-
que outro evento antecedente Z ocorreu, e assim por diante, até
um evento original ou indefinidamente. A sequência seria, então:
Z Y X
Isto é, Z é a causa de Y, que é a causa de X. E essa passagem de

uma causa para outra opera em razão de uma regra geral, a saber,
uma lei causal. Não é a lei que causa os eventos, mas os agentes; a lei
consiste em uma generalização de seu modo de operação. Para que
seja possível enunciar uma lei desse tipo, o modo de operação deve
ser constante e regular. Se os agentes mudassem a cada momento seu
modo de operação, não haveria leis causais e muito menos ciência.
Fala-se hoje muito em probabilidades causais. A ideia é basica-
mente a mesma: para haver ciência, é preciso que haja regularida-
des, repetições de um mesmo padrão, e que esse padrão possa ser
expresso na forma de uma generalização. Não há ciência daquilo

que é particular.
Esse aspecto universal do discurso científico não é, em si mesmo,
algo fora do ordinário. Na linguagem comum, quando falamos das
coisas, de pessoas, de acontecimentos, usamos termos gerais para
falar de coisas particulares. Sem o uso desses termos, a comunica-
ção seria impossível, especialmente na ausência do objeto; estando
o objeto presente, poder-se-ia apontar para ele. Se alguém diz: “no
quintal de minha casa há uma árvore de limão com folhas alaran-
jadas”, está falando de um objeto específico, mas usa termos que
podem ser aplicados a outros objetos e em outras situações, e que
designam propriedades gerais. Laranja pode ser aquela folha, aquele
caderno, aquele carro. Mesmo um termo mais especificador na sen-
tença, minha, só especifica em razão do contexto, porque também
é uma palavra geral, que pode perfeitamente ser usada por outras
pessoas, em outras situações. A generalidade da linguagem permite
que nos comuniquemos. Assim também, a generalidade da lei causal
permite que compreendamos a relação de causa e efeito.
O princípio de causalidade precisa ser distinguido de um outro
princípio similar: o de razão suficiente. Com esse nome, o princí-
pio está associado, na história do pensamento, ao filósofo alemão
Leibniz (2002, p. 123), que o enuncia da seguinte maneira: “Princípio
que afirma que nada se faz sem uma razão suficiente, isto é, nada
ocorre sem que seja possível àquele que conhece suficientemente
as coisas dar uma razão que baste para determinar porque é desta
forma e não diferente.”
Pois o princípio de razão suficiente, se verdadeiro, aplicar-se-ia
mesmo que não houvesse leis gerais aplicáveis a um caso específico.
E isso significaria que, para eventos que ocorressem sem ser possível
colocá-los sob uma generalização causal, mesmo assim não teríamos
de aceitar que ocorrem por acaso, sem nenhuma explicação possível.
Determinismo, indeterminismo e ciência 83
Se as ciências pressupõem uma visão determinística do mundo

material, e se as ciências sociais têm por objeto o comportamento
humano, enquanto manifesto no âmbito da coletividade (os cha-
mados fenômenos sociais), isso significa que também essas ciências
pressupõem, ou deveriam fazê-lo, uma visão determinística do
mundo mental? E, se for o caso, isso significa que a crença no livre-
-arbítrio é falsa? Para abordar essa questão, vamos iniciar estabele-
cendo uma definição do que seja livre-arbítrio, que será chamado
simplesmente de liberdade. A definição a seguir é construída tendo
em vista as ações voluntárias e como elas ocorrem:
Liberdade significa que, se você tivesse agido diferentemente, o fu-
turo seria também diferente. E você poderia ter agido diferente do que
agiu se sua vontade tivesse sido diferente. E isso depende exclusiva-
mente de você. Estava em seu poder ter escolhido uma ação diferente
daquela que você realmente escolheu.
6.2 Determinismo
Determinismo em relação a ações humanas consiste na concep-
ção de que nossas ações são determinadas por nossa vontade, que
por sua vez é determinada por nossas preferências, crenças, dese-
jos, sensações, hábitos. Vamos chamar esses elementos de causas
imediatas ou causas próximas da vontade, a qual resulta do balanço
desses elementos1. E os fatores determinantes das causas imediatas
são: a educação que recebemos, o ambiente em que crescemos e
vivemos, a genética e outros fatores mais específicos conforme o
1 Nesse contexto, vontade deve ser entendida exclusivamente como aquele mo-
mento anterior à ação, isto é, a escolha, a decisão que produz a ação se nada impedir.
Daí ser diferente de desejo. Muitas vezes, usamos a palavra vontade como sinônimo
de desejo, mas aqui é necessário fazer a distinção porque algumas de nossas ações
voluntárias resultam de um conflito entre o que desejamos e o que julgamos ser nossa
obrigação. Mas, se optamos por agir de acordo com nossa obrigação, isso consiste
em um ato da vontade; não estamos agindo contra nossa vontade, embora possamos
estar agindo contra nosso desejo ou nossa inclinação.
caso. Justamente a eficácia desses fatores determinantes (ou causas

remotas) permite que tenhamos uma influência indireta sobre nossa
própria vontade. Em relação às ações que julgamos moralmente su-
periores e, contudo, não as realizamos porque nossa vontade vai em
direção contrária, podemos tomar medidas para que, em um futuro
próximo ou mais distante, nossa vontade escolha a ação esperada.
Assim se explica como, apesar de a alternativa A nos parecer a me-
lhor (pelo uso de nosso entendimento e de nosso sentimento moral),
escolhemos B.
O determinismo não deve ser confundido com fatalismo, em-
bora por vezes os termos sejam utilizados como sinônimos.
Contudo, trata-se de concepções cuja diferença é mais fundamental
do que a similaridade. Na verdade, o fatalismo é inconsistente com
o determinismo, pois recusa o nexo causal entre eventos passados
e futuros, ideia determinística crucial. Segundo o determinismo, o
futuro é moldado pelo passado, será o que será porque o passado foi
o que foi. Já o fatalismo pretende que parte do futuro, pelo menos,
será como será não importa o passado com o qual está relaciona-
do. Aplicado ao nexo entre vontade e ação, o fatalismo afirma que
certos acontecimentos, que dependem de nossa vontade para sua
realização tanto quanto podemos julgar, ocorrerão quer queiramos,
quer não.
Por que razões acreditar no determinismo? Mesmo cientes da
influência de diversos elementos sobre nossa vontade, tanto das
causas imediatas quanto dos fatores determinantes destas, senti-
mos que, ao deliberarmos e decidirmos, somos livres, e essas causas
e fatores não forçam nossa vontade como outros elementos (como
a vontade alheia) podem, por vezes, forçar nossa ação. Nossa ex-
periência diária constitui prova suficiente de nossa liberdade de
decisão e de ação. Se refletirmos sobre isso, não é a alegação de que
somos livres que precisa de prova, mas a de que nosso sentimento
de liberdade é ilusório; tal afirmação precisa ser provada, já que é
contraintuitiva. Justamente apresentar tais provas ou justificativas
constitui parte fundamental das concepções determinísticas; de-

pendendo do momento histórico, essas justificativas variam, mas
há duas que predominam.
A primeira justificativa está ligada a concepções religiosas.
As versões mais sofisticadas partem de características ou atributos2
de Deus. Nas religiões teístas (cristianismo, judaísmo, islamismo),
bem como na maior parte da tradição filosófica ocidental, Deus
é infinito, eterno, onisciente, onipotente, necessário, imutável,
impassível, único criador de todos os outros seres. Com base em
alguns desses atributos, é possível construir um argumento contra
a liberdade humana. Se Deus é onipotente, nada pode resistir
à Sua vontade, seja externa como internamente3. Se nada pode
resistir à vontade de Deus, e se tudo aquilo que existe foi criado
de acordo com Sua vontade, então todas as ações das criaturas, e
todos os eventos, ocorrem porque Deus assim quer. Se tudo ocorre
conforme Deus quer, então as causas remotas de nossa vontade
estão predeterminadas, e, consequentemente, também as causas
imediatas, de modo a produzir inevitavelmente seu resultado. Logo,
não está em nosso poder querer de maneira diferente daquela que
efetivamente queremos.
A segunda justificativa é de tipo filosófico-científica, e apon-
ta para a abrangência da noção de causalidade natural. As ciências
que conseguiram efetivamente explicar os fenômenos observados e
2 Atributos são aquelas características ou propriedades que um ser possui essen-

cialmente, isto é, não pode deixar de tê-las sem deixar de existir ou de ser o que é. Já
as propriedades acidentais, um ser pode ter como pode não ter, sem que isso afete o
que ele é. Por exemplo, a capacidade de pensar é essencial ao ser humano; um ser
que não pensa, como uma pedra, não é humano, ou deixou de sê-lo, como é o caso
de um cadáver. Em relação a Deus, considera-se que todas as características Lhe são
essenciais, daí falar-se nos atributos divinos.
3 Embora outros seres, homens, animais ou algum outro (se houver), possam im-
por sua vontade sobre nós, e nós realizarmos aquilo que a vontade deles determina, e
não a nossa vontade, geralmente essa imposição encontra seu limite no aspecto ex-
terno do ato. Não são capazes de mudar nossa vontade, pelo menos não diretamente.
Para Deus, não haveria tal limitação.
prever com precisão fenômenos futuros só o fizeram porque toma-

ram como pressuposto que a causalidade natural é universal e sem
exceção. O exemplo preferido, nessa justificativa, tem sido uma das
teorias centrais da física moderna, a mecânica clássica, baseada na
obra de Isaac Newton e que tem uma perspectiva determinista: o
estado de um sistema em um tempo qualquer, mais as leis da mecâ-
nica, fixa seu estado em tempos posteriores. Esse modelo, aplicado
com sucesso ao mundo natural, torna-se ponto de referência para as
ciências humanas e sociais, especialmente quando conjugado com a
ideia de que o ser humano também faz parte da natureza. Não é ele
sui generis, apenas um ser natural mais sofisticado, com estrutura
mais complexa que os demais, porém passível do mesmo tipo de
investigação, já que está sujeito às mesmas leis determinísticas uni-
versais da natureza.
Aceitando a postura determinística, como fica a liberdade
humana? É de alguma forma compatível com o determinismo?
Correspondendo às duas respostas possíveis, há duas versões do
determinismo: o necessitarismo e o compatibilismo.
6.2.1 Necessitarismo
O termo refere-se ao conceito de necessidade e tem o propósito
de indicar que tal versão assume integralmente a ideia de necessidade
causal, excluindo o livre-arbítrio, qualquer que seja a modalidade,
em razão de sua incompatibilidade com o determinismo. Assim,
conforme Espinosa4, defensor desse ponto de vista, o sentimento de
liberdade de decisão e ação nada mais é que uma ilusão, gerada pela
combinação de dois elementos: (1) a consciência de nossas escolhas,
ações, vontades; (2) a ignorância que em geral nos encontramos
de suas causas efetivas. Mesmo quando parece que escolhemos o
4 Baruch de Espinosa (1632-1677), filósofo holandês, conforme especialmente sua

Ética, capítulos 4 e 5. No Brasil, utiliza-se também a grafia “Spinoza”, a referência é
a mesma.
mais livremente possível, a saber, em vista de um objetivo moral,

o que nos impulsiona é um apetite, isto é, a percepção presente de
uma vantagem, antecipada na imaginação. Essa é a causa real da
vontade; o objetivo, enquanto tal, não tem eficácia causal. A ideia
de liberdade é, com base nisso, redefinida como a consciência
da necessidade. Na medida em que dominamos nossas paixões e
desejos e nos conduzimos pela razão, isto é, conhecendo as causas
que nos determinam, somos livres. Tornar-se livre significa ser
capaz de representar, no pensamento, o curso dos eventos tal como
eles se concretizarão depois; mas tudo resultará da necessidade da
causa. Dito de outro modo, tudo acontece necessariamente.
6.2.2 Compatibilismo
Como o nome indica, essa é uma versão do determinismo que o
considera compatível com a liberdade. Há duas estratégias utilizadas
pelos compatibilistas e que podem ser apresentadas separadamen-
te ou em conjunto. Uma delas consiste em redefinir o conceito de
liberdade, de modo a excluir qualquer resquício de indiferença de
escolha. A escolha será sempre determinada por fatores internos e
externos que atuam sobre a vontade, e seguirá o resultado da intera-
ção desses fatores, que conduzirá a uma única alternativa. Se o pro-
cesso pudesse ser refeito, por uma volta ao estado passado, anterior
à escolha, o resultado seria sempre o mesmo, como um filme que
nós voltássemos para rever uma cena. Por mais que repetíssemos
o processo, a sequência se repetiria. A liberdade se mantém, pois a
alternativa não escolhida permanece logicamente possível.
Por exemplo, se Marta está decidindo entre comprar um carro
novo ou fazer uma viagem ao Nordeste, ambas as alternativas são
logicamente possíveis para ela, no sentido de compossibilidade. Isto
é, levando em consideração suas características gerais como pessoa,
seu meio ambiente, suas circunstâncias, tanto uma quanto a outra
alternativa lhe parecem possível, e por isso ela delibera, compara
uma alternativa com a outra e decide. No entanto, essa decisão já
estava determinada nas suas características específicas, aquelas das

quais ela não tem clara consciência. O conhecimento dessa determi-
nação se dá somente após a escolha.
Essa estratégia, apesar de diversa do necessitarismo em detalhes,
conduz ao mesmo resultado: o comportamento humano está
definido em suas causas, entre as quais se incluem leis da natureza
humana (similares a leis causais da natureza física), o caráter do
agente (que também pode ser classificado em tipos, a saber, não é o
caso que cada indivíduo tenha um caráter único) e as circunstâncias
nas quais ele se encontra.
Outra estratégia, mais promissora e mais próxima do indetermi-
nismo, consiste em manter que a vontade e as ações de um indivíduo
são causalmente determinadas, mas por um tipo de lei diferente das
leis gerais. Cada indivíduo, no que se refere a suas ações voluntárias
conscientes e cuidadosamente deliberadas, é um caso único, não
havendo leis universais do comportamento humano, com base nas
quais, somado o caráter e as circunstâncias, a vontade seria determi-
nada. Tudo o mais na natureza está sujeito a leis universais, exceto as
mentes livres. Falar em leis da natureza humana faria sentido apenas
figurativamente, na medida em que as pessoas decidem seguir certas
regras e costumam manter sua decisão. Esse tipo de compatibilismo,
proposto por Leibniz (1988, p. 16-24), está relacionado a uma con-
cepção imaterialista da mente, segundo a qual somente espíritos têm
existência real, e os corpos são fenômenos, agregados compostos de
substâncias imateriais, as almas. Apesar de interessante, não cabe
aqui uma discussão mais pormenorizada5.
5 Esse tipo de compatibilismo tem em comum com o indeterminismo a importância

dada ao processo de deliberação, a saber, aquela atividade mental por meio da qual
pesamos os motivos e tomamos uma decisão. Ao deliberarmos, pressupomos certas
coisas, entre as quais podem-se destacar: (1) só podemos deliberar sobre ações futuras,
nunca passadas ou presentes; (2) só podemos deliberar sobre aquilo que nos parece
possível ou em nosso controle; não deliberamos sobre o que nos parece impossível ou
além de nosso controle; (3) só podemos deliberar acerca de nosso comportamento indi-
vidual, não sobre o comportamento alheio.
6.3 Indeterminismo
E se levarmos nosso sentimento de liberdade de decisão a sé-
rio e, já que ele conflita com o princípio universal da causalidade,
optarmos por julgar que o princípio tem aplicabilidade restrita ao
mundo natural, e não se aplica a nós, a não ser naquela parte em que
também somos seres naturais, nossa corporalidade e o que estiver a
ela associado, mas deixando fora nossa consciência e nossa vontade?
Nesse caso, aceitamos alguma versão de indeterminismo. O raciocí-
nio básico seria o seguinte:
• Se o determinismo é verdadeiro, então nenhuma ação huma-
na é livre.
• Algumas ações humanas, aquelas que resultam de delibera-
ção, são livres.
• Logo, o determinismo é falso.
Adaptando o raciocínio ao exemplo anterior, Marta poderia ter
escolhido viajar ao Nordeste. Ela não ter escolhido comprar um car-
ro novo deixa em aberto essa possibilidade, não apenas logicamente,
mas causalmente. É como uma encruzilhada: qualquer dos cami-
nhos poderia ter sido tomado, e não há princípio geral de causalida-
de ou de razão suficiente que impeça tal realidade. Mas que razões
há para aceitar o indeterminismo? Mencionemos duas justificativas,
uma ligada à moral, outra à criatividade.
Se nós fôssemos, como pretendem os deterministas, completa-
mente determinados pelas causas que atuam sobre nossa vontade, as
noções éticas perderiam seu significado. Conceitos e regras morais
supõem escolha e decisão livre do agente, e somente temos deveres
e obrigações se os atos a que se referem estão em nosso poder, isto
é, se somos capazes de optar entre fazer algo ou abster-se de algo.
Na mesma linha, não faria sentido elogiar ou censurar alguém por
fazer aquilo que não é capaz de evitar. Nossos procedimentos indi-
cam esse pressuposto.
Somente na medida em que somos livres para obedecer ou deso-

bedecer a regras podemos ter obrigações morais. Como as temos, e
nosso sentimento moral nos convence disso (especialmente quando
alguém nos prejudica), segue-se que não é possível aplicar a todas
as nossas ações um critério determinístico. Responsabilidade exige
alguma forma de livre-arbítrio.
Outra justificativa encontra-se no fenômeno da criatividade.
Apesar de muitas de nossas ações serem fruto de hábitos e costumes,
experimentamos constantemente o fenômeno da novidade produ-
tiva. E se considerarmos, por exemplo, a história da música, vamos
perceber o surgimento de novas formas de compor e executar, que
surgem espontaneamente, insuspeitas mesmo para quem é espe-
cialista na área. Não só novidade como diversidade, pluralidade de
produção musical. Como explicar isso? Faz realmente sentido supor
que o criativo, o novo já estava presente em suas causas da manei-
ra que o determinismo supõe? Não faz mais sentido aceitar que o
efeito difere daquilo que está presente na causa? Assim argumenta o
indeterminismo: não que suprimamos a causa, mas que a entenda-
mos, em alguns casos, de modo a excluir a necessidade. As sinfonias
de Beethoven foram por ele criadas; nesse sentido, é ele sua causa,
seu produtor. Mas, assim como foi um grande músico, poderia ter
sido um agricultor. E, sendo músico, poderia ter escrito apenas uma
ou duas sinfonias, e, após aquele momento, repetir-se. Não só nas
grandes coisas, mas na vida comum, o momento seguinte contém
novidade genuína (JAMES, 1996).
Atividade
1. Por que nós normalmente não emitimos juízos morais em re-
lação a animais, isto é, não dizemos, por exemplo, de um cão
que ele é moralmente culpado por ter mordido uma criança?
7
Explanação científica
7.1 Explanação e leis

Um elemento característico de nossa vida intelectual e prática
aparece como evidente a qualquer um que esteja prestando
atenção: buscamos, de maneira constante e persistente, por
explicações. Não estamos satisfeitos em simplesmente viver; nossa
experiência, para que faça sentido e seja enriquecida, precisa ser
compreendida. Quando examinamos a história do pensamento
humano, percebemos desde cedo as tentativas de satisfazer essa
necessidade. As mitologias, pelo menos inicialmente, consistiram
em explicações de como e por que o universo e os eventos que dele
fazem parte existem. Os rituais religiosos, na medida em que serviam
a propósitos de sobrevivência, traziam embutidas concepções acerca
do funcionamento dos seres. Algumas dessas explicações obtiveram
mais aceitabilidade e sucesso prático do que outras e sua diversidade
colocou a questão: como distinguir uma boa explicação de uma má
explicação? Podemos especificar os critérios que permitem fazer essa
distinção? Além disso, algumas explicações alternativas não parecem
necessariamente excludentes, quando representam tipos explicativos
diferentes, que poderiam ser sobrepostos. Uma explicação moral não
conflita inevitavelmente com uma explicação científica.
Como nosso interesse se concentra neste último tipo, a pergunta
antes colocada se restringe a esse âmbito. Uma resposta que pare-
ce adequada é a de que explicações científicas devem usar apenas
ideias e conceitos ligados à natureza (evitando referência a qualquer
entidade ou noção supranatural), e devem explicar os fenômenos
observados por meio de generalizações o mais abrangentes possível,
o que veio a se chamar de leis naturais. Essa perspectiva não exclui

a possibilidade, ou mesmo necessidade, de outras explicações não
legiformes (por meio de leis, com o formato de leis) que resolvam
problemas típicos ou práticos. Mantendo-se tal flexibilidade, o que
conta como uma explicação boa depende consideravelmente do
contexto em que ela está sendo oferecida e qual problema procura
resolver. Como, então, formulamos essas explicações e, principal-
mente no caso das científicas, como obtemos conhecimento das leis
da natureza ou como construímos teorias científicas? Examinemos
duas abordagens: o indutivismo e o dedutivismo.
7.2 Indutivismo
Indutivismo é a palavra geral que se aplica às concepções segundo
as quais as ciências, em sua tentativa de estabelecer leis gerais (que
expliquem os fenômenos e permitam realizar previsões), dependem
basicamente de procedimentos de tipo indutivo. Assim, por meio de
uma quantidade razoável de observações, conduzidas de maneira ade-
quada, inferimos uma lei geral, que explica o que foi observado e per-
mite predizer que, em situação similar, ocorrerá o mesmo. Na forma
de um esquema, representando as observações com as letras minúscu-
las p, q, r, s etc. e a lei geral ou teoria pela maiúscula T, teríamos então:
Figura 1 – Representação da inferência de uma lei
Observação p
+
Observação q
+
Observação r
+
Observação s
+
Logo, T é uma teoria válida

Fonte: Elaborada pelo autor.
Explanação científica 93
Esse esquema geral se traduz em diferentes formas de inferência

indutiva, que têm em comum esse processo de generalização. A for-
ma mais básica é chamada de indução por simples enumeração e exi-
be a seguinte estrutura: se observamos que uma série de objetos do
mesmo tipo tem alguma propriedade ou qualidade e não sabemos
de nenhum objeto daquele tipo que não tem aquela qualidade, con-
cluímos que todos os objetos daquele tipo possuem aquela proprie-
dade. Por exemplo: com base em observações próprias, relatos de
outras pessoas e leitura de textos acerca da vida das pessoas, alguém
observa o seguinte padrão: as pessoas nascem, vivem durante algum
tempo e morrem. Ela pode então concluir: todos os seres humanos
são mortais. Essa é uma generalização legiforme, pois parte de uma
quantidade finita de observações para uma regra geral, que supõe
uma relação entre dois elementos (no caso, humanidade e mortali-
dade) não meramente acidental, mas intrínseca.
A generalização pode ser também expressa hipoteticamente:
se algo for humano, é também mortal; ou negativamente: nenhum
ser humano é imortal. Expressá-la de maneira hipotética tem
uma razão importante na sequência da explicação científica:
a previsão acerca de casos similares. Para prever, não se usa mais
o raciocínio indutivo, mas o dedutivo. Assim, no exemplo, diante
de um ser humano, concluo, com base na generalização, que ele
morrerá. Esse método é também chamado por alguns autores,
como Mill (1868), de método dedutivo, o que pode causar alguma
confusão. Para as concepções indutivistas, a dedução vem depois,
como recurso auxiliar, porém o estabelecimento das leis gerais
mais simples (ou generalizações causais, ou leis naturais) depende
exclusivamente de processos indutivos, baseados em observações
ou na experiência. O raciocínio dedutivo serve para obter leis mais
complexas, que dependem das mais simples, obtidas por indução
direta com base nas observações particulares.
A indução por simples enumeração não é o único tipo, e nem

mesmo o principal tipo, conforme o tópico de procedimento aceito.
Nas ciências sociais, argumenta-se, é preciso fazer uso da analogia
e da inferência a favor da melhor explicação. Se, como supõem es-
pecialmente os que defendem uma abordagem interpretativa nas
ciências sociais, a explicação de eventos sociais depende de se deter-
minar as intenções dos agentes, como isso pode ser feito? A questão
é crucial na medida em que só podemos observar o comportamento
das pessoas, e não suas intenções, já que essas são internas, ina-
cessíveis a um observador. Como proceder? Obviamente, podemos
perguntar às pessoas quais são os motivos de suas ações, mas suas
explicações também constituem comportamento, no caso, discursi-
vo, e não seria imprudente levar em conta a possibilidade de esta-
rem mentindo ou mesmo estarem enganadas. Parece, então, restar o
recurso da analogia. Mas devemos distinguir dois usos da analogia:
o raciocínio analógico e a indução por analogia.
No raciocínio analógico, comparamos duas coisas, geralmente
diferentes em sua natureza (tipo) e não só em grau, para, com base
no que parece claro em um dos casos, ampliar o entendimento do
segundo. Esse procedimento é comum nas diversas áreas do pensa-
mento humano, na religião, na moral, na Filosofia. Grandes líderes
religiosos fazem uso constante do raciocínio analógico, como Jesus,
que utilizava elementos da realidade sensível para falar da realidade
espiritual, como ao comparar o reino dos céus a uma rede que, lan-
çada ao mar, recolhe peixes de toda espécie.
Nos ensinamentos morais, essa técnica aparece constantemente,
como na famosa analogia de Epicteto:
Se uma criança enfiar o braço num vasilhame de boca es-
treita, para dele tirar figos e nozes, e se encher a mão com
eles, o que lhe acontecerá? Não poderá retirá-la e chora-
rá. ‘Larga alguns (dizem-lhe) e retirarás a mão’. Tu, faze o
mesmo com teus desejos. Não deseje senão um pequeno

número de coisas, tu as obterás”. (apud PERELMAN, 1996,
p. 434)
Aqui, a analogia consiste em uma similitude de relação, que pode

ser assim simbolizada: A está para B assim como C está para D.
Já na indução por analogia, o argumento tem uma pretensão mais
forte. A comparação aqui se refere a coisas consideradas do mesmo
tipo, ou idênticas em algum aspecto fundamental que permitiria in-
ferir propriedades ou características de algo com base nas proprieda-
des e características de outra coisa. Assim, retomando a questão antes
posta, sobre comportamento e intenção, a indução analógica aplicada
ao problema tem o seguinte formato, em que E representa um estado
mental (uma percepção, uma crença, um desejo, assim por diante) e
C representa um comportamento observável:
• Diversas vezes, ao ter E em minha mente, agi de forma C.
• Portanto, E é sempre seguido pelo comportamento C, ou C é
sempre precedido por E.
• Frequentemente observo que outras pessoas exibem compor-
tamento C.
• Portanto, outras pessoas têm em sua mente E quando exibem
comportamento C.
Nós usualmente julgamos que as pessoas estão sentindo ou
pensando algo porque observamos seus comportamentos externos,
e dizemos coisas como “ele está agindo assim porque está de luto”.
E, se isso significa, como pensa geralmente o senso comum, mais
do que a observação e correlação de dois comportamentos externos,
e no exemplo luto refere-se a algo subjetivo, como obtemos esse
tipo de conhecimento? Para o indutivismo, por analogia, já que
não temos experiência direta dos eventos mentais de outra pessoa,
embora tenhamos de nossos eventos mentais. E, se as ciências sociais
investigam o comportamento dos indivíduos como participantes de
uma coletividade, vê-se a utilidade desse procedimento analógico.

Isso caso se aceite a perspectiva acima, chamada de empiricista1.
Outra forma de estabelecer leis gerais, e que aproxima o
indutivismo do dedutivismo, é a inferência para a melhor explicação.
A estrutura é a seguinte: se há um conjunto de dados a ser explicado,
e uma teoria que: (1) explica os dados; e (2) os explica melhor que
qualquer teoria alternativa, então é racional aceitar a teoria (ou a
teoria é válida). Esse procedimento só é indutivo se combinado com
a ideia de que elementos fundamentais para a inferência2 foram
obtidos por meio de indução direta.
7.3 Esclarecimentos conceituais

Antes de passar ao dedutivismo, convém esclarecer alguns as-
pectos em relação a conceitos utilizados nos parágrafos anteriores, e
cujo bom entendimento é fundamental para o que segue.
1 Na tentativa de explicar nossas crenças sobre o que outras pessoas estão pen-
sando ou sentindo subjetivamente (em suas mentes), a dificuldade do empiricismo
está em seu ponto de partida. A suposição básica é que o cientista, nesses casos,
inicia com aquilo que percebe em sua própria mente e, como julga entender o que está
pensando e sentindo, procura determinar com base no comportamento dos outros se
eles estão pensando ou sentindo coisas similares. Compreender os outros é funda-
mental para nossa própria existência, porque precisamos saber o que provavelmente
as pessoas farão em determinadas situações e precisamos conhecer o caráter dos
outros (se são confiáveis, por exemplo). Ao que nossa experiência indica, a natureza
nos ajuda nesse processo, e somos efetivamente capazes de nos compreender mu-
tuamente até certo ponto. Como se explica essa habilidade natural? Segundo Mill, um
indutivista clássico, porque há induções primitivas, das quais não estamos muitas ve-
zes cientes. Aprimorá-las e torná-las mais eficientes é o objeto da ciência da natureza
humana, para o sociólogo Weber, porque possuímos uma faculdade intuitiva. Essas
duas explicações produzem duas formas diferentes de abordagem nas ciências so-
ciais: respectivamente, o naturalismo e o antinaturalismo.
2 Inferência é um processo pelo qual se extrai uma conclusão de premissas ou
pressupostos aceitos (mesmo que provisoriamente). Refere-se a crenças de alguém:
uma inferência acontece somente se alguém, em razão de sua crença nas premissas,
passa a acreditar na conclusão ou continua nela acreditando com mais convicção do
que antes. Uma inferência pode ser dedutiva ou indutiva. Como se obtêm as premis-
sas, especialmente aquela que funciona como premissa maior (a hipótese ou generali-
zação), este é o ponto em que a inferência para a melhor explicação difere no contexto
indutivista do contexto dedutivista.
Nem toda generalização é do tipo que interessa à ciência.

Por exemplo, se estou em uma sala com diversas mesas e devo colo-
car em um relatório qual é a cor delas, procedo da seguinte maneira:
observo cada uma e anoto sua cor. Digamos que cada uma delas seja
branca; então escrevo “todas as mesas na sala são brancas”. Essa é uma
generalização, no sentido de que exemplifica uma proposição geral.
Mas, com base nela, não se pode fazer previsões acerca de outras me-
sas, em outras salas. É o que se chama de generalização descritiva.
Se tomarmos um conjunto qualquer de objetos e simplesmente
descrevermos suas características, mesmo exaustivamente, não es-
taremos fornecendo o que se considera uma explanação científica.
Para isso, precisamos sugerir uma generalização, que possa ser testa-
da e exiba duas características: primeiro, afirme uma conexão entre
determinadas características de modo que a presença de uma delas
produza a outra, a saber, é sua causa; segundo, constitua uma regra
com base na qual possamos prever situações futuras.
É realmente o caso que ambos os critérios sejam necessários para
que uma generalização seja aceita como científica? Tomando no-
vamente o exemplo da mortalidade humana, a hipótese satisfaz o
segundo critério, mas não o primeiro. Dificilmente alguém irá supor
que a humanidade é causa da mortalidade. A mortalidade indica
uma disposição da humanidade em ser atuada sobre, isto é, algum
outro objeto pode matar um ser humano; esse objeto seria, então, no
caso específico, a causa da morte de um indivíduo.
Outro aspecto importante está no uso do termo observação, e
não fato ou percepção. Isso para evitar a ideia simplista de que há
fatos puros, percepções universais de eventos, com base nos quais se
pudesse decidir, com neutralidade completa, o que realmente acon-
teceu. Neutralidade e objetividade científica não são equivalentes.
Como mostrou Popper (1975), é ilusório pensar que há algo de di-
reto e imediato em nossa experiência; há sempre uma expectativa de
que as coisas sejam de uma ou outra forma.
7.4 Dedutivismo
Dadas as dificuldades filosóficas do indutivismo, e a opinião
de que não corresponde ao que efetivamente ocorre no desenvol-
vimento das ciências, outras formas de explicar como se elaboram
leis ou teorias científicas foram propostas. Uma das alternativas
mais influentes atende pela expressão método hipotético-deduti-
vo, a que chamaremos, para abreviar e usar um termo paralelo ao
anterior, dedutivismo. Nessa abordagem, desloca-se a ênfase da
tentativa de obter teorias científicas verdadeiras ou válidas para a
noção de testabilidade.
A testabilidade de uma teoria difere de sua confirmabilidade.
No indutivismo, se o processo indutivo tiver sido corretamente apli-
cado, julga-se haver obtido uma lei geral, com base na qual casos
específicos podem ser explicados ou previstos, e se supõe também
que a realidade seja responsiva a esse tipo de procedimento. Então,
ao deduzir da teoria e considerados os dados disponíveis um caso
particular, busca-se na observação a confirmação da conclusão, e
não sua testabilidade, isto é, não se busca por contraexemplos. No
dedutivismo, esse processo é invertido: a prova empírica de uma
hipótese vem após sua formulação. Ou, dito de outra maneira, a
teoria não resulta necessariamente de uma generalização, mas é sim-
plesmente proposta. Em resumo, pouco importa onde e como os
cientistas produzem teorias. Teorias são hipóteses, e o que importa é
testá-las em busca de uma falsificação, um contraexemplo.
Consideremos a hipótese de que as pessoas aumentam seu
consumo conforme aumenta a renda, mas não na mesma proporção,
pois ocorre também um aumento de poupança (KEYNES3, 1936). Essa
hipótese serve para explicar, por exemplo, a baixa taxa de poupança
3 John Maynard Keynes (1883-1946), economista inglês cuja obra impactou pro-
fundamente a teoria econômica do século XX. A hipótese referida é apresentada em
seu texto The general theory of employment, interest and money, de 1936.
entre classes mais pobres e prever seu aumento proporcional à

melhora de sua situação econômica. Como o economista inglês
chegou a essa generalização? Para a abordagem dedutivista, isso
pouco importa; o que ele faz em seguida é o que interessa. Se ele
se apega à sua hipótese como uma verdade absoluta, e considera
que todos os fenômenos observáveis relativos ao assunto, mesmo
se claramente se opõem ao que propôs, e procura constantemente
redefinir a hipótese ou reinterpretar os fenômenos, então a hipótese
deixa de ter valor científico.
Esquematicamente, pelo modelo hipotético-dedutivo o cientista
inicia propondo uma hipótese; em seguida, deduz dela algo que
deve ser observável ou que não pode ser observado se ela for válida.
Após isso, por meio de observações, confere se o que foi deduzido
(as conclusões) é verdadeiro4. Há dois elementos a se considerar.
Primeiro, ao colocar a ênfase na testabilidade, especialmente na
busca de contraevidências, o dedutivismo renuncia à ideia de que
seja possível confirmar uma teoria. Se as deduções são falsificadas
pela experiência, pode-se afirmar com segurança que a teoria
perde credibilidade, já que de premissas verdadeiras não se seguem
conclusões falsas. Voltando ao exemplo de Keynes, caso a renda
aumente, e, por sua vez, o consumo aumente proporcionalmente, tal
observação invalidaria a hipótese proposta. Por outro lado, se todas
as observações feitas confirmam a hipótese, isso não significa que
ela, em algum momento, torne-se comprovada.
4 Em algumas formulações, diz-se que o cientista deduz previsões com base em

hipóteses e investiga se elas se cumprem na realidade. Conforme isso é entendido,
não corresponde exatamente ao que propõe o dedutivismo, a não ser que se explique
que há previsões em relação ao que poderia ter ocorrido. Mas, como esse não é o
significado usual do termo previsão, que aponta para o futuro, é melhor não utilizá-lo,
e falar antes em conclusões. Muitas explicações biológicas não fazem previsões, mas
se referem a um passado que já não se repete.
O segundo elemento liga-se a outro equívoco: o de equiparar a

proposta dedutivista à ideia de que a ciência é uma espécie de adi-
vinhação, de aposta, em que qualquer hipótese apresentada esteja
inicialmente (antes dos testes empíricos) em situação de igualda-
de. Popper (1975), um dos expoentes da perspectiva dedutivista,
indica quatro formas pelas quais se pode submeter uma teoria à
prova: (1) comparação lógica das conclusões para testar a coe-
rência interna do sistema; (2) investigação de sua forma lógica,
para determinar se tem caráter de uma teoria empírica ou não;
(3) comparação com outras teorias, para determinar se constituirá
progresso científico; (4) teste da teoria por meio de aplicações em-
píricas de suas conclusões.
Podemos comparar o indutivismo e o dedutivismo por meio
da distinção entre contexto da descoberta e contexto da justificação.
Por contexto da descoberta entende-se como, por meio de que
processo, qual a história da invenção de uma teoria. Por contexto da
justificação entende-se a forma pela qual uma teoria é comprovada
ou refutada, os critérios utilizados para sua aceitação ou recusa.
Assim, para o indutivismo, o contexto da descoberta e o da
justificação são equivalentes; se uma teoria é proposta por meio de
processos adequados, ela é também válida.
Ao testar uma teoria para verificar se ela se aplica a casos futuros,
o que estamos efetivamente fazendo consiste em analisar se ela
foi construída de modo apropriado. Já no dedutivismo importa o
contexto da justificação, os métodos e critérios utilizados para pôr
à prova a teoria (conforme os itens anteriormente mencionados).
O contexto de descoberta tem, no máximo, um valor pragmático,
no sentido de que alguns métodos têm produzido teorias mais
resistentes; dessa perspectiva, então, a indução tem mais valor do
que o sonho. Em resumo, o dedutivismo pode incluir, embora
reformulado, o indutivismo; o inverso não ocorre.
Atividades
1. Diferencie generalização legiforme de generalização descritiva
e mencione exemplos.
2. Defina com suas palavras o que é um raciocínio analógico e

cite um exemplo de seu emprego em uma teoria histórica
ou filosófica.
8
Holismo e individualismo
8.1 Totalidades e partes

Em nossa experiência, objetos são usualmente totalidades, no
sentido de que se compõem de partes arranjadas de determinada ma-
neira. Essas partes, por sua vez, podem constituir outras totalidades,
compostas de partes com algum outro arranjo. Um todo é, ao mesmo
tempo, uma unidade. Considere um time de futebol: é, sem dúvida,
uma totalidade, e nos referimos a ele como se fosse um indivíduo,
algo único, diferente de outros times, com tais e tais características.
Por outro lado, é composto de outras partes que, por sua vez, tam-
bém são totalidades e, portanto, unidades: os jogadores, os técnicos,
os médicos etc. Cada um desses é uma totalidade com partes: mãos,
pés, cabeça etc.
Ao refletirmos sobre esse fato, percebemos que há similarida-
des entre os dois tipos, mas também diferenças importantes que
afetam a ideia de totalidade em cada caso. No primeiro, a destrui-
ção do todo não acarreta a destruição das partes, mas no segun-
do caso sim. Morrendo um jogador, as suas partes não somente
perdem suas funções, que tinham no todo, como deixam de ser.
Fechado um clube, os jogadores perdem as funções que ali tinham,
as quais estavam definidas na estrutura daquela organização, mas
continuam a ser. Assim, a interação e interdependência entre par-
tes e a totalidade diferem conforme o tipo de objeto que estamos
considerando. Nosso assunto aqui é a interação e interdependência
entre a sociedade, como um todo, e os indivíduos que a compõem.
Como entender tal totalidade?
8.2 Entes sociais e indivíduos

Como se deve entender o que é uma sociedade? A sociedade é
um agrupamento de pessoas, que partilham alguns objetivos e inte-
resses comuns, com tradições e histórias próprias que a diferenciam
de outros agrupamentos humanos? A essa questão parece claro que
devemos responder na afirmativa. Mas exatamente como tal agrupa-
mento deve ser entendido? Como mencionado antes, quando con-
sideramos totalidades e suas partes, percebemos que usamos esses
termos para coisas que exibem, no entanto, características diferentes
nessa relação entre o todo e as partes que o compõem. Por exemplo,
tanto o corpo humano quanto um batalhão podem ser considerados
como certa espécie de totalidade, composta de partes. Contudo, a
forma como as partes se relacionam nessas totalidades difere: julga-
mos que a relação em um corpo é mais íntima ou intrínseca do que
a relação entre os diversos indivíduos que compõem um batalhão.
Neste último caso, sua relação é extrínseca, constituída por normas
e tradição, e não por uma unidade prévia. Não se forma um corpo
humano com base em suas partes, como se fosse um Frankenstein;
forma-se e se desenvolve com base em um embrião, que já contém
essas partes de modo potencial.
Outros agrupamentos, mesmo considerados como totalidades,
exibem relações entre partes ainda mais fracas. Imagine um mon-
te de feno, ou um muro de pedras. São totalidades, mas a relação
de suas partes é superficial. Qual desses exemplos melhor equiva-
le ao tipo de totalidade (ou unidade) em que uma sociedade con-
siste? A concepção segundo a qual uma sociedade se assemelha
ao corpo humano, sendo anterior e mais do que a mera soma de seus
membros, chama-se holismo. A concepção que nega ser a sociedade
independente, em um sentido mais forte, dos indivíduos que a for-
mam, chama-se individualismo.
Holismo e individualismo 105
8.3 Holismo metodológico

O holismo é uma concepção organicista da sociedade, já que con-
sidera que seus integrantes adquirem sentido e propósito com base
em seu papel social. Não apenas a sociedade é mais do que a soma dos
indivíduos e de suas relações puramente pessoais, mas os indivíduos
o são na medida em que integram uma sociedade. Esse ponto de vis-
ta é antigo, e o filósofo grego Aristóteles já o expressava claramente
ao dizer que a sociedade existe independentemente, por si mesma, e
é anterior ao indivíduo; isso porque o todo é necessariamente ante-
rior à parte1. Isso não é verdadeiro em relação a qualquer totalidade,
mas o exemplo que Aristóteles fornece mostra em que tipo está ele
pensando: se um corpo humano morre, não há mais mão nem pé,
pois não podem exercer sua função e capacidade.
Essa propensão natural do ser humano ao convívio com seus
semelhantes constitui uma das observações cruciais sobre a natureza
humana, e sua importância aparece também em relatos religiosos,
por exemplo, no livro bíblico de Gênesis. No relato da criação, Deus
em algum momento diz não ser bom que o homem esteja só e que
1 Aristóteles (384-322 a.C.), um dos mais influentes filósofos de todos os tempos.

O trecho referido é de seu texto Política. É traduzida na sequência parte do texto, e as
palavras cidade e associação política devem ser compreendidas como sinônimos de
sociedade, conforme entendia o próprio Aristóteles (2002, p. 224): “O homem é por
natureza um animal político [...] Podemos agora acrescentar que a cidade é anterior, na
ordem da natureza, à família e ao indivíduo. A razão para isso é que o todo é necessa-
riamente anterior à parte. Se o corpo todo é destruído, não haverá um pé ou uma mão,
a não ser naquele sentido ambíguo em que se usa a mesma palavra para indicar uma
coisa diferente, como quando se fala de uma ‘mão’ feita de pedra [...] Vemos assim
que a cidade existe por natureza e que é anterior ao indivíduo. Pois se o indivíduo não
é autossuficiente quando isolado, ele estará na mesma relação ao todo que outras
partes têm em relação a seus todos. O homem isolado, que é incapaz de partilhar nos
benefícios da associação política, ou disto não tem necessidade porque já é autossu-
ficiente, não faz parte da cidade, e deve portanto ser ou uma besta ou um deus” .
faria para ele uma companheira2. Mitos e analogias semelhantes são

interpretados pelo holismo como indicando um elemento constitu-
tivo da natureza humana. O ser humano só é humano na medida
em que vive em sociedade. Isso não deve ser entendido como uma
explicação histórica de como surgiram as sociedades, mas do que
elas essencialmente são.
Para compreender qualquer aspecto que se esteja investigando
em uma sociedade, é preciso ter como referência a história, as insti-
tuições, os regulamentos, os ritos que sejam próprios dela. Métodos
interpretativos devem ser aplicados partindo de dentro; observação
externa e controlada, como aquela feita com fenômenos naturais,
conduz a teorias inadequadas. Ao aplicar, então, a concepção holís-
tica de sociedade à determinação dos métodos pelos quais se pode
estudá-la cientificamente, temos o holismo metodológico.
Conforme notado anteriormente ao se falar de Aristóteles, há no
conceito de totalidade ambiguidades que fazem da perspectiva ho-
lística, especialmente em seu aspecto metodológico, problemática.
O axioma de que “o todo é maior do que as partes” não é claro, e
não permite tirar a conclusão, sem acréscimos, de que o todo é in-
dependente das partes que o constituem. O axioma pode significar
que “o conjunto de certas coisas é sempre maior do que qualquer
uma das coisas que dele fazem parte”. Nesse sentido, é óbvio, mas
irrelevante. Ou pode significar que “o todo é algo além da soma das
partes e de suas relações”, o que efetivamente pressupõe o holismo,
mas, mesmo assim, não se pode legitimamente extrair disso a tese
da independência e anterioridade do todo; ela é embutida, simples-
mente afirmada.
2 Gênesis, cap. 2.
Popper3 (1980, p. 60) aponta para outra ambiguidade fundamental

no uso do termo todos. O termo é usado para se referir tanto à (1)
totalidade das características ou elementos de algo e das relações en-
tre suas partes constitutivas, como (2) características e elementos de
algo como uma estrutura organizada, e não apenas um amontoado.
No sentido (2), totalidades são também estudadas pelas ciências na-
turais, como faz a Biologia com organismos; mas há uma seletivida-
de, um interesse com base no qual essa totalidade é demarcada. Por
exemplo, se vamos estudar o comportamento de uma colmeia, não
levamos em consideração todas as relações possíveis com o restante
da natureza; se o fizéssemos, a tarefa seria impossível. A seleção de
alguns aspectos é inevitável; selecionar os relevantes para o problema
a ser resolvido cientificamente exige habilidade e cuidado.
8.4 Individualismo metodológico

O individualismo é a concepção segundo a qual os indivíduos
têm precedência sobre a sociedade, sob dois aspectos. Primeiro, uma
sociedade qualquer nada mais é do que uma coleção de indivíduos
e as relações que mantêm entre si. A sociedade é sempre posterior
ao indivíduo, tanto temporalmente como constitutivamente: inicial-
mente existem os indivíduos, e a sociedade é criada por eles, não
apenas tornada concreta. Uma das teorias políticas mais influentes,
de abordagem individualista, é o contratualismo, de acordo com o
3 Popper, neste texto, também argumenta que a perspectiva holística liga-se inevi-
tavelmente a uma concepção política utopista e totalitária, já que, se a sociedade é um
todo, e ela necessita ser reformulada, é preciso reconstruir a sociedade como um todo,
isto é, fazer a revolução. Como um sujeito que, em lugar de reformar a casa em que ha-
bita, a põe abaixo para construir uma nova, com base em outro projeto arquitetônico.
Há holistas que sem dúvida justificam tal avaliação, especialmente os de orientação
marxista. Mas a acusação, se geral, é injusta, e possivelmente não se aplica a Platão,
um dos alvos de Popper. Para as ideias de Platão (c. 429-347 a.C.) sobre como com-
preender e organizar a sociedade, veja-se seu importante texto A República.
qual a sociedade resulta de um contrato, geralmente tácito, entre

seus membros, que, tendo em vista interesses comuns, concordam
em estabelecer entre eles um conjunto de regras. Essas regras dão
origem ao governo e às leis, e devem ser cumpridas por todos aos
quais se aplicam, sob pena de punição e eventual exclusão do con-
vívio social.
Conforme Max Weber (2000), a regra metodológica a ser
seguida no estudo de fenômenos sociais consiste em mostrá-los
como resultado de ações individuais, e estas devem ser explicadas
com referência aos estados intencionais que motivam os agentes.
Generalizações baseadas tão somente em análises estatísticas
são, desse ponto de vista, inadequadas. No entanto, a abordagem
de Weber pode ser desmembrada: por um lado, a ideia de que
fenômenos sociais (o nível macro) devem ser explicados com
base em ações sociais realizadas por indivíduos (o nível micro);
por outro, que estas ações devam ser entendidas partindo de seu
sentido para o agente. Na tradição empiricista, muito antes de
Weber, a redução do nível macro ao nível micro constituía um de
seus supostos básicos para o entendimento científico da sociedade.
Se alguém pretender explicar, por exemplo, os atos e as práticas
de empresas multinacionais, deve prestar atenção às intenções e
aos propósitos daqueles indivíduos que as controlam e determi-
nam as decisões. Mesmo que seja usual referir-se às finalidades
e intenções de entidades empresariais (usando expressões como
missão, visão, ética da empresa), e que frequentemente falamos de
coletividades sociais (Estados, empresas, igrejas, organizações etc.)
como se fossem indivíduos, isso só faz sentido na medida em que
resulta de características e atribuições próprias dos indivíduos que
atuam nessas organizações.
Não significa que a abordagem individualista tenha de fazer
referência constante a indivíduos reais. É preciso distinguir entre
indivíduos reais e indivíduos tipológicos. Os primeiros são pessoas
realmente existentes; os segundos são modelos para comportamento

individual, dizem respeito a um papel social. De qualquer maneira,
o preenchimento desse papel social será sempre executado por um
indivíduo real, e se o papel demanda certas finalidades e intenções,
o indivíduo que o ocupa deve torná-los seus.
Também não significa que aquilo que se atribui a entes sociais
é idêntico ao que se atribui a entes individuais. Se considerarmos,
por exemplo, propriedades de certos entes sociais, não são elas ne-
cessariamente a soma aritmética simples de uma mesma proprie-
dade nos indivíduos que a compõem. Por exemplo, se é correto
atribuir riqueza à Igreja católica, sua riqueza não está na soma da
riqueza de cada um de seus fiéis; mas que esta riqueza provém de-
les. Semelhantemente, quando consideramos as ações sociais tais
como elas são executadas por meio de coletividades sociais, como
governos, empresas, igrejas, a maneira como tais instituições são
organizadas pode ser um elemento constitutivo do significado da
ação individual.
Nesse aspecto, há uma diferença entre o que podemos chamar
de individualismo clássico e o individualismo interpretativo, embora
ambos sejam expressões de uma mesma abordagem básica. No in-
dividualismo clássico, como nos filósofos ingleses Thomas Hobbes
e John Stuart Mill consideram possível (ou mesmo necessário) de-
senvolver uma caracterização completa da psicologia individual que
seja pré-social, e com base nessa ciência da natureza humana dedu-
zir o que acontecerá quando um grupo de indivíduos interagirem
uns com os outros. Já no individualismo interpretativo, que tem em
Weber um de seus principais expoentes, permanece em aberto a
possibilidade de que a psicologia individual contenha uma dimen-
são social irredutível. Isso porque o individualismo interpretativo
não está comprometido com qualquer concepção prévia acerca dos
conteúdos dos estados intencionais que motivam os agentes.
Uma situação em que esse jogo entre o interesse do indivíduo e

o interesse social, e como tal se reflete na determinação da escolha,
feita pelo indivíduo, de sua ação social é ilustrada no dilema dos pri-
sioneiros. Essa história representa e tem estrutura similar a muitas
situações com que somos confrontados na vida diária, e pode ser
reformulada conforme o problema: se devemos respeitar regras de
trânsito, se devemos poupar água etc.
Dois prisioneiros (vamos chamá-los de Adão e Eva) estão sendo
interrogados em salas separadas. A polícia suspeita de que ambos
cometeram juntos certo crime, mas não possui evidência suficiente
que possa ser justificada em um julgamento. Assim, é preciso que
um ou ambos confessem. Para Adão, dizem os policiais: “Se você
confessar implicando Eva, mas ela não confessar, então você será
libertado e ela irá para a cadeia por dez anos. Se ela confessar, mas
você não, ela será libertada e você irá para a cadeia por 10 anos.
Se ambos confessarem, cada um pegará uma pena de 5 anos de pri-
são. Se nenhum de vocês confessar, arranjaremos algum motivo para
mandá-los para a prisão por um ano”. A mesma coisa é dita para Eva.
Embora os dois não possam se comunicar, os policiais asseguram-se
de que ambos estejam cientes de terem recebido a mesma proposta.
Qual a escolha mais racional?
As opções são as seguintes:
1. Adão confessa e recebe imunidade, enquanto Eva se cala e
recebe uma sentença pesada (10 anos de cadeia);
2. Ambos se calam e recebem uma sentença suave (1 ano
de cadeia);
3. Ambos confessam e recebem uma sentença moderada
(5 anos de cadeia);
4. Eva confessa e recebe imunidade, enquanto Adão se cala e
recebe uma sentença pesada (10 anos de cadeia).
Supondo que para Adão a melhor opção é 1, seguida de 2, 3, 4; e

que para Eva a melhor opção é 4, seguida de 2, 3, 1, como escolherão?
Provavelmente raciocinarão assim: “Meu cúmplice vai confessar ou
ficar calado”. “Se ela confessar, devo fazer o mesmo, para não ser o
ludibriado da situação; se ela ficar calada, devo também confessar,
pois assim ficarei livre, o que sem dúvida é o melhor que me pode
acontecer. Então, não importa o que minha cúmplice fizer, devo
confessar”. Nessas condições, ambos confessarão, e, assim fazendo,
acabam impedindo que ocorra aquilo que seria o melhor para ambos
conjuntamente, isto é, a opção 2. Confessando ambos, tornam eles
realidade a situação descrita em 3, que é pior.
Considerando a situação de uma perspectiva individual, para
Adão 1 é a melhor alternativa e 4 a pior; para Eva, 4 é a melhor opção
e 1 a pior. De uma perspectiva coletiva, 2 é a melhor alternativa e
3 é a pior. O raciocínio, que tem por objetivo evitar a pior opção
do ponto de vista individual, acaba por conduzir à pior alternativa
quanto ao coletivo. Mas, se ambos decidirem como coletividade, o
resultado é melhor para cada um deles como indivíduo do que é se a
decisão levar em conta apenas os motivos estritamente individuais.
O dilema mostra justamente a possibilidade de a ação do indiví-
duo refletir critérios que só passam a existir após a constituição de
uma coletividade. Exemplos similares apontam também nessa dire-
ção: se pesquisarmos as razões de por que as pessoas votam de uma
determinada maneira, podemos descobrir que o fazem devido ao
seu padrão de vida, da profissão que exercem. Como poderia isso ser
uma verdade acerca da natureza do homem individual? Questões
como essa levam alguns cientistas sociais a optar por alguma versão
de holismo; mas, como vimos, isso não seria problemático para o
individualismo interpretativo.
Atividades
1. Imagine-se na situação descrita no dilema do prisioneiro.
Qual seria sua escolha? Justifique.
2. Reflita sobre e mencione algum comportamento que você

tem somente pelo fato de ser parte de um determinado gru-
po, e que não teria caso não estivesse a ele integrado.
3. Há quem argumente da seguinte maneira: a racionalidade

individual (isto é, fazer a coisa mais inteligente do ponto de
vista de seu próprio interesse) pode ser mais bem satisfeita
não cooperando sempre com os outros, mas fazendo de con-
ta que coopera. Qual sua opinião sobre isso? Você consegue
imaginar situações em que isso é verdadeiro?
9
Causalidade e realidade
9.1 O que significa dizer que A causou B?

A primeira e uma das mais influentes análises da causalidade
encontra-se na obra de Aristóteles. De acordo com o filósofo grego,
a ciência consiste na determinação das causas das coisas, mas, ao in-
dagarmos pelo porquê de uma coisa, esse porquê pode ser diferente.
Há, portanto, diferentes tipos de causa. Aristóteles distingue quatro
tipos: (1) causa material, aquilo de que algo é feito, que permanece
na coisa e sobre a qual as causas restantes agem; (2) causa formal, a
essência ou ideia de uma coisa, aquilo que lhe faz ser o que é e per-
mite distingui-la das demais; (3) causa eficiente, aquilo que produz a
coisa, o que dá início ao movimento ou ao repouso; (4) causa final, o
objetivo ou propósito da coisa, aquilo para o que foi feita.
Tomemos o exemplo de um sapato de couro costurado à mão.
A causa material é o couro, já que é feito de tal matéria e esta perma-
nece no produto final; a causa formal é o modelo utilizado (o dese-
nho, a ideia) para sua confecção; a causa eficiente é a pessoa que o
produziu; a causa final é o propósito para o qual foi feito, para servir
de calçado, para facilitar a caminhada. De acordo com Aristóteles,
devemos procurar, nas explicações acerca das coisas e eventos, a
presença dessas quatro causas.
Esse modelo explicativo deixou de ser usado, pelo menos para
explicar fenômenos naturais, após o surgimento da ciência moderna
com o Renascimento (século XVI em diante). As causas formais e
finais foram deixadas de lado, pois a natureza não exibe projeto nem
propósito; manteve-se a causa material, mas entendida apenas como
aquilo que é objeto de mudança. A ênfase foi posta na causa eficien-

te, considerada por Galileu como condição necessária e suficiente
para o surgimento de algo: “somente esta deve ser chamada de causa,
na presença da qual o efeito sempre se segue, e se removida o efeito
desaparece” (apud BUNGE, 1963, p. 33).
A renúncia em manter especialmente a causa final na explicação
dos fenômenos naturais está relacionada à ineficiência desse proce-
dimento. Como a natureza não pode nos dizer qual a sua intenção,
nem explicar o que faz utilizando noções morais ou referindo seus
atos a valores quaisquer, a atribuição de uma causa final dependerá
das inclinações e preferências do investigador. Na verdade, a utiliza-
ção desse tipo de explicação teleológica1 em relação à natureza con-
sistiria em antropomorfismo, a projeção de características próprias
de nossa forma de ação ao mundo natural. Isso só poderia fazer sen-
tido em um contexto metafísico ou religioso, supondo a existência
de Deus e Sua criação do mundo tendo em vista algum propósito.
E, mesmo assim, isso não significaria que Deus embutiu na natureza
e em seu funcionamento leis teleológicas, de modo a que nós tenha-
mos de perguntar sempre: para que serve isso?
Assim, em razão de argumentos similares, a ciência moderna
abandonou a abordagem aristotélica, concentrando-se na causa
eficiente como o único tipo verdadeiro de causa. Há, especialmen-
te, dois aspectos que foram fundamentais nesse processo. Primeiro,
falar em causa final parecia implicar a existência de um agente
intencional, que teria criado as leis regulando o comportamento
das coisas, à semelhança do que ocorre com leis humanas em um
Estado organizado. Quanto às leis humanas, faz sentido perguntar
o que queria o legislador com isso, e supor que entender a intenção
1 Teleologia é um termo provindo do grego telos, que significa finalidade. Teleologia

é, assim, o estudo da finalidade ou desígnio das coisas.
Causalidade e realidade 115
do legislador permite melhor compreender as leis. Segundo, a no-

ção de causa final parecia implicar o que se chama de causalidade
invertida, a saber, a ideia de que a vantagem ou o objetivo futuro
em relação a algo produz de algum modo, ou ajuda a produzir, a
existência desse algo. Como se o futuro tivesse algum poder pro-
dutivo sobre o presente, ideia tida por absurda, já que aceita, como
óbvia, a anterioridade temporal da causa em relação ao efeito.
Essa reflexão se assemelha, inicialmente, à separação radical feita
por Descartes entre ser humano e natureza, baseada em sua dis-
tinção entre dois tipos básicos de substância: a mente e a matéria.
Substâncias mentais são imateriais, indivisíveis e conscientes de si
e suas propriedades são não físicas, como crenças, desejos, paixões.
Entre as substâncias pensantes estão incluídos Deus, espíritos, almas
humanas. Substâncias materiais são extensas, divisíveis e incons-
cientes, e suas propriedades são físicas, como cores, sabores, textu-
ras, dimensão, mobilidade. Tudo o que não é mental, é material, e
Descartes incluía nesta última categoria também os animais, a que
chamava de máquinas. A analogia com máquinas e seu funciona-
mento rendeu a esta abordagem o nome de mecanicismo, concepção
segundo a qual a natureza consiste apenas em extensão e movimen-
to, e cujo funcionamento pode ser explicado e previsto por meio de
leis naturais, isto é, físico-matemáticas.
Esse dualismo parecia inicialmente garantir que o abandono das
causas finais se restringiria ao domínio do mundo natural, e se apli-
caria ao ser humano apenas na medida em que participa também
daquele domínio. Contudo, não foi o caso, como mostra claramente
a postura adotada por Espinosa, que aceitou as ideias básicas de
Descartes acerca do método científico, mas recusou seu dualismo.
Segundo Espinosa, tudo é natureza. Isso inclui o ser humano e, por-
tanto, também a ele não se aplica a noção de causa final.
Em suma, a causa final fica reduzida à causa eficiente, em todo

e qualquer caso. Essa postura, conjugada com uma concepção em-
piricista2 da causalidade, levaria ao behaviorismo do século XX, que
procura explicar as ações humanas somente por meio de seu com-
portamento observável e suas causas, evitando qualquer noção de
introspecção e subjetividade. Transposto ao âmbito do estudo da so-
ciedade, isso significa que na explicação dos fenômenos sociais não
interessa o sentido que as pessoas atribuem a seus atos, mas apenas
o que efetivamente fazem.
Santos aponta para um novo paradigma emergente, no qual as
ciências naturais, especialmente a Física e a Biologia em seus avan-
ços recentes, têm introduzido, em suas teorias, os conceitos de
historicidade e de processo, de liberdade e autodeterminação, e mes-
mo o conceito de consciência, todos eles antes reservados para o
ser humano. Diz ele: “Os conceitos de teleomorfismo, autopoiesis,
auto-organização, potencialidade organizada, originalidade, indivi-
dualidade, historicidade atribuem à natureza um comportamento
humano” (SANTOS, 2002, p. 41). Essas não seriam apenas analo-
gias, mas categorias de inteligibilidade universais. Relacionado ao
tópico que estamos discutindo diretamente, consiste em uma re-
tomada, embora em um outro patamar ainda não de todo claro, da
concepção aristotélica de causa final.
9.2 Critérios de causação

Mesmo que a ênfase na causa eficiente tenha resultado em con-
clusões indesejáveis e provavelmente falsas no que diz respeito aos
estudos sociais, corrigiu-se um equívoco da análise aristotélica e
conduziu a um patamar mais seguro a compreensão da causalidade,
2 Uma concepção empiricista da causalidade concebe causa como uma categoria pu-
ramente epistemológica, concentrando-se no critério de conexão constante entre duas
experiências, desconsiderando o critério da produção (que a causa produz o efeito).
ao focar o agente como o responsável pela causação. Assim, quan-

do falamos que A causou B, não apenas afirmamos uma conexão
constante e única entre ambos, mas também que A produziu B; co-
nexão intrínseca e produtividade sendo elementos necessários para
a causação.
Por exemplo, ao dizer que “Beatriz queimou a mão na foguei-
ra de São João”, sentença particular especificando a relação entre
dois objetos (ou eventos), não estamos apenas estabelecendo uma
conexão entre a fogueira e a queimadura (que a segunda sucedeu a
primeira), mas supondo uma relação de produtividade entre a fo-
gueira e a queimadura. E isso pode ser expresso em uma lei causal:
“Fogueiras invariavelmente causam queimaduras na pele humana”.
Isso é importante porque explica a distinção entre generaliza-
ções causais e generalizações estatísticas. Nos estudos sociais, fre-
quentemente o que se obtém por meio da investigação constitui
somente correlações entre diferentes fenômenos, sem que se possa
especificar uma conexão causal entre eles. Exemplos usuais disso se
encontram em estudos políticos; a hipótese “trabalhadores sindica-
lizados votam em partidos de esquerda”, embora permita entender
o comportamento de um grupo de eleitores e mesmo prever com-
portamento futuro, é uma generalização estatística extremamente
útil. Considerá-la como uma lei causal indica uma confusão entre
conexão constante e produtividade.
Generalizações estatísticas, embora nos permitam compreender
como um conjunto de fenômenos sociais ocorre, não nos esclarecem
o porquê ocorrem da forma em que se mostram. Um interessante
exemplo é a tese de Rosalind e Ivo Feierabend, proposta em 1966, de
que as sociedades mais e as menos modernizadas são as mais está-
veis e menos violentas, enquanto aquelas que se encontram a meio
caminho da modernidade são as mais suscetíveis à instabilidade e
violência política (MACINTYRE, 1984, p. 90).
9.3 Condições necessárias e suficientes

No início deste capítulo, mencionamos a opinião de Galileu,
para quem a causa eficiente constitui condição necessária e suficien-
te para o surgimento de algo. O que significam as expressões con-
dição necessária e condição suficiente? Consideremos um exemplo
simples: se alguém diz, “Se Maria é mãe, então Maria é mulher”, está
indicando que ser mãe é uma condição suficiente para ser mulher.
No entanto, não é uma condição necessária, porque é perfeitamente
possível ser mulher e não ser mãe. Por outro lado, o enunciado in-
dica uma condição necessária, a de que, para ser mãe, é preciso ser
mulher; mas ser mulher, por sua vez, não é suficiente para ser mãe.
Essa concepção da simetria entre condições necessárias e suficientes
é conhecida como teoria padrão.
Será ela o caso em todas as situações? Consideremos outro exem-
plo: se André venceu na Mega-Sena, ele está rico. Vencer na Mega-
-Sena é condição suficiente para ficar rico, mas ficar rico certamente
não é uma condição necessária para ganhar na Mega-Sena. Qual a
diferença entre os dois tipos de situação? No primeiro tipo, a relação
entre o antecedente e o consequente (por exemplo, mãe e mulher)
contém um elemento lógico que não está presente no segundo tipo
(por exemplo, ganhar na Mega-Sena e ficar rico). Quando se trata,
então, de relações fundamentalmente contingentes, não se deve su-
por ou procurar pela simetria entre condição suficiente e necessária.
Podemos, portanto, explicar a diferença entre condições su-
ficientes e condições necessárias da seguinte maneira: X é uma
condição suficiente para Y significa que, sempre que X está pre-
sente, Y também está presente; e X é uma condição necessária
para Y significa que, sempre que X está ausente, Y também está
ausente. Aplicando isso à causação, segue-se que uma causa é
sempre uma condição suficiente, e somente uma condição neces-
sária quando o efeito que está sendo considerado não possa ser
produzido também por outras causas.
9.4 Ciência e realidade

Quando falamos que uma coisa é causa de outra, e quando ela-
boramos leis causais, a que isso se refere? Quando descrevemos um
objeto, no discurso comum (por exemplo, que a árvore no jardim
é uma macieira), supomos que essa descrição se refere à realidade,
e pode ser verdadeira ou falsa. Argumentos céticos põem isso em
dúvida, e procuram mostrar que supor que o mundo é tal como nós
o percebemos constitui uma ilusão. E quanto a teorias científicas?
Ao confrontar o senso comum e a teoria científica, muitas vezes
julga-se que o senso comum nos fornece crenças frequentemente
falsas, e uma das funções da ciência é eliminar tabus, corrigir o sen-
so comum. As teorias científicas descrevem e explicam o mundo,
seja natural ou social, tal como ele é? Dito de outro modo, como as
teorias científicas se relacionam com o mundo real? Para tratar dessa
questão, vamos utilizar como exemplo a discussão acerca das causas
do suicídio tendo como referência a ciência francesa.
A compreensão, derivada de Esquirol, de que o suicídio é
sempre um sintoma de doença mental, implica que as tentati-
vas de entender o fenômeno (e eventualmente tratá-lo) devem
considerar as causas dos tipos pertinentes de transtorno mental,
a saber, as causas biológicas próprias de problemas psicopatoló-
gicos. Nessa linha, uma das explicações propostas, a do psiquia-
tra De Fleury, concluía que tendências suicidas são encontradas
principalmente em pessoas com transtorno depressivo cíclico
(ciclotimia), que conduz a um estado de ansiedade mórbida. Esse
transtorno psíquico depende de características hereditárias; em
suma, a disposição ao suicídio está geneticamente determinada
em algumas pessoas. E, caso se queira entender as taxas de suicí-
dio em uma população, é preciso, então, fazer o levantamento da
distribuição desse transtorno mental nessa população.
Em oposição a essa tese psiquiátrica, Durkheim propõe a tese
de que as taxas de suicídio em uma dada população deveriam ser
explicadas sociologicamente, isto é, o fenômeno é antes social que

psíquico. Na teoria por ele proposta, o suicídio está relacionado a
características constitutivas de uma estrutura social, principalmen-
te um baixo nível de integração do indivíduo na estrutura social e
a falta de normas reguladoras na sociedade – o egoísmo e a ano-
mia, respectivamente, como Durkheim nomeava tais características.
Assim, nas sociedades que exibem maior grau de egoísmo e ano-
mia, as taxas de suicídio serão altas, independente da psique indivi-
dual dos suicidas (alguns exibirão transtornos mentais, outros não).
Em suma, o suicídio é basicamente um fenômeno social e secunda-
riamente psíquico.
Ao considerarmos essas duas teorias, antes de decidir por
qualquer delas, podemos saber que são logicamente excludentes.
Se uma for verdadeira, a outra será falsa, embora possa ser que
sejam ambas falsas. A decisão dependerá em boa parte do que se
entende como a função de uma teoria científica, isto é, de qual
a epistemologia que se aceita. Podemos distinguir três tipos de
epistemologia ou Filosofia da ciência: realismo, instrumentalis-
mo, criticismo, que diferem justamente na compreensão de como
se dá a relação entre ciência e realidade.
9.4.1 Realismo
O realismo3 concebe as teorias científicas como descrições da
natureza tal como ela é independente do observador (o cientista).
As propriedades, as conexões causais, as leis gerais propostas
na ciência correspondem a coisas reais; teorias científicas são
modelos conceituais que nos permitem compreender a estrutura
não observável do mundo, aquilo que está por trás das aparências,
o efetivamente real. Podemos visualizar essa compreensão sobre
3 Chamado também de realismo clássico, para distinguir do criticismo, que pode

ser entendido como uma espécie de realismo, e, numa compreensão como tal, chama-
do de realismo crítico. Popper chama o realismo clássico de essencialismo (POPPER,
1982, p. 131).
a relação entre ciência e realidade fazendo uso de uma ilustração

proposta por Popper.
Figura 1 – Relação entre ciência e realidade

Realidade (I)
Observação (II) A Ciência (III)
B T
a
a
b
в
Fonte: POPPER, 1982, p. 135. Adaptada.
Nessa simbolização, a e b são os fenômenos, aquilo que

observamos; A e B são as realidades correspondentes àquelas
observações; e a e в são as descrições dessas realidades. P representa
as propriedades de A e B, isto é, aquilo e como elas são; T é a teoria
que descreve P. Com base em T e em a, podemos deduzir в, isto é,
podemos explicar, com a ajuda de nossa teoria, por que a é causa de b.
Para o realismo, assim funciona a ciência: como uma descrição geral
da realidade que permite explicar os fenômenos por nós observados,
por meio de leis gerais (leis da natureza) que especificam conexões
causais entre coisas e eventos.
O realista não nega nem desconhece que há mudanças significa-
tivas na história das ciências, e teorias aceitas numa certa época são
consideradas falsas e substituídas por outras em épocas posteriores.
Não nega esse fato, mas nega que tenha um significado mais profun-
do quanto à natureza da ciência; o fato mostra apenas que, como em
moral, política, hábitos pessoais etc., também na ciência se cometem
erros. Mas, justamente porque a ciência se refere à realidade, a corre-

ção das teorias é possível, por meio de observação e experimentação
constantes, até se alcançar uma teoria verdadeira, demonstrada além
de qualquer dúvida razoável.
A ciência progride na medida em que tais teorias são elaboradas,
por meio de generalizações de observações e resultados experimen-
tais. Teorias científicas, em resumo, são descobertas, e o que elas
descobrem são as leis da natureza, que realmente existem e regulam
as atividades de todos os seres e os eventos decorrentes. Com base
nesse conhecimento do real, podem ser feitas previsões sobre even-
tos futuros.
Aplicando a concepção realista ao nosso exemplo das teorias
sobre taxas de suicídio, temos o seguinte resultado: qualquer uma
delas, se for científica, deve se referir à realidade e, portanto, pode
ser testada comparando uma e outra, fazendo observações siste-
máticas e aplicando as regras do método científico. Aquela que for
confirmada será mantida e a outra descartada como falsa; pode ser
que o teste empírico mostre que ambas são falsas, mas é certo, antes
de qualquer investigação, que não podem ambas serem verdadeiras,
pois fornecem explicações excludentes.
9.4.2 Instrumentalismo
Enquanto o realismo está associado a uma abordagem objetivis-
ta , o instrumentalismo consiste em uma visão relativista da ciência.
4
As teorias são invenções (não descobertas) humanas, sistemas e téc-

nicas construídas para correlacionar as observações e fazer previ-
sões; também são ferramentas usadas para obter controle técnico,
4 Objetivismo é a concepção de que as teorias científicas são validadas por cri-

térios claros e testadas em confronto com dados empíricos indisputáveis, não teóri-
cos. Tanto os critérios como os dados (observações, experimentos) são considerados
independentes do sujeito individual e de influências culturais. Para o relativismo, é
justamente o inverso: qualquer dado empírico, observação ou experimento, depende
de alguma teoria prévia, e os critérios para aceitar ou recusar uma teoria são culturais.
domínio sobre a natureza ou a sociedade. Tendo considerado as

objeções céticas, contra a possibilidade de conhecimento, como de-
finitivas, o instrumentalismo concebe a aplicabilidade e utilidade
das teorias como os critérios pelos quais são aceitas ou recusadas, e
não sua eventual correspondência ou descrição da realidade (esta é
inacessível para nós).
Essa perspectiva epistemológica vem de longa data, mas só en-
controu solo fértil para se desenvolver a partir do final do século
XIX, quando passa a ser aceita não apenas por alguns filósofos, mas
por uma considerável parte da comunidade científica. Em relação
à Figura 1, o instrumentalismo implica a supressão do círculo I no
que se refere à função da ciência. Não é necessário, para um instru-
mentalista, negar a existência do mundo físico ou social aos quais as
teorias científicas se aplicam, ou mesmo que possamos saber algo
sobre eles. O instrumentalista nega que a ciência, entendida como o
procedimento de elaborar teorias gerais e produzir previsões confiá-
veis, seja capaz de descrever esses mundos; ao mesmo tempo, pode
defender que outras formas de conhecimento, como a religião ou a
intuição, dão acesso à realidade. Dito de outra forma, é possível ser
um instrumentalista científico e um realista religioso.
Quanto ao exemplo do suicídio, a interpretação instrumentalista
consiste em perguntar qual das duas alternativas melhor permite
prever fatos relacionados ao tópico e agir sobre o problema. Então,
mantém-se a teoria que melhor satisfaz esses critérios. No limite, se
uma delas funciona bem em relação a uma parcela da população,
enquanto a outra funciona melhor em relação a outra parcela da
população, mantêm-se ambas.
9.4.3 Criticismo
Para o criticismo científico, teorias são representações parciais
de aspectos limitados do mundo físico ou social, e há sempre envol-
vimento do observador. Qualquer observação ou experimento está
relacionado com alguma teoria prévia, embora não necessariamente

consciente. Uma teoria científica é intrinsecamente conjectural, não
podendo ser comprovada ou verificada, muito menos considerada
uma explicação definitiva do mundo real. Por outro lado, constitui
tentativa séria de descobrir a verdade e se refere ao real. Como re-
presentação parcial, a ciência pode conviver com outras representa-
ções parciais, como o senso comum especialmente.
O criticismo mantém a compatibilidade entre a incerteza, não
apenas passageira, mas constitutiva, das teorias e sua pretensão de
descrever a realidade. Embora não sejamos capazes de determi-
nar quais teorias são verdadeiras, não são elas meros instrumentos
preditivos e de controle, e devemos submetê-las a testes rigorosos,
confrontando as hipóteses aos dados observados (embora não haja
dados puros, completamente neutros) e utilizando as previsões de-
duzidas das teorias como recurso para o teste. Com relação a esse
aspecto, o criticismo compartilha com o instrumentalismo a ideia de
que toda observação e todo experimento estão carregados de pres-
supostos, provindos dos conhecimentos anteriores, tanto de outras
teorias científicas já aceitas como do senso comum.
Diferente do instrumentalismo, e na mesma linha do realismo5,
o objetivo da ciência, de acordo com essa abordagem, é compreen-
der, não controlar. Por isso, corroborar previsões constitui um teste
válido dessa compreensão (teorias cujas previsões não se concreti-
zam ou não podem ser testadas perdem seu caráter científico ou são
conjecturas fracas), embora fazer previsões não seja em si mesmo
5 Esta é a razão pela qual alguns autores se referem ao criticismo com a expressão
realismo crítico.
um objetivo da ciência. Em relação à Figura 1, mantêm-se os três

aspectos; muda a forma de entender sua inter-relação. Teorias são
invenções nossas, não descrições literais de coisas no mundo6, mas
isso não impede que as entendamos como aproximações do real,
isto é, como capazes de produzir descobertas reais, embora parciais
e não definitivas. E devemos fazê-lo, caso contrário, qualquer espe-
culação ou fantasia está no mesmo nível de uma teoria científica.
Uma abordagem crítica das duas alternativas consiste em subme-
tê-las a diversificados testes, examinar sua consistência com outras
teorias, compará-las com observações cuidadosas dos fenômenos,
esclarecer seus pressupostos e também submetê-los a testes, exa-
minar se as teorias possibilitam fazer previsões confiáveis e, então,
confrontá-las com os dados empíricos. Seguido esse procedimento,
a teoria que melhor resistir aos testes será aceita, e a outra descar-
tada. Para o criticismo, a obtenção e progresso do conhecimento
científico se dá por competição teórica, de modo que a pluralidade
de teorias não é necessariamente sinal de fraqueza.
Assim, a explicação escolhida das taxas de suicídio (seja a tese
psiquiátrica, seja a tese sociológica), mesmo que bem estabelecida
por testes, deve ainda ser considerada provisória e sujeita a revisões.
Em certo sentido, portanto, o criticismo é uma perspectiva que se
situa entre o realismo e o instrumentalismo, tendo em comum com
o primeiro o ideal da verdade e com o segundo a consciência da
incerteza intrínseca do conhecimento humano.
6 Assim, por exemplo, não é fundamental considerarmos, como faz o realismo, que
átomos existam no mundo tal como descritos na teoria física caso esta se refira ao
real, e também não é preciso, como faz o instrumentalismo, considerar que o átomo
seja apenas uma ideia abstrata, ou o que se chama de entidade teorética, uma entidade
que não sabemos se é real.
Atividades
1. Com base na definição de condições suficientes e de con-
dições necessárias, elabore três exemplos de cada uma.
2. Releia atentamente o texto sobre realismo, instrumentalis-

mo e criticismo. Qual dessas abordagens parece ser a que
melhor descreve a opinião que você tinha (ou ainda tem)
sobre ciência antes de ler o tópico?
10
O sujeito e o objeto
10.1 Objetividade e subjetividade

Sempre que refletimos sobre a natureza do conhecimento, perce-
bemos que pelo menos dois elementos constituem um ato cognitivo:
o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido. Dessa perspectiva,
conhecimento é uma relação e difere de outros processos mentais
que nos ocorrem. Por exemplo, quando sinto dor, não há um objeto
do qual a dor é dor e um sujeito que sente a dor. Há, sem dúvida,
uma causa ou um motivo, real ou aparente, ao qual se pode atribuir
a origem da dor. Por vezes, localizamos a dor em alguma parte de
nosso corpo: dor de cabeça, de dente, no estômago etc. Mesmo as-
sim, a dor não se refere ao estômago da mesma maneira que, ao dizer
que a árvore está no quintal, essa minha percepção refere-se a uma
árvore no quintal.
Quando Sócrates, seguindo o lema inscrito no oráculo de Delfos,
recomenda “Conhece-te a ti mesmo”, está ele sugerindo que o su-
jeito faça de si um objeto, alienando-se de si mesmo? Pouco prová-
vel, pois, nesse caso, o sujeito se dividiria em dois: sujeito e objeto.
Mas então surgiria um problema: na medida em que se conhece
como objeto, o sujeito passa por uma transformação, pois acrescenta
em si algo que antes não possuía, e, ao fazê-lo, transforma-se, modi-
ficando o objeto que conhece.
Nas ciências sociais, diferente do que ocorre nas ciências natu-
rais, sujeito e objeto de conhecimento são o mesmo. Por essa razão,
há quem argumente não ser possível haver objetividade nas ciên-
cias sociais, e objetividade constitui uma condição necessária para o
conhecimento; a conclusão é, portanto, que nas ciências sociais há
apenas opinião. Conforme a conhecida pergunta, que esconde certo

grau de malícia: se as ciências sociais podem ser objetivas, como se
explica que encontramos figuras expoentes dessas ciências falando
de modo tão diverso sobre o mesmo tópico? E esse é um fenômeno
relativamente comum, se comparado com o que ocorre no âmbito
das ciências naturais. Parece que as ciências sociais estão impregna-
das, inevitavelmente, de subjetividade. O que há na subjetividade de
tão problemático?
Para responder essa questão, é preciso primeiro eliminar uma
ambiguidade presente no termo subjetivo, que significa aquilo que é
tendencioso ou parcial; mas também significa simplesmente aquilo
que se refere ao sujeito. No primeiro sentido, diz respeito a crenças
mal fundadas, preconceitos ou opções de sujeitos individuais; no se-
gundo, refere-se à impossibilidade de qualquer ser humano superar
os limites da subjetividade humana. O subjetivo, nesse segundo sen-
tido, é algo objetivo, na medida em que constitui um elemento ines-
capável da condição humana. Desse modo, estudar cientificamente
o humano e o social não pode significar a eliminação e erradicação
da subjetividade, pois isso teria como consequência a eliminação e
erradicação do próprio objeto de estudo.
Ao considerarmos, portanto, a relação entre objetividade e subje-
tividade, nós temos de levar em conta essa ambiguidade. Contudo, há
um elemento comum em ambos os significados: a ideia de valor. E uma
das críticas feitas aos estudos sociais encontra-se em argumentos que
procuram mostrar que os valores dos cientistas sociais necessariamente
estão embutidos em suas conclusões. Diante disso, convém considerar
com mais detalhes certas questões relativas a valores1.
1 Valores são também chamados por alguns autores, seguindo a nomenclatura

típica no mundo grego, de virtudes, em oposição a vícios (MACINTYRE, 1984). Nesse
caso, o contexto determina o significado, e valor é entendido em sentido positivo
(como usual também na economia, quando, por exemplo, fala-se em agregar valor).
Contudo, tendo em vista que toda a argumentação aqui apresentada relaciona-se com
ideias diferentes do que é um valor ou não, portanto de diferentes e mesmo opostos
valores, o termo é usado em um sentido neutro.
O sujeito e o objeto 129
10.2 Sobre o que é e o que deve ser

No segundo livro da Torah hebraica (o Antigo Testamento dos
cristãos), intitulado Êxodo, além da história do povo hebreu, há di-
versas leis. Uma delas (cap. 21, ver. 28) diz o seguinte: “Se algum boi
chifrar homem ou mulher, que morra, o boi será apedrejado, e não
lhe comerão a carne; mas o dono do boi será absolvido”. Ao ler uma
sentença como essa, muitas pessoas provavelmente acharão estra-
nho, e talvez julguem haver uma explicação adequada para o que
parece, à primeira vista, algo despropositado. Aparentemente, o boi
está sendo punido, e não seu dono.
Aplicando aos dias atuais, em grandes cidades, seria como punir
apenas cães ferozes sem responsabilizar seus donos. Independente
do sentido original da regra no mundo judeu, o ponto surpreen-
dente se liga a um de nossos pressupostos mais importantes: seres
humanos, diferente de coisas e de animais, têm obrigações morais.
É geralmente aceito que não se deve mentir, a não ser que haja uma
razão muito específica para fazê-lo (alguns dirão ainda que em hi-
pótese alguma); também se considera que temos a obrigação de, em
algumas situações, ajudar outras pessoas. Essas são crenças morais.
As pessoas, em geral e especialmente na sociedade em que vi-
vem, mantêm conjuntos de crenças morais muito similares, e elas
não têm, na vida cotidiana, dificuldade de identificar uma crença
moral. Crenças morais se referem a regras morais (embora não lhes
sejam idênticas), e geralmente é fácil distingui-las de outras regras.
Dificilmente alguém pode julgar que a regra de um jogo de xadrez é
uma regra moral. Na mesma linha, crenças morais se referem a va-
lores morais e se distinguem de outros valores. Temos, então, valores
estéticos, morais, religiosos, políticos, cognitivos, sociais.
Outros tipos de regras, como regras técnicas, regras de jogo, não
são adequadamente classificadas como valores. Mesmo diferencian-
do esses tipos, em casos concretos pode haver alguma dificulda-
de, ou um mesmo valor ser subsumido em diferentes categorias.
Por exemplo, o valor da humildade é tanto religioso quanto moral.

Já uma regra como “devemos pagar nossos impostos” se refere a
um valor político, mas não é claro se também a um valor moral.
As considerações que se seguem têm aplicabilidade às diversas cate-
gorias, embora em grau maior ou menor. Em razão de sua conexão
mais óbvia com o assunto, iremos usar como fio condutor a ideia de
valores morais.
Uma resposta influente diz que a característica fundamental de
um valor é ser acerca de como os fatos deveriam ser, e não como eles
efetivamente são. Dizer que nós devemos respeitar o que pertence a
outro não equivale a dizer que, de fato, as pessoas respeitam a pro-
priedade alheia. É antes afirmar que temos uma obrigação, um dever
de fazê-lo, e, caso não o façamos, agimos mal. Uma crença moral
não descreve as ações das pessoas, mas as prescreve. Isso transparece
ao considerarmos raciocínios morais ou práticos2. Em um raciocí-
nio moral, a conclusão nunca pode ser derivada exclusivamente de
premissas factuais.
Por exemplo, se um político em um cargo executivo está consi-
derando a possibilidade de aceitar suborno para liberar uma obra e
as premissas que ele entretém são: aceitar suborno é proibido pela
lei e passível de punição; se os jornais descobrirem, tornarão minha
vida insuportável; meus pais me ensinaram a não aceitar dinheiro
ilícito. Digamos ainda que a conclusão de seu raciocínio prático seja:
devo recusar o suborno. Ora, não há qualquer processo inferencial,
seja indutivo ou dedutivo, que permita tirar essa conclusão com base
naquelas premissas. Há, então, alguma premissa oculta, cuja presen-
ça autoriza a conclusão. Coloquemos o argumento em forma:
2 O raciocínio moral é um tipo de raciocínio prático, geralmente considerado,

pelos filósofos, o mais eminente deles. Um raciocínio prático consiste em um pro-
cesso inferencial por meio do qual razões a favor ou contra são consideradas ao
se escolher entre alternativas para agir, e tem em vista a formação de uma vontade
ou intenção de agir de determinada maneira, de seguir um curso de ação, embora
muitas vezes fazemos o que fazemos por força de hábito, esse tipo de raciocínio é
frequente no cotidiano.
• Premissa 1: aceitar suborno é proibido pela lei e passível

de punição.
• Premissa 2: se os jornais descobrirem, tornarão minha vida
insuportável.
• Premissa 3: meus pais me ensinaram a não aceitar dinhei-
ro ilícito.
• Premissa 4 (oculta): é preciso evitar ações que a maioria
das pessoas julga serem erradas.
• Conclusão: devo recusar o suborno.
Se considerarmos cada uma das três primeiras premissas
individualmente ou em conjunto, veremos que nenhuma delas
constitui uma razão que justifique a conclusão. Analisemos a
primeira. A proibição legal de suborno poderia ser vista de uma
outra perspectiva; por exemplo, se o sujeito julga que transgredir
normas legais é estimulante, e que deve viver sua vida da maneira
mais estimulante possível, aceitará o suborno, tomando as medidas
para não ser pego. Somente a quarta premissa (que se refere a uma
questão de valor, e não pode ser verdadeira ou falsa), em conjunto
com as demais, conduz à conclusão. Essa quarta premissa é uma regra
moral e determina como alguém deve agir; as outras especificam o
contexto em que ela se aplica. Assim ocorre com qualquer raciocínio
prático, isto é, com qualquer raciocínio que tenha como objeto
aquilo que deve ser, e não apenas aquilo que é.
A tese de que a conclusão de um raciocínio moral nunca é
derivada exclusivamente de premissas factuais é, na verdade, a
aplicação de uma tese mais geral. Como crenças morais se refe-
rem a valores morais, e estes são apenas um tipo de valores, vale o
mesmo princípio sempre que estiver presente algum valor em que
haja uma separação radical entre questões de fato, por um lado, e
questões de valor, por outro. Da regra “Não matarás”, não se segue
nenhuma previsão possível acerca do comportamento das pessoas.
E, ao examinar o comportamento de um grupo social, é possível
chegar a uma conclusão do tipo “as pessoas tendem a se auxiliar

mutuamente em momentos de dificuldade”, mas isso não equivale
nem conduz à regra “as pessoas devem se auxiliar mutuamente em
momentos de dificuldade”.
Em uma explicação social adequada, pode-se argumentar, é pre-
ciso descobrir quais são e fazer referência às regras que as pessoas
observam em suas relações sociais; só assim compreendemos o que
elas estão fazendo. Regras morais, portanto, referem-se a questões
de fato, especialmente quando se trata de sua aplicação. Contudo,
não derivam delas. Por exemplo, o tratamento desigual às mulheres
se devia, pelo menos em parte, a acreditar que elas são diferentes
dos homens em aspectos relevantes. Na medida em que a ciência foi
desmistificando tais opiniões, mudou o tratamento.
10.3 A origem dos valores

Se os fatos, em uma situação dada qualquer, não fornecem ra-
zão suficiente para qualquer conclusão acerca do que deve ser fei-
to, e a conclusão somente segue caso um juízo de valor seja acres-
centado às premissas factuais, qual, então, a origem desse juízo de
valor? Uma das consequências da argumentação apresentada no
ponto anterior está em que juízos de valor podem ser derivados
somente com base em juízos de valor prévios, e estes, por sua vez,
em outros juízos de valor, até se atingir princípios básicos de va-
lor. Assim, a ideia de testar uma crença moral de modo similar à
forma com que testamos crenças empíricas, a saber, olhando para
os fatos, ou apresentando evidências factuais, deve ser rejeitada.
Isso porque não se trata aqui de explicar como aprendemos regras
morais, mas qual é seu fundamento.
Essa é uma distinção importante, já que a possibilidade de con-
fusão é maior quando estamos falando de valores do que quando
falamos de sensações. Por exemplo, se eu digo que “Bach compôs
Jesus alegria dos homens” e me for perguntado por que acredito
nisso, posso legitimamente apontar para certos fatos: aprendi isso

na escola, li livros que fazem tal afirmação, ouvi a peça musical ser
executada por uma orquestra, e assim por diante. Muito disso está
relacionado com aprendizado, e não faz muito sentido pedir mais
explicações. Por outro lado, se alguém diz que “não se deve empres-
tar com juros a um irmão, nem dinheiro, nem comida, nem qual-
quer coisa que se empresta com juros” e lhe for perguntado por que
acredita nisso, é possível que a pessoa diga que os pais lhe ensinaram
isso. Embora essa explicação esclareça parcialmente sua crença, ela
não é suficiente, pois ainda se poderia replicar: mas você concorda
com isso, acha que é correto, que se deve agir segundo essa regra?
Uma resposta influente na Filosofia moral recente, e que tem,
consequentemente, exercido um papel relevante nas concepções
acerca da relação entre crenças morais e estudos sociais, é a cha-
mada posição subjetivista, ou, simplesmente, subjetivismo. Para o
subjetivismo, não há procedimento racional capaz de nos conduzir
na avaliação de crenças morais básicas alternativas. Diferente do que
ocorre com teorias científicas, em relação a concepções morais não é
possível elaborar experimentos rigorosos para testá-las ou falsificá-
-las. Se eu disser que as crenças morais de uma pessoa devem ser jul-
gadas de acordo com o critério da felicidade, o próprio critério, bem
como a definição de felicidade, faz parte constitutiva da concepção
moral aceita por aqueles que pretendem usar tal critério. Alguém
que entende por felicidade outra coisa fará uma avaliação diferente.
Em suma, cada qual estará julgando crenças morais alheias de um
ponto de vista interno ao seu próprio sistema moral. E isso, para o
relativismo, é inescapável.
De acordo com o relativismo, essa situação se apresenta clara-
mente quando comparamos diferentes culturas ou tradições dentro
de uma mesma cultura. Este é considerado um dos principais argu-
mentos em favor do relativismo: o da pluralidade cultural. Pessoas
que pertencem a culturas diferentes muitas vezes (embora não
totalmente3) possuem crenças morais diferentes. Por exemplo, sa-

crificar crianças é algo completamente inaceitável e condenado em
nossa cultura, mas algumas culturas antigas admitiam o sacrifí-
cio de crianças como um método para resolver catástrofes sociais:
uma epidemia, desastre constante na agricultura, e assim por diante.
Em sociedades pluralistas, típicas de um mundo globalizado, e
em que há uma cultura geral homogênea, continuam existindo dife-
rentes sistemas morais, ou diferentes tradições morais. Um exemplo
seria o desacordo entre um liberal clássico e um socialista acerca
do valor da propriedade privada dos meios de produção. O liberal
argumenta que a propriedade privada deve ser incentivada porque
é o fundamento da liberdade individual; o socialista argumenta que
a propriedade privada deve ser abolida porque impede a igualdade
entre os cidadãos. Na abordagem relativista, não há argumentação
efetiva entre essas duas tradições, já que pertencem a sistemas de
crença diversos e irredutíveis. Para o socialista, a liberdade defendi-
da pelo liberal gera desigualdade; para o liberal, a igualdade defen-
dida pelo socialista gera perda de liberdade. Como, então, podem
eles embarcar em uma argumentação genuína, se o que vale para um
deles como uma razão é para o outro irrelevante?
Assim, a abordagem relativista aponta para a dificuldade que
temos em entender como disputas entre diferentes culturas ou di-
ferentes tradições morais podem ser resolvidas. Tais disputas envol-
veriam uma situação incontornável: uma das partes utilizará noções
que pertencem à sua cultura ou tradição, e recorrerá a explicações e
razões que fazem sentido naquele contexto, e a outra parte na dispu-
ta utilizará noções e critérios provindos do contexto de sua cultura
3 Esse é um elemento importante, porque, ao compararmos diferentes culturas,

também perceberemos que há muito em comum nos valores que elas mantêm. O re-
lativismo concentra-se, sem uma explicação adequada, nas diferenças marcantes,
que chamam atenção. Embora, sem dúvida, tais diferenças apresentem um problema,
pode-se questionar se, diante de tantas similaridades, têm elas a força alegada pelo
relativismo para estabelecer a impossibilidade de argumentação moral.
ou tradição, diferente da primeira. O resultado geral é que apresen-

tar evidências favoráveis, propor razões, contra-argumentar com
evidências desfavoráveis, tudo isso não será relevante, de um ponto
de vista racional, para escolher entre sistemas morais divergentes.
Ou, dito de outra maneira, para a posição subjetivista, argumentos
só funcionam dentro de uma mesma cultura ou sistema4.
Por outro lado, se for posta a questão de qual cultura ou sistema
está certo ou, para adaptar à discussão ao que ocorre hoje em rela-
ção a teorias científicas, qual deles é a melhor moralidade, então,
diz o relativismo, evidências e raciocínio objetivo não têm lugar.
Os valores são arbitrários, no sentido de que dependem, em última
análise, de uma escolha individual, e seu compartilhamento coleti-
vo em uma cultura não é do mesmo tipo de compartilhamento do
mesmo mundo físico, objetivo e externo a nós.
Embora isso pareça conduzir a um beco sem saída, relativistas
argumentam que tal situação condiz com outro elemento favorável
à sua abordagem: torna a moral cognoscível. Se os valores servem,
em um raciocínio prático, para obter uma conclusão que sirva para
orientar nossa ação, não poderíamos fazer isso se não soubésse-
mos o que é moralmente correto. Mas, se a moralidade diz respeito
àquilo que as pessoas, em uma determinada cultura, pensam que é
certo ou errado, ela é objeto passível de conhecimento. Precisamos
4 Essa foi, na verdade, uma disputa séria entre católicos e protestantes durante o
período da Idade Moderna, os primeiros tendendo a se posicionar contra e os segun-
dos a favor. Porém, mesmo em uma disputa interna, dentro de uma mesma tradição,
pode haver problemas que nada têm a ver com os valores, mas se referem a fatos ou a
definições, a conceitos acerca do objeto de debate. No caso, é preciso uma definição
clara de empréstimo, juros, usura. Por vezes, em uma disputa, a diferença não é real,
existindo apenas porque as partes entendem coisas diferentes em relação a um mes-
mo termo. Por exemplo, o termo usura significava ganhos sobre capital, mas também
passou a significar juros exorbitantes, indevidos; ambos os sentidos permanecem ain-
da hoje, embora o segundo seja predominante. Ser contra ou a favor da usura depende
inicialmente de uma boa definição. Muitas outras disputas envolvendo questões mo-
rais sofrem desse defeito inicial: o problema é apresentado de tal modo que induz a
uma resposta. Em casos assim, não há como haver uma discussão racional.
saber o que é moralmente correto ou errado para agirmos.

Assim, é razoável entender moralidade como o conjunto de valores
morais aceitos em uma cultura ou tradição. Esse raciocínio segue
a mesma linha do anterior, ligado ao fato da pluralidade cultural.
Pressupõe, contra qualquer tipo de racionalismo moral, a impossi-
bilidade de argumentação acerca de valores básicos, já que valores
não se referem a fatos.
Aqui é preciso notar outra diferença importante entre concep-
ções objetivistas da moralidade e concepções subjetivistas: interpre-
tam de maneira diversa a tese da separação radical entre questões de
valor e questões de fato. Como o subjetivismo considera que apenas
fatos observáveis e entidades são reais, e como valores não são fatos
e não podem deles ser deduzidos, segue-se que valores não são reais,
a não ser como crenças de determinadas pessoas ou de culturas e
tradições. Crenças são fenômenos observáveis, pelo menos na me-
dida em que são expressas e se referem a regras públicas5. Já o obje-
tivismo considera que fatos são apenas uma parte do real. Dizer que
juízos de valor não podem ser extraídos de juízos de fato implica que
são tipos diferentes de coisas, nada além disso. O raciocínio é inver-
so: já que não podemos deduzir valores de fatos, e alguns valores são
objetivos, isto é, não dependem de neles crermos ou não, segue-se
que a forma pela qual conhecemos valores difere da forma pela qual
conhecemos fatos.
É importante notar que objetivismo moral não significa que
todo e qualquer valor moral já aceito na história da humanidade
corresponda a algo real, independente de nossos gostos e preferên-
cias. Os valores objetivos são as virtudes como honestidade, vera-
cidade, justiça, coragem, temperança, amor etc. Os vícios, por sua
vez, são, estes sim, valores subjetivos, no sentido pejorativo: nada de
5 Alguém poderia dizer que não há como observar o que uma pessoa crê, apenas
seu comportamento. Mas isso não afeta o ponto aqui. Não se trata de crenças como
eventos mentais privados, mas como expressões públicas desses eventos.
real corresponde a eles. Seriam como as ilusões de óptica no que se

refere a sensações, ou como fantasias. Eu posso imaginar um dragão
vermelho de olhos azuis soltando fogo pela boca, mas nem por isso
ele existe ou é real. Posso até pensar que é real, e isso ter um efeito
desastroso sobre minha vida. Analogamente, valores morais falsos,
ou vícios, são fantasias com grande efeito prático, mas não são reais.
Como contra-argumento ao relativismo, aponta-se para o de-
senvolvimento moral das culturas. As culturas ainda existentes têm
hoje algumas crenças diferentes, sobre certo e errado, do que tinham
antes. Durante algum tempo, aceitou-se a escravidão como correta,
mas agora é tida, na cultura6, como errada. Assim também houve
alteração nas ideias e crenças acerca do papel social das mulheres.
Essas mudanças não ocorreram por acaso ou arbitrariamente, mas
porque as pessoas foram convencidas por argumentos e por manei-
ras alternativas de conduzir melhor suas vidas. O que mostra ser
possível o progresso moral, isto é, por vezes um indivíduo ou uma
cultura muda suas crenças para melhor. Mas, se as crenças posterio-
res são melhores, deve ser porque elas estão mais próximas daquilo
que é objetivamente correto.
Outro argumento frequentemente apresentado por relativis-
tas, e o mais fraco dos três que aqui estamos considerando, está
relacionado com a defesa da tolerância. O argumento pode ser
assim resumido: pessoas em diferentes culturas têm valores mo-
rais diferentes e, consequentemente, têm ideias diferentes sobre
como devem agir. Se nós acreditarmos que há uma única mora-
lidade objetiva, então devemos crer que muitas dessas culturas
estão erradas. Porém, que pretensão é esta, de julgar culturas
que têm se desenvolvido durante milhares de anos? Além disso,
em um mundo globalizado, as culturas precisam conviver, e não
6 Alguns indivíduos continuam a não se constranger em submeter outras pessoas

a regimes de escravidão, mas são socialmente condenados. Quando a escravidão era
aceita na cultura, alguns indivíduos se opunham a ela. Da forma como muitos hoje
pensam, estes estavam certos já naquela época.
há como fazer isso se não respeitarem mutuamente suas crenças

morais diversas. Assim, se pretendemos viver pacificamente em
um mundo no qual culturas diferentes coexistem, então não po-
demos crer que algumas culturas estão erradas acerca daquilo
que é certo. A tolerância exige o relativismo.
Esse argumento é fraco por duas razões. Primeiro, porque
o conceito de tolerância é ambíguo. Em um aspecto formal, seu
significado está relacionado à dimensão política e tem a ver com
a liberdade de opinião e expressão. Assim, ninguém deve ser
punido, especialmente em seu corpo, em razão do que pensa e diz.
Se tolerância significa isso, o argumento é inquestionável (supondo
certos valores). Em outro aspecto, tolerância tem um significado
cognitivo, material, e se liga à ideia de incerteza, ou mera opinião.
Sou tolerante com a crença alheia quando julgo que o assunto é
incerto, e nada além de mera opinião pode ser apresentada.
No que se refere à moral, a maioria das pessoas não julga assim, e
a própria estrutura de um sistema moral parece excluir uma postura
tolerante. E isso não é exclusividade da moral. Suponha que uma
pessoa sistematicamente, e não há instrução possível que a faça se
corrigir, comete o mesmo erro matemático: ao somar 7 + 6, invaria-
velmente ela obtém o resultado 14. Seria eu intolerante em não me
engajar em negócios com ela? Certamente seria se, tendo o poder,
mandasse jogá-la em uma cela. Crenças morais, pela sua própria
natureza, não são compatíveis com tolerância em um sentido mais
forte, referente ao conteúdo das próprias crenças.
A segunda razão da fraqueza do argumento está em que tole-
rância é um valor. Ora, o relativismo propõe, e esse é um aspecto
central, que não há valores objetivos; todos os valores são subjeti-
vos, e diferentes culturas determinam diferentes valores e sistemas
de crença moral. Como, então, argumentar em favor da tolerância,
especialmente em seu segundo aspecto? Se o oponente já aceita tal
valor, o argumento é desnecessário; se não aceita, o argumento é
inútil, se o relativismo for verdadeiro. O argumento só faria sentido

de uma perspectiva objetivista.
10.3.1 Objetivismo e valores morais

Objetividade moral pressupõe unicidade. Não pode haver duas
moralidades objetivas, pois, se os valores são reais, valores diferentes
se excluem. Um valor que difere de outro não é simplesmente uma
concepção diferente, mas também oposta. E, se um deles for real,
o outro é fantasia. Assim, se dizer a verdade é moralmente objeti-
vo, mentir é falso e fantasioso. Comparemos com coisas sensíveis.
Não se poderiam aceitar duas moralidades objetivas, assim como
aceitamos que, apesar de diferentes, tanto homens quanto cachorros
são reais? Não, porque a comparação não é adequada. A comparação
teria de ser como aquela entre a afirmação de que há pigmeus e a
afirmação de que não há pessoas com menos de 1,50 m de altura.
Assim também com os valores, se forem opostos.
Por outro lado, não se deve confundir a tese objetivista
com sua eventual concretização em uma cultura ou tradição
específica. Assim, um objetivista pode aceitar, sobre duas culturas
diferentes, que ambas contêm valores objetivos e valores falsos.
Por exemplo, um objetivista poderia aceitar a possibilidade de
que parte dos valores cristãos são verdadeiros (no sentido de
corresponderem a algo objetivamente correto), mas outra parte
não; e que parte dos valores islâmicos são verdadeiros, mas outra
parte não. E isso mesmo que ele não saiba precisar com clareza
quais são uma coisa, quais são outra.
Tal postura não implica rejeitar a percepção de que, enquanto
totalidades ou sistemas gerais de crenças, cristianismo e islamismo
são incompatíveis, e, se um for verdadeiro, o outro é falso.
Além disso, o objetivista pode perfeitamente aceitar, em tese, que
o sistema de valores que ele aceita pode conter erros, seja porque há
valores incompatíveis, seja porque há valores falsos. Contudo, no
momento em que ele se torna consciente das discrepâncias, deve

alterar o sistema de valores ou sua hierarquia, conforme o caso.
Por exemplo, muitos cristãos julgavam compatível duas coisas que
agora, para a maioria deles, parecem excludentes: o mandamento
do amor ao próximo e a escravidão. Ao se darem conta de que há
incompatibilidade entre as duas coisas, e sendo o caso de que o man-
damento do amor tem prioridade hierárquica sobre a maioria de
outros valores, os cristãos começaram a se manifestar contrários
àquela estrutura social escravagista.
10.4 Os valores e os estudos sociais

A relevância da questão dos valores fica clara quando conju-
gada com uma tese que mencionamos no início do capítulo: a de
que nenhum cientista social pode chegar a conclusões gerais sobre
fenômenos sociais sem que estas sejam afetadas pelos valores (es-
pecialmente os morais) que ele aceita ou pressupõe previamente,
e dos quais por vezes não tem plena consciência. De acordo com o
relativismo, os valores são inevitavelmente arbitrários e dependem,
em última análise, de um ato de escolha não racional dos agentes
sociais. Somando estas teses, a da relatividade dos valores e a da
inevitabilidade de sua presença na pesquisa social7, alguém pode
7 Na verdade, diferente do que pensam alguns filósofos sociais, não são duas te-
ses completamente distintas, que podem ser argumentadas independentemente uma
da outra. Pois, se há valores objetivos, conforme defende o racionalismo moral, a intro-
dução destes na pesquisa não é problemática; o pesquisador social deve estar atento
a seus preconceitos, isto é, aos falsos valores de sua cultura. Mas, nesse caso, a si-
tuação é similar àquela que ocorre na pesquisa da natureza. O cientista precisa estar
atento em não se deixar levar por valores estranhos à própria investigação, como o
interesse financeiro, que pode induzir a falsificar dados ou a prestar atenção somente
a dados confirmatórios da conclusão à qual o financiador da pesquisa tem interesse.
Por outro lado, a presença de um valor cognitivo, como a crença no poder da discussão
crítica, é necessária para a pesquisa e elaboração de teorias científicas.
duvidar se vale a pena tentar realizar investigações cuidadosas acer-

ca da natureza humana e da natureza da sociedade, se vale a pena
tentar compreender (e não apenas manipular) os fenômenos sociais.
Pois, se os valores são arbitrários e inevitavelmente condicionam as
conclusões dos cientistas sociais, não é o caso de termos que aceitar
que tais conclusões (sociológicas, antropológicas, históricas etc.) são
também arbitrárias? Mas, então, que interesse teriam elas, a não ser
talvez para aqueles que compartilham os mesmos valores?
Já de uma perspectiva objetivista, o problema que se apresenta
é outro. Para o objetivismo, os valores não são arbitrários, e
precisamos, em razão da pluralidade de crenças morais, criar
procedimentos reconhecidamente adequados para comparar
e decidir objetivamente entre princípios e sistemas morais
alternativos. Somando as duas teses, a da objetividade dos valores
e a da inevitabilidade de sua presença na pesquisa social, parece,
então, que o problema assume outra configuração. Importa
agora não que os valores do cientista social possam interferir em
suas conclusões, mas que seus valores sejam os corretos. Esse é
o caminho para evitar arbitrariedade, o que, no caso anterior do
relativismo, não era possível. Mas, contrapõem os críticos, essa
vantagem vem a um custo muito alto: para elaborar boas teorias
sociais, será preciso que o cientista social mantenha aqueles valores
que são objetivamente reais, e quais são eles? Parece difícil aceitar
que uma investigação que se pretende científica dependa, em
última análise, da moralidade. Esse é, portanto, um dos dilemas
a serem tratados e resolvidos, se possível, por uma Filosofia das
ciências sociais.
Atividades
1. Conceitue e diferencie posição subjetivista na Filosofia Moral e
aponte ao menos um exemplo do emprego desse tipo de raciocínio.
2. Suponha que alguém diga a você: “Moralidade é acerca das

opiniões de meu guru. Isso é o que eu entendo por morali-
dade. Então, para saber o que eu devo fazer, primeiro preciso
descobrir o que meu guru pensa”. Existe alguma forma de
mostrar que essa pessoa está errada? Como?
11
O comportamento significativo
11.1 Peter Winch e a ideia

de uma ciência social
Como devemos proceder para explicar os fenômenos sociais?
Peter Winch, em seu texto intitulado A ideia de uma ciência social1,
propõe que fenômenos sociais só podem ser compreendidos com
base no comportamento significativo das pessoas neles envolvidas.
Não basta examinar, como outros propuseram (Durkheim, por
exemplo), o comportamento das pessoas de uma perspectiva exter-
na, à semelhança do que fazemos com os fenômenos naturais, como
se houvesse causas subjacentes, mais profundas, não percebidas pela
consciência dos indivíduos que participam na sociedade, ou que os
propósitos dos indivíduos em sociedade possam ser desconsidera-
dos, ou tidos como irrelevantes. É preciso atentar para as ideias que
têm as pessoas acerca de suas relações com o mundo e com as outras
pessoas, pois suas relações sociais “são expressões de ideias sobre a
realidade” (WINCH, 1970, p. 32).
Winch pretende que tal perspectiva se estenda à compreensão
das instituições sociais, mesmo que elas pareçam, à primeira vis-
ta, independentes dos indivíduos. Efetivamente o são, embora não
de todo, se entendermos essa independência em relação a pessoas
1 O texto foi publicado pela primeira vez em 1958, mas representa uma perspectiva,
se podemos chamar assim, permanente acerca de uma concepção básica de como se
devem conduzir as ciências sociais. Em uma edição mais recente (1990), Winch reco-
nhece algumas limitações e equívocos que cometeu no texto, mas deixa claro que o
argumento central permanece o mesmo (conforme prefácio da segunda edição, Peter
Winch, 1990. Cap. IX a XVIII).
particulares, existentes em um determinado tempo definido; mas

elas não têm existência própria sem alguns indivíduos. Todas as ins-
tituições sociais permanentes (como a família, o Estado, a Igreja, as
organizações etc.) são, ao mesmo tempo, dependentes e indepen-
dentes das pessoas. Mas, poderia alguém perguntar, no aspecto em
que as instituições sociais são independentes das pessoas, não são
elas como as coisas naturais, e não se poderia explicá-las com base
em uma perspectiva naturalista? De acordo com Winch, isso não é
possível, em razão da própria natureza dessas instituições, do que
elas são.
O senso comum reconhece que um entendimento adequado dos
fenômenos sociais implica uma perspectiva interna, e, nesse aspecto,
não devemos desprezar o senso comum. Winch (1990) chama aten-
ção para a insuficiência de uma perspectiva meramente externa, ob-
jetificante dos fenômenos e das instituições sociais. O exemplo que
ele apresenta é esclarecedor de sua concepção. Faz referência a uma
conhecida parábola de Jesus Cristo, a do fariseu e do publicano2.
Externamente, os dois homens parecem estar executando a mesma
ação, a saber, orando. Mas, pergunta Winch, esses dois atos perten-
cem à mesma espécie de atividade? A resposta a essa pergunta, fun-
damental para entender as ações descritas na parábola (pois está em
jogo um conceito central, o da oração), depende de critérios a serem
tomados da própria religião (no caso, a cristã), e não da Sociologia.
E, para conhecer tais critérios, é preciso atentar para a significa-
ção do comportamento religioso, o que inclui as razões e os motivos
2 “Propôs também esta parábola a alguns que confiavam em si mesmos por se

considerarem justos, e desprezavam os outros: Dois homens subiram ao templo com
o propósito de orar, um fariseu e o outro publicano. O fariseu, posto em pé, orava de si
para si mesmo, desta forma: “Ó Deus, graças te dou porque não sou como os demais
homens, roubadores, injustos e adúlteros, nem ainda como este publicano; jejuo duas
vezes por semana e dou o dízimo de tudo quanto ganho”. O publicano, estando em pé,
longe, não ousava nem ainda levantar os olhos ao céu, mas batia no peito, dizendo:
“Ó Deus, sê propício a mim, pecador!” Digo-vos [Jesus falando] que este [o publicano]
desceu justificado para sua casa, e não aquele [o fariseu]”. (Evangelho de Lucas, cap.
18, v. 9-14).
O comportamento significativo 145
que o agente alega para sua ação, mas também hábitos (no sentido
de comportamento tradicional), desde que orientado por uma regra.
Na medida em que o comportamento for governado por meio de re-
gras (que não necessariamente precisam estar presentes à consciência
do indivíduo no exato momento em que age), é um comportamento
significativo, e seguir uma regra, por sua vez, só é possível quando a
ação que a ela se relaciona está inserida em um contexto social.
11.2 A organização da sociedade

Para esclarecer esse aspecto, podemos usar a explicação de Peter
Berger3 (1985, p. 15-41) acerca da relação entre indivíduo e socieda-
de. Segundo o autor, a sociedade é produzida pela ação de diversas
pessoas, pela maneira como interagem e constroem suas relações;
sem as pessoas, não há realidade social, e, sem a presença da ativi-
dade consciente desses indivíduos, a sociedade seria apenas uma
fantasmagoria. Por outro lado, Berger aponta para o fato de que
não há vida humana sem sociedade, fato esse que uma observação
corriqueira nos mostra.
Como já dizia o filósofo grego Aristóteles, somos seres gregá-
rios, vivemos agrupados e não sobrevivemos quando isolados ou
dispersos. Mesmo que alguns romancistas tentem imaginar a vida
de algum indivíduo isolado, ou criado por animais, esse tipo de fan-
tasia esconde sempre um elemento comum, social, na determinação
do caráter do personagem. Além disso, há a questão da linguagem,
fenômeno social por excelência. Para explicar o que poderia ser um
homem só, usamos um instrumental produzido na comunidade de
homens: não há linguagem privada.
3 Especialmente o primeiro capítulo, intitulado Religião e construção do mundo.

Nesse capítulo, Berger apresenta uma concepção geral sobre os fenômenos sociais,
entre os quais dará destaque, posteriormente, à religião. Sua concepção é similar à de
Winch em alguns aspectos, mas diferente em outros. O ponto aqui utilizado pode ser
visto como neutro na questão.
Assim, o indivíduo e a sociedade estão intrinsecamente ligados.

Dizer que a sociedade é um produto da ação humana não equivale
a afirmar sua irrealidade; o mundo social não é como um sonho.
Dizer que as pessoas não vivem fora do vínculo social não equivale a
afirmar sua inferioridade. Como diz Berger (1985, p. 15-16):
As duas asserções, a de que a sociedade é produto do ho-
mem e a de que o homem é produto da sociedade, não se
contradizem. Refletem, pelo contrário, o caráter inerente-
mente dialético do fenômeno social. Só se compreenderá a
sociedade em termos adequados à sua realidade empírica se
este seu caráter for devidamente reconhecido.
Para explicar essa interdependência, o autor faz uso de três

ideias básicas, relativas a três processos que ocorrem na interação
indivíduo e sociedade: a exteriorização, a objetivação e a interio-
rização. Embora Berger não explicite isso claramente, esses três
processos pressupõem um mundo objetivo anterior ao homem, o
mundo da natureza.
Por exteriorização se entende a constante ação humana produtiva,
seja física ou mentalmente. Berger chama a totalidade dessa produção
de cultura, incluindo aí tanto objetos materiais quanto instituições
sociais. Por exemplo, a invenção de um instrumento para cortar
objetos, como uma faca, bem como a invenção de uma história
para distrair crianças, como A bela adormecida, são, ambas, cultura
nesse sentido, uma material, outra não material. Assim, a sociedade
é parte da cultura não material, não sendo o inverso verdadeiro.
Esse processo de exteriorização é constitutivo da natureza humana;
não somos seres contemplativos, mas agentes. Mesmo quando
contemplamos a natureza, criamos formas de compreendê-la.
Quando se fala em ciência pura, não aplicada ou tecnológica, ainda
assim se trata de uma ação, de uma criação. Como a ciência não é
a mesma coisa que os objetos e as leis da qual ela trata, ao fazermos
ciência, criamos alguma coisa que antes não existia. E, uma vez
existente, real em um sentido muito similar ao sentido em que um
carro torna-se real depois de fabricado.
Esse tornar-se real dos produtos da ação humana chama-se

objetivação. Os produtos humanos se solidificam, passam a fazer
parte do mundo e a se confrontar com seus produtores originais
como coisas distintas deles. Isso se aplica tanto aos produtos da
cultura material como da cultura não material. Instituições sociais
se tornam entidades, que parecem existir antes de o indivíduo vir
a ser e continuam a existir depois que o indivíduo deixar de ser.
Tanto objetos físicos (casas, carros, geladeiras, relógios, aviões,
computadores etc.) como objetos mentais (a economia, o Estado,
a Igreja, a família, as corporações, a ciência) assumem realidade
objetiva (isto é, não são mais apenas imaginação do sujeito, como
um sonho). Esse processo não é estranho à natureza da atividade
humana; pelo contrário, lhe é inerente, o que pode ser visto
facilmente no caso de objetos físicos.
Ao criar um instrumento qualquer, mesmo simples, como um
martelo4, esse instrumento existe fora do sujeito, e, como tal, passa
a ter, potencialmente, efeito sobre seu criador. Essa exterioridade
também se verifica no caso dos objetos não materiais, ou mentais.
Instituições sociais, como o Estado ou a Igreja, confrontam as pes-
soas como coisas, embora em sentido diferente dos objetos físicos.
A distinção dos produtos da atividade humana em objetos fí-
sicos e objetos mentais, e a correspondente distinção entre cultura
material e cultura não material, não deve ser exagerada, pois têm
eles uma relação importante. A criação de um objeto físico é, em
situação normal, precedida por um ato imaginativo (mesmo que
nem sempre claramente definido; quando, como às vezes se diz, al-
guém cria algo por acaso). Alguns objetos físicos, em razão de sua
imensa complexidade (como um avião), contêm em si grande carga
4 Não se deve confundir a criação de um objeto artificial com o uso de um objeto

natural para o mesmo propósito. Se eu uso uma pedra como martelo, embora eu me
aproprie de um objeto para algum propósito, não estou criando um objeto novo, não
existente na natureza. Mesmo assim, ao fazer isso, eu o incorporo em um mundo cul-
tural, mas primitivo.
de raciocínio e imaginação. Por outro lado, a maioria das institui-

ções sociais tem seu aspecto material, elementos físicos nos quais as
ideias se concretizam.
Essa materialidade dos fenômenos sociais auxilia na objetiva-
ção, o que diferencia as instituições sociais de outros produtos da
cultura não material. Pode-se falar em graus de realidade objetiva,
o que não faz sentido no caso de objetos físicos. Tomemos como
exemplo sistemas políticos, ou, para usar um único termo, o Estado.
A objetividade do Estado se expressa no fato de as pessoas terem
de reconhecê-lo como real, e não lhe puderem ser indiferentes.
Por outro lado, a concepção de Platão de como deve ser o Estado
ideal é também um produto cultural, na medida em que, saindo da
mente de seu criador, tornou-se objeto para outros. No entanto, sua
real objetividade é baixa, pois os ideais que propôs não se concreti-
zaram em estados historicamente concretos.
Assim, no caso de instituições sociais, o grau de objetivação deve
ser mais forte para que elas possam ser consideradas fenômenos
sociais. E aqui entra o terceiro processo mencionado por Berger:
a interiorização. Como sua realidade objetiva é uma questão de grau,
pode ocorrer, como a história mostra, que a objetivação conduza à
alienação, isto é, quando as estruturas sociais me parecem estranhas
ou quando me sinto controlado por elas, e não mais um participante
ativo. Então, para evitar que o processo de objetivação degenere em
alienação, é preciso interiorizar a realidade social, isto é, “transfor-
mando-a novamente de estruturas do mundo objetivo em estruturas
da consciência subjetiva” (BERGER, 1985, p. 16).
Em resumo, o indivíduo precisa tornar suas as estruturas da so-
ciedade em que vive, mesmo que ele, enquanto indivíduo histori-
camente localizado, não tenha sido um partícipe ativo na criação
dessas estruturas; mas, inevitavelmente, participará de sua recriação
constante. Caso contrário, ou o indivíduo é destruído no processo,
ou alteram-se as estruturas sociais. A questão relevante, portanto,
é a da integração do indivíduo na sociedade que é produto de sua

própria atividade intencional. Como se opera tal interiorização?
Michael Polanyi (1962, p. 212-214) sugere que há quatro coefi-
cientes que conjuntamente compõem qualquer tipo de sociedade
organizada, a saber: (1) convicções comuns; (2) interesses comuns;
(3) cooperação ou ação conjunta; (4) exercício de autoridade ou
coerção. A forma e o grau em que esses quatro coeficientes atuam
uns sobre os outros determinarão o tipo de sociedade, se estática ou
dinâmica, se revolucionária ou reformista. Mas esses quatro aspec-
tos estarão sempre presentes em uma sociedade qualquer.
Polanyi sugere ainda que, nas sociedades modernas, com alto
grau de complexificação e especialização, os quatro coeficientes
se encontram corporificados predominantemente em certas
instituições sociais. Assim, universidades, igrejas, teatros, museus
constituem exemplos de formas sociais cujo fim está em estimular
convicções comuns, fazendo com que as pessoas compartilhem
ideais, concepções científicas, religiosas, morais, estéticas. Essas são
instituições de persuasão5. Em segundo lugar, há o que ele chama de
instituições de convivência, como clubes, associações recreativas, em
que se estimulam o convívio social, rituais de grupo, estabelecimento
de relações estáveis; essas instituições demandam e alimentam a
lealdade grupal, a qual só se mantém havendo interesses comuns.
Em terceiro, aquelas instituições cuja meta consiste em cooperação
para vantagem material mútua, que formam um sistema econômico,
como fábricas, laboratórios, comércio, e assim por diante. Por fim,
5 Polanyi usa a expressão instituições de cultura. Como estamos usando essa

expressão em um sentido mais abrangente, que inclui outros tipos de instituição
social na classificação daquele autor, alteramos o nome, para não gerar confusão
com o que vinha sendo exposto. O termo cultura pode ser entendido em um sentido
mais restrito, fazendo referência somente às produções não físicas. No entanto, o uso
mais abrangente, como feito por Berger e como utilizado no texto, é mais adequado,
especialmente tendo em vista a explicação dos fenômenos e instituições sociais por
meio do conceito de comportamento significativo.
autoridade e coerção sustentam o poder público, que se concretiza

em instituições como parlamentos, tribunais, força policial, exército.
11.3 Motivos, razões e propósitos

Se o comportamento significativo consiste em seguir uma re-
gra, isto é, se a ação especificamente humana tem sempre um cará-
ter normativo, uma noção essencial é a de propósito. Mas até onde
é possível estender essa noção, até onde aplicá-la? Como determi-
nar se um agente exibe propósito? Parece óbvio que não se pode
atribuir propósito a todo e qualquer agente ou evento, por mais
regular que seja seu comportamento, e mesmo que pareça direcio-
nado a uma determinada finalidade. Qual seria o propósito de um
eclipse lunar? Qual a finalidade da Lua em se colocar numa posi-
ção em que um resultado como esse ocorre? A própria pergunta
parece absurda e relembra o mito antigo de que os corpos celestes
possuíam, à semelhança nossa, almas internas que explicavam seu
comportamento observável.
E se perguntarmos: uma sociedade tem um propósito ou um
objetivo? A resposta a essa questão já não é tão óbvia, mas algu-
mas pessoas pensam que deva ser tão negativa quanto a resposta
ao exemplo anterior. A justificação para negar propósito a socie-
dades reside no pressuposto de que necessariamente propósito
ou finalidade é algo concebido por uma mente. Dessa forma, se
for atribuído um propósito a alguma coisa, há duas alternativas:
ou ela mesma possui uma mente, sendo, então, um agente cons-
ciente; ou ela foi criada por um agente consciente, que nela embu-
tiu um determinado propósito.
Agora, se aplicarmos isso a sociedades, em qual das duas catego-
rias devem ser classificadas? Sem dúvida, uma sociedade (diferente
de um relógio, por exemplo) é composta de agentes conscientes, pes-
soas. E pessoas são capazes de ter propósitos e de dotar suas criações
de propósito. Contudo, a sociedade à qual essas pessoas pertencem
não é, ela mesma, um agente consciente. É, então, algo criado por um

agente consciente visando a um determinado propósito? Há alguns
indícios positivos nessa direção, assim como contra-argumentos.
Há que se considerar que a restrição do conceito de propósito
a seres conscientes não encontra justificativa diante da prática do
senso comum e da ciência. Biólogos, por exemplo, não consideram
problemático atribuir finalidade a animais e plantas, ou a partes
menores de um ou outro, assim como o fazem em relação às ati-
vidades de partes internas do corpo humano. Assim, é função, ou
objetivo, de algumas artérias conduzirem oxigênio ao cérebro, e
isso serve a um propósito maior, a saber, a sobrevivência do orga-
nismo em questão. Segundo essa interpretação, devemos estender
a noção de ter um propósito para incluir todos aqueles agentes
cujas atividades se direcionam a uma finalidade persistente, em
diversas situações, e não restringi-la ao exemplo de um ser cons-
ciente, que pensa em obter algo (uma finalidade, um objetivo) ao
agir de determinada maneira.
Usemos a expressão comportamento finalista para nos referir-
mos aos agentes que exibem propósito nesse sentido amplo. Dessa
perspectiva, certas máquinas exibem um comportamento finalista.
Pensemos em um condicionador de ar com termostato. Estabelecida,
digamos, a temperatura desejada em 20 ºC, o aparelho irá funcionar
de modo a manter internamente essa temperatura, independente do
fato de as temperaturas externas flutuarem durante o dia. O filóso-
fo americano Daniel Dennett sugere mesmo que se possa atribuir
a um termostato a posse de crenças. Isso justificaria considerá-lo
como exemplo de um sistema intencional (isto é, algo que age de
acordo com uma finalidade estabelecida por ele ou para ele), por-
que um termostato teria um desejo rudimentar, com base no qual
ele age quando “crê, graças a algum tipo de sensor, que seu dese-
jo não está sendo realizado” (DENNETT, 1998, p. 327). Dennett e
outros julgam que outras máquinas contemporâneas, como certos
computadores, puseram por terra o critério cartesiano para diferen-

ciar seres humanos (ou melhor, seres pensantes) de máquinas, os
primeiros agindo intencionalmente e os segundos mecanicamente6.
Contra isso, pode-se ainda argumentar que tal abordagem, de
ampliar o alcance do conceito de propósito ou finalidade, continua
supondo que uma sociedade seja capaz de, conscientemente, esta-
belecer propósitos, o que, dizem os críticos, é absurdo. Somente or-
ganismos individuais, com uma estrutura específica, organizada de
uma forma precisa de modo a gerar o fenômeno da consciência, são
capazes de atos propositais, de agir teleologicamente, tendo em vista
um fim concebido antes da ação. Somente esses organismos consti-
tuiriam exemplos de sistemas intencionais. Por exemplo, se alguém
come certos alimentos, vegetais preferencialmente, a fim de melho-
rar esteticamente seu visual, essa pessoa age intencionalmente; mas
não se pode dizer algo semelhante de uma vaca no campo, a não ser
figurativamente. Assim também não se pode dizer que determinada
instituição social tem este ou aquele propósito.
Outra objeção é a de que, embora a suposição de que se possa
atribuir propósito a instituições sociais pareça razoável em relação
a algumas delas, outras não exibem tal característica. Por exemplo,
quando um clube é criado, faz sentido dizer que foi criado tendo em
6 Conforme a explicação de Descartes (1983, p. 60) em seu Discurso do método:

“Se houvesse máquinas que apresentassem semelhança com os nossos corpos e
imitassem tanto nossas ações quanto fosse possível, teríamos sempre dois meios
muito seguros para reconhecer que nem por isso seriam verdadeiros homens.
Desses, o primeiro é que nunca poderiam usar palavras, nem outros sinais, compondo-
-os, como fazemos para declarar aos outros nossos pensamentos. Pois pode-se muito
bem conceber que uma máquina seja feita de tal modo que profira palavras, e até que
profira algumas a propósito das ações corporais que causem qualquer mudança em
seus órgãos: por exemplo, se a tocam num ponto, que pergunte o que se lhe quer
dizer; se em outro, que grite que lhe fazem mal, e coisas semelhantes; mas não que ela
as arranje diversamente, para responder ao sentido de tudo quanto se disser na sua
presença, assim como podem fazer os homens mais embrutecidos”. Lembremos que
esse texto foi escrito em 1637, quando ainda não havia máquinas capazes de fazer o
que ele aqui supõe, como as temos hoje. O ponto que Descartes enfatiza está em uma
diferença radical entre seres humanos, por um lado, e animais e máquinas, por outro.
vista um propósito específico. Mas, se quero dizer que a sociedade

tem um propósito, isso deveria ser verdadeiro também quanto a to-
das as suas partes, isto é, com relação a todas as instituições sociais.
Mas algumas instituições sociais são naturais, como a família e o
Estado. Faz mais sentido dizer que elas evoluem ou mudam do que
dizer que são produto da atividade consciente das pessoas.
Mesmo a forma histórica em que se encontram num
determinado momento não parece ser fruto de escolha deliberada.
Por exemplo, as estruturas familiares têm mudado na história, e
parte dessa mudança é intencionalmente provocada por aqueles
que as integram; mas pode-se realmente supor que uma estrutura
familiar seja artificialmente criada e então as pessoas decidem
viver daquela forma imaginada? Pouco provável. Se tomarmos um
exemplo histórico, a estrutura familiar proposta por Platão, isto é,
propriedade comum de mulheres, filhos e bens móveis, essa jamais
se realizou, pois se opõe a sentimentos naturais.
Segundo a perspectiva proposta por Winch (1990), de
que entender a sociedade e as instituições sociais depende
do comportamento significativo dos agentes individuais, as
considerações acima estão equivocadas. Dizer que a sociedade
é produto das intenções dos sujeitos que a compõem, os quais
observam regras de comportamento, não significa que as instituições
sociais são criações artificiais, conscientemente planejadas. Há aqui
uma diferença importante entre objetos físicos criados pelo homem
e a sociedade. Os objetos físicos, como certas máquinas, podem ser
criados de acordo com um plano preconcebido, do zero, por assim
dizer. Já a cultura não material, usando novamente a expressão
tomada de Peter Berger, é evolutiva, mas isso não impede que seja
tão somente produto da ação intencional dos agentes humanos. Essa
ação intencional, por outro lado, não é sempre consciente, deliberada;
as razões e os motivos que presidem a elaboração de instituições
sociais não estão a todo momento claros para os próprios agentes.
Contudo, podem vir a ser objeto de consciência, e é nessas ocasiões

que mudanças mais significativas ocorrem.
Em resumo, para Winch, explicar fenômenos sociais não
é possível por meio de categorias causais ao estilo das ciências
naturais. É preciso compreender as razões, os motivos que
sustentam a existência de fenômenos sociais, e esses motivos ou
razões se encontram nos sentimentos, desejos, crenças e propósitos
das pessoas que constituem uma sociedade. Esses, por sua vez,
encontraram expressão nos papéis sociais, que são cumpridos de
acordo com regras definidas e aceitas pelos participantes. Assim
também se explica a possibilidade de previsões nas ciências sociais:
na medida em que nos comprometemos, pela nossa ação presente,
a agir de maneira similar no futuro, ou como diz Winch (1970,
p. 55): “Só posso ficar comprometido no futuro pelo que estou
fazendo agora se o meu ato presente é a aplicação de uma regra”.
Atividades
1. Ao mencionarmos Peter Berger acerca dos processos de inte-
ração entre indivíduo e sociedade, destacamos o conceito de
interiorização, ou, como também se diz, processo de sociali-
zação. Em sua opinião, qual o papel da educação formal na
socialização dos indivíduos?
2. Leia novamente o texto de Descartes na nota número 6 e opi-

ne: apesar de toda mudança tecnológica, está ele ainda certo,
ou têm razão filósofos como Dennett?
12
Estudo de caso:
a teoria da ciência de Lakatos
Neste capítulo, apresentaremos um modelo de teoria da ciência,

que pretende explicar o que faz uma ciência, como se estrutura e
sua relação com a realidade empírica que pretende compreender.
A teoria examinada, em termos gerais, é a do filósofo húngaro Imre
Lakatos (1922-1974), uma das mais interessantes contribuições à fi-
losofia das ciências no século XX. Essa concepção procura superar a
disputa entre abordagens naturalísticas e antinaturalísticas das ciên-
cias sociais, não por tomar uma posição a favor de qualquer uma das
abordagens, mas por propor uma concepção de ciência em que essa
dicotomia se torna anacrônica. Lakatos não elabora sua teoria geral
sobre a ciência tendo em vista a particularidade dos estudos sociais,
mas ela se aplica adequadamente a eles. Como ele próprio reconhe-
ce, sua concepção deve muito às propostas de Karl Popper, cons-
tituindo um desenvolvimento de sua filosofia da ciência. Popper
também argumentou insistentemente que a dicotomia entre ciências
naturais e ciências sociais, e o debate acerca do uso da metodologia
das ciências naturais ou da constituição de uma metodologia pró-
pria das ciências sociais (em razão de suas peculiaridades), refletia
uma concepção inadequada, de uma parte e de outra, do método
científico em geral.
Ao propor, no escrito Falsification and the methodology of scien-
tific research programmes (LAKATOS, 1972a), sua teoria da ciência,
por ele chamada de metodologia dos programas de pesquisa cientí-
fica (ou também de falsificacionismo sofisticado), Lakatos procede
de modo indireto, isto é, apresenta primeiro teorias divergentes.
Entretanto, reconhece haver tomado daquelas importantes elemen-

tos; só então passa a expor sua própria compreensão da ciência.
Essas teorias divergentes são duas: o falsificacionismo dogmático e o
falsificacionismo metodológico de Popper.
12.1 Falsificacionismo dogmático

Segundo Lakatos, essa teoria consiste basicamente em se acei-
tar a falibilidade de todas as teorias científicas sem qualificação,
retendo, contudo, uma espécie de base empírica infalível. O fal-
sificacionismo dogmático reconhece que não é possível provar
qualquer teoria, mas sustenta que seja possível desaprovar teorias,
por meio de uma contraevidência empírica. Entretanto, não se fa-
vorece com isso uma forma de prova indireta, que estabelecesse a
veracidade de uma teoria científica demonstrando a falsidade das
restantes. Define-se falseabilidade como característica essencial de
uma teoria científica, isto é, considere-se a mesma como científica
caso haja técnicas experimentais e matemáticas, disponíveis na
época, que designem certos enunciados como “falsificadores em
potencial” (LAKATOS, 1972a, p. 96). Dito de outro modo, uma
teoria científica deve proibir certos fatos possíveis.
O falsificacionismo dogmático traça uma rígida distinção ou
demarcação entre o teórico e o experimentador: aquele propõe,
este dispõe. O homem inventa um sistema científico, e a natu-
reza determina se tal sistema é falso ou está de acordo com os
fatos até o momento ocorridos. Desse modo, conclui Lakatos,
segundo esse ponto de vista, a ciência progride por rejeição de
hipóteses, isto é, fazem-se especulações ousadas, as quais não são
nunca provadas ou tidas como prováveis, mas que, vez por outra,
são conclusivamente refutadas, e repostas por especulações ainda
mais ousadas, e, por um momento ao menos, não refutadas (em-
bora em princípio refutáveis).
Estudo de caso: a teoria da ciência de Lakatos 157
A crítica de Lakatos resume-se em mostrar que o falsificacionis-

mo dogmático repousa em dois pressupostos falsos e em um critério
muito restrito de demarcação entre científico e não científico. O pri-
meiro pressuposto é o de que haja uma divisão natural, psicológica
entre proposições teoréticas ou especulativas por um lado e, por ou-
tro, proposições observacionais ou fatuais. Um clássico exemplo que
contradiz tal assunção encontra-se nas observações telescópicas de
Galileu. Além do que, é preciso construir uma teoria anterior para
estabelecer o que constitui uma observação natural.
O segundo pressuposto tem relação com o valor de verdade de
uma proposição singular, e assume que, se uma proposição satisfaz
o critério psicológico de ser fatual ou observacional, então é verda-
deira, pode-se dizer que foi provada por fatos. Lakatos chama tal
concepção de doutrina da prova observacional. Segundo ele, a lógica
anula tal assunção, pois o valor de verdade de proposições observa-
cionais não pode ser indubitavelmente decidido: nenhuma proposi-
ção fatual pode ser provada por um experimento. Proposições são
derivadas de outras proposições, não de fatos.
Se proposições fatuais são não provadas, então são falíveis.
Se falíveis, embates entre teorias e proposições fatuais não
são falsificações mas inconsistências, de modo que nós não
podemos provar nem desaprovar teorias. A demarcação [...]
inexiste: todas as proposições da ciência são teoréticas e in-
curavelmente falíveis. (LAKATOS, 1972a, p. 99-100)
Por fim, o falsificacionismo dogmático propõe um critério de

demarcação demasiadamente restrito, o qual, se rigorosamente
aplicado, excluiria do campo da ciência teorias consagradas e
geralmente reconhecidas como científicas. O critério delimita
como científicas somente aquelas teorias que proíbem certos
estados de coisas passíveis de observação e, portanto, que podem
ser fatualmente desaprovadas. Ora, segundo Lakatos, tal critério
mostra-se historicamente incorreto, pois justamente as teorias
científicas mais admiradas falham em proibir qualquer estado de
coisas observável. Normalmente, diz o autor, uma teoria não proíbe
a ocorrência de um fato, considerado isoladamente, mas proíbe um

fato se outro fator qualquer não estiver influindo sobre o mesmo
(a ideia de outro fator é, aliás, importante para produção de
hipóteses auxiliares corroboradoras).
Tais teorias, pois, nunca contradizem um enunciado básico; con-
tradizem quando muito uma conjunção entre um enunciado básico
descrevendo um evento espaço-temporal singular e um enunciado
universal de não existência dizendo não haver nenhuma outra cau-
sa relevante operando em alguma parte do universo. Desse modo,
Lakatos retira dois pontos de apoio fundamentais para o falsifica-
cionismo dogmático: primeiro, de que haja proposições fatuais ver-
dadeiras independentes de qualquer teoria; segundo, que teorias
científicas só o são se contêm proposições fatuais possíveis que ser-
vem de falsificadores em potencial (esse ponto Lakatos critica por
ser historicamente inexato; entretanto, poderia fazê-lo mostrando
que essa exigência depende de uma teoria da possibilidade, implici-
tamente aceita, mas não argumentada).
12.2 Falsificacionismo metodológico

Conforme Lakatos (1972a), essa filosofia da ciência é um tipo de
convencionalismo1. Ele explica o que entende pelo conceito recor-
rendo a uma demarcação entre teorias do conhecimento passivistas
e ativistas. Passivistas assumem que o conhecimento verdadeiro é
impresso na mente pelos objetos, permanecendo aquela perfeita-
mente inerte. Qualquer atividade mental resulta em distorção, e dá
lugar ao subjetivismo. Ativistas consideram que não podemos ter
conhecimento dos fenômenos e suas causas sem atividade mental,
sem interpretá-los à luz de nossas expectativas e teorias.
1 Em Filosofia da Ciência, convencionalismo designa a concepção segundo a qual

não haveria enunciados empíricos independentes de uma maneira de ver o mundo.
Mesmo enunciados simples, como “Aquela árvore é alta”, supõem um modo específico
de olhar para as coisas.
Ativistas conservadores sustentam que nascemos com

expectativas básicas, que determinam nossos esquemas conceituais
e concepções científicas. Ativistas revolucionários acreditam que
estruturas conceituais podem ser desenvolvidas e repostas por
outras melhores. Essa distinção corresponde à que Lakatos fornece,
no texto History of science and its rational reconstructions (1972b),
ao tratar do convencionalismo, consistindo a diferença basicamente
em que, nos ramos revolucionários do convencionalismo, admite-se
que também as proposições fatuais são aceitas por convenção, o que
altera significativamente a noção de falsificação, já que, por assim
dizer, não haveria falsificadores fixos.
Justamente no convencionalismo conservador surge a noção
de decisão metodológica, a qual desempenha, na metodologia de
Lakatos, papel preponderante. Naquele contexto, entretanto, signi-
fica uma decisão tomada, depois de considerável sucesso empírico
de uma teoria, fazendo uso de hipóteses auxiliares para resolver ou
dissolver anomalias aparentes. Para Lakatos, a dificuldade com essa
compreensão do conceito está em que implica não haver possibili-
dade de recusar, uma vez feita a decisão, a teoria em favor de algu-
ma outra; o que pode ser refutado por um exame da história das
teorias científicas. A crítica ao convencionalismo conservador deu
origem a duas escolas rivais de convencionalismo revolucionário:
simplicismo de Duhem e falsificacionismo metodológico de Popper.
Interessa a Lakatos especialmente a segunda, pois é dela que toma
elementos para construção de sua proposta. Assim como o conser-
vador, o convencionalismo popperiano faz uso da noção de decisão
metodológica, havendo, entretanto, uma diferença fundamental, a
saber, que admite pluralidade de decisões. Segundo Lakatos, o falsi-
ficacionismo metodológico admite cinco tipos de decisão.
Popper mantém uma base empírica, do seguinte modo: torna
não falsificáveis por decisão alguns enunciados espaço-temporais
particulares que se distinguem pelo fato de existir naquele momento
uma técnica relevante a qual permite, a todo aquele que a dominar,

decidir que o enunciado é aceitável (ou básico etc.). A essa primeira
decisão, segue-se uma segunda referente à separação do conjunto de
sentenças básicas aceitas do restante. Essas decisões correspondem,
segundo Lakatos, apenas superficialmente às duas assunções do fal-
sificacionismo dogmático.
No falsificacionismo metodológico não há base empírica natu-
ral, mas a base empírica é ela mesma uma teoria, eleita para servir
de falsificador. Comparando ambos, diz Lakatos que, no dogmático,
se uma teoria é falsificada, prova-se que é falsa; no metodológico,
se é falsificada, pode ainda ser verdadeira (a comparação, contudo,
está viciada, pois a noção de verdade não pode ser entendida do
mesmo modo em ambas). Assim, falsificação consiste em critérios
para eliminar teorias. Essa eliminação deve ser metodologicamente
conclusiva, e a possibilidade teórica de que o sistema científico em
questão possa afinal ser verdadeiro não deve fazer vacilar o cientis-
ta. Há nisso, obviamente, riscos; para reduzi-los, o falsificacionista
metodológico prescreve alguns controles de segurança, por exemplo
fortificar o falsificador em potencial por meio de uma hipótese falsi-
ficadora bem corroborada.
O critério metodológico de demarcação é mais liberal que o
dogmático e nos permite reconhecer como científicas teorias his-
toricamente admitidas como tais, mas que, a crer-se no falsificacio-
nismo dogmático, deveriam ser classificadas como pseudociência.
Por exemplo, teorias probabilísticas podem ser consideradas como
científicas; embora não falsificáveis, na concepção dogmática, po-
dem facilmente ser falsificáveis por uma terceira decisão tomada
pelo cientista ao especificar certas regras de rejeição que permitem
tornar evidências interpretadas estatisticamente inconsistentes com
a teoria probabilística.
Como fazer para tornar falsificável uma teoria como a teoria
dinâmica de Newton? Semelhante teoria parece nunca ser falsificável,
por qualquer número de observações, já que se serve de cláusulas

auxiliares. Segundo Lakatos (1979), o falsificacionista metodológico
torna uma tal teoria científica por um quarto tipo de decisão, a
saber, quando testa uma teoria junto com uma cláusula auxiliar, o
cientista deve decidir se toma a refutação como uma refutação da
teoria específica. O que se faria do seguinte modo: supondo que
a conjunção de três elementos, a saber, a teoria específica, certas
condições dadas e a cláusula adicional, seja incompatível com
um evento X, o qual se comporta diferentemente do previsto pela
conjunção, e que tal evento é aceito como observacional. Assim,
a conjunção é falsa. Para falsificar a teoria específica, procede-se
então com dois passos: primeiro, testa-se severamente as condições
iniciais, mostrando que podem ser relegadas ao conhecimento não
problemático; segundo, procede-se do mesmo modo com a cláusula
adicional; se tais operações resultam verdadeiras, conclui-se que a
teoria específica está falsificada.
Lakatos (1979) menciona ainda um quinto tipo de decisão, para
eliminar teorias sintaticamente metafísicas, isto é, teorias que, como
sentenças do tipo “todos alguns” ou sentenças puramente existen-
ciais, em virtude de sua forma lógica, não podem ter falsificadores
em potencial espaço-temporais singulares. A decisão consistiria em
rejeitar a teoria caso se choque diretamente com uma teoria científi-
ca aceita como conhecimento não problemático.
12.3 Falsificacionismo sofisticado

Lakatos (1979) entende sua proposta de uma filosofia da ciên-
cia como uma versão do falsificacionismo metodológico de Popper,
mais adequada entretanto, pois supera certas dificuldades que este
enfrenta quando comparado à historiografia da ciência. Lakatos
passa a designar o primeiro como falsificacionismo ingênuo, e sua
própria alternativa como falsificacionismo sofisticado. O sofisticado
difere do ingênuo, conforme ele, tanto no que diz respeito às regras
de aceitação (ou critério de demarcação) como quanto às regras de

falsificação ou eliminação.
No que se refere às regras de aceitação, para o falsificacionismo
ingênuo, uma teoria qualquer só é considerada científica caso seja
possível entendê-la como experimentalmente falsificável. Na versão
sofisticada, uma teoria é científica somente se possui conteúdo
empírico corroborado excedente ao de sua predecessora (ou rival),
isto é, somente se conduz à descoberta de novos fatos. Acrescente-se a
isso duas cláusulas: a nova teoria tem conteúdo empírico em excesso (o
que Lakatos chama de aceitabilidade) e algo desse excesso é verificado
(aceitabilidade). Percebe-se como a ênfase difere de uma concepção
para outra: na versão ingênua, interessa um elemento negativo, em
forma de, por exemplo, uma anomalia, enquanto na versão sofisticada
o que tem valor é a heurística positiva da teoria científica em questão,
relegando as anomalias a um plano secundário.
No que se refere às regras de falsificação, para a versão ingênua
uma teoria científica está falsificada se entra em conflito com uma
sentença observacional (ou que o falsificacionista ingênuo decide
interpretar como conflitante). Na versão sofisticada, uma teoria T é
falsificada se, e somente se, outra teoria T” tem sido proposta e que
contém as seguintes características: (1) T” tem conteúdo empírico
excedente sobre T: isto é, prediz fatos novos, fatos improváveis ou
mesmo proibidos por T; (2) T” explica o sucesso prévio de T, ou
seja, todo o conteúdo não refutado de T é incluído (dentro dos
limites de erro observacional) no conteúdo de T”; (3) algo de
excedente é corroborado.
Segundo Lakatos (1979), melhor se compreende a especificidade
da versão sofisticada referindo-a à questão crucial de como pode
uma teoria ser eliminada. Já os convencionalistas mostraram que
não há experimento que seja capaz de eliminar uma teoria, tendo
em vista que fica sempre aberta a possibilidade de se criar hipóteses
auxiliares para salvar a teoria. Para o falsificacionista sofisticado,
tais hipóteses são admissíveis, mas introduz ele uma diferença entre
progresso e degeneração de uma teoria (ou programa de pesquisa,
como Lakatos prefere nomear um sistema científico). Essa distinção
especifica que salvar uma teoria usando hipóteses auxiliares que
satisfazem certas condições bem especificadas representa progresso
científico; todavia, fazê-lo usando hipóteses auxiliares que não as
satisfazem representa degeneração.
Essas condições bem especificadas são os dois tipos de aceitabi-
lidade antes mencionados. Admitindo-se, pois, a validade do uso de
hipóteses auxiliares, e a distinção entre progresso e degeneração, o
que se examina, portanto, não é uma teoria isolada, mas uma série
de teorias (o que explicaria por que aparentemente alguns progra-
mas de pesquisa obtiveram sucesso embora dependessem de leis
e hipóteses incompatíveis). Considera-se essa série teoreticamente
progressiva se cada nova teoria tem conteúdo empírico excedente
em relação à anterior. Considera-se que uma série teoreticamen-
te progressiva é também empiricamente progressiva se cada nova
teoria nos conduziu efetivamente à descoberta de um fato novo.
Conforme diz Lakatos:
Finalmente, chamemos uma mudança paradigmática
de progressiva se é tanto teorética quanto empiricamente
progressiva, e degenerativa se não o for. Nós ‘aceitamos’
mudanças paradigmáticas como sendo ‘científicas’ somente
quando elas são ao menos teoreticamente progressivas;
caso não o sejam, nós as ‘rejeitamos’ como sendo
‘pseudocientíficas’. Progresso é medido pelo grau em que
uma mudança paradigmática é progressiva, pelo grau em
que as séries de teorias nos conduzem à descoberta de novos
fatos. Consideramos uma teoria na série ‘falsificada’ quando
ela é suplantada por uma teoria com maior conteúdo
corroborativo. (LAKATOS, 1972a, p. 118)
Lakatos menciona ainda algumas outras características diferen-

ciadoras da versão sofisticada em relação à ingênua, das quais as
mais relevantes são: (1) não há falsificação antes da emergência de
uma teoria melhor. Uma contraevidência só o é se ao mesmo tempo
evidencia uma teoria rival. Não se trata, portanto (a falsificação),

de uma relação simples entre a teoria e a base empírica, mas uma
relação múltipla entre teorias rivais, a base empírica original e o
crescimento empírico resultante da disputa. Diz Lakatos, significa-
tivamente: “falsificação tem caráter histórico” (LAKATOS, 1972a,
p. 120); (2) utilidade da proliferação de teorias. Não é preciso ha-
ver falsificação, no sentido ingênuo, para que uma teoria substitua
a outra. Isso é consequência da ideia de progresso (conforme defi-
nida anteriormente), que aventa a possibilidade de uma teoria ser
reposta por outra sem que a antiga sofra de um número significa-
tivo de anomalias (contraevidências que não consegue explicar),
mas pelo fato de a nova teoria portar um grau de poder heurístico
mais elevado; (3) o elemento crucial na falsificação passa a ser que
a nova teoria oferece informação excedente e algo dessa informação
é corroborado.
Quanto permanece de convencionalismo no falsificacionismo
sofisticado? Menos que no ingênuo, argumenta Lakatos, já
que precisamos de menor número de decisões metodológicas.
Não é preciso, por exemplo, o quarto tipo de decisão. Não
temos de decidir quais ingredientes da teoria considerar como
problemáticos e procuramos ver se algum deles pode ser reposto
de um modo progressivo. Também não é necessário o quinto
tipo. No falsificacionismo sofisticado, não eliminamos uma teoria
(sintaticamente) metafísica caso não acorde com uma teoria
científica bem corroborada, como sugere a versão ingênua. Nós a
eliminamos se produz um desvio degenerador e se há uma metafísica
rival melhor para substituí-la. Esse aspecto revela certa fragilidade na
construção de Lakatos; sua metodologia intenta, mesmo aceitando a
instabilidade de todo o conhecimento e a dependência deste em um
número de decisões por parte do cientista, evitar as conclusões de
pensadores como Kuhn e Feyerabend, e manter a racionalidade do
procedimento científico, assumindo também que há uma distinção
fundamental entre ciência e outras formas de atividade intelectual.

Contudo, tanto quanto se pode perceber, Lakatos, mesmo não
sendo antimetafísico ao estilo dos neopositivistas, não pretende
admitir que haja um componente metafísico (obviamente, isso não
é tão simples, já que se precisaria explicar o que é metafísica) em
qualquer programa de pesquisa proposto; as assunções básicas não
são assunções metafísicas.
Para evitar efetivamente esse elemento, deveria ele tomar uma nova
decisão – a de não examinar seus próprios pressupostos e não reconhe-
cer a presença de elementos não especificáveis, informais, na ciência –,
o que conduziria a uma circularidade. Talvez lhe estivesse aberta uma
posição semelhante à de Polanyi, conforme seu Personal knowledge, que
se pretende autojustificadora, assumindo a participação pessoal do teó-
rico na veracidade da teoria científica, sem renunciar, entretanto, à ideia
de um contato com a realidade. Mas esse posicionamento, entre outras
consequências, anularia a distinção tão desejada entre ciência e ou-
tras atividades intelectuais, como arte, religião etc. Lakatos a considera
“mística” (LAKATOS, 1972a, p. 163).
Quanto ao primeiro e segundo tipos, não podem ser evitados, mas
minimizados. De acordo com o falsificacionismo ingênuo, como foi
indicado, uma teoria está falsificada quando entra em choque com fatos
considerados indubitáveis; a versão sofisticada permite que se faça um
apelo. Aquele que propõe a teoria falsificada pode questionar a validade
da hipótese falsificadora e da sentença básica por ela sustentada. Isto é,
ele pode questionar a teoria interpretativa à luz da qual o valor verdade
da sentença básica foi estabelecido. Em suma, na versão sofisticada o
problema muda da velha questão de recolocar uma teoria refutada por
fatos ao novo problema de como resolver inconsistências entre teorias
intimamente associadas. Qual das teorias mutuamente inconsistentes
deve ser eliminada? Não há resposta fixa. Procede-se por tentativas,
procura-se primeiro repor uma, depois outra, ou ambas, observan-
do qual dessas reposições providencia o maior aumento de conteúdo
corroborado. Isso, segundo Lakatos, é o que caracteriza a ciência como

um jogo, embora sui generis.
Atividade
1. Examine as quatro crenças a seguir. Considere-as como
teorias e procure classificá-las de acordo com os seguintes
critérios: a) se é falsificável ou não, isto é, se haveria evidência
sugerindo fortemente que cada uma delas é falsa; b) se é
científica ou não, isto é, se você acha que a crença pode fazer
parte do sistema de crenças dos cientistas.
a) O Universo foi criado por Deus.

b) Muitas doenças são causadas por bactérias e vírus, de
modo que, se formos capazes de eliminá-los, acabaremos
com essas doenças.
c) Todas as pessoas têm direitos iguais, independente de
gênero, raça ou credo.
d) Uma explicação adequada para o fenômeno do suicídio
encontra-se antes no ambiente social do que na psique
do indivíduo.
Gabarito
1 Conhecimento, crença e fé
1. Epistemologia vem do grego episteme (conhecimento real,
verdadeiro) e logos (verbo, palavra escrita ou falada), e pode
ser definida como o estudo dos limites e das possibilidades
do conhecimento humano. A epistemologia apresenta ques-
tionamentos sobre os diferentes tipos de conhecimento –
o científico, o filosófico, o religioso, o senso comum – sua
viabilidade, seus objetos, suas especificidades e seu alcance.
Uma possível aplicação ou um uso da epistemologia é a pos-
sibilidade de se pensar as diferenças existentes entre esses
tipos de conhecimento, visto que todos têm em comum a
tentativa humana de apreensão do mundo. A epistemologia
suscita o conhecimento sobre o conhecimento e nos incita a
uma visão crítica acerca do que pensamos conhecer e sobre a
forma pela qual conhecemos.
2. Resposta pessoal. Aqui é importante que você retome o

conceito de crença abordado no texto, ou seja, algo que difere
do conhecimento pelo fato de que na crença determinados
enunciados são aceitos como verdadeiros e inquestionáveis,
sem que se tenha evidências sobre isso. Há diferentes graus
de crença, e eles são definidos pelos epistemólogos com base
no princípio da proporcionalidade, ou seja, qual a relação
com a força probatória que a sustenta, sendo que essa
relação é definida pela proporção direta entre essa crença
e alguma possibilidade de evidência em relação àquilo que
ela afirma. Para diferenciar as crenças que você mantém por
relacioná-las a algum tipo de conhecimento das crenças que
você mantém unicamente por fé, considere que as primeiras
se baseiam em verdades autoevidentes, fundamentos ou

evidências; já as segundas se baseiam na aceitação puramente
pela fé, sendo chamadas de crenças fundamentais; estas não
são autoevidentes, portanto, não podem ser evidenciadas
nem fundamentadas.
3. É importante para reconhecer que existem diferentes formas

de conhecer, entender que o conhecimento humano tem
limites e possibilidades, que ele é construído historicamente
e está em contínuo desenvolvimento. Ainda, para reconhecer
no conhecimento a estratégia humana de, ao mesmo tempo,
compreender, apreender e transformar o mundo, ampliando-o
na medida em que o conhecimento sobre ele o torna ainda
mais complexo.
2 Conhecimento e ceticismo
1. A dúvida cartesiana pode ser conceituada como o uso siste-
mático e metódico da dúvida como estratégia para nortear o
pensamento do sentido de se atingir ideias claras e distintas,
indubitáveis – um conhecimento seguro. Para isso, propõe o
método da dúvida, que consiste em testar nossas pretensões
ao conhecimento, hipóteses permeadas pela dúvida que co-
locam em evidência as fontes de nossas opiniões, para verifi-
car se estão assentadas em princípios seguros e se podem ser
consideradas verdadeiras.
Ela difere da dúvida cética, que leva a dúvida ao limite da

possibilidade do conhecimento, suspendendo o juízo e, por-
tanto, a possibilidade do conhecimento. Difere também da
forma como seus predecessores abordaram a dúvida cética,
tentando rebatê-la com argumentos contrários.
Gabarito 169
2. Em obra intitulada Meditações, René Descartes propõe o

seguinte questionamento: se tudo que me vem à mente quando
estou acordado também pode me ocorrer enquanto estou
dormindo e sonhando (e no sonho temos a certeza de que ele
é real), como posso ter a certeza de quando estou acordado ou
dormindo? Em algumas experiências, a sensação de realidade
no sonho é tal que, mesmo depois de acordados, continuamos
um tempo em dúvida se a experiência vivenciada no sonho
foi mesmo sonho ou real. Em outras palavras, o que me
garante que não estou, neste momento, ou sempre, sonhando?
Essa hipótese, já habilmente explorada pela literatura –
Alice no País das Maravilhas – e pelo cinema – Matrix –,
apenas para citar alguns exemplos, pode ser aplicada em
nosso cotidiano como forma de submeter as nossas crenças
a uma avaliação crítica, e é possível que muitas delas sejam
abaladas. Ou seja: muito do que temos por real pode ser
apenas um entendimento convencionado sobre determinado
tema, algo sobre o qual a maioria das pessoas não questiona e
que, por isso, pode ser real. O que não significa que não seja.
Nossos sentidos, já afirmava Descartes, frequentemente nos
enganam e vemos aquilo que acreditamos ver.
3 Teorias epistemológicas
1. Resposta pessoal. Acerca do autor pesquisado, pode ser ele:
Paul Feyerabend, Charles S. Peirce ou Alvin Platinga. Busque
fontes confiáveis para sua pesquisa, tais como portais que
só publicam artigos selecionados, publicados em periódicos
científicos brasileiros bem avaliados pela Capes (Coordenação
de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior), entre eles,
o Scielo (Scientific Electronic Library Online). Na composição
do seu texto, inicie abordando o contexto em que o autor
viveu e produziu suas principais obras, influências e ideias.
2. Resposta pessoal. É importante considerar, na construção

desses exemplos, que nos argumentos dedutivos a relação
que se estabelece é a de uma implicação entre as premissas
e a conclusão. Já no raciocínio indutivo, essa relação não é
de implicação, mas de probabilidade. A probabilidade, di-
ferentemente da implicação, apresenta-se em graus, porque
a conclusão extrapola o que está manifesto nas premissas.
Na dedução, o acréscimo de mais premissas não altera a
implicação de verdade contida na conclusão (desde que as
premissas acrescidas não entrem em contradição com as já
existentes); já na indução o acréscimo de qualquer outra pre-
missa no argumento pode inviabilizar o caráter de verdade
da conclusão.
3. Em lógica, a relação que se estabelece entre as premissas,

como vimos, é de implicação, um raciocínio no qual uma
premissa posterior é demonstrada mediante sua relação com
uma anterior que não precisa ser demonstrada, assim, uma
sentença pode ser verdadeira porque outra o é, então as duas
tendem a ser verdadeiras. Mas para uma sentença ser con-
siderada verdadeira, ela precisa ter consistência, isto é, não
apresentar nenhuma contradição.
4 Relação entre ciências sociais

e ciências naturais
1. Sobre essa resposta, em sua pesquisa é importante considerar
que o Teste de Turing é o nome pelo qual ficou conhecido o
estudo do matemático britânico Alan Turing, publicado na
Revista Filosófica Mind, intitulado “Computing Machine and
Intelligence”. No artigo, o autor manifesta o que hoje é co-
nhecido como Teste de Turing, por meio do qual pretendia
Gabarito 171
descobrir se uma máquina poderia ou não pensar.
No teste, uma pessoa faria perguntas a dois entes ocultos –

um deles sendo uma máquina (computador), e o outro sendo
um humano. Essa comunicação seria feita de modo indireto
pelo interrogador, utilizando um teclado que, mediante esse
“diálogo”, tentaria dizer quem era a máquina e quem era o
computador, sendo que o humano seria orientado a respon-
der como se fosse máquina e o computador programado a
responder as perguntas como se fosse um humano. Se no
final o interrogador não conseguisse discernir quem era a
máquina e quem era o humano, estaria comprovada a tese
de que o computador é capaz de pensar. Considerando esse
teste, reflita se tal fenômeno é possível e se vivemos algo pró-
ximo disso na atualidade.
2. Destaca-se no comentário de Popper elementos que nos per-

mitem visualizar como funcionaria um dos critérios da demar-
cação, que seria o da testabilidade das hipóteses e das teorias,
segundo o qual elas devem ser passíveis de entrar em conflito
com observações, sejam elas concebíveis ou possíveis.
De acordo com o teórico, a astrologia é um tipo de

conhecimento que não passaria nesse teste, pois os
astrólogos se mostram mais preocupados com evidências
confirmadores do que com as evidências desfavoráveis.
A estratégia encontrada pela Astrologia, segundo Popper,
para evitar situações de contradição a essas “evidências”, foi
formular suas interpretações de modo vago, impreciso, capaz
de explicar qualquer coisa que pudesse refutar essas mesmas
interpretações se elas fossem mais precisas. Em relação aos
exemplos históricos, você pode pesquisar, entre outros, os
escritos do médico francês Nostradamus, que viveu no século
XVI, e as interpretações acerca do calendário maia.
3. Desde a Antiguidade, existe a tentativa de classificação dos

saberes considerados científicos. Uma das primeiras classi-
ficações é atribuída ao filósofo Aristóteles, que viveu no sé-
culo IV a.C. Para ele, as ciências poderiam ser classificadas
em: Teoréticas, Práticas e Poéticas. Na Modernidade, Francis
Bacon, filósofo inglês que viveu entre a segunda metade do
século XVI e a segunda metade do século XVII, classificou
as ciências em: Memorativa ou da Memória; Imaginação e
Razão. No século XIX, o estudioso inglês Herbert Spencer
classificou as ciências em: Abstratas, Abstrato-concretas e
Concretas. A partir do século XX, com a solidificação das
Ciências humanas, surgidas no século anterior, passou a ser
usual entre os teóricos da ciência a adoção da classificação
das ciências em Naturais, Humanas e Exatas. Em manuais de
metodologia da pesquisa científica contemporâneos, como o
escrito por Odilia Fachin (2006), pode-se perceber a seguin-
te classificação: Formais (Exatas e Tecnológicas) e Factuais
(Naturais e Humanas). A partir desses vários exemplos, in-
terprete uma dessas classificações, procurando compreender
qual foi o critério utilizado, baseando-se no tópico 4.1.1.
5 Natureza humana e liberdade

1. Nesta resposta é importante considerar as conexões
intrínsecas à ideia de liberdade, quais sejam, as noções de
possibilidade e de necessidade lógica. Muitas vezes, para
explicar essa noção, usamos o termo possível, de forma que o
necessário é também o possível, mas nem tudo que é possível
é também necessário. Também é importante considerar
a distinção entre liberdade de direito e liberdade de fato,
sendo essa última ainda subdividida em liberdade de ação e
liberdade de vontade, na qual se distingue o livre-arbítrio da
Gabarito 173
liberdade moral. Postos esses esclarecimentos acerca de uma

conceituação possível sobre a liberdade, voltamos ao desafio
proposto pelo enunciado da atividade: valendo-se de sua
liberdade de direito (você pertence a um comitê que decide o
destino dos investimentos) e de fato (tem o poder de decisão),
é importante que você considere que nem tudo que é possível
é realmente necessário. Sendo assim, delibere sobre o uso da
sua liberdade na situação simulada na atividade e escreva o
resultado de sua decisão, justificando-o.
2. A liberdade de expressão compõe um dos direitos funda-

mentais assegurados no Artigo 5º da Constituição Brasilei-
ra de 1988. Sua origem remonta aos debates acerca dos di-
reitos individuais, que passaram a ser apregoados ainda no
século XVIII como desdobramento do pensamento liberal
e iluminista. Atualmente, é um direito assegurado em trata-
dos internacionais dos quais o Brasil é signatário, entre eles
a Declaração Universal dos Direitos Humanos (ONU, 1948),
a Convenção Americana sobre Direitos Humanos (OEA,
1969) e o Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos
(ONU, 1966). Não sendo garantida, mas provida pelo Esta-
do, a liberdade de expressão é um direito inalienável e as-
segura, principalmente às vozes dissonantes das minorias, o
direito de serem ouvidas. Bem diferente é o discurso de ódio.
Propaganda em favor da guerra, incitamento à discrimina-
ção racial, sexual e/ou religiosa, propagação de mensagens
ofensivas a outros grupos e de ódio nacional são alguns dos
exemplos desse tipo de discurso, que se manifesta como uma
deturpação do direito à liberdade de expressão, que não pode
ser entendido como um direito cuja garantia absoluta se dê
em prejuízo de outros direitos – como o direito à vida e o
direito à dignidade humana.
6 Determinismo, indeterminismo e ciência

1. Porque diferentemente de nós, seres humanos, cujas ações
são determinadas pela nossa vontade – e esta por nossas pre-
ferências, crenças, nossos hábitos e desejos, causas imediatas
sobre as quais exercem influência a educação que recebemos,
o ambiente em que vivemos e a genética –, animais têm suas
ações determinadas por instintos, ou seja, suas ações inde-
pendem de sua vontade.
7 Explanação científica
1. As explicações científicas buscam usar ideias e conceitos
ligados à natureza (sem recorrer a alusões a entes ou noções
sobrenaturais, por exemplo). Por meio dessas ideias e
noções, criam generalizações, as mais abrangentes possíveis,
para explicar os fenômenos. Essas generalizações, mais
abrangentes, podem ser chamadas de leis, sendo assim
designadas como generalizações legiforme. No entanto, tal
perspectiva não exclui a necessidade de explicações para
casos típicos, práticos, menos abrangentes, mais específicos.
Essas generalizações são chamadas de descritivas.
Um exemplo elucidativo de uma generalização legiforme é

a teoria de que todos os planetas do nosso sistema solar se
movem numa órbita elíptica em torno do Sol. Ou seja: essa
generalização parte da constatação de uma lei da natureza,
é mais abrangente. Um exemplo de uma generalização des-
critiva pode ser: todos os presidentes da Terceira República
Francesa eram homens. Ou seja: refere-se a um caso específi-
co, menos abrangente.
2. Em um raciocínio do tipo analógico, comparam-se duas coi-

sas de natureza diferentes (em tipo e grau) para, a partir do
que parece nítido na primeira, ampliar o entendimento e a
Gabarito 175
compreensão acerca da segunda. Esse é um tipo de raciocínio

muito empregado em áreas do conhecimento humano, es-
pecialmente na Filosofia, na Moral e na História. Como três
exemplos históricos desse tipo de argumentação, podemos
citar a frase do filósofo Karl Marx no livro O 18 Brumário
de Luís Bonaparte: “A história se repete, a primeira vez como
tragédia, a segunda como farsa”. A frase refere-se ao golpe
de Estado dado por Luís Bonaparte, sobrinho de Napoleão
Bonaparte, na França, anos depois de o tio famoso ter feito
o mesmo, em 1799. A analogia aqui se refere ao fato de que
Marx compara os dois eventos históricos, relacionando-os, e
tenta explicar o segundo pelo primeiro.
8 Holismo e individualismo
1. Resposta pessoal. Considere a situação tanto de uma pers-
pectiva individual quanto coletiva e reflita: faria o que é
melhor para você ou o que é melhor para o outro? Será que
existe alguma ação, algum posicionamento ou pensamento
completamente individualista? Considere a complexidade
em se falar de ações meramente individuais, uma vez que
qualquer ação individual só pode existir e ser ponderada a
partir de uma coletividade. O que quer que façamos, ainda
que pensemos somente em nós mesmos, acreditando que só
afetará a nós, sempre está inserido em uma coletividade.
2. Resposta pessoal. Pense, por exemplo, em hábitos (a for-

ma como se alimenta, a maneira como se veste, o modo
como se relaciona com o sagrado) e também em aspectos
culturais (a língua que fala, algumas expressões e compor-
tamentos), exemplos de elementos típicos do seu modo de
viver e que você adquiriu por estar integrado em um de-
terminado grupo.
3. Resposta pessoal. É importante que você considere que há em

cada um de nós elementos que são individuais e outros que
são construídos em nosso contato com a coletividade. Nessa
visão de racionalidade individual, ou seja, fazer o que parece
ser o melhor a partir do próprio interesse, sem cooperar com
os outros, apenas simulando cooperação, pode-se aplicar
a concepção de que o interesse individual tem prevalência
sobre o coletivo. Mas se todos pensarem dessa forma, a
própria vida em sociedade fica ameaçada, e, partindo-se do
pressuposto aristotélico de que somos “animais políticos”, a
nossa capacidade de exercer nossa individualidade estaria
prejudicada. Não conseguimos desenvolver nossa essência
individual num meio hostil.
9 Causalidade e realidade
1. Resposta pessoal. Para elaborar seus exemplos, considere
que uma condição necessária é a condição introduzida pela
consequente de uma proposição condicional, enquanto a
condição suficiente é introdução pela antecedente de uma
proposição condicional. Um exemplo pode ser a seguinte
situação: o leão é um animal. Ser leão é uma condição
suficiente para ser animal, pois não há como ser leão sem ser
um animal; porém, não é uma condição necessária, pois não
é indispensável ser leão para ser animal.
2. Resposta pessoal. Considere seu entendimento, anterior à

leitura do livro até este capítulo, acerca do conhecimento
científico e de que maneira esse entendimento se modificou,
saindo de determinados preceitos advindos do senso comum
e da mídia e apropriando-se de conceitos epistemológicos
tais como generalização, dedução e indução, analogia, cau-
sação, entre outros.
Gabarito 177
10 O sujeito e o objeto
1. Segundo essa interpretação, na avaliação de crenças morais
básicas e alternativas não existe a possibilidade de um pro-
cedimento racional que seja capaz de nos conduzir, ou, em
outras palavras, diferentemente das ciências empíricas, não
se podem estabelecer concepções morais a procedimentos
rigorosos para verificar sua validade. Isso se manifesta como
claro, por exemplo, quando submetemos comportamentos
de diferentes culturas diante de um mesmo fenômeno, como
o casamento ou a educação dos filhos; ou, ainda, diferentes
padrões de comportamento dentro de uma mesma cultura.
Torna-se difícil, segundo uma posição subjetivista, comparar
comportamentos de pessoas de culturas diferentes diante de
uma mesma situação, em virtude do relativismo cultural.
2. Resposta pessoal. Aqui é importante que você considere o se-

guinte: uma pessoa que afirma ter seu comportamento moral
orientado pelos preceitos de um determinado tutor espiritual
e que considera tais preceitos inquestionáveis dificilmente
será convencida de que seu modo de pensar está equivocado.
A melhor coisa a se fazer, nesse caso, é orientá-la a pensar de
modo a relativizar esses preceitos, mostrando-lhe que, embo-
ra sejam considerados adequados e corretos por ela, existem
outras pessoas, que se orientam por outros preceitos morais,
o que não significa que os dela estejam plenamente certos
e os de outras pessoas totalmente errados ou equivocados,
nem mesmo o inverso disso. O relativismo nos auxilia a ser
tolerantes com os diferentes modos de viver e pensar, portan-
to, convencê-la de que ela está errada implicaria tentar afir-
mar o seu posicionamento como certo, ou seja, substituir um
dogmatismo por outro.
11 O comportamento significativo
1. Resposta pessoal. É importante que você considere, por
exemplo, que de acordo com os posicionamentos de Berger
e outros autores mencionados no capítulo, indivíduo e socie-
dade estão interligados, intrinsicamente, mas isso não signi-
fica afirmar a inferioridade da ação individual. A sociedade é
produto do homem e este é influenciado pelo seu meio social.
O meio em que um indivíduo nasce, cresce e se desenvolve
institui diferentes dispositivos por meio da busca por inse-
ri-lo nesse meio, fazendo com que fale determinada língua,
tenha determinados valores e hábitos como corretos, outros
como errados, conheça aspectos de História, Geografia e le-
gislação do seu estado, entre outros. Há diferentes institui-
ções sociais a partir das quais esses conhecimentos, hábitos
e práticas são repassados pelo grupo aos seus componentes,
um deles é a educação formal, que é ministrada nas escolas.
A educação formal tem papel fundamental na socialização
dos indivíduos na medida em que os condiciona e formata
para apropriar-se e adequar-se aos padrões estabelecidos, de
modo que os aceite e passe a conceber o mundo e orientar
sua existência social a partir desses padrões.
2. Aquelas diferenças radicais existentes entre o ser humano –

definido pelo próprio Descartes como “uma substância cuja
essência é o pensar” – e as máquinas e os animais consistem
no próprio fato de o ser humano, não só ser capaz de enten-
dimento, mas fazer livre uso desse entendimento, alçando,
mediante o pensamento direcionado pelo método, a ideias
claras e distintas. Uma máquina é capaz de responder de
acordo com determinados comandos – que nela foram in-
trojetados por seres humanos –, como processar, combinar
informações, cálculos, e até pode ser capaz de criar, mas sem-
pre mediante um direcionamento humano prévio. Máquinas
Gabarito 179
podem até ser capazes de atingir certo grau de entendimento,

se forem programadas para isso, mas dificilmente serão capa-
zes de fazer uso livre desse entendimento.
12 Estudo de caso: a teoria

da ciência de Lakatos
1. Resposta pessoal.
Em relação à problematização proposta, considere o seguinte

encaminhamento:
• Quanto à crença a: é falseável, na medida em que não há
evidências empíricas que possam ser testadas e compro-
vadas e que confirmem que possa ser considerada uma
generalização e, portanto, uma sentença científica.
• Quanto à crença b: é falseável também, pois, em que pese
o fato de muitas doenças serem causadas por bactérias
e vírus, não são todas as doenças que são causadas por
esses microrganismos, de modo que eliminá-los não
significaria o fim de todas as doenças, mas tão somente
daquelas causadas por eles.
• Quanto à crença c: a crença de que todas as pessoas têm
direitos iguais pode sim fazer parte do repertório científi-
co como uma evidência. O fato de serem todas humanas
iguala as diferentes pessoas, independentemente de cor,
raça, credo, religião, orientação sexual ou classe econô-
mica. E, por terem esse elemento universal em comum
– serem todas humanas –, as pessoas podem ter direitos
que são comuns a todas. Essa, portanto, é uma crença que
pode fazer parte do repertório de teorias dos cientistas, e
é, notadamente, dos cientistas das áreas de ciências huma-
nas, em especial, da área do Direito.
• Quanto à crença d: a possibilidade de que faça parte do

repertório da ciência é questionável, podendo ser fal-
seável também. O ambiente social em que está inserido
o suicida é um dos elementos a partir dos quais se pode
pensar o fenômeno do suicídio, mas não é o único, uma
vez que há evidências que mostram a interferência da
psique individual (um estado depressivo refratário
preexistente, por exemplo).
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FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS SOCIAIS
Código Logístico Fundação Biblioteca Nacional

ISBN 978-85-387-6433-5
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FILOSOFIA DAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Paulo Augusto Seifert

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Capa: IESDE BRASIL S/A.

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CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO

Filosofia das ciências sociais / Paulo Augusto Seifert. -

Todos os direitos reservados.

1. Conhecimento, crença e fé 11

1.2 O que é epistemologia? 13

1.3 Noções básicas em epistemologia: conhecimento, crença

2.2 A dúvida cartesiana 24

2.3 Como responder ao cético? 31

2.4 Condições para o conhecimento 32

3.4 A epistemologia e as ciências sociais 51

4. Relação entre ciências sociais e ciências naturais 53

4.2 Diferença de grau e de tipo 60

5.2 Possibilidade e necessidade 69

5.3 Tipos de liberdade 74

6. Determinismo, indeterminismo e ciência 81

7.3 Esclarecimentos conceituais 96

8.2 Entes sociais e indivíduos 104

8.3 Holismo metodológico 105

8.4 Individualismo metodológico 107

9.2 Critérios de causação 116

9.3 Condições necessárias e suficientes 118

9.4 Ciência e realidade 119

10.2 Sobre o que é e o que deve ser 129

10.3 A origem dos valores 132

10.4 Os valores e os estudos sociais 140

11. O comportamento significativo 143

11.2 A organização da sociedade 145

11.3 Motivos, razões e propósitos 150

12. Estudo de caso: a teoria da ciência de Lakatos 155

12.2 Falsificacionismo metodológico 158

12.3 Falsificacionismo sofisticado 161

Ciência é hoje sinônimo de conhecimento, não só etimológica,

Desde o século XIX, costuma-se dividir as diversas

viver, em sociedade; para tanto, saber como agir e interagir com

A estrutura aqui observada é a seguinte: inicialmente,

1.1 Sabemos o que julgamos saber?

Aprendemos que há boas razões científicas para dizer que, con-

1.2 O que é epistemologia?

1.2.1 Epistemologia geral

Mesmo que não se assuma explicitamente que o chamado

As verdades de razão não são inatas, mas adquiridas, e consis-

1.2.2 Epistemologia aplicada

1.2.3 Episteme e doxa

1.3 Noções básicas em epistemologia:

1.3.1 Crença e conhecimento

2 Composto de duas outras palavras: episteme + logos.

de 30 anos, mas deveria então dizer que, dadas as evidências

conhecida por si mesma e não necessita, portanto, de prova alguma.

3 Conforme a classificação proposta por Mikael Stenmark, no texto “Racionalidade

da própria teoria no processo de investigação, os cientistas

Levando em consideração o que foi dito até aqui, sendo a fé uma

2. Faça uma lista de 20 crenças que você aceita, das quais

3. Por que é importante ter uma definição de conhecimento?

2.1 Anatomia do ceticismo

influentes de considerar o desafio cético encontramos na epistemo-