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AGOSTINHO DE HIPONA, HERMENEUTA

Todas las cosas son palabras del


idioma en que Alguien o Algo, noche y dia,
escribe esa infinita algarabía
que es la historia del mundo.
J.L.Borges

“As Escrituras são como um céu que abrange com sua autoridade, o universo dos homens (Conf.
XIII, v 16): as exegeses não podem ser privativas, porque é vocação do homem reconhecer sua
identidade e natureza no plano da transcendência, não em sua identidade finita”, NOVAES FILHO,
O Livre Arbítrio da Vontade Humana e a Presciência Divina, Segundo Agostinho de Hipona, 122
(FFLCH, 1997)

“Com Agostinho (354-430) aproximamo-nos, por primeira vez nesta investigação, de um filósofo
que, embora num grau até agora pouco valorizado, foi calorosamente acolhido pelos representantes
da hermenêutica contemporânea. Isto vale tanto de Heidegger como também de
Gadamer.”GRONDIN, J. p. 70

No prefácio de sua Introdução à Hermenêutica Filosófica, Grondin relata um encontro com


Hans-Georg Gadamer, ocasião de uma pergunta ao mestre hermeneuta: no que consistiria o
aspecto universal da hermenêutica. “No verbum interius”, respondeu Gadamer, deixando o
interlocutor confuso. “A universalidade (...) está na linguagem interior, no fato de que não
se pode dizer tudo. Não é possível expressar tudo o que está na alma, o ‘logos endiáthetos´.
Isso me provém de Agostinho, do ‘de Trinitate’. Esta experiência é universal: o ‘actus
signatus’ nunca coincide com o ‘actus exercitus’.” (GRONDIN, p.20)
Nosso trabalho tem por origem a recepção de Agostinho pela hermenêutica filosófica do
século XX. Ou, com maior precisão, na curiosidade que ocasiona em nós o tom 9que
hesitamos em qualificar de reverente: há um sentido de filiação presente no modo de se
referenciar com ele) desta recepção –que não é de um outro autor, mas daqueles autores em
que a hermenêutica reconhece seus fundamentos. É como se em algum ponto de obra
agostiniana, uma obra que faz seu apelo em nós por um motivo que ainda não conseguimos
apreender, Heidegger, Gadamer e Ricoeur tivessem achado elemento capazes de jogar uma
nova luz crítica sobre os modos de pensar e de ler que desembocaram no nosso século.
Como se no solo do pensamento agostiniano pudesse fincar seu ponto de início um novo
fazer filosófico capaz de revelar (e eventualmente alargar) as fronteiras do pensar racional
definidas pela Modernidade, ponto de início de uma compreensão da racionalidade
2

ocidental suscetível de colocar em questão o que Hegel chama de gramática filosófica


estabelecida. 1
Nesse sentido, parece-nos oportuno um estudo de aquelas questões que apontam os
hermeneutas nas suas referências ao bispo de Hipona. Será o caso, assim, de procurarmos
entender o que está em jogo na reflexão sobre o verbo interior, como na questão da atitude
correta do leitor perante a Escritura.
Não iremos, porém, restringir a fronteira de nosso olhar ao que é explicitamente
referenciado em Agostinho. Pelo contrário, procuraremos encontrar aquilo que dialoga ou
parece dialogar com estas leituras de uma maneira mais geral. Isto é, queremos achar, ou
pelo menos buscar, em Agostinho a corda que parece reverberar quando o século 20 se
coloca em questão o fundamento de seus modos de racionalização e o faz numa certa
exploração dos limites da linguagem 2.
Agostinho é o arqueiro que lança uma seta que chega até nós, na forma de uma escola
filosófica que se diz sua herdeira; não é um alvo que procuramos, não buscamos
reconstruir a trajetória do vôo. Queremos olhar de perto para o arco e para seu dono, ver o
sentido e as condições do disparo.
Mas se dissemos que a recepção pela hermenêutica do século 20 tinha dado o impulso de
partida para a nossa investigação, não é aí que procuramos estabelecer seus fundamentos ou
seu campo de trabalho, nem é nela que queremos buscar alguma coisa semelhante a uma
estação de chegada. Não queremos saber como Gadamer leu Agostinho, mas o que há em
Agostinho que Gadamer viu ou intuiu, atentar para aquilo que é apontado pela leitura feita
por Gadamer, Heidegger e Ricoeur. Ou, ainda, a de uma grande e confessa leitora de
Agostinho: Hannah Arendt -de A Vida do Espírito, por exemplo.
Vejamos no texto de Gadamer alguns exemplos do que estamos aqui referindo.
Nossa reflexão tem sido guiada pela idéia de que a linguagem é um centro em que se reúnem o eu e o
mundo, ou melhor, em que ambos aparecem em sua unidade originária. (GADAMER, 686)

Na engenhosa interpretação agostiniana do ‘Gênesis’ reconhecemos um prenúncio daquela


interpretação especulativa da linguagem que desenvolvemos na análise estrutural da experiência
hermenêutica do mundo, segundo a qual a multiplicidade do que é pensado surge somente a partir da
unidade da palavra (GADAMER, 699)

O fato de que se evidencie algo naquilo que foi dito, sem que por isso fique assegurado, julgado e
decidido em todas as possíveis direções, é algo que de fato ocorre cada vez que algo nos fala a partir
da tradição. O transmitido se faz valer a si mesmo, em seu próprio direito, na medida em que é
compreendido, e desloca o horizonte que até então nos rodeava. (GADAMER, 702)

1
Não podemos se não rememorar da definição da filosofia hegeliana por Adorno: « Si jamais la philosophie
pouvait se definir, ce serait comme l’effort de dire ce dont on ne peut pas parler ». (ADORNO, T., Trois
Études surHegel, Payot, Paris, 1979, p. 113)
2
Nesta fase de nosso percurso iremos privilegiar as filosofias chamadas hermenêuticas, deixando para mais
tarde um possível confronto com outras filosofias posteriores ao primeiro movimento hegeliano de
questionamento do sujeito moderno –em especial o existencialismo e o pós-estruturalismo foucaultiano.
3

Se partimos da constituição ontológica fundamental, segundo a qual o ser é linguagem, isto é,


representar-se – tal como se nos abriu na experiência hermenêutica do ser - , a conseqüência não é
somente o caráter de evento do belo e o caráter de acontecer de toda compreensão. Assim como o
modo de ser do belo tinha se mostrado como prefiguração de uma constituição ontológica geral, algo
semelhante ocorrerá com respeito ao correspondente conceito de verdade. (GADAMER, 703)

Assim, é certo que não existe compreensão que seja livre de todo preconceito, por mais que a
vontade do nosso conhecimento tenha de estar sempre dirigida, no sentido de escapar ao conjunto de
nossos preconceitos. No conjunto de nossa investigação evidencia-se que, para garantir a verdade,
não basta o gênero de certeza, que o uso dos métodos científicos proporciona. Isso vale
especialmente para as ciências do espírito, mas não significa, de modo algum, uma diminuição de
sua cientificidade, mas, antes, a legitimação da pretensão de um significado humano especial, que
elas vêm reivindicando desde antigamente. O fato de que, em seu conhecimento, opere também o ser
próprio daquele que conhece, designa certamente o limite do ‘método’, mas não o da ciência. O que
a ferramenta do ‘método’ não alcança tem de ser conseguido e pode realmente sê-lo através de uma
disciplina do perguntar e do investigar, que garante a verdade. (GADAMER, 709)

Encontramos um esforço de superação dos limites (visíveis) da linguagem. Cabe pensarmos


na analogia entre linguagem e carne (ou matéria) e sentido (ou Verdade) como espírito.
Assim, parece ocorrer uma encarnação da Verdade na matéria, e o que a hermenêutica
procura é desentranhá-la (des-entranhá-la), liberá-la das amarrações daquilo que não é
senão um instrumento, um instrumento poderoso mas que mal utilizado pode se voltar
contra o seu propósito. A matéria da hermenêutica se faz dos limites da linguagem: é
mostrando aquela fronteira que marca até onde a linguagem consegue chegar que se põe em
evidência o que está para além dela. Em um certo sentido, a hermenêutica faz o caminho
oposto da análise formal da linguagem (numa leitura, por exemplo, tarskiana), isto é, não se
amarra no que é efetivamente dito, e sim naquilo que o dito diz além de sim, ou não dito
carrega para fazer o que é dito dizer mais. Podemos ainda ver uma aproximação da poesia,
quanto à intenção de que as palavras revelem sentidos ocultos que as superam, que as
iluminam e redescobrem.
O modo de ser especulativo da linguagem mostra assim seu significado ontológico universal. O que
vem à fala é, naturalmente, algo diferente da palavra falada. (GADAMER, 688)

O plano do trabalho
Iniciaremos nosso percurso de pesquisa tentando situar as Confissões de Agostinho no
cerne da problemática hermenêutica, partindo para isso da questão do seu gênero literário e
do que a escolha deste gênero pode nos dizer sobre o propósito do autor. Com isso,
estaríamos prontos para uma rápida leitura de passagens desta obra que parecem mais
diretamente ilustrar o assunto que nos ocupa (particularmente nos Livros XI e XII), mas
antes deveremos fazer uma primeira parada na obra exegética por excelência, Da Doutrina
Cristã, onde entenderemos o lugar que, no plano da obra de Agostinho, ocupa a leitura das
Escrituras. Será ainda necessária uma compreensão (que não poderá aqui caber de maneira
exaustiva, dada a limitação de tempo) da questão medular da palavra interior. [Da
continuação na leitura dos livros II e III de Da Doutrina Cristã aprenderemos mais sobre a
atitude daquele que busca compreender para além do texto visível; esta leitura não irá
acontecer neste estágio da pesquisa, mas fica anotada. ]
4

Por se tratar de um escrito que busca estabelecer o encaminhamento de uma questão, não
correremos em pós de conclusões. Leitura exploratória, ela se contenta com levantar alguns
assuntos; necessariamente, não visa esgotá-los –apenas estabelecer sua validade como
objeto de pesquisa futura. Intuímos que pode ser nas Confissões que nosso trabalho
posterior possa vir a encontrar nutrientes, e talvez até mesmo um eixo, mas não ignoramos
o fato de que serão necessárias articulações com outros textos –dois dos quais aqui apenas
traremos, de maneira tangencial: Da Trindade e Da Doutrina Cristã.

Qual é o gênero literário das Confissões de Agostinho

São muitos os que se referem às Confissões agostinianas como obra inaugural ou momento
fundamental do gênero autobiográfico, e não o fazem em razão.

A obra tem, isso é inquestionável, conteúdos autobiográficos, no sentido de referir


circunstâncias da vida do autor. Mas cabe a dúvida sobre se o propósito do autor é o de
narrar a própria vida. Nem sequer é o de narrar aqueles fatos que irão fazer um retrato do
caráter do autor, no sentido em que Plutarco, por exemplo, refere, no prefácio às Vidas. Um
possível questionamento desta caracterização poderia surgir da interpretação de Hannah
Arendt ,segundo a qual o grande tema do livro é a conversão3 e que, por meio de
“descrições fenomenológicas”, são debatidos temas como o da vontade, fundamental na
arquitetura da filosofia agostiniana. Assim, simplesmente falar das Confissões como um
livro autobiográfico apagaria o que de essencial há nele, que é o percurso de uma alma
rumo à salvação.

Mas há um elemento formal que incomoda ainda de maneira mais evidente a simples
abordagem deste livro como uma autobiografia: o da quebra a partir do livro IX. Cito
Christiane Mohrmann:

Quanto aos contemporâneos de Agostinho, eles sem dúvida apreçaram e admiraram as Confissões
sobre tudo como uma autobiografia: retrospectiva nos nove primeiros livros, contemporânea no
décimo. Mas é que alguma vez eles se perguntaram qual seria o sentido, no quadro autobiográfico,
dos três últimos livros, que constituem um comentário do primeiro capítulo e duma parte do segundo
capítulo do Gênese? Parece que não. De qualquer modo, o próprio Santo Agostinho, sempre disposto
nas suas Retratações a fornecer explicações sobre a sua obra, constata simplesmente que os três
últimos livros tratam da Santa Escritura: ‘do primeiro ao décimo se trata de mim; nos outros três
livros, trata-se dos Livros sacros’ (...) fica a impressão de que para ele pessoalmente a presença dos
últimos livros, no quadro autobiográfico das Confissões, não era um problema que exigisse uma
explicação particular... e provavelmente os contemporâneos nem se colocaram a pergunta que
aparece a nós, leitores do século vinte, tão natural.4

Continua a autora especulando com a familiaridade dos textos bíblicos dos leitores da
época, especialmente os salmos, e procura nos salmistas o esquema em que Agostinho teria
se baseado para estruturar sua obra: o laudo começa por se dirigir ao mundo criado por

3
Arendt (La Vida del Espíritu, p. 317)
4
5

Deus, a atividade de Deus no coração do pecador e o próprio Deus. Isto é, o relato


autobiográfico deveria ser colocado no contexto do quadro teológico.

Vemos, assim, uma proposta diferente quanto ao modo de abordagem do texto.

Uma solução foi encontrada pelos especialistas para esta dificuldade, solução esta que
preservaria a caracterização autobiográfica às custas de reduzir a condição de Agostinho
como autor à mediocridade, ou da obra em estudo a peça inacabada, mal terminada ou
descuidada na sua execução. Pierre Courcelle, por exemplo, aventa a possibilidade de que
as Confissões não passem de rascunho, de grande projeto abortado. Ele e outros (Williger)
trabalham com a idéia de que o livro X tenha sido inserido posteriormente, criando a
sensação de uma “sutura artificial”(Courcelle, apud Mohrmann, p.238)

Segundo Mohrmann, a essência da obra deve ser buscada no fato de que o que se mostra do
autor é uma tríplice confissão (op.cit, 280), de laudo, de pecados e de fé, que procura seus
materiais numa análise psicológica na forma de uma longa meditação, na definição de
Papini, “uma longa carta a Deus” (Mohrmann, p. 290), uma carta que tem a forma de uma
meditação ou, como bem precisa Mohrmann, uma preghiera meditativa, uma preze a partir
de fatos da vida do autor. O essencial da obra estaria, assim, na combinação eficaz entre os
vários elementos, dos quais a autobiografia seria tão somente um; amalgama, suporte,
ponto de partida para a reflexão e modo de encaminhamento do pensar, mas um entre
outros elementos que se perderiam numa caracterização forânea, extemporânea.
Um outro autor, Jean-Philippe Pierron, aborda de maneira muito interessante a questão do
gênero literário das Confissões, abrindo as portas para uma reflexão que se entronca de
maneira direta com o objeto de nossa pesquisa, e que tende uma ponte muito interessante,
por reveladora, com as inquietação que inspira este encontro. Pierron utiliza uma imagem
eficaz quando diz que autobiografia é aquele relato que faz do si (do soi, no texto original,
em francês) ponto de partida e de chegada (255), onde o eu (moi) é ao mesmo tempo centro
e circunferência. Carece a autobiografia de um regime de alteridade ou, quando há, a
alteridade é reenviada ao leitor futuro, é diferida. Cito Pierron: “ao contrário, nas
Confissões de Santo Agostino, o texto começa colocando uma alteridade que é fundadora
de toda a obra, de todas as obras, ações e relatos”. Esta alteridade é vista por Pierron na
invocação divina, presente desde as primeiras linhas da obra: “Grande és tu, senhor, e
sumamente louvável: grande a tua força, e a tua sabedoria não tem limite”. (I, i, 1) Chama
de descentramento, um “tornar o ser em direção a um outro que si, reconhecido porém em
si (...) conta menos aqui o interes que tem o individuo por si mesmo, que esta relação dupla,
mantida com o Outro” (256). Podemos concordar com Pierron quando ele afasta as
Confissões de um propósito historiográfico: interessa menos a verdade dos fatos que o
sentido destes fatos. Entenderemos, assim, que as Confissões têm um propósito
hermenêutico, em que o objeto de interpretação se constitui no relato da própria vida de
Agostinho. Mas por este caminho, nos vemos forçados a um afastamento da via que segue
Pierron: não há alteridade nesta busca, e sim o oposto da alteridade no seu sentido mais
profundo.
Em se tratando de Agostinho, o sentido dos fatos da vida, que é a busca pelo próprio ser,
somente poderá ser encontrado em Deus; a busca pelo próprio ser e a busca por Deus se
fundem, são a mesma e única busca. Lemos em Gilson:
6

Innaccessible à la pensée lorqu’on le considère dans l’Unité de sa nature, Dieu l’est davantage, si
possible, lorsqu’on le considère dans sa Trinité. Pourtant, ici encore, nous avons le droit de
chercher à le connaître en partant de ses créatures ; l’Écriture même nous y invite, puisque Dieu dit
dans la Bible : facuamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ; or nous avons vu qu’une
image est une ressemblance exprimé ; pourquoi, dès lors, ne rechercherait-on pas dans cette
créature qu’est l’homme l’image de la Trinité créatrice ?
En fait, il n’y a rien dans la nature qui ne porte quelque ressemblance de la Trinité et ne puisse par
conséquent nous aider à la concevoir ; toutfois, prise en son sens propre, la dignité d’image
n’appartient qu’à l’homme ; dans l’homme, elle n’appartient en propre que’à son âme ; dans l’âme,
elle n’apparient en propre qu’a la pensée –mens- qui en est la partie supérieure et la plus proche de
Dieu.5

A metáfora da circunferência e o centro prova-se adequada para além de sua utilização por
Pierron e, até mesmo quando fazemos um afastamento crítico de sua interpretação. Com
efeito, esta metáfora pode ser vir para ilustrar um dos movimentos mais interessantes da
obra agostiniana, o movimento que talvez sirva para explicar a quebra aparente no curso da
narração que mencionáramos. Estamos falando, claro, da noção de peregrino, isto é,
daquele que foi expulso da sua cidade e anda pelo mundo procurando nela voltar. O homem
é um peregrino (Conf. X, v, 7) expulso de seu ser pelo pecado original, que busca algo que
não é senão seu ser, e busca esse ser em deus, voltando-se para a interioridade.
Poderíamos dizer que a vida do homem, que o relato “autobiográfico” das Confissões
constitui uma circunferência, e que a busca de Agostino, o propósito da obra como um todo
e de seus livros exegéticos em particular, é justamente a busca por um centro, uma
fundamentação do soi e do moi, que está nisso que Pierron chama de alteridade, mas que é
o mais oposto que a alteridade pode ter. A peregrinação de Agostinho teria registro nas
páginas desta obra que nasce com propósito de revelar um sentido –não no texto, mas nos
fatos por ele registrados. Assim, o objeto das Confissões seria uma exegese da vida de seu
autor. Estaríamos frente a um gênero literário único, o de uma autobiografia que busca se
constituir como tal na própria narração.
Sem nos arrogarmos a pretensão de dar por certa ou única esta nossa leitura (nem
poderíamos: fieis ao espírito agostiniano, diremos que aspiramos a que ela possa se
constituir em mais um dos riachos que se alimentam na fonte inesgotável das páginas que
nos ocupam) , entendemos que como especulação tem a vantagem dupla de eliminar a
suposta incoerência dos livros finais, dando ainda um sentido claro, harmônico com o
corpus da obra agostiniana, à exegese neles contida. Poderíamos dizer que Agostino funda
um gênero particular em que a forma está determinada pelo objeto que se procura, pelo
movimento intelectual ou espiritual do, digamos, conteúdo. Nesta leitura, a hermenêutica
deixa de ser um ingrediente, uma parte, mesmo que central, da obra e da filosofia
agostinianas, para se tornar o ponto de apóio de sua arquitetura conceitual, aquilo que dá
sentido ao resto.
Cremos descobrir, neste ponto de nossa incipiente indagação, que a obra, além de conter
em si passagens ou momentos de caráter hermenêutico, é ela, como um todo, uma forma de
hermenêutica. Lembremos aqui que Agostino nos ensina que a obra do Senhor pode ser lida

5
GILSON, p. 288 (GILSON, E., Introduction a l’etude de saint Augustin, Vrin, Paris, 1931)
7

nas palavras da Escritura ou nas coisas do mundo, nas Suas criaturas, que “só respondem
aos que podem julgar-lhes as respostas: não mudam de linguagem, isto é, de aparência, se
um a vê simplesmente enquanto outro a vê e interroga. Não aparecem diversamente a um e
a outro. Mas, aparecendo a um e a outro do mesmo modo, são mudas para o primeiro e só
respondem ao segundo. Ou antes, falam a todos, mas somente as entendem aqueles que
comparam a voz vinda do exterior com a verdade interior”. (Conf. X, vi, 10). O olho da
mente está aí para nos descobrir ante nós mesmos, por obra da luz da Verdade.
Je sais que la sagesse est une substance immatérielle et une lumière dans laquelle on voit ce que ne
voit pas l’oeil charnel. Et cependant cet homme si grand, si spirituel dit « Nous voyons maintenant à
travers un miroir « en énigme, mais alors nous verrons face à face ». Si nous cherchons à savoir
quel est ce miroir et ce qu’il est, aussitôt une pensée nous frappe : dans un miroir on ne voit qu’une
image. Et voilà à quoi ont tendu nos efforts: à nous faire voir, d’une manière quelconque à travers
l’image, qui n’est autre que nous-mêmes, comme à travers un miroir, Celui par qui nous avons été
faits. (...) Cette nature, la plus parfaite parmi les choses créées, une fois purifiée de son impureté par
son Créateur, passe d’une forme hideuse à une forme éclatante de beauté. (de Trin., XIV, 8)
Há uma imagem que, como num espelho, nos mostra algo que está além, que não está
propriamente no espelho –um espelho não é nada, é um vazio suscetível de ser preenchido
por uma imagem, por um algo que lhe será necessariamente exterior e que lhe dará sentido
como espelho. É isso que entendemos por olhar hermenêutico sobre o mundo, um olhar que
Agostinho parece jogar sobre os fatos da própria vida.
Se pudermos encontrar fundamento sólido para esta especulação que liga de maneia
indissociável a forma da obra com o propósito hermenêutico de seu autor, teríamos talvez
um caminho para a investigação. Ainda, se nossa interpretação da questão da estrutura
narrativa for pertinente, poderíamos aspirar a ver validada a nossa escolha das Confissões
como o texto de base para uma pesquisa que busque revelar o Agostinho caro aos
hermeneutas do século XX.
Hermenêutica e peregrinação
Para reforçar a nossa tese, podemos argüir a centralidade da leitura das Escrituras no
projeto existencial do ser humano em busca da completude. Com efeito, depois do temor a
Deus e da piedade, o homem que aspira à elevação abordará o texto sagrado. Disso se
ocupa de Doctrina Christiana, que no seu Livro II refere-se ao lugar que a interpretação das
Escrituras tem na busca do peregrino. Há um processo a caminho da Verdade, que acontece
em sete degraus, dos quais o terceiro é o da ciência, do exercício de leitura da Escritura, que
segue ao temor a Deus e à piedade:
Après ces deux degrés de la crainte et de la piété on arrive au troisième, qui est celui de la
science, objet spécial de ce traité. C'est dans ce degré que s'exerce quiconque s'applique à
l'étude des divines Écritures. Tout ce qu'il y découvrira se résumera dans cette vérité : qu'il
faut aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de tout son esprit. et le prochain
comme soi-même, en sorte que l'amour du prochain et de soi-même se rapporte à Dieu.
Nous avons parlé de ce double précepte dans le livre précédent, où nous avons traité des
choses. Aussi, à peine l'homme ouvrant l'Écriture, s'est-il reconnu épris de l'amour du
siècle et des choses passagères, qu'il se sent très éloigné de ce parfait amour de Dieu et du
prochain qu'elle lui prescrit. Alors la crainte qui le frappe de la pensée du jugement de
Dieu, et la piété qui le soumet avec une pleine conviction à l'autorité des saints Livres, le
forcent à verser des larmes sur sa misère. Car cette science, en ouvrant son coeur à
8

l'espérance, lui apprend, non à présumer, mais à gémir, et ces larmes jointes à de ferventes
6
prières, lui obtiennent lé secours céleste qui l'éloigne de l'abîme du désespoir. .

Vejamos, com um mínimo de detalhe, onde este terceiro degrau se insere. Os sete passos
são os seguintes:

• O temor de Deus. Nos dispõe a conhecer sua vontade, o que procurar e do que nos
afastarmos, impactando nossa alma no pensamento da nossa mortalidade e da morte
que virá. É proteção contra os desejos da carne e contra o orgulho.

• A piedade. Faz-nos dóceis e evita que contradigamos a Escritura, mesmo não a


entendendo.

• A ciência. É o degrau do exercício de quem se aplica ao estudo das Escrituras. Todo


o que pode aprender é a necessidade do amor a Deus e ao próximo –e o abandono
do amor pelas coisas passageiras.

• A força. [Aquele que procura] sente nascer “a sede de justiça”. É a força que lhe
permite se desprender dos prazeres temporais.

• O conselho. Percebida a luz divina e constatada a debilidade do próprio olhar, que


não pode suportar o seu brilho, a sua luminosidade, sobe o quinto degrau, onde irá
purificar sua alma “agitada e irritada contra ela mesma”, das manchas contraídas
nos prazeres terrestres. Há uma busca da perfeição no amor ao próximo, que o leva
até amar seus inimigos.

• A purificação ou morte ao século. Deixa de viver para a criatura, vivendo para


Deus; a luz divina parece menos cegante, mas não deixa de se perceber como um
enigma. Quem atingiu este degrau não pode mais preferir nada à vida soberana, ao
amor à verdade.

• A sabedoria. É o sétimo e o último, mais alto grau de perfeição a que um homem


pode aspirar, o da paz mais profunda
Não devemos, porém, nos deixar enganar pela espacialidade da expressão “elevação a
Deus”, que poderia nos remeter a um sair de si para nos elevarmos numa exterioridade
superior. Nada mais afastado do sentido da busca que Agostinho propõe, e cuja síntese
podemos encontrar na admoestação presente em de Vera Religione:
Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas et si tuam naturam mutabilem
inueneris, transcende et te ipsum. sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem animam te
transcendere. illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. quo enim peruenit omnis
bonus ratiocinator nisi ad ueritatem? (de Ver. Rel., 39,72)

6
de Doctrina Christiana, II, vii,9
9

Esta noção de busca interior da verdade se entronca de maneira íntima com uma das
questões mais fascinantes da reflexão agostiniana sobre a linguagem: a palavra interior,
noção sobre a qual voltaremos ainda neste trabalho.
A exegese bíblica nas Confissões
Agostinho procura no texto a fonte de uma luz que ilumina esse texto; isto é, o texto é
matéria opaca, que precisa de uma fonte exterior de luz para se fazer inteligível. A metáfora
da luz, presente no Livro XIV de De Trindade, serve aqui para entender a relação entre a
verdade e o texto; a verdade não emana do texto, ela não está propriamente no seu interior
mas a recebe e a reflete; sem o texto nós não poderíamos ver a luz senão diretamente, o que
nos cegaria. Mas sem a luz, o texto seria invisível, nada poderíamos extrair dele.
Não pretenderemos, nesta ocasião, ir além de uma rápida passada de olhos, leitura de
superfícies, nas questões mais evidentemente relacionadas com o objeto de nossa
indagação. Começaremos pelo Livro XI, onde aparecerão temas ricos e densos para a
reflexão, sendo o primeiro a possibilidade de se comunicar com palavras aquilo que se quer
dizer, o que é objeto da obra.

Et ma plume serait-elle un organe capable de publier par quelles inspirations quelles saintes
terreurs, par quelles consolations, quelles secrètes conduites vous m’avez amené au ministère de
votre parole et à la dispensation de vos sacrements? Et puis, eussé-je la force d’être un narrateur
fidèle, chaque goutte de temps me coûte si cher!
Et depuis longtemps je brûle de méditer votre loi, et de vous confesser à cet égard mes lumières et
mon ignorance; les premiers reflets de vos rayons, et la lutte des ténèbres qui règnent encore dans
mon âme, jusqu’à ce que ma faiblesse soit absorbée par votre force. Et je ne veux pas répandre sur
d’autres soins les heures de loisir que me laissent les besoins de la nature, le délassement nécessaire
de l’esprit, et le service que nous devons aux hommes, ou que nous leur rendons sans leur devoir.
(Conf, XI, ii, 2)

Segue uma invocação: Agostinho pede a Deus, que conhece a sua alma e é dono do tempo,
auxílio para realizar uma tarefa que sabe difícil, e que tem como vocação o serviço aos
outros homens. Ele quer compreender as verdades ocultas no texto da Escritura, floresta
sacra habitada por verdades como cervos que nas suas sombras se abrigam, correm,
descansam e se alimentam.

Car ce n’est pas en vain que vous avez dicté tant de pages mystérieuses : forêts sacrées, n’ont-elles
pas aussi leurs cerfs qui se retirent, s’abritent, courent, se reposent, paissent et ruminent sous leur
ombre? Seigneur, amenez-moi à votre perfection; révélez-moi ces mystères. Oh! votre parole est ma
joie; votre voix m’est plus douce que le charme des voluptés. (Conf, XI, ii, 3)

A busca se compara com o bater nas portas das palavras santas –metáfora que voltará no
livro XII, e que muito nos diz sobre como o leitor deve agir frente à opacidade do texto
bíblico. Cristo é o mediador que pode interceder para dar acesso à Verdade.
Voyez, ô Père, regardez, voyez et agréez; que sous l’oeil propice de votre miséricorde, je frappe à la
porte de vos paroles saintes, et que la grâce m’ouvre leur sanctuaire. Je vous en conjure par Notre-
Seigneur Jésus-Christ, votre Fils, l’homme de votre droite, fils de l’homme, que vous vous êtes fait
médiateur entre vous et nous, par qui vous nous avez cherchés, quand nous n’étions plus en quête de
vous, afin que cette sollicitude réveillât la nôtre. Je vous en conjure, au nom de votre Verbe, par qui
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vous avez fait toutes vos créatures, dont je suis; au nom de votre Fils unique, par qui vous avez
appelé à l’adoption le peuple des croyants, dont je suis encore; au nom de Celui qui est assis à votre
droite et y intercède pour nous; en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science;
c’est lui que je cherche dans vos livres saints. Moïse a écrit de lui: C’est lui-même, c’est la Vérité,
qui l’a dit. (Conf, XI, ii, 4)

Na interioridade reside a verdade, que está além das diferenças entre as línguas, que não
precisa de órgão para falar, não tem voz e nem sílabas. Isso aparece de maneira muito clara
quando Agostinho pede auxílio compreender as palavras de Moises –quem não está mais
para ele mesmo facilitar a apreensão do sentido do texto.

Oh! que j’entende, que je comprenne comment, dans le principe, vous avez créé le ciel et la terre !
Moïse l’a écrit; il l’a écrit et s’en est allé; il a passé outre, allant de vous à vous; et il n’est plus là
devant moi. Que n’est-il encore ici-bas! je m’attacherais à lui, et je le supplierais, et je le
conjurerais en votre nom de me dévoiler ces mystères, et j’ouvrirais une oreille aride aux accents de
ses lèvres. S’il me répondait dans la langue d’Héber, ce ne serait qu’un vain bruit qui frapperait
mon organe, sans faire impression à mon esprit; s’il me parlait dans la mienne, je l’entendrais; mais
d’où saurais-je qu’il me dirait la vérité et, quand je le saurais, le saurais-je de lui? Non, ce serait au
dedans de moi, dans la plus secrète résidence de ma pensée, que la vérité même, qui n’est ni
hébraïque, ni grecque, ni latine, ni barbare, parlant sans organe, sans voix, sans murmure de
syllabes, me dirait : Il dit vrai; et aussitôt, dans une pleine certitude, je dirais à ce saint serviteur:
Tu dis vrai. Mais je ne puis l’interroger; c’est donc vous, ô Vérité! dont il était plein; c’est vous, mon
Dieu, que j’implore; oubliez mes offenses, et ce que vous avez donné d’écrire à votre grand
Prophète, oh! donnez-moi de l’entendre. (Conf, XI, ii, 5)

Seguem-se reflexões sobre o sentido das Escrituras no que diz respeito à Gênese e uma
indagação sobre o Verbo divino, essa palavra que criou as coisas (“disseste uma palavra, e
as coisas foram feitas. Com tuas palavras as criaste”, XI, v, 7) . Agostinho procura
compreender a qualidade dessa voz, que não pode ser material, tendo um início e um fim,
sílabas que seguem uma a outra entre lapsos de silêncio. Se tivesse tido alguma criatura a
que proferisse palavras sonoras por vontade divina, essa criatura deveu preceder a Criação
mesma. A palavra de Deus é imortal e eterna, é enunciada a um tempo só e eternamente; é a
palavra criadora de todas as coisas:
Vous nous appelez donc plus haut; vous nous appelez à l’intelligence du Verbe-Dieu, Dieu en vous,
Verbe qui se prononce et prononce tout de toute éternité; parole sans fin, sans succession, sans
écoulement; qui dit éternellement, et tout à la fois, toutes choses. Autrement le temps et la vicissitude
seraient en vous, et, dès lors, plus de véritable éternité, plus de véritable immortalité. (...)
Nous savons, Seigneur, nous savons que, n’être plus ce qu’on était, qu’être ce qu’on n’était pas,
c’est là naître et mourir. Aussi, rien en votre Verbe ne passe, rien ne succède, parce qu’il est
immortel, parce qu’il est éternel eu vérité. Et c’est par ce Verbe, coéternel avec vous, que vous dites,
de toute éternité, et tout à la fois, toute ce que vous dites, et qu’il est ainsi que vous dites. Et votre
parole est votre seule action; et néanmoins ce n’est ni tout à la fois, ni de toute éternité, que s’est
accomplie l’oeuvre de votre parole. (Conf, XI, ii, 9)

Esta qualidade do Verbo coeterno de Deus o faz inacessível à escala diminuta do homem,
que deve procurar alguma forma de mediação. É no Evangelho que o Verbo se faz voz
humana, para que os homens possam escutar e aprender –a palavra é aquela que ensina a
verdade (será necessário entender como esta afirmação se articula com De Magistro, se de
fato esta relação é possível). Agostinho começa a ver, mas ainda não consegue dizer o que
está vendo ou começando a entrever.
11

Eh! comment cela, Seigneur mon Dieu? J’entrevois bien quelque chose, mais comment l’exprimer?
je l’ignore. N’est-ce point que tout être qui commence et finit, ne commence et ne finit d’être qu’au
temps où la raison, en qui rien ne finit, rien ne commence, la raison éternelle connaît qu’il doit
commencer ou finir? Et, cette raison, c’est votre Verbe, le principe de tout, la voix intérieure qui
nous parle; comme lui-même l’a dit dans 1’Evangile par la voix de la chair; comme il l’a fait
entendre humainement à l’oreille des hommes, afin que l’on crût en lui, qu’on le cherchât
intérieurement, et qu’on le trouvât dans l’éternelle vérité, où ce bon, cet unique maître des âmes
enseigne tous ses disciples.
C’est là, Seigneur, que j’entends votre voix me dire : Que la vraie parole est celle qui nous enseigne;
et que la parole qui n’enseigne pas, n’est plus une parole. Or, qui nous enseigne, sinon l’immuable
vérité? car la créature changeante ne nous instruit qu’en tant qu’elle nous amène à cette vérité
stable, notre lumière, notre appui, notre joie; la voix de l’Epoux, qui nous réunit à notre principe. Et
il est ce principe, et sans son immuable permanence nous ne saurions où revenir de nos égarements.
Or, quand nous revenons de l’erreur, c’est la connaissance qui nous ramène; et il nous enseigne
cette connaissance, parce qu’il est le principe et la voix qui nous parle. (Conf, XI, ii, 10)

A Verdade deve ser procurada no íntimo, no coração, na interioridade que está marcada
pela criação. Foi o Verbo criador que nos fez, e ao nos fazer nos marcou, no coração, com a
sua Verdade que agora tenta-se reencontrar. Ela é intuída como raios de uma luz que
atravessa por momentos as nuvens que cobrem; esta luz é a palavra interior, a palavra de
Deus inscrita na criação.

C’est dans ce Principe, ô Dieu, que vous avez fait le ciel et la terre; c’est dans votre Verbe, votre
Fils, votre vertu, votre sagesse, votre vérité ; par une parole, par une opération admirable. Qui
pourra comprendre cette mer-veille? qui pourra la raconter? Quelle est cette lumière qui par
intervalle m’éclaire, et frappe mon coeur sans le blesser; le glace d’épouvante, et l’embrase
d’amour : épouvante, en tant que je suis si loin; amour, en tant que je suis plus près d’elle?
C’est la sagesse, la sagesse elle-même, dont le rayon déchire par intervalle les nuages de mon âme,
qui, souvent infidèle à cette lumière, retombe dans ses ténèbres, sous le fardeau de son supplice : car
ma détresse a épuisé mes forces; je suis incapable même de porter mon bonheur, tant que votre pitié,
Seigneur, secourable à mes iniquités, n’aura pas guéri toutes mes langueurs. (...) Entende en soi qui
pourra votre parole intérieure, moi je m’écrie, sur la foi de votre oracle: Que vos oeuvres sont
glorieuses, Seigneur! Vous avez tout fait dans votre Sagesse. Elle est le principe; et c’est dans ce
principe que vous avez créé le ciel et la terre. (Conf, XI, ii, 11)

O Livro XII começa com uma manifestação da perturbação que à alma provoca a
confrontação com as Escrituras, e uma bela definição do esforço que o exegeta realiza,
como muitas palavras, para tentar dar conta da gigantesca tarefa. É mais árduo o trabalho
de quem bate a porta do que o daquele que estende a mão para receber –encontramos aqui o
que parece uma indicação do que deva ser a atitude do leitor da Bíblia, não esperando
apenas receber, mas batendo na porta para conseguir o que se busca (esta metáfora faz
referência a uma citação bíblica, Mateus VII, 7-8) . Mas quem sabe que Deus está com ele
não pode temer se enganar:
Sollicité, sous les haillons de cette vie, par les paroles de votre sainte Ecriture, mon coeur, ô Dieu !
est en proie aux plus vives perplexités. Et de là ce luxe indigent de langage qu’étale d’ordinaire
l’intelligence humaine; car la recherche de la vérité coûte plus de paroles que sa découverte, la
demande d’une grâce plus de temps que le succès; et la porte est plus dure à frapper que l’aumône à
recevoir. Mais nous avons votre promesse; qui pourrait la détruire? Si Dieu est pour nous, qui sera
contre nous?Demandez, et vous recevrez; cherchez, et vous trouverez ; frappez, et il vous sera ouvert
: car qui demande, reçoit; qui cherche, trouve, et on ouvre à qui frappe. Telles sont vos promesses;
et qui craindra d’être trompé, quand la Vérité même s’engage? (Conf, XII, i, 1)
12

Avançado o Livro XII, a discussão se endereça para um dos assuntos mais ricos e
interessantes da obra –um dos assuntos que, acreditamos, justificam ou podem explicar a
recepção dela no século 20. Falamos da multiplicidade possível de interpretações, que não
se excluem umas as outras pois todas têm como centro e referência a mesma Verdade.
Todas são reflexo da mesma luz. Há uma citação do segundo Timoteu na exortação a não
contender sobre palavras (nolo verbis contendere), pois estas disputas afastam os homens
da fé, que se faz relevante á luz de nossa leitura –parece indicar-nos que o sentido do dito
supera o limite das palavras. Com efeito, é dito logo a seguir que não é importante que as
interpretações difiram entre si, enquanto elas todas referem-se à Verdade. Estamos aqui no
cerne da questão que nos apela nesta pesquisa.
J’écoute, je pèse ces opinions; mais loin de moi toute dispute. La dispute n’est bonne qu’à ruiner la
foi des auditeurs (II Tim.2, 14), tandis que la loi édifie ceux qui en savent le bon usage; son but est
l’amour qui naît d’un coeur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sincère (I Tim. I, 8,5), » et le
divin Maître n’ignore pas quels sont les deux commandements où il a réduit la loi et les prophètes
(Matth. XXII, 40). Que m’importe donc, ô mon Dieu, ô lumière de mes yeux intérieurs, que
m’importe, tant que mon amour confesse votre gloire, que ces paroles soient susceptibles
d’interprétations différentes? Que m’importe, dis-je, qu’un autre tienne pour le sens vrai de Moïse,
un sens étranger au mien? Nous cherchons tous dans la lecture de ces livres, à pénétrer et à
comprendre la pensée de l’homme de Dieu, et le reconnaissant pour véridique, oserions-nous lui
attribuer ce que nous savons ou croyons faux? Ainsi donc, tandis que chacun s’applique à trouver
l’intention de l’auteur inspiré, où est le mal, si à votre clarté, ô lumière des intelligences sincères, je
découvre un sens que vous me démontrez véritable, quoique ce sens ne soit pas le sien, et, malgré
cette différence, laisse le sien dans toute sa vérité? (Conf, XII, xvii, 27)

Poucos capítulos depois, Agostinho voltará à questão, mostrando que é o orgulho é que nos
leva a defender a nossa própria interpretação de um texto que contem a Verdade como
sendo a única possível. Isto se dá na compreensão do sentido das palavras de Moises, que
pode ser múltiplo sem com isso interferir no mais importante, o sentido da Verdade.
Que l’on ne vienne donc plus m’importuner, en disant: Moïse n’a pas eu ta pensée, mais la mienne.
Encore, si l’on me disait: D’où sais-tu que le sens de Moïse est celui que tu tires de ses paroles? Je
n’aurais pas le droit de m’offenser, et je répondrais par les raisons précédentes, ou j’en
développerais de nouvelles, si j’avais affaire à un esprit moins accommodant. Mais que l’on me dise:
tu te trompes, le vrai sens est le mien; tout en m’accordant que la vérité est dans les deux; alors, ô
mon Dieu, ô vie des pauvres, vous, dont le sein exclut la contradiction, répandez en mon âme une
rosée de douceur, afin que je supporte avec patience ceux qui me parlent ainsi, non qu’ils soient les
hommes de Dieu, non qu’ils aient lu dans l’esprit de votre serviteur, mais parce qu’ils sont hommes
de superbe, moins pénétrés de l’intelligence des pensées de Moïse, que de l’amour de leurs propres
pensées; et qu’en aiment-ils? non pas la vérité, mais eux-mêmes: car autrement ils auraient, pour les
pensées d’un autre, reconnues véritables, l’amour que j’ai pour leurs pensées, quand elles sont
vraies, et je les aime, non pas comme leurs pensées, mais comme vraies; et, à ce titre, n’étant plus à
eux, mais à la vérité. Or, s’ils n’aiment dans leur opinion que la vérité, dès lors cette opinion est
mienne aussi, car les amants de la vérité vivent d’un commun patrimoine.
Ainsi, quand ils soutiennent que leur sentiment, et non le mien, est celui de Moïse, c’est une
prétention qui m’offense, et que je repousse. Leur sentiment fût-il vrai, la témérité de leur affirmation
n’est plus de la science, mais de l’audace; elle ne sort pas de la lumière de la vérité, mais des
vapeurs de l’orgueil. Et c’est pourquoi, Seigneur, vos jugements sont redoutables; car votre vérité
n’est ni à moi, ni à lui, ni à tel autre; elle est à nous tous, que votre voix appelle hautement à sa
communion, avec la terrible menace d’en être privés à jamais, si nous voulons en faire notre bien
privé. Celui qui prétend s’attribuer en propre l’héritage dont vous avez mis la jouissance en
13

commun, et revendique comme son bien le pécule universel, celui-là est bientôt réduit de ce fonds
social à son propre fonds, c’est-à-dire de la vérité au mensonge car celui qui professe le mensonge
parle de son propre fonds. (Conf, XII, xxv, 34)

Agostinho responde a um interlocutor suposto, invocando o amor comum a Deus como


origem do acordo, superior à disputa entre interpretações diversas:
Quand nous voyons l’un et l’autre que ce que tu dis est vrai, l’un et l’autre que ce que je dis est vrai,
de grâce, où le voyons-nous? Assurément ce n’est pas en toi que je le vois, ce n’est pas en moi que tu
le vois; nous le voyons tous deux dans l’immuable vérité qui plane sur nos esprits. Et si nous sommes
d’accord sur cette lumière du Seigneur qui nous éclaire, pourquoi disputons-nous sur la pensée d’un
homme, qui ne saurait se voir comme cette vérité immuable? Qu’en effet Moïse nous apparaisse et
nous dise : Telle est ma pensée; nous ne la verrions pas, nous croirions à sa parole.
Ainsi, suivant le conseil de l’Apôtre, gardons-nous de prendre orgueilleusement parti pour une
opinion contre une autre. Aimons le Seigneur notre Dieu de tout notre coeur, de toute notre âme, de
tout notre esprit, et le prochain comme nous-mêmes. C’est à ces deux commandements de l’amour
que Moïse a rapporté les pensées de ses saintes Ecritures. En pouvons-nous douter, et ne serait-ce
pas démentir Dieu même que d’attribuer à son serviteur une intention différente de celle qu’affirme
de lui le divin témoignage? Vois donc; entre tant de fouilles fécondes que l’on peut faire dans ce
terrain de vérité, ne serait-ce pas une folie que de revendiquer la découverte du vrai sens de Moïse,
au risque d’offenser par de pernicieuses disputes cette charité, unique fin des paroles dont nous
poursuivons l’explication? (Conf, XII, xxv, 35)

A Verdade é comparada com uma fonte, capaz de alimentar interpretações diferentes, rios
ou riachos, correntes de verdade, todas elas verdadeiras por levarem em si essa verdade de
origem nas longas sinuosidades da linguagem. A metáfora é eficaz para tratar de um tema
que é recorrente no autor, o do uno e múltiplo –referência à Trindade.
Une source est plus abondante en son humble bassin, pour fournir, au cours des ruisseaux qu’elle
alimente, qu’aucun de ces ruisseaux qui en dérivent et parcourent de longues distances; de même le
récit de votre prophète, où vos serviteurs devaient tant puiser, fait jaillir en un filet de paroles des
courants de vérité, que des saignées fécondes dirigent çà et là par de lointaines sinuosités de
langage.
Quelques-uns, à la lecture des premières lignes, se représentent Dieu comme un homme, ou comme
un être corporel, doué d’une puissance infinie, qui, par une étrange soudaineté de vouloir, aurait
produit hors de lui, dans une étendue distante de lui-même, ces deux corps immenses et contenant
toutes choses, l’un supérieur, l’autre inférieur. Et s’ils entendent ces mots: « Dieu dit:, Que cela soit,
et cela fut, » ils se figurent une parole qui commence et finit, qui résonne et passe dans le temps, et
dont le son expire à peine, que l’être appelé commence à surgir; enfin, je ne sais quelles
imaginations venues du commerce de la chair. Ceux-là sont de petits enfants. L’Ecriture incline son
langage jusqu’à leur bassesse, qu’elle recueille en son sein maternel. Et déjà l’édifice du salut
s’élève en eux par la foi qui les assure que Dieu seul a créé tous les êtres dont l’admirable variété
frappe leurs sens. Mais si l’un de ces nourrissons, dans l’orgueil de sa faiblesse, méprisant
l’humilité des divines paroles, s’élance hors du berceau, le malheureux! il va tomber, Seigneur, jetez
un regard de compassion sur ce petit du passereau, il est encore sans plumes; les passants vont le
fouler aux pieds; envoyez un de vos anges pour le reporter dans son nid, afin qu’il vive, en y
demeurant tant qu’il ne sera pas en état de voler. (Conf, XII, xxvii, 37)

O Livro XII acaba com um apelo final, invocação a Deus, fonte de Verdade, que segue a
uma continuidade na reflexão sobre a multiplicidade de interpretações verdadeiras das
palavras de Moises.
Est-ce assez de pages, Seigneur mon Dieu, en est-ce assez sur ce peu de vos paroles? Et quelles
forces et quel temps suffiraient à un tel examen de tous vos livres? Permettez-moi donc de resserrer
14

les témoignages que j’en recueille à la gloire de votre nom; que, dans cette multiplicité de sens qui
se sont offerts et peuvent s’offrir encore à ma pensée, votre inspiration fixe mon choix sur un sens
vrai, certain, édifiant, afin que, s’il m’arrive de rencontrer celui de votre antique ministre, but où
mes efforts doivent tendre, cette fidèle confession vous en rende grâces; sinon, permettez-moi du
moins d’exprimer ce que votre vérité voudra me faire publier sur sa parole, comme elle lui a inspiré
à lui-même la parole qui lui a plu. (Conf. XII, xxxii, 43)

A palavra interior
Para entendermos cabalmente o sentido da busca interior da verdade e a pertinência desta
noção na nossa análise da exegese presente nas Confissões, será indispensável a
compreensão da palavra interior na sua formulação original no Livro XV de Da Trindade.
Vejamos como aborda a questão Panaccio em Le Discours Intérieur. Ele estuda as origens
do conceito e de sua própria evolução no contexto da obra agostiniana –estudo que visa o
entendimento de sua função no marco mais amplo do escopo do filósofo.
Les analyses psychologiques du De Trinitate brillent souvent de finesse et de perspicacité. Leur
motivation profonde, cependant, reste toujours théologique, l'enjeu étant de trouver dans le
rapport intime de l'esprit à sa propre parole intérieure un modèle à dimension humaine de
l'engendrement du Fils par le Père en Dieu.

Agostinho procura e encontra uma semelhança entre o verbo interior e o Verbo divino; esta
leitura não seria original do Bispo de Hippona, tendo ele se inspirado na tradição filosófica
para reforçar e aprofundar a tese:
Ce genre d'usage théologique du thème qui nous intéresse ne nait pas avec Augustin. Philon
d'Alexandrie, on l'a noté, traçait un parallèle saisissant entre la dualité du logos endlathetos et du
logos prophorikos en l'homme et celle du Logos immanent dans l'univers7

Aponta Panaccio três fases ou momentos de Agostinho em relação ao verbo interior.


a) No primeiro (anterior a 395) não há propriamente a idéia de verbo interior –porém
Panaccio destaca a aparição da primeira semente desta idéia num texto considerado menor por
muitos comentadores, o inacabado De Dialectica ou Principia Dialecticae. Nele, Agostinho faz
referência ao dicible, « cela qui de la parole est appréhendé par l'esprit plutôt que par l'oreille »
(...) « cela qui, dans la parole, est intelligé ». Trata-se do sentido da palavra, do seu conteúdo
inteligível, claramente distinto da coisa exterior a que as palavras se referem. Até aqui estaríamos
no domínio de uma teoria estóica do lekton, mas Panaccio chama a atenção para o fato do texto
localizar o dicible « dans l'esprit lui-même (in animo), ou, dit le texte, il reste enfermé (inclusum)
: le sens, dês lors, est affirmé comme quelque chose de mental”. Como foi dito, De dialectica é
um texto inconcluso, e a parte que devia se ocupar da questão nunca fora escrita, por isso é pouco o
que podemos efetivamente saber sobre o dicible. Panaccio, porém, destaca o caráter seminal do
conceito :
La notion renvoie bel et bien à un phénomène intellectuel intérieur à l'esprit et signifié par la
parole orale. En cela - et en cela seulement -, on peut dire qu'elle préfigure le futur « verbe mental
», dont il sera maintenant question plus directement .

7
PANACCIO, C,. _______________, p. ?
15

De forma semelhante, uma insinuação ou prefiguração do termo mental parece se mostrar


em De Magistro, na forma de representações mentais das palavras:” on peut bien
soutenir, dit notre auteur, que « sans même proférer aucun son, en pensant seulement les
mots (ipsa verba), nous nous parlons à nous-mêmes intérieurement », mais même dans ce
genre de cas, ajoute-t-il aussitôt, la locutio, pour muette qu'elle soit, ne fait « rien d'autre
que d'avertir », réveillant dans la mémoire les signes verbaux qu'on y a précédemment
emmagasinés » Não se trata ainda de um verbo interior, mas sim da prefiguração do que
irá aparecer em De Trinitate.
Não obstante seja possível encontrar a primeira origem da questão nestes textos, é bom
advertir que os termos mentais estão explicitamente excluídos do pensamento
agostiniano, adverte Panaccio:
De la première période - avant 395, environ -l'idée d'un verbe intérieur est tout simplement
absente. Le mot verbum n'évoque alors que la parole orale (...Le verbum proprement dit, dans le
De dialectica, n'est rien d'autre que l'enveloppe sonore du mot signifiant et l'étymologie qui
semble alors à Augustin la plus probable est celle qui, rapportant verbum à verberare - « frapper
de verges, fouetter » -, rappelle ainsi que la parole, par définition, frappe l' air. (...)

Ainda :
Si le propos du De Magistro est d'en appeler, au bout du compte, à l'homme intérieur, l'idée d'un
verbe purement mental, néanmoins, s'en trouve exclue par définition même. S'agissant de montrer
que l'on n'apprend jamais rien par le moyen de la parole, les verba, quels qu'ils soient, sont
repoussés vers le côté dévalorisé des choses, celui de l'extériorité, du corporel, de l'accessoire, de
ce qui ne sert au mieux qu'à la remémoration.

b) No segundo período, a idéia de um verbo interior começa a surgir, “com propósito


teológico”. Este processo se inicia “timidamente” no comentário à Epistolae ad Romanos,na
forma de verbum, para se manifestar com toda clareza no livro I de De Doctrina Christiana:
Ainsi, quand nous parlons pour faire tomber par les oreilles de chair, dans l'esprit d'un auditeur, ce
que nous avons dans l'esprit, le verbe que nous portons dans le coeur (verbum quod corde gestamus)
se fait son et s'appelle langage (locutio). Mais notre pensée ne se transforme pas pour cela en ce
même son. Elle reste intégralement elle même et emprunte la forme vocale pour s'insinuer sans subir
de son changement la moindre altération. Or il en est de même du Verbe de Dieu. Rien n'a été
changé en lui, bien qu'il se soit fait chair pour habiter parmi nous.

O processo de gestação intelectual do verbo interior (que ele situa em Homélies..., XIV, 7.
2. Sermo, 288, 3) é belamente descrito por Panaccio. Achamos de interesse reproduzir o
seu dizer a respeito :
Rompu à la réflexion sur le langage, l'ancien rhéteur devenu évêque se prend bientôt à creuser l'idée
psychologique du verbe intérieur que présupposait, sans l'expliciter, l'argument de Justin et de ses
successeurs. Il est frappé par le côté déjà fort mystérieux du phénomène humain par lequel il est
ainsi amené, dans ses propres sermons, à tenter d'apprivoiser pour ses auditeurs la difficile doctrine
de l'engendrement divin. On le voit au fil des sermons et des homélies retravailler le thème,
reprendre encore et encore la description qu'il implique du processus de communication, insistant
chaque fois sur l'intériorité du vouloir-dire :

Regarde ce qui se passe en ton coeur. Quand tu conçois la parole que tu vas dire [...], tu as
l'intention de dire une chose et la conception même (ipsa conceptio) de cette chose est déjà
dans ton coeur une parole; elle n'est pas encore sortie au-dehors, mais déjà elle est née
dans ton cceur et elle y demeure en attendant le moment d'en sortir'.
16

A questão em jogo é o fato do verbo interior não estar ligado a nenhuma língua em
particular ; ela é traduzida para linguagens faladas ou escritas aos efeitos de possibilitar a
comunicação –ponto este em que vimos que aparece uma identificação com o Verbo divino
no texto que nos ocupa:
Mais « [...] enlevez la diversité des auditeurs, et ce verbe qui est conçu dans le cceur n'est ni grec, ni
latin, ni punique, ni d'aucune langue». Augustin, à ma connaissance, est le premier à se montrer
aussi net sur ce point.

Verse-a, na leitura de Agostinho, que é questão de encontrar no homem o caráter de


imagem do Deus criador. Panaccio vê aqui evidência da visão platônica, que quer distanciar
as palavras faladas e escritas, “variáveis e acessórias” do verbo interior.
c) O terceiro e derradeiro momento se inicia em De Trinitate, começando no livro
VIII e IX para se mostrar totalmente, como doutrina acabada, no livro XV. Trata-se de
explicar a consubstancialidade das personas divinas, e para isso Agostinho procura uma
estrutura ternária no interior da alma humana, um “modelo a escala humana” da ordem
divina, a “imagem menos ruim que possamos obter aqui, abaixo”. Agostinho analisa a
imagem sensível rememorada (phantasia) ou imaginada (phantasma) e, com seu estilo
pedagógico, se encaminha para a diferenciação das imagens dependentes do sensível das
que constituem o verbo interior, mais espirituais e afastadas da materialidade sensível. O
importante, porém, é que o verbo mental se constitui como representação de alguma outra
coisa, passível de uma espécie de visão interna e, ao mesmo tempo “sous-jacente à ses
manifestations extérieures, dans la communication en particulier.”.

Finalmente, a argumentação de Agostinho é completada no Livro XV, que fecha a obra


recuperando os elementos da reflexão e os inscrevendo no marco da argumentação a
favor da semelhança entre o criador e a criatura –como iremos ver na leitura direta de
Agostinho, logo a seguir.
Vejamos como a formulação do conceito começa a aparecer no capítulo X, parágrafo 17,
de de Trinitate que Panaccio menciona, e como se dá sua evolução ao longo da obra até
chegar ao seu ponto culminante. De início, Agostinho recorre ao Evangelho, apontando o
aparecimento de palavras que ocorrem no interior da alma, “no coração”, sem que sejam
proferidas exteriormente:
Nous parlons donc des choses connues auxquelles nous pensons, et connues même quand nous n’y
pensons pas. A coup sur, si nous voulons les exprimer, nous ne le pouvons qu’après y avoir pensé.
Car bien qu’il n’y ait pas de son de parole, celui qui pense parle certainement dans son coeur. C’est
pourquoi on dit au livre de la Sagesse : « Ils ont dit, pensant follement en eux-mêmes (Sag., II, 1 ) ».
Le sens de ces mots: « Ils ont dit en eux-mêmes », est expliqué par cette addition : « Pensant ». Il y a
quelque chose d’analogue dans l’Evangile, quand certains scribes entendant le Seigneur dire au
paralytique : « Mon fils, aie confiance, tes péchés te sont remis; ils dirent en eux-mêmes: Celui-ci
blasphème ».Or, que signifient ces mots « Ils dirent en eux-mêmes », sinon: ils dirent dans leur
pensée? Puis l’Evangéliste continue: « Mais comme Jésus avait vu leurs pensées, il dit : Pourquoi
pensez-vous mal en vos coeurs (Matt., IX, 2-4 )? » C’est saint Matthieu qui parle. Saint Luc raconte
le même fait en ces termes: « Les scribes et les pharisiens commencèrent à réfléchir, disant : Quel
est celui-ci qui profère des blasphèmes? Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul? Mais dès que
Jésus connut leurs pensées, il prit la parole et leur dit:Que pensez-vous en vos cœurs (Luc, V, 21, 22
)?» Ces expressions : « Ils réfléchirent en disant», ont le même sens que celles du livre de la Sagesse
: « Ils ont dit pensant ». Là comme ici on fait voir que l’homme parle en lui-même et dans son coeur,
c’est-à-dire parle en pensant. En effet, ces pharisiens parlaient en eux-mêmes et on leur dit: « Que
17

pensez-vous? » Et à propos de ce riche dont les (551) champs produisaient des fruits abondants, le
Seigneur lui-même dit : « Or, il pensait en lui-même, disant (Luc, XII, 17)

Há aqui uma evidente, explícita assimilação da atividade do pensar com a linguagem. A


atividade do intelecto é, ao que parece, uma forma de linguagem.
A relação é de subordinação direta das palavras faladas às palavras mentais: as primeiras
são signo das segundas, de modo que quando falamos estamos traduzindo em sons as
palavras, que não pertencem a língua alguma, da linguagem interior. Ainda é esboçada a
hipótese de nossas palavras interiores serem em certo modo semelhantes ao verbo divino,
central no autor e, como se comprovará logo a seguir, função da idéia de palavra interior .
Vejamos isso no parágrafo 19:
Ainsi , celui qui peut comprendre la parole, non-seulement avant qu’elle résonne, mais avant même
que la pensée se figure les images de ses sons — et c’est ce qui n’appartient à aucune des langues,
de ces langues qu’on appelle humaines et dont notre langue latine fait partie — celui, dis-je, qui peut
comprendre cela, peut déjà voir, à travers ce miroir et en cette énigme, quelque ressemblance de ce
Verbe suprême dont il est dit : « Au commencement était le Verbe, et « le Verbe était en Dieu et le
Verbe était Dieu (Jean, I, 1 ) ». Il est nécessaire en effet, quand nous disons la vérité, c’est-à-dire
quand nous exprimons ce que nous savons, que la parole, tirant son origine de la science conservée
dans la mémoire, soit absolument de même nature que la science même dont elle tire son origine.
Car la pensée, formée de la chose que nous savons, est la parole que nous disons dans notre coeur :
parole qui n’appartient ni au grec, ni au latin, ni à aucune autre langue. Mais comme il faut qu’elle
parvienne à la connaissance de ceux à qui nous ‘parlons, ou emploie quelque signe pour l’exprimer.
Le plus souvent c’est un son, quelquefois un mouvement de tête, l’un parlant aux oreilles, l’autre aux
yeux: et ces signes corporels sont les moyens de faire connaître aux sens du corps la parole que nous
portons dans notre coeur. Car, qu’est-ce que faire un signe (innuere) sinon rendre en quelque façon
la parole visible? L’Ecriture nous offre encore là-dessus son témoignage. Nous lisons en effet dans
l’Evangile selon saint Jean : « En vérité, en vérité, je vous le dis, un de vous me trahira. Les
disciples donc se regardaient les uns les autres, incertains de qui il parlait. Or un des disciples, que
Jésus aimait, reposait sur son sein. Simon Pierre lui fit donc signe et lui dit : Quel est celui dont il
parle (Id., XIII, 21, 24 )?» Pierre exprime par signe, ce qu’il n’osait dire en parole. Ces signes
corporels et autres de ce genre s’adressent aux oreilles ou aux yeux de ceux à qui nous parlons et
qui sont présents, mais les lettres ont été inventées pour pouvoir converser avec les absents, et elles
sont les signes des mots, tandis que les mots eux-mêmes qui sortent de notre bouche sont les signes
des choses que nous pensons.

Esta relação de subordinação da palavra falada á palavra mental, este ser signo de um signo
que é característico das palavras, volta a aparecer no parágrafo 20 do capítulo XI, dando
continuidade à argumentação. Vemos, assim, a função de aproximação entre criatura e
criador por meio do Verbo ser mais claramente explicitada. “Assim, a palavra que soa fora
é o signo da palavra que ilumina no interior e que é mais justa chamar de verboum”. Esta
passagem é fundamental para a compreensão do tipo de relação que se dá entre o verbum
in corde e a palavra exterior. Há um se “revestir” (revêtir) que é colocado por oposição ao
se “absorver” na forma em que a palavra interior se faz proferível; este é um se revestir
equivalente ao revestir-se de carne do Verbo divino, que o faz sem se transformar em carne.
Nosso verbo “devient voix, sans se transformer en voix. ” neste revestimento que não é
absorção.
Ainsi la parole qui résonne au dehors est le signe de la parole qui luit au dedans et qu’il est plus
juste d’appeler verbe. Car ce que la bouche du corps prononce est la voix du verbe; et elle s’appelle
verbe à cause de son origine même. Par là, notre verbe devient en quelque sorte la voix du corps, en
s’en revêtant pour se manifester aux sens des hommes; comme le Verbe de Dieu a été fait chair, en
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se revêtant de la chair pour se manifester aux sens des hommes. Et comme notre verbe devient voix,
sans se transformer en voix, ainsi le Verbe de Dieu a été fait chair, mais ne s’est nullement
transformé en chair. Car c’est en se revêtant et non en s’absorbant, que notre verbe devient voix, et
que le Verbe divin a été fait chair. Ainsi, que celui qui désire découvrir une image quelconque du
Verbe divin, quoique avec une multitude de différences, ne s’attache pas à considérer le verbe
humain résonnant aux oreilles, ni quand il est exprimé par la voix, ni quand il reste dans le silence
de la pensée. Car on peut penser en silence aux paroles de toutes langues, repasser dans son esprit
des pièces de poésie, sans rien exprimer; et non-seulement les mesures des syllabes, mais même les
tons de la musique, étant matériels et appartenant à ce sens du corps qu’on appelle l’ouïe, se rendent
présents, au moyen de certaines images immatérielles, à la pensée de ceux qui les repassent dans
leur mémoire quand leur bouche se tait.

Percebemos, no final do trecho acima, a presença no espírito de imagens imateriais, que


contudo participam de atributos materiais do que é dado ao ouvido perceber: a medida das
sílabas e até mesmo os tons da música. A autoridade citada por Agostinho na continuação
do parágrafo é, mais uma vez, o Evangelho; ele faz um recenseamento de menções ao
Verbo divino no livro sagrado. Note-se a distancia entre o verbo interior e a palavra falada,
que somente consegue refletir plenamente o conteúdo da alma quando se trata do verbo
verdadeiro:
Mais il faut s’élever au-dessus de tout cela pour parvenir à ce verbe humain où l’on verra, par une
ressemblance quelconque et comme en énigme, le Verbe divin, non pas celui qui a été adressé à tel
prophète et dont on a dit : « La parole de Dieu croissait et se multipliait (Act., V, 7 ) » ; ou encore :
« La foi donc vient par l’audition, et l’audition par la parole du Christ (Act., V, 17 ) »; et ailleurs : «
Ayant reçu la parole de Dieu que vous avez ouïe de nous, vous l’avez reçue non comme la parole des
homme, mais (ainsi qu’elle l’est véritablement) comme la parole de Dieu (I Thess., II, 13 ) ». Les
Ecritures sont remplies de textes de ce genre relatifs à la parole de Dieu, à celle qui se répand dans
les coeurs et sur les lèvres des hommes, au moyen des sons de langes nombreuses et variées. Et on
l’appelle parole de Dieu parce que l’enseignement qu’elle donne est divin, et non humain. Mais le
Verbe dont nous cherchons ici une image quelconque par ressemblance, est celui dont il est dit: « Le
Verbe était Dieu (Jean, I, 1,3,4) ; » dont il est dit: « Toutes choses ont été faites par lui » ; dont il est
dit : « La source de la sagesse est le Verbe de Dieu dans les hauteurs du ciel (Eccli., ?) ». Il faut
donc parvenir à ce verbe de l’homme, au verbe de l’être animé et doué de raison, au verbe de
l’image de Dieu qui n’est point née de lui, mais qui a été faite à son image, au verbe qui ne
s’exprime pas par un son, qui ne se présente pas à la pensée sous la forme d’un son — nécessité
imposée à toutes les langues — mais antérieur à tous les signes qui le représentent, qui est engendré
de la science qui subsiste dans l’âme, quand cette science est exprimée intérieurement telle qu’elle
est. Car la vision de la pensée est parfaitement semblable à la vision de la science; tandis que quand
on s’exprime par son ou par quelque signe du corps, on ne dit point la chose telle qu’elle est, mais
telle qu’elle peut être vue ou entendue par l’entremise du corps. Quand donc ce qui est dans la
connaissance est aussi dans la parole, alors c’est le véritable verbe, et aussi la vérité, telle qu’on
peut l’attendre de l’homme, puisque ce qui est dans la vérité est aussi dans le verbe, que ce qui n’est
pas dans la vérité n’est pas dans le verbe. Ici on reconnaît le : « Oui, oui, non, non (Matt., V, 37 ) »,
de l’Evangile.

Notem-se os seguintes pontos, de extrema relevância, no parágrafo que antecede:

• O verbo interior é feito a imagem de Deus

• O verbo interior é anterior a todos os signos

• O verbo interior é engendrado pela ciência presente na alma


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• O verbo interior, quando exprimido, não é exprimido como ele é, mas


como o corpo pode ouvir e ver

• Somente quando o verbo interior e a palavra proferida coincidem,


estamos frente à verdade
É neste ponto, por mediação da linguagem interior, que o homem se aproxima Deus, que o
criou « a imagem e semelhança” , tendo Deus no Verbo o instrumento de criação, e o
homem a palavra interior:
C’est ainsi que la ressemblance de l’imago créée se rapproche, autant que possible, de l’image qui
est née, en vertu de laquelle Dieu le Fils est proclamé semblable à son Père substantiellement et en
tout. Il faut aussi remarquer dans cette énigme, un autre trait de ressemblance avec le Verbe de Dieu
: c’est que, comme on dit du Verbe divin: « Toutes choses ont été faites par lui, » ce qui témoigne
que Dieu a tout fait par son Verbe unique; de même il n’y a pas d’oeuvre humaine qui n’ait d’abord
été dite dans le coeur, (553) comme le démontre ce texte : « La parole est le commencement de toute
œuvre (Eccli., XXXVII, 20 ) ». Mais, ici aussi, c’est quand le verbe est vrai, que la bonne oeuvre
commence. Or le verbe est vrai quand il est engendré par la science du bien faire et qu’on y observe
le: « Oui, oui, non, non » ; tellement que si c’est « oui » dans la science qui doit régler la vie, ce soit
« oui »aussi dans le verbe par lequel on doit agir et « non », si c’est « non » : autrement le verbe
sera le mensonge et non la vérité, et, par suite, il y aura péché, et non bonne oeuvre.

Il y a encore un autre rapprochement entre notre verbe et le Verbe de Dieu : c’est que notre verbe
peut exister sans que l’action s’en suive, et qu’il ne peut y avoir d’action qui ne soit précédée du
verbe ; de même que le Verbe de Dieu peut être sans qu’il existe aucune créature, et qu’il ne peut y
avoir aucune créature que par celui par qui toutes choses ont été faites. C’est pourquoi ce n’est pas
Dieu le Père, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité elle-même, mais le Fils seul, c’est-à-dire le Verbe de
Dieu, qui a été fait chair : afin que, notre verbe se conformant à son exemple, notre vie fût régulière,
c’est-à-dire afin qu’il n’y eût pas de mensonge dans la pensée ni dans les oeuvres de notre verbe.
Mais cette image deviendra parfaite un jour.

Deixaremos o assunto neste ponto, não por revestir pouco interesse –pelo contrário, ele
poderia fornecer material para longas e ricas pesquisas – mas por fugir do propósito
imediato de nosso trabalho atual, e por limitação de tempo.
Conclusões

Dissemos que não estávamos à procura de conclusões –pelo contrário, buscamos iniciar e
não concluir, abrir e não fechar. É o desabrochar de um perguntar-se e não o fruto maduro
de uma resposta o que nos move.

Nossa pesquisa não pretende mais que ser uma aproximação primeira, necessariamente
incompleta, a questões da hermenêutica agostiniana que os século 20 recebeu e absorveu.
Esta recepção contemporânea muda a nossa maneira de ler Agostinho, põe relevo em certas
passagens, joga luz em alguns distritos do texto ou do pensamento agostiniano, que ganha
assim contornos novos, profundidades e densidades antes não percebidas, algumas delas
talvez intuídas. Trechos completos, até mesmo temas e abordagem desses temas, que nos
ocuparam no passado, parecem reflorescer quando banhados pelas águas da vertente da
filosofia hermenêutica gadameriana. É o caso do verbo interior e das ramificações que dele
intuímos, por exemplo.
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Vimos como as Confissões podem ser interpretadas como uma obra constituída a partir de
um pensar exegético da vida humana –no seu conteúdo, mas também na articulação
narrativa que lhe dá forma. Como as temas caros ao nosso tempo são ali apresentados,
oferecendo vias de investigação que atravessam a obra de lado a lado, que se cruzam e
entrelaçam em trama rica.

Acreditamos, assim, que há espaço para uma abordagem profícua do corpus agostiniano, se
guiados pelo olhar daqueles que vem nele uma fonte de luz que atravessa séculos e sistemas
filosóficos –luz intensa, que pode continuar iluminando o nosso pensar contemporâneo.

São Paulo, Agosto de 2006

Bibliografia

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Raulx, Bar-Le-Duc, 1863

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MARROU, H-I, Saint Augustin et la fin de la culture antique, E.de Boccard, Paris, 1938

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