UNIVERSIDAD DEL

CLAUSTRO DE SOR JUANA

Con reconocimiento de validez oficial de estudios de la S.E.P.
Según acuerdo No. 962198 del 15-XI-96.

ANTOLOGÍA DE ESTUDIOS TRADICIONALES SOBRE

EL LENGUAJE Y EL SIMBOLISMO.

EDICIÓN CRÍTICA Y
ANTOLOGÍA DE
DOCUMENTOS

QUE PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN LITERATURA Y CIENCIAS DEL LENGUAJE

PRESENTA

Alma Gabriela Ballesteros Romero

MÉXICO, D.F. 2011

INDICE
INTRODUCCIÓN ANTOLOGÍA DE ESTUDIOS TRADICIONALES SOBRE EL
LENGUAJE Y EL SIMBOLISMO…………………………………………………………..2-62

ESTUDIOS TRADICIONALES SOBRE EL LENGUAJE Y SIMBOLISMO:

Lenguaje sistemático y simbolismo del lenguaje:

1- René Guénon, El verbo y El símbolo…………………………………………………………….64- 71

2- René Guénon, La ciencia de las letras………………………………………………………….72-80

3- René Guénon, El lenguaje de los pájaros……………………………………………………..81- 86

4- Ananda K. Coomaraswamy, Nirukta= Hermeneia…………………………………………87- 98

5- Oscar Freire, Chuang Tse y el conceptualismo……………………………………………99- 110

6- Oscar Freire, La ilusión verbal, Comentarios a la literatura profana...........111- 132

Representación simbólica:

1-Frithjof Schuon, La mentalidad simbolista………………………………………………..133- 141

2-Martín Lings, El símbolo……………………………………………………………………………142- 148

3- Martín Lings, Prefacio de “Símbolo y Arquetipo”………………………………………149- 150

4-Martín Lings, ¿Qué es el simbolismo?...........................................................151- 162

5-Titus Burckhardt, El simbolismo del espejo en la mística islámica…………….163- 172

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………….173-178

1
INTRODUCCIÓN A LA ANTOLOGÍA DE
ESTUDIOS TRADICIONALES SOBRE
EL LENGUAJE Y EL SIMBOLISMO
Durante el siglo XX el tópico del lenguaje fue el tema fundamental, pues se le

consideró el mediador del conocimiento humano. Inclusive, en múltiples casos

fue el principio motor de diversas ciencias sociales, sobre todo de la filosofía. “El

lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental en virtud del

cual progresamos, pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la

intuición y la representación”1.

Son varios los problemas que presenta el estudio del lenguaje. Uno de

ellos es que todas las teorías que lo analizan se basan en la idea de que es

exclusivamente un sistema de signos convencionales. Sólo se ha analizado su

parte formal; es decir, se ha desentrañado cómo funciona el sistema llamado

lenguaje y las características de la comunicación humana.

Por otra parte, en la modernidad no se ha estudiado la esencia del

lenguaje, pues se valora unicamente la experiencia empírica y concreta. La parte

esencial ha quedado reducida a simples historias o mitos sobre su origen, como

un lenguaje primitivo o como un rechazo del lenguaje mismo (inefabilidad).

Hace ya mucho tiempo que la filosofía, dio por superado este tópico, relegando

su objeto de estudio a los estudios históricos.

1 Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, Tomo I, (2 ed), FCE, México, 2003, p. 29.

2
 A su vez, se ha utilizado al lenguaje como refutador indiscutible de los

principios metafísicos, ocupando el lugar de estos, mediante el uso de la

semántica y la retórica. A lo largo del tiempo se han sustituido estos principios

por especulaciones filosóficas, que crean teorías acerca de la causalidad.

Por si fuera poco, al lenguaje se le ha imputado ser la causa de varios

fenómenos humanos, del conocimiento y de la verdad misma. En el siglo XX, la

filosofía hace del lenguaje la causa del principio. Con esta base se crean muchas

teorías, desde el ámbito meramente filosófico, las ciencias sociales y las artes

(sobre todo la literatura), hasta llegar a lo que conocemos como el giro

lingüístico.

Los autores tradicionales se dan cuenta del peligro latente y de las

consecuencias en considerar que el lenguaje crea los principios metafísicos.

Para evidenciar y frenar esta concepción inician exhaustivamente la búsqueda

incesante de los símbolos y de la simbolización; a su vez, tratan de recuperar

todas las ideas sobre la esencia del lenguaje en el mundo tradicional.

Por ello consideramos que es apropiado revisar la visión metafísica del

lenguaje para brindar un enfoque diferente y encausar los estudios que hasta

hoy se han hecho sobre el mismo. Nuestro objeto es crear una reflexión seria y

profunda sobre el problema del conocimiento, la verdad con relación al lenguaje

y la confrontación entre el lenguaje como sistema y el simbolismo del lenguaje.

Se creó esta antología con los pocos estudios que existen sobre el tema;

nos basamos en los “estudios tradicionales”; estos, aparecen en el primer cuarto

3
del siglo XX, creados primeramente por el francés René Guénon, con su libro

Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes publicado en 1922. Su

objetivo era distinguir lo que es la metafísica pura de la tradición, o una

tradición en particular, de la filosofía occidental; así como prevenir la desviación

y la confusión que puede existir entre estas dos. Sus estudios se centran

totalmente, en exponer los principios metafísicos y apreciar cómo se

manifiestan en las sociedades tradicionales. Siguieron estos estudios

principalmente investigadores como A. K. Coomaraswamy, en textos tales como

Arte y simbolismo tradicional de 1938, y Frithjof Schuon en su obra De la unidad

trascendente de las religiones de 1948.

Aunque los autores tradicionales no fueron un grupo como tal, todos

tuvieron una relación personal, profesional y/o afectiva con René Guénon; y

siguieron fielmente sus enseñanzas, basándose en sus investigaciones para

desarrollar lo que hoy conocemos como estudios tradicionales. En sí, todos los

artículos de esta antología se basan en el aparato conceptual, que Guénon

expone en su primera obra ya mencionada, y que a lo largo de esta introducción

revisaremos.

Sin embargo, debido a lo acontecido en el mundo moderno en

lo que se refiere a la filosofía de la verdad tradicional y a lo sagrado,
autores tradicionales como A.K Coomaraswamy y F. Schuon y,
particularmente Guénon, han atacado severamente a la filosofía con
el fin de preparar el terreno para la presentación de la metafísica y
para prevenir cualquier distorsión o desviación que pueda ser
causada por la confusión entre filosofía profana y conocimiento
sagrado.2

2Seyyed Hossein Nasr, ¿Qué es tradición?, Fundación de estudios tradicionales, Guanajuato,

2005, p.47.
4
 El punto de partida de estos estudios es la crítica a los métodos históricos

y antropológicos que ha desarrollado la cultura occidental para acercarse a las

tradiciones orientales. Los estudios tradicionales consideran que el

conocimiento de las civilizaciones no se da por los hechos (accidentes), datos

cronológicos, como apuntan los historiadores; sino por los principios (esencia),

de los que surgen las manifestaciones. Otra cuestión que se critica fuertemente,

es el hecho de que los estudios occidentales, partan, para crear sus teorías, de la

concepción de que la tradición es algo pasado; por ello la relacionan con la idea

de folklor-costumbres, y sobre todo “mitos”. Advierten, que el gran error de

estas investigaciones, estriba en estudiar las tradiciones como si estuvieran

desaparecidas y en tratar de adaptarlas a sistemas occidentales.

Los estudios tradicionales, consideran que el estudio no se puede limitar

a la interpretación mitológica, ni a las manifestaciones folklóricas, y mucho

menos a los actos rituales. Declaran que para entender las civilizaciones se debe

estudiar “todo el conjunto de las instituciones de diferentes órdenes que tienen

su principio en la misma doctrina tradicional”3; esto es, conectar los principios

metafísicos con todas las manifestaciones y todos los órdenes; sin importar los

datos temporal- espaciales. “Como la verdad no es para nosotros un hecho

histórico, en el fondo nos importa muy poco determinar con exactitud el origen

de tal cualidad porque, habiéndola comprendido, sabemos que es verdadera” 4.

3 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Losada, Madrid, 2004, p.
22.
4 Ibíd., p. 13.

5
 Por lo general, en Occidente se considera que sólo el conocimiento

empírico y evolucionista tiene valor; por ello se indica el estudio histórico como

la mejor forma para acercarse a las estructuras políticas, religiosas y sociales de

las civilizaciones. Contrariamente, Guénon entiende que la verdad no se puede

conocer sólo por la observación y teorización del fenómeno. Él propone

profundizar en los principios metafísicos para llegar al conocimiento, no sólo de

las civilizaciones sino del hombre mismo.

Para entender bien los estudios tradicionales, hay que partir del término

tradición: este surge en la cultura occidental en la última fase de la

desacralización del conocimiento. Las civilizaciones no “modernas” están tan

inmersas en el mundo tradicional que no necesitan definirlo. En Occidente se le

considera como parte del pasado, superado por la filosofía y la ciencia, “La

tradición no es una mitología infantil u obsoleta sino una ciencia terriblemente

real”5.

En el contexto occidental, la religión ha sido la única que ha mantenido el

sustento tradicional, por ello es muy usual confundir los dos terrenos. La

religión, siguiendo el aparato conceptual de Guénon, reúne tres fundamentos:

dogma, culto y moral; si falta uno de ellos no se puede hablar de religión como

tal. En cambio, la tradición es la que proporciona los principios que soportan

los elementos que dan forma a toda religión. A diferencia del mundo Occidental,

en Oriente toda institución y manifestación de la civilización tiene carácter

tradicional, por ende, es difícil separar el concepto de civilización con el de

5 Frithjof Schuon, Comprender el Islam, Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 1987, p. 23.
6
tradición; pues en este mundo, si se habla de civilización forzosamente se

refiere a la tradición y viceversa.

Los estudios tradicionales consideran que la religión es parte de la

tradición, que existen tradiciones que se sustentan en su aspecto religioso como

la islámica, y que hay otras tradiciones que no se pueden considerar religiosas

ya que les falta la parte moral, y sólo se basan directamente en la metafísica

pura, como sería el caso del hinduismo.

“La tradición puede considerarse como aquello que contiene los

principios que vinculan al hombre con el Cielo (…) la tradición puede

entenderse, en un sentido más estricto, como la aplicación de los principios. La

tradición implica verdades de carácter supra individual enraizadas en la

realidad, tal y como se ha dicho de ella”6.

La tradición son los principios metafísicos que fueron revelados o

proporcionados por la divinidad, y que soportan todas las manifestaciones. En

Oriente estos principios crean la unidad o el alejamiento de las civilizaciones.

Por ejemplo, en el mundo musulmán es el Corán y la lengua árabe la que

sustenta todo el orden político, social y religioso; el judaísmo se basa en la

revelación que Dios le hizo a Moisés; y el hinduismo en su lengua sagrada: el

sánscrito, único medio para llegar al conocimiento.

Cabe apuntar, que los estudios tradicionales, no se dedican a desentrañar

cada tradición de forma aislada, sino con relación a la Tradición Primordial o

“Perenne”, en la que todas las tradiciones de la humanidad quedan incluidas, ya

6 Seyyed Hossein Nars, Op.cit..., p.10.

7
que es la primera revelación que en el transcurso de los tiempos se ha renovado

en tradiciones como el islam, el hinduismo, el judaísmo, etc.…: “la Tradición

Primordial: lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo, y

que posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de

las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser

considerado como verdadera y plenamente integral”7. Estos autores utilizan el

término “Sophia Perennis” para diferenciar este tipo de conocimiento del de la

filosofía.

Los principios tradicionales son de tipo metafísico; para entender

cabalmente esto, es imperativo distinguir la metafísica tradicional de la

metafísica concebida como disciplina filosófica. Esta última, desde Aristóteles ha

sido considerada como una de las distintas ramas de la filosofía; la cual

etimológicamente constituye lo que está más allá de la física. En términos

tradicionales, la metafísica es el conocimiento de los principios universales, es

la unión entre la creación y la divinidad, la relación entre la manifestación y la

esencia:

A la “filosofía” tradicional o metafísica se le llama “perenne” a

causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la
“Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre
será»”de San Agustín. Lo que fue revelado en el comienzo contiene
implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se transmita
sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y
discípulos permanezca sin ruptura, ni la inconsistencia ni el error

7 Jean Tourniac, “La tradición primordial”,

http://www.tradicionperenne.com/AUTORESTRADICIONALES/MARCOSAUTORESTRADI.htm
(28 agosto 2010). Artículo que estudia la obra de René Guénon en torno a la idea de Tradición
Primordial.
8
 son posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe
renovarse perpetuamente; esto no es una cuestión de palabras 8.

La metafísica, para Guénon, es universal, y no puede ser parte de algo más

grande, ni ponerse al nivel de ciencias particulares, y mucho menos

relativizarse; por esta generalidad es imposible formular una concepción de lo

que es metafísica; sin embargo, se pueden establecer las características que la

distinguen de la filosofía occidental.

Antes de hacer la distinción entre los dos conceptos de metafísica, cabe

agregar que, los tradicionales también hacen una crítica fuerte de la filosofía

por las inversiones de sentido que han creado entre el principio y la

manifestación, en el mundo moderno; que ha causado que la transmisión de la

verdad se vea afectada y desviada. Suponen que la filosofía es limitativa, “en

otras palabras, ignora lo que sería su propia negación; por ello no opera sino

con una especie de esquemas mentales, que quiere absolutos con su pretensión

de universalidad, cuando no son, desde el punto de vista espiritual, más que

otros tantos objetos simplemente virtuales o potencialmente inutilizados”9. Esta

limitación de la filosofía clásica es clara si se torna la atención hacia la fuente

última de la construcción de su verdad.

La primera distinción entre estos dos conceptos, tiene que ver en las

formas contrarias de aprehender el conocimiento: por un lado la filosofía lo

hace de forma deductiva, especulativa, usando como medio la razón y la lógica

del discurso; por el otro, la metafísica tradicional utiliza la “intelección”, ,

8 Ananda Coomaraswamy, “El vedanta y la tradición occidental”, Revista Caminos, 2ª época, nº 6,

invierno 1996-97, México, p. 58.
9 Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones, Sophia Perennis, Palma de

Mallorca, 2000, pp.19-20.

9
fundamento de la certeza metafísica, llamada usualmente “intuición”, que se da

por revelación, esta forma crea una certeza absoluta, pues el conocimiento es

directo al identificarse la esencia del que conoce con lo conocido.

Adicionalmente, la filosofía es sistemática y se basa en las leyes creadas

por éste; a diferencia la metafísica no puede asentarse más que en principios. Al

supeditar la metafísica a la filosofía, se crean efectos nocivos, pues limita la

correcta comprensión de sus principios. Si no se hace una correcta

diferenciación entre éstas, se crea la confusión entre las bases sistemáticas

usadas en filosofía, y los principios metafísicos.

La metafísica pura excluye todo sistema porque todos ellos

se presentan como concepciones o conjuntos cerrados y limitados,
imposibles de conciliar con la universalidad de la metafísica (….) la
metafísica debe bastarse a sí misma, por ser el único conocimiento
verdaderamente inmediato, y no puede fundarse sobre otra cosa,
por ser el conocimiento de los principios universales de los que se
deriva todo lo demás10.

La metafísica, la filosofía y la ciencia tienen el mismo objetivo: conocer

las verdades últimas, sin embargo, estas dos últimas requieren de la experiencia

individual para el desentrañamiento de las manifestaciones o fenómenos, y de

un método deductivo. La metafísica, por el contrario, domina el terreno de la “no

experiencia”, es decir “va más allá de la física”, como indica su raíz etimológica.

En resumen, la metafísica es aquello que sale de la experiencia, es la

revelación, visión directa y certeza absoluta de la verdad. En metafísica no se

habla de ideas individuales, creencias o costumbres, sino de verdades reveladas.

Su desentrañamiento no es progresivo, no hay descubrimientos humanos u

10 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Op.cit…, pp. 124 y 119.
10
originalidad, no existe método para su estudio, ya que las verdades no se ponen

en tela de juicio. Lo único que cambia es la forma de expresar la verdad, razón

por la que la Tradición Primordial se ramifica en varias tradiciones.

La metafísica es la parte esotérica de una doctrina tradicional, y el

exoterismo es el medio por el cual se expresa, es decir es el llamado dogma.

Esoterismo y exoterismo son términos sustentados uno por el otro, es decir, no

se puede hablar de esoterismo si no se habla de exoterismo y viceversa. El

esoterismo es la esencia que realiza la objetividad pura para llegar a la verdad

por medio de los principios que existen, sostienen, predominan, sobre los

accidentes; y el exoterismo es su forma, es “la cáscara del conocimiento sagrado

tradicional”11, es la que limita, da forma y “en el sentido que le dan los filósofos

griegos y sus sucesores escolásticos, es la quintaesencia de las cualidades de una

cosa o de un ser y, por tanto, la expresión o marca de su esencia inmutable”12.

No se puede desligar la forma de su esencia, sin embargo en la cultura

occidental, al separar radicalmente estos términos, el esoterismo se muestra

como ocultismo, y sólo se estudia el dogma; pensando que la tradición establece

éste como la verdad total. Se olvida, que el exoterismo es sólo una referencia

simbólica que crea el camino para el esoterismo; “desempeña el papel de un

medio espiritual accesorio, sin que la trascendencia de la doctrina esotérica sea

afectada por él”13.

11 Término usado por Seyyen Hossein Nars, en su obra ¿Qué es tradición?, Op.cit…, p. 36.
12Titus Burckhardt, Ciencia moderna y sabiduría tradicional, Madrid, Taurus, 1979, pp. 49-70.
13 Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones, Op.cit…, p, 28.

11
 Los aspectos esotérico y exotérico se deben considerar como

complementarios y no como contradictorios; si se establece su relación de

forma vaga se puede terminar en simple alegoría. Como sucedió en el mundo

griego, en donde el aspecto poético sustituyó el simbolismo14; y como ha

sucedido en el mundo cristiano donde “el carácter esotérico de los dogmas y

sacramentos cristianos han traído consigo ciertos peligros de desequilibrio, que

se han manifestado en efecto en el transcurso de los siglos y han contribuido a la

terrible subversión que es el mundo moderno”15.

La consecuencia más grande, de estudiar sólo la parte dogmática de la

tradición, es que no se entiendan los símbolos que simbolizan las verdades

metafísicas; y por ello los textos sagrados aparezcan, ante nuestros ojos, como

“letra muerta”, vacíos de sentido y llenos de misterio.

El exoterismo no puede ser lógico, poético o convencional; pues la

doctrina se vería reducida al aspecto formal, se necesita del símbolo como

soporte para descifrar el aspecto esotérico. El símbolo, se entiende,

tradicionalmente, como la representación de la realidad última. La naturaleza

del simbolismo es una relación analógica entre una realidad humana y una

divina. En la actualidad es fácil confundirlo con recursos estilísticos como la

metáfora, la cual es una mera relación entre dos realidades humanas con

intenciones simplemente estéticas; o como una forma lingüística como sería la

alegoría y otras formas de manipulación o creación. Estas formas lingüísticas,

14 Véase Ibíd..., p. 133.

15 Ibíd.…, p. 165.
12
en lugar de acercar al hombre al conocimiento intuitivo, lo llevan al camino de la

mera significación en donde el conocimiento es conceptual o imaginativo.

Para Guénon, el lenguaje mismo es una forma de simbolización:

El nombre de “símbolo”, en su acepción más general, puede

aplicarse a toda expresión formal de una doctrina, verbal o
figurada. La palabra no posee otra función ni otra razón de ser que
la de simbolizar la idea, es decir, dar de ella, en la medida de lo
posible, una representación sensible, aunque puramente
analógica.(…), es pues, si puede decirse, la lengua metafísica por
excelencia16.

Es importante subrayar, que los autores tradicionales se dedicaron

principalmente a estudiar el arte o la metafísica; sin embargo, el tema del

lenguaje y el simbolismo queda siempre implícito en sus estudios, porque toda

explicación y sustento del exoterismo de una doctrina, se basa en considerar el

lenguaje como una forma de simbolismo; contrariamente a la idea occidental,

que concibe al lenguaje como un sistema de signos convencionales.

Según los autores tradicionales, desde la antigüedad se tenía la

concepción del lenguaje como forma de simbolismo, fue hasta la cultura

grecolatina, más exactamente después de Platón, cuando se inicio la

transformación de esta concepción hasta lo que hoy entendemos por lenguaje:

De allí que, en Occidente, el sustento del status de

modernidad se exprese, en una de sus más sobresalientes aristas
derivadas, como un "hecho lingüístico" dramáticamente asimbólico
que, evidentemente, arranca sus orígenes en la Antigüedad con el
establecimiento de la escuela de los sofistas y de las corrientes del
escepticismo griego y que luego logra transferir algunos de sus

16 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Op.cit. pp. 111-112.
13
 postulados en el corpus escolástico de la Edad Media, pasando al
complejo de investigación acerca del lenguaje en el Renacimiento
hasta llegar al período ya denominado como Edad Moderna donde
las exposiciones de los empiristas inauguraron la llamada "crítica
del lenguaje" luego transformada en una "filosofía del lenguaje" y
más tarde, hasta hoy, en una "teoría de la comunicación"17 .

El primer texto que plantea de forma sistemática el problema del lenguaje

es el diálogo Crátilo de Platón, en el se aborda la relación entre las cosas y sus

nombres; desde este planteamiento ha arrancado la filosofía del lenguaje. Parte

de dos tesis contrarias: la primera establece que las cosas tienen un nombre que

les es natural; y la segunda es que los nombres se relacionan con la cosa por

convención, es decir, la relación es arbitraria.

Aristóteles no se interesa por la esencia del lenguaje como Platón, sino de su

funcionamiento; inicia con ello la creación de la lógica y la formalización del

lenguaje, lo que daría como consecuencia la gramática.

En la Alta Escolástica, que se desarrolló en los siglos XI y XII, se dio uno de

los principales cambios en la lógica y en la dialéctica, creado por Pedro

Abelardo, quien en su obra Sic et Non propuso, por medio de su método

quaestio, la presentación sistemática de argumentos contrarios que trajo como

consecuencia el “conceptualismo”, que separaría la filosofía de la teología y que

traería más tarde la teoría del “nominalismo”, la cual sostiene que los

universales carecen de entidad real, es decir que sólo son palabras

convencionales, y por lo tanto, dos proposiciones contrarias son enteramente

válidas. Con ello comenzaría a desaparecer la noción de los sentidos

17 Oscar Freire, “Anomalías del lenguaje moderno”, Instituto René Guénon de Estudos
Tradicionais http://www.reneguenon.net/OscarFreire/OFreireAntinomias.html (11
noviembre 2010).
14
tradicionales del lenguaje18, es decir, “se reduce fácilmente la metafísica o

inclusive la simple lógica a cuestiones gramaticales” 19.

El deseo de superar la metafísica por medio de la filosofía, comienza a

concretizarse con Kant. Para el siglo XX, por medio del análisis lógico del

lenguaje se pretende llevar a cabo esa superación20. Se toma al lenguaje como

arma para demostrar que los principios metafísicos carecen de sentido; “La

inseparabilidad de palabra y cosa es pues, en una u otra forma, postulado de

todas las épocas culturales positivas, y la separación entre palabra y cosa es el

comienzo del escepticismo y del relativismo” 21. Al abolir a la metafísica, la

filosofía continuó el desarrollo de las teorías del lenguaje desde un punto de

vista lógico, verbal y convencional, sólo tomándolo en cuanto su aspecto

funcional.

En el siglo XX, la filosofía entronizó al lenguaje como la causa de la causa;

usándolo para refutar todos los principios metafísicos, por medio de la lógica y

de las teorías sobre el significado y el sentido. Se intenta estudiar el lenguaje y la

metafísica como cualquier forma de pensamiento de la ciencia, a un nivel sólo

empírico. Esta forma de estudio lo vemos claramente en la filosofía del

positivismo lógico, un ejemplo de ello es Rudolf Carnap, en su obra La

superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje:

La metafísica no es tampoco una “superstición” es perfectamente

posible creer tanto en proposiciones verdaderas como en

18 Ibídem.
19 Frithjof Schuon, Lógica y trascendencia, Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2000, p. 85.
20 Véase Rudolf Carnap, La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje,

UNAM, México, 1961.

21 Emilio Lledó, Filosofía y lenguaje, Editorial Ariel, Barcelona, 1995, p. 24.

15
 proposiciones falsas, pero no es posible creer en secuencias de
palabras carentes de sentido. Las proposiciones metafísicas no
resultan aceptables ni aun consideradas como “hipótesis de trabajo”,
ya que para una hipótesis es esencial la relación de derivabilidad con
proposiciones empíricas (verdaderas o falsas) y esto es justamente lo
que falta a las seudoproposiciones22.

La tradición oriental y Platón consideraban, los principios inmutables,

eternos y universales, como la base para formar lenguajes, los que a su vez

tenían la función de dar expresión, forma y sustento a esos principios. En la

modernidad, se crea la inversión: el principio se determina por el lenguaje.

La auténtica y más profunda tarea de la filosofía (…) es penetrar

en la esfera originaria de la visión intuitiva retrotrayéndonos desde
la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra
parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la
filosofía se opone a la solución del problema. (…) De ahí que no le
quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión.23

Los autores tradicionales perciben la inversión entre el principio y el

lenguaje, y comienzan a vislumbrar todas las consecuencias que acarrea en el

mundo moderno, y en la aprehensión del conocimiento. Este tipo de estudios

son los que conforman esta antología y que nos brindan una visión contraria a la

que usualmente es aceptada en la cultura occidental acerca del lenguaje. La

perspectiva que concibe el lenguaje como un sistema de signos convencionales

es puesta en entredicho, así como las ideas modernas, de que la verdad y el

conocimiento se deben al funcionamiento lingüístico. En esta antología no se

trata de estudios sobre el lenguaje místico, ni el lenguaje metafísico, sino más

bien, cómo la “tradición” valora el lenguaje, esto es, cómo por medio de

principios metafísicos y aspiraciones místicas se forja la idea de éste:

22 Rudolf Carnap, Op.cit.., p. 23.

23 Ernst Cassirer, Op.cit.., p. 60.

16
 El punto de partida de todas las teorías místicas del lenguaje,(…),
lo constituye la convicción de que el lenguaje (…) posee una cara
interna, un aspecto que no se agota por completo en las relaciones de
comunicación entre los seres humanos (…) late algo que no es signo,
comunicación, significado y expresión.(…). La antigua pregunta, que
desde Platón y Aristóteles han compartido todos los filósofos, sobre
si la lengua descansa en el convenio, el acuerdo o en una naturaleza
interna en los seres mismos, desde siempre se ha abordado en el
contexto de lo que hay de indescifrable en la lengua. (…) ¿Qué es esa
dimensión secreta de la lengua, sobre cuya existencia están de
acuerdo todos los místicos, desde la India y los místicos de Islam
hasta los cabalistas y Jacob Boehme? La respuesta no puede ser
dudosa: lo que constituye esa dimensión es el carácter simbólico de
la lengua”24.

En el siglo XX, se han hecho infinidad de estudios sobre lenguaje místico y

metafísico; los primeros desde el aspecto poético, los segundos desde el aspecto

lógico, pero ninguno de ellos ha considerado la tradición como punto de

referencia para el estudio, sino que se ha tratado por todos los medios de

olvidarla, refutarla o superarla.

En la actualidad, existe una cantidad enorme de investigaciones que hablan

sobre la relación del lenguaje con la “religión”; sin tomar en cuenta la idea de

“Tradición”. Dichos estudios se dirigen al aspecto histórico o filosófico; estudian

una “religión” (tradición) en particular y de forma aislada, consideran el símbolo

como lenguaje religioso, sin tener interés en cómo la tradición concibe al

lenguaje; tampoco analizan las repercusiones del simbolismo en la realidad y el

conocimiento. Por otro lado, existen otras investigaciones que crean

inversiones de sentido: postulan que la religión crea un lenguaje artificial por

24Gershom Scholem, “El nombre de Dios y la teoría del lenguaje de la cábala” en Lenguajes y
cábala, Siruela, Madrid, 2006, pp. 12- 13.
17
medio de un sistema de símbolos; visión contraria a los autores tradicionales

que consideran que el símbolo es un soporte natural.

En México no existe ningún estudio sobre el tema; la mayor parte de los

artículos que incluye la antología fueron publicados en España, y los otros no

han sido impresos, se encuentran en un sitio de estudios tradicionales, de origen

brasileño.

Los autores de esta antología han sido seleccionados bajo los siguientes

criterios: La obra de todos ellos tiene el sustento teórico de los postulados de

Guénon que se expusieron previamente. Existen otros autores que se acercaron

a algunas ideas de René Guénon como Julius Evola, Jean Hani y Heinrich

Zimmer, sin embargo, no toman todo el aparato del francés como los autores

presentados aquí; los cuales desarrollan a partir de éste, sus tópicos, llevando

hasta las últimas consecuencias y en todos los niveles del conocimiento humano

sus ideas. Por ejemplo, Coomaraswamy traspasa los conceptos de Tradición,

metafísica, esoterismo, exoterismo y símbolo, a los problemas del arte

tradicional; Ttitus Burckhardt igualmente, pero le añade el problema eterno

entre tradición y ciencia; Schuon estudia la relación entre las manifestación de

las tradiciones con la idea de “Tradición Primordial”; Martin Lings desarrolla la

“Sophia Perennis”, específicamente entorno al Islam; finalmente, Freire lo hace

en lo que respecta al problema del lenguaje, que es el tema de este trabajo.

Estos autores parten de una crítica de los métodos modernos de

conocimiento y de la valoración de la Tradición Primordial. El estilo que utilizan

es comparar los presupuestos modernos con los principios tradicionales, para

18
de ahí desplegar las consecuencias o implicaciones que tienen en la modernidad,

la pérdida, inversión y rechazo de los principios. Por lo general, no utilizan datos

históricos, ni se sustentan en ningún presupuesto filosófico; usualmente, para

sus estudios, toman ejemplos de varias tradiciones para explicar la “Sophia

Perennis”.

Los artículos aquí presentes se enfocan en el estudio de los principios

tradicionales, y no de las manifestaciones, como es el caso de la mayoría de las

investigaciones que se hacen sobre “tradiciones”.

Los autores incluidos estuvieron inmersos o en contacto directo con el

mundo tradicional, sobre todo en lo que respecta a la tradición musulmana.

Guanín, Lings y Burckhardt se convirtieron al Islam; Schuon fue iniciado en el

sufismo por Mustafa al-‘Alawi, quien es conocido en Occidente por la biografía

que Lings hizo de él: Un santo sufí del siglo XX; en lo que se refiere a

Coomaraswamy, fue hijo de hindú, y sus primeros años vivió en la India, tuvo

una educación tradicional; en cuanto a Freire, sólo se conoce el acercamiento

con los nativos de las regiones de Sudamérica.

Los autores tradicionales se basan en temas comunes con respecto al

lenguaje y el simbolismo: a) la idea de una lengua universal, b) la interpretación

de Platón, (en este caso del diálogo Crátilo), c) la teoría del sonido y la

efectividad de los mantras, d) el lenguaje como una forma de simbolismo, e) el

lenguaje como un instrumento para la revelación, f) el lenguaje, no sólo desde el

punto de vista humano, sino también divino. Entienden que existe una relación

19
indisoluble que hace que el lenguaje humano sea imitativo, en relación al

lenguaje divino, que es creativo.

Con respecto a la selección de los textos, al existir tan poco contenido sobre

este tema, la selección se volvió una búsqueda continua y minuciosa en la obra

de estos autores. Se hizo un estudio de cada uno, con el paso de la investigación

se encontraron textos que podían enriquecer el tema.

El único autor, con el cual se debió hacer una selección precisa, fue con

Oscar Freire, ya que gran parte de su obra (once artículos), versa explicita y

puntualmente sobre el problema del lenguaje, se eligieron dos: “Chuang tse y el

conceptualismo” y “La ilusión verbal”, pues complementan y profundizan las

ideas de los textos seleccionados de Guénon sobre las características de un

símbolo, la relación del lenguaje con el simbolismo y la valoración del lenguaje

dentro de la tradición, fuera de ella; y el estudio de Coomaraswamy, sobre el

significado en el mundo moderno y en el tradicional. Guénon y Coomaraswamy

son autores que anteceden a Freire en esta antología.

Otros textos de Freire, fueron descartados; algunos, porque repiten muchas

ideas de estos autores como: “El simbolismo del lenguaje” y “Antinomias del

lenguaje moderno”; otras obras, porque son muy especializadas, se centran en

una tradición en particular, como: “La desintegración de las lenguas

amerindias”, “El simbolismo de los aborígenes australianos”.

La antología se divide en dos partes: la primera, son los estudios que tratan

sobre el lenguaje en su relación con el simbolismo, la confrontación entre

20
lenguaje como sistema y el simbolismo del lenguaje. En este primer apartado,

incluimos textos de René Guénon, Ananda K. Coomaraswamy y Oscar Freire. La

segunda parte estudia el simbolismo en acción, es decir, la forma de

representación del simbolismo; se explora cómo los símbolos funcionan, cómo

determinan y son soporte para la realidad y el conocimiento. En este segundo

apartado se encuentran: Frithoj Schuon, Martin Lings y Titus Burckhardt.

Los tres primeros artículos que se incluyen en la antología son del fundador

de los estudios tradicionales, el francés René Guénon, llamado también Abd al-

Wâhid Yahyâ (15 de noviembre, Blois, 1886 – 7 de enero 1951, El Cairo), es el

estudioso que da la pauta para entender el problema del lenguaje en la

tradición; aunque este tema lo haya desarrollado poco, siempre está latente

cuando habla de exoterismo, y forzosamente en sus ideas y clasificaciones de los

símbolos.

Los artículos incluidos en esta antología son: “El verbo y el símbolo”,

publicado en enero de 1926, “La ciencia de las letras” aparece en febrero 1931,

y “El lenguaje de los pájaros” publicado en noviembre del mismo año. Todos

ellos fueron contenidos en la revista Le Voile d’Isis, más tarde llamada Etudes

traditionnelles. Estos se incluyen en el libro Símbolos fundamentales de la ciencia

sagrada, compilado por Michel Valsán, Paidós Ediciones, Barcelona, 1995.

La obra de René Guénon puede dividirse en tres temas: la crítica del mundo

moderno, la doctrina metafísica y los estudios simbólicos. “Fue el primer

estudioso que en el mundo moderno le dio la supremacía a la metafísica sobre

21
todos los demás tipos de conocimiento”25. Desarrolla, a lo largo de sus estudios,

una crítica a los sistemas y métodos modernos, y un estudio dedicado a los

símbolos sagrados, que fueron olvidados desde fines de la Edad Media.

Su primera obra, Introducción al estudio de las doctrinas hindúes, es el

resumen y la base de lo que es su obra total. De manera general, plantea la

situación del mundo moderno, de los estudios orientales, y nos da la

terminología de lo que más adelante serán “los estudios tradicionales”. También

este libro es la base para entender la aportación que da a las cuestiones del

lenguaje, ya que nos proporciona la idea de esoterismo y símbolo, así como una

crítica al conocimiento sistemático del mundo moderno; incluido el lenguaje

como sistema.

En realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano,

pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en
alguna conveniencia o armonía natural entre el significado y la cosa
significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la
naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres
(Génesis II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en
enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza
o esencia misma26.

Específicamente, en lo que respecta al simbolismo, Guénon analiza la forma y

el desarrollo de la sustitución del símbolo por juegos retóricos; y la inversión de

la metafísica y la lógica. Advierte que desde los griegos, se vislumbra esta

situación, ya que fue en esta cultura, cuando los símbolos perdieron su valor,

por no ser interpretados de forma adecuada, quedando reducidos a simples

mitos, los cuales se reelaboraron en las famosas tragedias y comedias griegas;

25 Michel Valsán, en la Introducción Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Paidos

Ediciones, Barcelona, 1995, p. 7.
26 René Guénon, “El verbo y el símbolo” en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Op.cit...,

p. 55. (Intra. p. 68).

22
hasta que finalmente, en el mundo moderno, se confunde la producción artística

con el simbolismo tradicional. Paralelamente, el conocimiento se concibió con

base a las leyes lógicas; y poco a poco la lógica se convirtió en la justificación

perfecta de la retórica; esto llevo a que la metafísica paulatinamente se fuera

relegando, hasta olvidar su verdadera esencia.

El simbolismo fue uno de los temas preferidos de Guénon; en su obra

describió y clasificó varios símbolos, que la mayor parte de las tradiciones

comparte (la cruz, la caverna, el laberinto, la escalera, el corazón). Nosotros

incluimos artículos que tratan sobre el simbolismo tradicional en general y sus

aplicaciones. El primer estudio es “El verbo y el símbolo”, en él explica de

manera simple y sintética las generalidades del símbolo y su relación con el

conocimiento. Expone, de forma clara, que el hombre necesita para la

comprensión de la verdad un soporte que no puede ser exclusivamente lógico,

ya que él no es sólo un ser racional, pero tampoco es sólo sensible, necesita la

unión de ambos, esta la crea el símbolo: “El propio lenguaje no es otra cosa que

un simbolismo. No debe, pues, haber oposición entre el empleo de las palabras y

el de los símbolos figurativos; estos dos modos de expresión serían más bien

mutuamente complementarios”27.

Cabe añadir que los “estudios tradicionales” no excluyen la idea discursiva y

analítica del lenguaje, sino consideran que debe estar al servicio de la forma

simbólica, ya que esta es el soporte formal del esoterismo; trabaja en todos los

niveles de manifestación. En cambio, la parte racional activa oposiciones;

27 Ibídem.
23
posibilidades y teorías que sólo funcionan en un sistema. Tampoco rechazan las

leyes lógicas, consideran que “la lógica tiene límites, pero ella es la primera en

reconocerlo, sin lo cual no sería lógica, precisamente; no obstante, los límites de

la lógica dependen de la naturaleza de las cosas y no de un ucase confesional”.28

Para crear la representación simbólica se requieren dos partes: la humana,

la cual es la que representa, y la divina, que es la representada; esta relación trae

la analogía vertical: cielo y tierra. “Esta correspondencia es el verdadero

fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden

siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tiene su

razón profunda, que es a la vez su principio y su fin”.29

Los modernos, sólo consideran que existe el lado humano para la

representación, esto hace que sólo perciban los diferentes órdenes de realidad

fenoménica, con esta visión sólo se entienden las relaciones horizontales, que

crean simples analogías. Esta forma de entender la manifestación confunde,

peligrosamente, la simbolización con la abstracción; la primera crea una

analogía entre lo sensible y lo divino; la segunda una analogía de lo sensible con

lo sensible.

En el segundo artículo titulado “La ciencia de las letras”, Guénon habla de un

tema fundamental en todas las tradiciones: “El lenguaje universal”. Todas las

lenguas sagradas son el reflejo de ese lenguaje. Hay diferentes lenguas

28Frithjof Schuon, “Philosophia Perennis”,

http://www.tradicionperenne.com/AUTORESTRADICIONALES/MARCOSAUTORESTRADI.htm
(30 noviembre 2010).
29 René Guénon, “El verbo y el símbolo” en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada.

Op.cit…, p. 56 (Intra. p.68).

24
dependiendo de las circunstancias y los tiempos, pero todas son causa de esa

primera, su origen es “no humano”, es revelado por la divinidad. En la

modernidad creemos que la lengua nos determina, la tradición va hacia otros

caminos, cuestionando ¿Qué es lo que determina el lenguaje? Lo que lo

determina es el lenguaje primordial, revelado en una lengua sagrada. Sin

embargo, en el mundo actual vivimos inmersos en lenguas profanas, cabe

preguntar si es posible entender de esa forma los principios metafísicos. Guénon

no da una respuesta concreta, sin embargo, puntualiza que para que el

simbolismo tenga todo su alcance se debe vivir hasta sus últimas consecuencias

en la vida de todos los días. Esta idea la ejemplifica con la Cábala judía y el

esoterismo islámico, los cuales comparten la tradición de la “la ciencia de las

letras y los números”:

Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras”

(en árabe ‘ilmu – l- hurúf) Seyídí Mohyddin, en El-Futúhátu-l-
Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro (…)
Los caracteres de este libro son, en principio, escritos todos
simultáneamente e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-
Qálamu-l-iláhi) ; estas “letras trascendentales”, son las esencias
eternas o ideas divinas; (…) Esas mismas “letras trascendentales”,
que son todas las criaturas, después de haber sido condesadas
principalmente en la omnisciencia divina, han descendido (…) para
componer y formar el Universo manifiesto30.

Para crear correspondencias entre lo humano y lo divino, “la ciencia de las

letras” trabaja en tres órdenes: el sentido superior, que es el conocimiento de la

esencia; el orden medio que es la producción de la manifestación, y finalmente

el orden inferior, el conocimiento de las virtudes de los nombres. Esto es, al

entender “la ciencia de las letras” se es capaz de tener acceso a todos los

30René Guénon, “La ciencia de las letras”, en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada.
Op.cit..., p. 67. (Intra. p.77).
25
mundos y niveles de conocimiento. En la actualidad, esta ciencia antigua

aparece como simple magia, pues el lenguaje sistematizado sólo da la

posibilidad de operar a nivel de conceptualización y de conocimiento empírico,

no puede apreciar los niveles más sutiles, o las conexiones entre las letras y los

números. Asimismo, las lenguas profanas no tienen la capacidad de conectarse

con el nivel más superior que es el divino. Se han hecho experimentos para

trasladar la Cábala y el esoterismo islámico a alguna lengua profana, pero sólo

se llega a coincidencias ilusorias e inútiles ya que no crean camino hacia la

lengua universal y primordial.

El último artículo que incluimos de Guénon es “Lenguaje de los pájaros”,

trata sobre el lenguaje universal, simbolizado, en la tradición musulmana, por

los pájaros. Este lenguaje opera a un nivel iniciático, es decir, del conocimiento

de las esencias. Los pájaros representan los ángeles, los cuales son los

reveladores de dicho lenguaje, el cual se caracteriza por ser un “lenguaje

ritmado” o “ciencia del ritmo”. Este ritmo proporciona la tecnología para la

comunicación con la divinidad; esta ciencia se encuentra al mismo nivel que “la

ciencia de las letras”, pues es también derivación de la “lengua universal”; las

dos se basan en los sonidos primordiales revelados:

Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje

ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples
“poemas” en el sentido puramente profano de término que quiere
ver el prejuicio antitradicional de los “críticos” modernos; y, por lo
demás, la poesía no era originalmente esa vana “literatura” en que se
ha convertido por una degradación cuya explicación ha de buscarse

26
 en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero
carácter sagrado 31.

Guénon advierte que el lenguaje de los pájaros no se debe confundir con los

poemas actuales, ni con ideas románticas acerca de la inspiración poética-

individual. Es muy diferente la concepción de inspiración y la de revelación; este

último es una creación totalmente divina representada en un mundo humano, a

través del simbolismo.

Al unir las reflexiones de los tres artículos, podemos decir que las

investigaciones de Guénon, no se quedan en simples datos históricos o

descripciones de “cosmovisiones” que no repercuten directamente en la

actualidad, sus explicaciones sobre el lenguaje tradicional nos dan la posibilidad

de advertir las siguientes consecuencias:

La forma de acceder a la realidad es por medio de la representación; el

lenguaje tiene la función de la representación por medio de un referente, una

imagen y un sonido. Para el mundo moderno esta relación es arbitraria y

convencional, depende sólo del ser humano; en cambio, el lenguaje visto como

un simbolismo, actúa como representación, pero de una realidad que es

creación divina, con un referente esencial e inmutable, un sonido que ha surgido

del sonido primordial, y con una imagen que se encuentra dentro de la creación

y no sólo en la mente del ser humano.

31 René Guénon “El lenguaje de los pájaros” en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada.
Op.cit…, p.72 (Intra, p. 84).

27
 Al creer que el lenguaje es sistemático y convencional, se pierde el principio

que es la causa del lenguaje, y toda relación entre sonido e imagen y significado

se vuelve mental y no metafísica; al intentar que el lenguaje sea el productor

del dato de inicio, se cae en mera convención creada por juegos lingüísticos, que

trae a su vez, que todo conocimiento se soporte por los acuerdos que se

establecen en la comunicación humana. Razón por la cual, en la actualidad, en

cuestiones del lenguaje, lo que más se estudia y lo que más se teoriza son las

formas y los problemas de comunicación.

Frithjof Schuon, continuador de Guénon advierte a este respecto:

El criticismo no entiende que la razón, para poder operar tiene

esencialmente necesidad de datos que no puede obtener de sí misma
y sin los que su actividad es ilusoria; ahí reside toda la diferencia
entre el racionalismo griego y el dogmatismo oriental, este último, en
vez de estar hecho de imaginación, credulidad, procede
esencialmente de conocimiento suprarracional, que sin duda reviste
con símbolos, pero que no por ello dejan de constituir datos
estrictamente objetivos32.

Otro de los continuadores de René Guénon es Ananda K. Coomaraswamy,

este autor aplicó, todas las ideas del francés sobre tradición, al estudio del arte.

Para nosotros es importante, ya que de su estudio podemos obtener otra

consecuencia importante del problema en cuestión: la construcción del

significado del símbolo, en comparación a la del concepto.

Coomaraswamy mantuvo una correspondencia con Guénon desde los años

30, éste le hizo cambiar varías ideas que tenía sobre la tradición, sobre todo lo

que respecta al budismo; así como también le publicó varios de sus artículos en

32 Ftihjof Schuon, Lógica y trascendencia, Op.cit.., p. 47.

28
su revista Etudes traditionalles. El estudio que se seleccionó para esta antología

apareció por primera vez en dicha revista en 1936, en el número XLI, titulado

“Nirukta=Hermeneia”; artículo que en 1969 fue publicado por la revista italiana

Rivista di Studi Tradizionali, adaptada a la lengua española, y en la cual se volvió

a presentar el artículo en el año 2006. Finalmente “Nirukta= Hermeneia” fue

recopilada en una antología llamada Artículos selectos de metafísica; en este

libro se encuentran los artículos aislados que Coomaraswamy escribió sobre

temas distintos al arte o simbolismo, y que se refieren más a la explicación de

los principios esotéricos. El estudio elegido consideramos que es un puente,

entre la problemática preferida del autor: el arte, y la metafísica del lenguaje.

La obra de Coomaraswamy profundiza la relación del arte y la tradición;

cuenta con más de un millar de publicaciones entre artículos y libros, como:

Para comprender el arte hindú, El vedanta y la tradición occidental, El tiempo y la

eternidad. La parte de su obra que a nosotros nos interesa, son los estudios

contenidos en la compilación de artículos llamada Arte y simbolismo tradicional

y en Artículos selectos de metafísica.

En estos estudios, considera básicamente, que el objetivo del arte es

conocer, sin embargo, esta idea ha cambiado y se ha separado del modelo

tradicional; haciendo que el arte tenga como finalidad el arte mismo, su sustento

es la retórica y la estética: esto ha llevado a que el arte sólo trabaje con la parte

sensible humana y que el conocimiento se haya hecho exclusivo de la lógica.

29
 El arte moderno, al sólo ser un medio de expresión o un simple transmisor

de ideas, hace que el lenguaje se desconecte de su parte inexpresable y

materializa al símbolo, por si fuera poco, impulsa la inversión entre el

fenómeno que simboliza y el principio simbolizado.

La estética y la lógica se han coludido para que la forma de expresión sea

simplemente para convencer o justificar un dato que ha sido establecido

socialmente; entonces sólo se le da importancia a la practicidad del lenguaje que

hace posible la comunicación humana, el discurso lógico y la creación de teorías.

Paralelamente, el arte se ha convertido simplemente en un estimulante o un

paliativo, pues se sostiene en la imaginación y no en la verdad; la lógica se ha

hecho esclava de la gramática, esto crea un problema en la construcción del

significado; en Occidente, el significado se construye por medio de un “valor”,

con pretensiones lógicas o estéticas; sin importar sus referentes primarios:

etimología y símbolo.

Las palabras nunca son insignificantes por naturaleza, aunque

pueden usarse irracionalmente para propósitos meramente estéticos
y no artísticos: de primera intención, todas las palabras son signos o
símbolos de referentes específicos. Sin embargo, en un análisis del
significado, debemos distinguir entre la significación literal y
categórica o histórica de las palabras y el significado que es
inherente a sus referentes primarios: pues aunque las palabras son
signos de cosas, también pueden escucharse o leerse como símbolos
de lo que estas cosas mismas implican33.

Coomaraswamy en su artículo “Nirukta=hermeneia” aborda este problema, y

considera que la significación de una palabra se ha planteado en Occidente en

33 Ananda K. Coomaraswamy, “El simbolismo literario” en Arte y simbolismo tradicional,

http://www.quedelibros.com/libro/24107/Arte-y-simbolismo-tradicional-IV.html, (11 Junio
2010).
30
términos prácticos, filológicos y conceptuales. Incluimos como ejemplo a

Carnap, otra vez, para explicar lo que se entiende por significación en el mundo

moderno: “Cuando (dentro de un lenguaje determinado) una palabra posee un

significado, usualmente se dice que designa un concepto”34.

En este marco, la etimología se toma como juego de palabras, o como un

dato curioso que en nada quita o pone a la significación de un nombre, se

establece como un mero pasatiempo de erudición. Al contrario, la etimología

para la tradición, da la posibilidad de acceder a la nirukta, en griego hermeneia,

en español hermenéutica; y otorga la capacidad de que la significación parta de

referentes primarios, y no de valores estéticos, morales o lógicos.

La hermenéutica tradicional se sostiene en una teoría del lenguaje: “La

ciencia tradicional del lenguaje constituye la materia de la Púrva mimansá35,

cuya singularidad es la de apoyarse sobre el principio de la eternidad de los

sonidos articulados y sobre la consiguiente doctrina conforme a la cual la

conexión de un sonido con su significado no es convencional sino que, por el

contrario, es congénita a la palabra misma”36.

La Purva Mimansa estudia todo lo referente a los Vedas, conocido

usualmente por Vedanta, su método es similar a la escolástica medieval y

34 Rudolf Carnap. Op.cit…, p.69.

35 La palabra “mimansa” significa literalmente “reflexión profunda” y se aplica, en general, al
estudio reflexivo del Veda que tiene por objeto determinar el sentido exacto de ”shruti” y
deducir las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico o intelectual” en René
Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Op.cit.., p. 237.
36 Ananda K, Coomaraswamy, “Nirukta= Hermeneia” en Revista de Estudios tradicionales, N. 10,

Madrid, Julio- Diciembre del 2006, http:

//www.estudiostradicionales.com/articulos/Nirukta.html, (30 septiembre 2010) (Intra. p.
89).
31
algunas cuestiones a la lógica; la diferencia es que la Mimansa “desarrolla la

asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que

hace del lenguaje algo distinto a una convención más o menos arbitraria” 37; por

ello se tiene una total confiabilidad en los “mantras” 38 y se estudia

rigurosamente “la ortografía exacta y la pronunciación correcta que enseña la

“shiksha”, y cómo distingue las diferentes clases de “mantras” según los ritmos

que les son propios; hay que agregar, en muchas ocasiones, las interpretaciones

etimológicas y simbólicas que son el objeto del “nirukta”39.

La nirukta parte del uso correcto del lenguaje, se dedica a contener la

referencia primaria e inmutable, también trata de que ésta no se pierda por la

semántica, gramática, lógica o estética, los cuales provocan que la

contextualización cree el referente, y no que el referente cree la

contextualización.

Se considera, en la “Sophia Perennis”, que tanto el aparato vocal y fónico

humano, tienen una correspondencia con el sonido y la vibración primordial;

existen nombres y “mantras” que son efectivos, verdaderos e inmutables. Todas

las tradiciones afirman que la primera manifestación de la creación fue un

sonido, y éste se separo en varios sonidos, por medio de dos fuerzas que crean

todas las polaridades del universo, estos sonidos primarios son imitados por las

lenguas sagradas.

37 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Op.cit..., p. 239.
38 Los mantras son símbolos del sonido primordial, que al repetirse crean vibraciones que
estimulan los centros creativo e intuitivo del ser humano.
39 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes. Op.cit…, p. 240.

32
 Contrariamente, en la lingüista moderna se considera que el aparato vocal

no tiene importancia y el sonido no tiene relación con la imagen: “La lengua es

una convención y la naturaleza del signo en que se conviene es indiferente. La

cuestión del aparato vocal es, pues, secundaria en el problema del lenguaje”40 .

En la tradición griega, el mismo Platón en el diálogo Crátilo, siguió el

método hermeneútico- nirukta para demostrar que la relación entre sonido y

significado es natural41. Partiendo de esto, Coomaraswamy interpreta la idea de

“significado natural”, como equivalente a la concepción que se tiene de arte en

el mundo griego: es una imitación de la realidad; se reproducen, por medio del

lenguaje, los sonidos primordiales.

Su conclusión (Platón en el diálogo Crátilo) es la de que el

nombre verdadero de una cosa posee un sentido natural ( en
sánscrito, sahaja), es decir aquel que constituye realmente una
“imitación” (mimesis, en sánscrito patikriti) de la cosa misma en
términos de sonido, tal como, en la pintura, las cosas son “imitadas”
en términos de color42 .

El “nombre” al igual que el arte, al alejarse cada vez más de la imitación, y

acercarse, de manera alarmante, a la imaginación, hace que nuestro acceso de la

realidad se debilite y nuestra capacidad de creadores de ficción se expanda a

terrenos cada vez más inusitados: “La denominación de pantiffionismo

moderno, inscripto en una permanente evolución de significados, cuya

40 Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, 3 ed. Alianza, Madrid, 1983, p.75.
41 Todo autor tradicional concluye esto del famoso diálogo “Crátilo” de Platón, en comparación
de los filósofos modernos.
42 Ananda K. Coomaraswamy, “Nirukta= Hermeneia” Op.cit. (Intra, pp. 89-90).

33
inestabilidad provoca el continuo cambio de nombres convencionales y por los

cuales el acto de nombrar las cosas es hacer de ellas objetos de ficción”43 .

La naturalidad en el lenguaje, no es sólo una coincidencia onomatopéyica,

como lo creen los lingüistas modernos como Saussure, sino una auténtica

analogía. Las lenguas modernas a comparación de las sagradas tienen una

mezcla entre simbolismo y nombres que se han creado por convención. Estas

características hacen que sea más difícil, como ya lo decía Guénon en su artículo

“La ciencia de las letras”, que se tenga acceso a la verdad tal como la entienden

las civilizaciones no modernas; y por ende a comprender y experimentar la idea

metafísica de una lengua universal, así como poder diferenciar, de una vez , el

lenguaje humano que es imitativo, y el lenguaje divino que equivale a crear;

para poder unirlos en esa forma de representación que llamamos símbolo: “No

hay que olvidar que, desde el mundo de vista del creador, es decir de esa

“potencia más que humana” de que habla Platón, son los nombres que

precedieron a las cosas (…) Para él, que posee el conocimiento de la esencia,

nombrar es lo mismo que crear”44.

Oscar Freire desarrolla y profundiza las ideas de Guénon y

Coomaraswamy. Se sabe poco o casi nada de él: vive en la Ciudad de La Paz

Argentina, ninguno de sus artículos ha sido publicado en revistas estándar

impresas, típicas de la academia. Toda su obra se encuentra en internet en la

página del Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais, sitio brasileño,

43 Oscar Freire, “Lenguaje y conocimiento tradicional”, Instituto René Guénon de Estudos

Tradicionais, http://www.reneguenon.net/OscarFreire/OscarFreireLenguajeYconocimento.htm
(11 Junio 2010).
44 Ananda K. Coomaraswamy, “Nirukta=hermeneia”, Op.cit. (Intra. p. 92).

34
creado en 1984 con sede en San Pablo, el cual publica textos tradicionales

apegados a la enseñanza de Guénon. Su obra completa fue subida a internet

entre el 2004 y el 2006, ha sido divida por este Instituto en cuatro partes:

Tradiciones nativas, Islam y tradición, Simbolismo y tradición, y por último la

parte que nos interesa Lenguaje y tradición. Esta última parte incluye once

artículos de los cuales tomamos dos para nuestra antología: “Chuang Tse y el

conceptualismo”, y el artículo “Ilusión verbal”.

Freire es continuador fiel de las enseñanzas de Guénon y Coomaraswamy; a

lo largo de su obra son los autores que más cita y recomienda para ser

estudiados: “Podríamos decir que, a nivel bibliográfico, en el occidente

contemporáneo, hemos tenido que esperar, principalmente, por los trabajos de

René Guénon (en sus estudios sobre el simbolismo) y de Ananda K

Coomaraswamy (en sus estudios sobre el arte tradicional) para reencontrar

cierta orientación sobre las nociones originales de dicho término”45. Al

entender la visión de dichos autores, basándonos en los textos expuestos

anteriormente, podemos reconocer el aporte de Oscar Freire a los estudios

tradicionales. Éste compara todo el aparato expuesto anteriormente sobre la

tradición y símbolo, con las ideas contemporáneas sobre el lenguaje y la

sistematización.

La gran pregunta de Freire es ¿el lenguaje es un sistema o se ha

sistematizado el lenguaje? La comunicación humana y la verdad se han

establecido, en el mundo moderno, en términos del funcionamiento del sistema,

45 Oscar Freire, “Lenguaje y conocimiento tradicional”, Op.cit.

35
y no de la representación de la creación, y mucho menos de la recepción de la

revelación. El sistema crea conexiones lógicas y rechaza lo que está fuera de él.

Advierte Freire, la representación se reduce a esquemas cerrados, controlado

por reglas sociales.

La realidad, en este marco, se entiende cuando asimilamos o nos

capacitamos para entender el comportamiento del sistema; sucede lo mismo

con el lenguaje, es decir, se basa en las relaciones que surgen dentro del sistema

y en los contextos; por lo general, en relaciones duales, donde las oposiciones se

consideran irreductibles y absolutas;, lo que crea que la verdad se de en

términos de ideas, conceptos y valores; y no como tradicionalmente se cree, de

uso correcto y preciso que conlleva al conocimiento en términos de origen y

esencias, por medio del estudio de las relaciones entre polaridades que se

perciben como simultaneas y obedecen a un mismo principio. “Por ejemplo

Sócrates, según Platón, no se interesaba por el significado de una palabra, sino

por su uso correcto y preciso, en tanto una armonía en la estructura sonora del

lenguaje que nos revele, al mismo tiempo, la estructura del cosmos”46.

Este tema lo desarrolla en “Chuang Tse y el conceptualismo”, advierte que el

mundo moderno ha tenido la necesidad de acercarse a las verdades metafísicas,

pero sin poder conseguirlo. Anteriormente vimos que Guénon plantea este

problema en “La ciencias de las letras”, concluye que esta imposibilidad se debe

a la falta de comprensión del símbolo que simboliza la verdad. Freire, en este

46Oscar Freire, “Lenguaje primordial y traducción moderna”, Instituto René Guénon de Estudos
Tradicionais. http://www.reneguenon.net/OscarFreire/OscarFreireLenguajeYtraduccion.html
(11 noviembre 2010).
36
estudio va un poco más lejos, desarrolla de forma precisa por qué no se

entiende el simbolismo y cuáles son las razones que no permiten acceder a el.

Advierte primeramente, que este acercamiento ha creado un “universalismo

utópico”, ya que sólo se ha podido llegar al ideal del simbolismo y no a su acción.

El motivo, por un lado, es porque nuestra realidad lingüística se soporta en

conceptos, esto imposibilita superar las contradicciones verbales que puedan

surgir en el sistema; y por otro lado, porque el moderno separa la “idea” de la

“expresión”, esto hace que se pierda la unidad entre el mundo lingüístico y el

espiritual, cayendo la expresión en arritmia, lo cual crea que las nociones de

espacio- tiempo y realidad se aceleren, deformen y pierdan las “vibraciones” con

el sonido primordial: “ Recordemos que la vibración sonora primordial, en el

constitutivo humano, se exterioriza por medio de la lengua, la cual adquiere,

para toda mentalidad tradicional, una función axiológica en el sentido de

erigirse en el soporte central o en “montura de viaje” entre medio de los “cuatro

pilares”, es decir, de la respiración, el canto, la letra y la palabra” 47

El lenguaje, en la actualidad, se entiende como un sistema en el que se

sustentan todos los demás sistemas humanos, esto conlleva a que sea la que

determine la realidad humana, la establezca y la delimite. Para la visión

tradicional, como lo expresan los autores, el lenguaje es un simple instrumento:

“Luego el nombre es un instrumento propio para enseñar y distinguir los seres,

como la lanzadera es propia para distinguir los hilos del tejido”48. El nombre es

simplemente un soporte, un medio; lo que realmente determina al hombre, no

47 Oscar Freire, “Lenguaje y conocimiento tradicional”, Op.cit.

48 Platón, Diálogos, “Crátilo”, Editora Nacional, México, 1958, p. 199.
37
es el lenguaje o la capacidad lingüística, sino los principios que le fueron dados

(revelación): “Los principios universales son los que, en toda civilización

tradicional determinan los modos mentales y luego los lenguajes que expresan

imágenes verbales correspondientes a realidades análogas en distintos

niveles”49.

De tal manera, al funcionar con un lenguaje relacional, desacralizando las

cosas y profanando los nombres, se crea una completa inversión de la realidad

tradicional; permitiendo que el lenguaje determina los modos mentales, que por

medio de la abstracción se creen ideas generales, que se confunden con los

principios, lo cual promueve que la verdad se de sólo en términos de idea-

sujeto, sólo de forma mental, sin incluir el objeto- creación y mucho menos al

cielo (divinidad):

En toda sociedad tradicional la palabra no permite elaboraciones

antojadizas por no ser de correspondencia exclusiva al concepto, ni
tampoco obedece a la abstracción de un signo que puede ser
“contextualizado” artificialmente según plazca a cualquier creativo o
imaginativo mediante la gramática y la sintaxis (…) la palabra
tradicional se fundamenta en el aspecto neutro de su formalidad, en
su originalidad radical y ad-vocatoria del ritmo50.

La convencionalidad del lenguaje, para el sentido tradicional, es absurda

pues la verdad se establecería por valoraciones humanas, sometida a los

tiempos y los lugares. Por medio del lenguaje sistemático se ha reducido el ser y

las cosas a la mera abstracción: el ser aparece como abstracción, el principio

como la manifestación y el accidente como la sustancia. Esta inversión ha sido

49Oscar Freire, “Antinomias del lenguaje moderno” Op.cit.

50 Oscar Freire, “Chuang Tse y el conceptualismo”, Instituto René Guénon de Estudos
Tradicionais. http://www.tradicionperenne.com/TAOISMO/CHUANGTZE/conceptualismo.htm,
(11 junio 2010), (Intra. p. 104).
38
creada por esa liberación del lenguaje que ha permitido antinomias verbales, es

decir, la justificación de cualquier sentido o principio con base a la razón, lo cual

forzosamente “deviene en errores lógicos, facilitados por los procesos de uso

moderno, que logran hoy, paradójicamente y gramaticalmente, de acuerdo a

dicho uso, ser “correctamente expresados”51; crea la entronización de las teorías

como si fueran la realidad, sistemas humanos como si fueran la creación de

Dios, ideales como si fueran la verdad:

El relativismo aplicado a los hechos tradicionales es a fin de

cuentas el error de confundir elementos estáticos con elementos
dinámicos; (...) en cambio esta capacidad de objetividad y de
absolutidad es la refutación anticipada y existencial de las ideologías
de la duda: si el hombre puede dudar es que existe la certidumbre; y
la noción misma de ilusión prueba que el hombre tiene acceso a la
realidad52.

Otro tema fundamental para los autores tradicionales, es el de ilusión.

Coomaraswamy cuando habla de la Nirukta, trata del desplazamiento de los

significados con ayuda de la lógica, la gramática y la estética; advierte que el

lenguaje está trabajando con ficciones y no esencias. Oscar Freire en el artículo

“Ilusión verbal” y en otros como “Lenguaje y conocimiento tradicional”, intuye

este problema: “Si los objetos cambian sin cesar por una constante modificación

de sus nombres daría lugar a una “fantasía” que expresa el contenido de la

sentencia platónica en el sentido que nos sería imposible hablar

inteligiblemente de los objetos por escapársenos cualquier referencia posible a

51Oscar Freire “ilusión verbal”, Instituto René Guénon,

http://www.reneguenon.net/OscarFreire/OscarFreireIlusionVerbal.html, (11 Junio 2010),
(Intra. p. 122).
52 Frithjof Schuon, Lógica y trascendencia, Op.cit..., p. 21.

39
ellos en cuanto a su conocimiento y en cuanto a su “estado” 53. Esto ha sucedido

porque la capacidad del hombre se ha reducido exclusivamente al lenguaje y

más específicamente a la comunicación, por entenderlo como causa y no como

instrumento. Esta limitada capacidad, hace que el hombre sólo se permita

elaborar ideas generales, teorías y argumentos lógicos.

En su artículo “Ilusión verbal” explica que lo que más ha contribuido a la

ilusión es el “empirismo literario”, conocido como “literatura”, más

particularmente “literatura profana”, la cual en Occidente tiene la función de

difundir los patrones y estilos que excluyen el simbolismo, principalmente,

porque ha cambiado los modos de transmisión por el uso masivo de la lectura,

lo que ha creado el individualismo, el desplazamiento de los significados y la

desconexión con los objetos.

La literatura moderna (profana) considera que:

El lenguaje es la materia misma de la idea (…) ya que no se trata

de la “cosa” ni de la idea propia de la cosa, sino de un término
meramente convencional que refleja fielmente a un hábito mental
que no confiere sentido a esa cosa por razón de que sólo define
palabras y no objetos, es decir, una ilusión verbal que invierte las
relaciones entre el principio y la manifestación”54.

Esto es, al trabajar sólo con palabras, se pierde la relación entre objeto-

palabra, se olvida la idea del objeto, por la relación de la palabra con la palabra

misma; sin entender que es imprescindible el objeto como soporte de la

representación, se crea la ficción, que ha sido tan apreciada en el siglo XX; pero

que para el sentido tradicional es un enemigo para la aprehensión de la realidad

53 Oscar Freire “Lenguaje y conocimiento tradicional”, Op.cit.

54 Oscar Freire, “La ilusión verbal”, Op.cit, (Intra. p. 124).
40
y más exactamente de la verdad. No obstante, la tradición considera que no

siempre fue así; la poesía antigua, aún tenía ese aspecto tradicional que se

manifestaba por el ritmo y por la simbolización, y era una transmisora de los

principios metafísicos.

Lo que ha ocurrido con el lenguaje en la modernidad es que “una gran parte

de la estructura referencial del lenguaje no acaba en la llamada cosa, sino en el

significado mismo. Podríamos afirmar de otra manera que el dominio del

significado invade el dominio de la cosa” 55. Ingenuamente, los modernos

piensan que la palabra por si misma es capaz de crear el principio, sin entender

que su función es sólo la representación de tal principio, por ello se le ha

quitado al símbolo su acción, incluyéndolo, paradójicamente y cruelmente,

como medio lingüístico para crear ficción. Se confunde lo que es representación

simbólica con lo que es ficción; en las dos interviene la imaginación, sin

embargo, la figuración del símbolo proviene directamente de principios, que

crea un tejido de sentidos interconectados, la ficción literaria viene de un

proceso de abstracción limitado por las leyes del sistema, que tiene como fin la

polisemia.

La literatura ha creado juegos con los valores semánticos de las referencias

primarias, refuta “las combinaciones sagradas que relacionan por analogía a las

raíces naturales del habla con los nombres atributivos de la Divinidad. Tales

55 Emilio Lledó, Filosofía y lenguaje, Op.cit..., p. 149.

41
nombres primordiales conciernen más a la intuición de las esencias que al

lenguaje mismo”56.

La civilización moderna, con ayuda del “empirismo literario”, ha sustituido el

símbolo; por un lado, por la metáfora o la lógica; primero por perder de vista el

soporte del objeto para la representación, luego por no recordar (recordar en

términos platónicos y tradicionales) el principio que fue revelado. Por otro lado,

por la ciencia que, al obsesionarse por la objetividad, ha perdido de vista al

sujeto y a Dios, cree que el fenómeno natural puede explicarse por si mismo sin

incluir al principio. Freire advierte el peligro de no relacionar ni unir el sujeto,

cosa y Dios, pues se imposibilita la acción o realización simbólica; se reduce al

símbolo a juegos de la literatura, que aísla al hombre por medio del lenguaje, o

más bien, del lenguaje sistematizado.

El arte tradicional al igual que el lenguaje tradicional, impulsa la memoria,

transmite la verdad e imita la realidad. El lenguaje es el instrumento, no es el fin,

ni el principio. El arte por el arte, así como esa necesidad frenética de buscar o

inventar la causa; para el sentido tradicional, es una aberración pues crea un

proceso en el cual es transmitido el error, recordado el error, justificado el error

hasta que finalmente se acuerda (se cree que se recuerda) que es la verdad.

En el siglo XX, parecería fácil refutar la visión de los autores tradicionales,

arguyendo que también el principio metafísico pudo ser establecido y

convenido hace mucho tiempo, y que se olvidó que fue inventado para justificar

los fenómenos naturales. Sin embargo, los tradicionales afirman que el primer

56 Oscar Freire, “La ilusión verbal”, Op.cit. (Intra. p. 125).

42
instrumento para adquirir la certeza de la realidad es la intuición, afirman que

el hombre siempre tiene, de una forma u otra, la convicción de que la realidad

tiene grados, dimensiones; esta no es una cuestión lógica en las dimensiones

temporal- espacial; es una capacidad natural del hombre de diferenciar las

manifestaciones del absoluto.

La gran cuestión que se plantea aquí es la siguiente: ¿Quién es el

sujeto? El hecho de que en modo alguno podamos hacer cesar la
existencia de una montaña –cosa que a veces podemos hacer en
sueños- prueba que nuestro “yo” singular, al mismo tiempo que es
para la montaña un sujeto accidental, no es sin embargo el sujeto
creador del que depende la montaña como ilusión; y prueba que la
montaña, perfectamente ilusoria en el plano del sujeto universal y
desde el punto de vista de nuestra intelecto, tiene sin embargo una
realidad relativa para nuestro ego, y tiene incluso más realidad que
nuestras imaginaciones. Hay que repetirlo: con buena lógica no se
puede negar que la Realidad, aunque por una parte es absoluta, por
otra parte tiene grados57.

Los grados de realidad no sólo dependen de las posibilidades de

manifestación, sino de los estados de manifestaciones del absoluto y los estados

de no manifestación. Si estos grados dependieran de simples posibilidades, nos

quedaríamos en el terreno físico y la ciencia sería suficiente; pero si la realidad

la basamos con respecto a lo absoluto nos plantamos en la metafísica, y su clave

de acceso únicamente la proporciona la simbolización. Entonces para entender

la realidad y su diferencia con la ilusión, ficción o sueño, es fundamental

comprender cómo se acciona el simbolismo. Ya vimos cómo en la modernidad

se sustituye un símbolo por una construcción lógica o poética, trayendo como

consecuencia ficción e inversión del modelo tradicional entre sonido y palabra.

Con los siguientes autores veremos cómo se realiza la simbolización, la forma en

57 Frithjof Schuon, Senderos de Gnosis, Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2002, p. 74.

43
que se construye una conexión entre la manifestación y el absoluto. La

representación simbólica es el tema de la segunda parte de la antología, el cual

incluye cuatro textos.

El primer autor, de esta segunda parte es Frithjof Schuon (Suiza 1907-

E.U.A 1998). Quizá sea la figura más acreditada de autores tradicionales después

de Guénon. Conocido en el mundo musulmán como Sheik Issa Nureddin Ahmad

al- Shadili al Darqawi al Alawi al Maryami. En su juventud leyó los trabajos de

René Guénon, y fue por medio de ellos que comenzó su búsqueda y vinculación

con la tradición y el Islam. Iniciado al sufismo por Sheik Mustafa Al- Alawi. En

1938 viajó a Egipto y conoció a Guénon, con quien había tenido una relación por

correspondencia durante veinte años. El final de su vida la pasa en Estados

Unidos donde estudia a profundidad a los aborígenes de esa región.

El tema fundamental de la obra de Schuon es la llamada “Sophia

Perennis” sabiduría inmutable, la gran Tradición Primordial. Este autor,

particularmente se preocupa por estudiar la forma en que las diferentes

tradiciones llegan a los mismos principios metafísicos, y la demostración de la

unidad esotérica de las tradiciones. Otra parte fundamental de su obra, es el

estudio de la civilización musulmana, en especial el sufismo; también tiene

algunos estudios sobre la relación de la tradición con formas modernas de

conocimiento como la lógica y el arte moderno. Entre sus obras se destaca De la

unidad trascendente de las religiones (1948), Senderos de gnosis (1957), Miradas

sobre los mundos antiguos (1965), Lógica y trascendencia (1970), Forma y

44
sustancia en las religiones (1975), El sol emplumado (1992), La trasfiguración del

hombre (1995).

Todas las ideas que desarrolla en su obra están sustentadas por las ideas

de simbolismo que Guénon y Coomaraswamy plantearon; esta es la razón por la

que Schuon en casi ningún texto explica la ciencia del simbolismo, sino que más

bien, se basa en la idea de que toda sociedad comparte, no sólo los mismo

principios, sino también los mismos símbolos; que representan la síntesis de las

tradiciones en la gran Tradición Primordial que es la “Sophia Perennis”. No

obstante, encontramos un texto de Schuon, escrito al final de su vida, en el que

explica la razón por la cual Occidente ha tenido el prejuicio sobre la

simbolización y por qué el símbolo se considera o “es” incompatible con el

lenguaje moderno; este texto se titula “La mentalidad simbolista” y se encuentra

en el libro El sol emplumado (1992).

El sol emplumado trata sobre el pensamiento de los indios de América,

tradición que fascinó a Schuon al final de su vida. Este texto es el primero en la

segunda parte de la antología, por la razón que sirve como conclusión del

problema del lenguaje con respecto a la tradición; e introducción del tema

representación simbólica en el mundo moderno y en el tradicional. En éste,

Schuon plantea el problema moderno, de contextualizar por medio de un

método (moderno), la mentalidad simbolista; y a su vez confundir los diferentes

niveles que existen entre una construcción lingüística occidental y el

simbolismo tradicional en acción.

45
 Schuon, en “La mentalidad simbolista”, retoma una idea que plantea

Freire en “Chuang Tse y en conceptualismo”, la razón de por qué el hombre

moderno no puede acceder a la simbolización. Freire concluía que era un

problema lingüístico; Schuon plantea que es, primero porque el contexto

moderno es evolucionista, esto es que se considera que todo conocimiento es

progresivo, motivo por el cual se ubica al símbolo en el primer escalón de la

pirámide y al lenguaje lógico en la cima; y finalmente, porque la forma de

conocer del occidental es aprehender la realidad separando lo más posible el

objeto del sujeto, se pone al sujeto como espectador de un fenómeno,

experiencia o acción, esto lleva a una conclusión o teoría; pero advierte Schuon:

no vincula al hombre con la verdad . El método evolucionista sólo clasifica,

califica, o enjuicia un hecho empírico, de manera individual; y por si fuera poco,

la clasificación viene de conceptos que se ha hecho el hombre blanco sobre una

población tradicional, que nada tiene que ver con los principios tradicionales,

sino sólo con hechos empíricos: “La experiencia no tiene para él (el hombre

tradicional) más que una función de causa ocasional y no de base; él ve las

apariencias en su conexión con las esencias” 58.

Al aprehender sólo el objeto de manera empírica, el occidental se queda,

con respecto al simbolismo, con la pura y vana construcción lingüística o la

forma, lo que los hace considerar el símbolo como “imágenes para

superponerles significados más o menos lejanos” 59; es decir, se desconecta la

58 Frithjof Schuon, El sol emplumado, “La mentalidad simbolista”, Sophia Perennis, Palma de
Mallorca, 1992, p. 28. (Intra. p.137).
59 Ibíd., p. 27. (Intra p. 136).

46
parte esotérica de la tradición, de su dogma, sólo se percibe el cascarón vacío de

la forma.

En este contexto, se considera que el símbolo se crea por una incapacidad

para saber la causa del fenómeno, por eso se cree que los elementos naturales se

vinculan a significados sin sentido por carecer de causa. Los modernos piensan

que al demostrarse la causa del fenómeno natural y social, por medio de la

ciencia y la filosofía, respectivamente; el símbolo ya no es útil para la

representación.

Esta interpretación se concibe, en principio, porque se entiende la vida

del mundo tradicional como simples datos lingüísticos y no como experiencias

de vida; segundo, porque el sujeto moderno busca una causalidad empírica y no

metafísica. Y finalmente, porque este no participa en el conocimiento, sino que

lo adquiere de forma pasiva; esto conlleva a que sea inaccesible el simbolismo,

ya que este exige la representación en acción; es decir, “el símbolo sólo es

símbolo cuando simboliza, esto es, cuando participamos en lo que el símbolo

quiere decir, que depende en gran manera del simbolizante”60.

Sin embargo, la simbolización no sólo es subjetiva, pues depende de los

principios tradicionales que tienen pretensión de verdad; si a la realización

mística sólo se le considera en su aspecto individual, pierde la parte simbólica

del lenguaje (tradicional) y se instala solamente en su aspecto formal. “Pero

mientras que nada impide en general al ser vivo cambiar su punto de vista

físico, sucede de muy distinto modo con el punto de vista espiritual, que esté

60 Raimon Panikkar, De la mística, Herder, Barcelona, 2005,…p. 128.

47
siempre por encima del individuo, y frente al cual la voluntad de este último no

puede sino permanecer determinada”61.

El simbolismo es una acción del “sujeto”, ya que éste tiene el poder de

representar, pero a la vez, es la “pasividad”, ya que está determinado por los

principios, y sin ellos el sujeto no puede conocer, “lo que en simbolista “ve” en

realidad, “ver” y pensar” son sinónimos en él”62. La construcción simbólica es

espontánea, no existe proceso abstractivo; pues la analogía, el vínculo entre la

creación y su creador es tan real, que la mera percepción abre la conexión entre

ambos.

Si por medio de intelectualización occidental sólo es posible llegar a una

conclusión, causa de un hecho circunstancial; cabe preguntar cómo será posible

aprehender esta realidad si no estamos inmersos en un mundo tradicional; la

respuesta, de todos los autores de esta antología, es que será posible si se

arranca desde la unidad misma del principio con la manifestación; ello no es

factible por medio de un método, una investigación, o una abstracción. Schuon,

como todo autor tradicional, considera que para conocer debes estar adentro,

vivir, realizar la representación; afuera sólo es posible imaginarlo, reprobarlo o

idealizarlo, y sin poder llegar a una verdadera síntesis, nos quedamos con el

puro sentido literal o alegórico.

La síntesis es, tal como lo estipula la “Sophia Perennis”, aprehender, unir

sujeto con objeto, causa con efecto; en definitiva, es la construcción de

conexiones y correspondencias simbólicas para acceder al principio; esta es la

61 Frithjof Schuon, De la unidad transcendente de las religiones, Op.cit, p. 135.
62 Frithjof Schuon, El sol emplumado, “La mentalidad simbolista”, Op.cit. p.29, (Intra. p. 136).
48
causa por la que en el mundo tradicional no se crean teorías, sino simplemente

símbolos en acción. La enseñanza tradicional es iniciática, esto es, es transmitida

de maestro a alumno, en un acto ritual-simbólico. “La totalidad de los puntos de

vista posibles y legítimos está siempre contenida, en principio y sintéticamente,

en la doctrina misma”63;

La síntesis por el contrario, se realiza esencialmente desde

adentro; es decir, que consiste propiamente en considerar las cosas
dentro de la unidad de su mismo principio, o sea, cómo derivan y
depende de ese principio, y unirlas o, más bien, tomar conciencia de
su unión real, en virtud de un lazo totalmente interior, inherente a lo
que de más profundo hay en su naturaleza64.

La construcción del significado tradicional se crea por medio de la

síntesis, la cual no se excluye ningún sentido, ni añade un significado arbitrario,

toda correspondencia es una sinonimia real que crea una multiplicidad de

significados trascendentales. Esta forma de construcción, Guénon la expone en

su obra El simbolismo de Cruz, y en la que se basan los autores tradicionales para

explicar el “significado del símbolo”:

Otra consecuencia de la ley de correspondencia es la

pluralidad de sentidos incluidos en todo símbolo; en efecto, cualquier
cosa puede ser considerada como si representase no sólo los
principios metafísicos, sino también las realidades de todo los
órdenes superiores al suyo, aunque todavía sean contingentes, ya
que estas realidades, de las que también dependen más o menos
directamente, juegan para ella el papel de “causas segundas”; y el
efecto siempre puede ser considerado como el símbolo de la causa. 65

Coomaraswamy y Freire, en los textos ya expuestos, explican que el

significado se debe basar en referencias primarias y no en llegar, por cualquier

medio, al concepto como expresaba Carnap en la obra citada. Esta idea la

63 René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, Op.cit..., p. 206.
64 René Guénon, El simbolismo de la cruz, Obelisco, Barcelona, 1984, p. 9.
65 Ibíd..., p. 13

49
profundizaremos con dos textos de Martin Lings, quizá el autor tradicional que

más se vinculó al mundo musulmán, y quien adquirió el nombre de Sayj Abu

Bakr Siraj Ad- Din (Inglaterra1909- 2005); estudió letras inglesas; en 1939

inicia su acercamiento al mundo tradicional, en 1940 viaja a Egipto donde se

dedicó a estudiar el Islam y el árabe.

Tras un encuentro con sufís de la Táriqua Shadhiliyya, se convirtió al

Islam; a lo largo de su vida profundizó en la dimensión del sufismo. En este

periodo conoció a Guénon, de quien Lings se convirtió en su ayudante y

discípulo durante una década. En el 52 regreso a Londres y se dedica a la

divulgación del Islam y el sufismo; Lings siguió el pensamiento de Schuon, a

quien adoptó como maestro sufí. Entre sus obras se encuentran Muhammad: su

vida basada en las fuentes más antiguas, Un santo sufí del siglo XX, El pasado a la

luz del presente, El libro de las certezas.

Su obra en general se centra en el estudio detallado del Corán y del

profeta Mahoma, así como de la asimilación de la forma de expresión de los

místicos sufís. El primer texto que seleccionamos de Lings es “El símbolo”,

capítulo de El libro de las certezas: La doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis;

en este libro parte de versículos del Corán para explicar verdades esenciales de

la tradición sufí y en general de la “Tradición Primordial”.

En el capítulo que exponemos en esta antología, retoma la idea de

Guénon sobre la multiplicidad de sentidos del símbolo: Que el símbolo parta de

un referente primario para su significación, no equivale a expresar que tenga un

solo significado. La diferencia con la idea de significación moderna, estriba en

50
que para la tradición no se llega a conceptos ni a polisemia, ni que el significado

se baste a sí mismo, es más bien una sinonimia real de la realidad humana con

la divina; no hay polisemia pues el significado no depende de la semántica, sino

del entretejido que crean las manifestaciones del ser con el absoluto; sentidos

que no se contradicen entre sí, sino que se asimilan todos ellos en un centro:

Estos sentidos simbólicos múltiples y jerárquicamente

superpuestos en absoluto se excluyen entre sí, como tampoco
excluyen el sentido literal; al contrario, concuerdan perfectamente
entre ellos, ya que en realidad expresan las aplicaciones de un mismo
principio en órdenes diversos; y así se complementan y corroboran
integrándose en la armonía de la síntesis total. Además, es esto lo
que hace del simbolismo un lenguaje mucho menos estrechamente
limitado que el lenguaje ordinario, y el único apto para la
comunicación de determinadas verdades; así, abre unas
posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas, por lo que
constituye el lenguaje iniciático por excelencia, el vehículo
indispensable de toda enseñanza tradicional66.

La conceptualización es útil para crear teorías e investigación rigurosa

por método; pero cuando la transmisión del conocimiento es de manera

iniciática sólo el símbolo permite comunicar la verdad, ya que proporciona un

tejido de sentidos relacionados entre sí, que representan la armonía del

absoluto con la creación. Esta idea se representa de muchas formas, Guénon la

ejemplifica figurativamente con el simbolismo de la cruz; Lings, por su parte, la

expone en el simbolismo de la escalera; nos muestra esta imagen para que

entendamos y relacionemos los peldaños de la escalera con los niveles de

significado, y vislumbremos la jerarquía entre éstos, su relación depende de la

cercanía con el centro. La forma terrenal es el soporte de las demás

66 Ibíd., p. 14.
51
manifestaciones y sentidos, de ahí es desplegado el tejido de estos, creados por

la manera en cómo se cruza la vertical con la horizontal.

Imagínese la cruz; por ejemplo, la parte horizontal puede ser un hecho

histórico, un conocimiento teórico; la parte vertical es cuando existe una

partícula de certeza, amor o compasión; al tejerse los sentidos se crean una

infinidad de cruces que forman una red de significados todos interconectados,

que llevan, todos y cada uno de ellos, al centro.

Estos sentidos son activados, según Lings (toma la tradición musulmana

como referencia), por el “recuerdo”, entre más nítido sea el recuerdo del origen

del hombre y de Dios, el sentido simbólico será más cercano al principio

metafísico. En si, el objetivo del símbolo es ser una recordatorio: cada cosa, cada

ser, debe estimular la memoria, vincular, conectar la tierra con el cielo: “Es este

recuerdo lo que significa la palabra árabe dhirk, el nombre general dado en el

Islam a todas las maneras diferentes de recordar al hombre su estado original; y

es un símbolo lo que se usa en cada dhirk para estimular la memoria”67

Esta idea sufí nos recuerda la tradición platónica; Platón expone en su

diálogo Fedón o del Alma que el acto de conocer es recordar, todo parte de un

principio ya existente y vuelve a él. Sócrates se ríe de que los filósofos den como

causa primera los elementos, cuando en realidad ellos son el efecto de esa causa

primera; dice que el alma debe volver a esa causa por medio del conocimiento:

“Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír, y hacer uso de todos los

demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad

67 Martin Lings, “El símbolo”, El libro de las certezas, Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2002,
p. 54. (Intra. p. 143).
52
inteligible; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad,

pero que son inferiores a la misma”68.

En general, todas las tradiciones hablan del recuerdo como forma de

conocimiento; por ejemplo, el sikhismo afirma que la verdad siempre es y

siempre ha sido, lo que debe hacer el hombre es recordarla, el error más grande

es olvidar lo que ya sabes; en el libro sagrado Siri Guru Grand Sahib; es lo

primero que se recomienda para llegar al entendimiento: “A cada momento

continúa continuamente recordándolo; Desde el inicio esta verdad fue

verdadera. A través del tiempo y el espacio es verdadera. Inclusive ahora esta

verdad es verdadera. Nanak dice, por siempre será verdadera” 69. En el

hinduismo, la memoria, en el ascenso al conocimiento, sólo se encuentra por

debajo de la esperanza y el aliento vital. Según el Chandogya Upanisad “La

memoria es superior al espacio. Por eso, aunque se hayan reunido muchas

personas, si están privadas de memoria ninguna oye, ni piensa, ni comprende.

Pero, si recuerdan, entonces oyen, piensan, comprenden. Por la memoria se

conocen a los hijos, por la memoria al ganado”70.

La reminiscencia, de la que hablan los textos antiguos, no es de tipo

psicológica, sino totalmente intelectual o intuitiva; importante entender esto, ya

que usualmente se consideran a los arquetipos y su simbolización como parte

del inconsciente colectivo. En Occidente se confunde, por lo general, el

arquetipo con su reflejo en la mente, por considerar el signo lingüístico como

68 Platón, Diálogos, Fedón o del Alma, Editora Nacional, México, 1958, p. 192
69 Japji Sahib: La canción del alma, Sikh Dharma International, México, 2005, p.10.
70 Upanisads, 4 ed. Siruela, Madrid, (Col. El árbol del paraíso), 2006..., p. 103.

53
entidad psíquica (imagen y sonido mental), en comparación del símbolo que es

metafísico: “Las ideas generales (universales) como formas mentales, sólo son

puras abstracciones (…) Los arquetipos, en efecto, nunca se manifiestan como

tales, ni en el orden sensible, ni en el orden mental. Sin embargo, en el terreno

de los principios, a ellos conduce todo lo que encierra estos dos órdenes” 71.

Entonces se entiende que, si el conocer es recordar a Dios por medio de

los símbolos, toda la existencia del ser humano se basaría en el acto de

simbolización, y todo ser u objeto creado sería un símbolo; esta postura Lings la

expone en el prefacio de su Libro Símbolo y arquetipo:

¿Qué es el simbolismo?, si se entiende en profundidad, ha

cambiando por completo la vida de un hombre, y podría decirse sin
duda casi todos los problemas del mundo moderno derivan de la
ignorancia de esa respuesta. Ahora bien, no hay doctrina espiritual
que no enseñe que este mundo es el de los símbolos, por cuanto no
contiene nada que no sea un símbolo72.

Escogimos para nuestra antología el primer capítulo de dicho libro, este

apartado se llama “¿Qué es el simbolismo?”. El autor explica que el hombre no

sólo debe interpretar los símbolos, sino también él tiene que saberse y

contemplarse como un símbolo. Al hombre, los autores tradicionales, no lo

consideran sólo como individuo, sino como el “hombre universal”: “Concepción

que establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y su

modalidad individual humana, o, empleando el lenguaje del hermetismo

occidental, del “macrocosmo” y el “microcosmo”73. El individuo es sólo una

71 Titus Burckhardt, Esoterismo islámico: Introducción a la doctrina esotérica del islam, Taurus,
Madrid, 1980, p. 76.
72 Martin Lings, Símbolo y arquetipo: estudio del significado de la existencia, Sophia Perennis,

Palma de Mallorca, 2006, p. 7. (Intra. p. 149).

73 René Guénon, El simbolismo de la Cruz, Op.cit…, p. 22.

54
manifestación del ser, una existencia sin trascendencia; en comparación de la

universalidad que es trascendente. “El hombre universal” es una armonía total

entre todos los estados del ser; las manifestaciones de éste, tienen la misma

forma que los significados del símbolo: la realidad horizontal o terrenal humana

es el individuo que se relaciona con sus posibilidades; la realidad vertical es

como el hombre se relaciona con el absoluto:

El hombre mismo tal como fue creado –el Hombre verdadero

como lo llaman los taoístas- es el más grande de los símbolos
terrenales. La doctrina de que fue hecho a imagen de Dios (Génesis 1:
27) apunta a esa preeminencia: el hombre es el símbolo de la suma
de todos los atributos, es decir, de la naturaleza divina en su
Totalidad, la Esencia, mientras que las criaturas animadas e
inanimadas de la naturaleza a su alrededor reflejan sólo un aspecto,
o algunos aspectos de esa naturaleza74.

El hombre como el más alto reflejo de la totalidad, no se debe confundir

con el egocentrismo del moderno, el cual pone al individuo sobre la misma

divinidad, olvidando que es criatura. Según Lings, el egocentrismo es parte de la

caída del hombre; la caída sucede cuando el símbolo se toma por el arquetipo, y

su significado superior se pierde. Para el hombre primordial la conexión del

símbolo con su arquetipo era totalmente transparente; todo acto era ritual, cada

contemplación era un recordatorio de su creación, y de su lugar dentro de ella.

Al asumir la idea principal del simbolismo, que expresa que todo fue

creado y que el mundo representa a su creador, el autor pregunta si todo es

símbolo; contesta que sí y que no, ya que, como habíamos dicho anteriormente,

depende del acto de la simbolización: “El que algo pueda ser llamado simbólico

o no dependerá de si la “alabanza” es fuerte o débil. La palabra símbolo se

74 Martin Lings, Símbolo y arquetipo, ¿Qué es simbolismo?, Sophia Perennis, Palma de Mallorca,
p. 10. (Intra. p.152).
55
reserva normalmente para lo que es impresionante en su “glorificación”75;

depende de cuánto acerque al ser al principio, que tan nítidamente es reflejado

el arquetipo en el símbolo, y que tanto recuerde el origen y la causa.

El reflejo de la divinidad era totalmente percibido por el hombre antiguo,

pues se sabía símbolo y a la vez tenía esa capacidad de simbolización; intuía que

esa trasparencia y conexión directa con el principio no los igualaba, sino

solamente los unía. El reflejo de la divinidad en el hombre es simbolizado por el

“espejo” en la tradición islámica: “Todo arquetipo o forma "esencial" es, por lo

tanto, comparable a un espejo que, sin modificarse, refleja a todos los demás

arquetipos que, a su vez, lo reflejan. El hecho de que los tipos cósmicos estén

comprendidos unos en otros, remite en última instancia a la homogeneidad

metafísica de la existencia; en otras palabras, a la unidad del Ser”76.

El espejo, es el símbolo considerado el símbolo de los símbolos en la

tradición islámica, por ello lo elegimos en nuestra antología para ejemplificar,

después de toda la explicación anterior, cómo se crean los significados, el

dinamismo y la complejidad del símbolo. Nuestro último autor es Titus

Burckhardt, con su artículo “El simbolismo del espejo en la mística islámica”,

texto publicado en la revista alemana Symbolon, n.1, 1960; luego incluido en

Apercus sur la connaisance sacrée, Milano, 1987, y finalmente seleccionado en la

recopilación de artículos llamada El arte desde el punto de vista de la tradición

perenne, publicada en español por Olañeta.

75 Ibíd..., p. 15. (Intra. p.156).

76 Titus Burckhardt, Ciencia moderna y sabiduría tradicional, Op.cit..., pp. 49-70.
56
 Titus Burckhardt (Suiza 1908- 1984), fiel exponente de los estudios

tradicionalistas, converso al Islam bajo el nombre de Ibrahim I’zz al-Dan. Sus

primeros años escolares los pasó junto a Frithjof Schuon en la ciudad de Basilea,

Suiza. El padre y el abuelo de Burckhardt eran grandes estudiosos del arte. Él,

por su parte se dedico a estudiar el arte árabe en Marruecos y a los clásicos

sufíes en su lengua original.

Su obra versa sobre tres temas en general: el arte tradicional, la relación

de la belleza con la verdad, y la cosmología tradicional vinculada al arte.

Burckhardt considera que existe un vínculo entre el orden cósmico y el orden

espiritual; por eso las claves de acceso a la conciencia más elevada se parecen a

los ciclos de la naturaleza. A su vez, el suizo estudia el vínculo entre la ciencia y

el arte, muestra la importancia del fenómeno natural, su representación

artística y su correspondencia con el principio metafísico. El suizo entendió que

el significado de todo arte es la unión y el proceso que conduce a esta unidad.

Consideró que uno de los más altos objetivos del arte es traer a la conciencia la

diferencia entre el símbolo y el arquetipo; la creación y el creador; la realidad y

la ficción, la representación y lo que representa.

“El simbolismo del espejo en la mística islámica” es un artículo en el que

el suizo expone como el espejo es el símbolo de los símbolos, y la forma como

son desplegados los significados de éste. Advierte que la forma en cómo el

símbolo representa la realidad es mucho más vasto, complejo y abierto que

como lo hace el concepto; ya que este último crea correspondencias y relaciones

que en lugar de abrir, cierran la visión pues, sólo trabajan en relaciones

57
horizontales. Esto lleva a la confusión del racionalismo al creer que la

multiplicidad de conceptos que puedan crearse, hace que existan multiplicidad

de arquetipos, por la idea de que un concepto, lleva a otro concepto y así hasta el

infinito. Estos argumentos “caen en el vacío si se comprende que estas ideas o

arquetipos no tienen existencia, como lo señala Ibn Arabi, o, en otras palabras

que no tienen la naturaleza de substancia distintas y que no constituyen más

que posibilidades inherentes al intelecto y principalmente inherentes a la

esencia divina”77.

El problema con el concepto, es que se confunde la idea arquetípica que

es divina, con la idea general que es abstracción. Se invierte la idea de origen

con el reflejo que hace esta idea en la mente; se toma el reflejo como el principio

y al origen como el efecto. Esto es común en la modernidad, por ello es bastante

instructivo el artículo de Burckhardt sobre el símbolo del espejo pues, el espejo

material y espiritual es la representación de la forma en cómo se construye el

símbolo: en particular este símbolo advierte los peligros de no tener cuidado

con las ilusiones que crea la reflexión.

Burckhardt, parte de las ideas de Guénon y Lings: El símbolo en

comparación al concepto, se despliega como un tejido; sus sentidos son amplios,

cada uno se relaciona con su totalidad, y sin ella carece de valor:

En cada punto del tejido cósmico hay, pues, una trama y una
urdimbre que se entrelazan, como lo expresa la simbología
tradicional del tejido: los hilos de la urdimbre, que en el telar
primitivo cuelgan verticalmente, representan las esencias

77Titus Burckhardt, Esoterismo Islámico: Introducción a las doctrinas esotéricas del Islam,
Taurus, Madrid, 1980, p. 77.
58
 inmutables de las cosas, es decir, las cualidades o formas esenciales,
mientras que la trama que corre horizontalmente de un lado a otro
uniendo entre sí los hilos de la urdimbre corresponde a la
continuidad sustancia o "material" del mundo78.

Este tejido, en el símbolo del espejo, despliega la siguiente forma: el

espejo representa, por una parte, “el corazón” del hombre, entre más puro

recibirá más luz del espíritu divino; pero si es velado, parecerá que no existe, es

invisible. Por otro lado, el corazón refleja la verdad divina por medio de

símbolos, cualidades espirituales. En sí, todo lo que conlleva el fenómeno de la

reflexión es la representación del conocimiento. Para entender cabalmente la

relación esto, debemos entender por fenómeno:

Traduce físicamente los principios metafísicos de los que él

depende (…) estos fenómenos, al derivar de principios superiores y
trascendentales, son verdaderos símbolos de estos; es evidente que
esto no afecta para nada a la realidad propia que estos fenómenos
poseen como tales en el orden de existencia al que pertenecen; por el
contrario, ello mismo fundamenta esta realidad, ya que, fuera de su
dependencia de unos principios, todas las cosas serían una pura
nada79.

La reflexión hace que la imagen se invierta con respecto a su original,

también la imagen reflejada es similar a la de origen dependiendo de la posición

del espejo; es decir Dios se adapta al corazón del hombre; pero la imagen

original es infinitamente superior a la representada por la luz. Otra cualidad de

la reflexión es que “El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo

refleja”80, podría decirse que sí Dios se refleja en el corazón, pues el corazón es

Dios; sin embargo esta la ilusión crea la confusión entre el símbolo y el

78 Titus Burckhardt, Ciencia moderna y sabiduría tradicional, Op.cit…, pp. 49-70.

79 René Guénon, El simbolismo de la cruz, Op.cit…, p. 12.
80 Titus Burckhardt El arte desde el punto de vista de la tradición perenne “El simbolismo del

espejo en la mística islámica, Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 1994, p.67. (Intra. p. 167).
59
arquetipo, Dios y el hombre. El reflejo aparece como algo independiente a su

origen: “la Maya lo que produce este efecto fuera de los reflejos que sobre ella se

proyectan, no es nada más que un simple posibilidad o una capacidad del

infinito”81.

En cuanto a esto, recordemos el mito de la caverna expuesto por Platón,

en la que la realidad se percibe solamente por las sombras proyectadas en la

pared de la cueva; al ser la única posibilidad que advierten los sentido, se crea

la ilusión de que es lo único existente, y que esas proyecciones de luz son la

verdad.

El espejo es el sujeto conocedor por un lado, o sea el hombre es el espejo

de Dios, al mismo tiempo a la inversa, Dios es el espejo del hombre, por esa

relación que existe “a su imagen y semejanza”. El vínculo casi total que se crea

por la semejanza, hace que se cree una ilusión porque no se sabe diferenciar que

es lo que se refleja del reflejo. Al mismo tiempo, “el espejo” es la representación

de las limitaciones del conocimiento, nos advierte la imposibilidad de ver a

Dios. “Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se

refleja, jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos,

observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos han pretendido que la

forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo;

esto es lo más alto en el dominio espiritual”82.

81 Ibíd., p. 68. (Intra. pp. 168).

82 Ibíd.…, p. 70. (Intra. p.170).
60
 Toda tradición, hace hincapié en las limitaciones del conocimiento

humano del absoluto; declara la imposibilidad de “ver” (con todo lo que

implica) a Dios. Un ejemplo claro, es la tradición judía; a lo largo del antiguo

testamento, se advierte esta deficiencia. En la misma revelación hecha a Moisés,

sólo Dios se percibe como figuración, “una zarza ardiendo”, y la única forma de

conocerlo es por medio de su nombre: “Entonces el Señor les habló de en medio

del fuego. Ustedes oyeron sus palabras, pero, aparte de oír su voz, no vieron

ninguna figura”83. Por medio de la luz se crea el fenómeno de reflexión, cuando

sólo hay obscuridad no hay nada, cuando hay en demasía es imposible ver; el

fuego en el antiguo testamento, es esa barrera entre el hombre y Dios; el único

acceso es la palabra, según los cabalistas:

La revelación es un suceso acústico, no visual, o al menos

acontece en un esfera que metafísicamente está relacionado con lo
acústico, lo sensorial. (…) Que es lo que signifique esta voz y que en
ella se exprese es precisamente la pregunta que desde siempre se ha
venido planteando el pensamiento religioso en el judaísmo. La
indisoluble vinculación del concepto de verdad de la revelación con
el del lenguaje, en cuanto que la palabra de Dios se hace perceptible
tomando como medio el lenguaje humano84.

El lenguaje es el vínculo más importante que el hombre crea con la

divinidad, es el acceso más elemental y a la vez más complejo que tiene para la

realidad; no por ello se debe considerar como la causa de la causa; sino como el

instrumento principal de acceso y de representación de la realidad y la verdad.

Los autores tradicionales nos proporcionan y nos advierten del peligro que

existe en la forma en cómo estamos sistematizando todos los ámbitos humanos,

83Deuteronomio 4,12.
84Gershom Scholem, Lenguajes y cábala, “El nombre de Dios y la teoría del lenguaje de la cábala”
Op.cit..., p.11.

61
creando aislamiento y exclusión; en particular en el lenguaje, uno de los

instrumentos más sutiles para el conocimiento. Estos autores repiten y

denuncian constantemente esa pérdida en la comunicación entre lo terrenal con

lo divino, al invertir la causa (principio metafísico) por el efecto (lenguaje), la

sustitución de las referencias primarias, por datos lógicos para crear

significados, y finalmente la confusión de la realidad con la ficción, por una

utilización sistemática del lenguaje.

62
 ESTUDIOS
TRADICIONALES
SOBRE EL LENGUAJE
Y EL SIMBOLISMO.

63
 EL VERBO Y EL SIMBOLO1

RENÉ GUÉNON

Hemos tenido ya ocasión de referirnos a la importancia de la forma simbólica en

la transmisión de las enseñanzas doctrinales de orden tradicional2. Volvemos

sobre el tema para aportar algunas precisiones complementarias y mostrar aún

más explícitamente los diferentes puntos de vista desde los cuales puede

encarárselo.

Ante todo, el simbolismo se nos aparece como especialísimamente adaptado

a las exigencias de la naturaleza humana, que no es una naturaleza puramente

intelectual, sino que ha menester de una base sensible para elevarse hacia las

esferas superiores. Es preciso tomar el compuesto humano tal cual es, uno y

múltiple a la vez en su complejidad real; esto es lo que hay tendencia a olvidar a

menudo, desde que Descartes ha pretendido establecer entre el alma y el cuerpo

una separación radical y absoluta. Para una pura inteligencia, sin duda, ninguna

forma exterior, ninguna expresión se necesita para comprender la verdad, ni

1 [Publicado en Reg., enero de 1926; este estudio se refería a un artículo del R. P. Anizan, titulado
“Si nous savions regarder”, aparecido en el número de noviembre de 1925 en la misma revista,
el cual insistía más particularmente sobre la importancia y el valor del símbolo del Sagrado
Corazón.]
2 [Cf. Introduction générale á l’étude des doctrines hindoues, aparecido en 1921, parte II, cap. VII,

y L’Ésotérisme de Dante, aparecido en 1925; después del presente artículo, Guénon volvió a
menudo en otros artículos y libros sobre la doctrina que da fundamento al simbolismo,
especialmente en Le Symbolisme de la Croix y en Aperçus sur l’Initiation, cap. XVI-XVIII].

64
siquiera para comunicar a otras inteligencias puras lo que ha comprendido, en

la medida en que ello sea comunicable; pero no ocurre así en el hombre. En el

fondo, toda expresión, toda formulación, cualquiera fuere, es un símbolo del

pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje

no es otra cosa que un simbolismo. No debe, pues, haber oposición entre el

empleo de las palabras y el de los símbolos figurativos; estos dos modos de

expresión serían más bien mutuamente complementarios (y de hecho, por lo

demás, pueden combinarse, ya que la escritura es primitivamente ideográfica y

a veces, inclusive, como en la China, ha conservado siempre ese carácter). De

modo general, la forma del lenguaje es analítica, “discursiva”, como la razón

humana de la cual constituye el instrumento propio y cuyo decurso el lenguaje

sigue o reproduce lo más exactamente posible; al contrario, el simbolismo

propiamente dicho es esencialmente sintético, y por eso mismo “intuitivo” en

cierta manera, lo que lo hace más apto que el lenguaje para servir de punto de

apoyo a la “intuición intelectual”, que está por encima de la razón, y que ha de

cuidarse no confundir con esa intuición inferior a la cual apelan diversos

filósofos contemporáneos. Por consiguiente, de no contentarse con la

comprobación de la diferencia, y de querer hablarse de superioridad, ésta

estará, por mucho que algunos pretendan lo contrario, del lado del simbolismo

sintético, que abre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas,

mientras que el lenguaje, de significaciones más definidas y fijadas, pone

siempre al entendimiento límites más o menos estrechos.

No se diga, pues, que la forma simbólica es buena para el vulgo; la verdad

sería más bien lo contrario; o, mejor aún, dicha forma es igualmente buena para
65
todos, porque ayuda a cada cual, según la medida de sus propias posibilidades

intelectuales, a comprender más o menos completamente, más o menos

profundamente la verdad representada por ella. Así, las verdades más altas, que

no serían en modo alguno comunicables o transmisibles por ningún otro medio,

se hacen tales hasta cierto punto cuando están, si puede decirse, incorporadas

en símbolos que sin duda las disimularán para muchos, pero que las

manifestarán en todo su resplandor a los ojos de los que saben ver.

¿Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aquí es preciso

establecer una distinción en sí y de manera absoluta, ninguna forma exterior es

necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo

que expresan o representan. Así, según la enseñanza de los hindúes, una figura

cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la

Divinidad, no debe considerarse sino como un “soporte”, un punto de apoyo

para la meditación; es, pues, un simple “auxiliar” y nada más. Un texto védico da

a este respecto una comparación que aclara perfectamente este papel de los

símbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo

que permite a un hombre realizar un viaje con más rapidez y mucho menos

esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre

no tuviese caballo a su disposición, podría pese a todo alcanzar su meta, pero

¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, haría muy mal en

negarse a ello so pretexto de que es más digno de él no recurrir a ayuda alguna:

¿no es precisamente así como actúan los detractores del simbolismo? Y aun, si el

viaje es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de

realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad práctica de llevarlo a

66
cabo. Así ocurre con los ritos y símbolos: no son necesarios con necesidad

absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en

vista de las condiciones de la naturaleza humana3.

Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de

hacerlo hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo

igualmente por el lado divino, si es dado expresarse así. Ya si se comprueba que

el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las

cosas, que está en perfecta conformidad con las leyes de esa naturaleza, y si se

reflexiona en que las leyes naturales no son en suma sino una expresión y una

como expresión de la Voluntad divina, ¿no autoriza esto a afirmar que tal

simbolismo es de origen “no humano”, como dicen los hindúes, o, en otros

términos, que su principio se remonta más lejos y más alto que la humanidad?

No sin razón han podido recordarse4 a propósito del simbolismo las

primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El

Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto divino,

que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se

expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de

esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda

eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su

3 [Puede citarse un texto paralelo de Santo Tomás de Aquino: “Para un fin cualquiera, se dice que
algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento
necesario para la conservación de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo
mejor y más conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino” (Summa
Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto hacía escribir al P. Anizan: “‘Sicut equus necessarius est ad
iter’, dicen los Veda y la Suma Teológica” (Reg., enero de 1927, pág. 136].
4 [Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925].

67
manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje

divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps.

XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo

es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba

al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en

realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda

significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o

armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido

de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo

darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas

concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su

naturaleza o esencia misma.

Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el

mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la

naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural.

Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el

Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su

orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y

corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un

reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero

fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden

siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su

razón profunda, que es a la vez su principio y su fin. Señalemos, con ocasión de

esto, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas

68
doctrinas tradicionales, interpretaciones que trastruecan pura y simplemente la

jerarquía de relaciones entre los diferentes órdenes de realidades: por ejemplo

los símbolos o los mitos nunca han tenido por función representar el

movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en

ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar

analógicamente muy otra cosa, porque las leyes de aquél traducen físicamente

los principios metafísicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo

superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el símbolo no estuviese

más próximo al orden sensible que lo representado por él, ¿cómo podría

cumplir la función a la que está destinado?5. En la naturaleza, lo sensible puede

simbolizar lo suprasensible; el orden natural íntegro puede, a su vez, ser un

símbolo del orden divino; y, por lo demás, si se considera más particularmente

al hombre, ¿no es legítimo decir que él también es un símbolo, por el hecho

mismo de que ha sido “creado a imagen de Dios” (Génesis, I, 26-27) Agreguemos

aún que la naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en

cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades

divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos

reconocido al simbolismo6.

5 [Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap.
I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931).
6 Quizá no sea inútil hacer notar que este punto de vista, según el cual la naturaleza se considera

como un símbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido
encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana,
y en particular de San Buenaventura. Notemos también que la analogía, en el sentido tomista de
la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa
que un modo de expresión simbólica basado en la correspondencia del orden natural con el
sobrenatural.

69
 Estas consideraciones podrían desarrollarse casi indefinidamente; pero

preferimos dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un

esfuerzo de reflexión personal, pues nada podría ser más provechoso; como los

símbolos que son su tema, estas notas no deben ser sino un punto de partida

para la meditación. Las palabras, por lo demás, no pueden traducir sino muy

imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todavía un aspecto de la

cuestión, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer comprender,

o por lo menos presentir, por una breve indicación.

El Verbo divino se expresa en la Creación, decíamos, y ello es comparable,

analógicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se

expresa en formas (no cabe ya aquí distinguir entre el lenguaje y los símbolos

propiamente dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelación

primordial, obra del Verbo como la Creación, se incorpora también, por así

decirlo, en símbolos que se han transmitido de edad en edad desde los orígenes

de 1a humanidad; y este proceso es además análogo, en su orden al de la

Creación misma. Por otra parte, ¿no puede verse, en esta incorporación

simbólica de la tradición “no humana”, una suerte de imagen anticipada, de

“prefiguración”, de la Encarnación del Verbo? ¿Y ello no permite también

percibir, en cierta medida, la misteriosa relación existente entre la Creación y la

Encarnación que la corona?

Concluiremos con una última observación relativa a la importancia del

simbolismo universal del Corazón y más especialmente de la forma que reviste

en la tradición cristiana, la del Sagrado Corazón. Si el simbolismo es, en su

70
esencia, estrictamente conforme al “plan divino”, y si el Sagrado Corazón es el

centro del ser, de modo real y simbólico juntamente, este símbolo del Corazón,

por sí mismo o por sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas

emanadas más o menos directamente de la tradición primordial un lugar

propiamente central7; es lo que trataremos de mostrar en algunos de los

estudios que siguen8.

7 [El autor agregaba aquí una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el corazón, en
medio de los círculos planetario y zodiacal, en un mármol astronómico de Saint-Denis-d’Orques
(Sarthe), esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La figura había sido reproducida
primeramente por L. Charbonneau-Lassay en Reg., febrero de 1924; cf., del mismo, Le Béstiaire
du Christ, pág. 102. Se tratará de nuevo este punto en el cap. LXIX].
8 [R. Guénon ya había tratado sobre el corazón como centro del ser, y más especialmente como

“morada de Brahma” o “residencia de Âtmâ” en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (1925);
en el marco de Reg., donde nunca hacía referencia a sus obras sobre el hinduismo, debía retomar
de modo nuevo ese tema].

71
 LA CIENCIA DE LAS LETRAS

(ILMU-L-HURÛF)1

RENÉ GUÉNON

En los preliminares de un estudio sobre “La Théodicée de la Kabbale” 2 F.

Warrain, después de haber dicho que “la hipótesis cabalística es que la lengua

hebraica es la lengua perfecta enseñada por Dios al primer hombre”, cree

necesario formular reservas sobre “la pretensión ilusoria de conservar los

elementos puros de la lengua natural, cuando de ella no se poseen sino residuos

y deformaciones”. No por eso deja de admitir que “sigue siendo probable que las

lenguas antiguas dimanen de una lengua hierática, compuesta por inspirados”,

que “debe haber en ellas, por la tanto, palabras que expresan la esencia de las

cosas y sus relaciones numéricas” y que “otro tanto puede decirse sobre las

artes adivinatorias”. Creemos que será bueno aportar algunas precisiones sobre

este asunto; pero queremos hacer notar ante todo que F. Warrain se ha situado

en una perspectiva que puede llamarse sobre todo filosófica, mientras que

nosotros nos proponemos atenernos estrictamente aquí, como lo hacemos

siempre, al terreno iniciativo y tradicional.

1 [Publicado en V. I., febrero de 1931].

2 [Ibíd., octubre de 1930; cf. F. Warrain, La Théodicée de la Kabbale, ed. Vega, París].

72
Un primer punto sobre el que importa llamar la atención es el siguiente: la

afirmación según la cual la lengua hebrea sería la lengua misma de la revelación

primitiva bien parece no tener sino carácter exotérico y no pertenecer al fondo

mismo de la doctrina cabalística, sino, en realidad, recubrir simplemente algo

mucho más profundo. La prueba está en que lo mismo se encuentra igualmente

dicho de otras lenguas, y que esta afirmación de “primordialidad”, si así puede

llamarse, no podría ser tomada literalmente, ni justificarse en todos los casos,

puesto que implicaría una contradicción evidente. Así es, en particular, para la

lengua árabe, e inclusive es opinión muy comúnmente difundida en el país

donde se la usa que habría sido la lengua original de la humanidad; pero lo

notable, y lo que nos ha hecho pensar que debe ser el mismo el caso en lo que

concierne al hebreo, es que esa opinión vulgar está tan poco fundada y tan

desprovista de autoridad, que se halla en formal contradicción con la verdadera

enseñanza tradicional del Islam, según la cual la lengua “adámica” era la “lengua

siríaca” (logah sûryâniyah), que, por otra parte, nada tiene que ver con el país

actualmente designado con el nombre de Siria, así como tampoco con ninguna

de las lenguas más o menos antiguas cuyo recuerdo se ha conservado entre los

hombres hasta hoy. Esa logah sûryâniyah es propiamente, según la

interpretación que se da de su nombre, la lengua de la “iluminación solar”

(shems-ish-râqyah); en efecto, Sûryâ es el nombre sánscrito del Sol, y esto

parecería indicar que su raíz sur, una de las que designan la luz, pertenecía sí a

la lengua original. Se trata, pues, de esa Siria primitiva de la cual Homero habla

como de una isla situada “más allá de Ogigia”, lo que la identifica con la Tula

hiperbórea, “donde están las revoluciones del Sol”. Según Josefo, la capital de

73
ese país se llamaba Heliápolis, “ciudad del Sol”3, nombre dado después a la

ciudad de Egipto también llamada On, así como Tebas habría sido

originariamente uno de los nombres de la capital de Ogigia. Las sucesivas

transferencias de estos nombres, y de muchos otros, serían particularmente

interesantes de estudiar en lo que concierne a la constitución de los centros

espirituales secundarios de los diversos períodos, constitución que se halla en

relación estrecha con la de las lenguas destinadas a servir de “vehículos” a las

formas tradicionales correspondientes. Esas lenguas son aquellas a las que se

puede dar propiamente el nombre de “lenguas sagradas”; y precisamente sobre

la distinción que debe hacerse entre esas lenguas sagradas y las lenguas

vulgares o profanas reposa esencialmente la justificación de los métodos

cabalísticos, así como procedimientos similares que se encuentran en otras

tradiciones.

Podemos decir esto: así como todo centro espiritual secundario es como

una imagen del Centro supremo y primordial, según lo hemos explicado en

nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o “hierática” si se,

quiere, puede considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que

es la lengua sagrada por excelencia; ésta es la “Palabra perdida”, o más bien

escondida a los hombres de la “edad oscura”, así como el Centro supremo se ha

vuelto para ellos invisible e inaccesible. Pero no se trata de “residuos y

deformaciones”; se trata, al contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las

circunstancias de tiempos y lugares, es decir, en suma, por el hecho de que,

3Cf. La Ciudadela solar de los Rosacruzes, La Ciudad del Sol, de Campanella, etc. A esta primera
Heliópolis debiera ser referido en realidad el simbolismo cíclico del Fénix.

74
según lo que enseña Seyîdî Mohyddìn ibn Arabia al comienzo de la segunda

parte de El-Futûhâtu-l-Mekkiyah [‘Las revelaciones de la Meca’], cada profeta o

revelador debía forzosamente emplear un lenguaje capaz de ser comprendido

por aquellos a quienes se dirigía, y por lo tanto más especialmente apropiado a

la mentalidad de tal pueblo o de tal época. Tal es la razón de la diversidad

misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae aparejada, cómo

consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como medios de

expresión respectivos; así, pues, todas las lenguas sagradas deben considerarse

como verdaderamente obra de “inspirados”, sin lo cual no serían aptas para la

función a que están esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua

primitiva, su origen debía ser “no humano”, como el de la tradición primordial

misma; y toda lengua sagrada participa aún de ese carácter en cuanto es, por su

estructura (el-mabâni) y su significación (el-ma’âni), un reflejo de aquella lengua

primitiva. Esto puede, por lo demás, traducirse en diferentes formas, que no

todos los casos tienen la misma importancia, pues la cuestión de adaptación

interviene también aquí: tal es, por ejemplo, la forma simbólica de los signos

empleados por la escritura4; tal es también, y más en particular para el hebreo y

el árabe, la correspondencia de los números con las letras, y por consiguiente

con las palabras compuestas por ellas.

4 Esta forma puede, por lo demás, haber sufrido modificaciones correspondientes a

readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurrió con el hebreo después de la cautividad de
Babilonia; decimos que se trata de una readaptación, pues es inverosímil que la antigua
escritura se haya perdido realmente en un corto periodo de setenta años, y es inclusive
asombroso que esto pase generalmente inadvertido. Hechos del mismo género, en épocas más o
menos alejadas, han debido producirse igualmente para otras escrituras, en particular para el
alfabeto sánscrito y, en cierta medida, para los ideogramas chinos.

75
Seguramente, es difícil para los occidentales darse cuenta de lo que son

verdaderamente las lenguas sagradas, pues, por lo menos en las condiciones

actuales, no tienen contacto directo con ninguna de ellas; y podemos recordar a

este respecto lo que hemos dicho más generalmente y en otras oportunidades

acerca de la dificultad de asimilación de las “ciencias tradicionales”, mucho

mayor que la de las enseñanzas de orden puramente metafísico, en razón de su

carácter especializado, que las une indisolublemente a tal o cual determinada

forma y que no permite transportarlas tal cual de una civilización a otra, so pena

de hacerlas por completo ininteligibles o bien de no obtener sino resultados

enteramente ilusorios, cuando no completamente falsos. Así, para comprender

efectivamente todo el alcance del simbolismo de las letras y los números, es

preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicación hasta a las circunstancias

mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos países orientales;

pero sería absolutamente quimérico pretender introducir consideraciones y

aplicaciones de ese género en las lenguas europeas, para las cuales no han sido

hechas, y en las cuales el valor numérico de las letras, particularmente, es cosa

inexistente. Los ensayos que algunos han llevado a cabo en este orden de ideas,

fuera de todo dato tradicional, son, pues, erróneos desde el mismo punto de

partida; y si a veces se han obtenido sin embargo algunos resultados justos, por

ejemplo desde el punto de vista “onomántico”, ello no prueba el valor y la

legitimidad de los procedimientos, sino solamente la existencia de una suerte de

facultad “intuitiva” (que, por supuesto, nada tiene en común con la verdadera

76
intuición intelectual) en aquellos que los han aplicado, como por lo demás

ocurre frecuentemente con las “artes adivinatorias” 5.

Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe

‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el

universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber

Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico6. Los caracteres

de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por

la “pluma divina” (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las

esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se

advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Esas mismas

“letras trascendentes”, que son todas las criaturas, después de haber sido

condensadas principalmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el

soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo

manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan

igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia

de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la

Cábala hebrea que en el esoterismo islámico7.

5 Parece que pueda decirse otro tanto, pese a la apariencia “científica” de los métodos, en lo que
concierne a los resultados obtenidos por la astrología moderna, tan alejada de la verdadera
astrología tradicional; ésta, cuyas claves parecen perdidas, era, por, lo demás, muy otra cosa que
una simple “arte adivinatoria”, aunque evidentemente capaz de aplicaciones de este orden, pero
con carácter enteramente secundario y “accidental”.
6 Hemos tenido ya oportunidad de señalar la relación existente entre este simbolismo del “Libro

de Vida” y el del “Árbol de Vida”: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan
igualmente todos los seres del universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo-oriental).
7 Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-

Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son
sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del
Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es
enteramente extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre.
77
Partiendo de este principio, se comprenderá sin dificultad que se establezca una

correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado,

y más en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias

planetarias y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea

inútil insistir, y basta notar que esto pone a la “ciencia de las letras” en estrecha

relación con la astrología encarada como ciencia “cosmológica”8. Por otra parte,

en virtud de la analogía constitutiva del “microcosmo” (el-kawnu-s-segîr) con el

“macrocosmo” (el-kawnu-l-kebîr), esas mismas letras corresponden igualmente

a las diversas partes del organismo humano; y, a este respecto, señalaremos de

paso que existe una aplicación terapéutica de la “ciencia de las letras”, en que

cada una de ellas se emplea de determinada manera para curar las

enfermedades que afectan especialmente al correspondiente órgano.

Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la “ciencia de las letras”

debe ser encarada en órdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a

los “tres mundos”: entendida en su sentido superior, es el conocimiento de

todas las cosas en el principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de

toda manifestación; en un sentido que puede decirse medio, es la cosmogonía, o

sea el conocimiento de la producción o formación del mundo manifestado; por

último, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres

y los números en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento

8 Hay también otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas
celestes, etc.; las letras del alfabeto árabe, que son veintiocho, están igualmente en relación con
las mansiones lunares.

78
que permite, a título de aplicación, ejercer por medio de ellos, y en razón de

dicha correspondencia, una acción de orden “mágico” sobre los seres mismos y

sobre los sucesos que les conciernen. En efecto, según lo que expone Ibn Jaldún,

las fórmulas escritas, estando compuestas por los mismos elementos que

constituyen la totalidad de los seres, tienen por tal razón facultad para obrar

sobre ellos; y por eso también el conocimiento del nombre de un ser, expresión

de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre él; esta aplicación de la

“ciencia de las letras” se designa habitualmente con el nombre de sîmî’à9.

Importa destacar que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento

“adivinatorio”: se puede, en primer lugar, por medio de un cálculo (hisâb)

efectuado sobre los números correspondientes a las letras y los nombres, lograr

la previsión de ciertos acontecimientos 10; pero ello no constituye en cierto

modo sino un primer grado, el más elemental de todos, y es posible efectuar

luego, partiendo de los resultados de ese cálculo, mutaciones que tendrán por

efecto producir una modificación correspondiente en los acontecimientos

mismos.

También aquí es necesario distinguir, por otra parte, grados muy

diferentes, como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una

aplicación o efectuación: cuando esa acción se ejerce sólo en el mundo sensible,

se trata del grado más inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de

9 La palabra sîmî’à no parece puramente árabe; proviene verosímilmente del griego sèmeia
‘signos’, lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematriá cabalística,
palabra también de origen griego, pero derivada no de geometría, como comúnmente se dice,
sino de grammáteia (de grámmata, ‘letras’).
10 Se puede también, en ciertos casos, obtener por un cálculo del mismo género la solución de

cuestiones de orden doctrinal; y esta solución se presenta a veces en una forma simbólica de lo
más notable.

79
“magia”; pero es fácil concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la

acción repercute en los mundos superiores. En este último caso, estamos

evidentemente en el orden “iniciático” en el sentido más cabal del término; y

solo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al

grado del “azufre rojo” (el-Kebrîtu-l-áhmar), nombre que indica una asimilación,

que podrá parecer a algunos un tanto inesperada, de la “ciencia de las letras” a

la alquimia11. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo,

no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo apariencias muy

diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciación, el cual, por lo demás,

reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, pues la realización total de

las posibilidades de un ser se efectúa necesariamente pasando por las mismas

fases que las de la Existencia universal 12.

11Seyyîdî Mohyiddîn ibn ‘Arabi es apellidado es-Sheiju-l-ákbar wa el-Kebrîtu-l-áhmar.

12Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masónico, en el cual la “Palabra
perdida” y su búsqueda desempeñan además importante papel, caracteriza los grados iniciáticos
por medio de expresiones, manifiestamente tomadas de la “ciencia de las letras: deletrear, leer,
escribir. El “Maestro”, que entre sus atributos tiene la “plancha de trazar”, si fuera
verdaderamente lo que debe ser, sería capaz no solamente de leer sino también de escribir el
“Libro de Vida”, es decir, de cooperar conscientemente en la realización del plan del “Gran
Arquitecto del Universo”; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesión nominal
de tal grado de su posesión efectiva.

80
 EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS1

RENÉ GUÉNON

Wa-s-sâffâti saffan
Fa-z-zâjirâti zajran
Fa-t-tâ1iyâti dhikran…
(“Por los que están ordenados en
órdenes
Y los que expelen repeliendo
Y los que recitan la invocación…”)
Corán, XXXVII, 1-3

A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso

llamado “el lenguaje de los pájaros”; designación evidentemente simbólica, pues

la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como

prerrogativa de una alta iniciación, no permite tomarla literalmente. Así, se lee

en el Corán: “Y Salmón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos

sido instruidos en el lenguaje de los pájaros (‘ullimna mántiqa-t-tayri) y

colmados de todo bien…” (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a héroes vencedores

del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, comprender al punto el

lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el simbolismo de

que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene por consecuencia

inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algún objeto al cual

aquél impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica

esencialmente la reintegración al centro del ser humano, es decir, al punto en

1 [Publicado en V. I., noviembre de 1931].

81
que se establece la comunicación con los estados superiores del ser. Esta

comunicación es lo representado por la comprensión del lenguaje de los

pájaros; pues, en efecto, los pájaros se toman con frecuencia como símbolo de

los ángeles, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido

oportunidad de citar en otro lugar2 la parábola evangélica donde se habla, en

este sentido, de “las aves del cielo” que vienen a posarse en las ramas del árbol,

ese mismo árbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del

ser y vincula todos los estados entre sí 3.

En el texto coránico que hemos reproducido como lema, se considera que

el término es-saffât designa literalmente a los pájaros, pero a la vez se aplica

simbólicamente a los ángeles (el-malá’-ikah); y así, el primer versículo significa

la constitución de las jerarquías celestes o espirituales4. El segundo versículo

expresa la lucha de los ángeles con los demonios, de las potencias celestes

contra las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superiores y

estados inferiores5; es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los

Asura, y también, según un simbolismo enteramente semejante al que estamos

2 L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III.

3 En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision) se ve a los pájaros sobre las
ramas del árbol y al dragón al pie de él (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio
sobre el simbolismo del “ave del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L.
Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave está figurada con solo una
cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ángeles. [Cf. Le
Bestiaire du Christ, cap. LVI, pág. 425].
4 La palabra saff, ‘orden, fila’, es de aquellas, por lo demás numerosas, en las cuales algunos han

querido encontrar el origen de los términos sûfi y tasáwwuf; aunque esta derivación no parezca
aceptable desde el punto de vista lingüístico, no por eso es menos verdadero que, al igual que
muchas otras del mismo género, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos
términos, pues las “jerarquías espirituales” se identifican esencialmente con los grados de
iniciación.
5 Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente,

llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el
antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán.
82
tratando aquí, la lucha del Gáruda contra el Nâga, en el cual encontramos, por lo

demás, la serpiente o el dragón de que se ha hablado líneas antes; el Gáruda es

el águila, y en otros casos está reemplazado por otras aves, como el ibis, la

cigüeña, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles 6. Por último, en

el tercer versículo se ve a los ángeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretación

más habitual, se considera que indica la recitación del Corán, no, ciertamente,

del Corán expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto

en la “tabla guardada” (el-lawhu-1-mahfûz), que se extiende de los cielos a la

tierra como la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia

universal7. Análogamente, en la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha

contra los Ásura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de

himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de

chhanda, palabra que designa propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo

demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a

fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes,

fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los

diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su

repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una

6 Véanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los símbolos
animales de Cristo [cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposición simbólica del ave y
la serpiente no se aplica sino cuando esta última está encarada según su aspecto maléfico; al
contrario; según su aspecto benéfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalcóhuatl
de las antiguas tradiciones americanas; por lo demás, también se encuentra en México el
combate del águila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociación de la
serpiente y el ave, el texto evangélico: “Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como
palomas” (San Mateo, X, 16).
7 Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la

Croix, cap. XIV.

83
comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de

modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos.

Nos vemos, pues, reconducidos, como se observará, a lo que decíamos al

comienzo sobre el “lenguaje de los pájaros”, que podemos llamar también

“lengua angélica”, y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado,

pues sobre la “ciencia del ritmo” que comporta por lo demás múltiples

aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para

entrar en comunicación con los estados superiores. Por eso una tradición

islámica dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba en verso, en decir, en

lenguaje ritmado; se trata de esa “lengua siríaca” (logah sûryâniyah) sobre la

cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la “ciencia de las

letras”8, y que debe considerarse como traducción directa de la “iluminación

solar” y “angélica” tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por

eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como

se ve, hace de ellos otra cosa que los simples “poemas” en el sentido puramente

profano del término que quiere ver el prejuicio antitradicional de los “críticos”

modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana

“literatura” en que se ha convertido por una degradación cuya explicación ha de

buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero

carácter sagrado9. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad

occidental clásica, en la cual la poesía era llamada aún “lengua de los Dioses”,

8[Véase supra, cap. VI].

9Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho
profanas sino en virtud. de tal degradación, la cual las ha despojado de su carácter tradicional y,
por consiguiente, de toda significación de orden superior; nos hemos explicado sobre este
asunto en L’Ésotérisme de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. [Cf. también La
Régne de la quantité et les signes des temps, cap. VIII].
84
expresión equivalente a las que hemos indicado, pues los “Dioses”, es decir, los

Deva10 son, como los ángeles, la representación de los estados superiores. En

latín, los versos se llamaban carmina, designación referente a su uso en el

cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idéntica al sánscrito karma,

que debe tomarse aquí en su sentido particular de “acción ritual” 11; y el poeta

mismo, intérprete de la “lengua sagrada” a través de la cual se transparentaba el

Verbo divino, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una

inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra degradación, el vates

no fue sino un vulgar “adivino”12; y el carmen (de donde la voz francesa charme,

‘encanto’), un “encantamiento”, es decir, una operación de baja magia; es éste

otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicería, constituye lo que subsiste

como último vestigio de las tradiciones desaparecidas” 13.

Estas pocas indicaciones bastarán, creemos, para mostrar cuánto se

equivocan quienes se burlan de los relatos en que se habla del “lenguaje de los

pájaros”; es en verdad demasiado fácil y harto simple tratar desdeñosamente de

10 El sánscrito Deva y el latín Deus son una sola y misma palabra.

11 La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la misma significación
que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra también en el verbo latino
creare entendido en su acepción primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto
que de la simple producción de una obra artística o literaria, en el sentido profano, único que
Aristóteles parece haber tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”.
12 La palabra “adivino” misma no está menos desviada de su sentido, pues etimológicamente

tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete de los dioses”. Los “arúspices”
(de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es
de relacionar más especialmente con el “1enguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido
más material, pero identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que
éstos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban
entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los ángeles (de
donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ángelos),
bien que tomado en un aspecto muy inferior.
13 [Sobre este asunto de los orígenes de la magia y de la hechicería. véase infra, cap. XX, “Shet”,

último párrafo].

85
“superstición” todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su

parte, sabían muy bien lo que decían cuando empleaban el lenguaje simbólico.

La verdadera “superstición”, en el sentido estrictamente etimológico (quod

superstat), es lo que se sobrevive a sí mismo, o sea, en una palabra, la “letra

muerta”; pero inclusive esta conservación, por poco digna de interés que pueda

parecer, no es empero cosa tan desdeñable, pues el espíritu, que “sopla donde

quiere” y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los símbolos y los

ritos y a restituirles, con el sentido que habían perdido antes, la plenitud de su

virtud.

86
 NIRUKTA = HERMENEIA

A. K. COOMARASWAMY
Cualquier estudioso de los textos védicos sabe bien lo que son esas etimologías

que la erudición moderna llama «populares». Como ejemplo, se puede citar la

Chandogya Upanishad (VIII, 3, 3): «En verdad, este Átmá está dentro del corazón

[ésha átmá hridy]1». Y he aquí, de esta expresión, el nirukta (en griego,

hermeneiá): “Este está dentro del corazón [hridy ayam] 2.” es la razón por la cual

el corazón es llamado hridayam. El que haya entendido esto, entra cada día en el

Cielo». En Yáska , los ejemplos naturalmente abundan, como este tomado del

Nirukta, V, 14: «Pushkara significa “mundo intermedio”, porque “alimenta”

[pashatí] las cosas que surgen a la existencia3. El agua también es llamada

pushkara, porque es un “medio de adoración” [pûjâkara] y “debe ser venerada”

[pûjayitavya] ella misma. Interpretada como “loto” [pushkara], la palabra tiene

la misma derivación, pues el loto es un ornamento y una “flor” [pushya], ya que

“florece” [pushyate]». Explicaciones como estas por lo general son rechazadas

por ser consideradas como «pasatiempos etimológicos» (Eggeling),

1 O sea «en vosotros», con el mismo sentido de la expresión evangélica «el Reino de los Cielos se
halla dentro de vosotros».
2 Antología de explicaciones hermenéuticas del autor del Nirukta, que puede considerarse como

el más antiguo comentario del Rig-Véda que haya llegado hasta nosotros.
3 El espacio que se halla entre el Cielo y la Tierra, el ser y el no-ser, la luz y la oscuridad, la

esencia y la naturaleza, es precisamente el «lugar de los posibles», la «Tierra prometida» de todo

nacimiento y devenir.

87
«esencialmente artificiales» (Keith), «de pura fantasía» (Mazumdar) o, más

simplemente, como «juegos de palabras». Y sin embargo los eruditos se

percatan de alguna manera que no pueden desatenderlas por completo, porque,

como escribe el último de los autores citados (Indian Culture, II, pág. 378), «se

encuentran en muchas Upanishad explicaciones imaginativas [...] prueba de

escasos conocimientos gramaticales y de aún peores conocimientos lingüísticos;

no obstante lo cual los gramáticos, aunque no las consideran correctas, a

propósito de ellas callan»: en otros términos, los más antiguos gramáticos de la

lengua sánscrita, cuyas aptitudes científicas son universalmente reconocidas, no

citaron dichas explicaciones en sus «gramáticas», pero así y todo tampoco las

desaprobaron.

La verdad es que el nirukta no es una rama de la filología, en el

sentido moderno de la palabra; una expresión hermenéutica de hecho puede o

no coincidir con el pedigree de la palabra en cuestión. El nirukta (= hermeneiá)

se basa en una teoría del lenguaje a cuyo respecto la filología y la gramática no

son más que simples ramas, diría incluso las más secundarias. Esto lo digo,

naturalmente, con la mayor sinceridad y con todo respeto por esos «leviatanes

de la ciencia, irreprensibles en su omnisciencia, que atraviesan serenamente el

océano de la lingüística, lo exploran en sus abismos más tenebrosos y, cuando

no riñen entre ellos, se lanzan sobre esos audaces pececillos que, aun nadando

en la superficie, tienen la osadía de aventurarse a su riesgo y ventura entre las

olas»4; y estaré siempre dispuesto a aceptar el consejo de tales gigantes sobre

4 S. H. O'Grady, Silva Gaelica, 1892, II, V.

88
cualquier cuestión de genealogía verbal. La etimología, que es algo excelente

mientras sepa guardar su lugar, así y todo no deja de ser una de esas «ciencias

modernas que son, en el sentido más literal de la palabra, solo “residuos” de

ciencias antiguas, actualmente incomprendidas» 5. En la India, la ciencia

tradicional del lenguaje constituye la materia de la Pûrva Mimânsâ, cuya

peculiaridad es la de «apoyarse sobre el principio de la eternidad de los sonidos

articulados6 y sobre la consiguiente doctrina conforme a la cual la conexión de

un sonido con su significado no es convencional sino que, por el contrario, es

congénita a la palabra misma». Pero, cuando el profesor Macdonell, luego de

esta excelente observación, agrega (Sanskrit Literature, 1905, pág. 400) que «a

causa de su escaso interés filosófico, este sistema no ha merecido hasta ahora la

atención de los eruditos europeos», lo que evidentemente quiere decir es que

este argumento no reviste un particular interés para él y para los que

comparten sus ideas, pues no es posible suponer que haya querido excluir

deliberadamente a Platón del número de los «filósofos». En efecto, Platón no

solo se vale del método hermenéutico en el Cratilo cuando explica, por ejemplo,

que «aquello que ha llamado» (tô kalésan) a las cosas con su nombre se

identifica con lo «bello» (tô kalôn), sino que a lo largo de todo este diálogo se

ocupa del problema de la relación que une los sonidos a los significados, y se

5 R. Guénon, La crise du monde moderne, 1927, pag. 103.

6 La «eternidad del Véda» a veces no se comprende correctamente. «Eterno» quiere decir «sin
duración», «fuera del tiempo» (akála) y por lo tanto «siempre presente». La «eternidad» de la
tradición no tiene nada que ver con la asignación de una fecha a una Escritura, tal como sucede
en el caso de una obra literaria. Según una expresión de S. Tomás, «el Verbo divino es eterno, así
como lo es el acto con que está escrito el Libro de la Vida, a pesar de que su promulgación, desde
el punto de vista de quien escucha o lee, no es sempiterna» (Summa, I, II, 91, art. 1,2).

89
propone determinar si dicha relación sea esencial o bien accidental. Su

conclusión es la de que el nombre verdadero de una cosa es aquél que posee un

sentido natural (en sánscrito, sahaja), es decir aquel que constituye realmente

una «imitación» (mîmesis, en sánscrito pratikritî) de la cosa misma en términos

de sonido, tal como, en la pintura, las cosas son «imitadas» en términos de color;

no obstante, a causa de la imperfección que de hecho se constata en la imitación

fonética, en virtud quizás de una reminiscencia imperfecta, la formación de las

palabras que utilizamos debe de haber sido facilitada con ciertos artificios,

razón por la cual su significado resulta en parte convencional. Un pasaje del

Cratilo nos indica qué hay que entender por «significado natural»: es aquéllo

sobre lo cual Sócrates y Cratilo concuerdan cuando afirman que «la letra rho [en

sánscrito, ri] expresa las ideas de rapidez, movimiento y dureza». Cratilo

sostiene, por otra parte, que «quien conoce los nombres, conoce asimismo las

cosas que ellos designan»; lo que equivale a afirmar que «quien asignó

primitivamente un nombre a las cosas» lo hizo con un cierto conocimiento de su

naturaleza; él sostiene, por lo tanto, que este primer «impositor de nombres»

(en sánscrito, nâmadhâh) tiene que haber sido «una potencia más que humana»

y que los nombres impartidos al comienzo a las cosas eran necesariamente sus

verdaderos nombres. En dicho pasaje se explica, además, que hay dos clases de

nombres, unos que se refieren al movimiento y otros a la quietud, y todos

designan más bien actos que cosas agentes. Sócrates, a su vez, reconoce que el

redescubrimiento del ser real, prescindiendo de sus denominaciones, es algo

que puede «superar tanto mi capacidad cuanto la tuya».

90
 La doctrina hindú enseña igualmente (Brihad dêvatâ, I, 27; Nirukta,

I, 1 y 12, etc.) que «todos los nombres son derivados de acciones»: si indican una

acción son verbos, y sustantivos cuando una cosa o alguien es considerado como

el agente de una acción. No hay que olvidar que el término sánscrito nâma,

además de «nombre», significa también «forma» (en el sentido aristotélico y

escolástico), «idea», «razón eterna» 7. «El sonido y el significado» (shabdârtha)

se hallan estrechamente conectados; es más, encontramos esta misma expresión

utilizada como una imagen de la unión perfecta, como lo es aquella entre Shiva y

Shakti, entre la esencia y la naturaleza, entre el acto y la potencia in divinis. Los

nombres constituyen la causa de la existencia; se puede afirmar que en toda

cosa compuesta (sattva, nâmarûpa) el «nombre» (nâma) es la «forma» del

«fenómeno» (rûpa), tal como se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el

estado de no-ser (asat) o de oscuridad (tamas), los nombres de los principios

individuales no han sido aún proferidos, se hallan «escondidos» (nâmâniguhyâ,

apîchyâ, etc.; Rig-Vêda, pássim) 8; ser nombrado equivale a pasar de la muerte a

la vida. El mismo Avatâra eterno, tal como el niño (kumâra) de un padre sin

bondad, pide un nombre, puesto que «es por medio del nombre que se aleja el

mal [pâpmânam apahanti]» (Shatapatha Brâhmana, VI, 1-3, 9); lo que más

temen los seres en su camino es verse privados de sus nombres por las

potencias de la Muerte, la cual se halla al acecho, presta a despojar (Krivir

7Véase mi artículo «Vedic exemplarism» en el Harvard Journal of Asiatic Studies, 1936.

8«Cuando los nombres aún no existían ni había señal alguna de una existencia dotada de
nombre» (Jalâl-ud-dîn Rûmî, Diwân-e Shams-e Tabrîz, XVII, trad. Nicholson).

91
nâmâni pravanê mushayati: Rig-Vêda, V, 44). «Merced a su nombre inmortal

[amartyêna nâmâna] Indra sobrevive a las generaciones humanas» (ibídem, VI,

18). Hasta tanto que un principio individual permanece en acto, éste conserva

un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida»: «Cuando un

hombre muere, lo que no pierde es el “nombre”; el nombre es “sin fin” y dado

que “sin fin” son, a su vez, los Ángeles Múltiples [vishvêdêvas], gracias al nombre

él conquista el “mundo sin fin”» (Brihadâranyaka Upanishad, III, 2, 12).

Es a través de la enunciación de los nombres que una «potencia más

que humana» no solo designa correctamente a las cosas existentes, sino que les

da además el ser; y si el Creador es capaz de esto es porque conoce todos los

nombres escondidos o «titánicos» de las cosas que aún no se manifestaron en su

propio dominio; es por medio de esta presciencia de los nombres de las causas

segundas que él lleva a cabo cuanto debe ser hecho, incluida la creación de

todos los seres individuales9. Por ejemplo, en el Rig-Vêda leemos: «Mediante los

9 Para nosotros es de lo más normal considerar a «los hombres como la consecuencia de las
cosas» (Aristóteles, tal como lo cita Dante en la Vita Nuova), porque nuestro conocimiento de las
cosas no se refiere a la esencia sino a los accidentes; en nuestra aspiración al conocimiento de la
esencia, los nombres constituyen un medio para alcanzarlo y no deberían ser confundidos con el
conocimiento mismo. No obstante, no hay que olvidar que, desde el punto de vista del Creador,
es decir de esa «potencia más que humana» de que habla Platón, son los nombres que
precedieron a las cosas, esas mismas cosas que Él conocía antes de que fueran; esta
«presciencia» (en sánscrito prajnâ, en el griego de los gnósticos, prognosis) es «anterior» a las
cosas, aunque no en un sentido temporal, sino en el sentido de que, no siendo derivada de las
cosas, ella constituye la causa de la existencia de estas últimas. Para Él, que posee el
conocimiento de la esencia, nombrar es lo mismo que crear. En la óptica del «Espíritu
primordial», «las cosas son la consecuencia de los nombres». Cf. Baynes, A coptic gnostic treatise,
1933, pág. 30: «Los gnósticos, con “la enunciación del nombre” se referían a la manifestación de
los caracteres distintivos y las cualidades esenciales de un ser; la forma, en el sentido metafísico
de la palabra, era así conferida al ser que se veía confinado, por decirlo así, dentro de los límites
de su propia naturaleza, esa misma naturaleza que había sido definida por efecto de la
“enunciación del nombre”».

92
nombres de las Cuatro [Estaciones] ha puesto en marcha la rueda [del Año], que

tiran noventa corceles» (I, 155-6). «Tú, oh Bhagavân [Indra], conoces

ciertamente todos tus nombres de Titán, con los que has llevado a cabo tus

hazañas» (X, 51-4); «Varuna conoce los nombres secretos y escondidos; hace

florecer cada locución [kâvyâ purû pushyati], tal como la luz del cielo hace

florecer cada especie [pushyati rûpam]» (VIII, 41-5). Es la misma influencia por

la que los mantra son eficaces; cf., por ejemplo, el Panchavirmasha Brâhmana

(VI, 9, 5 y 10-3): «Con la palabra “nacido” [jâta] él hace nacer [jîjamat] [...]

Diciendo “las vidas”, él anima a todos los “vivientes”», y la Brihadâranyaka

Upanishad (I, 5, 18): «En verdad es la Palabra divina, en virtud de la cual

cualquier cosa él diga viene a la existencia».

Es, pues, merced a un acto de «providencia» divina que todas las

cosas son producidas: «Varuna conoce a todas las cosas en su principio

intelectual [vishvam sa vêda varuno yathâ dhiyâ]» (Rig-Vêda, X, 11, 1). «El

Creador del universo, el Vidente celeste que percibe todo con una mirada

[samdrik], y que es llamado “el Único allende los siete rishis” [...] el único

Nombrador de los Ángeles [yo dêvânâm êka êva], a quien recurren todos los

seres para su instrucción [samprashna]» (ibídem, X, 82, 2-3). Este último pasaje

debe cotejarse con este otro: «gracias a los servicios prestados durante los

sacrificios [los dêva] “obtuvieron sus nombres rituales y produjeron sus nobles

cuerpos”». Ser nombrados, recibir un nombre, equivale a nacer, a estar en vida.

Esta creación por nombramiento puede ser considerada desde dos puntos de

vista: para el «único Nombrador», la enunciación es, tal como él mismo, única;

93
para los principios individuales este Significado único, que contiene en sí todos

los significados, está verbalmente dividido: «Con sus palabras volvieron

múltiple a lo que es Uno» (Rig-Vêda, X, 114). Pero, en la medida en que esta

división sacrificial es una merma y una identificación con la diversidad, debe

quedar bien claro que el nombre, pese a ser indispensable para el camino que

hay que recorrer, no constituye la meta final: «La Palabra [vâch] es la cuerda y

los nombres son los nudos con que todos los seres se hallan atados» (Aitarêya

Aranyaka, II, 1, 6). El fin es esencialmente idéntico al principio: tan solo cuando

«ya no está más alimentado por el nombre y la forma [nâma rûpad vibhuktah] el

Conocedor [vidvân] alcanza a ese Hombre celeste que está allende el más allá;

conociendo Brahma, llega a ser Brahma» (Mundaka Upanishad, III, 18-19). «Tal

como sucede con los ríos que fluyendo se dirigen al mar [...] allí donde sus

nombres y formas son destruidos y no se habla más que del mar» (Prashna

Upanishad, VI, 5). «El alma exigente – dice Eckhart – no halla su sosiego en algo

que posea un nombre». «Cuando uno se pierde en la Divinidad, toda definición

desaparece», y por eso agrega: «Señor, mi suerte proviene del hecho que tú no

piensas nunca en mí»; muchas otras afirmaciones equivalentes a éstas se

podrían encontrar en las fuentes cristianas, islámicas o hinduistas.

Es posible así intuir una teoría de la expresión conforme a la cual la

denominación y la existencia individual aparecen como aspectos inseparables, y

pueden ser disociados mentalmente solo cuando sean considerados

«objetivamente», pero coinciden en el sujeto. Teoría que es la de una única

Lengua viviente que ningún individuo puede conocer en su totalidad, pero que

94
constituye la síntesis de todos los sonidos articulados y corresponde al mismo

tiempo a todas las formas de existencia. El «Verbo proferido» por Dios es

precisamente esta «suma de todas las lenguas» (vachikam sarvamayan;

Abhinaya Darpana)10. Todas las lenguas existentes son como ecos de esta lengua

universal; estos ecos constituyen recuerdos parciales de la misma y son más o

menos fragmentarios, tal como todas las visiones son refracciones más o menos

opacas del «Cuadro del Mundo» (jagach chitra: Shankarâchârya,

Svâtmanirûpana, 95) o del «Espejo eterno» (speculum æternum: S. Agustín, De

Civitate Dei, XII, 29): conocer esta lengua universal, o percibir este Cuadro del

Mundo, en su totalidad y de manera simultánea, significa ser omniscientes. La

enunciación original, inagotable e indestructible (akshara), el mantra «aum»,

contiene todos los significados posibles y además de un sonido es considerado

también una «luz omniforme» (jyatir visha rûpam: Vâjasanêyi Samhitâ, V, 35). Es

la «forma ejemplar» de las cosas más diversas y, tanto en su aspecto sonoro

como en aquél luminoso, constituye precisamente «esa sola cosa que, una vez

conocida, hace que todas las demás resulten conocidas» (Mundaka Upanishad, I,

3; cf. Brihadâranyaka Upanishad, II, 4-5).

La Idea (el aspecto «paterno») y el lenguaje o medio de expresión

(el aspecto «materno»), que forman en su identidad original el principio

fundamental del conocimiento, resultan evidentemente inaccesibles para la

observación de los sentidos 11: mientras una conciencia individual pueda aún

11Y por lo tanto, de acuerdo con lo que dice un estudioso moderno, «no tienen, para nosotros,
sentido alguno, ni pueden considerarse objetos de conocimiento» (Keith, Aitaréya Aranyaka,
1909, pág. 42). Pero este «conocimiento» es justamente lo que corresponde al sánscrito avidyá,
95
considerarse tal, mientras pueda ser «distinguida», no puede haber

omnisciencia, y lo único que podemos hacer es «recurrir, para nuestra

instrucción, al Nombrador único» (Rig-Véda, X, 82), es decir a esa «potencia más

que humana» de que habla Platón, a fin de que con actos de «reminiscencia»

podamos recobrar las potencialidades perdidas, elevando el nivel de nuestro

conocimiento con todos los medios de que disponemos. La doctrina metafísica

de una Lengua universal no debe ser entendida en el sentido de que haya sido

efectivamente hablada por algún pueblo de la Tierra; la idea metafísica de una

Lengua universal en realidad es la idea del Sonido único, no la de grupos de

sonidos que habrían sido proferidos sucesivamente; y es justamente a estos

grupos que nosotros pensamos cuando empleamos la expresión «lengua

hablada». Dicha lengua no nos da, en efecto, ningún conocimiento a priori del

pensamiento a expresar, y a veces «es difícil determinar si es el pensamiento

que es defectuoso o si en cambio lo es el lenguaje que no ha logrado

expresarlo»12

ya que se trata de un conocimiento relativo, o de una «opinión», entendida como diferente de la

certeza. Si «el sistema [de la Parva Mimánsá] no ha merecido hasta ahora la atención de los
eruditos europeos» no es, como cree Macdonell, porque la teoría del sonido carezca de todo
interés filosófico (o, mejor dicho, metafísico), sino más bien porque el estudioso moderno en
lugar de interesarse por los principios se interesa solamente de los «hechos», y en lugar de ocu-
parse de la verdad se ocupa de algunas predicciones globales basadas en las probabilidades. Y
estas consideraciones valen para cualquier otra ciencia tradicional. Cada tradición nos ofrece los
medios más apropiados para encaminarnos a la «experiencia absoluta». Quien no se preocupa
de usar estos medios después no puede ponerse a negar que ellos conducen, como se sostiene, a
un Principio, que es precisamente anirukta, que no es una cosa y que no está aquí o allá, pero
que al mismo tiempo es la fuente de todas las cosas y está presente en todas partes. Lo que
mayormente repugna al nominalista es que, una vez admitida la posibilidad de una «experiencia
absoluta», no se puede impartir de ello una demostración racional en un aula universitaria ni se
puede efectuar un control experimental. Se trata de un caso muy semejante al del Cogito ergo
sum, que puede constituir para cada individuo una prueba suficiente de su existencia consciente,
mientras que ninguna prueba de esta existencia puede ser portada al solipsista, no pudiendo
este último conocer por intuición directa la conciencia de otra «persona».
12 (Keith, Op. cit., pág. 54).

96
 Una suposición que más naturalmente deriva de la hermenéutica

tradicional (nirukta), es que en las lenguas habladas perduren varios vestigios

de universalidad y, en particular, restos de una mîmesis natural (con esto,

obviamente, no queremos decir una simple semejanza onomatopéyica, sino una

auténtica analogía); y que, aun en las lenguas copiosamente modificadas por el

artificio y la convención, haya una parte considerable de simbolismo, y de un

simbolismo naturalmente apropiado. En otros términos, bastaría constatar que,

en efecto, ciertas consonancias, las cuales eventualmente pueden corresponder

solo de hecho al pedigree de las palabras, ofrecen sin embargo diversas

indicaciones sobre sus afinidades y significados: ni más ni menos como cuando

descubrimos ciertas semejanzas, tanto físicas como caracteriales, fuera de

cualquier línea de descendencia directa. Todo esto difiere muchísimo de la

corriente concepción de las «etimologías populares»: no se trata, efectivamente,

de etimologías en sentido estricto, sino más bien de asonancias significativas 13;

y, en todo caso, si realmente se quiere hablar de una tradición «popular», esta

tradición concierne al pueblo únicamente por lo que hace a su transmisión y, de

seguro, no por lo que se refiere a su origen; el folklore y la philosophia perennis

derivan de una misma fuente.

Desatender el nirukta equivale a colocarse inútilmente es un estado

de inferioridad cuando se encara la exégesis de textos tradicionales. Nótese, en

13 Cf., por ejemplo, R. Guénon, L’Ésotérisme de Dante, 1925, pág. 92, nota 2: «No estamos
sosteniendo que haya entre los términos Agnus e Ignis (equivalente de Agni en latín) algo más
que una de esas semejanzas fonéticas de que hablábamos antes, las cuales, bien que no
correspondan a ningún parentesco lingüístico propiamente dicho, sin embargo no son
puramente accidentales».
97
cambio, la actitud mucho más inteligente de Omikron: «Echando por otra parte,

me puse a consultar constantemente todos los antiguos léxicos y fragmentos

lexicales que logré procurarme, pues consideraba que en estos primeros

diccionarios helénicos los antiguos sabios hubiesen reunido muchos

significados exactos y, además, varias indicaciones concernientes a las

expresiones simbólicas y alegóricas. Me ocupé, en especial, de la insólita

Hermeneia de los antiguos gramáticos, considerando que sus interpretaciones

estuviesen basadas en válidas razones, incluso cuando, como generalmente

sucede, las explicaciones que dan de una misma palabra fuesen distintas» 14. No

es cuestión de pretender que las relaciones existentes entre los sonidos y los

significados sean seriamente estudiadas en la época moderna, aunque más no

sea de manera puramente empírica; hemos podido constatar, en efecto, que, tal

como afirma Macdonell, «el sistema no ha merecido hasta ahora la atención de

los eruditos europeos». A pesar de que investigaciones de este tipo han sido

intentadas con resultados inciertos o incluso negativos, lo cierto es que la

hermenéutica (nirukta), tal como fue practicada efectivamente en la antigüedad,

nos brinda una ayuda inestimable para la comprensión del sentido de los

símbolos verbales que explica. Los términos empleados en las Escrituras

tradicionales casi siempre poseen un carácter eminentemente técnico y

entrañan tantos significados, correspondientes a diversos grados de

ahondamiento, que el mismo «nominalista», desde el punto de vista de la

semántica, debería sentirse obligado respecto del hermeneuta.

14 Omikron, Letters from Paulos, Londres, 1920, Introducción.

98
CHUANG TSE Y EL CONCEPTUALISMO

OSCAR FREIRE

Introducción

Una de las tantas tendencias postmodernas del espiritualismo se resume en

el pretendido ecumenismo de las tradiciones, o por otro lado, el idealizar a

ciertas personalidades como las de Jesús, Platón, Sankâra o Chuang Tsê (por

sólo nombrar algunas de las mas emblemáticas) y es común arrogarles la

virtud de "iniciados" o representantes exclusivos de un cierto esoterismo que

se han opuesto, rivalizando o anulando las doctrinas de los representantes de

las escuelas o instituciones exotéricas como han sido en este caso Moisés,

Aristóteles, Ramanuja y Confucio1.

Más allá del defecto de todo exclusivismo; de una consecuencia

pseudoesóterica de esto; de ver oposiciones donde no las hay; de confundir

esoterismo y exoterismo o la autoridad espiritual con el poder temporal, y

antes de tomar el ejemplo de Chuang Tsê para nuestro estudio intentaremos

considerar algunas aristas de dicha forma mental a los efectos de poder

1 Por ejemplo, en los casos de exagerada oposición que se atribuía a Platón respecto de
Aristóteles ver a René Guénon, "El reino de la cantidad y el signo de los tiempos", cap. I.
Igualmente sobre Chuang Tsê respecto de Confucio ver "Apercepciones sobre el esoterismo
islámico y el taoísmo", cap.X.

99
vislumbrar al menos , alguna parte de sus procesos cuales, en rigor, no

debemos considerarles como ciertos, ya que no son estrictamente

expresiones del orden metafísico, ni inciertos, al no ser premisas secundarias

del orden tradicional. Tampoco entran en la clasificación del concepto

erróneo, ya que, de alguna manera, este es pasible de enmienda por medio de

una firme y adecuada atención sobre el problema.

Al derivar naturalmente lo incierto de lo cierto no puede haber

oposición, salvo que la incertidumbre se fugue de su eje, por lo cual pierde su

principio y deviene como "fantasía" en el sentido sinónimo de irreal con todo

lo que implica el carácter del sofisma, o aquella confusión mental y su

respectivo conocimiento verbal desviado.

No era el carácter in-cierto (literalmente incluido o adentro de lo

cierto) de las constituciones exotéricas ni el común valor que se podía tener

de la vida cotidiana en las sociedades tradicionales lo que denostaban

duramente sabios tradicionales como Platón o Chuang Tsê, ya que se

conformaban en un orden normal o natural, sino apuntaban a la caída en una

tendencia exclusivista de ellos en tanto su desviación del principio superior, y

por ende, del anquilosamiento de las formas que deben constituirse en

soportes operativos (realizables) para la identificación con tal principio.

"El universalismo utópico"

Es probable que, uno de los aspectos de esta moderna "desviación

esotérica" de las doctrinas tradicionales se exprese por medio del

100
"universalismo utópico" actualmente en boga. Siendo este, en realidad, una

transposición metafísica al plano formal por la cual se cae en la reducción a la

uniformidad, es decir, una contrahechura sobre la noción de la unidad

esencial de la manifestación, cuyo carácter o punto de vista estrictamente

metafísico expresaron tales sabios.

Evidentemente, dicha contraforma, ha sido en parte alimentada por el

sincretismo de un reduccionismo literario, significando la injerencia de un

tipo de lenguaje especializado que se expresa derivando de una singular y

respectiva concepción mental, notoriamente marcada por la paradojal

combinación abstractiva de un esencialismo in extremis (producto de ideas

puramente imaginarias) con aquello cartesiano de "ver las cosas claras y

distintas".

Podríamos señalar que las dos dimensiones de dicho lenguaje se

caracterizan por un lado en formular, connotativamente, ciertas

idealizaciones del simbolismo tradicional, cuales llevan a una suerte de

ilusión de conocimiento que no va mas allá de la "ensoñación" individual; y,

por el otro lado, en un conceptualismo desviado incapaz de trascender el

marco de las contradicciones verbales, debido ello, precisamente, a su

naturaleza meramente designativa (ya que el signo lingüístico convencional

moderno es incompatible a la naturaleza operativa del lenguaje simbólico

tradicional), es decir que, en la denotación distintiva o en el establecimiento

argumental de las oposiciones las expresiones carecen de ritmo y por tanto

de unidad, contrariamente a las lenguas tradicionales donde dicha unidad es

101
simbólicamente repetitiva en todos los niveles de referencias, y porque en

ellas, la intuición de la idea y la expresión del objeto son una y la misma cosa.

Dificultades del lenguaje convencional

De tal manera que, las carencias y limitaciones del tipo de lenguaje

relacional moderno, ineluctablemente, desembocan, por modificación

constante de sus componentes, no solamente en aquellas desviaciones

respecto de lo ideal, sino también abarcan las falsas apreciaciones de lo

objetal. Si las fases preliminares del conocer son inseparables de los términos

del lenguaje2, debemos inferir que la intervención de un creciente proceso de

arritmia, que ya hace tiempo ha hecho desaparecer los soportes del

simbolismo operativo, no puede menos que terminar en una completa

inversión de las nociones tradicionales sobre la realidad.

Para aproximarnos a lo que intentamos sugerir hagamos un ejercicio:

Si nosotros nos remitiéramos a un fin conceptual de nuestra anotación o si el

lector anula la sugerencia o las acepciones más amplias de nuestros términos,

en una interpretación literal de lo que está leyendo, caeríamos en un círculo

vicioso de expresiones y juicios tautológicos. Del mismo modo, en la "ilusión

del impreso" que no es mas que un sistema cerrado basado en la

2 Aunque, en rigor, todo término es relativo desde el punto de vista del estadio más elevado de la
realización metafísica, sin embargo tradicionalmente el lenguaje es considerado como "sendero
de sabiduría", y tal como cabalmente fuera ello expresado por Rumí en tanto la integridad del
esoterismo/exoterismo y en cuanto a la necesidad de los diversos grados de interpretación
desde el punto de vista tradicional: "Aunque el sendero del término es la sabiduría, sin embargo,
este mismo término es relativo. El agua que es insuficiente para un camello es como un océano
para el ratón. Quien tiene cuatro panes para su ración diaria, ya coma dos o tres, observa el
término. Pero si comiera los cuatro excedería el término". ("Masnavi", Trat.II, Rel.XVI).

102
transposición de la opinión al documento elaborado. A lo sumo, en una

asociación verbal temática, de acuerdo al mayor o menor caudal de

información o lecturas que tengamos sobre la cuestión. Sea como fuere, no

excederíamos de ningún modo el carácter abstracto que se concede al

concepto verbal y por lo cual no tendríamos ninguna garantía siquiera de un

conocimiento teórico cierto desde una óptica tradicional.

Queda explícito que las variaciones mentales de "esto" o "aquello",

singularmente las de los "especialistas en conocimiento" raramente

trascienden el marco de las intuiciones sensibles, donde, por determinación,

prima la "ley de contradicción", puesto que la idea no es consubstancial a la

palabra, y por hallarse, además, escindida de la cosa.

Esto mismo, es expresado cabalmente por la noción tradicional china

de cheng xin como una actitud proposicional o intencional inherente al

estado de "separateidad" en que se halla la conciencia sometida al incesante

fluir de las oposiciones mentales, singularmente intensas cuanto mas rico sea

el vocabulario que se posea. En sánscrito, es la palabra Vikalpa, además de

aludir a la "fantasía" y a la "alucinación" la que expresa la noción equivalente

para describir tal estado mental, y según los Yugasûtras de Patañjali (1.9) es

la constante percepción de la realidad en términos lingüísticos3, por lo cual se

aconseja firmemente a todo aspirante al conocimiento no predicar sobre las

cosas profundas hasta tanto no haya logrado una asimilación real al estado de

3 "The Yogasutras of Patâñjali" G. Feuerstein.

103
Turiya (El Silencio), so pena de ocasionar graves alteraciones a la

manifestación entera.

Esto no puede ser de otra manera, ya que en toda sociedad tradicional

la palabra no permite elaboraciones antojadizas por no ser de

correspondencia exclusiva al concepto, ni tampoco obedece a la abstracción

de un signo que puede ser "contextualizado" artificialmente según plazca a

cualquier creativo o imaginativo mediante la gramática y la sintaxis; y,

sobretodo, por el motivo fundamental que señala a tales medios, como muy

alejados de ser el receptáculo apto de las Ideas inmutables.

Contrariamente, la palabra tradicional se fundamenta en el aspecto

neutro de su formalidad, en su originalidad radical y ad-vocatoria del ritmo, y

por tanto, expresando cada vocal una función viviente unida a su

correspondiente causa esencial siendo, al mismo tiempo, símbolo de la

totalidad; y, por lo cual, el acto de hablar o el de nombrar, no se reduce a las

meras clasificaciones abstractas, sino a establecer, en cada estadio que sea, la

eficacia operatoria o el reflejo del orden universal.

Si reflexionamos en este término de "totalidad" (a modo que sirva de

ejemplo para toda terminología metafísica al uso literario) notaremos que

manejar retórica o estilísticamente esta palabra, o simplemente leerla, no

implica un conocimiento correcto del objeto en sí.

104
 Es más, podríamos decir que si no hay conocedor en acto4 tampoco

hay propiamente conocimiento real. En todo caso, se trata de un

conocimiento de palabras que puede ser más o menos adecuado, pero no

corresponde a ninguna "experiencia" real 5 en tanto que tal palabra sea

procesada por el pensamiento en cuanto no tiene ninguna realidad al margen

del concepto que la define; y por lo cual, solo se tiene una "medida" de

totalidad correspondiente a la mente individuada de quien la imagina. En

resumen: no puede ser más que un concepto imaginario de "totalidad" por la

"finitud" que se le impone dentro de los límites del pensamiento.

El ejemplo de Chuang Tsê

Según Chuang Tse los hombres de la antigüedad eran nescientes

respecto de las clasificaciones del mundo y por tanto de sus denominaciones:

"En un principio no sabían que existiera algo; este es el conocimiento

perfecto, ya que no se le puede añadir nada. Posteriormente, tuvieron noción

de la existencia de algunas cosas, pero no sabían distinguir unas de otras.

Luego surgieron otros hombres que sabían distinguir entre las cosas, pero no

sabían clasificarlas como <ser> o <no ser> (shi fei)6. Fue entonces cuando

tales juicios y clasificaciones dañaron el Tao"7.

4 Esto es expresado por medio de la voz china wu ming, es decir el estado de lo Innominable al
que se llega trascendiendo la propia mente.
5 "Yoga of Patañjali", Hariharânanda.
6 La primera determinación o doble aspectación de la misma y única realidad que es el Tao es

reflejada en principio por los caracteres Wu (no-ser) y You (ser). Mientras que, el carácter
compuesto shifei, por derivación representativa, abarca todas las variaciones nominales de la
afirmación y de la negación, como de las valoraciones "antinómicas" del lenguaje ("bueno-malo",
"verdadero-falso", etc.).
7 Chuang Tse, parte 2.

105
 No podría definirse mejor el estado "extramental" e innato que

corresponde a la verdadera Sabiduría, y sería difícil, salvo las pocas

excepciones de siempre, que pueda hallarse entre los tradicionales una mejor

eficacia en la con-signación de la cualidad omnicomprensiva que porta la

palabra primordial, y por ende, refutando así, la petrificación del lenguaje, el

reduccionismo del conocimiento y los sistemas o convenciones burocráticos

que, en toda época8, por pretermisión de principio, han afectado, creciente y

sucesivamente, al espíritu humano.

Para Chuang Tse el significado de una palabra se encuentra lejos de

obedecer a alguna valoración normativa del lenguaje, puesto que no se trata

de las oposiciones mentales (cheng xin) de "esto" o "aquello", sino de lo que

proporciona el centro del círculo, es decir, donde desaparecen los

enfrentamientos y la dualidad universalizada de los pensamientos

intencionales, surgiendo así, en eso que erige el eje del Tao 9.

Expresiones tales como: "Existe lo que es, y existe lo que no es; y no

resulta fácil decir si lo que no es, no es; o si lo que es, es"; o "He establecido

una afirmación; no obstante, no sé si lo que dije ha sido real en cuanto a lo

que dije, o no lo dije realmente"; o aquella de "Uno más uno son dos, dos más

uno son tres. Si para ir de la <no cosa> a <alguna cosa> necesitamos de tres

8 En este caso, y al margen de la legitimidad o necesidad cíclica de algunas de sus adaptaciones,

se refiere a algunos aspectos de la doctrina confuciana, tanto como a los argumentos de los
seguidores de Mo Tse.
9 "Cuando el Tao se oscurece por la necedad y las palabras se oscurecen por la elaboración,

entonces terminamos por tener el <esto es, esto no es> de los confucianos y de los mohístas,
entre los cuales lo que uno es considerado como realidad es negado por el otro...Es, pues, que
aquello también sea esto. Que <aquello> esté en la mano donde también está <esto>, y que
<esto> se halle en la otra mano donde también se encuentra <aquello>. Cuando <esto > y
<aquello> no parezcan posicionados aparece el eje del Tao". (Chuang Tse, parte 2).
106
piensa hasta que punto necesitaríamos ir para pasar de <alguna cosa> a

algo"10 no hacen más que reflejar la intención de Chuang Tse en no perder de

vista el carácter "enjuiciatorio" de las afirmaciones y negaciones, o de la

relatividad ilusoria de las complexiones y diferencias, ya que estas, por su

naturaleza judicativa, no hacen mas que representar la dualidad en una de

sus tantas extensiones, y al mismo tiempo, revelarla en su concepto mas

amplio, es decir, en cuanto al quiebre con la Unidad. Un accidente que, según

Chuang Tse, suele provocar, de modo implacable, el olvido de que toda

apariencia "dicótoma" se halla sumergida en la superior unidad y en la

verdadera realidad del Tao.

Esta intención de Chuang Tse de ninguna manera se remite a abolir las

funciones del lenguaje11, ya que lo considera como un "pequeño saber" (por

estar supeditado a la esfera de las distinciones, por ende, a un conocimiento

parcial y limitado), sino a declarar el proceso de "cosificación" que embarga a

este en tanto la ausencia del "gran saber" (en cambio omnicomprensivo) o

principio rector (Tao), y en cuanto a la consecuente negligencia de su

simbolismo proactuante, donde reside "el Tesoro del Cielo"12.

10 Chuang Tsê, (Id.)

11 Es importante tener en cuenta que Chuang Tse vivía en una sociedad aún tradicional y que
advertía sobre los excesos sistemáticos o tendencias burocráticas en las clasificaciones de un
ambiente considerado como normal. Cabe preguntarse cuál sería su actitud ante una civilización
moderna como la nuestra, y en donde se han perdido casi por completo los conocimientos y los
valores tradicionales.
12 Se refiere a una designación técnica taoísta que no sólo expresa el estado de quien conoce el

secreto del silencio, ya que su atención no se halla afectada por el "esto" o el "aquello" al estar
concentrada en lo innombrable, sino también la función tradicional de ser soporte del "influjo
del cielo" (influencia espiritual) necesario para toda sociedad tradicional, y cuyo ejercicio se
canaliza por "acto de presencia".

107
 Para Chuang Tse, las consecuencias o derivados del oscurecimiento de

la luz primordial pueden llegar a ser fatales, tanto para las sociedades como

para los hombres, condenándolos por completo a la disolución y a un fracaso

de vida respectivos, si es que no se toman los recaudos a tiempo.

Como ejemplo de estas influencias negativas que se ciernen sobre el

hombre, y en relación con nuestro tema, según los patrones tradicionales

dados por Chuang Tse, podríamos señalar que, según la ley de "acciones y

reacciones concordantes" el desarrollo exagerado del "pequeño saber" o

verbalismo, tal como el llevado a cabo por el oficio de letrado (eruditos y

académicos)13 no sólo acentúa el crecimiento de un "yo" ilusorio (ego)

basado en la mente individual y como producto de los "pequeños logros"

(Xiao cheng), es decir, al fin y al cabo, de las ligaduras con la confusión

(mang) y la contradicción (shifei), sino que, además, tiene injerencia en el

orden somático del constitutivo humano. El cual va adquiriendo así, la forma

que le imprime el ritmo alternante de la propia mente incapaz de remitir las

emociones liberadas y las pasiones estimuladas que afectan y obstaculizan el

libre curso de la naturaleza primordial del hombre.

13 Chuang Tse se refería generalmente como ejemplo a la ru xia y a la mo xia, escuelas de

letrados seguidores de Confucio y de Mo Tse entre las múltiples y diversas corrientes que,
cayendo en ciertos excesos verbales y "especializaciones" polemizaban y se refutaban
mutuamente (sin ser por ello estrictamente rivales tal como han sido presentados comúnmente
por algunos historiadores occidentales). Aconsejaba, además, como remedio para no caer en
ninguna de estas oposiciones, afirmar lo que una niega y negar lo que la otra afirma dando
pruebas de una mente "iluminada". (LibroII, p.III, a.III). Por supuesto, bajo ningún respecto se
trata de una postura literaria, sino de aplicar el método operativo tradicional zuo wang
("sentarse y olvidarse") por medio del cual se logra el "justo medio" o el eje del Tao. Va de suyo,
que ello se refiere a un estado espiritual, en este caso, denominado como wu sang wo ("olvidar
el propio yo") equivalente al samadhi hindú.

108
Conclusión

"¡No existen seres diferentes! ¡No existen ni distinciones ni

contrarios! El sabio se sitúa en un punto en el que "yo" y "tú", "esto" y

"aquello", "sí" y "no", parecen todavía indistintos. Este punto es el centro

inmóvil de una circunferencia, sobre cuyo perímetro ruedan todas las

contingencias, todas las diferencias, todas las individualidades. Un punto

desde el que no se divisa mas que un infinito que no es ni "tú" ni "yo, ni "esto"

ni "aquello", ni "sí" ni "no". Contemplar todo en la unidad primordial no

diferenciada, esta es la verdadera sabiduría"14.

Como se advierte en los implícitos de esta magistral exposición, mas

aquello que se infiere de nuestro comentario general, Chuang Tsê al advertir

sobre los límites y obstáculos de los planteamientos sociales y rituales

exagerados de los seguidores de Confucio, jamás se ha referido a un

"universalismo" conceptual, ya que esto equivale a caer en una entelequia

vaga e insubstancial al estilo espiritualista del "amor universal" como el de

Mo Tsê. Se refería a no perder de vista a la verdadera sabiduría que consiste

en un difícil método operativo de identificación en primera instancia con la

unidad esencial de la manifestación, es decir estacionarse en el centro de la

rueda universal donde toda opinión y oposición se hacen relativas y carentes

de valor. Es el punto inmóvil e indiferente al sentido de rotación en que la

circunferencia se mueve. El perfecto equilibrio del wu wei (no hacer) 15

14Chuang tsé, L.2

15El término chino de referencia, por lo común traducido como "no-acción", de ninguna manera
expresa sentidos "proposicionales" modernos como los de "quietismo" o "pasividad". En
109
donde el sabio se asienta inafectado por las distinciones o particularidades

del conjunto de los seres manifestados. Es la fuente neutra o estado

primordial de donde parten todas las transformaciones. Es el estado del

hombre perfecto que Chuang Tsê ejercía por sólo acto de presencia y que lo

erigía no solamente en Guardián del Tao, sino también, en preceptor de las

tradiciones chinas.

realidad, la doctrina del Wu wei es una doctrina de acción, pero en el sentido más aproximado
de "Hacer- no- haciendo" o el de "Caminar-no-caminando" que implica la toma de posesión del
Tè o "Gran Camino" ("Eje del Mundo").

110
 LA ILUSIÓN VERBAL

COMENTARIOS DE LITERATURA

PROFANA

OSCAR FREIRE

“Hazme ver, ¡Oh Allah!, las cosas tal como son, designando por
“las cosas” todo lo que no es Allah ¡que Él sea exaltado!”

Muhyi-d-din Ibn ‘Arabi

(Tratado de la Unidad)

Introducción

El tema implícito en la “ilusión verbal” o específicamente en torno a lo ”literario”

de nuestro caso y que sumariamente abordaremos relacionado con la

modernidad, es sin embargo de larga data, ya que en sus puntos esenciales trata,

en términos ontológicos, sobre la naturaleza y el origen de dicha ilusión, los

cuales, inclusive, no dejan de alcanzar consideraciones orientadas a ordenes

más elevados. Ello ha servido de soporte a las consideraciones de muchos

comentadores y tratadistas desde la antigüedad a nuestros días. Entre ellos

tenemos a Platón y Aristóteles que basaron puntualmente algunos estudios en

torno a los sofismas y a los sofistas. También tenemos el caso de San Anselmo,

entre otros medievales, quien se explayó largamente sobre las ficciones de la

111
palabra y la simulación de la realidad: “La palabra y la realidad van

configurando juntas el espacio de la mentira”. Más cercanos a nosotros y con

diferentes perspectivas eruditas tenemos a Michel Henry de C'est Moi, la Verité

y al último Heidegger de la “Época de la imagen del mundo” quienes se han

aproximado bastante a los puntos de vista tradicionales. En este orden de citas

no podemos dejar de mencionar la extraordinaria labor de René Guénon, cuya

obra general es recomendable e indispensable, particularmente, para este caso,

en sus consideraciones sobre el mundo moderno y específicamente en sus

anotaciones sobre el “verbalismo”.

Entrando en el tema es evidente que la denominada “entidad literaria”

dentro del contexto moderno ha actuado como un disparador en la producción

industrial de imágenes virtuales, presentadas hoy como una característica de

dicha mentalidad. La profundización de estas relaciones a la luz de los

conocimientos tradicionales puede quizás contribuir a confirmar, una vez más,

que el carácter contingente y la velocidad del movimiento fenoménico que ha

adquirido hoy la “realidad” de nuestro mundo actual, impresiona y sobrepasa a

las capacidades intelectivas del hombre contemporáneo, débil ya, para discernir

el proceso de los ciclos y ejecutar la primordial aprehensión y una correcta

conversión del tiempo.

Este devenir que vivimos, en términos generales, es sustentado por un

modo de pensamiento cada vez más alejado de los principios ancestrales, ya

que vive sumergido en la ilusión de ser una entidad separada de los

acontecimientos universales y causales, que sólo analiza y observa los

112
movimientos y objetos del devenir del mundo en ese sentido parcial, lato o

literal que se desprende de las ficciones y de las imágenes artificialmente

producidas, rechazando a la vez, toda representación original, intelectual y real

contenida en las significaciones tradicionales de la manifestación.

Creemos que esta “imposición cultural” ha sido eficazmente propagada y

arraigada a medida de lo que ha sido la constitución de la literatura profana, en

tanto que entendida como vehículo de transmisión e información de los

conocimientos modernos. Como veremos, su desarrollo o mejor dicho, el uso y

el agotamiento residual de sus aplicaciones, ha marcado indeleblemente a toda

una civilización que, por su intermedio, ha venido rindiendo un culto

desenfrenado al individualismo y a las ficciones.

Literatura

De tal modo, que en lo tocante al desarrollo de la literatura profana

(como “Literatura” se designa hoy a todo lo que se lee, también a todo lo que se

imprime) señalaremos, como para tenerlos en cuenta, a ciertos influjos

negativos (basados en el desarrollo de todos los grados contenidos en los

aspectos tanto racionalistas como irracionalistas del sentido literal profano e

inherente a la mentalidad literaria respectiva) y que detrás de dicho rótulo se

ejercitan en las sociedades modernas. Ello se hace necesario, a los fines de un

gradual esclarecimiento, que dentro de nuestras breves apreciaciones pueda

relacionarse con la naturaleza del lenguaje y luego con aquella de la escritura.

Quizás dentro de las referencias y comparaciones de estas pueda surgir lo mas

113
interesante que serían las alusiones a sus funciones particulares, que en estado

normal y no secularizado, se refieren directamente al simbolismo y, por lo cual,

desde el punto de vista tradicional, sería indivorciable del ejercicio por el cual se

definen claramente las cosas como un arte que revela la cognosibilidad de lo

fenoménico por imitación y participación con las Ideas principales. A la luz de

este sentido se justificarían algunas consideraciones que confronten a las

nociones modernas y corrientes del término “literatura”. Más aún, si tenemos en

cuenta, tal como hemos dicho, la importancia que siempre se le ha otorgado a

esta en la formación mental del hombre occidental contemporáneo.

Es indudable que la influencia de la literatura (sea esta “realista”,

“ficticia”, de “anticipación” o “neo-espiritualista”, correspondientes

respectivamente, al cientificismo, al filosofismo y la ensayística, a la novelística

en general, a la ciencia-ficción, al psicologismo y a la nueva-era) en los

antagonismos que conforman la edad moderna, nos permite vislumbrar la

naturaleza de aquellos patrones que han abolido al símbolo tradicional de la

conciencia del hombre. Dichos patrones se han erigido como los elementos

difundidos y divulgados para la configuración de un mundo en donde se excluye

la captación real de la manifestación y la aprehensión esencial sugerida en la

autoridad de la Sophia Perennis.

Según estas consideraciones cabría considerar, por otro lado, al

advenimiento indiscriminado de la lectura profana en el mundo moderno como

a una “invasión mental” donde quedan fatalmente abolidos los modos

tradicionales de transmitir la antigua sabiduría y en donde se pierde casi

114
definitivamente la inocencia del hombre o esa pureza del corazón que aún

podemos ver en algunos representantes de las sociedades tribales

sobrevivientes, en los campesinos aislados de la modernidad o en las

tradiciones vigentes y vitales como el Islam. Es esa misma pureza que ha

extraviado el hombre moderno en su ilusión de un distorsionado “progreso

individual” o en los prometeicos derechos a una alfabetización exclusivamente

secular, a la ilustración sin sentido trascendental y a la informatización artificial.

De nada sirve una sobrecarga de información o de conceptos mentales que no

captan la esencialidad de las realidades del mundo, ya que de este modo se

erigen en una suerte de neo-sofística o de “saber inútil” contrario al objetivo

primordial del ser, en tanto que trascendencia del estado propio por medio de la

verdadera sabiduría o “inteligencia del corazón”.

Es en este punto de nuestro comentario, que quizás sea necesario

rescatar un aspecto positivo de la literatura moderna, en cuanto esta sea

enderezada como vehículo “explicativo” de todas estas cuestiones antagónicas y

constitutivas de la modernidad, quizás no sea ella, evidentemente, el medio más

adecuado como para enseñarnos de nuevo que significado esencial tienen las

“cosas” y el “mundo” que las contiene, pero sí puede convertirse en un medio

adaptado y en donde las referencias activen bajo dicho sentido “explicativo” un

despliegue de los datos tradicionales. Esto, en cierto sentido, permitiría revertir

la tarea del pensamiento crítico moderno consistente en las dos etapas de

acentuar primeramente la “mundanidad” para luego descender a las gradas de

la “hipermundanidad” como gesto o acto radical de abolir los estadios

115
transmundanos superiores del ser. De este modo creemos que los problemas de

la “verdad” y del “conocimiento”, planteados por el pensamiento moderno,

sufren en parte, los influjos de un “empirismo literario” que se traduce en una

ilusión verbal sustentada por el aparato de lo que ya se ha convenido en

designar, genéricamente, como “la literatura moderna”. Comprender las

funciones especiales de esta nos conduce a considerar brevemente y, desde

cierto ángulo, el significado propio de término.

Al menos en un sentido derivado, la dicción parece indicar una íntima

relación con la noción de “escritura”, ya que por vía del latín litteratura, cuya

raíz es littera o sea “letra del alfabeto”, transcribe literalmente al término griego

grammatiké16 . Pero, si nos remontamos a las formas más antiguas, es posible

deducir que de los aspectos inferiores de la expresión jeroglífica e

ideogramática se haya aislado algún componente con posibilidades no-

simbólicas y más tarde “extramitográficas”. Puede deducirse también de ello, la

posterior aparición de los “modelos logográficos” de notación lingüística por los

cuales ya no es posible acceder normalmente (precisamente por ausencia de la

acción del símbolo) a la “visión” de las ideas, limitándose la capacidad

intelectual del hombre a lo específico del lenguaje. Así nace el alfabeto, si se

quiere, en cierto sentido arbitrario del término17 . Este, desarrollado por los

16 Término que expresa en sus aplicaciones más antiguas ciertas reglas de la escritura
relacionadas a la fijación de las transmisiones orales.
17 Hemos de recordar, como para que no se nos tergiverse, que ello no incluye aquello que

concierne a la continuidad de las funciones simbólicas y que se dan hoy en día en lenguas
sagradas aún vigentes.
116
griegos a partir de los abecedarios y silabarios de las primeras reglas aparece

(luego de una serie de sistemáticas reelaboraciones históricas) en el mundo

moderno como uno de los principales vehículos de las “ideas” relativas al

“espectro” científico y cultural de la mentalidad occidental y en cierta oposición

con todo aquello que represente al origen aritmológico y ritual de la palabra tal

como se halla contenida en las diversas expresiones tradicionales18.

Esto es de tal modo, que dentro de sus consecuencias, obtenemos la

inferencia de que el desarrollo de la escritura ha significado de por sí la

introducción de profundas modificaciones en los hábitos mentales del

hombre19, y debemos pensar, además, que dichas consecuencias serían aún

mucho más complejas desde el punto de vista de la literatura profana, ya que

por medio de ella se promueve un individualismo extremo como predicamento

de base en la “configuración” de las ficciones y en donde se hallan ausentes las

representaciones de una verdadera espiritualidad.

Esas mismas ficciones son las que, desde cierto sentido tradicional,

contribuyen en parte a la aceleración rítmica que altera, incluyendo el punto de

vista sensible, los fundamentos naturales del mundo.

18 Entre tantos ejemplos podemos mencionar ciertas vocalizaciones algunas “encantatorias” y de

carácter reservado (es decir, al margen del habla cotidiana de gran riqueza expresiva, por otra
parte), como aquellas dadas en diversos pueblos, tales como los llamana de la Tierra del Fuego,
los cuna de Panamá, los arapaho de Norteamérica o los bosquímanos de Australia quienes nos
han dejado indicios de conocer las propiedades del sonido primordial”. Las letras o sonidos son
las equivalencias naturales de las Ideas o Esencias que destellan, por así decirlo, en la
manifestación. Entre el sonido el aliento (soplo)que le sirve como soporte, se inscribe todo un
simbolismo “puesto en acción”.
19 En el sentido de acompañamiento del descenso cíclico, según la doctrina tradicional

correspondiente.

117
 *

A modo de referencia, podemos señalar que no sólo el Génesis nos relata

la transmisión del ruah elohim (soplo divino) como origen de la vida. Casi todas

las cosmovisiones tradicionales identifican el “hálito” del Espíritu Universal

como soporte de la vida, de la inteligencia y del pensamiento puesto en “acción”.

Por ejemplo, dentro del taoísmo, en su doctrina metafísica, hallamos

ciertas nociones técnicas que despliegan la teoría de las corrientes primordiales

del ”aliento” y de su intervención en la gestación del universo. En particular, se

destacan aquellas condiciones que concurren a la formación del espacio como

continente de todas las criaturas.

También en las concepciones metafísicas de la India se otorga a la

noción de “hálito” características infusas y difusas penetrando y relacionando

los estados del Ser total.

En una relación de grado es posible vislumbrar aquí ciertas

implicaciones (positivas o ya negativas) relacionadas con las determinaciones

que modifican nuestro mundo (por ejemplo, entre ellas el tiempo o el espacio).

La referencia apunta a señalar aquellos aspectos que se activan mediante las

aplicaciones, ya sonoras, ya figurativas (en lo que se refiere a sus distintos

grados) y que se incluyen en las propiedades del verbo.

118
 Expresada en parte esta suerte de salvedad de principio, y con el objeto

de justificar, como ya hemos dicho, cierto valor en torno a las consideraciones

sobre la literatura20, mencionaremos, desde cierta perspectiva, aquellos

aspectos que se designan también con dicho término, intentando vislumbrar,

desde diversos ángulos, a lo ya aludido sobre sus funciones y su verdadero

grado de importancia.

No debemos olvidar que es en los últimos decenios de nuestra época en

los que se ha dado una profusión del concepto, incidiendo sobremanera en el

lenguaje y en una producción industrial de las imaginerías virtuales.

Circunstancias estas por las cuales debería corresponderle parte de la influencia

que se halla detrás de la incesante modificación en las actuales condiciones del

mundo.

Sea lo que fuere lo que haya coadyuvado a la entronización de la

literatura en la sociedad moderna, no deja de tener relación, en parte, con los

presupuestos de esa “crítica” 21 (6) que mencionábamos, como también con

20 Como se verá, solo nos habrá de bastar el reseñar algunos puntos de la literatura relacionados
con el tratamiento histórico de la escritura y los sistemáticos formulismos lingüísticos.
Asimismo, hemos de subrayar el olvido casi total de las normas y fórmulas tradicionales, que
alguna vez, en sus antecedentes, han contribuido a constituir las respectivas artes como
soportes de fijación y adecuación de los acervos orales derivados de la Revelación primordial.
21 Es obvio que no nos estamos refiriendo a las acepciones positivas que como “examen” y

“juicio” conforman la regla para discernir correctamente en determinados ordenes, dando lugar
al “criterio” facultad o arte de juzgar relacionado al antiguo sentido del exemplum, obra maestra.
Más bien, aludimos aquí a los circunstanciales aspectos negativos contenidos en algunos
derivados familiares de la voz, que como “crisis”, se refieren a la mutación grave o
empeoramiento de cualquier desarrollo cíclico antes del mejoramiento. Específicamente,
nuestra mención, advierte sobre la incoación de la especulación literaria en las corrientes del
pensamiento moderno.
119
aquellas repercusiones sobre la teoría del “texto”22 y que, en cierto modo, han

sido utilizadas como basamento para el abandono paulatino de algunos

interesantes métodos de expresión supervivientes y que aún conllevaban cierto

rigor tradicional en la relación de las palabras fundamentales con las nociones

originales. Ni hablar de algún intento de rectificación, (imposible por otra parte)

dentro de un contexto de maquinación irreversible y en una permanente

“evolución de significados”, ya que esta índole de “novedad literaria” es como el

leiv motiv de la mentalidad moderna, siempre refractaria a considerar cualquier

equivalencia verdaderamente originaria; y es la razón fundamental por la cual

se haría imposible cualquier representación integral de la realidad en el sentido

tradicional que toman las artes repetitivas respecto de los ejemplos

primordiales23(8), ya que para ello, sería indispensable una asimilación

“arcaica”, de lo que significaría en este caso, la identificación con la “Ciencia de

los Nombres Universales” 24.

Evidentemente, que ello se encuentra relacionado con el tema de la

palabra primordial (doctrina relacionada a los orígenes de la humanidad) y al

cual es posible correlacionarle todas las concepciones posteriores del lenguaje

que dentro de un marco tradicional se han dado en los diversos pueblos a través

de las edades. Esto nos lleva a reflexionar sobre el drástico giro que implica el

22 No nos estamos refiriendo al significado original del término, sino a su uso corriente moderno
relacionado con la estructura literaria respectiva alejada de la universal ars grammatica y por
tanto sin virtud de repetitividad potestativa.
23 La mimesis está llamada a crear un “opus” duradero en la memoria colectiva de los pueblos,

en tanto que recreando o vivificando lo verdadero que limita. Igualmente, incluimos el sentido
que Aristóteles le otorga (a pesar de ciertas reducciones efectuadas por sus continuadores), ya
que aún conserva algunos elementos válidos para su aplicación.
24 Ciencia de cuyas aplicaciones se desprenden las más diversas relaciones ritmo-numéricas,

ideográficas o fonéticas, patrimonio de los más diversos pueblos pre moderno y expresado
respectivamente por la más amplia variedad de modos mentales.
120
abandono del sentido primordial en los modos de expresión y en los lenguajes

contemporáneos.

Así, al observar el proceso dado en el acrecentamiento de los

tratamientos lingüísticos profanos, particularmente, entre los referentes que

señalan el desarrollo de la escritura y aquel punto no muy lejano que marca el

hito de la aparición de la imprenta surgirá la posibilidad de localizar al mismo

momento histórico que indica la clausura plena de la palabra primordial y el

desarrollo de la literatura propiamente dicha25 en los idiomas de convención.

Idea, pensamiento y palabra

Por otro lado, es probable que esta cuestión de lo exclusivamente

“literario” revele y justifique los planteamientos donde se señalan, entre otras

cosas, una ausencia casi completa, (por un divorcio, primeramente de la idea,

para luego perder de vista a la cosa) de los modos correctos de transposición

que relacionan los pensamientos a las esencias primeras. De tal modo, que es así

posible comprender sin dificultades, que la confusión ficticia de la terminología

reside, en una primera instancia, en tomar a esta como “materia nominalista”

quitando las funciones tradicionales de representación y confundiendo, en

ocasiones, aquello a lo que normalmente solo debería representar, ya que los

términos no son fijativamente específicos ni “inmateriales”. En principio son

25 Como un ejemplo simple y dentro del marco del simbolismo del libro podemos citar a De
nuptis Philogiae et Mercurio que escribió Marciano Capela en el siglo IV. Esta importante pieza
de las artes liberales muestra en los títulos mismos y en su iconografía la “apertura” de varios
sellos dentro de su simbolismo.

121
representaciones simbólicas de ideas que expresan la formalidad o la no-

formalidad de determinados órdenes como suelen representarse en pro de una

síntesis universal en las exégesis tradicionales y tal como ello puede constatarse

en la conformación funcional de las lenguas sagradas de la humanidad.

Es, precisamente, la negación de dicha conformación la que establece

radicales diferencias entre los modos de pensamiento tradicionales y la

mentalidad moderna tal como esta se ha dado en occidente en las ramas de la

ciencia, de la filosofía y del arte. Una de estas diferencias consiste en la total falta

de apercibimiento por parte de dicha mentalidad de lo que es un verdadero

símbolo puesto “en acción” que no hace más que ejecutar la llamada de atención

a la permanente actualidad del “eterno presente”.

Como se sabe, por otra parte, el término “símbolo”, como tantas otras

nociones tradicionales, ha sido adoptado por la mentalidad moderna y es

profusamente utilizado para fines totalmente alejados y extraños a su verdadera

significación, y cuyas propiedades, por determinaciones casi irreversibles, se

hallan realmente vedadas a dicha mentalidad.

Una de las tantas razones explicativas de dichas determinaciones se

refiere a la imaginería virtual de la mentalidad moderna siempre separativa de

una conciencia de la realidad de la manifestación en el principio. Separación que

conduce a la confusión entre Idea eterna e “idea arquetípica” y,

consecuentemente a esta con el “pensamiento” lo cual, además, lleva, entre otras

cosas (por ejemplo, a la consabida confusión de lo psíquico con lo espiritual), al

error de tomar a lo abstracto por lo simbólico, y por consecuencia, se es

122
conducido al desarrollo de un nominalismo carente de una “ciencia de los

nombres” o de conferir analogías a las existencias particulares por medio de las

atribuciones esenciales.

Dicho cuadro de situación, es el que también ha desembocado en todo

tipo de expresiones, ya eruditas o ya “esotéricas”, que pretenden que el lenguaje

es la materia misma con la cual se hacen las “ideas”.

Confundir, por ejemplo, lo universal con lo general, lo específico con lo

genérico o, por otro lado, a lo “abstracto” con lo “concreto” y definir las

nociones de lo “real” mezclando con preceptivas de lo “natural” o de lo

“artificial” es lo que, evidentemente, otorga al pensamiento moderno ese

carácter “polisémico” que imprime cierto “sin sentido” ya muy generalizado en

la aplicación de ”lo propiamente dicho”, ya que no se trata de la “cosa” ni de la

idea propia de la cosa, sino de un término meramente convencional que refleja

fielmente a un hábito mental que no confiere sentido a esa cosa por razón de

que sólo define palabras y no objetos, es decir una ilusión verbal que invierte las

relaciones entre el principio y la manifestación.

De este modo podemos vislumbrar que así como una cosa es la “idea

pura” y otra, en relación a su analogía descendente, es la “idea arquetípica” 26

que la representa, otro es también el “pensamiento” siempre que se entienda

ello sin valor alguno desde el punto de vista metafísico. Así mismo, otro es

también lo que se designa como “habla”, por lo cual es sencillo deducir que

26 Ver “Las Ideas Eternas”, Mélanges, René Guénon, París 1978.

123
partiendo desde el punto de vista de la manifestación la palabra es símbolo del

concepto mental y este de la “idea”. De ello, cabe destacar la inferencia que nos

informa de las desviaciones del pensamiento no correctamente asimilado a los

principios y que luego, por fuerza, deviene en los errores lógicos (juicios

mentales extraviados), facilitados por los procesos de uso moderno, que logran

hoy, paradójica y gramaticalmente, de acuerdo a dicho uso, ser “correctamente”

expresados.

Para ejemplo de contrastes, debemos referirnos a la mentalidad

“arcaica” que, en su desarrollo originario normal, nunca se ha visto confundida

en las percepciones generales ni en la reproducciones miméticas y artesanales

del mundo, ya que no disociaba “interior” de “exterior” ni “esencia”, “forma” y

“naturaleza” o “idea”, “palabra” y “cosa”. Es esta misma disociación de los

órdenes la que conlleva la confusión de los objetos y luego la de los términos, lo

cual desemboca en la consabida ficción o espejismo verbal. Desde cierta

perspectiva ninguna palabra per se es capaz de llevar a una idea que se

pretenda originaria. Para ello es necesario el objeto como soporte simbólico, el

cual debe mantenerse como centro de atención a los efectos de que su ligazón

con la idea y la palabra permitan a esta última integrarse a la significación

universal, tal y como suele esta expresarse por medio de los cuatro sentidos

tradicionales desde el punto de vista de la manifestación, pero, con rigurosa

reserva del principio, que es sin sucesión, absoluto, eterno e inmutable.

Dentro de estos cuatro niveles y desde un punto de vista tradicional de la

manifestación a tres de ellos es posible, en cierto modo, asociarle un carácter

124
“explicativo” en aquel sentido ”arcaico” de “desplegar lo envuelto” al que se

refieren diversas formas tradicionales, tal como, por ejemplo, podemos

constatarlo en el simbolismo y en la cualidad fonética e ideográfica del carácter

chino chèn = desplegar = explicar y que también designa al Este como punto

cardinal por donde hace su aparición la luz.

Filología

Creemos que es precisamente, en el sentido de un ulterior desarrollo de

estas cuestiones indicadas, que podría darse un resultado más que interesante,

ya que profundizaría así las observaciones que hemos hecho sobre el término

“literatura”. A ello, puede añadirse algunas citas de acepciones afines que como

“filología” o “etimología” guardan indicios evidentes de haber sido tratadas en la

antigüedad y en la edad media con clara conciencia de cumplir una función

simbólica por sobre el sentido exterior o “escolástico”.

Por ejemplo, en la misma composición del término philología es posible

destacar ciertos sentidos superpuestos a los grados correspondientes en que se

hallan relacionadas la “palabra” y la “sabiduría” (uno de los más importantes es

el que enlaza con el “don de lenguas”). Aunque es necesario insistir sobre las

alteraciones literarias de este como de otros términos, por lo cual no debemos

prestarnos a confusiones, en tanto seamos capaces de asimilar las funciones

analógicas y las asignaciones atributivas precisas que emanan de un

ordenamiento universal, primordial y tradicionalmente entendido.

125
 En tal sentido y en cuanto a los grados del Ser, recordemos no sólo

las invectivas de Platón en contra del tratamiento sofista de los términos y del

reduccionismo irracionalista del símbolo ejecutado por algunos poetas, sino

también la función correcta y el verdadero lugar que corresponde al ejercicio de

toda mímesis, imitación. Es decir, el tercer grado después del mundo sublunar,

fenoménico o sensible, el cual ocuparía respectivamente el segundo grado, y

ambos por debajo, en estado de irreciprocidad, respecto del mundo celeste de

los prototipos o de las Ideas arquetípicas. Este es el orden simbólico, que por un

lado, se les atribuía a la Gramática, a la Lógica y a la Metafísica; en

correspondencia con el sentido literal, la analogía y la anagogía. Conviene

reiterar a esto último que, según las más elevadas nociones tradicionales, falta

aún, la transposición definitiva y única a lo absoluto y permanente, del cual las

“ideas arquetípicas” no son más que un alto grado legítimo de aproximación en

estado de irreciprocidad.

Si es posible vislumbrar, de acuerdo a las palabras de Platón, que toda

confusión de sentidos proviene de la pérdida de los principios(en relación de

aquello por lo cual todas las tradiciones se constituyen bajo la nómina técnica de

”norma universal”) también se puede inferir que de la confusión de dichos

sentidos se haya desligado una forma de “conceptualización acomplejada”

ocasionando ciertos tecnicismos que predominan, particularmente, a partir de

las obras de Cicerón donde las aplicaciones relativas a las nociones generales

(“filología” por ejemplo) ya comienzan a confundirse con aquellos aspectos

126
convenidos bajo la denominación de “erudición” o el conocimiento concerniente

a las “cosas literarias”.

En esto mismo se origina el actual neo-filologismo como suerte de

sincretismo entre los conceptos desviados de la antigua ciencia y las formulas

de la lingüística moderna que, entre otras cosas, ha contribuido como uno de los

componentes de la “mentalidad literaria” tan hondamente arraigada en la

conciencia del hombre occidental moderno.

Quizás, de algún modo, puedan servir estas referencias para quienes

deseen constatar los sentidos y objetivos fundamentados en la antigüedad y en

la edad media, y poder así, hallar “los rastros” de diversos corpus completos

que permitan, además, reconstruir “el esquema universal de manifestación” que

anima a “las obras maestras” producidas en esos períodos históricos.

La comprensión cabal de los rectores de dichas obras no sólo aportaría la

elucidación eficaz de innumerables puntos doctrinales y de referencias precisas

de una concordancia universal, otorgaría, además, un excelente marco para la

asimilación de la mentalidad simbólica tradicional, que nunca, bajo ningún

aspecto, deja de ser inherente al perenne conocimiento perfecto y completo de

la realidad aritmosófica, que se irradia del núcleo permanente e inmóvil, y que

sustenta al universo.

Por otro lado, estos mismos puntos señalados, distinguen claramente los

límites entre los primeros modos de fijación escrituraria (vinculados a la

mentalidad simbólica tradicional de los primeros copistas y aún de los

127
posteriores filólogos) y los actuales sistemas de “crítica textual” que al

desconocer las aperturas esenciales y superiores del simbolismo tradicional, ya

han comenzado, en su impotencia, una travesía de significaciones abstractas

otorgándole ese carácter de “irracional” o “ilógico” al mismo concepto de

símbolo.

En tal sentido, nos sentimos obligados a reiterar la recomendación a un

contacto de primera mano o, al menos, a aquellas referencias fieles de la obra de

René Guénon, quien ha referenciado abundantemente y con “lujo de detalles”

todo lo que se resume en aquel punto de inflexión que señala la más grave crisis

en cuanto a la profanación de los conocimientos dados al hombre, y que, en el

sentido no heterodoxo, nunca han dejado de ser meros símiles de la Gnosis o del

Conocimiento por excelencia. Tal profanación sólo puede tener un destino que

es el de la descomposición y la consecutiva desaparición, como consecuencias

de la desvinculación de la Ciencia Sagrada, cuya índole primordial asegura la

ortodoxia respecto de los principios y la ortopraxis como práctica de los

mismos. Es decir, de una doctrina tradicional con dos aspectos indivorciables,

uno interior e intelectual y el otro exterior y formal que contemple aquellos

asuntos accesorios, rituales y vitales, en tanto que traductores de ese estado

intelectual, que como ya hemos dicho es en exigencia inexpresable.

Etimología

Casi podríamos emplear las mismas consideraciones generales en

aquello que concierne a la “etimología”, o mejor dicho a la pseudoetimología

128
moderna, sino fuera por la mayor ilusión de conocimiento que genera en la

actualidad su uso. Por lo cual requiere que nos extendamos, aunque

sumariamente, sobre algunos de sus aspectos.

A grandes rasgos, dicho sistema consiste en la costumbre de citar el

origen, la raíz o los pretendidos principios de aquellas voces de las cuales se

tratan, lo cual ha generado el abuso de intercalar en los textos dados una gran

cantidad de formas convenidas sólo por erudición.

Por la misma naturaleza libresca de este procedimiento, que intenta

explicar una palabra buscando en un estado anterior del que proviene la misma,

es que se termina, en los contextos literarios modernos, muy alejados de los

verdaderos orígenes que se pretenden explicar, ya que ante la negligencia del

simbolismo tradicional (del cual toda voz es parte significante) o de las

verdaderas exégesis de libros sagrados y revelados (tal como aún se dan en el

Islam), no hay modificación de substancia, ni siquiera con el talento demostrado

en el dominio formal de varias lenguas27.

Cabe explicarnos, a los fines de reforzar nuestra apreciación sobre las

formulas “etimológicas” empleadas con criterio analítico e “historicista” y

basadas en un sistema, cuya naturaleza expresa exclusivamente aquello relativo

27 Circunstancia que muchos confunden con la facultad tradicional denominada como “Don de
lenguas”, cuya posesión efectiva se torna muy difícil en la época actual.

129
a la cantidad a la que son sometidas la sinonimia el “comparatismo” y el

parentesco.

Estos, tal como hoy se aplican, proceden de las reglas que impusiera la

“lingüística histórica” del siglo XVIII, por lo que, evidentemente, en lo que al

título de etimología se refiere, nada tendría que ver con los conocimientos

comprendidos dentro de aquella doctrina, que con el mismo nombre, se ejercía

desde la antigüedad y durante casi toda la edad media. Dicha doctrina, de

aplicaciones precisas, se apoyaba en las combinaciones sagradas que

relacionaban por analogía a las raíces naturales del habla con los nombres

atributivos de la Divinidad.

Tales nombres primordiales conciernen mas a la intuición de las esencias

que al lenguaje mismo, lo cual establece, que la etimología, en el sentido antiguo

del término sólo es capaz de aproximarnos simbólicamente a la Causa de la

génesis verbal.

Por lo dicho, se ha de comprender, que las dificultades e ilusiones solo

han de aumentar y agravarse cuando se pretenda, por el método moderno, es

decir, literalmente y con mentalidad literaria, abordar la resolución de los

significados tradicionales.

En tal sentido hasta la propia interpretación literaria del término

“etimología” produce confusiones, ya que viene del griego etimo, verdadero y

logos, palabra, por lo cual la aplicación literal de dicho sentido, en ausencia del

símbolo y de significación esencial, rubrica y avala los artificios e induce a la

130
ilusión verbal al no saber impedir la arbitrariedad en la elección de las palabras

verdaderas. Conviene resaltar aquí el desconocimiento de ciertas posibilidades

“extramentales” por parte de dicha mentalidad, resumidas en un verdadero

orden analógico, y que puede también presentarse como un método completo

en sus dos polaridades, tal como es expresado por todo símbolo o “dato

tradicional” capaces de transmitir influencias que otorgan las posibilidades de

“intuir” aquello que no sólo es indemostrable, sino que, en rigor, es

inexpresable.

En cuanto a las objeciones sobre ciertas concordancias halladas mediante

los tratamientos no tradicionales son, en nuestro caso, de ningún modo

considerables, ya que el hecho de que el significado etimológico del nombre

tenga, al menos, una parte del sentido que el mismo nombre encierra, sea

quizás, una de las causas por la cual, dentro de un marco libresco, algunos

eruditos pretendan agotar, directa o indirectamente, el sentido original de los

nombres propios. Demuestra ello, a la luz de la tradición, que no se advierte la

insuficiencia de tal sentido para alcanzar las verdades que se desean tratar, por

la sencilla razón de la inaprehensibilidad de tal virtud respecto del sonido inicial

o verbo primero, que identificado en conformidad con el principio supremo, se

constituye en la verdadera causa de todo lo que corresponde a la denominación

de las cosas28.

28 Si esta misma acepción se estudia a la luz de otras lenguas universales, como el árabe por
ejemplo, se hallará una variedad inagotable de sentidos superiores superpuestos unos a otros.

131
 Conclusión

Si hemos acentuado y tomado en cuenta de las artes a la literatura es,

primeramente, para recordar el significado tradicional de las escrituras y de las

artes como meros reflejos del Conocimiento por excelencia. En segundo lugar,

por ser considerada, en su estado residual, como el ámbito de mayor influencia

dentro de la denominada “cultura moderna” donde se ha venido llevando a cabo

el montaje de una ilusión verbal, tanto como el procesamiento y la alteración de

las propiedades del verbo.

También, en cierta medida, hemos hecho sumario de algunas

limitaciones de la erudición y, sobre todo, aquellas que conciernen a las

“corrientes de pensamiento” difundidas literariamente y en cuanto estas sean

consideradas como finalidad del conocer, ya que no es por la imitación de una

ficción lingüística que pueda “saborearse” algún atributo de la esencia de las

cosas. Por último, conviene dar énfasis al sentido de aquellas nociones

tradicionales, al expresar que ningún punto de vista puede alterar la

atemporalidad del Verbo y que, como principio de las formas productoras, rige

los órdenes sensibles. Siendo posible y legítimo, bajo reserva de principio, dar

algún testimonio de aquello a lo que reiteradamente hemos aludido y al cual,

precisamente, los hindúes nombran como “Lo inconmensurable”, âmatrâ y que

sólo puede ser designado por “El Silencio”, turîya29.

29 Por conversión a lo expuesto es la negligencia al No-Ser que genera los conflictos lógicos que
presentan las cuestiones especulativas y como dificultades vigentes en tanto no se asimilen los
significados tradicionales. ágama-prakarana de la gaudapadakarika (slokaI-29).

132
LA MENTALIDAD

SIMBOLISTA

FRITHJOF SCHUON

Según un error muy extendido –que incluso se ha hecho más o menos "oficial"

con el auge del evolucionismo–, todos los símbolos tradicionales se tomaban al

principio al pie de la letra, y el simbolismo propiamente dicho es sólo fruto de

un "despertar intelectual" tardío. Esta es una opinión que invierte por completo

la relación normal de las cosas, como hacen todas las hipótesis análogas que se

insertan en un contexto evolucionista. En realidad, lo que aparece más tarde

como sentido añadido se encontraba ya implícito al principio, de manera que la

"intelectualización" de los símbolos no es resultado de un progreso intelectual,

sino, por el contrario, de la pérdida de la inteligencia primigenia en la mayoría.

Asípues, a causa de una comprensión de los símbolos cada vez más defectuosa, y

para eludir el peligro de la "idolatría" (y no para escapar de una idolatría

supuestamente preexistente pero en realidad inexistente), la tradición se vio

obligada a explicitar verbalmente unos símbolos que en el origen –en la "Época

Divina"– eran de suyo completamente adecuados para transmitir las verdades

metafísicas.

133
 Ese error de creer que en el origen todo era "material" y "tosco" –lo que

falsamente llaman "concreto"– ha llevado a algunos incluso a negar a toda costa

que los pueblos "primitivos", especialmente los indios norteamericanos,

tuviesen la idea de un Dios supremo, y ello a menudo con argumentos que

demuestran precisamente lo contrario. Lo que revelan las incomprensiones de

este tipo es sobre todo que la mera "especialización" científica –el conocimiento

de las formas craneales, idiomas, ritos de pubertad, métodos culinarios, etc.– no

equivale a una calificación intelectual que permita penetrar las ideas y los

símbolos. Un ejemplo entre muchos: como no se comprenden las ideas de los

pieles rojas (a falta de las claves indispensables, que lo menos que puede decirse

es que también forman parte de la ciencia), resulta que tales ideas han de

tenerse por "vagas"; o se dice que el "misterio" de los indios no es un "espíritu" –

«cosa que el primitivo, por otra parte, es incapaz de concebir, salvo gracias al

concepto y a la investigación del hombre blanco»1– sin que se nos diga ni qué se

entiende por "espíritu", ni por qué el "misterio" en cuestión no es espíritu. Y

además, ¿qué importancia puede tener para el indio el "concepto del hombre

blanco", y cómo pueden los etnógrafos saber lo que piensa el indio fuera de la

"investigación del hombre blanco"? A las ideas de los indios se les reprocha su

"carácter proteico", que se considera incompatible con el «lenguaje de la

civilización, más diferenciado» 2. Como si la terminología –o la jerga de

especialista– de los blancos fuese criterio de verdad o de valía intelectual, y

1 W. J. Mc Gee, en The Siouan Indians, Washington D.C., Smithsonian Institute Bureau of

Ethnology , 15th Annual Report, 1897.
2 Ibídem.

134
como si para los pieles rojas lo que estaba en juego fueran meras palabras y no

verdades o experiencias3.

La idea de que los hombres, gracias a un "despertar intelectual" debido a

la "evolución", hayan acabado comprendiendo la "tosquedad" de su tradición y

que, para remediarlo, se las hayan ingeniado para inventar explicaciones que,

arbitrariamente, tienden a prestar a las imágenes un sentido superior, no sólo se

enfrenta a la verdad intrínseca del simbolismo, sino también a una

imposibilidad psicológica: porque en el supuesto de que la élite intelectual, o la

sensibilidad común, termine por darse cuenta de la "tosquedad" –de la falsedad,

por tanto4 – de los mitos, la reacción normal sería sustituirlos por algo mejor o

más "refinado", sustitución jamás efectuada en parte alguna. El mantenimiento

de la tradición sólo se explica por el valor inmutable de ésta, luego por el

elemento de absoluto que por definición ésta implica y que la hace inalterable

en su forma esencial; creer que los hombres estarían dispuestos a mantener la

3 Cierto autor no atribuye importancia alguna a las declaraciones que los propios indios hicieron
a comienzos del s. XIX confirmando la existencia inmemorial de la idea de un Espíritu supremo
y, para probar que esa idea no es sino una abstracción importada de los blancos, cita el hecho
siguiente, que data de una época (1701) en la que los mismos indios no habían sufrido todavía
influencia blanca alguna: «En el transcurso de la conversación, (William) Penn rogó a uno de los
intérpretes de los lénapes (délawar) que le explicase qué noción se hacen de Dios los
autóctonos. El indio se veía embarazado, en vano buscó palabras y, al final, dibujó una serie de
círculos concéntricos sobre la tierra, y mostrando el centro, añadió que allí se sitúa
simbólicamente el lugar del Gran Hombre». (Wemer Müller, Die Religionen der Waldindianer
Nordamerikas , Berlín, D. Reimer, 1956, capítulo titulado: "Der Grosse Geist und die
Kardinalpunkte"). No cabe dar prueba de más patente incomprensión que el argumento que se
pretende sacar de este relato, esto es, que, para los delawares, Dios era un dibujo, o sea algo
"concreto", y no una "abstracción". Y en igual sentido: «El espíritu es algo que no tiene espacio ni
lugar; traducir Mánitu por este término es tanto más impropio cuanto que las fuentes más
recientes conocen el lugar del mánitu: el cenit o cielo. El que los cree busquen el mánitu "en
algún lugar de lo alto", o que los menómini localicen su miich hiiwiituk en la cuarta atmósfera, o
incluso que los indios zorro (fox) sitúen su kechi manetoa en la Vía Láctea , todo ello significa
sólo una cosa: que el mánitu supremo tiene igual carácter sensible que los mánitus de menor
importancia. (ibíd.). Olvida decirnos lo único esencial, es decir, por qué ese mánitu supremo se
sitúa en el cielo y no en una olla. Cuando se ignoran hasta tal punto tanto el simbolismo como la
mentalidad simbolista, más valiera no dedicarse en absoluto a los símbolos.
4 Porque, si no hay falsedad, ¿qué se le reprocha a la "tosquedad"?.

135
tradición por otros motivos es un error de lo más absurdo o incluso de lo más

impertinente, pues equivale a subestimar al género humano. Tampoco

aceptamos la hipótesis de un pensamiento "prelógico"5, pues también aquí se

trata de pensamiento simbólico, y éste, sin ser nunca ilógico, es supralógico por

cuanto supera los límites de la razón y, por tanto, también los de las

construcciones mentales, las dudas, las conclusiones y las hipótesis6.

Sería completamente falso creer que la mentalidad simbolista consiste en

elegir, en el mundo externo, imágenes para superponerles significados más o

menos lejanos, lo que sería un pasatiempo poco compatible con la sabiduría;

bien al contrario, la «visión» simbolista del cosmos es a priori una perspectiva

espontánea que se funda sobre la naturaleza esencial –o la transparencia

metafísica– de los fenómenos en lugar de apartar estos de sus prototipos. El

hombre de formación racionalista, cuya mente está anclada en lo sensible como

tal, parte de la experiencia y ve las cosas en su aislamiento existencial: el agua

espara él –cuando la ve fuera de la poesía– un elemento compuesto de oxigeno y

de hidrógeno, al cual se puede atribuir un significado alegórico si se desea, pero

5 Asimismo, términos como "prepolidemonismo", "polidemonismo", "antropolatría",

"teantropismo", etc., etc., indican clasificaciones tan superfluas como conjeturales. Lévy- Bruhl,
que considera que «la mentalidad primitiva, como se sabe, es sobre todo concreta y muy poco
conceptual. y que «nada le es más ajeno que la idea de un Dios único y universal., atribuye al
espíritu "prelógico" la idea de que «cada planta... tiene su creador especial»; pues bien, el Islam,
que sin embargo no es "prelógico", enseña que cada gota de lluvia es depositada por un ángel; la
idea del "ángel custodio", por lo demás, no carece de relación con la perspectiva –perfectamente
lógica– de que se trata aquí. No sabemos si para la escuela de Lévy-Bruhl son "primitivos" los
pigmeos, pero, en todo caso, la existencia entre ellos de la idea de un Dios supremo no deja lugar
a dudas (cf. R. P. Trilles, L´Ame du Pygmée de´Afrique. Paris, Edtions du Cerf, 1945.
6 Señalemos también el abuso que se hace de la palabra "magia". Los autores que a cada paso

hablan de "pensamiento mágico" (magisches Weltbild) ignoran manifiestamente de que se trata,

o más bien tienen sólo alguna vaga noción de las analogías cósmicas que la magia pone en
movimiento.

136
sin que haya una relación ontológica necesaria entre la cosa sensible y la idea

que se introduce ahí; el espíritu simbolista por el contrario es intuitivo en un

sentido superior, el razonamiento y la experiencia no tienen para él más que

una función de causa ocasional y no de base; él ve las apariencias en su conexión

con las esencias: el agua será para él antes que nada la aparición sensible de una

realidad-principio, un kami (japones) o un manitu(algonquin) o wakan (siux)7 ;

es decir que ve las cosas, no «en la superficie» solamente, sino sobre todo «en

profundidad», o que las percibe según la dimensión «participativa» o «unitiva»

tanto como según la dimensión «separativa». Cuando un etnógrafo declara que

«no hay manitu fuera del mundo de las apariencias», es que él ignora que las

apariencias no existen en tanto que tales para el alma simbolista; él ignora por

lo tanto todo lo esencial y pierde su tiempo al ocuparse de los símbolos. Por lo

demás, este falso «concretismo» –o esta tendencia a reducir el simbolismo,

contrariamente a toda verosimilitud, a una especie de sensualismo bruto e

ininteligible, o incluso a un existencialismo esbozado– este «concretismo» por lo

tanto, lejos de acercarse a la naturaleza y a los orígenes, es en realidad una

reacción típica del «civilizado», –en el sentido banal y absurdo de la palabra–, es

decir la reacción de un cerebro sobresaturado de construcciones fácticas o de

sofismas8.

7 Por lo que se refiere a estos términos indios tan inútilmente controvertidos, no vemos por qué
no deberían traducirse por "espíritu", "misterio" o "sagrado", según el caso; es muy poco
razonable, desde luego, suponer que estas palabras carecen de significado, que los indios hablan
por hablar, o que adoptan maneras de hablar sin saber por qué lo hacen. El que no haya
adecuación perfecta de una lengua a otra –o de un pensamiento a otro– es algo completamente
distinto.
8 Por eso –dicho sea de paso– desconfiamos de todas esas reivindicaciones fáciles de una

"pureza primitiva" o de un "concretismo" que menosprecia las "especulaciones", es decir, de

todos esos regresos anti escolásticos a la "simplicidad de los Padres", pues demasiado a menudo
137
 Y esto es importante: por una parte, nosotros no decimos que el

simbolista piense «principio» o «idea» viendo el agua, el fuego u otro fenómeno

de la naturaleza, sino que ofrecemos en una terminología accesible a nuestros

lectores lo que en simbolista «ve» en realidad, «ver» y «pensar» siendo

sinónimos en él9; por otra parte, no afirmamos que todo individuo adherido a

una colectividad con mentalidad simbolista, y por tanto contemplativa, tenga él

mismo plena consciencia de todo lo que implican los símbolos, sin lo cual el

simbolismo espontáneo no sería patrimonio de los períodos que podemos

calificar de «primordiales», y los comentarios más tardíos no se justificarían de

ninguna manera; ellos prueban precisamente una cierta debilitación con

relación a la «edad de oro», de ahí la necesidad de una doctrina más explícita, y

capaz de extirpar toda clase de errores latentes. Ya que la mentalidad

simbolista, como todo carácter colectivo, no está al abrigo de caídas: ella puede,

en la consciencia de tal o cual individuo o de tal grupo, degenerar en una especie

de «idolatría»10, pero entonces cesa de ser simbolista para volverse otra cosa;

reprochar a los Pieles Rojas o a los Shintoistas una actitud idólatra o zoólatra,

reviene en definitiva a atribuirles un espíritu anti simbolista, lo que es contrario

a los datos reales; para el Piel Roja, el bisonte es una «divinidad», –o una

«función divina»– pero el solo hecho de que le de caza prueba en suma que él

se trata tan sólo de una incapacidad que, en vez de reconocerse, prefiere esconderse tras la
ilusión de una actitud superior
9 Lo contrario solo es verdad en un sentido superior, que ya no guarda relación alguna con el

orden sensible. Para el metafísico, el pensar es "ver" los principios o las "ideas".
10 Igualmente una doctrina metafísica puede ir perdiendo sus caracteres propios al decaer a

través de sucesivas incomprensiones hasta el nivel de un sistema meramente lógico, por tanto
fragmentario y estéril. La idolatría en el sentido estricto del término acaso sea sobre todo un
fenómeno semítico; en los antiguos árabes, ni siquiera tenía la excusa de derivar de un
simbolismo, pues sus ídolos solían tener orígenes completamente humanos y empíricos.
138
distingue siempre entre la entidad «real» y la forma «accidental» o «ilusoria»11 .

Incluso admitiendo que haya en tal o cual simbolista una parte de «panteísmo»,

su error no será mayor que el de el «monoteísta», para quien las cosas no son

nada más que ellas mismas, y para quien el simbolismo no es más que alegoría

sobreañadida; toda la cuestión es saber cuál de los dos errores es el más

oportuno o el menos nocivo para tal mentalidad; por vía de consecuencia,

llegaríamos incluso a decir que una actitud idólatra tendrá, en un Hindú o un

Extremo Oriental, un alcance sicológico diferente que en un Semita o un

Europeo.

El hombre primordial ve lo «mas» en lo «menos»: el mundo infra-humano

refleja en efecto el Cielo y transmite, en un lenguaje existencial, un mensaje

divino a la vez múltiple y único; y el resultado moral de esta perspectiva del

cosmos «translúcido» es una actitud respetuosa o incluso devocional hacia la

naturaleza virgen, ese santuario –del cual Occidente ha perdido la clave desde la

desaparición de las mitologías– que fortifica e inspira aquellos de sus hijos que

han guardado el sentido de sus misterios, como la Tierra lo hizo con Antea. El

Cristianismo, teniendo que reaccionar contra un estado del l alma realmente

«pagano», en el sentido bíblico, ha hecho desaparecer al mismo tiempo –como

11 Asimismo, según el testimonio de un siux de finales del S. XIX: «El hombre rojo distinguía en el
espíritu dos partes: el espíritu puro y el espíritu ligado a la tierra. El primero se ocupa
únicamente de la esencia de las cosas, y eso es lo que el indio trataba de fortificar con la oración
espiritual, que exigía someter el cuerpo con ayunos y privaciones. Este tipo de oraciones no
apuntaba a favores y ayudas. Todos los deseos egoístas como el éxito en la caza o en el combate,
o una curación, o incluso la preservación de una vida amada, quedaban reservados al espíritu
inferior y ligado a la tierra, y todos los ritos –encantamientos mágicos o cantos de súplica– que
tenían por objeto obtener un beneficio o alejar un peligro se consideraban emanaciones del ego
terreno. » Véase Charles A. Eastman (Ohiyesa), The Soul of the Indian, Lincoln, Univertity of
Nebraska Press, 1980 (Trad. Es.: El alma del Indio, José J. De Olañeta, Editor, 1991)

139
suele ocurrir siempre en casos semejantes– valores que no merecerían de

ninguna manera el reproche de «paganismo»; debiendo combatir, en los

Mediterráneos, un «naturalismo» filosófico y plano, suprimió del mismo golpe –

en los Nórdicos sobre todo– un «naturismo» con carácter espiritual12; y la

técnica moderna no es más que una consecuencia, muy indirecta sin duda, de

una perspectiva que, tras haber desterrado de la naturaleza a los dioses y los

genios y de haberla vuelto «profana» por este hecho 13, ha finalmente permitido

que fuera «profanada» en el sentido más brutal de la palabra. El Occidental

prometéico –pero no todo Occidental– está afectado de una especie de

desprecio innato de la naturaleza: para él, la naturaleza es una propiedad de la

que se puede disfrutar o que se puede explotar 14, o incluso una enemiga a

12 Encontramos como un eco de esto en el Poverello de Asís.

13 Hay que decir que los griegos de la época clásica, con su empirismo cientificista, fueron los
primeros en privar de su majestad a la naturaleza, aunque sin destronarla en la conciencia
popular. Estaba Dodona, desde luego, y otros santuarios a cielo abierto, pero no hay que olvidar
que el templo antiguo se opone a la naturaleza virgen como el orden se opone al caos o la razón
al ensueño. Esto ocurre también, evidentemente, en cierta medida y por la naturaleza de las
cosas, con todo arte humano, pero el espíritu grecorromano tiene la particularidad de estar
mucho más aferrado a la idea de "perfección" que a la de "infinito"; la "perfección" o el "orden"
se convierte en el contenido mismo de su arte hasta el extremo de excluir de él todo recuerdo de
las Esencias. esta verdad parcial hay que completarla sin duda con otra, ésta de carácter
positivo: un amigo nos señaló una vez, muy acertadamente, que el Dios griego, que es
"geómetra", no "creó" el mundo, sino que lo "midió", igual que la luz "mide" el espacio; pues
bien, el templo griego, con su claridad, sus líneas rectas y sus ritmos precisos, "encarna" o más
bien "cristaliza" la luz y, en este sentido, no se opone a la naturaleza como tal, sino a la tierra,
luego a la materia, la gravedad, la opacidad; en otros términos, no constituye tan sólo una
sistematización abstracta y limitativa, sino también una revelación del Intelecto y una totalidad.
La misma observación cabría hacer en lo que atañe al Taj Mahal u otros edificios islámicos de
ese tipo, aunque con la diferencia de que, en estos casos, la luminosidad está concebida en un
sentido menos "matemático" y más próximo a la idea de infinito.
14 Para la teología cristiana, el único fin de la naturaleza parece ser el servir al hombre terreno –

cabe preguntarse de qué le sirven a éste determinado paquidermo de los trópicos o un

monstruo marino–, de modo que la Jerusalén Celestial, donde el hombre ya no tiene necesidades
corporales, excluye los animales y las plantas; es, contrariamente al simbolismo musulmán un
Paraíso de cristal; cierto es que las jannât del Islam están «hechas de perla, de rubí y de
esmeralda», pero siguen siendo jardines que tienen árboles, frutas, flores y pájaros. Los que
criticamos no es determinado simbolismo, por supuesto, sino ciertas especulaciones que de él
derivan; así, se ha sostenido que el alma animal existe únicamente por la materia, de la cual es
tan sólo reflejo interior; pero eso deja sin explicar, en primer lugar, las diferencias formales,
cualitativas y psicológicas de los animales, y luego los rasgos afectivos e incluso contemplativos
140
vencer; es no una «propiedad de los Dioses» como en Bali, sino una «materia

prima» destinada a la explotación industrial o sentimental, según los gustos y las

circunstancias15. Este destronamiento de la naturaleza, o esta escisión entre el

hombre y la tierra –reflejo de la escisión entre el hombre y el Cielo– a traído

frutos tan amargos que no tendremos ninguna dificultad en hacer admitir que el

mensaje intemporal de la naturaleza se presenta en nuestros días como un

viático espiritual de primera importancia; algunos objetarán quizás que el

Occidente ha conocido siempre –y sobre todo en los siglos XVIII y XIX– regresos

a la tierra virgen, pero no es así como nosotros lo entendemos, pues de nada nos

sirve un «naturismo» romántico y «deísta» o incluso «ateo» 16. La cuestión no es

proyectar un individualismo sobresaturado y desengañado en una naturaleza

desacralizada –eso sería una mundanidad como otra cualquiera–, sino, por el

contrario, basándose en la mentalidad tradicional, volver a encontrar en la

naturaleza la sustancia divina inherente en ella; en otros términos, «ver a Dios

en todas partes» y nada ver fuera de su misteriosa presencia.

que los animales manifiestan. Cuando la Biblia dice que el hombre debe reinar sobre los
animales, esto no quiere decir, nos parece, que sólo estén ahí para servirlo.
15 Suele hablarse de "conquistar" el Cervino, el Everest, el Annupurna, el Indo, la Luna, el

espacio... La naturaleza es prácticamente el oponente que hay que abatir; el mundo se divide en
dos bandos, el ser humano y la naturaleza. Hay en ello parte de verdad, pero todo depende del
alcance que demos a tal oposición.
16 Hay que guardarse de confundir el simbolismo y el "naturismo", tal como los entendemos, con

los movimientos filosóficos o literarios que abusivamente reivindican tales nombres. Nada hay
tan distante del simbolismo védico, shintoico o norteamericano, como el naturalismo artístico
de los grecorromanos y su interpretación anecdótica de los mitos.

141
 EL SÍMBOLO
MARTÍN LINGS

¿No ves cómo Dios habló con un símbolo: “Una buena palabra
Es como un buen árbol, su raíz firme y sus ramas en el cielo,
Dando fruto en cada estación con permiso de su Señor”?
Dios habla con símbolos a los hombres para que puedan recordar.
Corán, XIV: 24-25

El eterno (al-haqi) es el Todo- Abarcante (ai-muhit): siendo el Anciano de los

Días (al-qadim), no sólo está, por decirlo así, después del tiempo todo, sino

también antes de todo tiempo, y así el viaje hacia la extinción en la Verdad de la

Certeza es comparado a la acción de recordar. Lo mismo se aplica por analogía a

la obtención de los grados espirituales menores, pues cada grado comprende o

cubre los grados que tiene debajo. Así, el tiempo mismo, que pertenece al más

bajo de todos los grados, el de la existencia terrenal, está cubierto por todo lo

que se encuentra arriba, de modo que el otro mundo completo, con todos sus

grados espirituales, se halla tanto antes como después del tiempo; esto es

expresado en un dicho del Profeta que se refiere a la creación del cuerpo Adán,

que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, y a su propia condición profética, que

es del otro mundo: “Yo era ya un Profeta cuando Adán estaba todavía entre el

agua y la arcilla”. Así, puede decirse que el hombre tiene a sus espaldas no sólo

un pasado histórico y “horizontal”, sino también un pasado espiritual y

“vertical”. Un conocimiento teórico meramente doctrinal es un recuerdo

horizontal: recordamos cuanto se nos ha enseñado en el tiempo; y aparte de las

142
lecciones en el sentido más ilimitado, los sucesos del plano horizontal, es decir,

de este mundo, cuando se los mira objetivamente, sin prejuicio, nos inclinan a

creer en lo que la doctrina enseña acerca del otro mundo. Pero desde el

momento en que hay alguna certeza en esta creencia, se ha agregado un

elemento horizontal; sólo estamos seguros de algo cuando hemos visto que es

verdad. A sí pues, aunque no nos demos cuenta de ello, la más mínima partícula

de certeza que pueda tenerse respecto al otro mundo debe necesariamente

habernos llegado desde arriba; no pertenece al recuerdo horizontal sino al

vertical, que no es más que la intuición intelectual o –lo que en cierto sentido es

equivalente- el amor espiritual. Podemos así agregar a lo que se dijo sobre el

amor en el último capítulo, que el acto inicial de esta vía consiste en despertar,

en las facultades errantes de la intuición, el recuerdo vertical que les toca por

derecho y que es el único que puede llevarlas de la parte exterior del alma hacia

su centro, donde se encuentra la vertical en toda su plenitud, es decir, en el

Àrbol de la Inmortalidad. Es este recuerdo 1 lo que significa la palabra árabe

dhirk, el nombre general dado en el islam a todas las maneras diferentes de

recordar al hombre su estado original; y es un símbolo lo que se usa en cada

dhirk para estimular la memoria.

Ya se ha mencionado que el mundo exterior de la existencia terrenal

corresponde en todos sus detalles al mundo interior del alma del hombre, y que

hay una correspondencia similar entre el jardín del Corazón y el jardín del Alma,

1 Esto evoca las palabras de Jesús en el momento de la institución del rito del pan y el vino:
“Haced esto en conmemoración mía”. Su cuerpo, representado por el pan, es el fruto del árbol de
la inmortalidad, así como su sangre, representada por el vino, es el agua de la Fuente.

143
pero éstos son sólo dos casos particulares de la verdad general de que todos los

diferentes ámbitos del Universo se corresponden unos a otros por el hecho de

que ser cada uno una imagen del Universo mismo. Las ciencias antiguas surgían

de un conocimiento de esas correspondencias, que era uno de los dones

originales del hombre. Por ejemplo, las ciencias de la medicina se basaban en un

conocimiento de las correspondencias o semejanzas entre el ámbito del cuerpo

y otros ámbitos terrenales como los de las plantas y los minerales. Pero el

trabajo del camino espiritual no implica necesariamente un conocimiento de

semejanzas cósmicas u “horizontales” como éstas. Cuando, en relación con el

dhirk, el Corán habla del mathal- “ejemplo” o “símbolo”- se refiere a las

semejanzas esenciales o “verticales” entre dominios superiores e inferiores,

como las ya mencionadas entre el Corazón y el alma. Un símbolo es algo de un

dominio inferior “conocido y habitual”, que el viajero considera no sólo por sí

mismo sino también y sobre todo para obtener un vislumbre intuitivo de la

realidad “universal y extraña” que le corresponde en cada uno de los dominios

superiores ocultos. Los símbolos, en efecto, no son más que las perfecciones

ilusorias de la creación a las que se ha hecho referencia como a guías e

incentivos del viajero en su recorrido, y tienen el poder de recordarle sus

complementos en los mundos superiores no por un mero parecido accidental,

sino porque de hecho están relacionados con ellos tal como una sombra está

relacionada con el objeto que la proyecta. No hay la más mínima cosa en la

existencia que no sea una sombra, como está implícito en el Capítulo de la Vaca:

144
 En verdad Dios no tiene a menos usar ni un mosquito o algo más pequeño

como símbolo.

Corán, II: 120.

Ni tampoco hay nada que sea más que una sombra. Ciertamente, si un

mundo no proyectara su sombra desde arriba, los mundos debajo de él se

desvanecerían por completo, pues cada mundo de la creación no es más que un

tejido de sombras enteramente dependiente de los arquetipos del mundo

superior. Así pues, el hecho principal y más verdadero acerca de cualquier

forma es que es un símbolo, de manera que cuando un viajero está

contemplando algo para acordarse de sus realidades superiores, está

considerando esa cosa en su aspecto universal, único que explica sus existencia.

Gracias a la relación verdadera entre este mundo y el otro, los objetos

“conocidos y habituales” tienen siempre, para el hombre espiritual, algo

maravillosamente “extraño”. Inversamente, el Corán nos dice que las realidades

supeiores tiene, para las almas bienaventuradas en el Paraíso, algo de lo

“conocido y habitual”, ya que esas almas han tenido experiencia, en la tierra, de

las sombras de las realidades:

Cuando se les da a comer de los frutos del jardín, dicen: “Esto es aquello que

nos había sido dado antes”, y les había sido dada una semejanza.

Corán, II: 25.

Lo que es cierto de los objetos terrenos se aplica también a los actos: un

acto terrenal es el último de una jerarquía de sombras correspondientes que se

145
despliega por todo el Universo. Hablando figurativamente, si cada serie de

sombras, o reflejos correspondientes a través de los mundos, se comparara a la

serie de peldaños de una escala, una acción terrestre es como el último peldaño,

o más bien como el soporte sobre el que descansa el pie de la escala, y estar al

pie con una aspiración ascendente es precisamente lo que constituye un acto de

recuerdo en el sentido de la palabra dhirk. El viajero puede así santificar todos

sus actos2 al tratar de recordar, por medio de ellos, las Cualidades Divinas en las

que están enraizadas. Los actos fundamentales de la vida que le fueron dados al

hombre en su creación son, por decirlo así, sus ritos primordiales; pero, dada la

decadencia humana, la Providencia ha agregado a ellos los ritos revelados a los

Profetas, que son los ritos en el sentido estricto de la palabra. Cada uno de ellos

es como el pie de una escala de Misericordia Divina nos ha tendido en el mundo

como vehículo de la Gracia y, en dirección del ascenso, como un medio eminente

para recordar. Así es la escala que se le apareció en un sueño a Jacob, que la vio

extendida del Cielo a la tierra, llena de ángeles que subían y bajaban por ella; y

es también “el camino recto”, pues la vía de la religión es exactamente la misma

de la creación, repasada desde su final hasta su Comienzo.

La escala es símbolo del rito verdadero, y todo lo que este rito implica

alude al árbol mencionado en la cita inicial como símbolo de la buena palabra.

2La intención de ritualizar todas las propias acciones significa necesariamente evitar aquellas
acciones que están demasiado lejos de la Verdad como para ayudar a recordarla. Por ejemplo, el
asesinato en sí mismo, como acción de matar, es la sombra de una Realidad. Es una realidad,
expresada por su Nombre de “el Matador” (al –mumit), la que hace posible el sacrificio ritual de
un animal. Pero en la Verdad el Matador no puede separarse de Sus otros Nombres, mientras
que el asesinato, a diferencia del sacrificio, constituye una especie de separación que no refleja
nada de la Misericordia, al Benevolencia y la Serenidad Divinas; el asesino es pues una sombra
apenas, muy vaga y fragmentaria, del Matador.

146
En efecto, el mejor ejemplo de una palabra buena es un Nombre Divino

pronunciado como un dhirk en aspiración ascendente hacia la Verdad. La raíz

firme del árbol es el dhirk mismo pronunciado con una intención afirmada; las

ramas que llegan al Cielo representan el impacto tremendo del dhirk a su paso

por el Universo entero; y el fruto del árbol es la Realidad en cuyo recuerdo se

efectúa el dhirk.

Las imágenes del árbol y la escala pueden ayudar a explicar por qué los

Libros Revelados, que han sido enviados directamente del Cielo, admiten

necesariamente varias interpretaciones diferentes. Éstas no son en modo

algunas contradictorias, sino que cada una tiene razón en su propio nivel 3.

Ordenadas en una jerarquía como los peldaños de una escala constituyen lo que

puede llamarse la dimensión vertical del Libro en cuestión. Esta dimensión está

en la naturaleza de las cosas: como una estrella que cae del cielo, cada

Revelación deja tras de sí una estela luminosa de altas verdades. Un libro

profano, por el contrario, tiene sólo un significado y por lo tanto ninguna

dimensión vertical.

3 En general sólo estamos dando aquí una interpretación de las citas del Corán, la que más
concuerda con la perspectiva de este libro; no hace falta decir que esta interpretación excluye
otras.
Como ejemplo de los diferentes niveles de interpretación, consideremos la historia de los tres
mensajeros que fueron enviados a una ciudad a predicar la verdad (Corán, XXVI:13-29). De
acuerdo con el significado histórico literal, la ciudad es Antioquia, y los mensajeros son San
Pedro y dos más de los compañeros de Jesús. También macrocósmica, aunque más elevada en
virtud de su universalidad, es la interpretación según la cual la ciudad representa a la
humanidad, mientras que los tres mensajeros son Moisés, Jesús y Muhamad. Más elevada aún es
la interpretación microcósmica, la de nuestro comentarista: la ciudad es el alma humana, sus
habitantes los diferentes elementos psíquicos, y los tres mensajeros el Corazón, el Espíritu y el
Intelecto.

147
Una mala palabra es como un mal árbol que yace desraizado en la superficie de la

tierra.

Corán, XIV: 26.

148
PREFACIO DE SIMBOLO Y

ARQUETIPO

MARTIN LINGS

Se sabe que la respuesta a la pregunta “¿Qué es el simbolismo?”, si se entiende

en profundidad, ha cambiado por completo la vida de un hombre, y podría

decirse sin duda que casi todos los problemas del mundo moderno derivan de la

ignorancia de esa respuesta. Ahora bien, si nos volvemos al pasado, no hay

doctrina tradicional que no enseñe que este mundo es el mundo de los símbolos,

por cuanto no contiene nada que no sea un símbolo. Un hombre, pues debería al

menos comprender lo que esto significa, no sólo por tener que vivir en el aquí y

en el ahora, sino también y sobre todo porque sin tal comprensión no sería

capaz de comprenderse él mismo, que es el símbolo supremo y central del

estado terreno.

No es necesario decir que este librito no pretende ser exhaustivo. Su

intención es permitirle al lector detenerse en ciertos aspectos básicos del

simbolismo en relación con la Divinidad, la jerarquía del universo, la función del

hombre, sus facultades y cualidades, las condiciones a las que está sujeto, los

objetos naturales que lo rodean, sus obras de arte y sus fines últimos, todo ello

con referencia a las grandes religiones vivas del mundo, y en particular al

cristianismo y al islam.
149
 El primer capítulo servirá como introducción. Apenas si le

antepondremos la siguiente afirmación, que alguna vez pudo ser ociosa pero

que ahora, por decir lo menos, no necesita ninguna justificación: el simbolismo

es lo más importante de la existencia, y es a la vez la única explicación de la

existencia.

150
 ¿QUÉ ES EL SIMBOLISMO?

MARTIN LINGS
Los siete cielos y la tierra
Y todo lo que hay en ellos Lo glorifican
Y no hay nada que no Lo glorifique con alabanzas;
Pero vosotros no entendéis su glorificación.
Corán, XVII: 44

El versículo citado es una respuesta a la pregunta del título, además, justifica

hasta cierto punto el escribir este capítulo, ya que la glorificación que una cosa

hace de Dios – y que vosotros no entendéis- es precisamente su simbolismo. Esto

puede deducirse del “dicho sagrado” islámico (llamado así porque en él la

Divinidad habla por boca del Profeta): Yo era un Tesoro oculto, y quise ser

conocido, por eso creé el mundo1. Así pues, el Universo y su contenido fueron

creados para dar a conocer al Creador; y dar a conocer lo bueno es alabarlo; la

manera de darlo a conocer es reflejarlo o dibujar su sombra, y un símbolo es el

reflejo de una realidad superior.

También puede derivarse la doctrina del simbolismo a partir de otros

versículos en los que el Corán afirma que hasta la más mínima cosa ha sido

enviada según una medida finita desde los Depósitos o Tesoros del Infinito,

enviado más como un préstamo que como un regalo, pues nada aquí abajo

puede durar, y todo debe volver al final a su Fuente suprema. En otras, palabras,

1Usaremos la letra cursiva para todas las citas de la Escrituras y, por extensión, para sentencias
como ésta.

151
el Arquetipo es siempre el Heredero que hereda el símbolo en el cual Él mismo

Se ha manifestado: No hay nada cuyos tesoros no estén con Nosotros, y no lo

enviamos sino con medida calculada… y en verdad somos Nosotros los que damos

la vida y damos la muerte, y somos el Heredero (XV: 21, 23). Podemos asimismo

citar la siguiente definición coránica de la Divinidad: Él es el Primero y el último,

y el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto (I, VII: 3). El primero, el

segundo y el cuarto de estos nombres tienen relación con el Tesoro oculto. El

Exteriormente Manifiesto, por otro lado, se explica parcialmente con las

palabras: Dios no creó los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos sino con la

Verdad y con un término fijado (XXX: 8). Puede decirse, pues, que el tejido todo

de la creación es una trama de Eternidad y fugacidad, de Infinitud y Finitud, de

Absolutidad y relatividad.

El hombre mismo tal como fue creado –el Hombre Verdadero,como lo

llaman los taoístas- es el más grande de los símbolos terrenales. La doctrina

universal de que fue hecho a imagen de Dios (Génesis 1:27) apunta a esa

preeminencia: el hombre es el símbolo de la suma de todos los atributos, es

decir, de la Naturaleza divina en su Totalidad, la Esencia, mientras que las

criaturas animadas e inanimadas de la naturaleza a su alrededor reflejan sólo un

aspecto, o algunos aspectos de aquella Naturaleza. Tomados juntos, todos estos

símbolos constituyen el gran mundo exterior, el macrocosmo, cuyo centro es el

hombre, como representante de Dios en la tierra; y cese centro mismo es un

mundo pequeño, un microcosmo, análogo punto por punto al macrocosmo, que

constituye, como él, una imagen total del Arquetipo.

152
 Es por medio de su centro como un mundo se abre a todo aquello que lo

trasciende. Para el macrocosmo, el hombre es dicha apertura; para el

microscosmo, es centro el Corazón del hombre. No el órgano corporal de este

nombre, sino la facultad central de su alma2, que, dada su centralidad, debe

considerarse por encima y más allá del ámbito psíquico. La apertura del Ojo del

Corazón, o el despertar del Corazón, como lo llaman muchas tradiciones, es lo

que distingue al hombre primordial –y por extensión al Santo- del hombre

caído. La importancia de esta apertura interior puede comprenderse a partir de

la relación entre el sol y la luna, que simbolizan respectivamente el Espíritu y el

Corazón; así como la luna mira hacia el sol y transmite algo de su irradiación a la

obscuridad de la noche, así el Corazón transmite la luz del Espíritu a la noche del

alma. El Espíritu mismo está abierto a la Fuente suprema de toda luz,

manteniendo, para alguien cuyo Corazón está despierto, una continuidad entre

las Cualidades divinas y el alma, un rayo que desde Ellas pasa a través del

Espíritu hasta el alma, desde la cual se difunde en refracción múltiple por los

diversos canales de la substancia psíquica. Las virtudes que de esta manera se

imprimen en el alma no son, pues, sino proyecciones de las Cualidades, e

inversamente, cada una de estas imágenes proyectadas se halla consagrada por

la intuición de su Arquetipo divino. En cuanto a la mente, con su razón,

imaginación y memoria, una cantidad de la “luz de luna” que recibe el Corazón,

pasa hasta los sentidos y, por , ello, en último lugar, hasta los objetos exteriores

que éstos ven, oyen y sienten. En este contacto externo, el rayo invierte su

2Se usará la mayúscula para marcar la diferencia. A demás, dado que este centro refleja toda
una jerarquía de centros que lo trascienden, a la palabra Corazón se usa también a veces para el
espíritu, y en última instancia para el Centro supremo, el Sí divino.

153
dirección, pues las cosas del macrocosmo son reconocidas como símbolos, es

decir, como manifestaciones emparentadas con el Tesoro oculto, cada una de las

cuales tiene su equivalente en el microcosmo. Dicho de otra manera: todo era

transparente para el hombre primordial, tanto lo interior como lo exterior; al

percibir un símbolo percibía su Arquetipo. Era, pues, capaz de regocijarse de

estar exteriormente rodeado e interiormente adornado por Presencias divinas.

Comer el fruto del árbol prohibido fue vincularse al símbolo por sí

mismo, dejando de lado su significado superior. Esa violación de la norma limitó

el acceso del hombre a su centro interior, y el consiguiente enturbamiento de su

visón le impidió seguir cumpliendo su función de mediador entre el Cielo y la

tierra. Pero a la caída del microcosmo, el macrocosmo permaneció incólume, y

aunque sus símbolos se habían vuelto menos transparentes para la percepción

del hombre, conservaron en sí mismos su perfección original. Sólo el hombre

primordial le hace justicia a esa perfección original, pero al mismo tiempo es

independiente de ella, por ser el mismo un símbolo de la Esencia divina, que es

absolutamente Independiente de las Cualidades divinas. El hombre caído tiene

por otro lado una lección que aprender del gran mundo exterior que lo rodea:

sus símbolos le ofrecen una iluminación que le servirá de guía en su camino de

regreso hacia lo que ha perdido, pues la perfección de aquéllos puede estimular

el perfeccionamiento de las correspondencias que dentro de él han sufrido los

efectos de la Caída. Las nubes del macrocosmo nunca son permanentes, vienen y

van; las luminarias brillan todavía, y las direcciones del espacio no han perdido

nada de su inmensidad. Pero en el hombre caído el alma ya no es la vasta

imagen del infinito que estaba destinada a ser, y el firmamento interior se halla
154
velado. Este velo es el resultado decisivo de la Caída, que no interrumpió la

comunicación entre alma y Espirítu, entre la percepción humana y los

arquetipos, sino que interpuso una barrera más o menos opaca (cada vez más

opaca por lo que toca a la mayoría, pues este aumento es la degeneración

gradual que tiene lugar inevitablemente a lo largo de cada ciclo del tiempo).

Pero en el contexto de nuestro tema la barrera puede y debe ser descrita como

más o menos transparente, ya que sería ocioso hablar de simbolismo si no

pudiera haber al menos una intuición, por débil que fuera, de los Arquetipos.

Además, la ciencia de los símbolos está íntimamente relacionada con el camino

de regreso, que, al ir en contra de la corriente cíclica, equivale a un aumento de

la transparencia.

Si bien los símbolos del macrocosmo, tomados en su conjunto o por

separado, le recuerdan al viajero que los recordatorios más directos son los

microcósmicos, es decir, el Hombre Verdadero mismo, personificado por los

Profetas, los Santos y, más inmediatamente, el Maestro espiritual vivo. Pero

aunque sin duda hay en esto mucha verdad, sería una simplificación reducir en

algún sentido absoluto los símbolos macrocósmicos a un segundo lugar en

cuanto a su importancia espiritual para el hombre, ya que mucho dependerá del

individuo y su circunstancia. Además, la alteridad, al igual que la semejanza,

tiene su propio impacto especial. El Corán afirma la eficacia de ambos: Les

mostraremos Nuestros signos en los hombres y dentro de ellos mismos (XLI: 53).

Consideremos por ejemplo la virtud de la dignidad, que puede

describirse como majestad en reposo y que el hombre, para ser fiel a su

naturaleza, debe tratar de perfeccionar en sí mismo junto con las otras virtudes
155
que reflejan las otras Cualidades divinas. El cisne encarna sólo un aspecto en

particular de la dignidad, pero lo hace a la perfección, y aislando así esa

perfección se convierte para el hombre en una impresión limpiamente definida

que es más irresistible por presentarse en una modalidad no humana, es decir,

en una modalidad que está más allá de nuestro alcance. Este mismo hecho de

situarse “más allá” puede prestar alas, desde el punto de vista del observador,

para el retorno al Arquetipo. Lo mismo puede decirse de todos los grandes

símbolos terrenales no humanos, como el cielo, la llanura, el océano, el desierto,

la montaña, la selva, el río y cuanto ellos abarcan, cada cosa una “palabra”

elocuente de esa lengua compartida por los miembros de las razas blanca,

amarilla y negra.

Dado que nada puede existir sino en virtud de su raíz divina, ¿quiere esto

decir que todo es un símbolo? La respuesta es sí y no; sí por la misma razón

dada, y no porque “símbolo” quiere decir “señal” o “prenda”, lo cual implica un

poder operativo de evocar algo, precisamente su Arquetipo. Podemos decir, a la

luz del versículo citado al comienzo, y no hay nada que no Lo glorifique con

alabanzas, que el que algo pueda ser llamado simbólico o no dependerá de si la

“alabanza” es fuerte o débil. La palabra símbolo es reserva normalmente para lo

que es especialmente impresionante en su “glorificación”.

La distinción que acabamos de hacer puede entenderse más claramente

en relación con la telaraña como imagen del universo creado 3, una imagen que

3 Este simbolismo ha sido expuesto de manera admirable por Frithjof Schuon en Imágenes del
espíritu: Shinto, Budism, Yoga, José J. Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2001, pp. 71-72. Véase
también su “Atma- Maya” en Forma y substancia en las religiones, José J. Olañeta editor, Palma de
Mallorca, 1998.

156
se revela aún más apta si consideramos que la tela sale de la substancia misma

de su creador. Los círculos concéntricos representan la jerarquía de los

diferentes mundos, es decir, de los diferentes planos de existencia; mientras

más exterior es el círculo, más bajo es su grado en la jerarquía, ya que cada

circunferencia es en sí misma una proyección exterior (por tanto

“descendente”) del centro. Los radios de la telaraña, por otro laso, son imágenes

de la irradiación de la Misericordia divina, e imagen de la conexión entre el

centro y todo lo que existe. Pero es significativo que incluso si se dibuja una

figura simbólica cuyos radios se multipliquen en la medida de lo posible en el

papel, todavía quedarán entre los radios espacios que aumentarán en

proporción a la lejanía entre el mundo en cuestión y el “Tesoro oculto” para

cuya revelación fuera creado. En el mundo material, que señala el límite inferior

de la irradiación descendente y exteriorizante del principio divino, habrá por

tanto “espacios” más amplios que en cualquier otro lado. Por supuesto, no hay

vacíos de hecho, de modo que para justificar nuestra imagen tenemos que

agregar que cada radio tiene su propia aura y que el espacio presente entre dos

radios es llenado así por las dos presencias en cuestión. Pero no estar situado en

el radio mismo significa necesariamente no ser reflejo directo y destacado del

Arquetipo trascendente; las disparidades cualitativas entre las diferentes cosas

de este mundo pueden explicarse parcialmente a la luz de esta imagen.

Dado que nos ocupamos aquí de lo qué es simbólico y de lo qué no es,

debe comprenderse que no estamos considerando disparidades como las que

hay entre los reinos animal, vegetal y mineral, o entre las diversas secciones de

un mismo reino, mamíferos, aves e insectos, por ejemplo. El león, el águila y la

157
abeja son todos ellos verdaderos símbolos, cada uno representa una cúspide en

su propio ámbito, lo cual significa, en el lenguaje de nuestra representación 4,

que se encuentra en uno de los radios, y de ahí su capacidad de situarnos en ese

mismo rayo del Espíritu creativo, de manera que nuestras aspiraciones puedan

gracias a ello ascender de regreso hacia la fuente. Pero no todo puede

ofrecernos esta posibilidad; las disparidades de que hemos hablado se sitúan

entre los verdaderos símbolos y seres semejantes que son menos favorecidos5.

Está en la naturaleza de las cosas que algunos de los contenidos del mundo más

alejados del Principio deban mostrar signos de esa lejanía.

A manera de resumen, siempre con referencia a los círculos concéntricos

y a los radios de la telaraña, debe decirse que todas las cosas son a un tiempo

proyecciones desconectadas de su Principio creativo e irradiaciones conectadas

a Él. Partiendo de esta base, el símbolo puede definirse como aquello en lo que

la relación de conexión predomina sobre la desconexión, mientras que el

predominio del hecho de estar desconectado excluye, como por definición,

cualquier poder notable de conectarnos con el Arquetipo, y podemos decir que

es ese mismo poder lo que confiere a su poseedor la cualidad de símbolo.

4 Ningún símbolo puede por sí solo reflejar todos los aspectos de su Arquetipo. Al mismo tiempo
que la telaraña representa el ímpetu centrifugo desatado por el acto creativo, carece de
dimensión de profundidad. En este aspecto necesita el complemento del símbolo bíblico de la
Escala de Jacob, o del símbolo sufí del Árbol del Universo, que representa los diferentes niveles
jerárquicos como los estratos de ramas de un cedro, cada uno encima del otro.
5 Para tomar ejemplos del mundo de los mamíferos además del león, con el que podría incluirse

a otros felinos, podemos mencionar, como verdaderos símbolos a su manera, al elefante, el

camello, el caballo y el lobo. Por otro lado, en contraste con estos animales sagrado, el
hipopótamo, la jirafa y la hiena carecen de inspiración, con lo que queremos decir, para invertir
nuestra cita inicial, que su “alabanza” es demasiado “débil” para granjearles, como tales, el título
de símbolos en el sentido más elevado y exclusivo de la palabra, si bien como animales, es decir,
por su vida y su consciencia son simbólicos, así como por su existencia misma.

158
 Para ver que el símbolo es inseparable de la religión, basta recordar que

la palabra religión indica re-establecimiento de una ligazón con el Arquetipo

supremo, y para eso hay que recurrir a un símbolo. El hombre primordial, por

ser directamente consciente de estar conectado, era la personificación del

vínculo que la religión tiene por objeto restaurar, y de ahí su capacidad de

actuar como mediador en las Divinidad y Sus reflejos microcósmicos y

macrocósmicos, que son, respectivamente, el hombre ( o el alma) y el estado

terreno íntegro, incluyendo su centro humano.

Si la religión quiere decir espiritualidad, entonces el hombre primordial

era la encarnación de la religión. Pero si se entiende esta palabra estrictamente

en su sentido etimológico, no puede decirse que aquel haya tenido ninguna

religión, pues evidentemente no había necesidad de re-establecer una conexión

que no se había perdido. Tampoco necesitaba, en el sentido negativo de la

palabra, una ciencia de los símbolos, por ser una imagen total de lo Divino, no

podía dejar de reflejar el gozo del Tesoro oculto –quise ser conocido- al verse

reflejado en las cosas creadas. Dicho de otra manera, en la Beatitud suprema de

la Gnosis, es decir, la consciencia de su identidad en el Uno Absoluto e Infinito,

su felicidad de alma bendita coincidía con el simbolismo, el del Paraíso mismo y

el de todo lo que éste contenía, incluyéndolo a él y a otros microcosmos

sagrados.

Un aspecto esencial de toda religión es el ejecución de ritos, y si se dice

que el hombre primordial no tenía necesidad de ritos, debe agregarse que para

él todo acto era potencialmente un rito, dada la conciencia de su significado

simbólico. La posición de una naturaleza espiritual por encima de su naturaleza

159
humana le permitía a su consciencia trascender el estado terreno y con él la

condición temporal. El ámbito del Espíritu abarca la totalidad del tiempo y está

así situado simultáneamente “antes” de la creación del hombre y “después de su

resurrección”6. Vistos desde este ángulo, los símbolos “ya” han sido

reabsorbidos en sus arquetipos espirituales; pero semejante punto de vista está

fuera del alcance del hombre caído, como no sea en teoría, pues ya no tiene

acceso al Corazón, que es el portal hacia el Espíritu; en otras palabras, el Santo

está en capacidad de prestarle sus alas a un símbolo, y esas alas, de las que el

hombre primordial estaba provisto por naturaleza se perdieron en la Caída.

Aunque el Santo, estrictamente hablando, no necesita los ritos prescritos

por una religión, no puede menos que regocijarse en ellos y ser su más ejemplar

ejecutante. En cuanto al hombre caído, dado que dichos ritos constituyen la

respuesta del Cielo a su inalada situación, le resultan más necesarios que

cualquier otra cosa. Estos podrían definirse como actos simbólicos o símbolos

actuados, dotados providencialmente de alas para volver a su Origen, alas que el

ejecutante de los ritos adquiere al identificarse con el acto en cuestión. Dicho de

otra manera, un rito es una cuerda de salvamento arrojada desde el Cielo: le

toca al fiel aferrarse a la cuerda; el resto está en manos de Quien la ha arrojado;

dado que un rito se ejecuta siempre en atención a Dios, equivale a una

representación de la conexión entre el símbolo ( en este caso el hombre) y el

Arquetipo supremo, un resonar de ese vinculo nunca roto pero dormido, que

6Es pues un error que las almas bienaventuradas deben esperar en el Paraíso a que sus cuerpos
se reúnan con ellas tras la resurrección, ya que si un alma ha acumulado durante su vida
suficiente gravedad celestial para ser atraída hacia el Paraíso tan pronto como se ve liberada del
cuerpo al morir, será reunida una vez trascendido el ámbito del tiempo, con su cuerpo “ya”
resucitado y transfigurado.

160
necesita de la repetición constante de esos actos resonantes para sacarlo, de una

vez por todas, del sueño a la vigilia.

Al considerar la relación entre los ritos y las categorías de símbolos a

mencionados, debe recordarse que el Tesoro oculto puede irradiar siempre

nuevamente ciertos aspectos de Sí mismo con la intensidad necesaria para

imponerse a las limitaciones humanas, y en cualquier modalidad que se adapte

mejor a la receptividad particular de un tiempo y un lugar dados. Tales son las

intervenciones divinas que establecen las religiones sobre la tierra, y sin las

cuales ninguna religión podría arraigar. El poder indiscutiblemente excepcional

con que la Providencia interviene en esos momentos cíclicos genera

necesariamente símbolos para los que no bastan las definiciones ya dadas. Es

cierto que todo símbolo tiene, como hemos visto, una identidad misteriosa con

su Arquetipo. Pero de los símbolos en general puede y debe decirse que son

simplemente símbolos y no el Arquetipo. Siendo “de este mundo”, se hallan

sujetos a todas sus condiciones y limitaciones. Una Revelación también -junto

con los símbolos sacramentales que la hacen operativa- , por estar en este

mundo, sin ser “de él” no obstante, se halla obligada a adoptar una forma finita.

Pero no deja de ser una “extranjera” aquí abajo, ya que justamente todo el

sentido de su existencia terrena es que represente una irrupción del otro mundo

en éste, que sea una presencia real de lo Infinito en lo finito, de lo Transformal

en lo Formal. Más aun, lo que es cierto de la Revelación, como los Vedas, el

Pentateuco y los Salmos, el Tao Te King, el Corán, es igualmente cierto de los

descensos de la Palabra divina en forma humana, como los Avataras hindúes,

incluyendo a Buda y por extensión a Jesús. Considerando el papel que les ha

161
tocado representar en sus diferentes religiones, sería realmente inadecuado

decir que uno de ellos fue, dentro de la perspectiva en cuestión, “simplemente

un símbolo”. Así, de acuerdo con lo dicho anteriormente de que un símbolo

digno de ese nombre es aquel en la que la irradiación del Arquetipo se impone

sobre su proyección, es necesario agregar que el símbolo sacramental procede

de su Fuente, relativamente hablando, por irradiación pura. Para expresar esta

distinción pueden transponerse y aplicarse universalmente las palabras del

credo cristiano “engendrado pero no creado”, ya que puede muy bien decirse

que tales símbolos forman “una substancia” con el Arquetipo.

En relación con la Eucaristía como ejemplo de símbolo sacramental, vale

la pena señalar que la ultramundanidad de su pan y vino es afirmada no solo en

el cristianismo, sino también, e incluso de manera más absoluta, por la

Revelación islámica, que menciona la Última Cena - en un capítulo nombrado

por razón de ésta “La mesa servida” – como resultado directo de la siguiente

oración hecha por Jesús a petición de sus discípulos: Oh Dios, Señor nuestro,

envíanos desde el Cielo una mesa servida que sea un festín para los primeros y los

últimos de nosotros7, y un signo Tuyo (v: 114). También es altamente significativo

en relación con la Revelación en general, el dogma islámico de que el Corán es

“no creado”. La misma identidad entre el símbolo sacramental y su Arquetipo

constituye la base del rito esotérico universal de invocación del Nombre divino.

El japa-yoga hindú (la unión por invocación) y sus equivalentes en todos los

otros esoterismos tienen como garantía de su eficacia la verdad expresada por

el sufismo con estas palabras: “El Nombre es el Nombrado”.

7 Para las primeras como para las últimas generaciones de cristianos.

162
 EL SIMBOLISMO DEL ESPEJO EN LA

MÍSTICA ISLÁMICA

TITUS BURCKHARDT

De entre la riqueza de los símbolos que sirven para expresar la mística islámica,

elegiremos la imagen del espejo, pues se presta mejor que cualquier otra para

mostrar la naturaleza de esta mística, es decir, su carácter esencialmente

"gnóstico", basado en una percepción directa. El espejo es en efecto el símbolo

más directo de la visión espiritual, de la contemplatio, y en general de la gnosis,

pues a través de él se concreta la relación entre el sujeto y el objeto.

Al mismo tiempo, puede demostrarse a partir de este ejemplo de qué

manera los diferentes significados de un símbolo relativos a distintos niveles de

realidad, que a veces parecen contradecirse, poseen todos una profunda

vinculación entre sí, y se encuentran reunidos en el significado más elevado de

la imagen, que es un significado puramente espiritual.

Estas interpretaciones múltiples forman parte del carácter propio del

símbolo; es ahí donde reside su ventaja con respecto a la definición conceptual.

Mientras que esta última integra un concepto dado en un contexto lógico y, en

consecuencia, lo determina en un cierto nivel, el símbolo permanece abierto, sin

163
por ello ser impreciso; es ante todo una "clave" que da acceso a realidades que

superan el ámbito de la razón.

Igualmente pueden estas "realidades" que superan la razón ser llamadas

"verdades"; e insistiremos sobre este hecho, pues demasiado corrientemente se

admite hoy en día que el simbolismo puede tener una explicación puramente

psicológica. La interpretación psicológica de un símbolo no puede descartarse

de antemano; puede corresponder a una posibilidad; es preciso, por el

contrario, rechazar la tesis según la cual el verdadero origen de un símbolo se

encontraría en el supuesto "inconsciente colectivo", es decir, en las

profundidades caóticas del alma humana. El contenido de un símbolo no es

irracional, sino, si puede decirse, "supra-racional", es decir, puramente

espiritual. No emitimos con esto una nueva tesis, sino que nos referimos al

conocimiento del simbolismo tal como se halla en toda tradición auténtica, y tal

como ha sido expuesto por autores como René Guénon, Ananda Coomaraswamy

y Frithjof Schuon.

Nuestro objeto es una cuestión de principio: la simbólica del espejo es a

este respecto particularmente instructiva, ya que el espejo es, en un cierto

sentido, el símbolo de los símbolos. En efecto, puede considerarse a la simbólica

como el reflejo figurado de las ideas no-cautivas, o de los arquetipos. El apóstol

Pablo dice en este sentido: "Vemos ahora como por espejo, de manera oscura,

164
pero entonces veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial; pero

entonces lo conoceré todo como yo soy conocido"1.

¿Qué es ese espejo en el que el símbolo aparece como imagen de un

arquetipo eterno? Ante todo la imaginación, si se piensa en el carácter

figurativo, "plástico", del símbolo, contrariamente al de la noción abstracta. Pero

en un sentido más amplio es la razón, que, en tanto que capacidad para conocer

y discernir, refleja el espíritu puro; y, en un sentido aún más amplio, el espíritu

mismo es el espejo del Ser absoluto. Plotino dice del espíritu absoluto (noûs)

que mira al Uno infinito y que, con esta visión, que jamás llega a asimilar

enteramente su objeto, pone en evidencia el mundo como una imagen siempre

incompleta; es como un reflejo quebrado ininterrumpido.

Según una sentencia del Profeta Muhammad, "hay para cada cosa un

medio para pulirla, y quitarle la herrumbre. Y lo que sirve para pulir el corazón

es el recuerdo (dhikr) de Dios". El corazón, el verdadero centro del ser humano,

es entonces como un espejo que debe ser puro para poder recibir la luz del

espíritu divino.

Puede establecerse una comparación con el dogma del Budismo T’chan

del Norte. "Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la

misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario,

las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera

cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos

1 I Corintios 13- 12.

165
según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el

espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada

permanece oculto. Es como pulir un espejo..." (Tsung-mi). Esta frase podría

encontrarse en un texto sufí, es decir, en un texto de la mística islámica.

Cuando el corazón se convierte en un espejo puro, entonces el mundo se

refleja en él tal como realmente es, es decir, sin las deformaciones debidas al

pensamiento pasional. Por otra parte, el corazón refleja la verdad divina de

manera más o menos directa, es decir, primero en forma de símbolos (ishârât),

después en forma de las cualidades espirituales (çifât) o de las entidades (a’yân)

que están en la base de los símbolos, y finalmente como verdad divina

(haqîqah).

Recordemos aquí el espejo sagrado, que desempeña un papel tan

importante en las tradiciones del Tao y del Shinto. El espejo sagrado del Shinto,

conservado en el templo de Ise, significa la verdad o la veracidad. Según la

leyenda, los dioses lo fabricaron para que la diosa del Sol Amaterasu saliera de

la gruta en la que se había retirado y para traer así la luz al mundo. Cuando la

diosa lanzó una mirada al exterior vio su propia luz en el espejo, la tomó por un

segundo sol y, por curiosidad, salió de la cueva. Esto indica, entre otros

significados, que el corazón, por su capacidad de reflejar -por su veracidad-,

atrae a la luz divina.

Todo lo que depende de la ley de la reflexión puede igualmente servir

para describir el proceso espiritual correspondiente. Según estos términos, la

imagen reflejada se comporta de una manera inversa con respecto a su imagen

166
de origen. Así, la Realidad divina, que lo abarca todo, aparece en su imagen

especular como un centro reducido a un punto que no se puede alcanzar. La

bondad del puro Ser aparece en su reflejo como un rigor que fulmina, la

eternidad como un momento fugitivo, y así sucesivamente.

La ley de la reflexión significa también que la imagen reflejada se parece

a su imagen de origen desde un punto de vista cualitativo, aunque

distinguiéndose de ella materialmente; el símbolo es su arquetipo, en la medida

en que se hace abstracción de sus límites materiales -incluso imaginables- y en

que no se considera sino su naturaleza propia. La ley de la reflexión significa por

otra parte que la imagen de origen aparece de manera más o menos completa y

precisa, según la forma y la posición del espejo. Esto es igualmente válido para

la reflexión espiritual, y es por ello que los maestros del Sufismo dicen

habitualmente que Dios se manifiesta a su servidor según la disposición o las

aptitudes de su corazón. En un cierto sentido, Dios se adapta a la forma

espiritual del corazón, al igual que el agua adopta el color de su recipiente.

En este sentido, el espejo del corazón es igualmente comparado con la

luna, que refleja la luz del sol de manera más o menos perfecta, según su

posición en el espacio. La luna es el alma (nâfs), que es iluminada por el espíritu

puro (rûh), pero que permanece prisionera de lo temporal, de modo que sufre

un cambio (talwîn) en el nivel de su receptividad.

El proceso de la reflexión es quizá el símbolo más perfecto del "proceso"

del conocimiento, que la razón no alcanza a agotar completamente en cuanto a

su sentido. El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo refleja. Al

167
igual, el corazón -o el espíritu de conocimiento-, que refleja el mundo múltiple,

es este mundo, a la manera de este mundo, a saber, con la separación entre el

objeto y el sujeto, el interior y el exterior. En la medida en que el espejo del

corazón refleja al Ser divino, él lo es, y ello a la manera entera, indivisible, del

Ser puro. En este sentido, el apóstol Pablo dice: "Pero en el presente se refleja en

nosotros la claridad del Señor a rostro descubierto, y somos iluminados en la

misma imagen, de una claridad a otra...".

Consideremos ahora el mismo símbolo desde otro punto de vista. Hasan

al-Basrî, uno de los primeros místicos del Islam, compara al mundo en su

relación con Dios con un reflejo que el sol proyecta sobre un plano de agua.

Todo lo que podemos percibir de ese reflejo proviene de su imagen original,

pero ésta es independiente de su imagen reflejada, e infinitamente superior a

ésta.

Para comprender este símbolo según la doctrina de la "unicidad de la

existencia" (‘wahdat al-wujûd), que ocupa un lugar fundamental en la mística

islámica, es necesario recordar que la luz representa al Ser y que, en

consecuencia, la oscuridad representa la nada; lo que es visible es la presencia, y

lo que no es visible es la ausencia. Se ve entonces del espejo lo que en él se

refleja. La existencia del espejo se descubre por la posibilidad de ese reflejo. En

tanto que tal, no obstante, sin la luz que cae sobre él el espejo es invisible, lo que

significa, según el sentido del símbolo, que no hay espejo en tanto que tal.

A partir de aquí, existe una conexión con la teoría india de la Mâyâ, la

fuerza divina mediante cuyo poder el infinito se manifiesta de manera finita y se

168
disimula tras el velo de la ilusión. Esta ilusión consiste justamente en el hecho

de que la manifestación, es decir, igualmente el reflejo, aparece como algo que

existe aparte de la unidad infinita. Es la Mâyâ lo que produce este efecto, la Mâyâ

que, fuera de los reflejos que sobre ella se proyectan, no es nada más que una

simple posibilidad o una capacidad del infinito.

Si el mundo en tanto que totalidad es el espejo de Dios, el hombre, en su

naturaleza original, que en sí misma resume el mundo entero cualitativamente,

es igualmente el espejo del Uno. A propósito de ello, Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî (del

siglo XII) escribe: "Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus Nombres

perfectos (al-asmâ al-husnâ), que el número no podría agotar, y, si tú quieres,

puedes igualmente decir: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto

(kawn) global, que, dotado de la existencia (al-wujûd), resume todo el orden

divino (al-amr), a fin de manifestar con ello Su misterio (sirr) a Sí mismo. Pues la

visión (ru’yâ) que tiene el ser de sí mismo en sí mismo no es igual a la que le

procura otra realidad de la que se sirve como de un espejo: él se manifiesta a sí

mismo en la forma que resulta del "lugar" de la visión; ésta no existiría sin ese

"plano de reflexión", y sin el rayo que se refleja...". Este objeto, comenta Ibn

‘Arabî, es por un lado la materia original (al-qâbil), y por otro Adán; la materia

original es, en cierta medida, el espejo que es aún oscuro y en el que ninguna luz

ha aparecido todavía, pero Adán es en cambio "la claridad misma de ese espejo y

el espíritu de esta forma..." (Fuçûç al-Hikam, capítulo sobre Adán).

El hombre es entonces el espejo de Dios. Pero, desde otro punto de vista

más secreto, Dios es el espejo del hombre. En la misma obra (capítulo sobre

169
Seth), Ibn ‘Arabî escribe también: "...el sujeto que recibe la revelación esencial

no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible

que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia "forma" más que en virtud del ese

espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal;

contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas

formas -o tú propia forma- sino en virtud del espejo. Este fenómeno lo ha

manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación

esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe

símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la

que tratamos. Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él

se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos,

observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos [corporales o

espirituales], han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista

del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el

dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como

acabamos de decir, [a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al

espejo, sino que éste la manifiesta]. Por lo demás, ya hemos explicado esto en

nuestro libro de las "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiyah). Si

supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar

[en su conocimiento "objetivo"]; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma

tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva,

sino pura no-existencia [al ser la Esencia no manifestada]".

170
 El Maestro Eckhart escribe a propósito de ello: "El alma se contempla a sí

misma en el espejo de la divinidad. Dios es él mismo el espejo que desvela a

quien él quiere y que vela a quien él quiere... En la medida exacta en que el alma

es capaz de superar toda palabra, en esta medida ella se acerca al espejo. Es en

el espejo donde se cumple la unión como una igualdad pura e indiferenciada".

El sufí Suhrawardi de Alepo (siglo XII) escribe que el hombre en camino

hacia su Sí descubre primero que el mundo entero está contenido en él mismo,

pues es sujeto conocedor; se ve como el espejo en el que todos los arquetipos

eternos aparecen como formas efímeras. Pero después toma conciencia de que

él no posee existencia propia; su propio Yo en tanto que sujeto se le escapa, y no

queda sino Dios como sujeto de todo conocimiento.

Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî escribe en otro lugar: "Dios es entonces el espejo

en el que tú te ves a ti mismo, así como tú eres Su espejo en el que Él contempla

Sus Nombres. Ahora bien, éstos no son sino Él mismo, de manera que la realidad

se invierte y deviene ambigua...".

Tanto en un caso como en otro, sea Dios el espejo del hombre o el

hombre el espejo de Dios, el espejo significa siempre el sujeto conocedor, que en

tanto que tal no puede ser al mismo tiempo el objeto del conocimiento. Pero

esto no es válido sin ninguna restricción más que para el sujeto divino, el

"testigo" eterno (shahîd) de todos los seres manifestados; es el espejo infinito,

cuya "substancia" no puede ser asimilada en modo alguno, pero que no obstante

puede ser conocida en un cierto sentido, ya que se puede saber que todos los

seres no pueden ser conocidos más que en él.

171
 Todo esto ilumina igualmente las palabras que Dante pone en boca de

Adán, y sobre las cuales se han afrontado ya muy diversas interpretaciones.

Adán dice del deseo de Dante:

"porque la veo en el veraz espejo

que hace de sí reflejo en otras cosas,
mas las otras en él no se reflejan"
"perch’io la veggio nel verace speglio
che fa di sé pareglio all’altre cose,
e nulla face lui di sé pareglio"

Paraíso, XXVI, versos 106 y siguientes.

En cuanto a esto, dice Farid-ud-Dîn ‘Attar:

"Venid, átomos errantes, volved a vuestro centro

y convertíos en el espejo eterno que habéis contemplado..."

172
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