Papel da dimensão intelectual e afetiva da virtude moral

O esquecimento da noção de virtude

O conceito de virtude, tal como o concebiam os moralistas clássicos até o século XIII, é,

nos nossos dias, um conceito praticamente esquecido 1. As poucas pessoas que utilizam o

vocábulo atribuem-lhe um significado totalmente distinto do conceito que dele tinham

Aristóteles, os Padres da Igreja ou Tomás de Aquino. Falam de virtudes, na maior parte das

vezes, como de qualidades temperamentais, no fundo inatas, que alguns privilegiados teriam.

Ou, então, como de costumes2, condicionamentos passíveis de serem adquiridos mediante uma

repetição mais ou menos “mecânica” de atos iguais moralmente retos, que facilitariam o

cumprimento das leis morais.

Segundo essa concepção, a aquisição de uma virtude levaria a uma diminuição da

liberdade e até a uma diminuição do mérito de quem as adquire, porque passaria a agir movido

por “automatismos”. Seu agir consistiria em uma série de respostas padronizadas aos estímulos

fornecidos pelas diferentes situações.

Essa maneira de se conceber a virtude, levada ao extremo, pode conduzir a conclusões

paradoxais que chegam a ser cômicas, como a daquele adolescente que, em certa ocasião,

conversava comigo. Dizia-me que o fato de eu me levantar todos os dias a uma hora certa não

era meritório porque eu já estava condicionado a isso. Ele, sim, tinha muito mérito por

conseguir levantar-se, de vez em quando, na hora prevista, porque isso lhe custava um esforço

tremendo, já que sentia muita preguiça.

1
Esse abandono do conceito clássico de virtude foi amplamente “denunciado” por A. MacIntyre, no seu já
célebre “After Virtue”.
2
Para se compreender que a noção clássica de virtude não tem nada a ver com costume ou
condicionamento é muito útil a leitura de um artigo de Servais Pinckaers, OP, La virtud es todo, menos
una costumbre, publicado em ‘La renovación de la moral’, Verbo Divino, Estella 1971, pp. 221-246.

1
 É claro que uma avaliação desse tipo decorre sobretudo de uma compreensão

equivocada do que possa ser “mérito”, mas, indiretamente permite adivinhar um modo

igualmente equivocado de avaliar o comportamento virtuoso: o rapaz o via como o fruto de

condicionamentos que, ao eliminar a liberdade, suprimiriam o valor moral daquilo que se faz.

Isso no que diz respeito às pessoas em geral, mas, entre os moralistas, o conceito

clássico de virtude também foi esquecido ou distorcido. Os modernos atribuem um papel muito

secundário à virtude, como acontece nos tratados da “manualística”, mesmo quando as suas

concepções não se alinham para nada com as dos autores dos manuais. Para estes o fulcro da

moral está nas leis e na maneira correta de aplicá-las a cada caso mediante o juízo de

consciência.

Nos seus escritos, a virtude não passa de força de vontade para ater-se ao mandado

pela lei e ocupa pouco espaço. Se tratam do tema, fazem-no sempre de maneira muito breve e

depois de terem discorrido amplamente sobre a lei e a consciência. Bem ao contrário do que faz

o Aquinate, que, na I-II da Suma teológica, tratando do que hoje chamaríamos de moral

fundamental, explica a noção de virtude antes de falar da lei ou da consciência. E na II-II, que

corresponde ao que conhecemos como moral especial, dedica nada menos que 170 questões ao

estudo de cada uma das virtudes teologais e morais.

Para os clássicos a virtude era aretê, excelência que torna o homem capaz de agir bem, e

lhe confere altura moral. Algo incompreensível para os modernos. E tinha um papel

absolutamente central, tanto do ponto de vista especulativo, como do ponto de vista prático.

Segundo o seu entendimento, eram as virtudes que permitiam a correta identificação do

bem e do mal e não a lei. A prioridade das virtudes sobre a lei era patente, pois as leis morais

não passavam de enunciados normativos elaborados a partir da reflexão sobre o bem indicado

pelas virtudes3.

3
S. Pinckaers, o explica magistralmente na sua obra magna “Les sources de la morale chrétienne”

2
 A inversão de papeis promovida na modernidade restringiu grandemente a

aplicabilidade da moral. Estuda-se de modo quase exclusivo o âmbito reflexo do agir

moralmente relevante, em detrimento do âmbito que poderíamos chamar de direto. Quando se

age, na maioria das vezes, se tomam as decisões mediante a ponderação dos meios cogitados

para se obterem os fins pretendidos, sem recurso à verificação fornecida pela lei. Somente

quando não se está seguro da avalição direta da conveniência de se agir de uma determinada

maneira nos valemos da instância reflexiva, buscando verificar se a escolha feita de modo direto

respeita ou não os limites estabelecidos pelas leis pertinentes, quando aplicadas às condições

concretas em que nos encontramos, mediante um juízo de consciência.

Com isso, as construções morais modernas não fornecem subsidio adequado para quem

queira agir bem na prática. A vida torna-se quase impossível quando se pretende orientar a

própria atuação somente por meio de uma aplicação de normas. Saber que isto ou aquilo não

pode ser feito, diz muito pouco sobre o que se há de fazer, algo que nunca poderia ser

determinado por leis, por mais minuciosas que elas sejam, devido à multiplicidade infinita de

situações diferentes em que nos é dado decidir e agir.

Não se entenda que as leis não tivessem um papel importante nas morais clássicas:

tinham-no. Mas esse papel é secundário quando se compara com o papel das virtudes. Podemos

esclarecê-lo mediante uma comparação muito simples, que estabelece uma analogia entre o

direcionamento do agir moral com a condução de um automóvel em uma autoestrada.

Para percorrer devidamente a estrada, o motorista dispõe basicamente de dois

recursos: o volante do seu carro e o guard-rail da estrada. O guard-rail fixa os limites que não se

podem ultrapassar sem risco de se cair em um abismo. É muito útil em dias de neblina, quando

não se está enxergando bem, ou quando, por alguma razão, se perde a direção do veículo.

Aumenta muito a segurança ao se dirigir. Mas o carro deve ser dirigido sobretudo mediante o

volante de direção. Seria uma loucura prescindir da direção e confiar apenas no guard-rail. Algo

3
parecido ocorre no direcionamento da nossa conduta: as leis podem ser comparadas ao guard-

rail e as virtudes à direção.

Portanto, como já dissemos, a falta de um tratamento adequado da virtude, ao

transferir para as leis o protagonismo no processo de direcionamento do nosso agir,

compromete a aplicabilidade das construções morais modernas. Mas a perda da virtude no

horizonte moderno leva também a distorções no âmbito especulativo, uma vez que é

insustentável uma descrição do ato humano livre quando se considera que em cada decisão

humana reta seja necessária prévia consulta à lei. A mais rudimentar análise antropológica da

estrutura de um ato humano mostra o quão distante da realidade se está. Qualquer um pode

percebê-lo quando reflete um pouco sobre o modo como toma decisões.

De qualquer maneira, apesar das distorções, de um modo ou de outro, ainda há uma

certa noção de virtude entre os moralistas dos nossos dias. Mas trata-se de uma noção deveras

empobrecida. A virtude clássica transformou-se em uma virtude cega e desumana em que se

suprimiu a dimensão intelectual e afetiva. Senão vejamos.

A dimensão intelectual da virtude

Tomemos como paradigma da visão clássica Tomás de Aquino. O que era uma virtude

moral para ele? Uma disposição operativa boa 4. Uma disposição que se adquire na praxis,

mediante a reiteração de variados atos humanos bons 5. Uma disposição que retifica as nossas

intenções e que nos torna capazes de conceber ações excelentes como mediação para a

4
Pareceu-me preferível traduzir a palavra “habitus” constante na definição de Santo Tomás por
“disposição” em lugar de “habito” para evitar a confusão com a ideia de “costume” a que ficou associada
a palavra “hábito” em português. O simples fato de o santo utilizar a mesma palavra “hábitus” para
referir-se a “hábitos entitativos” pode confirmar-nos que a ideia de “costume” era totalmente alheia à sua
mente, já que não tem nenhum sentido pensar-se em “costumes” entitativos.
5
O Aquinate fala aqui de “repetitio”, mas creio que não seria conveniente traduzi-la por repetição, porque
a palavra repetição em vernáculo sugere a ideia de repetição mecânica de atos idênticos, capaz de gerar
um condicionamento. Ora essa ideia precisa ser afastada, sob pena de não se captar a dimensão
intelectual da virtude. Que Tomás de Aquino não encare “repetitio” dessa maneira fica evidente quando
se tem em conta a componente prudencial de todas as virtudes morais a que ele atribui grande
importância.

4
realização daquelas intenções, nas mais variadas circunstâncias. Para ele, a virtude é capacidade

de “querer”6 segundo a ordem da razão, tanto no que diz respeito às finalidades pretendidas,

como no que diz respeito aos meios escolhidos para realizá-las. É sabedoria prática, inteligência

prática.

Os sublinhados das frases que acabamos de enunciar destinam-se a evidenciar o que se

poderia chamar de plasticidade criativa da virtude. A pessoa virtuosa sabe comportar-se bem

em qualquer circunstância, “adapta-se” e, neste sentido, podemos falar de plasticidade. Além

disso, as suas ações nunca se limitam a reproduzir algum estereótipo tomado de um etéreo

repositório de possibilidades pré-estabelecidas. Não, a virtude concebe e estrutura o objeto de

cada ação, de maneira única, original. Por isso, falamos em dimensão criativa da virtude.

O homem virtuoso, precisamente porque a virtude tem essa dimensão intelectual,

surpreende e causa admiração. Pensemos, por exemplo, no caso de Jesus Cristo. Não é difícil

imaginar a sincera admiração causada pelo seu modo de agir naqueles que comentavam

espontaneamente “faz tudo bem feito” referindo-se a Ele.

Mais ainda, devido ao aspecto imanente de todo agir humano moralmente relevante –

essas ações além de produzirem um efeito “exterior”, modificam o próprio sujeito – agir

virtuosamente comunica excelência a quem o faz, tornando-o “moralmente belo” com um tipo

de beleza que os gregos chamavam de to kalon7, a beleza própria da virtude.

Uma clara manifestação da perda da dimensão intelectual da virtude é o desprestígio da

virtude cardeal da prudência, da recta ratio agibilium, que os clássicos consideravam como a

auriga virtutum, a proa inteligente da virtude, no dizer de Paul Claudel. Na verdade, não é

possível nenhuma virtude moral sem a recta ratio oferecida pela prudência8.

6
Talvez fosse melhor dizer “desejar” em lugar de “querer” desde que com essa expressão se esteja
considerando a volição dos apetites sensitivos volitivos além da volição da vontade livre.
7
Cfr. M Rhonheimer, La prospettiva della morale, Armando editore 1994, p. 44.
8
Para uma aguda análise do papel desempenhado pela virtude da prudência, pode-se ler J. Pieper, As
virtudes fundamentais, Ed. Aster.

5
 Talvez uma reminiscência da percepção de que a virtude é inteligência prática possa

encontrar-se na “interjeição” que, algumas vezes, ainda se ouve quando alguém se censura por

uma falha moral que cometeu: “Burro!”. De fato, se a falha moral se considera “burrice”, é

porque o comportamento virtuoso pode ser visto como certa forma de inteligência, inteligência

prática.

A dimensão afetiva da virtude

Por paradoxal que possa parecer, enquanto a sociedade contemporânea se inclina para

o sentimentalismo e para o hedonismo, muitas construções morais ainda em voga, têm um

cunho nitidamente estoico. Quando se fala em virtude, o que é raro, ocorre com frequência que

se pense em uma concepção voluntarista. A virtude seria – já o dissemos – força de vontade, de

uma vontade desapaixonada.

Esse desvio se explica pela antiga tentação dualista que ronda a humanidade desde os

seus primórdios. O espírito seria bom e a matéria seria má, para dizer as coisas de um modo

simplificado. E a consequência inevitável de se pensar assim é que as paixões, os sentimentos e

o prazer, que se desenvolvem no âmbito da corporeidade – que é matéria –, passam também a

ser considerados maus e vistos como obstáculos para o agir moralmente elevado.

Os clássicos não encaravam as coisas desse modo. Tanto é assim que Gadamer, ao fazer

uma síntese da ética de Aristóteles, chega a dizer que toda ela é uma “ética do bom gosto” 9.

Se o desenvolver-se das virtudes gera na inteligência uma rede de princípios da razão

prática, que podem ser expressos verbalmente como máximas de sabedoria e constituem

precisamente a dimensão intelectual da virtude, tal desenvolvimento, nas faculdades apetitivas

sensitivas, dá origem a uma “racionalização” das paixões, que são, por assim dizer, penetradas

9
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1972, p. 37.

6
pela racionalidade, impregnadas de racionalidade. O que Gadamer chama de “bom gosto”

poderia também chamar-se de gosto impregnado de racionalidade, de gosto razoável.

A virtude não está, portanto, em se suprimirem os sentimentos, mas em ordená-los. As

paixões da irascibilidade10, por exemplo, não são más quando se dirigem contra o que é mau, do

ponto de vista moral. A virtude clássica da fortaleza consiste precisamente nesse bom

encaminhamento da ira. Assim o afirma de forma contundente J. Pieper, citando o Aquinate:

“São Tomás (...)diz: fortis assumit iram ad actum suum, o forte assume a ira no seu próprio ato,

principalmente no ataque; é próprio da ira defrontar o mal; por isso, a fortaleza e a ira agem

diretamente uma sobre a outra"11.

Mais ainda, a virtude também não está em “subjugar” as paixões, mas em “educar” a

afetividade e a irascibilidade de modo que as apetências sensitivas estejam em consonância com

a ordem racional. É claro que mesmo a virtude no mais alto grau não impede que surjam

eventualmente paixões desordenadas que precisam ser dominadas mediante o comando do

dever e o controle da consciência, mas é igualmente certo que a virtude produz uma

“conaturalidade afetiva” com o bem moral – um “bom gosto” – que permite ao virtuoso agir

com alegria. Tanto é assim, que Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco, “não é bom quem não

cumpre com prazer as ações boas: de fato, ninguém chamaria justo alguém que não cumpre

com prazer ações justas, nem liberal, quem não cumpre com prazer ações liberais” 12.

A consequência dessa conaturalidade afetiva com o bem, que constitui a dimensão

afetiva da virtude, é que a pessoa virtuosa, via de regra, capta com espontaneidade e segurança

aquilo que é o verdadeiro bem. É capaz de avaliar instantaneamente e corretamente as

situações e de escolher o bem, porque, em certo sentido, a sua afetividade guia o juízo da

razão13.

10
A psicologia experimental costuma usar “agressividade” em lugar de “irascibilidade”.
11
Pieper, J, o. c., p. 190.
12
Citado por M. Rhonheimer, o. c. pp. 170-171.
13
Cfr. M. Rhonheimer, o. c. p. 171

7
A aquisição das virtudes segundo G. Abbà

Giuseppe Abbà14, no seu livro “Felicità, vita buona e virtù”, dedica todo um capítulo 15 à

questão da aquisição das virtudes e expõe ideias que podem ser de grande interesse para

educadores em geral16. O que vamos dizer, a seguir, inspira-se nas orientações propostas por

ele, embora, em várias ocasiões, não as acompanhemos de perto.

Antes, porém, de adentrarmos nas suas propostas, parece-me importante recordar que,

segundo Aristóteles, a principal via para a aquisição das virtudes baseia-se na virtude 17 da

amizade. Não é difícil entender o porquê disso. O desenvolvimento de uma virtude decorre

principalmente da aquisição de padrões afetivos virtuosos em que o discurso da razão prática

possa inserir-se. Ora, a amizade promove justamente uma transferência de padrões afetivos

entre os que estão unidos por um vínculo amistoso. Portanto, quem tem um amigo virtuoso, em

certa medida, acaba por desenvolver as mesmas virtudes que o amigo possui. A sabedoria

popular o confirma: todas as mães apreciam que os filhos tenham bons amigos, amigos

virtuosos, porque intuem que isso contribuirá para que eles também se tornem virtuosos.

Esse processo de aquisição de virtudes, por meio de relações de amizade, é um processo

não intencional que poderíamos qualificar como “osmótico”; e se dá principalmente quando os

amigos não apenas estão juntos, mas também agem juntos, tomam decisões juntos, pois os

padrões afetivos que interferem nas virtudes são aqueles que dizem respeito à tomada de

decisões.

14
Abbà, professor de filosofia moral na Pontifícia Universidade Salesiana em Roma, é um dos mais
representativos membros da corrente de pensamento que propõe um retorno à “ética do ponto vista do
sujeito agente” nos moldes da moral de Aristóteles ou de Tomás de Aquino. Aliás, a sugestiva expressão
“ética do ponto de vista do sujeito agente” é de sua lavra e foi recolhida, quase ipsis verbis na Encíclica
Veritatis Splendor no n. 78.
15
Capítulo VII.
16
De qualquer modo, o autor precisa bem o alcance da sua proposta: explicará “apenas os princípios de
uma teoria filosófica sobre a aquisição das virtudes e da educação para a virtude, que indicam a direção a
que aponta a teoria das virtudes” por ele elaborada (G. Abbà, o. c. p. 286). E observa que essa teoria
filosófica sobre a aquisição das virtudes, para tornar-se verdadeiramente aplicável, precisaria ser
confrontada com “as recentes teorias psicológicas sobre o desenvolvimento moral, com as filosofias da
educação, com a filosofia da literatura” etc. (ibidem)
17
Aristóteles considera a amizade uma virtude!

8
 Parece-me que esse tipo de processo explica que existam “virtudes familiares” ou

“virtudes nacionais”, virtudes características de um determinado grupo social. Um fenômeno

que a globalização característica dos nossos dias tem reduzido muito por tornar sensivelmente

mais tênues os vínculos de amizade. Explica também a conveniência de que a pessoa que quer

ganhar virtudes tenha à sua disposição “modelos virtuosos” que possa admirar e aos quais se

possa afeiçoar.

Admirar o agir virtuoso de alguém que nos seja caro é, na verdade, condição básica de

qualquer processo de crescimento na virtude 18. Ninguém adquire uma virtude pela simples

convicção intelectual da sua excelência. Por isso, a existência de um ethos virtuoso na sociedade

em que se vive favorece grandemente a geração de virtudes nos seus membros.

Mas, como adquirir virtudes por outro processo que não seja apenas “osmótico”? Aqui

chegamos às propostas de Abbà.

Para começar, lembremos que todas as pessoas nascem com uma inclinação natural ao

bem e à virtude: as “semina virtutum”, as sementes de virtude, na expressão de Santo

Agostinho. Elas fazem parte da natureza humana na sua racionalidade. São constituídas por um

feixe de disposições que, apesar de não serem suficientes para endereçar bem o agir como as

virtudes, representam o germe a partir do qual elas se desenvolverão. Nem o pecado original,

nem os pecados pessoais são capazes de anulá-las, ainda que, de fato, as enfraqueçam. Não

fossem essas sementes, não haveria possibilidade de desenvolvimento virtuoso.

Para tornar clara a sua proposta, Abbà explica que existem três tipos de disposições pré-

virtuosas que se formam sucessivamente no processo conquista de qualquer virtude a partir das

suas sementes, antes de se chegar à disposição propriamente virtuosa. São elas:

- as disposições dos socialmente integrados19;

18
Nesse sentido nunca se insistirá bastante na importância de se meditar sobre a vida de Cristo e a vida
dos santos.

9
 - as disposições dos continentes;

- as disposições dos dóceis;

Os socialmente integrados são os que, sob o influxo das sementes de virtude na sua

alma e de um ambiente familiar ou social favorável, praticam atos característicos da virtude e

adquirirem costumes que os levam a esses atos. Mas não os praticam de um modo virtuoso,

porque os motivos que os levam a agir corretamente são alheios à virtude: agem como agem,

pelo desejo de serem aceitos, de serem queridos, de evitar “complicações” ou sanções. São

“bem-comportados”. O seu “bom comportamento” é pré-virtuoso apenas, mas importante para

propiciar-lhes experiências gratificantes, que, mediante uma reflexão posterior, poderão

encorajar à prática da autêntica virtude. Seu bom comportamento também evita que adquiram

maus costumes que, mais tarde, dificultariam a vida virtuosa.

Os continentes já se encontram em estágio mais próximo da virtude. Agem bem, não

por mimetismo como os socialmente integrados, mas porque estão convencidos de que o

correto é agir assim. Atuam, geralmente, resistindo a fortes paixões contrárias. Falta-lhes ainda

o reto apetite do fim; não se comprazem passional e volitivamente com a prática do bem. Se

agem bem é em função de um juízo de consciência 20 que os leva a fazer a uma escolha correta

apoiada apenas na autoridade da lei moral ou divina. Como ainda não têm a virtude

propriamente dita, os seus atos, embora bons, costumam ser faltos de perfeição, ou excelência.

Além disso, em geral, praticam o bem sem alegria.

Os dóceis vão além. São os que praticam atos virtuosos perfeitos porque já possuem o

reto apetite do fim e se comprazem no que fazem. Mas, como a dimensão prudencial das suas

virtudes morais ainda não está suficientemente desenvolvida, ainda dependem demais do

conselho recebido de pessoas de virtude madura. Não são capazes de conceber a ação
19
Abbà fala de “hábitos de uma vida moral convencional” em lugar de “disposições dos socialmente
integrados”.
20
Consciência é tomada aqui no preciso sentido que lhe atribuem os que propugnam uma ética sob a
perspectiva do sujeito agente. É o juízo que nasce de uma reflexão sobre a adequação à lei moral do ato a
ser praticado e não o juízo preliminar direto que a razão prática faz a respeito da apetecibilidade daquele
ato. No caso do continente esses dois juízos são, via de regra, opostos.

10
adequada a cada situação. Quando o bom conselho lhes indica qual seja ela, percebem a sua

justeza e a escolhem com alegria. Mas não teriam sido capazes de encontrá-la sem ajuda. Nos

dóceis, o papel do juízo de consciência já se torna secundário. A consciência, na maior parte do

tempo, assume apenas o papel de um espectador que exerce uma serena vigilância e aprova,

comprazido, o juízo direto da razão prática 21.

Da fase da docilidade, passa-se diretamente à virtude propriamente dita, à virtude

madura, à virtude de “varão perfeito, (com) a estatura da maturidade de Cristo22, no dizer do

Apóstolo.

A partir dessa descrição das etapas do processo de aquisição das virtudes, o nosso autor

esboça um quadro de recomendações práticas a respeito das atitudes corretas que devem ter

educadores e educandos, recomendações que, a seguir, exporemos muito resumidamente,

como conclusão desta aula, distanciando-nos bastante do seu estrito teor.

1ª A presença de modelos virtuosos é, como já dissemos antes, importantíssima ao

longo de todo processo de aquisição das virtudes. O bom exemplo dos que já possuem virtudes

consolidadas é fundamental. A boa literatura em que se destaquem as virtudes de pessoas de

valor também pode ajudar muito.

2ª Quando o educando, normalmente de pouca idade, se encontra na fase de busca de

uma integração social, é importante que esteja inserido em um ambiente disciplinado. E essa

disciplina há de ser exigida de modo razoável – sem contradições ou concessões ao arbítrio dos

educadores. Estes hão de esmerar-se no carinho com os educandos e estabelecer um nítido

regime de recompensas para os comportamentos desejáveis e sanções para os indesejáveis.

21
Esta imagem está tomada de M. Rhonheimer, no seu já citado livro “La prospettiva della morale”.
22
Efésios, 4-13

11
 3ª Quando o educando já passou à fase da continência – muitas vezes no período da

adolescência – é preciso manter a disciplina, tornando-a, no entanto, um pouco menos rígida.

Além disso, é importante o papel da inculcação da lei moral e a frequente explicação das razões

subjacentes a essa lei. Aqui se nota a conveniência de que os educadores tenham tido uma

atitude carinhosa na fase anterior: isso leva os educandos a confiarem neles e aceitarem as leis

que lhes são propostas, como experiência válida de quem já “sabe mais”. Também importa que

aqueles que estão a caminho da virtude apreendam a desconfiar dos próprios critérios, pois

assim é possível a formação da sua consciência. É nesta fase que eles devem adquirir o desejo de

conquistar as virtudes e começar com as práticas ascéticas necessárias para isso. Convém ainda

que sejam acompanhados e estimulados na sua ascese. Por fim, é também nesta fase que se

torna necessário encorajar os formandos a fazerem amigos e exercer vigilância sobre o nível

moral dos amigos de que se aproximam.

4ª Já na última fase pré-virtuosa, a da docilidade, deve-se cuidar especialmente o

desenvolvimento da dimensão prudencial das virtudes. Aqui é interessante que os formadores

passem a ser amigos dos que se encontram aos seus cuidados. Devem estar disponíveis para

que possam pedir conselho com frequência e ao aconselhar devem evitar as respostas prontas,

ajudando os formandos a ponderar por conta própria. Nesta fase convém afrouxar ainda mais a

disciplina e ajudá-los a adquirir experiência por meio de uma praxis rica e variada.

Como é óbvio, as recomendações que acabamos de apresentar constituem apenas um

rudimentar esboço, que, no entanto, acreditamos que possa ser útil para fomentar a reflexão

dos que têm responsabilidades formativas.

12