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Comissão Teológica Internacional

da Associação Ecumênica de Teólogos/as do Terceiro Mundo


José Maria VrrnL (org.)

Descer da Cruz os Pobres:


Cristologia da Libertação
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Descer da cruz os pobres : cristologia da libertação : Comissão Teológica


Internacional, Associação Ecnmênica de Teólogos do Terceiro Mundo
/ José Maria Vigil, (org.) ; prólogo de Leonardo Boff. - São Paulo :
Paulinas, 2007.

ISBN 978-85-356-2003-0

1. Igreja e pobres 2. Jesus Cristo - ensinamentos 3. Pobres - Ensino


bíblico 4. Teologia da libertação I. Vigil, José Maria. II. Boff, Leonardo.

07-3317 CDD-261.8325

Índice para catálogo sistemático:.


1. Igreja e opção pelos pobres : Teologia social 261.8325

Título original da obra: Bajar de la Cruz a los Pobres: Cristología de la Liberación


A edição digital em língua espanhola desta obra está disponível em:
www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales

Direção-geral: Flávia Reginatto


Editores responsáveis: Vera Ivanise Bombonatto e Afonso M. L. Soares
Coordenação de revisão: Marina Mendonça
Copidesque e revisão: Ana Cecilia Mari, Anoar Jarbas Provenzi,
Cirano Dias Pelin, Jaci Dantas, Márcia Nunes
e Ruth Mitzuie Kluska
Direção de arte: Irma Cipriani
Gerente de produção: Felício Calegaro Neto
Editoração eletrônica: Manuel Rebelato Miramontes
e David da Silva Cabral
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© Pia Sociedade Filhas de São Paulo - São Paulo, 2007
·sumário

Prólogo - Descer da cruz os pobres ....................................... 9


Leonardo BoFF- Petrópolis, Brasil

Apresentação da edição brasileira ........................................ 11


José Maria VIGIL- Panamá, Panamá

Perguntas à Congregação para a Defesa da Fé.


em decorrência da Notificação a Jon Sobrino ................. 15
Tissa BALASURIYA
- Colombo, Sri Lanka

Jesus de Nazaré, Orixá da Compaixão.


Elementos de uma cristologia afro-brasileira .................. 19
Marcelo BARRos- Goiás, Brasil

Cristologia a partir do Nazareno .......................................... 30


Leonardo BoFF- Petrópolis, Brasil

O compromisso de descer da cruz os pobres ....................... 37


Vera Ivanise BoMB0NATT0
- São Paulo, Brasil

Primazia dos pobres na missão de Jesus e da Igreja.


Influências do Concílio Vaticano II no magistério
episcopal de Medellín, Puebla e Santo Domingo ............ 48
Teófilo CABESTRERO
- Guatemala, Guatemala

Jesus, os pobres e a teologia ................................................ 58


Oscar CAMPANA
- Buenos Aires, Argentina

Os pobres, a Igreja e a teologia ............................................ 70


Víctor CüDINA- Santa Cruz, Bolívia

Reflexões sobre a notificação enviada a Jon Sobrino .......... 80


José CoMBLIN
- João Pessoa, Brasil
Cristologia e espiritualidade que nos nutrem ....................... 89
CONFER (Conferência dos Religiosos da Nicarágua)-
Manágua, Nicarágua

O Jesus da história, os cristos da fé e a esperança


de que outro mundo é possível.. ...................................... 94
Lee CoRMIE- Toronto, Canadá

Análise da Notificatio (Notificação)


a partir de uma perspectiva bíblica ................................ 107
Eduardo DE LASERNA
- Quilmes, Argentina
Jesus Cristo como chakana. Esboço de uma cristologia
andina da libertação ....................................................... 120
José EsTERMANN
- La Paz, Bolívia
Jesus Cristo libertador:
cristologia na América Latina e no Caribe .................... 132
Benedito FERRARO
- Campinas, Brasil
Visão global de Jesus Cristo na Notificação
sobre Jon Sobrino. Reflexões sobre o uso da Bíblia ..... 146
Eduardo FRADES
GASPAR
- Caracas, Venezuela
A apostolicidade da opção pelos pobres ............................ 156
Luis Arturo GARCÍA
DÁVALOS
- México DF, México
Cristologias plurais ............................................................ 165
Ivone GEBARA
- Camaragibe, Brasil

Os evangelhos e as fórmulas dos concílios antigos:


texto e contexto ............................................................. 172
Eduardo HoORNAERT
- Salvador, Brasil
Provocação cristológica ..................................................... 180
Diego lRARRÁZAVAL
- Santiago, Chile
Uma cristologia libertadora é uma cristologia
pluralista, e com garra! .................................................. 184
Paul F. KNITTER
- Nova York, Estados Unidos
A redescoberta do Reino na teologia ................................. 189
João Batista LrnANro- Belo Horizonte, Brasil

Um tal Jesus ....................................................................... 199


María LóPEZVrrnL - Manágua, Nicarágua
José lgnacio LóPEZVrrnL - Lima, Peru

Um ensino novo, dado com autoridade .............................. 207


Carlos MESTERS- São Paulo, Brasil

A Notificação a Jon Sobrino .............................................. 214


Ronaldo MUNoz - Santiago do Chile, Chile

O Senhor dos Milagres ....................................................... 219


Ricardo RENsHAw- Montreal, Canadá

A Igreja das notificações .................................................... 227


Jean RrcHARD

Em qual Jesus a Igreja crê? ................................................ 237


Pablo RrcHARD- San José, Costa Rica

Entre elegias e heresias ...................................................... 244


Luis N. RrvERAPAGÁN-Nova Jersey, Estados Unidos

Jesus, constituído Filho de Deus pela


ressurreição (Rm 1,4) .................................................... 250
José SÁNCHEZ
SÁNCHEZ
- Ciudad Guzmán, México

Os Cristos ocultos: cristologia(s) a partir dos excluídos .... 260


Stefan SrLBER- Potosí, Bolívia / Würzburg, Alemanha

A centralidade do Reino de Deus na cristologia


da libertação .................................................................. 269
Ezequiel SILVA- Buenos Aires, Argentina

Nas entrelinhas da Notificação. Considerações


prévias a uma resposta que precisa ser construída ........ 284
Afonso M. L. SoAREs- São Paulo, Brasil
Teologia do martírio ........................................................... 297
José SoLs - Barcelona, Espanha

Para uma Igreja versus populum ........................................ 304


Paulo SuEss - São Paulo, Brasil

O que está por trás da Notificação sobre Jon Sobrino? ...... 315
Jung Mo SUNG- São Paulo, Brasil

O privilégio e o perigo do "lugar teológico"


dos pobres na Igreja ....................................................... 322
Luiz Carlos SusIN - Porto Alegre, Brasil

O desafio de uma cristologia em chave pluralista .............. 330


Faustino TEIXEIRA
- Juiz de Fora, Brasil

Cristologias contingentes ................................................... 340


José Maria VIGIL-Panamá, Panamá

Epílogo ............................................................................... 345


Jon SoBRINO- San Salvador, El Salvador
Prólogo
Descer da cruz os pobres

LEONARDO BoFF
Petrópolis, Brasil

"Frater qui adjuvatur a fratre, quasi civitas firma" ["Irmão


que é ajudado pelo irmão é como uma fortaleza inexpugnável"]
(Pr 18,19). Essa é a experiência que nós, teólogos e teólogas,
queremos passar para o nosso irmão Jon Sobrino, submetido a
uma penosa tribulação por causa de sua fé refletida e meditada
que se chama teologia. Que ele, com nosso apoio de irmãos e
irmãs, sinta-se forte como uma fortaleza.
Um fraco mais um fraco não são dois fracos, mas um forte,
porque a solidariedade gera a força e cria a solidez da fraterni-
dade. Embora individualmente fracos, somos muitos a seu lado,
constituindo a força do sacramentumfraternitatis [sacramento
da fraternidade]. Expressamos nossa fraternidade fazendo o que
Jon Sobrino sempre fez com seriedade e compaixão: pensar a fé
em Cristo no contexto dos povos crucificados. Isso foi, é e, de
modo particular, continuará sendo nossa "cristologia da liber-
tação", a qual todos nós escrevemos, fazemos e vivemos: sim,
uma teologia militante, que luta por "descer da cruz os pobres",
sem pretensas neutralidades nem hipócritas eqüidistâncias.
Todos os trabalhos que compõem este livro aproveitam o
ensejo da Notificação vaticana sobre pontos de sua cristologia

li
PROLOGO

para levar avante o que escreveu, segundo nosso juízo, de forma


tão pertinente, ortodoxa e ortoprática, sobre o significado da fé
em Jesus Cristo a partir da humanidade humilhada de milhões
de irmãos e irmãs de nossas sociedades periféricas. Jon Sobrino
ensinou-nos como as igrejas podem colaborar na ressurreição
desses crucificados.
Temos consciência da limitação de nossos trabalhos. Nada
são diante da riqueza que é Cristo. "Cale-se, recolha-se, pois é
o Absoluto", dizia Kierkegaard, referindo-se a Cristo. Mas se
mesmo assim falamos, não o fazemos sobre Cristo, como um
objeto desafiante, mas a partir de Cristo, como aquele que é
nosso libertador e nossa esperança de que ainda há salvação para
o mundo, especialmente para os ignorados e marginalizados de
nossas sociedades.
Fazemos nossas as palavras de são João da Cruz, o místico
ardente: "Há muito que aprofundar em Cristo, sendo ele qual
abundante mina com muitas cavidades cheias de ricos veios que,
por mais que se cave, nunca se chega ao termo nem acaba de
esgotar. Ao contrário, vão-se achando, em cada cavidade, novos
veios e novas riquezas, aqui e ali, conforme testemunha são
Paulo ao dizer do mesmo Cristo: 'Em Cristo estão escondidos
todos os tesouros de sabedoria e ciência' (Cl 2,3)".
Páscoa de 2007

m
Apresentação
da edição brasileira

JosÉ MARIA VIGIL


Panamá, Panamá

Desde o primeiro momento, a Comissão Teológica Interna-


cional da ASETT acreditou ser oportuno prestar este serviço
de coordenação aos teólogos e às teólogas que se interessas-
sem por fazer chegar sua palavra à opinião pública, em virtude
da preocupação suscitada em não poucos ambientes graças à
Notificação vaticana sobre duas obras de nosso irmão na fé e
companheiro de caminhada Jon Sobrino. A problemática que
estava em jogo e a teologia que acabava sacudida não era a
de um teólogo individual, mas o pensamento, a teologia e a fé
de muitos teólogos e teólogas, e de muitíssimos mais cristãos
e cristãs - "milhões", tem dito esses dias dom Pedro Casal-
dáliga, referindo-se "aos que acompanhamos a Sobrino" - ,
que partilhamos ações, missão e esperança em todo o mundo
a partir da perspectiva dos pobres. Era por isso necessário que
alguém tomasse a iniciativa e criasse a plataforma para que nos
expressássemos de forma conjunta e com voz potente.
Propusemo-nos, antes de tudo, a trabalhar com agilidade
e, assim, a superar de uma vez a proverbial lentidão de nossas
reações diante dos acontecimentos que nos reclamam uma pa-
lavra. Deveríamos sair às ruas "no mês exato" da publicação da


APRESENTA
ÃO

Notificação, como uma comunidade teológica que, além de estar


viva e desperta, sabe mover-se no ritmo dos novos tempos.
Decidimos dirigir-nos, agora, à opinião pública, aos homens
e mulheres da população, que necessitam de uma palavra rá-
pida e "a tempo", antes que a incessante atualidade substitua
com novos temas as preocupações que nos tocam. E devíamos
fazê-lo, pois, com uma palavra para as ruas, sem complicações
nem tecnicismos, sem a preocupação paralisante de quem busca
limar todas as arestas nas quais podem-se enganchar as sedas
sutis de algum censor.
A urgência e o dever de expressarmo-nos não era somente
pela solidariedade para com um companheiro, mas pela respon-
sabilidade de quem sente questionada publicamente a teologia à
qual consagrou sua vida e na qual expressou sua fé. É a cristo-
logia da libertação, um ramo, ao fim e ao cabo, da já veterana e
perseguida teologia da libertação. Teólogas e teólogos respon-
sáveis não podem calar-se ou olhar para o outro lado quando
um novo questionamento é feito à nossa teologia e à nossa fé
- já que ambas, fé e teologia, não podem ser separadas.
Oferecemos, então, estas páginas a todo(a) teólogo(a) que
quisesse servir-se delas para dizer sua palavra. Simplesmente
pedimos-lhes que se acomodassem, na medida do possível, a
esses critérios, esquecendo-se, por esta vez, tanto da Academia
como da Inquisição.
O resultado está, agora, em suas mãos, amáveis leitoras e
leitores: um conjunto de trinta e sete colaborações, de pessoas
de diferentes lugares da geografia do Terceiro Mundo espiritual,
cuja aliança é levada no coração, independentemente do lugar
onde se more. São textos com enfoques livres, diferentes, criati-
vos. Em todo caso, praticamente todos vão além da Notificação,
com a qual ninguém considera necessário entabular polêmica, e,

m
José
Maria
Vigil

simplesmente, dão testemunho do que crêem e do que pensam,


sem olhar para trás, dando passos para frente e continuando
com seu trabalho teológico.
Desde já, porém, queremos anunciar uma palavra maior, mais
detida e - essa sim - elaborada com especial preocupação
teológica, atenta à Academia e voltada para a comunidade teo-
lógica mundial: propomo-nos a realizar uma "consulta sobre
cristologia da libertação", como um novo serviço à comunidade
teológica. Cremos que a conjuntura atual o justifique.
Agradecemos as muitas mensagens de felicitação e apoio
enviadas por várias pessoas reconhecidas pela iniciativa que
tomamos e por termo-nos encarregado de prestar este serviço
necessário.
Agradecemos, também, às pessoas que não puderam colabo-
rar por estarem num período de agendas muito carregadas. Fica
para outra ocasião. Para nós, em todo caso, foi uma alegria e
uma grande honra poder ser úteis.
Queremos destacar, além disso, que a edição original deste
livro em espanhol é fruto da tentativa de experimentar um novo
método de chegar ao público, mediante um livro digital, livre
e gratuito, que pode ser presenteado e enviado por quem quer
que seja via correio eletrônico, e que também poderá ser im-
presso em papel mediante o procedimento chamado "docutec"
ou de "impressão digital", procedimento que permite imprimir
em papel quantidades mínimas de exemplares (5, 10, 20 ...), a
um preço praticamente igual ao de um livro normal. Com isso
cremos estar colocando o livro - de papel - ao alcance dos
grupos mais pequenos e mais distantes da rede de editoras e
livrarias, sem condições de encontrar por perto um serviço de
"impressão digital".
APRESENTAÇÃO

No entanto percebemos ser importante, dada a relevância e


a urgência desta obra, que o livro pudesse ser colocado à dis-
posição de um público o mais amplo e variado possível. Para
tanto, a parceria com editoras dispostas a publicá-lo em papel
nos demais países era imprescindível. Esta edição em língua
portuguesa resulta de um convite e da coragem de Paulinas
Editora, do Brasil, que aceitou o desafio de encarar o projeto
pela fast track, em caráter de urgência, como um serviço extra
ao discernimento latino-americano em matéria de cristologia.
Esta edição brasileira só pôde concretizar-se em tempo
recorde e a um preço acessível graças a um autêntico mutirão
solidário que reuniu os autores, os tradutores voluntários e a
equipe técnica da própria Paulinas Editora. Por isso queremos
agradecer, aqui, a todos os que tornaram possível este resul-
tado.
Mais uma vez, queremos frisar que nos sentimos muito fe-
lizes pelo serviço eclesial que esta obra coletiva representa.
15 de maio de 2007.

(Tradução: Afonso M. L. Soares)

m
Perguntasà Congregaçãopara a
Defesada Fé em decorrênciada
Notificaçãoa Jon Sobrino

TISSA BALASURIYA
Colombo, Sri Lanka

A Congregação para a Defesa da Fé recentemente publicou


uma Notifi,cação sobre as publicações teológicas de Jon So-
brino, sj, de El Salvador. É a primeira ação mais importante do
cardeal William Levada, dos Estados Unidos, como Prefeito da
referida Congregação em sucessão ao cardeal Joseph Ratzinger.
Ela adverte os católicos de possíveis erros em vários dogmas
da doutrina católica.
A Congregação para a Doutrina da Fé tem o objetivo de
salvaguardar a fé, assim como de promover o desenvolvimento
teológico. A Notifi,cação trata mais de assuntos de cristologia,
incluindo a personalidade de Jesus Cristo e seu papel na salva-
ção humana. É crítica aos escritos de Jon Sobrino, insistindo
que algumas de suas visões são errôneas em termos do ensino
da Igreja Católica. Sem comentá-las diretamente, gostaríamos
de levantar, brevemente, algumas questões relacionadas com a
teologia dogmática tradicional da Igreja que são problemáticas
em nosso contexto asiático, e de certa forma também em outros
lugares. Essas podem trazer, talvez, alguma luz (ou mais pro-
blemas) ao diálogo que se está realizando nesta oportunidade.

m
PERGUNTAS
À (ONGREGAÇÃO
PARA DAfÉEMDECORRÊNCIA
A DEFESA DANOTIFICAÇÃO
AJON50BRINO

O ensino dogmático da Igreja em relação a Jesus Cristo e seu


papel como redentor único e universal da raça humana refere-se
à premissa de que toda a raça humana está em pecado original
e não pode redimir-se de seu efeito de merecer a condenação
eterna. É apenas a graça de Deus merecida por nós por Jesus
Cristo que pode trazer a reconciliação de Deus com os seres
humanos, pessoalmente e como grupo. Além disso, é doutrina
definida de que a participação na Igreja é essencial para a salva-
ção devido, igualmente, ao pecado original (cf. XXVI Concílio
de Cartagena, em 418; II Concílio de Orange, em 529; Concílio
Geral de Florença, em 1442; Concílio de Trento: decreto sobre
o pecado original, em 1546).
Nesse sentido podemos ter algumas questões relevantes à
Congregação para a Doutrina da Fé:
1) De natureza científica, a respeito do monogenismo e o
pressuposto subseqüente de que toda a humanidade é
proveniente dos dois primeiros pais: Adão e Eva.
2) Uma seguinte questão é sobre as fontes da revelação divina e
sua interpretação exegética, até mesmo tomando a descrição
do Génesis como verdade literal e de fato histórico.
3) Desejamos fazer uma pergunta geral à Congregação
para a Doutrina da Fé para elucidar a doutrina católica.
Como podemos propor como doutrina cristã que todos
aqueles que não são membros da Igreja estão destinados
à condenação eterna? Não era esta a doutrina da Igreja até
algumas décadas atrás? É esta doutrina conciliável com
o ensino de Jesus de que Deus é amor? Não é tal ensino
inaceitável àqueles que não são da fé cristã?
4) Não deu tal ensino e pensamento uma direção equivo-
cada à Igreja, incluindo a intolerância a outras religiões?
Não foi somente com o Vaticano II que a Igreja aceitou
a liberdade das religiões, tratando as outras crenças tam-

m
TissaBalasuriya

bém como possíveis caminhos para a salvação? Nessa


perspectiva muitos asiáticos foram concebidos como fora
dos limites da salvação. Não poderia ser essa uma razão
pela qual o cristianismo é aceito por apenas cerca de 2%
da população da Ásia (excluindo as Filipinas)?
5) A Notificação refere-se, várias vezes, à preocupação da
Igreja pelos pobres, especialmente por membros santos
que se empreendem em ações caritativas de misericórdia.
Mas o assunto que Sobrino está frisando é a justiça social.
Não estava a Igreja, em geral, ao lado dos opressores
durante os séculos de colonialismo e escravidão, e até
agora de dominação machista?
6) ANotificação é crítica à afirmação de Sobrino: "Os pobres na
comunidade questionam a fé cristológica e dão sua orienta-
ção fundamental ... A Igreja dos pobres ... é o marco eclesial da
cristologia porque este é um mundo modelado pelos pobres.
O marco social é, portanto, o mais crucial para a fé, o mais
crucial para modelar o pensamento padrão da cristologia e
o que requer e estimula a ruptura epistemológica".
A Notificação, ao criticar essa visão, apresenta a fé da Igreja
como a norma primária para avaliar a escritura teológica: "a fé da
Igreja. É somente nessa fé eclesial que todos os outros fundamentos
teológicos encontram seu marco epistemológico correto.[ ...] (i.e.)
na fé apostólica transmitida pela Igreja a todas as gerações".
Uma pergunta que se faz muito especialmente na região
asiática é a seguinte: como pode o conseguinte ensino tradicional
exclusivista da Igreja relativo às outras religiões e à salvação
ser reconciliado com o amor universal e a vontade salvífica de
Deus? Não era essa visão estreita mantida pela Igreja através de
todos séculos até as mudanças do Vaticano II (1962-1965)?
ANotificação da Congregação para a Doutrina da Fé afirma que
Jesus, como Deus-homem, desfrutou da visão beatífica de Deus

m
PERGUNTAS
À CONGREGAÇÃO
PARA DAFÉ
A DEFESA EMDECORRtNCIA
DANOTIFICAÇÃO
A JoNSOBRINO

desde a sua concepção no ventre da Mãe de Deus. Como poderia


a Igreja que recebe a revelação de um Jesus todo conhecedor pro-
por doutrinas profundamente equivocadas como "fora da Igreja
não há salvação"? Como pode um ensino eclesial tão inaceitável
ser o quadro epistemológico correto para discernir a fé da Igreja?
O papa João Paulo II pediu perdão em mais de cem oca-
siões pelas injustiças cometidas pelos(as) :filhos(as) da Igreja a
outras pessoas - e isso até pela violência ao perseguir o que
eles pensavam que fosse a verdade. Ele percebeu que o ensino
eclesial contribuiu muito para desentendimentos e conflitos
como as Cruzadas e as invasões coloniais. Ele convocou a uma
purificação da memória e abertura a outras religiões, como nos
dias de oração em Assis.
Talvez as respostas da Congregação para a Doutrina da Fé a
essas perguntas possam ajudar os leitores de Jon Sobrino a avaliar
suas pesquisas teológicas nesse contexto. E à Congregação para a
Doutrina da Fé a definir seu papel histórico no século XXI no meio
de uma generalizada secularização, principalmente no Ocidente e
em nossas culturas multi-religiosas. Uma resposta pública a essas
perguntas poderia ser de muita ajuda a muitos, até mesmo a teólogos
que, como Jon Sobrino, buscam resolver as questões do relacio-
namento inter-religioso e os problemas de justiça social. Nisso a
Congregação para a Doutrina da Fé pode fazer uma contribuição
positiva àpurificação da teologia cristã e da harmonia inter-religiosa
e da justiça no mundo. Poderíamos convidar a Congregação para a
Doutrina da Fé para contribuir para o desenvolvimento da teologia
numa direção que não aliene as pessoas de boa vontade da Igreja e
convidar a todos para construir o Reino na terra, de acordo como
as luzes de cada um.

(Tradução: José Aparecido G. Moreira)


Jesus de Nazaré,
Orixá da Compaixão.
Elementos de uma cristologia
afro-brasileira

MARCELO BARROS
Goiás, Brasil

Apesar do rigoroso e prolongado inverno eclesiástico e dos


fundamentalismos, expressos em notificações bem corno em
sínodos confessionais que decidiram romper com organismos
ecumênicos, vivemos, na América Latina, um momento novo
de revalorização das religiões afro-americanas e ameríndias.
Para estas, a pessoa de Jesus Cristo era respeitado e temido,
mas de forma longínqua. O diálogo com cristãos de cultura afro
que tentam aproximar Jesus e sua experiência de fé da tradição
dos seus ancestrais afro tem mudado esta realidade. Tanto as
comunidades de religiões autóctones, corno os grupos cristãos
de cultura afro começam a reinterpretar a fé, transmitida pelo
Cristianismo imposto pelos colonizadores. Isso muda a forma
corno o Candomblé e a Umbanda passam a olhar Jesus Cristo,
mas também a expressão de fé das próprias comunidades cristãs
populares que se inserem mais profundamente no conjunto da
população de matriz africana e convivem de forma muito mais
justa com as crenças e rituais autóctones.

m
JESUS
DENAZARÉ,
ÜRiXÁ
DA(OMPAIXÃO.
ELEMENTOS
DEUMA
CRISTOLOGIA
AFRO-BRASILEIRA

Aqui, proponho-me a falar de elementos cristológicos la-


tentes nas diversas devoções do Catolicismo popular. Também
abordarei uma evolução existente atualmente na forma como
as comunidades do Candomblé vêem a Jesus, mas me deterei
mais na expressão de fé das comunidades de matriz africana
que pertencem às Igrejas cristãs.

Um olhar sobre o Catolicismo


atual e popular
Os colonizadores trouxeram da Europa um Cristianismo
profundamente sincrético, "resultado de uma síntese entre a
experiência religiosa antiga dos gregos, romanos e bárbaros com
a tradição judeu cristã". Os antigos Concílios, que definiram
a fé cristológica vigente no Cristianismo, além dos interesses
políticos do momento, situaram-se no esforço de expressar a fé
para os novos povos que entravam na Igreja. Hoje, uma primeira
constatação necessária é que a fé cristã, vivida pelas comuni-
dades católicas e evangélicas, já não se expressa exatamente
com a mesma formulação consagrada nos Concílios antigos.
O Brasil é um· dos poucos países do mundo nos quais a
doutrina espírita continua com muita vitalidade. Nesse caldei-
rão de culturas e expressões teológicas, termos como "Filho de
Deus" e "encarnação" denotam significados diversos do que a
tradição eclesial tinha lhes dado. Filho de Deus, sim. Porém,
uma mãe de santo me perguntou: "Por que 'único'? O Budismo
Tibetano diz que o Dalai Lama é a encarnação do próprio Buda
da Compaixão e não tenho dificuldade de crer nisso. Deus tem
tantas formas de·se manifestar. Mas por que dizer que só Jesus
é Filho de Deus?". Do mesmo modo, quando, nas camadas mais
populares, se fala em "encarnação", facilmente as pessoas com-
preendem isso como uma espécie de "primeira reencarnação".

m
Marcelo
Barros

Nada tem a ver com o dogma cristão expresso nos Concílios


antigos da Igreja.
Esta realidade do Cristianismo popular não é, em si, total-
mente diferente mesmo do catolicismo oficial. Mesmo o modo
como, muitas vezes, papas, bispos e pastores se expressam
sobre Jesus misturam elementos de Nicéia e Calcedônia com
mitos que foram inconscientemente absorvidos no Cristianismo
popular. Todos os católicos começam as orações dizendo: "Em
nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo" e as Igrejas antigas
continuam fazendo as orações litúrgicas ao Pai, pelo Filho na
unidade do Espírito. Entretanto, essa teologia litúrgica parece
pouco absorvida pela prática devocional. Qualquer exame,
mesmo rápido e superficial, nos hinários católicos e evangélicos,
usados em nossas dioceses e paróquias, mostrará não somente
uma espécie de monismo cristológico (um Cristo Deus tomado
em si mesmo, no qual o humano entrou apenas como revesti-
mento transitório), mas, o que é pior, uma religião cujo Deus é
o Cristo, sem referência direta e vivencial ao Pai.
Mesmo orações e hinos oficiais da Liturgia contêm ex-
pressões duvidosas e pouco ortodoxas. Vejam esta prece do
Ofício da Tarde do Sábado Santo na atual Liturgia das Horas:
"Ó Deus do universo, que dominais todos os confins da terra e
quisestes ser encerrado num sepulcro, livrai do inferno o gênero
humano e dai a glória da imortalidade". Ao orar essa prece,
alguém pode recordar-se de Moltmann e de sua tese sobre "O
Deus Crucificado", segundo a qual o Pai está na cruz com Jesus.
Mas, essas preces litúrgicas não são dirigidas ao Pai. São todas
destinadas a Jesus.
Um conhecimento maior e mais crítico da história, como o
desafio do Pluralismo cultural e religioso, nos fornece razões
teológicas e pastorais para questionar as expressões cristológicas
dos Concílios antigos, já diferentes da fé expressa no Novo Tes-


JESUS
DENAZARÉ,
ÜRIXÁ
DACOMPAIXÃO.
ELEMENTOS
DEUMA
CRISTOLOGIA
AFRO-BRASILEIRA

tamento que, em si, já é diversa da forma como o movimento de


Jesus propunha a fé no primeiro momento. Entretanto, a maioria
de nossas comunidades religiosas, mesmo as não populares,
mantém sobre Jesus uma expressão de fé que nem chega a ser
esta dos Concílios. É ainda mais mítica, menos humanizada e
capaz de dialogar com outras expressões da fé.
Por isso, torna-se ainda mais urgente e essencial o trabalho
de reencontrar outras formas de crer e falar de Jesus. Mesmo
em meio às ambigüidades inerentes ao tema, proponho-me a
aprofundar alguns elementos cristológicos que me parecem
próprios, ou ao menos mais característicos, de muitas pessoas
e até de comunidades que vivem a fé cristã a partir das culturas
afro-brasileiras.

Uma espiritualidade popular de aliança


Muitas vezes, na Teologia e Pastoral, o Catolicismo popular,
em suas diversas formas, foi acusado de superstição e até de
certa idolatria. Em tempos de Cruzada por um Cristocentrismo
dogmático, não deixa de ser interessante observar que muitos
grupos apoiados diretamente por Roma e pela maioria da hierar-
quia eclesiástica centram muito mais sua fé na devoção mariana
e no culto aos santos do que na fé e culto a Jesus.
Nas últimas décadas, percebemos que, ao agir assim, os fiéis
do Catolicismo mais popular refazem a espiritualidade da aliança
proposta pela fé bíblica. Como na versão da fé que receberam,
Deus lhes parecia distante e separado da vida, aprofundaram
uma aliança de intimidade com as manifestações divinas que
lhes pareciam mais próximas. Os santos e santas da devoção
popular se tornaram "manifestações de Deus" como na cultura
bíblica se fala da Torá (Palavra), da Shekiná (Tenda), da Hokmá
(Sabedoria), da Glória e mesmo do "Anjo do Senhor".

m
Marcelo
Barros

Esse tipo de versão religiosa da fé cristã existe nas mais


diversas camadas do Catolicismo popular, de matriz negra,
indígena ou mesmo de tradição européia. De certa forma, está
presente em algumas devoções na Europa ou América do Norte.
Entretanto, na América Latina, essa teologia popular decorre
das culturas afro e indígenas. Na fé Ioruba e na religião vinda
de Angola, como em muitas comunidades indígenas, a relação
de intimidade com Deus se dá através das manifestações divi-
nas na natureza (o Candomblé chama de Orixás e a tradição
angolana de Iquices).
A pessoa, consagrada a este ou a aquele Orixá, tem uma
relação tão íntima com ele que o recebe e é por ele transfor-
mado/a. O Senhor do Bonfim em Salvador ou o Bom Jesus da
Lapa ou Jesus de Pirapora são santos como outros quaisquer.
Mas, como santos, são manifestações do amor divino. Protegem
seus devotos e os acompanham em suas vidas.
Desde que, a partir das décadas mais recentes, as religiões
afro são valorizadas e não precisam mais ser ocultadas ou dis-
farçadas, as pessoas têm mais liberdade de adorar os Orixás em
si mesmos, sem precisar do sincretismo no qual se dizia que
Iemanjá é Nossa Senhora. A partir dessa liberdade, muitos fiéis
dos Orixás dividiram as águas e deixaram de ser de Igreja. Mas
muitos e muitos dos que honram os Orixás quiseram continuar
devotos de Jesus Cristo. Entretanto, esse Jesus é recebido e
acreditado a partir de uma cultura religiosa própria e original.
A história contada nos Evangelhos e a pregação tradicional dos
padres e pastores são ouvidas e até incorporadas. "Jesus é filho
de Maria Virgem, sofreu por nós, foi crucificado para nos sal-
var", são dados conhecidos, mas são compreendidos a partir de
uma cosmovisão própria. Nesse contexto de condenações e de
debates cristológicos, é bom conhecermos melhor as Cristologias
populares, principalmente na relação entre Jesus e os Orixás.

m
JESUS
DENAZARÉ,
ÜRIXÁ
DA(OMPAIXÃO.
ELEMENTOS
DEUMA
CRISTOLOGIA
AFRO-BRASILEIRA

Jesuse Kanambe
Quando estive no Quênia, em janeiro de 2007, procurei co-
nhecer alguma expressão atual das religiões africanas antigas e
ver em que isso me ajudava a compreender melhor as tradições
afro-brasileiras. Fui levado, a uns 100 Km de Nairóbi, para
conhecer uma aldeia tradicional do povo Kamba. Ali conheci
uma senhora idosa, sacerdotisa da tradição de Kanambe, a deusa
da Água. Depois de ter escutado como ela expressa sua fé na
religião tradicional, espantei-me quando me disseram que, ali,
todos eram cristãos, inclusive aquela sacerdotisa que, muitas
vezes, nas missas, é chamada pelo padre para abençoar o seu
povo. Perguntei, então, como ela formulava a relação entre a
religião tradicional e a fé cristã. Espantada com a pergunta, a
velha respondeu com palavras e expressões que, para mim,
foram muito surpreendentes. Anotei tudo o que ela disse e tentei
traduzir sua resposta assim: "Não há nenhuma dificuldade de
ligar Jesus e Kanambe. Jesus Cristo nos revela Deus presente na
história, nos acontecimentos da vida e nas pessoas e nos ajuda
a descobrir que Kanambe manifesta Deus presente na natureza,
na terra e na água. As duas ordens não entram em conflito e até
se interpenetram. Jesus é como uma espécie de plenitude da fé
em Kanambe, mas não à medida que a esvazia ou a substitui por
uma espécie de 'cultura cristã ocidentalizada', mas, ao contrário,
a valoriza e dá a ela densidade histórica".
É claro que a expressão de fé daquela cristã africana nunca
seria aceita por uma Cristologia para a qual Jesus é único e,
como todos os colonizadores, substitui o que havia antes dele,
colocando-se como referência de fé exclusiva. De fato, ela me
contou a dificuldade que tem em valorizar a cultura (nem se fala
da religião) tradicional do seu povo quando chegam ao local
alguns grupos neo-pentecostais que exigem o abandono até das
roupas, costumes, músicas e danças culturais do povo. O diálogo

m
Marcelo
Barros

com aquela sacerdotisa africana me ajudou a compreender


melhor a sabedoria do sincretismo afro-brasileiro. Ele teve uma
evolução ou processo que podemos resumir em três fases.

Do Senhor do Bonfim ao Orixá Jesus


de Nazaré
O olhar sobre o Cristo, vivido pelos descendentes dos escra-
vos, teve uma evolução complexa com, ao menos, três etapas
ou níveis:

Tributo ao Senhor do Bonf,m


Em tempos idos, devoções a Jesus, como "Senhor do Bon-
fim", Bom Jesus da Lapa e outras, representavam uma espécie
de tributo que o negro deveria pagar ao deus branco que não
era amigo do escravo ou de seu descendente, mas deveria ser
adulado e cortejado para não castigá-lo, já que era um deus forte
e que protegia o senhor branco. São desse tempo promessas
que exigiam sacrifícios e dores, como subir ladeiras de joelhos,
humilhar-se em público, não comer em certos dias sagrados,
nem beber água e assim por diante.

O sincretismo com Orixás tradicionais


Com o fim da escravidão oficial, nenhum país indenizou os
antigos escravos ou cuidou de como esse povo poderia sobre-
viver, abandonado à própria sorte. A partir desse tempo, as co-
munidades negras começaram lentamente a poder se reapropriar
de seus símbolos e de sua religião própria. Para os que eram
cristãos, isso provocou certa evolução na Cristologia. Não pre-
cisavam mais ver o Senhor do Bonfim ou o Bom Jesus da Lapa
como deuses do feitor branco, nem deixaram de ser brancos e de
representar símbolos sempre ligados ao colonizador. Mas, agora,

m
DENAZARÉ,
JESUS DACOMPAIXÃO.
ÜRIXÁ DEUMA
ELEMENTOS AFRO-BRASILEIRA
CRISTOLOGIA

podiam ser realmente reapropriados pelas comunidades de cul-


tura afro. Para limpá-los das roupas escravagistas, os fiéis negros
ou seus descendentes, inconscientemente, os ligaram a Oxalá ou
Xangô. Houve muitos que fizeram isso, não por ignorância ou
por tê-los confundido com Orixás, mas porque precisavam desta
identificação (como para os latino-americanos comprometidos
com a revolução, a própria figura de Che Guevara parece com
a de Jesus Cristo). É a Cristologia do sincretismo de confusão
ou de reapropriação.

O Orixá Jesus de Nazaré


Nos anos mais recentes, passamos a outro nível da Cristologia
afro-brasileira. Desde o Concílio Vaticano II, muita gente de
comunidades afro participa de grupos bíblicos e comunidades
eclesiais de base. Nesses ambientes, aprende-se a valorizar
o Jesus histórico. O contato com os Evangelhos permite um
conhecimento maior de Jesus de Nazaré em sua historicidade
humana. Esse conhecimento passou para as comunidades e
mesmo para elementos do culto e da fé comum. Entretanto, as-
sim como Xangô, Ogum, Oxalá e Oxossi foram antepassados,
reis ou príncipes dos antigos reinos Ioruba e se tomaram Orixás
e associados ao fogo, ao ferro, à terra e à mata virgem, as co-
munidades negras passam a ver Jesus Cristo como alguém que
viveu em tudo a existência humana e, a partir de sua morte, foi
assumido por Deus e se tomou divino. É como um Orixá. É um
homem que, por ter vivido de forma justa e santa, foi divinizado,
como toda pessoa humana é chamada a ser.

A originalidadede Jesusde Nazaré


Expressar em conceitos a própria fé é difícil, mas pretender
expressar como crêem os outros é praticamente impossível,

m
Marcelo
Barros

sem o risco de ser injusto e redutivo. No caso das culturas afro-


brasileiras, isso ainda é mais complexo por causa da diversidade
de expressões e culturas e pelo fato de serem tradições orais.
Seja como for, todas essas formas de viver a fé se formaram
em diálogo ou até inserção na tradição cristã popular, com a
exigência de se defrontarem com a pessoa e a missão de Jesus
Cristo.
Há de tudo. Pode-se concluir uma Cristologia própria da de-
voção ao "Senhor Morto", outra Cristologia do Jesus mítico de
narrativas orais que, no meio do povo, formam como que novos
evangelhos apócrifos cheios de histórias que as pessoas contam
sobre "quando Jesus e São Pedro andavam pelo mundo". Quase
todos os santuários populares nascem de relatos fantásticos
ligados a aparições de imagens ou milagres extraordinários. A
maioria deles acontece com "Nossa Senhora" que, na América
Latina, substitui o culto à Mãe Terra ou à deusa da fecundidade.
Mas, no Brasil, há alguns a Jesus (Bom Jesus de Pirapora, Bom
Jesus da Lapa e assim por diante). Todos são a um Jesus humano
e compassivo ("Bom Jesus") retratado na sua Paixão como a
figura da solidariedade.
Pelo fato de ser expressões de fé vividas por uma maioria de
pessoas pobres e sofredoras, a figura de Jesus sempre aparece
mais como o Cristo sofredor e humilhado. A Cruz recebe uma
explicação de solidariedade "Deu a vida por nós" (entregou-se
no lugar dos discípulos aos inimigos) mais do que uma justifi-
cativa de caráter sacrificial (ofereceu-se ao Pai ou morreu pelos
nossos pecados).
Esses tipos de expressão de fé vêm de pessoas não ligadas à
cultura ocidental. Sua tentativa de síntese cristológica, quando
ocorre, não é para legitimar poderes hierárquicos ou domina-
ção de pessoas sobre outras (há Cristologias oficiais que foram
DENAZARÉ,
JESUS DA(OMPAIXÃO.
ÜRIXÁ DEUMA
ELEMENTOS AFRO-BRASILEIRA
CRISTOLOGIA

pensadas para isso e disfarçam esse fato). Por tudo isso, são
Cristologias a partir de baixo e ligadas à vida de quem sofre.
São cristologias narrativas e fragmentadas que, por não ser de
caráter dogmático (contam histórias, não afirmam dogmas), não
se envergonham de ser incompletas. Ao contrário de quaisquer
tendências de um Cristocentrismo exclusivista, Jesus é o Cristo
(Ungido de Deus), mas não é isolado de todos os seus irmãos e
irmãs. Nem das forças da natureza que são sacramentos divinos,
nem dos personagens que, como Jesus, são para o povo Cristos
ou Consagrados. Da caminhada de libertação, essas comuni-
dades aprendem a valorizar que a própria pessoa e a missão de
Jesus podem ser resumidas em sua própria palavra: "Eu vim para
que todos tenham vida e vida em abundância" (Jo 10,10).
Em 1996, em Bogotá, o Segundo Encontro Continental da
Assembléia do Povo de Deus propôs o aprofundamento de uma
espiritualidade macro-ecumênica. Tratava-se de reler a própria
fé de modo que nos una a todas as crenças e não que divida.
Afinal, não era essa a proposta pastoral do papa João XXIII?
O documento conclusivo do Segundo Encontro da Assembléia
do Povo de Deus diz: "Reconhecemos a vida como expressão
máxima do amor de Deus para todos os seres e defendemos a
vida de nossos povos e da natureza que nos cerca!. Diante da
mundialização dos ídolos da morte que o sistema socioeconômi-
co do mundo preconiza, proclamamos a mundialização desses
sinais da divindade como dom da Vida e presença criadora
no universo. Confessado em mil nomes, revelando-se a nós
com mil rostos, através, sobretudo, das religiões indígenas e
afro-ameríndias, como também da fé cristã dos nossos povos
latino-americanos, o mistério divino é sempre maior que todas
as nossas confissões, é mais belo que nossas imagens, é único
nos mais diversos encontros e nas mais diferentes formas de
manifestação.

m
Marcelo
Barros

Como pertencentes à sua família, o amor divino nos quer


vivos e livres, plurais e unidos, felizes, neste momento, nesta
casa comum da Terra Pachamama e sob o teto luminoso do Sol,
da Lua e das estrelas. Inspirados pelo Espírito Divino, dizemos
não ao fatalismo de um suposto final da História e lutamos contra
toda forma de exclusão, prepotência, medo e morte".
Essa afirmação pode ser lida como resumo de uma Cristo-
logia macro-ecumênica no sentido de reconhecer na pessoa e
na missão de Jesus Cristo este tipo de testemunho. Como diz
Leonardo Boff: "É preciso armar-se de coragem para um novo
e surpreendente ensaio de encarnação da fé cristã. É preciso que
Cristo fale nossas línguas, se revista de nossa cor, seja celebrado
com nossas danças e louvado em nosso corpo, realidades com
que o povo negro enriqueceu a nação brasileira".
Cristologia a partir
do Nazareno

LEONARDO BOFF
Petrópolis, Brasil

Precisamos colocar numa perspectiva correta a reflexão


sobre a encarnação do Filho de Deus, senão nos confrontamos
imediatamente com um impasse sem perspectiva de encami-
nhamento.

Encarnação como termo e não como


começo da cristologia
A encarnação é o ponto de chegada, não o ponto de partida. É
a culminância de todo o processo cristológico que começa bem
embaixo com a pergunta que já as massas, tomadas de admiração
e perplexidade, apresentavam: quem é esse? "Quem é esse que
até os ventos e o mar lhe obedecem?" (Mt 8,27; Me 4,41; Lc
8,25). A base de tudo é o impacto que o Jesus histórico produziu:
sua palavra com força, sua gesta libertadora, sua liberdade face à
lei, sua autoridade sobema, depois, sua morte vergonhosa e sua
ressurreição gloriosa. Tais fatos, especialmente a ressurreição,
radicalizaram a pergunta que todos, apóstolos e discípulos, se
planteavam: afinal quem é o Jesus que nós conhecemos e que
"ouvimos e que vimos com nossos olhos e que ,nossas mãos
apalparam"(lJo 1,1)?

m
Leonardo
Boff

Os mais de cinqüenta títulos atribuídos a Jesus, dos mais


simples - como mestre, profeta, bom - até os mais sublimes
- como Filho de Davi, Filho do Homem, Filho de Deus, Sal-
vador e Deus - visam dar conta da perplexidade e das inter-
rogações suscitadas nas comunidades. Num espaço de tempo
de quarenta ou cinqüenta anos após sua morte e ressurreição,
Jesus atraiu para si todos os títulos de honra e glória humanos e
divinos que circulavam pelo Império Romano. A esse processo
de decifração chamamos de cristologia ontem e hoje, processo
ainda inacabado, pois não terminamos de entender cabalmente
a realidade do Nazareno vivo, morto e ressuscitado.
Apraz-me utilizar o nome Nazareno a Jesus, não para de-
terminar o lugar geográfico de sua casa, mas para indicar uma
sutil intenção teológica presente já no evangelho de João. Para
João, Nazaré era um lugar considerado desprezível (cf. Jo 1,45-
46; 6,42), terra onde vivem, segundo o preconceito da época,
ignorantes que não conhecem a lei (cf. Jo 7,4), os obscuros e
anônimos que não chamam atenção a ninguém. Dizer que Jesus
é Nazareno, como foi mostrado por F. Brãndle (Jesús Nazareno
por que? en Cahiers de Joséphologie 39,1991,34-41) significa
que Jesus é do mundo dos pobres e marginalizados, vive a
situação de "carne" de cujo meio ele se origina. Ademais, os
primeiros cristãos, inicialmente, eram chamados de "nazarenos",
nome que foi abandonado quando, em Antioquia, por volta do
ano 43, os magistrados romanos que consideravam os seguidores
de Jesus membros de uma seita judaica, começaram a chamá-los
de cristãos (cf. At 11,26; lPd 4,16). Fazer cristologia a partir do
Nazareno é fazer cristologia não apenas a partir do homem tout
court mas também de um determinado homem marcado pela
pobreza e pela discriminação social, o Jesus histórico.
Sabemos que os três grupos culturais de cristãos - o palesti-
nente, o judeo-cristão na diáspora e o cristão helenista - contri-


(R\STOLOGIA
APARTIR
DONAZARENO

buíram com seus respectivos títulos de exaltação para decifrar a


misteriosidade que cercava a trajetória do Nazareno. Tudo culminou
quando os cristãos helenistas ousadamente afirmaram que Jesus é o
Salvador, o Filho Unigênito, a Cabeça do Cosmo e da Igreja e Deus
mesmo. Nenhum título de grandeza conseguia exaurir a riqueza
de Jesus. Só mesmo chamando-o de Deus. No fundo pensaram:
"humano assim como Jesus, só Deus mesmo".
Importa ressaltar: tais títulos de alteza e até de divindade não
visam fundamentar a soberania, a liberdade e a autoridade de Jesus
mostradas em sua vida terrestre. Ao contrário, querem explicar e
dar as razões da autoridade, da liberdade e da soberania. Não são
os títulos que lhe conferiram essa autoridade. Mas sua autoridade
deu origem aos títulos. Nenhum deles conseguia traduzir a inco-
mensurável riqueza humana de Jesus, da qual o evangelista João
dá testemunho: "Nem o mundo inteiro poderia conter os livros
que se deveriam escrever sobre ele" (Jo 21,25). Portanto, somente
utilizando nomes divinos e atribuindo a Jesus a própria divindade,
pôde-se dar uma resposta adequada à pergunta do homem de Na-
zaré: "E vós, quem dizeis que eu sou?" (Mt 15,15).

Como combinar Deus e homem


no Nazareno?
Chamar um homem como Jesus de Deus cria um imenso
problema para o pensamento. Que significa agora Deus? Que é
o homem para se poder dizer que ele é Deus? Que quer dizer a
união de ambos - de Deus e do homem - num ser histórico,
nascido sob o imperador romano Augusto na immensa romanae
pacis maiestas, crescido em Nazaré e crucificado em Jerusalém,
irmão nosso, Jesus, o Nazareno?
Tomar a afirmação "o homem Jesus é Deus" em seu sentido
direto e raso constitui um paradoxo e até um escândalo para

m
Leonardo
Boff

judeus e para todas as pessoas religiosas para as quais Deus


excede infinitamente o homem, pois "habita numa luz inaces-
sível" (1 Tm 6,16).
Por outro lado, a fé da comunidade orginária testemunhou: o
que seja Deus nós cristãos encontramos vivido e concretizado
num homem, Jesus de Nazaré, em sua vida, em sua prática,
em sua morte e em sua ressurreição. Complementariamente, o
que seja o homem, em sua radicalidade e verdadeira humani-
dade, nós o aprendemos meditando a vida humana de Jesus, o
Nazareno.
Não é, portanto, da análise abstrata do que seja Deus e do que
seja homem que nós entendemos quem é Jesus Homem-Deus.
Mas foi convivendo, vendo, seguindo seus passos e decifrando
Jesus que viemos a conhecer Deus e o homem.
O Deus que em Jesus se revela é humano. O homem que
em Jesus se revela é divino. Nisso reside a singularidade da
experiência cristã de Deus e do homem. Homem e Deus estão
tão intimamente implicados que não podemos mais falar do
homem sem ter que falar de Deus e não podemos mais falar de
Deus sem ter que falar também do homem.
Resumindo podemos dizer: quanto mais homem era Jesus,
mais Deus se revelava nele. Quanto mais Deus se relacionava
com Jesus, mais se humanizava nele.
Como se hão de entender semelhantes afirmações que são
verdadeiros paradoxos e difícil união de opostos? Ao falarmos
de Jesus Cristo, devemos pensar sempre, conjunta e simultanea-
mente, em Deus e no homem. A unidade de ambos em Jesus é de
tal ordem, que nem Deus nem o homem perdem alguma coisa de
sua essência e realidade. Eis a tese central, afirmada em forma
de dogma, pelo Concílio de Calcedónia (451): "Um e o mesmo
Jesus Cristo [ ... ] é verdadeiramente Deus e verdadeiramente

m
(RISTOLOGIA
APARTIR
DONAZARENO

homem [...], subsistindo em duas naturezas, de forma incon-


fundível, imutável, indivisível e inseparável[ ... ], concorrendo
ambas para formar uma só pessoa ou subsistência".
Essa fórmula não explica como Deus e o homem concorrempara
formar um e o mesmo Jesus Cristo, apenas assegura os critérios
que devem estar presentes em qualquer tipo de explicação: devem
manter simultaneamente a humanidade completa e a divindade
verdadeira de Jesus, sem comprometer sua unidade fundamental.
O próprio Concílio, para exprimir tal verdade, utilizou o
modelo cultural vigente de viés grego, empregando as palavras
natureza e pessoa. Em Jesus vigoram duas naturezas, a humana
e a divina, carregadas e suportadas pela única pessoa do Filho
eterno, responsável pela unidade do único e mesmo Jesus Cris-
to. Como se dá, porém, essa unidade das naturezas através da
Pessoa divina foi deixado em aberto pelos padres conciliares.

O Nazareno: o homem que é Deus


e o Deus que é homem
Essa abertura ao problema convoca a criatividade dos teólo-
gos. Cada geração tentará inserir Jesus, Deus-Homem, dentro
do contexto da vida para aí fazer a experiência da salvação que
ele trouxe não a partir de fora mas sim a partir de sua própria
humanidade. É, portanto, de sua humanidade que convém partir.
Não de uma humanidade já categorializada e definida previa-
mente. Mas da humanidade como foi vivida por Jesus.
De sua vida aprendemos e de sua boca ouvimos que a
existência tem que ser pró-existência, em prol dos outros e do
Grande Outro (Deus). Pois Jesus viveu este modo de ser tão
radicalmente, que nele se revelou o novissimus Adam (cf. 1Cor
15,45). Era absolutamente aberto a todos, não discriminava
ninguém, a ponto de dizer que, "se alguém vem a mim, não o
mandarei embora" (Jo 6,37).

m
Leonardo
Boff

Se era liberal face à lei, era exigente com referência ao amor


incondicional. Particularmente com o Grande Outro, Deus,
cultivou uma relação de extrema intimidade, chamando-o de
Abba, Paizinho querido (cf. Me 14,36; Rm 8,15; Gl 4,6). Con-
seqüentemente ele mesmo se sentia seu Filho (cf. Mt 11,27 par;
Me 12,6 par., 13,52 par). Essa relação não trai nenhum resquício
de um eventual complexo de Édipo mal realizado: ela é diáfana
e transparente. Suplica, sim, ao Pai que o liberte da dor e da
morte (cf. Me 14,36 par; Jo 11,41-42), mas, mesmo aí, quer
realizar não a sua vontade mas sim a vontade do Pai (cf. Me
14,36). Sua última palavra é de entrega serena: "Pai, em tuas
mão entrego o meu espírito" (Lc 22,46).
Ele se entende totalmente a partir do Pai a ponto de dizer: "Eu
e o Pai somos uma coisa só" (Jo 10,30). Pelo fato de se ter aberto
e entregue totalmente ao Pai, não possuía aquilo que o Concílio
de Calcedónia ensinou: faltava-lhe a "hipóstase", a "pessoa", a
subsistência, o permanecer em si e para si mesmo. Ele era com-
pletamente vazio de si mesmo para poder estar repleto do Outro.
Ele se realizou totalmente no Outro, não sendo nada para si, mas
tudo para os outros e para Deus. A falta de "personalidade", no
sentido antigo, não constituía falta, mas era a marca de Jesus.
Não era imperfeição mas a máxima perfeição.
O fazer-se vazio significa criar espaço interior para ser plenifi-
cado pelo outro. É saindo de si que o ser humano se constrói mais
profundamente para si e fica em si; é dando que recebe e possui
o seu ser. Por esta razão Jesus é o ecce homo: porque sua radical
humanidade foi conquistada, não pela autárquica afirmação de si
mesmo mas sim pela entrega irrestrita de seu ser aos outros e ao
Grande Outro: "Eu dou minha vida pelas ovelhas" (Jo 10,15).
Quanto mais Jesus estava em Deus, mais Deus estava em
Jesus. Quanto mais o homem-Jesus estava em Deus, mais se
divinizava. Quanto mais Deus estava em Jesus, mais se huma-

m
CRISTOLOGIA
APARTIR
DONAZARENO

nizava. Ora, o homem-Jesus estava de tal forma em Deus que se


identificou com ele (cf. Jo 10,30). Deus estava de tal forma no
homem-Jesus, que se identificou com ele. Deus se fez homem
para que o homem se fizesse Deus.
Se alguém aceitar na fé que Jesus foi aquele homem bendito
(benedictus homo) que de tal forma pôde se relacionar com
Deus a ponto de se sentir seu Filho e sentir-se um com ele; se
alguém aceitar na fé que Deus de tal forma pôde esvaziar-se
de si mesmo (cf. Fl 2,7) para plenificar a total abertura de Je-
sus, a ponto de se tomar ele mesmo homem, então este aceita
e professa aquilo que os Pais da fé ensinaram no Concílio de
Calcedônia: a unidade inconfundível e imutável, indivisível e
inseparável de Deus e do homem num e no mesmo Jesus Cristo,
ficando Deus sempre Deus e o homem radicalmente homem.
Este professa a encarnação do Filho de Deus em nossa carne
quente e mortal (cf. Jo 1,14).
A encarnação não deve ser pensada somente à luz do Nazareno,
em seu modo de ser sárquico, participando das limitações da hu-
mana condição, mas deve ser contemplada à luz da Ressurreição,
quando se revelou, em sua total patência e transparência, o que se
escondia em Jesus de Nazaré: a universal e máxima abertura para
toda a realidade cósmica, humana e divina, a ponto de Paulo poder
dizer: "Cristo é tudo em todas as coisas"(Cl 3,11).
Se Jesus é verdadeiramente nosso irmão, "em tudo igual a
nós, menos no pecado" segundo as Escrituras e o Concílio de
Calcedônia, então as afirmações feitas a respeito dele valem,
de alguma forma, para cada um de nós. Todos participamos de
sua encarnação. Detemos a incarnatio diminuta de que falam
os Padres ou como diz belamente o Concílio Vaticano II: "Por
sua encarnação, o Filho de Deus uniu-se, de algum modo, a
todo homem" (Gaudium et Spes, n. 22).

m
O compromisso de descer
da cruz os pobres

VERA IVANISE BoMBONATTO


São Paulo, Brasil

Ao longo da vida, Deus-Pai reserva-nos inúmeras surpresas,


que rnanifestarn sua bondade e misericórdia e, progressiva-
mente, educam-nos na fé. Às vezes, essas graças estirnularn-
nos a cornprorneter-nos radicalmente corno projeto do Reino e
fazem-nos exultar de alegria, à semelhança de Maria de Nazaré
ao receber o anúncio do anjo Gabriel de que seria a rnãe do Sal-
vador (cf. Lc 1,26-38). Outras vezes, fazem-nos estremecer de
dor e ternura, corno o apóstolo Paulo, ao afirmar sua disposição
de completar ern seu próprio corpo o que falta à Paixão de Jesus
Cristo (cf. Cl 1,24).
Ern minúsculas proporções, recentemente, Deus, ern sua
sabedoria, concedeu-me o privilégio de experimentar essa dupla
surpresa. A primeira foi o dorn de poder não só aprofundar a
cristologia de Jon Sobrino ern minha tese doutoral, 1 rnas tarn-
bérn de ter tido a oportunidade de conhecê-lo pessoalmente e
ser testemunha de sua fé inabalável, de sua firme esperança e
de seu arnor incondicional aos pobres. O contato corn sua re-
flexão teológica, que une rigor científico à coerência de vida e
ao cornprornisso solidário corn os pobres, solidificou minha fé
e firmou rneus passos no prosseguimento da prática de Jesus.
A segunda surpresa foi a de não apenas tornar conhecimento da
ÜCOMPROMISSO
DEDESCER
DACRUZ
OSPOBRES

Notificação da Congregação da Doutrina da Fé sobre a obra de


Jon Sobrino, mas de sentir-me, de modo especial, participante
com ele e com toda a comunidade de teólogos e teólogas deste
momento de sofrimento, fecundo para o pensar teológico.
Baseada no princípio metodológico fundamental de que
nenhum autor e nenhum escrito podem ser entendidos correta-
mente fora do seu contexto e sem atentar para o conjunto da obra,
evitando julgar frases isoladas e descontextualizadas, esta breve
reflexão concentra-se em dois aspectos imprescindíveis para
compreender o alcance e a profundidade do pensar teológico
de Jon Sobrino: sua trajetória vital, situada no seu respectivo
contexto; e os eixos fundamentais de sua cristologia.

Vida comprometida com o


clamor das vítimas
Apesar de não considerar-se um teólogo profissional,2embora
exercendo atividades tais como dar aulas, escrever, publicar e
pesquisar, Jon Sobrino é, sem dúvida, um dos maiores expoen-
tes do cenário teológico atual. Para ele, fazer teologia não é
exercer a profissão de teólogo, mas uma forma de ser e de
viver. É, acima de tudo, um compromisso vital com o projeto
de Jesus: "Eu vim para que todos tenham vida e a tenham em
abundância" (Jo 10,10).
A proximidade do sofrimento dos pobres, a sensibilidade à
dor humana e a docilidade ao Espírito o levaram a orientar o
tempo, as forças físicas, a ternura de seu coração e a agudez de
sua inteligência em favor das vítimas deste mundo.
Nascido em Barcelona, na Espanha, em 1938, entrou na
Companhia de Jesus em 1956 e foi ordenado sacerdote em
1969. Desde 1957, pertence à Província da América Central,

m
Veralvanise
Bombonatto

residindo, habitualmente, na cidade de San Salvador, em El


Salvador, minúsculo país da América Central, que ele adotou
como sua pátria.
Licenciado em Filosofia pela St. Louis University (Estados
Unidos), em 1963, Jon Sobrino obteve o master em Engenharia
na mesma universidade em 1965. Sua formação teológica ocor-
reu no período que abrange o contexto pré-conciliar, a realização
e aplicação do Concílio Vaticano II e da II Conferência Geral do
Episcopado Latino-Americano, em Medellín, em 1968. Douto-
rou-se em Teologia, em 1975, na Hochschule Sankt Georgen,
de Frankfurt (Alemanha), com a tese Significado de la cruz y
resurrección de Jesús en las cristologías sistemáticas de W
Pannerberg y J Moltmann.
É doutor honoris causa pela Université catholique de
Louvain, na Bélgica (1989), e pela Santa Clara University, na
Califórnia (1989). Atualmente, é responsável pelo Centro de
Pastoral Dom Oscar Romero, diretor da Revista Latianoameri-
cana de Teología e do informativo Cartas a las Iglesias, além
de executar tarefas pastorais, atender inúmeras solicitações para
palestras, cursos, encontros e congressos provindos de todas as
partes do mundo e exercer as atividades de professor de Teologia
na Universidade Centroamericana até há pouco tempo.
Ao descrever sua trajetória teológica, Jon Sobrino afirma
que, durante sua juventude e nos primeiros anos de vida como
sacerdote jesuíta, a vivência da fé e da vocação, pelas dificul-
dades que apresentavam, desafiavam muito mais a vontade que
a inteligência, isto é, não levavam a refletir. Entretanto, nesse
período, chamado por ele de etapa prévia de sua vida, foram
lançadas as raízes e as sementes e estavam implícitas muitas
perguntas e o modo de pensar que desabrocharia mais tarde. A
essa etapa prévia sucederam-se dois momentos significativos
que ele compara a um duplo despertar: do sono dogmático e do
sono da cruel inumanidade.

m
Ü COMPROMISSO
DEDESCER
DACRUZ
OSPOBRES

O despertar do sono dogmático foi uma sacudida, forte e


dolorosa, provocada pela primeira ilustração, que derrubou
muitos conceitos referentes à fé e exigiu a reformulação de
outros. Aconteceu durante o curso de filosofia e teologia, ao
estudar os filósofos modernos, grandes mestres da suspeita:
Kant, Marx, Sartre, Unamuno, a exegese crítica e a demitolo-
gização de Bultmann, a Modernidade e a desabsolutização
da Igreja.
Em relação à teologia, o específico desse despertar foi, como
ele mesmo afirma, a descoberta do tríplice mistério: de Deus
- mistério por excelência - , santo totalmente próximo e não-
manipulável; do ser humano e da realidade. Essa importante
descoberta gerou em Jon Sabrina a convicção de que o mistério
possui, ao mesmo tempo, excesso de obscuridade e excesso
de luminosidade. Aos poucos, ele aprendeu a vê-lo desde o
excesso de luminosidade. Seu grande mestre no período foi,
particularmente, Karl Rahner. 3
Essa descoberta teve conseqüências decisivas para sua
trajetória teológica, constituindo uma espécie de substrato
teológico. Para ele, todo conhecimento teológico participa do
mistério, e a razão mais profunda de seu interesse pela cris-
tologia reside na certeza de que Jesus de Nazaré remete-nos
ao mistério de Deus e do ser humano: na relação desses dois
mistérios aparece o mistério total. E mais tarde, ao escrever
sobre o pobre, teve em conta - além de sua dimensão histórica,
social e política - , acima de tudo, o pobre como expressão do
mistério, mysterium iniquitatis.
No início de seu ministério de vida sacerdotal, Jon Sobrino
respirou os ares da primavera na Igreja, provocada pelo Con-
cílio Vaticano II (1962-1965) e pela II Conferência Geral do
Episcopado Latino-Americano, realizada em Medellín (1968),
Veralvanise
Bombonatto

e foi forjando sua linha de pensamento e seu fazer teológico no


confronto com a injustiças e a opressão de El Salvador, numa
Igreja latino-americana que, pouco a pouco, se abria à causa
privilegiada do evangelho de Jesus Cristo: os pobres.
Neste contexto aconteceu o despertar do sono da cruel inu-
manidade. Foi uma sacudida, ao mesmo tempo, forte e alegre,
levando-o a perceber que o Evangelho não é só uma verdade a
ser reafirmada, mas Boa-Nova que produz alegria. Consistiu,
essencialmente, na percepção de uma nova realidade: os po-
bres e as vítimas, produto do pecado e da opressão humanas.
Significou conhecer o Deus dos pobres e os pobres, para quem
a tarefa mais urgente é sobreviver e o destino mais próximo é
a morte lenta.
Esse despertar teve conseqüências decisivas para a vida
religiosa e eclesial, os interesses intelectuais, as certezas e as
dúvidas de fé, as perguntas teológicas, e exigiu honradez com
a trágica realidade histórica de repressão e morte, massivas e
injustas. Levou a perceber não só a existência de Deus, mas
também dos ídolos. Não só a existência do ateísmo, mas também
da idolatria, e a descobrir a correlação transcendental entre Deus
e os pobres. Os pobres e as vítimas são sacramento de Deus e
presença de Jesus em nosso meio.
Tudo isso significou uma mudança radical na compreensão
do que é fazer teologia. Sem ignorar o intellectus fidei, passou a
ser, preferencialmente, intellectus amoris, ou seja, uma teologia
preocupada em "descer da cruz os povos crucificados", por isso
mesmo intellectus misericordiae, intellectus iustitiae, intellectus
liberationis. Essa teologia é, também, intellectus gratiae e a
graça passou a fazer parte de sua teologia não como tema es-
pecífico a ser tratado, mas como dom de Deus que fecunda e
alimenta o labor teológico.
Ü COMPROMISSO
DEDESCER
DACRUZ
OSPOBRES

Para Jon Sobrino, conceber a teologia como intellectus


amoris, inteligência da realização do amor histórico pelos
pobres e do amor que nos torna afins à realidade de Deus, é a
maior novidade teórica da teologia da libertação, tornando-a
mais bíblica e mais relevante historicamente, e leva-a a ser
mistagógica, oferecendo o amor como caminho primário que
nos torna semelhantes a Deus.
Colaborador e amigo de dom Oscar Romero, Jon Sobrino é
um incansável defensor da canonização desse mártir dos nossos
tempos. Ele o define como "um ser humano que nos salva e nos
redime de nosso egoísmo e de nossa pequenez, semelhante a
Jesus, em que podemos ter os olhos fixos em nossas aflições".
Homem marcado pelo sofrimento e pela morte, na luta em
favor da vida, Jon Sobrino pode ser chamado de "mártir so-
brevivente", por ter escapado da morte e ter vivido, na fé e na
esperança, a dura experiência de ver seus companheiros assas-
sinados, especialmente seu grande amigo Ignácio Ellacuría. 4
Essa tragédia marcou profundamente sua vida e solidificou sua
decisão de lutar pela justiça.
É testemunha da cruel pobreza e da injustiça, de grandes e
terríveis massacres e também da luminosidade, esperança, cria-
tividade e generosidade sem conta das vítimas de El Salvador.
Em relação à sua experiência pessoal de fé, com simplicidade
e convicção, ele diz: "Penso que posso resumi-las nas palavras
do profeta Miquéias (6,8): 'Praticar a justiça, amar com ternura,
caminhar humildemente com Deus na história', acrescentando
a expressão de Jesus: com gozo e esperança".
Vasta e extremamente rica, a produção teológica de Jon So-
brino abrange vários campos fundamentais da teologia: o misté-
rio de Deus, a espiritualidade, a eclesiologia e, particularmente,
a cristologia. O grande mérito de Jon Sobrino está no fato de

m
Veralvanise
Bombonatto

ter contribuído, de modo decisivo e eficaz, para a elaboração de


uma cristologia da libertação, com novos marcos interpretativos
que articulam teoria e práxis, história e transcendência.
A publicação de sua primeira obra, Cristologia a partir
da América Latina. Esboço a partir do seguimento do Jesus
histórico, em 1976, fruto de um curso ministrado no ano anterior,
no Centro de Reflexão Teológica de San Salvador, assinala sua
incorporação pública entre os teólogos da libertação. A partir
dessa data, Jon Sobrino destacou-se por sua ampla produção
teológica, publicada em livros e revistas.

Seguir Jesus de Nazaré, enviado a anunciar


a Boa-Nova aos pobres
Entre as intuições inovadoras e proféticas de Jon Sobrino,
três são englobantes e fundamentais para a compreensão de seu
pensamento teológico: Jesus histórico, os pobres e seguimento
de Jesus. Alicerçada nessa tríplice realidade e permeada pela
resposta vital e radicalmente comprometida, sua proposta cris-
tológica é, acima de tudo, a teoria de uma práxis.

A f,gura histórica de Jesus de Nazaré


Ungido para anunciar aos pobres a Boa-Nova do Reino, Je-
sus de Nazaré é o ponto de partida metodológico e o princípio
hermenêutico da cristologia de Jon Sobrino. Essa opção me-
todológica é determinante e perpassa toda a sua cristologia,
abrindo perspectivas novas e proféticas.
Situado no contexto da segunda ilustração, ele busca recu-
perar a espessura teológica da vida de Jesus e resgata o signifi-
cado de sua vida terrena, com o objetivo de recriar sua prática
hoje e para prosseguir sua causa e evitar que o acesso a Cristo
seja ideologizado.

li
Ü COMPROMISSO
DEDESCER
DACRUZ
05 POBRES

Dessa forma, a cristologia de Jon Sobrino situa-se na perspec-


tiva do Novo Testamento, que confessa a divindade de Cristo,
narrando a história da vida de Jesus de Nazaré. O processo
lógico coincide com o cronológico, que levou às confissões de
fé e às formulações dogmáticas.
Recuperar o Jesus histórico é reproduzir sua vida nas mais
variadas circunstâncias históricas. O mais histórico de Jesus
- afirma ele - é sua prática com o Espírito que possibilita
hierarquizar todos os elementos históricos e tem o potencial
mistagógico capaz de introduzir na totalidade do mistério de
Cristo.
Dessa opção metodológica derivam conseqüências vitais para
a cristologia de Jon Sobrino, como a descoberta da centralidade
do Reino de Deus, da relação filial de Jesus com o Pai, da missão
libertadora, do chamado ao seu seguimento, da vida de Jesus
como lugar privilegiado da manifestação do Espírito.

A perspectiva das vítimas e a esperança


da ressurreição
Sensível à realidade de extrema pobreza em que vive grande
parte dos seres humanos, "encurvados sob o peso da vida: sobre-
viver é sua máxima dificuldade e a morte lenta é seu destino mais
próximo", 5 Jon Sobrino afirma que as vítimas deste mundo ou
os povos crucificados são o lugar de onde brota sua cristologia
e, ao mesmo tempo, seus destinatários privilegiados. Ele intuiu
a necessidade de fazer teologia em defesa das vítimas, intellectus
misericordiae, e introduz, assim, os pobres e as vítimas no âm-
bito da realidade teologal, fazendo da relação de Jesus com os
pobres o metaparadigma de sua cristologia.
Essa perspectiva está fundamentada numa dupla exigência: a
predileção de Deus para com os fracos e pequenos deste mundo;
Veralvanise
Bombonatto

a situação de pobreza extrema em que vive grande parte dos


seres humanos. Os pobres são o sinal dos tempos, a realidade
cruel, diante da qual é preciso ter olhos novos para ver a verdade
da realidade - verdade dos seres humanos, verdade de Deus
- e reagir com um coração cheio de misericórdia. 6
A cristologia de Jon Sobrino é marcada pela esperança, ilu-
minada pela luz da ressurreição de Jesus, que expressa não só
o poder de Deus sobre a morte, mas também sobre a injustiça
que produz vítimas. Deus ressuscitou um crucificado, por isso
há esperança para os crucificados da história.
Em seus primeiros escritos, sob a influência de Medellín e
Puebla, Jon Sobrino refere-se aos pobres e oprimidos e propõe
a libertação integral do ser humano. Posteriormente, vivendo
a dureza da guerra, dos massacres e assassinatos sem conta de
El Salvador, passou a insistir, particularmente, na realidade das
vítimas deste mundo e na necessidade de uma re-ação diante
do sofrimento alheio interiorizado, que ele chama de princípio-
misericórdia. 7
É importante perceber a dupla eclesialidade na qual está
radicada a reflexão cristológica de Jon Sobrino: a primeira
eclesialidade expressa a vivência comunitária da fé e a presença
de Cristo na história, particularmente do Cristo crucificado,
corporificado na pessoa do pobre. A segunda eclesialidade é
a Igreja como instituição, lugar real da cristologia. Esses dois
aspectos não se substituem um ao outro, antes se reclamam
mutuamente.

O seguimento de Jesus de Nazaré


A partir do Jesus histórico, Jon Sobrino descobre, no segui-
mento de Jesus, a chave e a síntese da existência cristã. Reafirma
que o chamado de Jesus de Nazaré é um fato histórico incontes-

m
Ü COMPROMISSO
DEDESCER
DACRUZ
OSPOBRES

tável, o qual tem uma especificidade própria que o distingue do


convite de outros mestres de todos os tempos e lugares. Por meio
de Jesus Deus intervém na história da pessoa humana, de forma
radical e incondicional. O específico da proposta de Jesus reside
no fato de estar diretamente ligada à sua pessoa e manifestar a
consciência que ele tinha de si e de sua missão salvífica.
Categoria cristológica fundamental, o seguimento é, para Jon
Sobrino, lugar primigênio de toda a epistemologia teológico-
cristã e princípio hermenêutico fundamental. No seguimento,
acontece a recuperação do Jesus histórico e conhecer Jesus é
uma questão de afinidade e de conaturalidade. Fora do segui-
mento não se pode argumentar nem a favor nem contra Cristo
- afirma Jon Sobrino - , simplesmente porque não se conhece
a fundo a respeito do que se está falando. 8
O seguimento é uma realidade totalizante, com capaci-
dade intrínseca de abraçar todas as esferas das possibilidades
humanas, de estruturar a vida cristã na sua globalidade, de
hierarquizar todos os valores humano-cristãos, de unificar as
dimensões essenciais da existência cristã, evitando o perigo da
alienação histórica e da manipulação do Cristo de acordo com
os próprios interesses.
Aceitar o convite e pôr-se a caminho com Jesus implica as-
sumir o compromisso de ser pequena semente lançada no solo,
jogada ao sabor dos ventos e da tempestade para que o Reino
de Deus aconteça. Supõe a coragem de aceitar o desafio de lutar
contra as forças propulsoras do anti-Reino.
O seguimento de Jesus tem dois pólos de tensão: a memória
viva e atuante do passado e a resposta corajosa aos desafios
atuais. Na conflitividade da história, o seguimento é lugar e
critério de discernimento. É prosseguir no caminho de dor e de
esperança traçado por Jesus e reproduzir a estrutura fundamen-


Veralvanise
Bombonatto

tal de sua vida terrena: encarnação, missão libertadora, cruz e


ressurreição.
Estas três realidades: o Jesus de Nazaré, os pobres e o segui-
mento de Jesus estão íntima e profundamente relacionadas
entre si: Jesus é enviado para anunciar a Boa-Nova aos pobres
e os pobres são seus prediletos. O Jesus histórico é critério
de seguimento e o seguimento é o modo de recuperar o Jesus
histórico e de prosseguir a sua prática em favor de uma vida
digna para todos.
Esses três eixos, unidos ao contexto vital em que nasceu e se
desenvolve a reflexão cristológica de J on Sobrino, constituem a
chave de leitura para compreender devidamente a sua proposta
e acolhê-la com espírito plural que caracteriza a história da
cristologia desde suas origens, expresso nos diferentes rostos
de Jesus retratados nos escritos do Novo Testamento.

Notas
1 Ver: BüMBONATTO, V. I. Seguimento de Jesus. Uma abordagem segundo
a cristologia de Jon Sabrina. São Paulo, Paulinas, 2002.
2 Cf. SuslN, L. C. (Org.). O mar se abriu: trinta anos de teologia na Amé-
rica Latina. São Paulo, Soter-Loyola, 2000. pp. 154-155.
3 SoBRINO,J. O princípio misericórdia. Descer da cruz os povos crucifi-
cados. Petrópolis, Vozes, 1994.
4 IDEM.J. Os seis jesuítas mártires de El Salvador. Depoimento de Jon
Sabrina. São Paulo, Loyola, 1990.
5 IDEM.J. Afé em Jesus Cristo. Ensaio a partir das vítimas. Petrópolis,
Vozes, 2000. p. 16.
6 IDEM.O princípio misericórdia, cit., pp. 11-28.
7 Idem, ibidem.
8 IDEM.Jesús de Nazareth. ln: FLORISTÁN SAMANEs,C. & TAMAYo-AcosTA,
J. J. (Orgs.). Conceptos fundamentales de pastoral. Madrid, Cristiani-
dad, 1983. p. 510.


Primazia dos pobres na missão
de Jesuse da Igreja.
Influênciasdo Concílio
Vaticano 11no magistério
episcopal de Medellín,
Puebla e Santo Domingo

TEÓFILO CABESTRERO
Guatemala, Guatemala

As conferências gerais do episcopado


latino-americano
A tradição eclesial latino-americana das conferências gerais
do episcopado iniciou-se, como se sabe, com a I Conferência
convocada por Pio XII, celebrada no Rio de Janeiro, em 1955.
Fruto daquela Conferência foi a criação do Conselho Episco-
pal Latino-Americano, CELAM, instrumento da colegialidade
episcopal latino-americana anterior ao Concílio Vaticano II.
Desde então, o CELAM organizou outras três conferências
gerais: "Medellín", inaugurada por Paulo VI em 1968; "Puebla"
(1979) e "Santo Domingo" (1992), inauguradas por João Paulo II.

m
Cabestrero
Teófilo

E será celebrada a V Conferência Geral, "Aparecida", que será


inaugurada por Bento XVI em 13 de maio deste ano de 2007.
As conferências gerais de Medellín, Puebla e Santo Domingo
foram preparadas pelo CELAM em comunhão com Roma, sob
diferentes fórmulas de trabalho conjunto entre o CELAM e a
"Pontifícia Comissão para a América Latina", CAL. Cada uma
dessas conferências foi convocada e inaugurada pelos sucessivos
papas, os quais, na Cúria Romana, examinavam e aprovavam os
documentos finais, que têm, portanto, autoridade de magistério
episcopal para as igrejas da América Latina.

Entre Roma e Medellín: "A Igreja diante


da transformação da América Latina,
à luz do Vaticano li"
Como indica o tema geral da II Conferência, celebrada em
Medellín de 26de agosto a 6 de setembro de 1968, o magistério
dos bispos latino-americanos aplicava às igrejas particulares
da América Latina o Concílio Vaticano II, para evangelizar os
povos do continente em seus processos de transformação.
A direção do CELAM, em plenário, e os 600 bispos latino-
americanos que foram membros do Concílio receberam, em Roma,
durante as quatro etapas conciliares (de 1962 a 1965), muitas das
luzes com que discerniram, em Medellín, os "sinais dos tempos"
que as igrejas e os povos da América Latina viviam.
No outono europeu de 1965, quando o Concílio se apro-
ximava do seu encerramento, dom Manuel Larraín, bispo de
Talca (Chile), reeleito presidenteâ:o CELAM na própria Roma,
confiava aos companheiros e amigos seu sentir e suas preocu-
pações com estas palavras: "O que vivemos é impressionante,
mas, se na América Latina não estamos muito atentos aos nossos
PRIMAZIA
DOS POBRES
NAMISSÃO
DEJESUS
EDAIGREJA

próprios sinais dos tempos, o Concílio passará ao lado da nossa


Igreja, e quem sabe o que virá depois". 1
O presidente do CELAM assinalava dois fatores muito
determinantes na "inspiração" da II Conferência Geral do
Episcopado Latino-Americano: "o que vivemos" (em Roma,
durante o Vaticano II) e "a atenção aos nossos sinais dos tempos
na América Latina".
Deve-se levar muito a sério o fato de que os diretores do
CELAM e todos os bispos latino-americanos que participaram
no Concílio "viveram" uma experiência eclesial e espiritual que
os marcou profundamente. Naqueles quatro anos, dentro e fora
da aula conciliar (nas 168 congregações gerais das dez sessões
do Concílio, e em suas celebrações e orações, leituras, consultas,
diálogos, encontros e fóruns), Roma foi um fervedouro de luzes
acesas na experiência espiritual vivida como um Pentecostes.
Entre os pontos luminosos que mais "impressionaram" os
bispos latino-americanos, eles destacaram a insistência com que,
dentro e fora da aula conciliar, se falava da "Igreja dos pobres"
e da "eminente dignidade dos pobres na Igreja". Assombrava-os
ouvir falar, na Europa, da "Igreja dos pobres", quando, no início
da década de 1960, na América Latina, não se falava dela (mas
existia) e ainda não tinha nascido a "teologia da libertação".
Em 11 de setembro de 1962, quando os bispos latino-ameri-
canos faziam as malas para viajar para Roma, ouviram o papa
João XXIII falar, pela rádio, de alguns "pontos luminosos"
relativos ao Concílio. E, no contexto de que "a Igreja sente o
dever de honrar suas responsabilidades diante das exigências
e necessidades atuais dos povos", ouviram-no dizer: "Outro
ponto luminoso: diante dos países subdesenvolvidos, a Igreja
apresenta-se tal como é, e quer ser a Igreja de todos, mas, par-
ticularmente, a Igreja dos pobres". 2

m
Teófilo
Cabestrero

Esse "ponto luminoso" de João XXIII suscitou comentários


e desenvolvimentos dentro e fora da aula conciliar, chegando a
inspirar um "Fórum sobre a Igreja dos pobres", em cujas sessões
romanas, ao longo das quatro etapas do Concílio, participaram
bispos, cardeais, peritos e teólogos, com assídua presença latino-
americana. Desse Fórum brotaria um dos sinais eclesiais mais
históricos do Vaticano li, que a seguir resumiremos.
A repercussão de maior impacto na aula conciliar sobre a
"Igreja dos pobres" foi a intervenção do cardeal. arcebispo de
Bolonha (Itália), Giácomo Lercaro, quando o Concílio ainda
buscava seu rumo no final de sua agitada primeira sessão, exa-
tamente no dia 6 de dezembro de 1962.
Em sua extensa intervenção, o cardeal Lercaro reclamou que
faltava ao Concílio "um princípio vivificador e unificador" de
todos os seus temas. E propôs um com estas três dimensões: "O
Mistério de Cristo nos pobres, a eminente dignidade dos pobres
no Reino de Deus e na Igreja e o anúncio do Evangelho aos
pobres". Discorreu teológica, eclesial e historicamente e disse:
"Esta é a hora dos pobres, dos milhões de pobres que estão por
toda a terra: esta é a hora do Mistério da Igreja mãe dos pobres,
esta é a hora do Mistério de Cristo no pobre".
E pediu ao Concílio "que o centro articulador de todas as temá-
ticas" fosse "o Mistério de Cristo nos pobres da terra e o Mistério
da Igreja mãe dos pobres". Cobrou "prioridade para formular a
doutrina evangélica sobre a eminente dignidade dos pobres no
Reino de Deus e na Igreja" e pediu que o Concílio estabelecesse
"o primado eclesial da evangelização dos pobres''.3
O excelente cronista do Concílio, José Luis Martín Descalzo,
qualificou a intervenção do cardeal Lercaro como "o grande mo-
mento da sessão de hoje: o silêncio era cortante, comentava-me
um dos assistentes; e, ao se concluir, a assembléia explodiu em
um dos mais vivos aplausos que o Concílio conheceu". 4

m
PRIMAZIA
DOSPOBRES
NAMISSÃO
DEJESUS
EDAIGREJA

Mas, ainda que o Concílio Vaticano II convidasse a "Igreja-


Povo de Deus", ungida toda ela com a unção messiânica de
Jesus e exigida pela "caridade pastoral", a "voltar os olhos para
Jesus e abraçar seu estilo" (como pediu Paulo VI) para ir com
o seu Espírito ao mundo humano, "não para o dominar, mas
para o escutar, acolher e servir", o mundo humano do Concílio
era, sobretudo, o mundo moderno centro-europeu que vivia
procurando seu "estado de bem-estar".
Em vez disso, nos povos da América Latina, os processos de
generalizada tomada de consciência da injustiça, dependência,
miséria e opressão tomavam impossível não escutar o clamor
dos milhões de empobrecidos que irrompiam na sociedade e na
Igreja reclamando sair de sua "má condição de vida". Foi este
o segundo fator a fazer com que os pontos luminosos vividos
no Concílio Vaticano II iluminassem, em Medellín, a irrupção
histórica dos pobres como um estímulo do Espírito às igrejas
do continente. Ir ao "mundo humano" nesses povos, para evan-
gelizá-lo com o Espírito de Jesus, era entrar no submundo das
maiorias e minorias pobres como "Igreja mãe dos pobres".
Houve um prenúncio disso em Roma quando, três anos após
o reclamo do cardeal Lercaro, teve impacto como eco dele, na
última sessão conciliar, o gesto de um grupo anônimo de bispos
que se comprometeram a servir aos pobres em suas dioceses.
Renunciaram a todo título de grandeza e poder, a privilégios
e favores, e a riquezas em moradia, bens e contas bancárias
pessoais. Obrigaram-se a promover a justiça, a solidariedade
e o serviço aos pobres. A maioria era formada por bispos de
igrejas do Terceiro Mundo; vários latino-americanos junto a
dom Helder Camara, membro da direção do CELAM, que foi
um dos inspiradores desse grupo forjado no "Fórum da Igreja
dos pobres". 5
Teófilo
Cabestrero

PauloVI e o CELAM, de Roma a Medellín


A direção do CELAM e o episcopado latino-americano no
Concílio tiveram acolhimento e inspiração no papa Paulo VI.
Em seu primeiro discurso ao abrir a segunda sessão do Concílio,
o novo papa afirmou: "A Igreja, aberta ao mundo humano, olha
com especial interesse os pobres, os necessitados, os afligidos,
os esfomeados, os doentes, os encarcerados; olha para toda a
humanidade que sofre e chora. Esta lhe pertence por direito
evangélico, e comprazemo-nos em repetir a quantos a integram:
'Venham a mim todos os que sofrem' (Mt 11,28)". 6
Ainda mais incisiva foi para os bispos latino-americanos a
exortação de Paulo VI à assembléia conciliar, quando regressou
a Roma depois de seu histórico discurso sobre a paz perante
a ONU, em 5 de outubro de 1965: "A paz", disse aos bispos,
"deve fundar-se na justiça, tomarmo-nos advogados da justiça;
de justiça tem o mundo grande necessidade, e de justiça quer
Cristo que sintamos fome e sede. E nós sabemos que a justiça é
progressiva, e que, à medida que a sociedade progride, toma-se
mais profundamente consciente da sua imperfeita composição,
vindo, então, à luz, os gritos e os clamores suscitados pelas
desigualdades que continuam a atormentar a humanidade.
Não é o fato de verificarem-se desigualdades entre classe e
classe, entre nação e nação, a mais grave ameaça feita à paz?
Todas essas coisas são bem conhecidas. E, agora, elas nos con-
vidam a reconsiderar o que podemos fazer para remediá-las.
As condições em que se encontram as populações em vias de
desenvolvimento devem ser objeto da nossa consideração - ou,
digamos com mais propriedade, da nossa caridade [ ... ] Possa
o Senhor permitir que estejamos habilitados a fazer seguir ao
testemunho da palavra o testemunho da ação".
PRIMAZIA
DDSPOBRES
NAMISSÃO
DEJESUS
EDAIGREJA

Duas afirmações de Paulo VI em sua alocução ao encerrar


o Concílio, em 7 de dezembro de 1965, repercutiriam nas duas
seguintes conferências gerais do episcopado latino-americano:
"Nunca, talvez, como no tempo deste Concílio, a Igreja sen-
tiu-se na necessidade de conhecer, avizinhar, julgar retamente,
penetrar, servir e transmitir a mensagem evangélica, e, por assim
dizer, atingir a sociedade humana que a rodeia, seguindo-a na
sua rápida e contínua mudança".
E "no rosto de todo ser humano, sobretudo se se tornou
transparente pelas lágrimas ou pelas dores, devemos descobrir
o rosto de Cristo (Mt 25,40)". 7
E há de enumerar, finalmente, que, tendo como motivo o
décimo aniversário da criação do CELAM, em 24 de novembro
de 1965 (duas semanas antes do encerramento do Vaticano II),
Paulo VI reuniu a direção e as equipes do CELAM e todos os
bispos latino-americanos que participavam no Concílio. E exor-
tou-os a assumirem, como Igreja na América Latina, o desafio
de "uma sociedade em movimento, sujeita a mudanças rápidas
e profundas", onde "defender o que existe já não basta", porque
"a massa da população ganha consciência cada vez maior de
suas difíceis condições de vida e cultiva um desejo irrefreável
e bem justificado de mudanças satisfatórias".
Nessa exortação, lamentou-se o papa por "aqueles que permane-
cem fechados ao sopro renovador dos tempos e mostram-se caren-
tes de sensibilidade humana e de uma visão crítica dos problemas
que se agitam ao seu redor". Disse aos bispos que "a fé do povo
latino-americano deve alcançar maior maturidade" e animou-os a
orientar a evangelização para "transformar as paróquias em ver-
dadeiras e autênticas comunidades eclesiais, nas quais ninguém
se sinta estranho e das quais todos sejam parte integrante", e a
passar à "ação social": "A súplica dolorosa de tantos que vivem em

m
Teófilo
Cabestrero

condições indignas de seres humanos não pode deixar de afetar.:.


nos, veneráveis irmãos, e não pode deixar-nos inativos, já que não
pode nem deve ficar desatendida e insatisfeita. Devemos assumir
um compromisso solene a fim de que a Igreja, movida e inspirada,
sempre, pela caridade de Cristo, que fecha a via a soluções de de-
sordem e violência, tome suas responsabilidades para a consecução
de uma sã ordem de justiça social para todos". 8
Já os bispos latino-americanos apontavam para o horizonte
de "Medellín". E é oportuno trazer a esse horizonte romano
de Medellín um dado final da Crônica de Medellín, com que o
doutor Hemán Parada documentou o antes, o durante e o depois
da II Conferência Geral: "Os documentos elaborados [na Con-
ferência de Medellín] foram entregues ao monsenhor Samoré,
que retomou com eles a Roma, onde foram entregues a Paulo
VI. E uma vez que as congregações romanas comprovaram a
ortodoxia dos documentos, emitiram suas opiniões por escrito.
Então, o papa deu sua aprovação".
E, no "mesmo dia da aprovação papal (24 de outubro de
1968), Paulo VI recebeu monsenhor Pironio e manifestou-lhe
'o agrado com que havia aprovado os documentos de Medellín',
acrescentando-lhe que tais documentos 'constituem um verda-
deiro monumento histórico'. E o papa confiou ao secretário-
geral do CELAM que 'a Igreja da América Latina chegou a um
grau de maturidade e a um equilíbrio extraordinário que a tomam
capaz de assumir plenamente sua própria responsabilidade'". 9
É preciso dizer que o cronista não oculta que Roma trans-
mitiu ao CELAM três "desejos": esclarecer melhor a expressão
"violência institucionalizada"; que, ao exortar na solidariedade
com os pobres para "tomar nossos os seus problemas e as suas
lutas" (Pobreza da Igreja, n. 10), essas "lutas" poderiam "soar
a marxismo"; e, em geral, que, ao diagnosticar os males do
continente, indiquem-se as eventuais soluções.

m
PRIMAZIA
DOSPOBRES
NAMISSÃO
DEJESUS
EDAIGREJA

O que o magistério episcopal


latino-americano recupera
Dos pontos luminosos de João XXIII, de Paulo VI e do car-
deal Lercaro, que iluminaram a experiência eclesial e espiritual
do Concílio Vaticano II em Roma, vêem-se poucos vestígios nos
documentos conciliares. 10 Mas sua luz estende-se pelos docu-
mentos de Medellín, de Puebla e até pelos de Santo Domingo,
ainda que com menor intensidade.
Esses pontos luminosos concentram-se em muitas páginas
dos documentos de Medellín, sobretudo em "Pobreza da Igreja",
"Paz" e "Promoção humana".
No Documento de Puebla, dão luz e força profética à "visão
sociocultural da realidade da América Latina" e "da realidade
eclesial"; acentuadamente nos números 24-50, com os rostos
latino-americanos que são "traços sofredores do rosto dt(Cris-
to", e até o n. 149. E, sobretudo, à "Opção preferencial pelos
pobres" (nn. 1.134-1.165).
E no Documento de Santo Domingo vêem-se em "Os
novos sinais dos tempos no campo da promoção humana".
Sobretudo, "empobrecimento e solidariedade" com os "no-
vos rostos sofredores" (nn. 178-181). Também nos "desafios
das culturas indígenas, afro-americanas e mestiças" (nn.
228-262). E nas "Linhas pastorais prioritárias", de maneira
particular em "Uma promoção humana integral dos povos
latino-americanos e caribenhos" e "Uma evangelização in-
culturada" (nn. 296-301).
Quem lê os documentos dessas conferências gerais do epis-
copado latino-americano em sintonia de fé com o evangelho de
Jesus Cristo, vê neles a primazia dos pobres na missão de Jesus
e da Igreja. O que o cardeal Lercaro chamou de "o Mistério de

m
Teófilo
Cabestrero

Cristo e da Igreja nos pobres" ou "a eminente dignidade dos


pobres no Reino de Deus e na Igreja". O ponto luminoso que
João XXIII apresentou ao dizer que, "nos povos subdesenvol-
vidos, a Igreja de todos há de ser, particularmente, Igreja dos
pobres". Algo sem o que a "Tradição eclesial" deixaria de ser
a Tradição da Igreja de Jesus Cristo.

Notas
GuTIÉRREZ, G. La recepción del Vaticano II en Latinoamérica. ln: AL-
BERIG0,G. & JossuA, J. P. La recepción dei Vaticano II. Madrid, 1987.
p. 227, nota 27.
2
Um comentário de Gustavo Gutiérrez a esse ponto luminoso de João
XXIII emAlberigo & Jossua, op. cit., pp. 221-225.
LERCAROG. , Intervenção na Congregação Geral de 6 de novembro de
1962: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Ecumenici Vaticani II v. I,
periodus prima, pars IV, 327-330. Tradução espanhola: CABESTRERO, T.
En Medellín la semilla del Vaticano II dio el ciento por uno. Revista
Latinoamericana de Teología 46 (ene.-abr./1999) 65-67.
4
DESCALZOJ., L. Martín. Un periodista en e! Concilio. Madrid, 1964. v.
I, pp. 326-327.
Martín Descalzo descreveu assim esse gesto em sua crônica de 30 de
novembro de 1965: "O documento reúne assinaturas episcopais e sei
que ontem ultrapassavam uma centena. É um documento significativo e
quero compilá-lo nestas crônicas porque estou certo de que permanecerá
como um dos 'símbolos' deste Concílio Vaticano II e do seu espírito".
Un periodista en e! Concilio. Madrid, 1966. v. IV, pp. 490-493.
Paulo VI na abertura da segunda sessão do Concílio Vaticano II. ln:
Concilio Vaticano II. Madrid, 1966. p. 773. BAC, n. 252.
Alocução de Paulo VI no encerramento do Concílio Vaticano II. ln:
Concílio Vaticano II. Madrid, 1966. pp. 490-493. BAC, n. 252.
PAULO VI. Exortação apostólica ao episcopado da América Latina em Roma.
ln: Concílio VaticanoII. Madrid, 1966. pp. 851-862. BAC, n. 252.
PARADA, H. Crônica de Medellín. Bogotá, 1975. pp. 237-238.
10 Podemos ver três alusões pontuais significativas em LG, n. 8; AG, n. 3;
PO,n.6.

(Tradução: Cristina Paixão Lopes)

m
Jesus, os pobres e a teologia

ÜSCAR CAMPANA
Buenos Aires, Argentina

I. Toda teologia é expressão de uma práxis e de uma espiritua-


lidade, isto é, de uma forma de ser cristão e de seguir Jesus. Os
momentos "segundo" e "primeiro" dos quais já falava, há muito
tempo,.Gustavo Gutiérrez. Ainda que a esta altura dos aconte-
cimentos pareça uma obviedade, uma daquelas afirmações que
fazem da tal teologia uma "mestra da suspeita" (P. Ricoeur),
intolerável, ainda, a uma parte importante da inteligência teoló-
gica, habite esta em Roma ou em São Salvador, em Tübingen ou
em Buenos Aires. A história da recepção do Concílio Vaticano
II na América Latina é inseparável do caminho que as comuni-
dades cristãs de nosso continente foram percorrendo, primeiro
na direção dos pobres, depois junto aos pobres, e finalmente a
partir dos pobres. E não poderia se relacionar de outra maneira
nem por outros caminhos com a teologia que, em conseqüência
de tal recepção, o Espírito fez brilhar entre nós. A opção pelos
pobres, com todas as suas implicações, fruto maduro e inaudito
do Concílio na América Latina, dá conta disso.
Longe daqueles que sempre quiseram ver em tal opção um
circunstancial "desvio" da autêntica fé cristã perpetrado pelos
"horizontalistas" de sempre, o que os cristãos na América Lati-
na expressam dela é a recuperação de uma dimensão essencial
do Evangelho de Jesus, esquecida muitas vezes, mas lida nas
entrelinhas da vida daqueles crentes que nunca faltaram, que
Oscar
Campana

souberam expressar a radicalidade do Evangelho nos mais dis-


tintos momentos da história. Por mais tênue que fosse em muitas
circunstâncias, a chama dessa tocha foi passando de geração em
geração (isso é a tradição!) ao longo do tempo, e assim foi que
um dia João XXIII convidou a todos os cristãos a "sacudir da
sede de Pedro o pó imperial de Constantino", a voltar às origens
e a fazer da Igreja a "Igreja dos pobres". Em nosso continente,
muitos levaram isso a sério. E continuam levando.
De toda esta perspectiva, tem-se experiência ou se carece
dela. E se a situação for esta última, o que resta é abrir-se à au-
tenticidade da experiência de outros ou negá-la obstinada e, às
vezes, ridiculamente. Creio que vale a pena um exemplo desta
última atitude. Na Instrução sobre alguns aspectos da Teologia
da Libertação (1984), a Congregação para a Doutrina da Fé
afirma/acusa: "Lembremos que a opção preferencial, definida
em Puebla, é dupla: pelos pobres e pelos jovens. É significativo
que a opção pela juventude seja, de maneira geral, totalmente
silenciada" (VI,6). Apenas dois breves comentários. Um aponta
para o conceituai: duas opções, uma centrada na dor ocasionada
pelo ser humano e suas estruturas, e outra centrada em uma faixa
etária, não podem ter a mesma densidade teológico-pastoral. O
outro comentário é de índole prática: na América Latina a imensa
maioria dos pobres são jovens e a imensa maioria dos jovens são
pobres. Aquela distinção de Puebla é, muitas vezes, inverificável
na realidade. Porém, como em Roma só se avaliam conceitos,
muitas imprecisões acabam sendo ditas sem que se perceba.
Nas linhas a seguir, procuro narrar algumas intuições que
nos falam dos pobres como lugar teológico, a partir da fé no
testemunho evangélico oferecida pela relação de Jesus com
os pobres como o lugar hermenêutico - e normativo para o
pensar cristão - da recepção do Deus do Reino e da vida em
abundância.

m
EATEOLOGIA
OSPOBRES
JESUS

II. Se no século XX a teologia recuperou a centralidade da


"teologia do Reino" para a cristologia, na América Latina a
Teologia da Libertação redescobriu a centralidade dos pobres
na teologia do Reino. Poderíamos falar, então, do "paupero-
centrismo" da teologia do Reino e, portanto, da cristologia. É
eloqüente a abundância de palavras de Jesus que se referem
aos pobres nos inícios de seu ministério: o Reino de Deus é
boa-nova para eles, a eles é anunciado, a eles pertence. É como
se Jesus precisasse definir o território histórico-social de sua
missão. "[ ... ] lhe deram o livro do profeta Isaías. Ele abriu o
livro e encontrou o lugar onde está escrito assim: 'O Senhor me
deu o seu Espírito. Ele me escolheu para levar boas notícias aos
pobres e me enviou para anunciar a liberdade aos presos, dar
vista aos cegos, libertar os que estão sendo oprimidos e anunciar
que chegou o tempo em que o Senhor salvará o seu povo'.[ ... ]
Todas as pessoas ali presentes olhavam para Jesus sem desviar
os olhos. Então ele começou a falar. Ele disse: 'Hoje se cumpriu
o trecho das Escrituras Sagradas que vocês acabam de ouvir"'
(Lucas 4,17-21).
Jesus proclama na sinagoga de seu povoado as palavras mes-
siânicas de Isaías 61, com sua clara referência a Levítico 25: o
ano do jubileu. O jubileu estabelecia que os escravos fossem
libertados e que a cada cinqüenta anos a terra voltasse à sua
distribuição original, como se cada geração de israelitas devesse
passar pela experiência de voltar a receber a terra como dom
de Deus. Esse "ideal" estabelecido pela Lei e não verificado na
história passa, em Isaías, a fazer parte da esperança messiânica:
essas palavras irão se cumprir nos tempos do Messias. E num
sábado qualquer, em Nazaré, Jesus diz que essa passagem da
Escritura se cumpre nele. Chegou o tempo do Messias. Deus
manifesta sua misericórdia pelos pobres. O novo e definitivo se
fez presente na história. Os ouvintes de Jesus entenderam muito

m
Oscar
Campana

bem o que ele estava dizendo: não é por acaso que a passagem
termina com a narrativa da primeira tentativa de assassinar Je-
sus (cf. Lucas 4,28-30). O Deus que se manifesta em favor dos
pobres abala a ordem vigente. Jesus começa a ser um obstáculo.
Mas ele continua: "Felizes são vocês, os pobres, pois o Reino de
Deus é de vocês. Felizes são vocês que agora têm fome, pois vão
ter fartura. Felizes são vocês que agora choram, pois vão rir.
Felizes são vocês quando os odiarem, rejeitarem, insultarem e
disserem que vocês são maus por serem seguidores do Filho do
Homem. Fiquem felizes e muito alegres quando isso acontecer,
pois uma grande recompensa está guardada no céu para vocês"
(Lucas 6,20-23).
Com quanto "romantismo" são lidas, às vezes, as bem-
aventuranças, deixando de perceber, assim, todo o escândalo e
alteração dos valores encontrados nelas! Jesus proclama bem-
aventurados e felizes aqueles que a sociedade de sua época
- de todas as épocas - considera desgraçados e infelizes: os
pobres, os que têm fome e sede, os que choram, os perseguidos
e caluniados, os afligidos. Os que não contam. Os que não so-
mam nem subtraem senão para as estatísticas. Deles é o Reino
de Deus. Esse é o motivo da sorte e da felicidade. Por isso o
"Evangelho" é "novidade". A chegada do Reino desconcerta
seus próprios destinatários. Jesus confirma, uma vez mais, que
Deus está onde menos se espera, sobretudo onde menos o espera
os establishments religioso-culturais que na história pretenderam
se converter em mediadores exclusivos com o único e verdadeiro
Deus. O padre argentino Brochem, no século XIX, perdido entre
os camponeses das serras cordobesas, entendeu bem: "Deus é
como os piolhos: está com os pobres".
As bem-aventuranças mostram o ponto de vista de Deus. So-
mente a partir daí se pode ver que o Reino está chegando. Deus
não olha para os seres humanos do alto do pináculo do Templo

m
EATEOLOGIA
OSPOBRES
JESUS

nem a partir da preceptiva legal. Deus os olha da margem e


convida os que esperam nele a procurar em outra parte.
As bem-aventuranças não admitem moralizações fáceis;
não constituem, tampouco, uma "ética da fragilidade", como
acusava Nietzsche. A felicidade dos bem-aventurados não está
na pobreza, na fome, na dor ou na perseguição; está na pre-
sença de Deus junto a eles. O que significa dizer que sua sorte
não é o castigo por seus pecados nem uma predestinação fatal
divina, mas uma conseqüência de causas histórico-sociais que
podem ser revertidas, pois dependem da ação de outros seres
humanos. Assim, Deus deixa de ocupar o lugar de garantidor
da ordem vigente.
Sempre me perguntei por que a pobreza constitui o princeps
analogatum da dor humana, o símbolo supremo e privilegiado
das mais variadas formas de sofrimento. E se há um sofrimento
que depende pura e exclusivamente da ação do ser humano e
de suas estruturas, que não pode ser atribuído à :finitude nem
ao fatalismo em nenhuma de suas formas, é a pobreza. Ainda
mais em um mundo que chegou a níveis de desenvolvimento
que poderiam bani-la totalmente. A pobreza não minimiza nem
desmerece nenhuma outra manifestação de dor, mas as toma
mais opressoras.
O que toma os pobres depositários do Reino é sua própria
situação de pobreza. Diante do abandono e da injustiça cometi-
dos pelos seres humanos, Deus se faz presente e próximo com
seu Reino. A pregação de Jesus em favor dos pobres está em
consonância com o Antigo Testamento, embora naquele pareça
se radicalizar. Enquanto nas outras bem-aventuranças o dom
do Reino de Deus se projete para o futuro, no caso dos pobres
fala-se no presente: "o Reino de Deus é de vocês" (Lucas 6,20),
"deles é o Reino dos Céus" (Mateus 5,3). Mateus agrega a esse
presente os "perseguidos por causa da justiça" (5,10). Deus,

m
Oscar
Campana

em Jesus, observa a história a partir do lugar dos deserdados e


convida seus ouvintes a se converterem, a mudarem de ótica.
III. Por isso Jesus insiste diante da pergunta dos discípulos
de João Batista sobre sua identidade: "Quando João ouviu, no
cárcere, falar das obras de Cristo, mandou por seus discípulos
perguntar-lhe: 'És tu aquele que estava para vir ou havemos de
esperar outro?' E Jesus, respondendo, disse-lhes: 'Ide e anunciai
a João o que estais ouvindo e vendo: os cegos vêem, os coxos
andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos
são ressuscitados, e aos pobres está sendo pregado o Evangelho.
E bem-aventurado é aquele que não achar em mim motivo de
tropeço'" (Mateus 11,2-6). A resposta de Jesus faz referência
aos "sinais" que acompanham sua missão. Um olhar desatento
ou desinformado catalogaria esses sinais em duas categorias:
milagres/prodígios (que se referem aos cegos, paralíticos, le-
prosos, surdos e mortos) e anúncio/pregação (que se referem
aos pobres). A partir de uma perspectiva bíblica profunda, tal
distinção não seria a mais apropriada. O que Jesus responde aos
discípulos de João Batista é que o inédito e o inaudito na história
dos seres humanos está acontecendo agora e com ele. Daí que o
anúncio da boa-nova aos pobres esteja no mesmo nível de sinais
como a ressurreição dos mortos. E mais, no crescendo proposto
pelo texto, o anúncio aos pobres coroa a lista de "prodígios" aos
quais Jesus se refere. Tanto ou mais milagroso que ressuscitar os
mortos é dizer aos pobres que o Reino de Deus lhes pertence!
Na Igreja de Roma, os dicastérios curiais perguntam às juntas
médicas se essa ou aquela cura foi milagre ou não ... Parece que
Deus se revelou não nas palavras e nos gestos do Nazareno,
lá na Palestina do século I, mas nos apologistas antimodernos
do XIX. Não seria demais, acompanhados de um ou dois (cf.
Mateus 18,16), lembrar a esses irmãos que o único milagre que
nos foi dado prosseguir na história é o anúncio da boa-nova aos

m
EATEOLOGIA
OSPOBRES
JESUS

pobres. Nas últimas décadas, muitas comunidades cristãs da


América Latina - e a teologia que as acompanhou - fizeram da
continuidade desse milagre sua razão de ser. E felizes aqueles a
quem isso não seja ocasião de escândalo! O Deus que demonstra
sua misericórdia e sua justiça aos pobres leva Jesus a exclamar:
"Ó Pai, Senhor do céu e da terra, eu te agradeço porque tens
mostrado às pessoas sem instrução aquilo que escondeste dos
sábios e dos instruídos. Sim, ó Pai, tu tiveste prazer em fazer
isso. O meu Pai me deu todas as coisas. Ninguém sabe quem é
o Filho, a não ser o Pai; e ninguém sabe quem é o Pai, a não ser
o Filho e também aqueles a quem o Filho quiser mostrar quem
o Pai é" (Mateus 11,25-27).
Foi de Deus - continua sendo - ocultar-se dos que Jesus
chama ironicamente de "sábios e instruídos". Foi de Deus -
continua sendo! - revelar-se aos humildes. A relevância desse
texto para compreender a missão de Jesus é decisiva. Seu Deus
só pode ser conhecido a partir da revelação aos "pequenos". Não
há outro lugar onde Jesus nos tenha querido revelar o Pai. Assim
Deus o quis. Não vão os humanos identificá-lo com a lei, com o
culto, com o poder, com a pureza ritual, com o julgamento ou o
castigo. Ou com as encíclicas, os códigos canônicos, as rubricas
litúrgicas ou outras esdruxulices ..Somente na revelação aos que
não contam, aos marginalizados, aos que ficam fora de tudo,
pode Deus ser conhecido em seu verdadeiro rosto. Por isso Jesus
percebe-se a si mesmo como alívio dos afligidos e oprimidos
(cf. Mateus 11,28-30). Jesus liberta Deus de seu próprio jugo.
E liberta os pobres do Deus que os havia condenado à sua sorte
mostrando-lhes que Deus está com eles, que decidiu ele mesmo
sofrer a sorte dos pobres. Por isso os chama de "bem-aventura-
dos". Chegou o novo tempo esperado.
Agrada-me pensar e dizer que a única conclusão do "primeiro
concílio" da história da Igreja (cf. Atos 15) é aquela de que Paulo
Oscar(ampana

nos fala em Gálatas 2,10: "Eles nos pediram só uma coisa: que
lembrássemos dos pobres das igrejas deles, e isso eu sempre
tenho procurado fazer". Muitos cristãos e comunidades da
América Latina têm feito isso: lembrar-se dos pobres, compro-
metendo-se a mudar sua sorte, reconhecendo o Deus verdadeiro
em seus rostos, reescrevendo a teologia a partir de suas vidas,
celebrando a fé no meio de suas alegrias e suas tristezas.
IV. A partir deste "pauperocentrismo" redescoberto, os
crentes na América Latina lêem aquela passagem de Mateus
sob uma nova luz. Jesus disse a seus discípulos: "Quando vier
o Filho do Homem na sua majestade e todos os anjos com ele,
então, se assentará no trono da sua glória; e todas as nações
serão reunidas em sua presença, e ele separará uns dos outros,
como o pastor separa dos cabritos as ovelhas; e porá as ovelhas
à sua direita, mas os cabritos, à esquerda; então, dirá o Rei aos
que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai
na posse do Reino que vos está preparado desde a fundação do
mundo. Porque tive fome, e me destes de comer; tive sede, e
me destes de beber; era forasteiro, e me hospedastes; estava nu,
e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver-me.
Então, perguntarão os justos: Senhor, quando foi que te vimos
com fome e te demos de comer? Ou com sede e te demos de
beber? E quando te vimos forasteiro e te hospedamos? Ou nu
e te vestimos? E quando te vimos enfermo ou preso e te fomos
visitar? O Rei, respondendo, lhes dirá: Em verdade vos afirmo
que, sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos,
a mim o fizestes" (Mateus 25,31-40).
Vêm-me à mente diferentes tentativas hermenêuticas para
domesticar esse texto. Um antigo lecionário, dos que estiveram
vigentes até a década de 1970, traduzia "o mais humilde dos
meus irmãos" como os "mais humildes que crêem em mim",
limitando a misericórdia dentro das margens da própria comu-

m
JESUS
OSPOBRES
EA TEOLOGIA

nidade cristã! Lembro-me também daquele lugar comum dos


devocionários e da espiritualidade de outros tempos: a passagem
de Mateus nos falava das "obras de misericórdia materiais",
que eram sete. Bem. Não era ruim memorizá-las. O problema
era o lugar que ocupavam na "mística" cristã: precisamente o
das "obras", penitenciais na maioria das vezes, necessárias para
pagar pelo pecado; uma penitência de confessionário: amar o
pobre era um castigo! Ou me lembro até do subtítulo dos editores
da primeira Bíblia latino-americana: "A salvação dos ateus".
Mas será que havia uma salvação diferente para os crentes? É
verdade que esse subtítulo chamava a atenção para um aspecto
mais do que eloqüente da passagem de Mateus: a única pergunta
de Deus no clímax da história não se refere à prática cultua!
nem às crenças religiosas. Não. No dizer de João da Cruz, no
entardecer da vida só seremos avaliados no amor.
Essas palavras de Jesus afastam toda a dúvida sobre quem é e
o que faz o Deus que ele anuncia: a ele acontece o que acontece
ao pobre. Nem sequer há um "como se". "A mim o fizeram".
Creio que os mais variados esforços de domesticação do texto
nascem do escândalo que ele produz. Assistimos não apenas à
maior radicalização possível da fé israelita - todo o Antigo
Testamento não é mais que o testemunho da proximidade e da
compaixão de Javé - mas à maior revolução "religiosa" que
se possa pensar: Deus sofre com o que sofre!
A história da teologia cristã foi, por momentos, a história
das concessões à teodicéia helênica. Assim, batizamos o Deus
da metafísica grega como uma forma de ganhar posições na
cultura da época, mas à custa de certa perda de vitalidade e
de escândalo! Do Deus de Jesus Cristo. A famosa expressão
que Pascal levava costurada em sua roupa ("Não ao Deus dos
filósofos. Sim ao Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó") dá conta
de uma mestiçagem que deixava muitos insatisfeitos, porque

m
Oscar
Campana

ocultava, mais do que revelava, o rosto do Deus de Jesus. Assim


foi que repetimos durante séculos, entre os "atributos divinos",
aquele que nos falava da "impassibilidade" de Deus. Se há um
Deus de quem não se pode pregar a impassibilidade, esse Deus
é o da tradição judaico-cristã, e não só pelos antropomorfismos
próprios do Antigo Testamento, mas também, e sobretudo, pela
proclamação desse Deus como compassivo, ao extremo do "a
mim o fizeram". Que a teodicéia refaça suas contas a partir disso,
se quiser. Não as refaremos a partir de seus dogmas racionais.
Que sejam outros, não os cristãos, a tentar domesticar o Deus
que sofre. Nós velaremos para manter intacto o escândalo de
suas decisões.
Nos alvores da revelação nos era referida uma das primeiras
perguntas que Deus lançou ao ser humano na pessoa de Caim:
"Onde está Abel, o seu irmão?" (Gênesis 4,9). Aquele texto de
Mateus, que nos posiciona no momento final da história, nos
diz que Deus não alterou sua pergunta. E talvez toda a revelação
que medeia entre uma e outra não tenha sido outra coisa senão o
esforço divino para que entendamos que não há outra pergunta
que mereça ser respondida!
V. O Deus que finalmente se faz conhecer em Jesus é o Deus
que escuta. O próprio fato da revelação nos conta do Deus que
diz e fala: "assim diz Javé", "palavra de Javé" ... Porém a Escri-
tura também deve ser percorrida a partir da perspectiva do Deus
que escuta seu povo. Desde aquele texto do Gênesis ("Por que
você fez isso? Da terra, o sangue do seu irmão está gritando":
Gênesis 4,10), passando pela escravidão no Egito ("Eu tenho
visto como o meu povo está sendo maltratado no Egito; tenho
ouvido o seu pedido de socorro por causa dos seus feitores":
Êxodo 3,7), até os textos da Lei que nos falam do Deus que
escuta os órfãos, as viúvas, os forasteiros, os bóias-frias, os
pobres ... Sim. Deus escuta! As bem-aventuranças, já o disse

m
JESUS
OSPOBRES
EATEOLOGIA

antes, nos revelam o ponto de vista de Deus sobre este mundo.


Mas bem poderíamos falar, agora, do "ponto de escuta": se
Deus escutava tudo o que antes nos dizia respeito, era por sua
proximidade, por sua perspectiva assumida na compaixão, por
seu amor visceral e sofrido pelos pobres. Até o ponto de Mateus
25 nos revelar que, se Deus escuta, é porque a ele mesmo ocorre
o que acontece ao que sofre.
Por isso Deus nos é revelado, nas últimas páginas da Bíblia,
como o consolador: "Agora a morada de Deus está entre os
seres humanos! Deus vai morar com eles, e eles serão os povos
dele. O próprio Deus estará com eles e será o Deus deles. Ele
enxugará dos olhos deles todas as lágrimas. Não haverá mais
morte, nem tristeza, nem choro, nem dor. As coisas velhas já
passaram" (Apocalipse 21,3-4).
A imagem maternal de quem consola um menino em seu
regaço é a última entregue pela Escritura e tem uma força indes-
trutível. O "Deus é amor" da Primeira Carta de João encontra
nessa passagem do Apocalipse seu ícone definitivo. Deus, que
assume para si toda a dor da história, em sua misteriosa com-
paixão assume a tarefa da compaixão e do consolo. E em tudo
isso parece nos dizer algo ...
Se no Levítico somos convidados a ser santos como Deus
(cf. Levítico 19,2), se em Mateus essa santidade é reinterpretada
como perfeição (cf. Mateus 5 ,48), é Lucas quem finalmente pa-
rece nos dar o rumo desse caminho. Ali Jesus nos diz: "Tenham
misericórdia dos outros, assim como o Pai de vocês tem miseri-
córdia de vocês" (Lucas 6,36). Não há outra santidade/perfeição
divina a ser imitada senão a da misericórdia, da compaixão e do
consolo. Palavras que a alguns ouvidos - talvez por causa de
parcialidades sofridas no caminho histórico da Igreja - podem
soar vazias e adoçadas, mas que, confrontadas no dia-a-dia da
vida e do compromisso com os pobres de tantos e tantos cristãos

m
Campana
Oscar

na América Latina, têm sabor de paixão e de vida doada, até o


martírio. A misericórdia, a compaixão e o consolo nos falam,
definitivamente, de quem é o Deus de Jesus, e do que se espera
dos que dele dão testemunho.
Não poucas vezes escutei - tantas na história do meu país!
- frases deste teor: "o amor é a superação da justiça". Os que
as proferem parecem afirmar que o amor de que Jesus falou
nunca é reivindicação de uma justiça esperada, mas um piscar
de olhos ao esquecimento e à resignação. Finalmente, ao poder
estabelecido. Pessoalmente, agrada-me redobrar a aposta. Não
rejeito a expressão: reinterpreto-a. Sim: o amor é superação da
justiça. Mas o amor que supera a justiça é o que a realiza, não o
que a adia, a esquece ou a disfarça. Desse amor nos falou Jesus.
E isso valeu-lhe o martírio.
VI. De tudo isso dá conta o caminhar da Igreja na América
Latina, de sua pastoral e de sua teologia. Caminhar feito de
Medellín e Puebla, de comunidades de base e leitura popular
da Bíblia, de romarias e fé popular, de compromissos sociais e
políticos, de identidade no descobrimento das alteridades, de
irrupção dos pobres na Igreja e inovações institucionais que dão
conta disso, de confessores e mártires, de homens e mulheres,
de povos e culturas, de mortes e ressurreições. De dar-nos conta,
parafraseando Sartre, que definitivamente "somos o que fazemos
com o que fizeram dos pobres". E - como recordamos no início
destas linhas - a teologia é sim o "segundo momento" da vida
dos crentes; ela deverá dar conta desta realidade. Também ela
será o que fizer com o que fizeram dos pobres. E com o que os
pobres fizerem com ela.

(Tradução: Carlos Manuel Miranda Leite)

m
Os pobres, a Igreja
e a teologia

VícTOR CoDINA, sj
Santa Cruz, Bolívia

Uma pergunta ingênua


Há alguns anos, um seminarista alemão, que estudava um
semestre de teologia na Universidade Católica Boliviana de
Cochabamba, perguntou-me, em sala de aula, porque a teolo-
gia da libertação não havia nascido na Alemanha, onde havia
excelentes faculdades de teologia, bons professores e ótimas
bibliotecas. Respondi-lhe: simplesmente porque lá não havia
pobres.
Não por acaso é que João XXIII, de origem camponesa e
pobre e que havia passado a maior parte de sua vida em nações
pobres do Leste europeu, dissesse, um mês antes da abertura
do Vaticano II, que a Igreja tinha de ser de todos. Mas, espe-
cialmente, tinha de ser a Igreja dos pobres.
O cardeal Lercaro fez uma célebre intervenção no Concílio,
na qual afirmou que o tema dos pobres não era uma questão
simplesmentemoral, mas estritamente cristológica, e que, todas as
vezes que a Igreja havia-se separado dos pobres, também havia-se
separado do Evangelho e, ao contrário, toda conversão da Igreja
ao Evangelho sempre passava pela relação com os pobres.

m
VíctorCodina

Apesar das palavras de João XXIII e das de Lercaro, o Vati-


cano II não fez dos pobres um tema central. Em algum texto
menciona o Cristo pobre e que a Igreja deve seguir seus passos
(LG, n. 8) e que os gozos e esperanças, angústias e tristezas dos
pobres devem ser os da Igreja também (GS, n. 1).
Sabe-se que a maioria dos bispos e dos teólogos que tiveram
um papel decisivo na marcha do Vaticano II eram centro-euro-
peus, sem especial sensibilidade para o tema dos pobres. Mesmo
os bispos da América Latina, excluindo-se algumas iniciativas e
propostas proféticas de Helder Camara e de Larraín, tampouco
eram muito conscientes da grave situação de pobreza da so-
ciedade latino-americana e seu influxo no Vaticano II não foi
importante (foram chamados de a Igreja do silêncio).
Porém o Vaticano II, por toda a sua orientação para os sinais
dos tempos, abriu caminho para que se pudesse avançar em di-
reção a uma Igreja dos pobres. Sem o Vaticano II não teria sido
possível o atual caminhar da Igreja latino-americana.

O caminhar da Igreja latino-americana


Não por acaso é que foi em Medellín (1968) e depois em
Puebla (1979) que a Igreja latino-americana, consciente da
pobreza injusta do continente, "recepcionou" o Vaticano II,
fazendo sua releitura desde a perspectiva dos pobres. Escutou
seu clamor, denunciou as estruturas injustas, que qualificou de
estruturas de pecado, e propôs a opção preferencial pelos pobres,
ao mesmo tempo que assinalava seu potencial evangelizador. A
partir de Medellín, a Igreja latino-americana começou a cami-
nhar de forma original e acreditou que a partir de sua pobreza
podia contribuir para a leitura e para a recepção do Vaticano II.
Nesse contexto nasceu a teologia da libertação, não como mero
reflexo da teologia européia dominante na época, mas como um


OsPOBRES
AIGREJA
EATEOLOGIA

rosto próprio, uma colaboração original da América Latina à


Igreja universal, precisamente a partir da ótica dos pobres.

Os pobres como lugar teológico


Toda teologia brota de uma experiência espiritual prévia e a
teologia latino-americana nasce da experiência do mistério de
Cristo presente nos pobres. Sem essa experiência espiritual não
se pode compreender a teologia da libertação.
Os pobres não são apenas objeto de compaixão e de assisten-
cialismo, nem somente vítimas do pecado estrutural que exigem
justiça. São algo mais; são um ponto focal básico para a teologia,
pois a eles foram revelados, de forma especial, os mistérios do
Reino, ocultos aos sábios e prudentes deste mundo (Lc 10,21).
Por isso, como o Servo de Javé, emitem uma luz especial para
compreender o projeto de Deus, mesmo que seja desde o reverso
da história. Os pobres não são apenas objeto da ética social,
mas lugar hermenêutico e teológico da fé, ponto focal para a
estruturação de toda a teologia. Na América Latina, começa-se
a falar dos pobres como um lugar teológico privilegiado para, a
partir deles, ler a Palavra de Deus e a própria tradição da Igreja.
Não se trata de substituir o lugar eclesial da fé pelos pobres,
mas de considerá-los como lugar hermenêutico e social para ler
a revelação da Escritura e da Tradição eclesial.

Lendo as Escrituras a partir dos pobres


Com a releitura das Escrituras feita a partir da perspectiva dos
pobres, pode-se compreender que o acontecimento do êxodo foi
inseparável de um problema social, político e, até, trabalhista,
apesar de que a libertação do poder egípcio se orientasse à
Aliança com Javé. O clamor do povo chega a Javé, que chama

m
VíctorCodina

Moisés para libertar o povo. Javé quer um povo livre e deseja


que Israel se estruture como sociedade alternativa à sociedade
exploradora do Egito.
O acontecimento do êxodo não pode ser lido fora do con-
texto histórico, pois foi o acontecimento fundante de Israel, a
experiência vital que, a cada ano, será recordada na celebração
da Páscoa. E quando Israel, na época da monarquia, esquecer-
se do êxodo e cair na idolatria e no classicismo social interno,
a voz dos profetas levantar-se-á pedindo o retomo ao êxodo e
às práticas do direito e da justiça. Os profetas anunciam que da
raiz de Davi nascerá um broto ungido pelo Espírito, um Mes-
sias que praticará o direito e a justiça com os pobres. Os ídolos
são deuses de morte, enquanto Javé é o Deus da vida. O exílio
será um tempo de conversão, purificação e aprofundamento
espiritual, e o resto de Israel, os anawim, os pobres de Javé,
serão a raiz da qual brotará o futuro Messias.
Seria necessário percorrer todo o Novo Testamento para
mostrar que essa perspectiva do Antigo Testamento não de-
saparece, mas, ao contrário, confirma-se e aprofunda-se. A
encarnação de Jesus é kenótica, pobre e em meio aos pobres, de
Belém a Nazaré e de lá até Jerusalém. O Magnificat de Maria é
uma proclamação dessa opção de Deus pelos pobres. O anúncio
do nascimento de Jesus faz-se, prioritariamente, aos pastores,
que eram os excluídos daquela sociedade. A proclamação pro-
gramática de Jesus em Nazaré, assumindo Is 61, centra-se na
libertação dos pobres e no anúncio do Evangelho a esses. O
Espírito unge Jesus para essa missão. Toda a vida pública do
Senhor é uma contínua dedicação aos pobres e aos excluídos
daquele tempo, àqueles com quem come, a quem cura, alimenta,
perdoa, chama de bem-aventurados, e a quem constitui juízes
do tribunal escatológico da história na parábola do juízo final.
O Reino que Jesus anuncia é um Reino de vida plena e eterna,

m
ÜSPOBRES
AIGREJA
EATEOLOGIA

aberto a todos, mas que começa salvando da morte aqueles que


têm a vida ameaçada. A morte de Jesus é inseparável de sua
opção pelos pobres e de sua crítica aos responsáveis por urna
religião meramente exterior e não-solidária com os pobres. As
parábolas - corno a do bom samaritano, cujas entranhas se
enternecem diante do ferido do caminho - manifestam, clara-
mente, o projeto de Deus e as entranhas de misericórdia do Pai.
Jesus, ungido pelo Espírito, passou pelo mundo fazendo o bem
a todos os que padeciam qualquer tipo de opressão.
A história da Igreja, corno demonstrou Bento XVI em Deus
é amor, é urna contínua diaconia aos pobres, desde os Padres da
Igreja, do rnonacato, dos mendicantes, da vida religiosa moder-
na, dos leigos comprometidos, até a doutrina social da Igreja.
Porém essa afirmação não é suficiente. Deve ser complementada,
poistanto os Padres quanto os teólogos e espirituais medievais
viam nos pobres os seus mestres, verdadeiros vigários de Cristo,
fonte de luz e de inspiração espiritual e teológica.
Num contexto em que a sociologia e a economia demonstram
que a pobreza não é casual nem fruto do azar, menos ainda
um castigo divino, é lógico que, na América Latina, a teologia
buscasse nos pobres o ponto focal para compreender a mensa-
gem cristã. Esse enfoque não nega outros enfoques possíveis
nem deve ser absolutizado. Contudo, por ser profundamente
evangélico e poder iluminar toda a Igreja e a humanidade,
quer privilegiar e reivindicar corno legítimo o fato de que está
constituída, majoritariamente, por pobres.
Nesse sentido compreende-se melhor que o projeto de Deus,
simbolizado no banquete do Reino, seja, antes de tudo, comu-
nidade, koinonía, e que a esse banquete sejam convidados,
prioritariamente, aqueles a quem a sociedade exclui. É coerente
que a expressão de Irineu "a glória de Deus é que o ser humano
viva" tenha sido traduzida por monsenhor Romero como "a

m
Víctor
Codina

glória de Deus é que o pobre viva" e que o próprio monsenhor


Romero defina o pecado como "aquilo que matou o Filho de
Deus e mata os filhos de Deus". Com isso não se nega que Rei-
no seja filiação e que a plenitude da vida seja participação da
vida trinitária divina e visão de Deus. Porém, em um mundo
onde as pessoas morrem antes do tempo, passam fome, não têm
trabalho, não têm escolas nem saúde, nem casa, são obrigadas a
emigrar ..., o Reino de Deus deve começar de baixo, defendendo
a vida concreta e material, uma vida humana e digna, que é a
primeira mediação do Reino.
Por isso Jesus, antes de constituir o Povo de Deus com um
sentido teológico e litúrgico (o laós) preocupa-se em atender
o povo pobre, ignorante, faminto, doente, pecador público,
excluído e mal visto por seus dirigentes (o óchlos). Antes de
anunciar o pão da vida, dá de comer ao povo faminto. Enquanto a
teologia européia e a oficial têm-se preocupado muito mais com
o laós do que com o óchlos, a teologia latino-americana crê que
o Povo de Deus somente poderá ser formado quando se começa
a atender o povo pobre, e que esse povo pobre e desprezado,
objeto da benevolência divina, ilumina, extraordinariamente,
o sentido da fé, do Evangelho, da Igreja, portanto é um lugar
teológico privilegiado. Ninguém fica excluído do Evangelho
nem da salvação. Porém, sempre, deve-se levar em consideração
a prioridade teológica dos pobres. Essa prioridade não se funda
na santidade, mas na benevolente vontade salvífica do Pai.
Não se nega a gratuidade da salvação nem a necessidade
da oração e da liturgia, nem que a plenitude do Reino seja
escatológica. Não se reduz Jesus a um simples revolucionário
social nem se nega que Jesus nos redime e salva de nossos peca-
dos com sua morte e ressurreição. A teologia não se converte
em sociologia nem a fé é mera práxis social. O que se afirma é
que, sem essa referência aos pobres, nem a fé, nem o Evangelho


OsPOBRES
AIGREJA
EATEOLOGIA

de Jesus, nem a Igreja podem ser plenamente compreendidos


ou vividos. Os profetas já afirmavam que praticar a justiça é
conhecer a Deus.
Por isso a salvação implica libertação histórica, o Mysterium
salutis tem de ser Mysterium Jiberationis, a Igreja é sacramento
histórico de libertação e deve converter-se ao Reino. Nesse
sentido compreende-se a expressão de que fora dos pobres não
há salvação.
E cremos que toda essa dimensão é válida não somente
para as igrejas pobres do Terceiro Mundo, mas para a Igreja
universal. Por isso João Paulo II retomou o tema da Igreja dos
pobres em sua encíclica sobre o trabalho, Laborem exercens
(n. 8), e em sua carta apostólica Ante o terceiro milênio afirmou
a necessidade da opção pelos pobres para a Igreja universal (n.
51), recordando que Jesus veio para evangelizar os pobres (Mt
11,5. Lc 7,22).

Uma teologia conflitante


A sociedade do neoliberalismo capitalista, evidentemente,
sente-se criticada e ameaçada por essa visão libertadora do cris-
tianismo e acusa-ade marxista. Por isso os assessores dos presi-
dentes dos Estados Unidos da América, em seus documentos de
Santa Fé, aconselham-nos a lutar contra essa teologia, que ataca
seus interesses imperialistas. Por isso essa orientação eclesial
e teológica tem sido conflitante e tem gerado numerosos már-
tires em toda a América Latina, desde bispos (como Romero) e
teólogos (como Ellacuría) até religiosos e religiosas, sacerdotes,
catequistas e gente do povo mais humilde, mulheres, crianças,
indígenas e anciãos. Estamos diante de uma Igreja martirial,
como a dos primeiros séculos de sua história.

m
Víctor
Codina

No entanto essa teologia também tem sido e é conflitante


para setores da Igreja, cujo magistério oficial publicou duas
instruções, em 1984 e em 1986, sobre a teologia da libertação,
alertando sobre seus perigos. Compreendemos que não é fácil
para outras igrejas, as do Primeiro Mundo e, concretamente,
para a romana, interpretar adequadamente tal orientação e que
a vejam com suspeição, que a considerem perigosa, com co-
notações materialistas e marxistas. Não é novidade, na história
da Igreja, constatar que toda inovação de paradigma teológico
produz resistências, suspeitas e até mesmo condenações por
parte da instituição eclesial.
Assim sucedeu com Tomás de Aquino, Inácio de Loyola,
Teresa de Jesus, Rosmini, Angello Roncalli (futuro João XXIII),
Rahner, Congar, Daniélou, De Lubac ... Também as separações
da Igreja do Oriente e da Igreja da Reforma aconteceram, em
grande parte, pela falta de compreensão e de diálogo teológico.
Não pode causar-nos surpresa que a teologia da libertação sus-
cite medos e suspeitas. É lógico.

Legitimidade de um pluralismo teológico


A Igreja latino-americana possui uma longa caminhada
própria que deve ser reconhecida e respeitada pela Igreja uni-
versal sem ser obrigada a seguir outros rumos. Todavia custa-
nos admitir a reafirmação das igrejas locais dentro da Igreja
Católica, e esse foi um dos avanços teológicos e eclesiológicos
mais importantes do Concílio Vaticano II.
Vendo mais a fundo, por detrás desse pluralismo de teologias
e de eclesiologias esconde-se o mais profundo: o Mistério abso-
luto, inefável, indizível, incompreensível, infinito de Deus .


ÜSPOBRES
AIGREJA
EATEOLOGIA

Nenhuma teologia, nenhum dogma pode expressá-lo de


forma perfeita e adequada, pois o Mistério transcende toda
formulação lógica. Por isso os Concílios e o próprio Tomás de
Aquino afirmam que é muito mais o que desconhecemos do que
o que conhecemos sobre Deus. Isso exige de nós uma postura
de silêncio, modéstia e respeito diante do Mistério. Uma grande
capacidade de abrir-nos e acolher todas as novas aproximações,
sempre inadequadas e pobres, ao Mistério absoluto de Deus.
Porisso não é estranho que teólogos clarividentes de nosso
tempo, como Rahner e Congar, pouco antes de morrer, es-
crevessem cartas defendendo a teologia da libertação e a seu
promotor, Gustavo Gutiérrez, afirmando que essas tentativas
teológicas deviam ser respeitadas apesar de serem diferentes das
suas. Nessa mesma linha é significativa a afirmação do grande
biblista francês Léon-Dufour, que, após uma prolongada estada
no Peru, declarou, recentemente, que havia reconhecido que os
pobres ocupam um lugar central na Bíblia.
Sempre existe o risco de Considerar que a teologia de um
setor da Igreja é a única segura e válida para a Igreja universal,
esquecendo que na história da Igreja tem havido diversas teo-
logias locais plenamente aceitas, como, por exemplo, no norte
da África, em Alexandria, Antioquia, Jerusalém, Milão, Gália,
Hispania ... Tanto no Antigo quanto no Novo Testamento coexis-
tem diversas teologias. Os quatro evangelhos apresentam-nos
diversas imagens de Jesus e não se pode acusar os sinóticos
de negar a divindade de Jesus por não falar da pré-existência
do Verbo, como faz João em seu prólogo. Existem, também,
diversas eclesiologias no Novo Testamento, sem que nenhuma
possa ser absolutizada (por exemplo: a das pastorais) como a
única legítima. Isso nos leva a reafirmar a legitimidade da con-
figuração das diversas igrejas locais dentro da Igreja Católica,
sempre que seja mantido o vínculo da fé e da comunhão eclesial

m
Víctor
Codina

com o bispo de Roma. A partir desse ponto de vista, é legítima


a configuração da Igreja latino-americana com sua história, sua
tradição, sua teologia, sua espiritualidade, suas opções pastorais,
suas estruturas eclesiais próprias, sua inculturação, seus santos
e seus mártires.
Existem teologias, como a latino-americana, que somente
podem ser compreendidas a partir da experiência direta do
contexto em que surgiram. O célebre missionário e teólogo
do Peru, jesuíta padre José de Acosta, autor do famoso livro
De procuranda indorum salute, escreveu que os teólogos da
Espanha, ao julgar as coisas e a teologia das Índias, são como
médicos que, sem ver o doente, pretendem diagnosticá-lo de
longe; enquanto os teólogos das Índias são como os médicos
que estão próximos dos doentes, auscultam-nos e conhecem
e podem fazer o diagnóstico de maneira correta. O mesmo
pode-se dizer, atualmente, dos que julgam de longe a teologia
da libertação.
A advertência de Gamaliel ao sinédrio, quando os apóstolos
eram perseguidos, teria de ser atualizada: "Deixe-os. Se for obra
puramente humana, fracassará. Porém, se for obra de Deus, não
conseguirão destruí-los" (cf. At 5,38-39).
Passados alguns anos de ter escutado a pergunta daquele
seminarista alemão sobre a teologia da libertação, interrogo-me
se,·realmente, ele chegou a compreender minha resposta ...

(Tradução: Conceição Rosa de Lima, Agência Adital)

li
Reflexões sobre a Notificação
enviada a Jon Sobrino

JosÉ COMBLIN
João Pessoa, Brasil

A Congregação para a Doutrina da Fé publicou uma Notifi-


cação sobre as obras cristológicas de Jon Sobrino. Não se pode
negar que a Congregação tenha por missão a defesa da fé. Nesse
caso, ela considerou que a fé dos católicos estava exposta a erros.
Poderia ter sido mais dura; mas, até agora, evitou condenações
e sanções. Apreciamos o que nos parece ser uma mudança no
modo de atuar da Congregação. A Notificação insiste muito em
seu modo de proceder e afirma várias vezes que sua intenção
não é a de opor-se à opção pelos pobres. Isso também nos parece
positivo e representa uma certa mudança.
No entanto, alguns pontos geram perplexidades.
Em primeiro lugar, as obras de Jon Sobrino não estão isoladas.
Historicamente, elas são parte de um debate que permeou to.do
o século XX, especialmente a segunda metade. Portanto, não é
somente a obra de Jon Sobrino que está em jogo, mas todo um
conjunto de estudos bíblicos e teológicos. Evidencia-se, então,
a segunda pergunta: Por que uma Notificação somente sobre a
obra de Jon Sobrino e não sobre toda a corrente cristológica na
qual se insere? Por que ele foi escolhido e não outros? Haveria
a intenção de levantar suspeitas, de maneira particular, sobre
a UCA (Universidade Centro-americana) de San Salvador (El

m
JoséComblin

Salvador) e sobre a teologia latino-americana em geral? Há


outra pergunta: Por que essa Notificação foi divulgada à opinião
pública a poucas semanas da Conferência de Aparecida? Isso
pode ser pura coincidência, porém não deixa de levantar uma
dúvida. Haveria alguma intenção não explícita na publicação
desse documento exatamente agora, e exatamente sobre as obras
de um autor que tem uma notoriedade indiscutível na América
Latina? Não temos provas da presença de segundas intenções;
porém, não é de estranhar que muitos latino-americanosfi.quem
na dúvida. Afinal, os membros da Congregação não são pessoas
distraídas, que não prestariam atenção à data.
A cristologia está em meio a um grande debate, talvez o mais
importante do século. O debate tem por objeto duas maneiras de
pensar a cristologia: tendo como ponto de partida a encarnação
no momento da concepção de Jesus; ou a partir de sua vida,
morte e ressurreição.
Durante toda a história da cristandade prevaleceu a teoria da
encarnação, que parte da divindade de Jesus e da inserção dessa
divindade dentro de uma natureza humana. A divindade adquire
um novo atributo: a pessoa se faz de uma natureza humana.
Como conseqüência, prevalece a tendência a exaltar a hu-
manidade de Jesus de todas as maneiras possíveis, dando a essa
humanidade atributos extraordinários. Com esse acúmulo de
privilégios e de poderes, essa natureza humana já nãO se parece
muito com a nossa. A humanidade de Jesus parece mais ser a
humanidade glorificada posterior à ressurreição. A teologia me-
dieval elaborou uma lista desses privilégios da natureza humana
de Jesus. Porém, o núcleo da teoria já estava dominando desde
os séculos IV e V.
Não foi por pura casualidade que na cristandade se multi-
plicaram as representações de pinturas ou de estátuas de Jesus

m
REFLEXÕES
SOBRE
ANOTIFICAÇÃO
ENVIADA
AJONSOBRINO

como rei ou imperador. Essa realeza se refere ao Cristo ressus-


citado, porém também ao Jesus na terra. Será pura coincidência
que essa maneira de representar Jesus se realize na cristandade
fundada na estreita aliança entre a hierarquia eclesiástica e todos
os poderes civis e militares?
É verdade que as imagens de Jesus rei foram compensadas
com a reação expressada pela imagem do crucificado. No en-
tanto, essa imagem do crucificado ficou tão espiritualizada que
se separou do restante da vida deJesus. Foi um Cristo espiritua-
lizado também. Quanto às imagens do Sagrado Coração, estão
tão distanciadas de nossa humanidade que mostram uma pessoa
espiritualizada, alheia a este mundo que conhecemos. Foram
respostas à iconografia real e imperial; mas, também limitadas
pelo contexto da cristandade.
No século XX, houve uma reação não somente por parte dos
teólogos mas também por parte de muitos católicos instruídos. Por
um lado, os estudos bíblicos mostraram um Jesus bem diferente.
Por outro lado, a cristandade, que era o fundamento de todo esse
conjunto teológico e iconográfico, se desarticulou. Nesse contexto,
apareceram diversas cristologias que, sem negar a encarnação, não
a colocaram como centro. No centro, puseram a vida humana de
Jesus, que culmina em sua morte e sua ressurreição.
No ponto de partida está a kénosis de Deus e de seu enviado,
segundo a fórmula citada por São Paulo: "Despojou-se de si
mesmo, tomando a condição de servo; tomando-se semelhante
aos homens e aparecendo em seu porte como homem; humilhou-
se até a morte e morte de cruz" (Fl 2,7-8). Se essa foi a vida de
Jesus, é evidente que muitos textos do Novo Testamento que
se referem a seus atributos divinos foram descobertos pouco a
pouco nas antigas comunidades cristãs, sob o impacto da res-
surreição. Depois da ressurreição, os discípulos entenderam de
outro modo o que Jesus lhes havia dito. Atribuíram modos de

m
Comblin
José

ser e de atuar que eram próprios de sua vida de ressuscitado à


sua vida terrestre. Fez-se uma nova leitura. Os textos que temos
já são uma nova leitura. A cristologia quer falar da natureza
humana de Jesus tal como foi, sem o que a tradição ulterior
agregou, a partir da ressurreição. Os teólogos não querem negar
os atributos que os discípulos deram a Jesus depois da ressur-
reição. Não querem negar o que os discípulos· entenderam e
ensinaram depois da ressurreição. A intenção é reconstituir o
que realmente foi a vida humana de Jesus, semelhante à nossa,
como diz São Paulo.
Essa cristologia insiste em tudo o que Jesus tem de seme-
lhante com os humanos. Trata-se de dar sentido pleno à humani-
dade, evitando o perigo de espiritualizá-la. Esse debate mostra
que a teologia da encarnação, a mais tradicional desde o.século
IV, é maximalista na interpretação do Novo Testamento. Faz a
leitura da Bíblia a partir da dogmática definida nos séculos IV
e V. A nova cristologia do século XX, ao contrário, é minima-
lista, tratando de não atribuir a Jesus nada mais do que dizem os
textos; fazendo abstração do que a tradição ulterior agregou.
Em cada leitura pode haver ambigüidades. No entanto, não
será mais prudente dar a um autor um julgamento favorável? Os
teólogos atuais não querem negar a doutrina da Sagrada Escri-
tura, nem a dos grandes Concílios; porém, não aceitam certas
interpretações atribuídas à tradição cristã, quando são somente
de uma tradição teológica limitada no tempo.
Não seria melhor promover um debate entre teólogos para
comparar as teorias e examinar juntos seus fundamentos?
Tomemos um exemplo: Jo 1,14, "a palavra se fez carne". Esse
texto serviu muitas vezes para ilustrar a doutrina da encarna-
ção. No entanto, o texto diz outra coisa. Na literatura joanina,
a palavra "carne" nunca significa a natureza humana. João não

m
REFLEXÕES
SOBRE
A NOTIFICAÇÃO
ENVIADA
A JoN50BRINO

quer dizer que Deus se tomou ser humano. Para ele, a carne é
a debilidade dos seres humanos, sujeitos ao pecado, à infideli-
dade, quando não têm a força que o espírito dá. "A palavra se
fez carne" quer dizer que a mesma palavra de Deus se expressou
com toda a debilidade dos homens em sua condição atual tão
limitada. Nos tempos antigos, a palavra de Deus manifestou-se
pela palavra dos profetas. Agora, não somente temos palavras, e
Jesus não é somente profeta, mas a palavra se fez um ser humano
com toda a sua vida e não somente com sua palavra, e nessa vida
está incluída a paixão e a ressurreição. Tudo isso é a palavra e
Deus, que se fez carne, ou seja, fez-se debilidade humana com
a qual Jesus expressa a mensagem de seu Pai. O que se destaca
é a diferença entre o Antigo e o Novo Testamento. Ao traduzir
carne por natureza humana, a leitura do texto será feita a partir
da dogmática ulterior da encarnação.
A exegese bíblica do século XX teve como projeto separar
do texto primitivo e das tradições mais antigas que for possível
alcançar a leitura de dogmáticas ulteriores. Não é por pura cu-
riosidade, mas para restituir a verdadeira figura da humanidade
de Jesus, que é o modelo e o caminho de nossa humanidade.
Nenhum de nossos autores quer negar o Concílio de Calcedô-
nia com a proclamação de duas naturezas em uma só pessoa.
Porém, o que incomoda em Calcedônia não é o que diz,
mas sim o que não diz. Expressa a humanidade de Jesus, toda
sua vida humana pela única palavra "natureza". Porém, o ser
humano não é simplesmente uma natureza. Cada ser humano é
uma história, a história de um projeto, uma história de vitórias e
de fracassos, uma história vivida em um contexto determinado
e que recebe seu significado desse contexto. O significado da
morte de Jesus não é simplesmente que ele morreu, mas inclui
todo o contexto de sua morte e como se situa em sua vida .


José
Comblin

Mais tarde, certos discípulos interpretaram a morte de Jesus


a partir da teoria do sacrifício do Antigo Testamento, apesar de
que todos os autores do Novo Testamento façam restrições a
isso, porque sabem que essa teoria não diz exatamente o que
significa a morte de Jesus.
A teoria maximalista ou teologia da encarnação adotou, sem
problemas, a teoria do sacrifício, que se tomou clássica durante
muitos séculos; porém, atualmente, é muito discutida.A teoria mini-
malista, que destaca a vida humana de Jesus com seu significado,
tenta reduzir ao núnimo inevitável a teoria do sacrifício.
A conseqüência do Concílio de Calcedônia foi um abandono
progressivo da humanidade de Jesus como história concreta em um
contexto humano e, por conseguinte, seu significado humano.
Pois bem, essa história de Jesus é exatamente o que interessa
à América Latina porque oferece a base de um modelo de vida
cristã. Há meio século ficou claro que o modelo de cristandade
era prejudicial à Igreja na América Latina e não tinha futuro,
dada a evolução social e cultural. O que se busca é um novo
modelo inspirado mais diretamente na Bíblia e na tradição an-
tiga, sem negar o que foi agregado posteriormente; porém, com
o interesse primordial pelas origens cristãs.
Na América Latina, muitos teólogos percebem que a teologia
medieval que triunfou durante tantos séculos, a dita teologia da
encarnação, estava ligada à estrutura da cristandade. Uma estrutura
de cristandade significa uma distância imensa entre o clero e o
povo. Essa foi a situação da América Latina durante séculos e teve
como conseqüência um povo infantilizado. Hoje em dia, com a
escolarização crescente, o povo já não aceita essa distância do clero;
quer ser reconhecido realmente como povo de pessoas adultas.
Em primeiro lugar, a cristandade significa aliança estreita
entre o clero e os poderes civis, ou seja, as autoridades da socie-

m
REFLEXÕES A NOTIFICAÇÃO
SOBRE ENVIADA
A JoN50BRINO

dade civil. Uma longa reflexão, não somente teórica mas também
fundada na convivência com o povo dos pobres, mostrou que
essa aliança não deixa espaço à Igreja dos pobres, pois trata os
pobres como mendigos, e hão lhes permite uma ascensão social
e cultural, apesar de todos os bonitos discursos das autoridades,
isto é, das aristocracias dominantes.
Sentimos a necessidade de uma teologia que possa orientar
e estimular a maturidade dos leigos de tal modo que possam
anunciar em sua vida o Evangelho, e não somente fazer o que
os sacerdotes mandam. Daí o recurso de uma nova cristologia,
que tem sido assimilada por muitos católicos com resultados
muito positivos.
Daí a importância das obras de Jon Sobrino neste continente e
a surpresa de todos os que as leram. Não creio que muitos leitores
perderam a fé por haver lido esses livros. Creio, ao contrário, que
um número maior pode perder a fé devido à Notificação.
Algumas coisas podem ser entendidas como ambíguas pelos
defensores da teologia da encarnação. Outras elaborações da
teologia podem ser entendidas como ambíguas pelos teólogos
que buscam uma renovação. Seria necessário um diálogo pro-
longado e pacífico para esclarecer os pontos mais discutidos.
Há alguns pontos da teologia medieval aos que não se
consegue dar significado, dada a evolução social, cultural e
filosófica. Por exemplo, a questão da consciência da divindade
de Jesus. Muitos teólogos medievais adotaram a teoria da visão
beatífica. Porém, não se explica como a visão beatífica pode
entrar em uma consciência humana.
Sabemos que não há consciência sem palavras. Sem a lingua-
gem, o ser humano não pode pensar nem sequer em si mesmo.
Daí nasce o problema: Quais seriam as palavras através das quais
Jesus tomaria consciência de sua divindade? Diria talvez: "Eu

m
José(omblin

sou Javé"? Além disso, nos evangelhos não há nada que nos
permita dizer que Jesus tinha consciência de ser Deus. Nunca
manifestou nada disso a seus discípulos.
Os textos não dizem nada. De onde vem essa teoria? Para ter
essa consciência, Jesus deveria ter uma consciência não verda-
deiramente humana. Seria, portanto, necessário explicar como
Jesus formava conceitos não a partir da experiência mas sim a
partir da visão beatífica. Isso muda a natureza humana: já não
é a natureza que nós temos. O conhecimento humano depende
da experiência, e o conhecimento de Jesus não depende dela. O
conhecimento de Jesus vem de um contato direto com o Pai, o
que lhe permite conhecer a Deus mesmo e também a totalidade
de tudo o que existe.
Essa teoria tem como efeito aumentar a distância entre a
nossa humanidade e a humanidade de Jesus, que funcionaria
de modo radicalmente diferente. Temos a impressão de que os
medievais quiseram glorificar a Jesus antes de sua ressurreição e
dar-lhe uma forma de conhecimento que somente seria possível
aos seres humanos depois da ressurreição. Pois bem, a natureza
humana de Jesus não seria semelhante à nossa e a humanidade
de Jesus não seria completamente uma humanidade mas sim
uma forma de ser intermediária entre os seres humanos e os
eleitos do céu. Não vemos como conciliar essa concepção com
a semelhança na fraqueza afirmada por São Paulo.
Por isso, essa teoria não suscita muito entusiasmo até que seja
definida pelo Papa ou por um Concílio, de modo irrevogável.
ANotifzcação faz restrições à expressão "Igreja dos pobres".
No entanto, essa expressão foi usada por João XXIII e foi
adotada por muitíssimas conferências episcopais na América
Latina, Era um retomo ao Novo Testamento. O núcleo inicial
da Igreja, que foi o grupo dos apóstolos, era visivelmente uma


REFLEXÕES
SOBRE
ANOTIFICAÇÃO
ENVIADA
AJoNSoBRINO

Igreja dos pobres. Todas as comunidades mencionadas no Novo


Testamento foram uma Igreja dos pobres. Até Constantino, a
Igreja foi dos pobres, apesar de que houvesse alguns ricos em
meio aos pobres; porém, o tom era dado pelo povo pobre.
Com a cristandade, a situação mudou: durante séculos houve
um clero rico e poderoso e um povo pobre. Essa situação pro-
vocou inúmeros conflitos. O clero conseguiu vencer graças ao
apoio dos reis com toda sua nobreza. Mesmo quando aconteceu
a separação dos protestantes por excomunhão, o clero contou
com a força militar do imperador e dos reis para reprimir os
protestos contra a cristandade. Já não se falava da Igreja dos
pobres mas sim da Igreja que socorre os pobres.
Hoje em dia, a cristandade está em um dilema: ou renova a
aliança entre o clero e as novas forças políticas e econômicas
dominantes e se aparta dos pobres, ou entra no mundo dos
pobres e os faz o corpo da Igreja. Esse dilema é o desafio da
América Latina. Desde Medellín, há uma tradição de opção
pelos pobres. Há outros elementos que buscam a aliança com
as novas forças políticas, que são os sucessores dos antigos
imperadores e reis. Não é impossível e há muitos elementos das
classes dominantes que o desejam. O que se espera da Santa
Sé é que deixe plena liberdade ao Episcopado latino-americano
para fazer sua opção.
Há uma tradição teológica de uns quarenta anos que defende
a opção pelos pobres em nome do Evangelho e da Igreja dos
primeiros séculos e também de todos os movimentos populares
que protestaram contra a cristandade. Jon Sobrino faz parte dessa
tradição. E é um de seus mais notórios membros. Daí as dúvidas
enunciadas no início destas modestas reflexões.

(Tradução: Conceição Rosa de Lima, Agência Adi tal)

m
Cristologia e espiritualidade
que nos nutrem

CONFER-
CoNFERÊNCIA DOS RELIGIOSOS DA NICARÁGUA
Manágua, Nicarágua

Duas das obras que alimentaram nosso caminhar na fé a


partir do Vaticano II, tanto na Espanha como na América Latina
(suponho que também em outros continentes), são a Cristologia
desde América Latina (México, 1976) e Liberación con Espíritu
(Santander 1985), ambas de Jon Sobrino.
Um bom número de cristãos na Igreja Católica conhecemos
o período pré-conciliar e vivemos nossa juventude no tempo do
Concílio Vaticano II, um tempo privilegiado. Pudemos apreciar
o que significou esse kairós na Igreja e cultivamos a certeza e a
esperança de que é o Espírito, que habita em todos os cristãos,
quem nos conduz à verdade.
Acreditamos nesse Espírito do Senhor Ressuscitado, que
é quem nos habita, acompanha, fortalece, inspira, santifica e
conduz à unidade que o próprio Jesus pediu ao Pai: "Para que
eles também sejam santificados na verdade [...], para que por
meio de sua palavra creiam em mim, para que sejam um como
nós somos um" (Jo 17,18-22).
Ao fazer memória de nossas raízes na fé em Jesus - o Senhor
- na Igreja Católica, recordamos nossa infância e adolescên-
(RISTOLOGIA
EESPIRITUALIDADE
QUENOSNUTREM

eia vivida no período anterior ao Concílio Vaticano II, com as


missas em latim nas quais não entendíamos nada e a realidade
da fé vivida nos espaços e tempos sagrados, muitas vezes à
margem da vida. Depois, na juventude e idade adulta, vivemos
o tempo do Vaticano II e o período pós-conciliar. Muitos cristãos
e católicos, leigos ou religiosos vivemos esse momento como
um kairós na Igreja, como um novo Pentecostes que acolhemos
como dom e como motivação para o seguimento de Jesus e de
seu projeto: o Reino de Deus.
O Vaticano II abriu nossa mente e coração para compreender-
nos como Igreja Povo de Deus hierarquizado, a caminho, no
mundo, participando como discípulos de Cristo no gozo e es-
perança, nas tristezas e angústias dos seres humanos do nosso
tempo, principalmente dos pobres e dos que sofrem. O mesmo
Concílio nos fez compreender a vida religiosa não como um
"estado de perfeição" mas sim como uma "forma de vida cristã",
acentuando o seguimento de Jesus, na dinâmica de conversão
às suas atitudes, sua fidelidade ao Pai e seu projeto: o Reino
e o Reinado de Deus. Ao mesmo tempo, o decreto Ad Gentes
nos impulsionou a "caminhar em fé e obediência", enviados e
enviadas a partilhar nossa fé e a ser testemunhas de Jesus.
Esses novos conceitos de Igreja, de cristãos e de vida religiosa
nos enriquecem, animam, transformam e nos levam a viver os
encantos e os sofrimentos de nossos irmãos e irmãs que mais so-
frem. A doutrina da Igreja fortaleceu o nosso desejo de fidelidade
ao Evangelho, interpelando-nos diante da realidade dos pobres
e necessitados (cf. Mt 25 ,31-46) e do grande mandamento do
amor a Deus e ao próximo (cf. Lc 10,25-37).
Medellín foi a continuação desse kairós, quando nossos
Pastores analisaram a realidade do continente latino-americano,
cristão desde o século XVI mas ao mesmo tempo oprimido e
escravizado pelo mal, pelo pecado e pelas estruturas injustas.

m
CONFER

Vivemos um êxodo da vida religiosa rumo ao mundo dos po-


bres e começamos a viver a caminho com o Povo de Deus, em
comunidades, sentindo-nos Povo. Estudamos mais a Bíblia,
lendo-a e rezando-a em comunidade, experimentando· a força
libertadora da Palavra, nesse caminho novo de vida e libertação
como projeto do Pai.
Esse kairós vivido depois do Vaticano II, Medellín e Puebla
impulsionou à criação decentros catequéticos e de formação de
agentes de pastoral em muitas partes de nosso continente nas três
ultimas décadas, contribuindo assim para a nova evangelização,
crescimento e testemunho cristão.
Nossos teólogos iluminaram este caminhar com uma cristo-
logia lida a partir da América Latina e com uma espiritualidade
de libertação estreitamente vinculadas, que alimentaram e
continuam alimentando nossa fé e nosso compromisso cristão
dentro da Igreja e do mundo.
Agradecemos a Deus por este momento da História, História
de Salvação, que vivemos. Também somos gratos por este
momento eclesial, que, entre luzes e sombras, nos conduz para
a. verdade. Agradecemos pelos homens e mulheres que o Es-
pírito tem suscitado nestes tempos, por sua reflexão teológica,
cristológica, por sua espiritualidade e testemunho. Um desses
homens é Jon Sobrino, a quem, por causa de seus ensinamentos,
a Congregação para a Doutrina da Fé enviou uma Notificatio.
Se é função do Magistério da Igreja examinar, cuidar do
depósito da fé e de como o Povo de Deus a vive, é função dos
fiéis cristãos, leigos ou religiosos, expressar o que os ensinamen-
tos da cristologia e da espiritualidade da libertação, contidos nas
obras de nosso irmão Jon Sobrino, estimularam, iluminaram e
alimentaram no caminho da fé e no compromisso e espirituali-
dade cristã. A esse respeito podemos destacar alguns aspectos:
QUE
EESPIRITUALIDADE
(RISTOLOGIA NUTREM
NOS

• Viver o mistério da Encarnação junto aos pobres, par-


ticipando de sua vida, em suas alegrias e sofrimentos. A
exemplo de Jesus, situar-nos entre os grupos sociais que
não têm poder nem privilégios.
• Viver esse mistério, seguindo os passos de Jesus plena-
mente humano e plenamente Deus, conforme nos mostram
os evangelhos: como pessoa humana que cresce, discerne
a vontade do Pai, reza e decide pelo projeto de vida, pelo
Reino.
• Conhecer mais profundamente a Pessoa de Jesus, que foi
um homem que realmente acreditou. Conhecer a história
de sua fé e experimentar que esta última nos sustenta.
• Descobrir que o Deus que se revela para nós em Jesus é
um Deus aberto ao Pai, a cumprir sua vontade.
• Experimentar Deus neste caminhar com os pobres, desco-
brindo neles e com eles o Deus próximo, misericordioso
e providencial que cuida das aves do céu, dos lírios do
campo e, sobretudo, de seus filhos e filhas.
• Viver no Espírito do Senhor Ressuscitado que nos leva a
descobri-lo no caminho de Emaús, nas frustrações e no
partilhar, e a ser suas testemunhas.
• Manter-nos fiéis ao Espírito, que nos impulsiona para uma
vida mais humana e digna, que anima o decaído, que não
deixa que se rompa a "cana rachada", que infunde coragem
e que anima a levantar-se da prostração. Que escolhe o
pequeno do mundo para confundir o poderoso.
• Descobrir entre os pobres o Deus que opta por seus filhos
mais carentes de vida. O Deus que Maria canta em seu
Magnificat: derruba os poderosos de seus tronos e enaltece
os humildes. O mesmo Deus que convida Zaqueu a uma

m
CONFER

mudança que se traduz em compartilha dos próprios


bens.
• Descobrir a indivisível relação entre vida espiritual e vida
em si mesma. Compreender e viver na realidade e assumi-
la como ponto central de nossa espiritualidade cristã.
• Descobrir o caminho da cruz como expressão do enfrenta-
mento dos poderes político ou religioso que oprimem a
pessoa humana, e também como inspiração em nosso
caminhar cotidiano.
Essa cristologia e essa espiritualidade alimentaram e forta-
leceram a fé de muitos cristãos, leigos e religiosos anônimos
que vivem entregando sua vida no caminho do seguimento a
Jesus. Isso tem dado sentido e iluminado a fé de nossos mártires
da América Central e de outros lugares.

(Tradução: Anna Tomelin)

m
O Jesus da história,
os cristas da fé e a
esperança de que
outro mundo é possível

LEE CüRMIE
Toronto, Canadá

O passado de Jesus pode


ser recuperado no presente
somente se ele nos empurra
em direção ao futuro.
(Sobrino, 1978, p. xxiii)

Introdução
A partir da década de 1960, uma série de "novas" vozes ir-
rompeu em todo o mundo em movimentos de libertação, justiça
social e ecojustiça, revelando os imensos mundos dos povos
pobres e marginalizados, introduzindo suas posturas, suas pers-
pectivas e preocupações, expandindo imensamente os diálogos
e debates em todos os campos. Nesse processo Jon Sobrino
tomou-se amplamente venerado por suas intuições em relação
ao mundo dos pobres, sua dedicação em reler a Bíblia e a vida
e a morte de Jesus a partir dessa perspectiva, sua criatividade
em re-marcar a cristologia, a eclesiologia e a espiritualidade
nesses termos, e sua insistência escandalosa de que a justiça

m
LeeCormie

é possível. Como teólogo e, às vezes, como ativista do Norte


(Canadá e Estados Unidos) há tempo em diálogo com ativistas
e teólogos do sul, tenho lidado com as intuições e perspicácias
de Sobrino por três· décadas. E aqui, como uma contribuição
ao diálogo global em desenvolvimento de planejar os caminhos
do Espírito na nossa própria história, ofereço três reflexões:
(1) começando com as contribuições fundamentais de Sobrino
em discernir as dimensões transcendentais da esperança e da
fé do pobre que luta na história; (2) passando pelas irrupções
dos povos pobres e marginalizados em sentido mais amplo,
em âmbito mundial, e suas contribuições para a expansão dos
horizontes epistemológicos e teológicos; e (3) concluindo com a
referência às explosões de conhecimento, revoluções tecnológi-
cas e a rápida proliferação de conexões globais, com todas as
dimensões ecológicas, que novamente estão transformando os
horizontes da esperança na história e abrindo uma nova etapa
nos diálogos cristológicos em todo o mundo.

O Jesus da história
Durante conversas em comunidades cristãs pobres de El
Salvador durante a Semana Santa de 1989, algumas pessoas me
disseram: "Vemos nossas vidas na Bíblia e a Bíblia em nossas
vidas". E nenhum especialista provou mais profundamente que
Sobrino esta fusão de horizontes do povo pobre e a Bíblia e suas
implicações para a esperança e a fé hoje. Cinco contribuições,
em particular, destacam-se.
Em primeiro lugar, a peregrinação de alguém originalmente
não-pobre no mundo do pobre tem significado um movimento
fora dos círculos da cultura da classe média, e da especialização
bíblica e teológica, para encontrar o imenso mundo do pobre.
Ouvindo essas vozes e meditando sobre os seus sofrimentos, mas

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0 JESUS OSCRISTOS
DAHISTÓRIA, DEQUE
DAFÉEAESPERANÇA ÉPOSSÍVEL
MUNDO
OUTRO

também o seu engenho, sua maneira de costurar a solidariedade


cotidiana, tornando possível a sobrevivência, sua dignidade e
humor, sua esperança e alegria, Sobrino tem ajudado a abrir a
teologia para incluir o vasto mundo do pobre.
Em segundo lugar, relendo a Bíblia a partir desta perspectiva
como Sobrino tem-nos ajudado a fazer, revela um mundo de-
masiado familiar de poderes imperiais e povos marginalizados.
Coloca-se o cenário para descobrir Jesus como um líder de um
movimento de povos marginalizados numa sociedade margina-
lizada que é preso, torturado e executado por anunciar, com
fidelidade a outro Rei, um outro reino possível - como tantas
pessoas em El Salvador durante a década de 1980, e tantos outros
em todo o mundo. E vemos mais claramente que a perseguição
de porta-vozes e líderes como Jesus não é dirigida a eles indi-
vidualmente tanto como em matar a esperança de transformação
da história que eles simbolizam e ajudam a tornar real.
Em terceiro lugar, estas reflexões - e o martírio de milhares
de salvadorenhos pobres - ajudam-nos a pensar, novamente,
sobre o significado da misteriosa morte transcendental da práxis
histórica de Jesus. Como o amigo de Sobrino, arcebispo Romero,
proclamou antes da sua execução: "Se eles me matarem, ressus-
citarei no povo de El Salvador" (Excelsior [México], citado em
SoBRINO,1985, p. 50). E como observei durante minha viagem
a El SalVador, Romero vive de maneira tangível no coração e
nas mentes do povo que luta por um outro futuro, como ícone
de grande integridade pessoal e coragem e como um símbolo
de milhares de outros mártires.
Etn quarto lugar, Sobrino tem insistido em que devemos tor-
nar-nos muito mais históricos em fazer cristologia. 1 De diversas
formas, contudo, apenas começamos a provar as dimensões
históricas mais profundas da Boa-Notícia da salvação. Particu-
larmente, em décadas recentes a libertação, a justiça social, a

m
LeeCormie

ecologia e os movimentos de paz têm proliferado. O caráter das


lutas mudou, e em alguns aspectos dramaticamente, ao longo das
últimas três décadas em El Salvador, África do Sul e ao redor
do mundo. Nesses processos o conteúdo da "emancipação" ou
"libertação" está sendo redefinido e a política em toda parte
está sendo reinventada. Apenas estamos começando a provar
os horizontes cambiantes da esperança na história.
Em quinto lugar, percebendo uma aberta tendência ao cris-
tomonismo, Sobrino há tempo vem insistindo em reformular
a cristologia e a missão da Igreja em continuidade com a sua
fidelidade a Jesus na história, em termos plenamente trinitários. 2
Ampliar a cristologia para incluir o Criador e o Espírito abre
novos horizontes nas lutas pela esperança na história em ter-
mos da criação inconclusa, inclusive o fim dos tempos e novos
princípios. Uma intuição semelhante veio à tona no aumento e
na convergência de movimentos sociais simbolizados e expres-
sados no Foro Mundial Social com seu anúncio profético de
que "um outro mundo é possível". Estamos apenas começando
a experimentar o significado mais profundo dessas instituições
e suas implicações para nossas teologias, eclesiologias, espiri-
tualidades, éticas e políticas.

O festival mundial das cristologias


Os latino-americanos têm sido participantes de coros emer-
gentes de "novas" vozes que, desde a década de 1960, têm ir-
rompido em todo o mundo em movimentos de libertação, justiça
social e ecojustiça. Esses movimentos têm dado voz aos sofri-
mentos e esperanças dos povos historicamente marginalizados,
assim como a seus específicos pontos de vista, perspectivas e
preocupações. Têm desfeito os discursos culturais, religiosos e
políticos dominantes de muitas maneiras, desfazendo horizon-

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Ü JESUS
DAHISTÓRIA, DAFEEAESPERANÇA
OSCRISTOS DEQUE
OUTRO EPOSSÍVEL
MUNDO

tes, categorias e enquadramentos, historicamente expandindo a


participação e transformando o caráter do diálogo e do debate
em todas as áreas.
Sem dúvida, eles irromperam nas igrejas também. Conhece-
mo-los em suas expressões: junto com a teologia da libertação
latino-americana estão as teologias negras, feministas e hispanas
nos Estados Unidos; teologias negras, de libertação e contextual
na África; teologia de luta nas Filipinas; teologia Minjung na
Coréia do Sul; teologias de libertação da Índia e Sri Lanka; teo-
logias da libertação do Caribe; teologias indígenas nos Estados
Unidos e Canadá; teologia Palestina da libertação no Oriente
Médio; teologias de inculturàção na África e diálogos inter-re-
ligiosos especialmente na Ásia; teologias da paz; ecoteologias;
teologias da homossexualidade; teologias dos incapacitados, ou
melhor, dos capacitados de forma diferente; vozes dos Dalit na
Índia. Além disso, dentro de cada uma dessas correntes têm sur-
gido desafio e convite a horizontes mais inclusivos. Nos Estados
Unidos, com a teologia da mulher afro-americana (womanist)
e da mulher hispana (mujerista e latina); teologias feministas
asiáticas, em diálogo, de diversas formas, com várias tradições
religiosas da Ásia; as vozes de imigrantes com múltiplas iden-
tidades, como as dos canadenses asiáticos e dos americanos
asiáticos, e dentro dessas comunidades as vozes das mulheres
em particular. Na América Latina, com as vozes das mulheres,
dos indígenas, dos afro-latinos e afro-latinas. O coro continua
crescendo. E por esses diversos caminhos cresce a teologia em
todas as suas dimensões - em conteúdo, horizontes, métodos
- assim como a vida da Igreja está sendo profundamente di-
versificada e transformada.
De diferentes maneiras estes movimentos alimentam a
dignidade dos povos marginalizados. Dá-lhes poder para falar
por si mesmos sobre os seus sofrimentos, alegrias e visões da

m
LeeCormie

sociedade, fortalecendo suas capacidades e fazendo suas vozes


serem escutadas nos centros de poder. Eles evocaram novas
experiências revelatórias, recuperando da Bíblia e das tradições
cristãs os rostos por muito tempo tão queridos da Divindade,
embora mais recentemente esquecidos, e ainda revelaram novos
rostos. Eles redescobriram muitas expressões antigas do Espírito
da libertação na história, na religião dos escravos negros, na
religiosidade popular dos. camponeses e dos trabalhadores,.nas
espiritualidades dos indígenas e das mulheres, no movimento
do Evangelho social e do feminismo do começo do século XX,
em movimentos como os da Juventude Estudantil Cristã-JEC e
da Juventude Operária Cristã-JOC. Eles afirmaram seu direito
de pensar e de expressar-se teologicamente.
Eles forjaram novos caminhos para a compreensão de Jesus
e sua missão em seu próprio contexto histórico. Impulsionaram-
nos a tomar em conta o cotidiano como contexto dos nossos
encontros com a Divindade, tirando a teologia das nuvens,
ou, mais precisamente, religando o Criador e a criação, o céu
e a terra, a civilização· e a natureza, a história e a salvação, a
capacidade divina e a capacidade humana de atuar, até mesmo
a capacidade histórica do povo simples e, especialmente, dos
marginalizados e desprezados. De muitas maneiras essas teo-
logias são mais autenticamente "tradicionais" e estão em con-
sonância mais profunda com os textos e as tradições bíblicas
que as teologias liberais, conservadoras e fundamentalistas.
Elas abriram e aprofundaram o discurso teológico, religaram a
religião com a economia, a ética com a cultura, a espiritualidade
com o ativismo.
Este grande incremento de vozes indica a abertura de uma
nova etapa ·na história humana. Na Igreja e além dela, essas
vozes estão contribuindo para uma grande expansão dos hori-
zontes epistemológicos. Introduzem outros pontos de vista e
ÜJESUS
DAHISTÓRIA,
OSCRISTOS
DAFÉEAESPERANÇA
DEQUE
OUTRO
MUNDO
ÉPOSSÍVEL

perspectivas que revelam os limites da ciência para conhecer


o mundo e para a elaboração das possibilidades do futuro,
(re)introduzindo os recursos de outras tradições não-modernas
ou trans-modemas (DussEL, 2002) para ajudar-nos a ver o
mundo e o nosso lugar nele de uma maneira nova e ao mesmo
tempo bastante velha. Pela primeira vez, desde as migrações do
jardim do Éden na África, essas vozes estão contribuindo para a
emergência de diálogos genuinamente mundiais -,- "universais"
- transcendendo os vazios e as barreiras que, historicamente,
têm dividido os povos.
Essas vozes estão abrindo marcos teóricos e horizontes
enormes através da inclusão do imenso mundo dos.pobres. Den-
tro do mundo dos pobres, elas estão revelando muitos mundos,
e muitos itinerários, cada um formado de diferentes maneiras
pela classe, raça e etnia, gênero e orientação sexual, e condi-
cionados por tradições particulares em contextos específicos
e nichos ecológicos, conectados de diversas maneiras com os
mundos de outras sociedades e com o mundo inteiro. Elas estão
contribuindo para o redescobrimento da abertura da história,
ajudando-nos a vislumbrar os diversos futuros possíveis e a clari-
ficar as opções críticas. Dessa maneira e de outras, essas vozes
estão reconfirmando, como Sobrino freqüentemente insiste,
que a esperança para o futuro, se houver qualquer futuro para a
humanidade, requer participação, criatividade e contribuições
de todo o mundo dos pobres e das maiorias marginalizadas.

Um outro mundo é possível


As irrupções das vozes dos pobres e dos marginalizados,
incluindo a voz da terra, estão acontecendo no meio da expansão
histórica do conhecimento, da introdução de novas tecnologias e
do desenvolvimento de novas maneiras e escalas de organização
LeeCormie

social (refletidas, muitas vezes de maneira confusa, nos debates


sobre a "globalização"). Nesse processo, a capacidade humana
de ação engrandece-se enormemente. (Mais precisamente: num
mundo de grandes disparidades de poder, a capacidade de alguns
seres humanos agirem está-se ampliando tremendamente: Mas
os laços multiplicadores em âmbito mundial estão levando a que
todas as pessoas de todos os lugares sintam as conseqüências
dessas decisões e, conseqüentemente, as responsabilidades por
elas). Esses acontecimentos estão abrindo horizontes de pos-
sibilidade a uma escala nunca antes imaginada.
Os seres humanos já se tornaram atores de importância
no campo geológico, biológico, ambiental, climatológico e
ecológico, assim como no terreno da política e da economia
mundial. Em várias constelações, existem pessoas que estão
manipulando a matéria em escala nano, criando novas formas
de matéria, assim como novos nichos de evolução, novas for-
mas de vida, alterando a face da terra, transformando a terra, o
ar, a água, os ecossistemas em âmbito local e mundial. Nesse
processo, nós, seres humanos, estamo-nos tornando "a força de
evolução mais potente do planeta, com um impacto muito maior
que qualquer outra coisa acontecida na história, exceto, talvez,
do asteróide que eliminou os dinossauros ... " (PALUMBI, 2001, p.
10). Ao mesmo tempo, aceleram-se as dinâmicas mundiais de
mudança de época, semelhantes às grandes transições geológi-
cas, climatológicas, ecológicas e de evolução. No horizonte,
contudo, aparecem diversas e muito diferentes possibilidades
para o futuro da humanidade e, na realidade, para o futuro de
todas as formas de vida no planeta.
As promessas de grandes progressos preenchem os noti-
ciários todos os dias, novos descobrimentos científicos, mila-
gres da medicina, maravilhas da comunicação, expansões no
novo campo das realidades virtuais. Continuam aparecendo as


ÜJESUS
DAHISTÓRIA,
OSCRISTOS
DAFÉEA ESPERANÇA
DEQUE
OUTRO
MUNDO
ÉPOSSÍVEL

maiores visões de uma nova era gloriosa de ouro na história


humana - na realidade, na história do sistema solar e, talvez,
na história do cosmo. Incluem visões de uma humanidade
melhorada, literalmente, de espécies subseqüentes de pós-hu-
manos ou trans-humanos realçados por tecnologias biológicas,
informáticas, farmacêuticas e cognitivas, relacionados com
inteligências artificiais e interconectados num eventual cérebro
mundial. Um crescente número de comentaristas pergunta-se
se a natureza humana já se tornou .obsoleta.
Contudo, como as histórias dos povos marginalizados sempre
confirmam, as promessas de progressos são freqüentemente
apropriadas e mal orientadas pelas elites dominantes. O elixir
das descobertas científicas e as crescentes capacidades para
agir, freqüentemente, deixam-nos surdos aos gritos das vítimas,
deixam-nos cegos às conseqüências de suas opções, e eventu-
almente levam a um colapso da civilização.
Nos primeiros anos do século XXI, as imagens do apoca-
lipse estão-se tornando, rapidamente, comuns, na medida em
que chegam as reportagens de todas as partes sobre catástrofes
iminentes. Uma lista parcial dessas catástrofes inclui: crises
ecológicas, como a mudança de clima, gerando desordem so-
cial e conflitos que se reforçam mutuamente; pandemias que
matariam, imediatamente, milhares ou dezenas de milhares de
pessoas, além de desatar uma grande desordem social, produzin-
do ondas de refugiados e expansão da confusão em âmbitos
regional e mundial; um crescente militarismo e uma extensa
poluição com perturbação ecológica associada ao mesmo, junto
com a multiplicação das guerras intensificadas por armas
químicas, biológicas e biológicas de menor alcance (provocadas
"por casualidade", como ocorre, hoje, no caso do Iraque e do
Afeganistão, por elites cegas às reais causas dos conflitos e às
maneiras em que asrespostas militarizadas servem apenas para
LeeCormie

intensificá-los); biotecnologias galopantes, nanotecnologias,


e/ou inteligência artificial robótica. Mais e mais comentaristas
apontam para acontecimentos apocalípticos que já estão acon-
tecendo, como muitas comunidades indígenas que enfrentam a
extinção, comunidades na África subsaariana que estão sendo
devastadas pelo HIV-Aids, como milhares de espécies que
desaparecem na sexta extinção massiva que está acontecendo
na história do planeta. Em meses recentes multiplicaram-se os
alertas sobre o "colapso" da civilização baseada no petróleo,
certamente da civilização moderna de alguma forma reco-
nhecível. Um número crescente de profetas está conclamando
sobre o prospecto da extinção da espécie humana, possivelmente
com implicações cósmicas, já que a vida no universo é rara e a
consciência, mais ainda.
Ao redor do mundo e através de todas as disciplinas, os co-
mentaristas estão buscando analogias adequadas: em termos de
civilização comparável àsinvenções de há cinco mil anos, ou da
queda doJmpério Romanq, ou do nascimento da modernidade
capitalista e colonial acompanhada da devastação das culturas
e civilizações "não-ocidentais"; em termos ecológicos, fala-se
da "mudança dedima"; em termos geológicos e de evolução,
fala-se de mudanças de "época", comparável à da extinção dos
dinossauros há sessenta e cinco milhões de anos, quando um
grande asteróide provocou uma devastação massiva e acelerou a
mudança de clima. A evidência de transições planetárias chega-
nos de todas partes, junto com reportagens sobre. as diversas
maneiras em que a atividade humana é chave, para o bem e
para o negativo.
Nesse contexto as intuições de Sobrino de que a cristologia
mais profundamente reveladora é histórica e trinitária, o que
implica que a história deve ser reinterpretada para incluir, junto
com as lutas dos pobres pela libertação, também a criação incon-
ÜJESUS
DAHISTÓRIA,
OSCRISTOS
DAFÉEA ESPERANÇA
DEQUE
OUTRO
MUNDO
ÉPOSSÍVEL

clusa, o apocalipse (ou ades-criação [McKIBBEN, 1999]) e a nova


criação, os quais são mais necessários que nunca. Amoral da
história da criação no Gênesis - que o destino da humanidade,
em verdade toda a criação na terra, descansa em mãos humanas
- é mais verdade que nunca. E em maneiras mais diversas das
que vislumbramos estamos metidos nos processos históricos
mundiais de re-criar a nós mesmos, nossa civilização, e (o resto
da) natureza, em nada menos que uma "luta feroz para re-criar
o mundo" (SANTIAGO, 2004).
Como acontece tantas vezes na história humana, as co-
munidades marginalizadas foram as primeiras a reconhecer
os limites e as contradições da civilização predominante. Tal
como o movimento de Jesus, há dois mil anos, que previu a
aniquilação da sociedade judaica nas mãos do Império Romano,
essas comunidades antecipam seu colapso e, em fidelidade ao
Espírito da vida, iniciam a busca de uma nova forma de viver.
De igual forma, no começo do século XXI, nas margens e nos
interstícios da (des )ordem mundial, especialmente em todo o
Sul, mas também no Norte, "a vida continua, renascida e orga-
nizada até nos povos desterrados, perseguidos, obstaculizados e
exterminados ... " (MOVIMIENT CONTINENT
O DE
ALLOSCRISTIANOS
PORLAPAZCONJuSTICIA Y DIGNIDAD, 2004).
Nas sombras do(s) apocalipse(s) que se vislumbram, novas
visões de esperança estão florescendo em todo o mundo, en-
volvendo conversões verdadeiramente radicais, de uma fé cega
na ciência, tecnologia e mercados, e rejeição de uma espiritua-
lidade de classe média, de consumismo com suas compras
intermináveis para saciar as fomes das necessidades e desejos
produzidos em massa. Mais e mais pessoas estão promovendo
"o retomo" a uma escala menor, centrada em âmbito local, co-
munidades mais democráticas e ecologicamente responsáveis.
Conectadas de diversas maneiras mutuamente benéficas em


LeeCormie

uma civilização planetária interconectada em nível mundial, a


qual Sobrino, seguindo seu amigo e colega martirizado Ignacio
Ellacuría, chama de "civilização da pobreza" (Sobrino, 1993), e
os zapatistas descrevem como "um mundo onde cabem todos os
outros mundos'' (GENERAL COMMAND OFTHEZAPATISTA ARMYOF
NATIONAL LIBERATION ~ CLANDESTINE REvoLUTIONARY INDIGENOUS
CüMMITTEE, 2001).
Em comunidades locais, movimentos e igrejas, sinagogas,
mesquitas e outros lugares de culto, e em lugares de reunião de
movimento social, como o Foro Mundial Social - há muitas
experiências de Pentecostes nestes tempos de transição. Existem
novas experiências poderosas do Espírito, derramadas através
das diferenças, das brechas e barreiras que tradicionalmente
têm dividido os poyos em línguas diferentes, sotaques e diale-
tos dos povos de muitos lugares, culturas e línguas, religiões e
políticas, chamando ao arrependimento e conversão, inspirando
um profundo respeito pelas diferenças. e a solidariedades mais
abertas, indicando o caminho coletivo para a frente, nesta época
em que toda a criação geme em dores de. parto. de um novo
nascimento (Rm 8,22).

Bibliograf,a
DussEL, Enrique. World-system and "trans"-modernity. Trad. Ales-
sandro Fornazzari. Nepantla 3, n. 2 (2002) 221-244.
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DAHISTÓRIA,
OSCRISTOS
DAFÉEA ESPERANÇA
DEQUE
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ÉPOSSÍVEL

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--~· Preface to the english edition. ln: Christology at the cross-
roads: A latin american approach. Trad. John Drury, xv-xxvi.
Maryknoll- NY,Orbis Books, 1978.
___ . A theologian's view of Oscar Romero. ln: Archbioshop Os-
car Romero: Voice of the voiceless . (As quatro cartas pastorais
e outros textos, com introdução de Jon.Sobrino e lgnacio Mar-
tín-Baró.). Trad. Michael Walsh. Maryknoll-NY, Orbis Books,
1985.

Notas
"[ ...] devemos ser históricos no próprio processo de refletir sobre
Cristo e ao analisar o conteúdo da cristologia" (SoBRINO,1978, p.
xxi).
"[ ...] o ato de teologizar é, de fato, em si mesmo, um processo
trinitário ..." (SOBRINO,1978, p. xxiii).

(Tradução: José Aparecido G. Moreira)


Análise da Notificatio
(Notificação)a partir de
uma perspectiva bíblica

EDUARDO DE LA SERNA
Quilmes, Argentina

Dada a premência com que os textos de Jon Sobrino foram


analisados e comentados com o "procedimento urgente" da
Congregação para a Doutrina da Fé, que só um distraído não
relacionaria com a próxíma reunião dos bispos latino-america-
nos em Aparecida, pudemos ver uma Notificatio (Notificação)
e uma imediata "nota posterior" que nos parece necessário
comentar. (Pedimos que nos perdoem o uso do latim em mais
de uma ocasião, mas parece que devemos voltar a ele. No en-
tanto n.óso traduziremos para o "escasso" 99,7% da população
latino-americana que não o conhece.)
Poderíamos comentar alguns aspectos, como, por exemplo,
que, antes de a Notificatio vir à luz (trata-se de uma metáfora;
esclarecemo-lo porque outro distraído poderia entender que,
se a viu, é porque não vem da luz, ou porque não a conhece),
o arcebispo de El Salvador, da Opus Dei, manifestando mais
uma expressão de desejos que,a realidade, afirmou que Sobrino
seria censurado, não poderia dar aulas nem publicar livros com
autorização eclesiástica. Coisa que não ocorreu.
Poderíamos notar, também, que uma das coisas pelas quais
Sobrino é "notificado" é porque ele afirma que a eficácia da


DANOTIFICAT/0
ANALISE (NOTIFICAÇÃO)
APARTIR
DEUMAPERSPECTIVA
BÍBLICA

morte de Jesus "se muestra más bien a la manera de la causa


ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no
sea eficaz". A Congregação romana acrescenta: "Aeficácia da
redenção e da salvação operadas por Cristo não podem reduzir-
se ao bom exemplo que ele nos deu" (n. 10). Sem fazer por
ora uma análise exaustiva, anoto que, já que se diz que "lex
orandi, lex credendi" (a lei da oração é a lei da fé) (Catecismo,
n. 1124), não seria estranho que Sobrino tenha levado em conta
que o Missal Romano tem como "collecta" (oração coleta), nada
menos que para o Domingo de Ramos na Paixão do Senhor:
"Deus todo-poderoso e eterno, que, para dar ao gênero humano
um exemplo de humildade, determinaste que nosso Salvador se
encarnasse e padecesse a cruz, concede-nos que sejamos dignos
do testemunho de sua Paixão e assim possamos participar, um
dia, de sua Ressurreição. Por nosso Senhor Jesus Cristo ...".
Mas deixarei este e outros temas a outros estudiosos e centrar-
me-ei nos temas mais especificamente bíblicos da Notificatio
(Notificação).
Os sábios romanos informam-nos que o "lugar metodológico"
é a "fé da Igreja", e esse é o "desde" a partir do qual se elabora
a "ciência da fé". Seguindo o modusoperandi(modo de operar)
da Congregação, poderíamos dizer que isso "parece insinuar",
"dar margem à suspeita", que essa "fé da Igreja" são antes os
"credos" que o "sensus fidei - sensus fidelium" (sentir dafé
- sentir dosfiéis). Devemos ter presente que "a infalibilidade da
Igreja não se realiza só no setor dos hierarcas,mas na coordena-
ção de estrutura e vida, de fé e ensino. O ensino da Igreja vive
da fé que nela se realiza, como a fé vive do ensino. Os dados
fundamentais do espírito no mundo só podem subsistir, porque
cada geração os irriga de novo com seu sangue" (RATZINGER, J.
El nuevo pueblo de Dios. Barcelona, 1972. p. 168. [Ed. bras.:
Novo poyo de Deus. São Paulo, Paulus, 1974.]).

E
Eduardo
delaSerna
Posto que ninguém com conhecimentos bíblicos negaria que a
fé é "encarnada" (esse é o sentido do termo hebraico 'aman) e que
Jesus escolhe falar "a partir do lugar do pobre" - ninguém pensaria
que as parábolas ou as bem-aventuranças de Jesus são discursos
acadêmicos, o que levou o biblista alemão J. Jeremias a afirmar
que "o Reino pertence unicamente aos pobres. [...] Deus oferece
a revelação, não para os teólogos eruditos, mas para os incultos"
(Teología dei Nuevo Testamento. Salamanca, 1974. p. 142. [Ed.
bras.: Teologia do Novo Testamento. São Paulo, Paulus, 2004.]).
Só quem lesse a Bíblia exclusivamente a partir de um escritório
poderia negar que "a Boa-Notícia é proclamada aos pobres" (Mt
11,5; Lc 4,18), que a Igreja é Igreja dos pobres (João XXIII, João
Paulo II), e a fé dos pobres e a situação de vida e de morte dos
pobres são o lugar privilegiado a partir de onde essa vida e essa fé
devem tornar-se "palavra sobre Deus" (theo-logía).
Com este ponto de partida, a Notificatio (Notificação) "parece
insinuar", "dá margem à suspeita" de que para alguns teólogos
deve-se fazer exegese e interpretar a Bíblia (e não em todos os
casos, como veremos), mas aceitar "explicitis verbis" (ao pé
da letra) os concílios e os dogmas, como se esses não tivessem
nascido e se expressado em uma linguagem e em um tempo
determinados. Assim dirá aNotificatio (Notificação): a Sobrino
"não importa que o sujeito transtemporal da fé seja a Igreja
crente e que os pronunciamentos dos primeiros concílios tenham
sido aceites e vividos por toda a comunidade eclesial" (n. 3).
A obra de Sobrino - é evidente - tem duas grandes partes,
a primeira (Jesus Cristo libertador) mais centrada no "Jesus
histórico" e a segunda (A fé em Jesus Cristo) mais atenta às
"confissões de fé". A Notificatio (Notificação) não parece ter
levado isso em conta (ou não ter querido levar isso em conta).
Detenhamo-nos por um instante na primeira parte, Jesus, o
libertador.
ANÁLISE
DANortFICAT/0
(NOTIFICAÇÃO)
A PARTIR
DEUMAPERSPECTIVA
BÍBLICA

Durante muito tempo no século XX, foi evidente que havia


uma "distância" entre o "Cristo da fé e o Jesus da história", mas
não se cria que se pudesse aceder com certa probabilidade ao
último. Os evangelhos apregoam u:maBoa-Notícia e Jesus apa~
rece como que "escondido", como mediado pelo prisma da fé no
ressuscitado, pela situação de vida ou de morte .da comunidade
à qual o evangelista predica. Sem dúvida, faz um tempo (tem-:se
chamado a ela de "terceira questão"}, os estudiosos crêem que é
possível aproximarmo-nos, com alguma possibilidade, de ditos
e feitos históricos de Jesus. Para isso foi proposta uma série de
métodos, critérios ou elementos que nos permitem essa aproxi-
mação e "desvelá-lo 'detrás' do prisma da predicação". Não se
àfirma que "este - e somente este - seja Jesus", senão que
"isso é o que podemos saber com certa certeza". Seguramente,
Jesus disse e fez muito mais que isso, mas - ao menos com
os meios de que hoje dispomos - podemos afirmar isso com
alguma ou bastante probabilidade. Particularmente no tomo
primeiro, Sobrino recorre, precisamente, a esses métodos. É
aplicando-os que pode afirmar - como assinala a Notifi,catio
(Notificação): "Digamos desde logo que o Jesus histórico não
interpretou sua morte de maneira salvífica segundo os modelos
soteriológicos que, depois, o Novo Testamento elaborou: sa-
crifício expiatório, satisfação vicária [...] Em outras palavras,
não há dados para pensar que Jesus deu um sentido absoluto
transcendente à sua própria morte, como fez, depois, o Novo
Testamento" (Jesus, o libertador. Petrópolis, Vozes, 1994. p.
296. t. I: A história de Jesus de Nazaré). "Nos textos dos evan-
gelhos, não se pode encontrar, inequivocamente, o significado
que Jesus concedeu à sua própria morte[ ...]; pode-se dizer que
Jesus vai para a morte com confiança e a vê como último ato de
serviço, antes à maneira de exemplo eficaz e motivante para os
outros do que à maneira de salvação para os outros. Ser fiel até
o fim, isso é ser humano" (idem, ibidem, p. 299) .


Eduardo
delaSerna

Isso que Sobrino afirma não é diferente do que pensa uma grande
quantidade de estudiosos, católicos ou não, em seus trabalhos sobre
o Jesus histórico; até mesmo grandes teólogos como K. Rahner.
Os eruditos romanos pretendem responder a essa proposição de
Sobrino afirmando que "não se tomam devidamente em conside-
ração as passagens evangélicas onde Jesus atribui à sua morte um
significado em ordem à salvação: De modo especial Me 10,45 [ ...]
e as palavras da instituição da eucaristia: "Este é o meu sangue da
aliança, que será derramado por muitos" (n; 9).
Precisamente, afirmar que "Jesus.atribui" deveria vir acom-
panhado por algum dos muitos métodos ou critérios de acesso
a Jesus, coisa que a Notificatio (Notificação) não faz. Como
dissemos, a grande maioria dos estudiosos afirma que o "prisma
pós-pascal" é o que dá à morte de Jesus tal interpretação; ou
seja, que Jesus, ante a proximidade da morte--:- que com toda
probabilidade via como cada vez mais iminente, como uma
conseqüência de sua plena fidelidade. a Deus revelado como
Pai e aos desprezados revelados como irmãos - , não pa-
rece ter dado um sentido específico a essa morte literalmente
enfrentada. O cristianismo primitivo, que anuncia que esse
Jesus é "Messias", deve enfrentar a dúvida e o debate com
seus irmãos judeus: onde se fala de um "Messias" derrotado?
Certamente, será a Bíblia que lhes deverá dar esse sentido e a
resposta, e os cantos do Servo Sofredor de Javé de Isaías serão
o primeiro texto que permitirá dizer que "morreu ... segundo as
Escrituras". Além disso, afirmar que essa morte é vicária: "por
nossos pecados" (lCor 15,3, que é, provavelmente, o texto de
tradição mais antigo de todo o Novo Testamento). É essa mesma
chave de "morte ... por" que os cristãos refletirão nos evangelhos
quando anunciarem Jesus em suas comunidades, portanto a que
dará sentido à morte, vista como "resgate" (assim Me 10,45)
ou nas palavras da ceia, que certamente foram transmitidas e

a
DANOTIFICAT/0
ANALISE (NOTIFICAÇÃO)
APARTIR
DEUMAPERSPECTIVA
BÍBLICA

atualizadas nas comunidades cristãs, como sereflete em Paulo


(lCor 11,23-26). Note-se, além disso, que emambos os textos
de 1Cor o Apóstolo afirma que o que ele transmite é, por sua
vez, algo que ele recebeu (11,23; 15,3). O sentido salvífico da
morte de Jesus, e sua reinterpretação como Servo Sofredor de
Javé, parece mais uma interpretação do cristianismo primitivo
do escândalo da cruz que uma interpretação do próprio Jesus.
Se - como se afirma - a reconstrução hipotética de Sobrino
é errônea, por que o é? Que argumentos há para afirmar isso?
A mera repetição de citações bíblicas não é, em absoluto, uma
explicação do errôneo da afirmação. Ao contrário, parece algo
bastante próximo a uma leitura fundamentalista, leitura que a
Pontifícia Comissão Bíblica denominou: "suicídio do pensa:-
mento" (La interpretación de la Bíblia en la Iglesia. 1993. p.
19 [Ed. bras.: A interpretação da Bíblia na Igreja. São Paulo,
Paulinas, 1994.]). Na realidade, a reconstrução hipotética da
Congregação romana é a que aparece como errônea, ao menos
por não dar, aqui, nenhum critério metodológico de acesso ao
Jesus histórico para afirmar seus ditos.
Seguindo mais adiante, já entrando na "fé dos discípulos", A
fé em Jesus Cristo, a Notificatio (Notificação) "parece insinuar",
"dá margem à suspeita" de que a "cristologia" a que recorre é
uma "cristologia de títulos" ("Filho", "Senhor", "Deus"), o que
é algo bastante deixado de lado pelos modernos estudiosos da
Bíblia. No entanto, assinalemos que todos esses "títulos" que ela
indica são coerentes com o que se chama uma "alta cristologia"
no Novo Testamento, ou seja, termos que incluem "um aspecto
da divindade", no dizer de R E. Brown.
Por um lado, é evidente que a fé cristãproclamou, em Nicéia
(325), Jesus "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro ... '', e isso
em conflito com os arianos que o negavam. O tema continuou
Eduardo
delaSerna

sendo polêmico e novos concílios foram necessários para apro-


fundá-lo (Constantinopla: 381; Éfeso: 431; Calcedônia: 451
~ os quatro primeiros concílios ecumênicos). É evidente que
Nicéiaé o ponto de chegada de um caminho iniciado no Novo
Testamento. Por outro lado, Nicéia, para poder afirmá-lo com
clareza, deve recorrer a uma linguagem· helênica e abandonar
a linguagem bíblica, como hoje se afirma sem dificuldade; Fi-
nalmente, é evidente que os arianos {entre outros, a maior parte
da hierarquia da Igreja nessa época) recorriam ao Novo Testa-
mento, pelo que é evidente que a divindade de Jesus não é, ali,
um dado tão óbvio. O que Jon Sobrino diz é precisamente que
o Novo Testamento, nos poucos textos onde Jesus é chamado
"Deus" - o que inclui algum aspecto da divindade ~, não o
faz do mesmo modo que em Nicéia, "não afirmam claramente a
divindade". São "expressões que, em germe, levarão à confissão
da divindade". Finalmente: "Nos começos não sefalou de Jesus
como Deus ou ainda da divindade de Jesus,· o que só se reco-
nheceu após muito tempo de explicação crente, quase com toda
probabilidade depois da queda de Jerusalém ...". É evidente que
para Sobrino esse "muito tempo" é de só quarenta anos!, e não
se deve olvidar que a maioria dos escritos do Novo Testamento
foram redigidos depois da queda de Jerusalém! Aqui é quando
devemos distinguir claramente o que Jesus - ou os discípulos
- possa haver dito no contexto da ressurreição do que vários
anos mais tarde proclamou a comunidade; caso contrário, "não
seria fácil explicar a ausência desse título em documentos
da confissão cristã anteriores aos anos 60" (BROWN,R. E. An
introduction to New Testament christology. New York, 1994.
p. 190, n. 280). Escritores cristãos do século II, como Inácio
de Antioquia, são mais explícitos ainda e um escritor romano,
Plínio, em uma carta endereçada ao imperador, conta que os
cristãos "cantam hinos a Cristo "sicutcuasi Deo" ("como a um
Deus"). É interessante notar - por outro lado - que a aplica-
ANÁLISE
DANortF/CAT/0
(NOTIFICAÇÃO)
APARTIR
DEUMA
PERSPECTIVA
BÍBLICA

ção de categorias divinas a Jesus estende-se geograficamente


(não é só uma região que reconhece Jesus com essas catego-
rias, e embora o título não pareça ter sua origem no ambiente
grego, mas judeu, não se pode negar uma gradualidade, já que
a influência veterotestamentária dos primeiros cristãos impe-
dia semelhante consideração). Provavelmente, o uso de títulos
como Kyrios (Senhor) terá sido - particularmente em contexto
litúrgico - um modo de ir aproximando a confissão de fé ao
que mais claramente em fins do século Ise proclamará como
"meu Senhor e meu Deus" (Jo 20,28). É interessante notar o
contexto claramente litúrgico dos textos que se referem a Je-
sus como Deus no Novo Testamento, até mesmo esse último,
que pareceria uma exceção ao dito, mas não se deve esquecer
que tal narração apresenta-se como ocorrida num domingo,
com os discípulos reunidos com Jesus, o que parece remeter a
uma fórmula de fé conhecida na comunidade (com colaterais
conotações políticas, já que o imperador era reconhecido como
"nosso Senhor e Deus").
Como se pode ver, não se entra no terreno especificamente
"metafísico" (como seria o caso de Nicéia), e vêc.:seque bem
se pode afirmar que o Novo Testamento apresenta uma cristo-
logia com afirmações que, "em germe, levarão à confissão da
divindade".
Por outra parte, resulta muito confuso afirmar que "a con-
fissão da divindade de Jesus Cristo é um ponto absolutamente
essencial da fé da Igreja desde as suas origens e é testemunhada
desde o Novo Testamento" (n. 4): o cristianismo das origens,
talvez anterior à queda de Jerusalém, dificilmente poderia afir-
mar isso, como se viu: em todas as cartas de Paulo - onde, sim,
se utiliza claramente Kyrios (Senhor) - não há referências à
divindade. A única exceção aparente é Rm9,5, mas este é um
texto discutível: é possível que, aqui, "Deus" apareça como

D
Eduardo
delaSerna

exclamação ao PaL Se, poroutro lado, refere-se a Cristo, como


também é possível; deve-se notar que asreferências a Jesus
como Deus começam como uma extensão de títulos divinos ao
Ressuscitado (é a ressurreição que· o "toma" Messias, Filho,
Senhor e - agora - Deus ... "Deus o exaltou e deu-lhe o nome
sobre todo nome.,. Jesus é Senhor'' [Fl 2,9-11]).
A Notificatio (Notificação) também assinala que o Novo
Testamento afirma que "Jesus é Senhor e todas as coisas são
cr1adas por (meio) dele'' (1 Cor 8,6). De que forma ela interpreta
esse texto? "Que Jesus é Deus, que é criador e onipotente" (n.
6). Dificilmente será isso o que diz Paulo, como o afirma a maior
parte dos comentaristas: ser criador (o que se diz de Deus, oPai)
não é o mesm.Oque ser "mediador" da criação (que é o que 1Cor
diz de Cristo). Uma vez mais os textos bíblicos parecem escolhi-
dos para sustentar o que de antemão queremos que digam, e são
apresentados sem nenhuma análise ou mediações exegéticas. É
possível que textos como 1Cor 8,6 estejam vislumbrando algo
cada vez mais divino em Cristo, e assim preparem textos como
Rm 9 ,5 e - mais adiante - outras expressões cada vez mais
profundas de discípulos de Paulo (Cl 2,2; 2Ts 1,12; Tt2,13),
mas isto mostra, uma vez mais, uma gradualidade e aprofun-
damento do pensamento que começa no cristianismo primitivo
e culmina em Nicéia.
Essa citação paulina, usada sem· nenhum critério de inter-
pretação, como se faz em praticamente toda aNotificatio (No-
tificação), está relacionada com a.proclamação do Concílio de
Éfeso, de Maria como Theotókos (Mãe de Deus), e afirma-se
que "não é correto, portanto, dizer que não se atribui a Jesus o
divino ilimitado" (n. 6). Certamente, isso poderia "dar margem à
suspeita", ou "parece insinuar" que todo o divino ilimitado que
se prega de Deus deve ser pregado de Jesus, como que até se
poderia dizer que Jesus. é "impassível", "imutável", "imortal",
ANÁLISE
DANOTIFICAT/0
(NOTIFICAÇÃO)
APARTIR
DEUMAPERSPECTIVA
BÍBLICA

"invisível" etc., o que certamente é bastante difícil de afirmar.


No teor literal destas frases, a Notificatio (Notificação) reflete
a chamada teologia docetista; que é incompatível com a fé
católica ... Tal afirmação daNotificatio (Notificação) só poderia
compreender-se no contexto da cristologia docetista, em que
não aparecem claras as duas naturezas de Jesus {o itálico deste
parágrafo são citações textuais da Notificatio [Notificação] nn.
5-6, embora assinalando outra heresia que a mesma "parece
insinuar", ou que "dá margem à suspeita").
Nesse contexto questiona-:Sea compreensão de Sobrino sobre
o que se chama de a "comunicatio idiomatum" (comunicação
dos idiomas, "ou seja, a possibilidade de atribuir as propriedades
da divindade à humanidade e vice-versa" (n. 6). Nisso Sobrino
parece influenciado por K. Rahner, que afirma: "Mas o conteúdo
do 'é' em frases da comunicação de idiomas na cristologia
precisamente não se apóia em tal identificação real, mas numa
unidade singular de realidades diferentes que guardam entre si
uma distância infinita, uma unidade que não se dá em nenhuma
outra parte e que é misteriosa no mais profundo. Pois Jesus em
e segundo sua humanidade, que nós vemos quando dizemos
'Jesus' não 'é' Deus, e Deus em e segundo sua divindade não
'é' homem no sentido de uma identificação real" ( Curso fun-
damental sobre lafé. Barcelona, 1979. p. 340 [Ed. bras.: Curso
fundamental dafé. São Paulo, Paulus, 1997.]).
Finalmente, uma questão mais: Sobrino afirma que Jesus
é crente '.'como" nós. Para começar, notemos que, ao dizer
"como", pode querer dizer "tanto como" ou "como também
nós". A estreita relação de Jesus com seu Pai pode convidar
à dúvida sobre se Jesus teria tanta fé como nós, mas tinha fé,
assim como nós também a temos? Assim o afirma Sobrino,
segundo a Notifi:catio (Notificação): "No que tange à fé, Jesus
é apresentado, em vida, como um crente, como nós, irmão no
teologal, pois não lhe é poupado o ter que passar pela fé. Mas é
Eduardo
delaSerna

apresentado também como. o primeiro de muitos irmãos, porque


viveu a fé originariamente e em plenitude (12,12). E é o mo-
delo, aquele no qual devemos ter os olhos fixos para vivermos
a nossa própria fé (p. 215).
Evidentemente, voltamos à reflexão sobre a pessoa histórica
de Jesus. Assim fala K. Rahner: "Em si e de si Jesus viveu de
forma natural no entorno religioso de seu povo [ ... ] que ele
aceitou e viveu em conjunto[ ... ] como legítimo e querido por
Deus[ ... ] Jesus sabe-se radicalmente próximo de Deus, que para
ele não é nenhuma cifra em ordem à importância do ser humano,
mas a última realidade como óbvia e vivida de forma espontânea
[ ... ]A autoconsciência humana de Jesus confrontava-se com
Deus em uma distância de criatura, com liberdade, obediência e
adoração, o mesmo que qualquer outra autoconsciência humana"
(ibidem, pp. 292-294).
Assim entendido, parece difícil negar que Jesus seja um crente;
pode-se debater com Sobrino sua exegese de Hb 12,2, mas dificil-
mente negar fé em Jesus. Para o mundo bíblico, como assinalamos,
"crer" ( 'aman) significa "afirmar-se em", "edificar-se sobre". A
imagem que subjaz a tudo isso é a de Deus como "rocha" ( YHWH
é minha rocha). Não parece fácil negar que, para Jesus, Deus, seu
Pai, seja aquele sobre quem ele edificou toda sua vida; sua fidelidade
ao Pai (em quem se fia, em quem con-fia).
Questiona-se, ainda, que Sobrino indique o "perigo" das afir-
mações de fé postas por escrito nos concílios ... A Notificatio"
(Notificação) afirma que "não tem nenhum fundamento falar da
periculosidade de tais fórmulas, enquanto interpretações autênticas
do dado revelado" (n. 3). Porém o mesmo que Sobrino afirma K.
Rahner: "A fórmula cristológica 'é' - o mesmo 'é' Deus e homem
- permanece, portanto, como suposto paralelo da frase 'é' no uso
restante da linguagem usual, em perigo constante de uma falsa
interpretação, que se apóia, precisamente, em tal paralelismo [ ... ]"
(ibidem, pp. 340-341 - sublinhado no original).
DANOTIFICAT/0
ANÁLISE (NOTIFICAÇÃO)
A PARTIR
DEUMAPERSPECTIVA
BÍBLICA

Além disso, isso aparece dito no contexto de uma helenização


da linguagem para enriquecer a proposta dafé, que aNotificatio
(Notificação) quer interpretar - estranhamente como que, "se
usaram os termos e conceitos da cultura do seu tempo, não foi
para conformar-se com essa cultura. Os concílios não foram
uma helenização do cristianismo, mas precisamente o contrário.
Com a inculturação da mensagem cristã, a própria cultura grega
sofreu uma transformação a partir de dentro e pôde tornar-se um
~nstrumento para a defesa da verdade bíblica" (n. 3).
A frase - como se pode ver - contradiz-se em si mesma e
necessita ser analisada ...
Que podemos dizer, finalmente, sobre a Notificatio (Notifica-
ção)? Notemos algumas coisas marginais: diz reiteradas vezes
que foi necessário recorrer a um "procedimento. urgente" para
essa análise, mas Jon Sobrino responde, em março de 2005, ao
pedido formulado emjulhode 2004, e o "procedimento urgente"
faz com que tal resposta seja examinada em 23 de novembro'de
2005 ! E - portanto - decidiu-se publicar ''a presente Notifica-
ção", que vem a lume em março de 2007 ! (anda mal o correio
vaticano?). Curiosamente, a dois meses de Aparecida, como se
se pretendesse dizer: "Disso não se fala!".
Muitas vezes, diz que "o Autor, evidentemente, não a nega,
mas não a afirma com a devida clareza e leva a suspeitar" (n. 4);
"sugere" (n. 5); dali se "revela" (n. 6) ... Parece muito estranho
que analisem com a "ciência da fé", pelos quais olhares - sus-
peitos de subjetividade - suspeitam, inferem ou derivam ...
Não aludi em nada ao que é dito no n. 7: a referência ao Reino.
O texto é paupérrimo e não resiste à análise: mescla a referência
a Jesus mediador do Reino com outras mediações: mais parece
uma apologia de textos de João Paulo II que uma análise séria
do tema do Reino no Novo Testamento e no ministério de Jesus.
Curiosamente, a "nota explicativa, em seu n. 1 (uma estranha
delaSerna
Eduardo

"addenda" [adendo] que parece dizer "não creiam que os pobres


não nos interessam" ...), sustenta: "Sobrino manifesta preocupa-
ção pela situação dos pobres ... É, certamente, uma preocupação
da Igreja inteira". Diante disso, dito dessa maneira, dever..:se-ia
destacar que a preocupação como a de Sobrino pelos pobres
não se nota! Não é isso que se parece mostrar quando, no dis-
curso de Bento XVI aos núncios da América Latina, a palavra
"pobres" aparece apenas uma vez!, enquanto "seitas" aparece
três vezes, "fann1ia" aparece três vezes, "vocações" aparece
quatro vezes. Cita-se por três vezes "meu amado predecessor"
e nenhuma vez a Bíblia (tampouco aparecem palavras como
"neoliberalismo", "CEBs", "libertação" ...). Se, realmente, essa
preocupação é da "Igreja inteira", deveriam fazer um pouco de
esforço para demonstrá-lo ...
É interessante a afirmação: "Mais uma vez aparece, aqui, a
dificuldade, antes mencionada, do uso que padre Sobrino faz do
Novo Testamento. Os dados neotestamentários são s.ubstituídospor
uma hipotética reconstrução histórica, que é errada" (n. 9). Como
assinalamos, parece ser exatamente o contrário: surge a dificuldade
que aNotificatio (Notificação)faz do Novo Testamento (etc.). Uma
vez mais, parece que, se onde se diz "Jon Sobrino" se anotasse
Notificatio" (Notificação), poderiam ser extraídas conclusões
semelhantes, ainda que de uma outra perspectiva.
A Notificatio (Notificação) conclui dizendo que "a finali-
dade da presente Notificação é, precisamente, a de mostrar a
todos os fiéis a fecundidade de uma reflexão teológica que não
teme desenvolver-se dentro do fluxo vital daTradição eclesial"
(n. 11). Devemos reconhecer que, se esse é "o fim" da Notificatio
(Notificação), certamente não o alcançou!

(Tradução: Pedro Lima Vasconcellos)


Jesus Cristo como chakana.
Esboço de uma cristologia
andina da libertação

JosÉ ESTERMANN
La Paz, Bolívia

Introdução
A "opção preferencial pelos/as pobres", definida na 2ª Con-
ferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín, e
confirmada na 3ª Conferência Geral em Puebfa, vem se contex-
tualizando nos últimos vinte anos para grupos humanos de sexo,
raça e pertença cultural diferentes. No contexto andino, fala-se
de uma "opção teológica e eclesial pelos(as) indígenas", uma
"opção pelos povos esquecidos e marginalizados", uma "opção
pelas religiosidades e espiritualidades autóctones".
A fé dos povos andinos, originários e indígenas se apresenta
como sendo um locus theologicus - um "lugar teológico" - pre-
dileto para desenvolver e reelaborar os principais temas teológicos,
em diálogo intercultural crítico com a tradição dominante e clássica
do Ocidente. A condição de pobres e marginalizados, de "esqueci-
dos" e estigmatizados, dá aos povos indígenas do âmbito andino
uma base hermenêutica excepcional.
A figura de Jesus de Nazaré como o Taytayku ("nosso pai")
ocupa no imaginário religioso dos povos andinos (sobretudo quê-


JoséEstermann

chuas e.aimaras) um lugar predileto, mais visível e incorporado


na religiosidade popular do que a primeira (o Pai) e a terceira
Pessoa (o Espírito Santo) da Trindade. As festas religiosas. estão
centradas em torno das hierofanias de santos, Virgens e Cristos
(cristofanias). Elas seguem o curso do ano litúrgico, com três
grandes momentos: Natal, Sexta-feira Santa (incluindo a Páscoa
da Ressurreição) e a Festa da Santa Cruz (3 de maio).
Parece que os jaqi e runa andinos ("pessoas", em aimara
e quéchua, respectivamente), tomaram muito ao pé da letra
a catequese tradicional do Credo que salta do nascimento à
paixão, passando por alto pela pregação e pela práxis de Jesus.
A imagem que o povo andino tem de Jesus parece ser centrada
em sua função cósmica, salvífica e mediadora, e não na figura
histórica de Jesus, carpinteiro e judeu de Nazaré.

T'unupaJesus
: disfarçado de mendigo
No Altiplano peruano e boliviano, entre a povoação quéchua
e aimara continua vivo o mito de T'unupa (ou Tonapa), que na
época colonial se sobrepôs à figura de Jesus Cristo. Eis o teste-
munho de umjaqi aimara de Juli (no extremo sul do Peru): "Meu
avô contava o mito de T'unupa. T'unupa era o filho do deus
Wiraqucha. Deus tinha organizado a terra, o céu, o sol, a lua, as
estrelas e todas as coisas. Depois tinha enviado o seu filho para
ensinar à humanidade uma vida harmoniosa com a natureza. En-
quanto percorria os povoados, ensinava aos camponeses a tirar
o maior benefício possível da terra, sem prejudicá-la; pregava
contra a moleza, a bebedeira e ressaltava os fundamentos da
solidariedade e da misericórdia" (Testemunho pessoal).
Pelas diversas expressões que recebeu, o mito de T'unupa se
torna especialmente interessante para uma reflexão cristológica
libertadora. Uma delas é interpretada como "o Cristo andino",
homem sábio, humilde e pregador da misericórdia. Da mesma
COMO
(RISTO
JESUS ESBOÇO
CHAKANA. CRISTOLOGIA
DEUMA DALIBERTAÇÃO
ANDINA

forma, a figura de T'unupa é freqüentemente identificada com


São Bartolomeu ou São Tomé. Fala-se de uma "prato-evange-
lização" lendária dos Andes pelo apóstolo Tomé (T'unupa). A
palavra t'unupa parece ser proveniente do idioma e da cultura
pukina, senhores de Tiwanaku (povoado na atual Bolívia, con-
quistado pelos incas).
Um dos aspectos religiosos que mais chamou a atenção dos
primeiros evangelizadores foi a misteriosa Cruz de Carabuco,
cruz pré-colonial que passou a se chamar de "cruz andina").
Por alguns missionários, ela foi atribuída a São Tomé ou São
Bartolomeu e, em última instância, foi associada ao herói fun-
dacional T'unupa (Tonapa, Tarapaca, filho de Viracocha ou
Wiraqucha). A ele atribuem milagres, histórias de perseguições
e uma libertação final, quando navegou pelo lago e abriu o rio
Desaguadero. Por causa disso tudo, esse herói lendário foi
também chamado de "Cristo andino". Até hoje, um vulcão ao
norte do salitre de Uyuni leva seu nome: "[ ... ] a estas provín-
cias e reinos de Tawuantinsuyu chegou um homem barbudo,
de corpo mediano e cabelos longos. Tinha camisas compridas
e dizem que era um homem que passava por surdo, era magro,
tinha cabelos brancos e andava com cajado. Era ele que, com
grande amor, ensinava aos naturais, chamando a todos de filhos
e filhas. Os naturais não o escutaram e não fizeram caso dele.
Ele andava por todas as províncias e fazia muitos milagres
visíveis. Só pelo fato de tocar nos doentes, os curava; Mas não
era um homem atraente, nem despertava grandes interesses.
Dizem que falava todas as línguas, melhor do que os naturais.
Chamavam-no Tonapa [ ... ]".
Conforme o mito, T'unupa, filho do deus supremo Wiraqucha,
disfarçado de mendigo, andava de povoado em povoado, a pregar a
Boa-Notícia da libertação e de uma vida digna para todos. Curava
os doentes e demonstrava o seu amor pelos indígenas. Apesar dis-
so, ele foi rejeitado por muitos e isso provocou desastres naturais,
JoséEstermann

assim como o fato• de os malfeitores terem sido transformados


em pedras. Em várias ocasiões, uma viúva o acolheu e, assim, se
salvou das conseqüências que, para os outros, foram fatais.
Através da catequese, a figura mítica de T'unupa foi rein-
terpretada pela povoação andina como a figura de Jesus Cristo,
peregrino e mendigo, curador e amante das pessoas humildes,
libertador desse povo subjugado pelo Império Inca e posterior-
mente pelos colonizadores espanhóis. T'unupa-Jesus é uma
figura subversiva, de resistência e de esperança que se vem
fundindo com outro mito muito importante e de grande peso
até hoje: o mito de Inkarri.

lnkarri:Jesusressuscitadono meio
do povo andino
Logo depois da conquista, a povoação andina criou um mito
que tem elementos apocalípticos (no sentido bíblico) de resistên-
cia e esperança, além de ser também uma leitura dramática da
situação do povo andino. Conforme o relato, o deus supremo
Wiraqucha tinha dois filhos: Inkarri (este nome é adaptação na
língua quéchua das palavras espanholas "inca" e "rei") e Espan-
harri ("rei da Espanha"). Conforme outras versões, eram Inka
e Jesus. Entre os dois irmãos, aconteceu um conflito de vida e
morte [a Conquista]. Inkarri foi esquartejado por Espanharri,
e suas partes espalhadas pelos quatro ventos (o Tawantinsuyu
o "império das quatro partes", mas agora conquistado).
Apesar de, no início, a povoação autóctone ter identificado
Espanharri com o novo "deus Jesus", muito rapidamente o viu
como encarnação de Inkarri, que sofreu a mesma sorte de Jesus
Cristo na cruz, sob outro império igualmente sangüinário e in-
justo [o Império Romano]. Assim, para a população colonizada
e subjugada dos povos indígenas, Inkarri-Jesus foi-se conver-
COMO
(RISTO
JESUS ESBOÇO
CHAKANA. CRISTOLOGIA
DEUMA DALIBERTAÇÃO
ANDINA

tendo rapidamente em uma figura de esperança de libertação e


restituição dos direitos perdidos.
Conforme outra versão da lenda, assim como ocorreu com
Jesus, Inkarri foi perseguido por ter defendido seu povo contra o
invasor. Ele o defende e foge para a selva (uraypacha ou yunka,
que foi identificado pelos missionários como o "inferno"; nesse
relato, temos um paralelo entre a doutrina de que Jesus desceu
ao reino dos mortos) e continua vivendo nela para ressuscitar um
dia entre os pobres e restabelecer o grande Império Inca. Para
muitos, o índio revolucionário Tupac Amaru (e Tupac Katari no
caso boliviano; ambos de 1780/1) era encarnação do Inkarri.
O mito popular de Inkarri-Tupac Amaru tem muitos paralelos
com Jesus Cristo. Tupac Amam (assim como seu equivalente
boliviano Tupac Katari) foi um líder carismático. Lutou contra a
injustiça e a exploração que os índios sofriam. Ele foi esquarte-
jado pelo poder colonial, mas ressuscitará um dia e, das quatro
regiões (tawantinsuyo ), reunirá seus membros para fazer justiça.
É a parusia de Cristo em termos da utopia andina.
O mito de Inkarri é mais um relato de resistência contra o
poder de ocupação e contra a civilização européia (inclusive o
catolicismo espanhol). É também uma espécie de interpretação
indígena da ressurreição de Jesus e de sua última vinda (parusia),
para realizar a atakatástasis, a recuperação total de toda a cria-
ção. Assim como no ressurgimento do Inkarri o povo indígena
ressuscitaria. Em e através da ressurreição de Jesus Cristo (o
Cristorri) ressuscitará o novo povo de Deus, para acabar com
os séculos de sujeição e exclusão.

Jesus Cristo como chakana(ponte cósmica)


Conforme as pesquisas entre cristãos andinos, do mesmo
modo que algreja oficial, a cristologia andina popular também
JoséEstermann

afirma que Cristo é Filho de Deus feito homem. Ele veio à terra
para, através de sua morte na cruz, nos redimir. Entretanto, essa
cristologia popular tem elementos muito próprios que têm a
ver com o pano de fundo do pensamento andino e das mitolo-
gias andinas (entre elas os mitos de T'unupa e de Inkarri). Em
primeiro lugar, para os jaqi e runa andinos, Jesus é despojado
quase completamente dos seus aspectos históricos. Os dois
marcos cristológicos são o nascimento (Natal) e a morte na
cruz (Semana Santa), culminando na Páscoa da Ressurreição
e recordada novamente na Festa da Cruz (3 de maio). Nem a
pregação de Jesus, nem seus milagres relatados no Novo Tes-
tamento desempenham um papel importante na religiosidade
andina. A ressurreição é associada com a Sexta-feira Santa ou
com o pachakuti (cataclismo) andino da restituição cósmica
da ordem.
Em segundo lugar, Jesus é venerado sobretudo corno "tay-
tacha (paizinho) milagroso", sob as múltiplas manifestações
sagradas ou cristofanias. Assim, recebe nomes e títulos muito
diversos. No Peru, por exemplo, é conhecido corno "Senhor
dos Milagres", "Senhor dos Tremores", "Senhor de Huanta",
"Senhor de Qoyllur Rit'i", "Senhor deAchajrapi". Cada Cristo
particular (ou cada hierofania de Cristo) rnanif esta um traço ou
aspecto determinado do Cristo universal.
As lendas dessas cristofanias insistem em que taytacha Jesus se
revelou primeiro a um pobre pastor, um lavrador marginalizado.
Freqüentemente, isso produzia um conflito com o poder eclesiásti-
co oficial, que pretendeu, em um primeiro momento, desautorizar
a obra milagrosa do taytacha. Entretanto, apesar das advertências
e proibições do clero colonial, o povo autóctone adotou o Cristo
milagroso e o tornou seu (taytacha Jesus Cristo). As representa-
ções artísticas e lendárias dessas cristofanias mostram Jesus com
traços indígenas, pele escura e revelações em quéchua.
CRISTO
JESUS ESBOÇO
COMOCHAKANA. DALIBERTAÇÃO
ANDINA
DEUMACRISTOLOGIA

Em terceiro lugar, Jesus se manifesta sobretudo na cruz, a


qual revela, em sua simbologia, um aspecto importantíssimo da
cristologia andina. P(lfa os jaqi e runa andinos, a cruz é, antes
de tudo, uma chakana, ponte entre diferentes regiões cósmicas,
entre o acima e o abaixo, entre a esquerda e a direita. Os povos
indígenas dos Andes conheceram a .figura e o símbolo da cruz
já antes da chegada dos primeiros missionários (por exemplo,
a cruz de Carabuco ). Tanto quéchuas como aimaras chamam o
cruzeiro do sul, elemento muito importante dentro da cosmovi-
são andina, de "chakana maior" (hatun oujisk'a chakana).
A cruz andina (chakana) tem sempre uma simetria horizon-
tal e vertical, de tal modo que representa o equilíbrio cósmico
em duas direções: de cima para baixo significa o equilíbrio da
correspondência, e da esquerda para a direita, o equilíbrio de
complementaridade.Além disso, ela é escalonada, sublinhando,
assim, a função mediadora. Esses aspectos, juntos, refletem o
princípio básico da sabedoria andina: o princípio da relaciona-
lidade, que é o próprio núcleo da cristologia. Cristo é tanto. o
relacionador definitivo como a relação exemplar.
A cruz andina, portanto Jesus Cristo, se relaciona como
chakana ou ponte cósmica com os diferentes níveis e aspec-
tos da realidade. É, então, o símbolo eminente para o divino.
O vazio no meio representa esse mistério divino da chakana
universal que constrói pontes entre o humano e o divino, entre
o vivo e o inerte, entre o feminino e o masculino, entre pas-
sado e futuro, mas sobretudo entre uma situação de injustiça,
servidão e opressão (estado de não-red~nção ou de pecado)
e uma situação de harmonia, liberdade e inclusão (estado de
redenção ou de graça).
Nos Andes, os cumes dos montes mais altos são sempre
marcados por uma cruz de cor verde sem o corpo do crucificado.
Esses lugares topográficos manifestam uma dupla função. Por
JoséEstermann

um lado, continuam sendo os lugares. sagrados dos achachilas


ou apus, isto é, dos espíritos guardiões que protegem os po-
voados e encarnam a presença dos. antepassados, em especial
ao antepassado mítico, fundador do povoado ou da aldeia. Os
nomes de Apu ou Achachila se converteram em nomes hono-
ríficos para Jesus; em quéchua; é usual dizer Apu Jesus ou
Apu Taytayku (nosso Pai Deus). Em aimara, distingue-se mais
claramente entre os achachilas (espíritos tutelares) e Tata (Pai)
Deus ou Tata Jesus.
Por outro lado, os montes com seus picos são chakanas
eminentes, isto é, pontos de transição ou pontes cósmicas entre
o mundo da vida cotidiana, chamada kay ou aka pacha ("este
estrato cósmico") é o mundo de cima, chamado hanaq ou alax
pacha (''o estrato cósmico de cima"). Com o símbolo visível
da cruz, em certo sentido, a função de chakana se potencia:
os cumes das montanhas, como a cruz, são chakanas muito
poderosas e eficazes. Em conjunto, elas têm um imenso poder
salvífico.
Na religiosidade popular andina, a cruz (chamada também
de "Santíssima Cruz") não se refere necessariamente a Jesus
Cristo. É considerada um santo particular. A Festa da Cruz
começa no 3 de maio com a cerimônia de fazer a cruz descer
dos picos andinos e culmina no domingo de Pentecostes com
a "subida". Em grandes linhas, essa festa segue a coreografia
da procissão de qualquer santo e, além disso, obedece à lógica
dos apus e achachilas. A cruz é considerada o "santo protetor"
do povoado (o que não coincide com o patrono). Durante onze
meses, a partir do pico mais próximo, ela vigia e toma conta
do povoado. A Festa da Cruz tem como finalidade garantir a
função protetora, na qual o Apu Taytayku se aproxima do povo
para que, por certo tempo (entre o descimento e a elevação),
"viva" entre nós, isto é, no templo situado na praça principal do


COMO
(RISTO
JESUS ESBOÇO
CHAKANA. CRISTOLOGIA
OEUMA OALIBERTAÇÃO
ANOINA

povoado. Mas sua morada principal é no cume da montanha ou


do morro, devido à função imprescindível de chakana.
Na Festa da Cruz, a referência à paixão de Jesus não de-
sempenha nenhum papel. A cruz é considerada símbolo de vida
(por isso a cor verde) e da relação entre o humano e o divino.
A cruz não carrega um corpus (ou melhor, pinturas estilizadas
do rosto, das mãos e dos pés), mas é adornada e "vestida" de
roupa e de flores.
Outra presença da cruz acontece na Sexta-feira Santa, como
memória do "Senhor sofredor". A cruz encarna toda a dor e o
sofrimento do povo que se "deposita" literalmente na madeira,
mediante lágrimas, beijos, abraços e soluços. Se a própria cruz
não tem um corpus, à sua cabeceira, se coloca uma imagem
de Jesus agonizante e sangrando. Nisso, interferem diversas
cristofanias, como a do Senhor da Coluna, ou a do Senhor da
Agonia, que, assim como a cruz, ocupam e exercem as funções
de santos particulares.
As representações andinas da paixão e do sofrimento de Jesus
se destacam pela intensidade do sofrimento e da agonia. É um
símbolo da identificação do sofrimento do povo, de sua exclusão
e opressão com o Senhor agonizante e sofredor. Muitos obser-
vadores da religiosidade popular andina não entendem o lugar
transcendental da Sexta-feira Santa e sua preeminência sobre a
Páscoa da Ressurreição. Não se trata de um aspecto masoquista
ou até necrófilo dos povos originários que se plasma de forma
visível nos rituais de Sexta-feira Santa. Assim como as cruzes
nos cumes dos montes são símbolos de vida e esperança, a cruz
de Sexta-feira Santa também o é.
·Sexta-feira Santa e Páscoa da Ressurreição são dois aspectos
complementares de uma única realidade: a dialética intrínseca
de vida e morte. Na via sacra deSexta-feira Santa, normalmente

E
JoséEstermann

se inclui como décima quinta estação a Ressurreição. Para os


crentes andinos, Sexta-feira Santa é mais um sinal de esperança
do que de morte. É certo que a pachamama está de luto nesses
dias da Semana Santa. Chora pelo seu "marido" Jesus; por isso,
nestes dias, é "intocável". Mas, por outro lado, a Semana Santa
é um peóodo de muita esperança, da conversão do sofrimento
e morte em alegria e resistência, da esterilidade em fertilidade,
em resumo: é um tempo da libertação do povo.

Cristologia andina: ponte entre


sofrimento e libertação
O que podemos concluir teologicamente das práticas, crenças
e dos rituais, em torno dos mitos andinos de T'unupa e Inkarri,
como também do lugar eminente que a cruz ocupa na religiosi-
dade popular nos Andes?
Em primeiro lugar, Jesus é visto como um companheiro no
caminho dos povos andinos que partilha a humilhação, a mar-
ginalização e o despojamento. É "Deus disfarçado de mendigo",
encarnado nesse povo sofredor, mas cheio de esperança. Jesus
Cristo é o Deus solidário que está ao lado dos oprimidos e que
nunca se une aos representantes do poder (Espanharri), mas
sofre as conseqüências da sua oposição ao império, tal qual é
o caso do Inkarri.
A identificação dos povos andinos com o sofrimento e a
paixão de Jesus revela o seu próprio martírio e a esperança da
libertação integral que se interpreta em sentido mais cósmico do
que histórico. Na imitatio Christi, o povo andino recobra força
para sua própria libertação; taytacha Jesus identificou-se tanto
com esse povo, que foi levado à morte na cruz. A identificação
é mútua, mesmo se a iniciativa de nos enviar o seu filho corres-

E
JESUS
(RISTO
COMO
CHAKANA.
ESBOÇO
DEUMA
CRISTOLOGIA
ANDINA
DALIBERTAÇÃO

ponde a taytacha Deus. Como resposta, nas figuras de T'unupa


e Inkarri, o runa ejaqi andinos se identificam com o destino de
Jesus, mas também nas representações do Cristo da Agonia.
A morte de Jesus Cristo na cruz revela o significado transcen-
dental desse acontecimento, porque a cruz é muito mais do que
um madeiro de tortura. É o símbolo máximo da reconciliação, da
restituição de uma ordem corrompida, da mediação definitiva.
A cruz é a ponte cósmica (chakana). Portanto, Jesus Cristo é
a chakana por excelência, intermediário exemplar, mediação
insuperável.
Na cruz se juntam o divino e o humano, o de "cima" (hanaq
ou alax pacha) e o de "baixo" (kay ou aka pacha), de uma ma-
neira densa (como um "símbolo real"), um sacramento cósmico,
uma reconciliação definitiva do que antes era separado. A cruz
encarna a esperança da restituição do que foi despedaçado (a
harmonia primordial), de um equilíbrio que tinha sido quebrado,
de uma ordem decomposta. A cruz é o símbolo do sofrimento
e da Ressurreição, da morte e da vida.
A cruz como chakana universal, representada em um sem-
número de cruzes nos cumes das montanhas, simboliza um dos
theologumena mais importantes da fé cristã: Deus se faz ser hu-
mano. Céus e terra já não estão totalmente separados, o humano
e o divino se tocam e comungam. A cruz encarna essa "ponte" e
simboliza o mais profundo do dogma cristológico: a integração
de mundos separados, a antecipação de uma "reconciliação"
cósmica entre o que ficou dividido e desarticulado.
Por outro lado, os povos andinos incorporaram muito pouco
do que historicamente significava a cruz, incluindo a vida e a
morte de Jesus. Do mesmo modo como no caso dos santos como
intermediários, não se conhecem suas vidas e a hagiografia;
igualmente no caso de Jesus Cristo, o mais importante não é
JoséEstermann

sua pregação, sua sorte sob o regime romano, sua pertença à


comunidade judaica, ou sua dissidência doutrinal e ritual. O
que importa é sua "função" e seu lugar topológico, ou melhor,
teológico. Nesse sentido, a cristologia andina, inclusive em seu
aspecto soteriológico e hamartológico, se aproxima muito mais
de uma cristologia cósmica joanina (do evangelista João) do que
de uma cristologia "a partir de baixo" dos sinóticos.
É certo que as e os andinos praticamente desconhecem o pano
de fundo histórico e político do símbolo da cruz. Entretanto,
identificam-se também - ainda que de forma mais inconsciente
- com a mensagem política e ética: a injustiça, a humilhação, o
sofrimento, a opressão, a exclusão. A Boa-Nova chegou aAbya
Yala (nome autóctone da América Latina) com a cruz e a espada,
originariamente dois instrumentos de agressão e maus-tratos.
A complementaridade simbólica e religiosa·entre a cruz cristã
e a chakana andina tomaram possível que esse símbolo central
da nova fé não fosse identificado em primeiro lugar com um
instrumento de tortura e de sujeição - ainda que, na verdade,
muitas vezes, tenha sido usado assim - , mas como símbolo de
reconciliação cósmica e de vida plena.
A libertação definitiva, antecipada na Ressurreição de tayta-
cha Jesus, é esperada coma vinda final (parusia) de Jesus Cristo,
concebida como o restabelecimento da harmonia primordial,
perdida pelo pecado, tanto estrutural como pessoal, sobretudo
pela ruptura da ordem cósmica (pacha) pela Conquista e suas
conseqüências. Um dia, Jesus Cristo restituirá - tal qual ensina
a lenda de Inkarri - a ordem e a harmonia, criando um "novo
céu e uma nova terra". Para os andinos, isso se realizará através
de um pachakuti, um cataclismo "apocalíptico" que é uma "revo-
lução" da ordem atual de injustiça, exclusão e sofrimento.

(Tradução: Marcelo Barros)


Jesus Cristo libertador:
cristologia na América Latina
e no Caribe

BENEDITO FERRARO
Campinas, Brasil

Na América Latina e Caribe, Jesus de Nazaré é professado


como Jesus Cristo libertador: "Deus está presente e vivo, por
Jesus Cristo libertador, no coração da América Latina". 1 Para ser
compreendido pelos seres humanos, o acontecimento da salva-
ção se inscreve no interior da história e não pode ser conhecido
a não ser em referência a ela. 2 Essa afirmação provém da própria
revelação: "A Palavra se fez carne e habitou entre nós" (Jo 1,14;
cf. Hb 1,1-4): "Deus se revelou em Jesus, conforme a concepção
cristã, valendo-se do não-divino do seu ser-homem". 3
Ao anunciarmos Jesus hoje, devemos apresentá-lo como
alguém que se inseriu na história humana e como alguém que
dá sentido aos que o seguem. Dessa forma, ele se apresenta, ao
mesmo tempo, como histórico e contemporâneo. Histórico, pois
sua história não está disponível aleatoriamente; e contemporâ-
neo, para se tomar compreensível aos homens e mulheres de
nosso tempo. Isso significa dizer que temos tanto· de levar em
consideração sua história, sua inserção na Palestina do século
I, sua prática, como de traduzi-lo de forma compreensível para
as pessoas do tempo presente. Essa é uma das funções da cris-

E
Ferraro
Benedito

tologia na explicitação da profissão de fé como "um momento


teórico de um agir eclesial". 4 Na América Latina e Caribe, esse
tem sido o esforço da reflexão cristológica: reconstruir a imagem
despedaçada 5 de Jesus, muitas vezes presente na catequese, de
tal modo que as crianças, os jovens e mesmo os adultos não
conseguem compreender por que ele foi perseguido e morto,
por que foi pregado numa cruz como revoltoso político.

Jesus histórico, ponto de partida da


cristologia latino-americana
Fiel à profissão de fé cristológica, a cristologia latino-ameri-
cana e caribenha busca compreender a inserção de Jesus na
Palestina do século I. Sua reflexão se pauta pela vida, prática e
mensagem do carpinteiro da Galiléia, que anuncia o Evangelho
do Reino: "Digamos desde o princípio que escolhemos como
ponto de partida a realidade de Jesus de Nazaré, sua vida, sua
missão e destino, o que se costuma chamar de 'Jesus histórico"'. 6
Fazer cristologia a partir do Jesus histórico "não é somente um
capítulo ou aspecto a mais da cristologia. Este ponto de partida
é ao mesmo tempo pano de fundo e o horizonte que orienta a
globalidade da formulação da fé em Jesus Cristo. Orienta o
acesso à totalidade de seu mistério". 7
É com essa compreensão de Jesus de Nazaré que a cristolo-
gia latino-americana e caribenha segue a conquista da exegese
moderna ao afirmar que não temos acesso direto ao Jesus-Jesus. 8
Essa cristologia tem consciência dos diferentes estágios da
tradição: do Jesus histórico ao Jesus dos Evangelhos e ao Jesus
dos dogmas. Para se manter fiel à tradição da Igreja, reinterpreta
as afirmações dogmáticas para que se tomem compreensíveis
no hoje de nossa história. Nesse sentido, procura ser fiel à in-
tencionalidade dos dogmas, que sempre buscam afirmar a plena
JESUS
(RISTO
LIBERTADOR:
CRISTOLOGIA
NAAMÉRICA
LATINA
ENOÜRIBE

humanidade e a plena divindade .de Jesus, verdadeiro Deus e


verdadeiro homem, consubstancial ao Pai e consubstancial a
nós. 9 Segue, nesse sentido, a Gaudium et Spes: "Com efeito,
por sua encarnação, o Filho de Deus uniu-se de algum modo a
todo ser humano. Trabalhou com mãos humanas, pensou com
inteligência humana, agiu com vontade humana, amou com
coração humano. Nascido da Virgem Maria, tornou-se verda-
deiramente um de nós, semelhante a nós em tudo, exceto no
pecado" (n. 22).
A reconstrução da imagem histórica de Jesus 10 na América
Latina e Caribe foi protagonizada pelos cristãos e cristãs, sobre-
tudo das comunidades eclesiais de base (CEBs), que entraram
nas lutas de libertação. É no seu interior que se forja um novo
modo de fazer teologia, a Teologia da Libertação, e uma nova
imagem de Jesus, resultando daí uma cristologia inserida no con-
texto latino-americano e caribenho. Esse processo foi muito bem
explicitado por G. Gutiérrez: "A inserção nas lutas populares
pela libertação tem sido - e é - o início de um novo modo de
viver, transmitir e celebrar a fé para muitos cristãos da América
Latina. Provenham eles das próprias camadas populares ou de
outros setores sociais, em ambos os casos observa-se - embora
com rupturas e por caminhos diferentes - uma consciente e
clara identificação com os interesses e combates dos oprimi-
dos do continente. Esse é o fato maior da comunidade cristã
da América Latina nos últimos anos, e ele tem sido e continua
sendo a matriz do esforço de esclarecimento teológico que levou
à Teologia da Libertação" .11

Essa prática eclesial ligada ao processo de libertação favorece


a reconstrução de uma imagem de Jesus mais em consonância
com sua prática histórica. Seguindo as pegadas dos evangelhos,
a cristologia latino-americana e caribenha retoma a prática
histórica de Jesus, compreende a partir dela seus enfrentamentos
Benedito
Ferraro

com os dirigentes judeus e dirigentes do Império Romano na


Palestina. 12 O Jesus da história permite compreender o processo
de perseguição e morte movido contra Jesus de Nazaré como
conseqüência de sua vida voltada aos pobres e excluídos de
seu tempo. Ajuda também a compreender que a melhor prega-
ção de Jesus hoje é a constituição de comunidades coerentes e
conseqüentes com a prática histórica dele. A morte de cruz nos
ajuda a entender também o sentido da doação de vida, do ato
de solidariedade presente no testemunho de muitos mártires da
América Latina e Caribe, que, como Jesus de Nazaré, deram
suas vidas em benefício da vida dos irmãos e irmãs.
Seguindo os evangelhos, podemos dizer que o martírio de
Jesus esclarece o martírio de nossos mártires, e o martírio de
nossos mártires esclarece o martírio de Jesus. A compreensão
de uma nova imagem de Jesus surge ligada ao compromisso
com a libertação e produz uma nova reflexão teológica: "Na
América Latina a [...] 'Teologia da Libertação assinala [...]
um ponto irreversível no processo cristão de criação de uma
nova consciência e de maturidade da fé. Um sem-número de
cristãos comprometeram-se numa nova e radical interpretação
e experiência de sua fé'. A Teologia da Libertação é o resultado
teórico desse compromisso".13 Nessa mesma direção caminha
a reflexão cristológica, indicando pontos de convergência entre
as diferentes experiências e vivências de Jesus Cristo vividas
pelos seus seguidores e seguidoras no interior dos países que
compõem o continente latino-americano e caribenho. Essas
experiências nos apontam para a vivência do diálogo ecumênico
e inter-religioso, exigindo uma linguagem plural e que possa
contemplar toda a densidade humana presente nas experiências
eclesiais.
Essa exigência de diálogo ecumênico e inter-religioso parte
da própria realidade latino-americana e caribenha, definida em


JESUS
CRISTO
LIBERTADOR:
CRISTOLOGIA
NAAMÉRICA
LATINA
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Santo Domingo como "um continente multiétnico e pluricul-


tural" .14 Além disso, essa exigência já se faz presente também
em outros continentes onde novas experiências do seguimento
de Jesus a partir das lutas de libertação estão apontando para um
outro tipo de reflexão cristológica e teológica. A ligação da aspi-
ração pela libertação e pelo Reino de Deus anunciado por Jesus
de Nazaré está cada dia mais presente no mundo de hoje.
James Cone, teólogo evangélico ligado à Teologia Negra
da Libertação dos Estados Unidos, assim se expressa: "A
resposta da Teologia Negra à questão da hermenêutica pode
ser estabelecida de modo conciso: o princípio hermenêutico
para uma exegese das Escrituras é a revelação de Deus em
Cristo como o Libertador dos oprimidos da opressão social e
para a luta política, em que os pobres reconhecem que sua luta
contra a pobreza e a injustiça não é apenas consistente com o
Evangelho, mas é o próprio Evangelho de Jesus Cristo. Jesus
Cristo, o Libertador, o ajudador e o curador dos feridos, é o
ponto de partida para a exegese válida das Escrituras de uma
perspectiva cristã. Qualquer ponto de partida que ignora Deus
em Cristo como o Libertador dos oprimidos ou que toma a
salvação como libertação secundária não é, ipso facto, válido
e, por isso, é herético". 15
Essa aspiração se encontra também explicitada na situação da
África, com o bispo anglicano Desmond Tutu: "A Teologia da
Libertação, mais que qualquer outro tipo de teologia, surge do
crisol da angústia e dos sofrimentos humanos. Surge porque o
povo grita: 'Senhor, até quando? Oh! Deus, mas por quê?'. Toda
a Teologia da Libertação provém do esforço por dar sentido ao
sofrimento humano quando aqueles que sofrem são vítimas de
uma opressão e exploração organizadas, quando são mutilados
e tratados como seres inferiores ao que são: pessoas humanas,
criadas à imagem do Deus Trino, redimidas por um só Salvador,
Ferraro
Benedito

Jesus Cristo, e santificadas pelo Espírito Santo. É essa a origem


de toda Teologia da Libertação e, portanto, de toda Teologia
Negra, que é a Teologia da Libertação da África". 16

Opção pelos pobres:


uma opção teocêntrica
A pesquisa do Jesus histórico tem sido marcada na América
Latina e Caribe, e em outros países pobres do mundo (no
chamado Terceiro Mundo), 17 pela aproximação, por parte do
cristianismo, dos pobres, dos oprimidos e dos marginalizados
pelo sistema dominante. Eles são seu sujeito por excelência,
como seu interlocutor privilegiado e como seu último julga-
mento. Isso porque "a chamada opção pelos pobres é mais
do que uma opção pastoral; é uma opção totalizante por ver a
totalidade, mas, conscientemente, a partir de uma parte. Com
isso a totalidade não se reduz a uma de suas partes, mas se
espera - e nesse sentido a opção é também 'aposta' - que
a partir dos pobres se veja mais e melhor do que de qualquer
outra parte". 18
Por isso, o ponto de partida para compreender Jesus não
poderá mais ser o mesmo recebido do cristianismo presente no
continente latino-americano e caribenho desde o século XVI,
fortemente marcado pelo caráter eurocêntrico no cultural e
teológico. A partir do processo de libertação, a busca do Jesus
histórico se faz a partir de quem está à margem. Busca-se com-
preender Jesus a partir da situação dos que não são considerados
pelo sistema dominante. Nesse sentido, a exegese praticada
no Terceiro Mundo não poderá ter· as mesmas marcas da exe-
gese européia. Nesse sentido, na América Latina e no Caribe,
"devemos buscar o Jesus histórico a partir dos pobres, dos
oprimidos, dos excluídos, dos indígenas, dos afro-americanos,


JESUS
CRISTO
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dos camponeses e das populações suburbanas submetidas à


pobreza extrema". 19 Essa busca do Jesus histórico a partir dos
pobres exerce e exercerá uma tensão sobre tóda a teologia. A
opção pelos pobres toma-se a chave hermenêutica da reflexão
teológica, na medida em que o pobre-excluído toma-se o valor
universal, exatamente porque nele temos o critério escatológico
de salvação ou perdição. A opção pelos pobres significa, em
última instância, uma opção pelo Deus do Reino que Jesus nos
anuncia. Toda a Bíblia, desde o relato de Caim e Abel, está mar-
cada pelo amor de predileção de Deus pelos fracos e maltratados
da história humana. É isso que nos revelam as bem-aventuranças
evangélicas; elas nos afirmam, com profunda simplicidade,
que a predileção pelos pobres, famintos e sofredores tem seu
fundamento na bondade gratuita do Senhor". 2º
A crítica teológica que se tem feito na América Latina e
no Caribe a partir dos pobres e excluídos denuncia a morte da
epifania de Deus nos índios(as), negros(as), mulheres, crianças,
migrantes, favelados(as), camponeses(as) sem terra, que não são
tratados(as) como pessoas. Essa crítica, por sua vez, tende a ter
uma repercussão na teologia do mundo inteiro, pois se aproxima
da crítica formulada pelo Jesus da história, como nos é relatada
pelos evangelhos.
Embora a Teologia da Libertação tenha sido criticada por
documentos emanados de Roma, 21 seu modo novo de fazer teolo-
gia vem-se purificando e buscando aprofundamento, mostrando
que a libertação precisa repercutir em todas as dimensões da
vida humana: econômica, social, cultural e religiosa, erótico-
sexual, pedagógica e, hoje, também ecológica. Nesse sentido,
a Teologia da Libertação vem ganhando fórum de cidadania na
Igreja 22 e afirmando-se como "um modo de fazer teologia, cuja
universalidade se fundamenta no compromisso pela libertação
dos pobres na luta contra a pobreza e no caminhar para o Reino
Benedito
Ferraro

definitivo [...]. Na Teologia da Libertação, a ótica do oprimido


é pré-compreensão teológica, para a formulação do complexo
teológico. A partir dos pobres, analisa-se a realidade e se dispõe
a transformá-la para concretizar uma nova sociedade". 23
Notamos, pois, uma ligação íntima entre o anúncio do Reino e o
processo de libertação, na medida em que a ótica do oprimido,
do pobre, toma-se o locus theologicus que exige o compromisso
cristão pela justiça e fraternidade. Nesse sentido, a Teologia da
Libertação pensa a partir dos pobres e pensa para libertá-los:
"O conceito libertação necessita ser compreendido dentro da
articulação entre salvação e história, partindo de dois níveis que
se relacionam dialeticamente: a libertação da miséria real dos
pobres e a libertação soteriológica realizada na potencialidade
teologal de Deus através da morte e ressurreição de Jesus.
O nível da libertação histórica é a concretização de um pro-
cesso libertador levado a efeito pelos pobres; é uma libertação
econômica, política, social e pedagógica". 24
Essa preocupação parece também presente em Jesus de Nazaré,
quando mostra que a salvação de Deus acontece em sua prática
de misericórdia para com os pobres e marginalizados de seu
tempo, como indicam os textos de Mt 11,5 e Lc 7,22: "Sempre
em relação com a libertação dos pobres, deve-se considerar um
logion da fonte Q, testemunhado por Mt 11,5 e Lc 7 ,22. Para
além do teor exato das palavras, pode-se reter, como provável,
que este remonta substancialmente a Jesus. A referência a Is
61,1, quanto à alegre notícia dada aos pobres, e a Is 29,18-19,
quanto às curas indicadas, mostra que em Jesus se cumpriram
os sinais messiânicos do tempo escatológico preanunciado pelo
profeta. Emerge, além disso, que a evangelização dos pobres,
posta no fim do logion, recapitula os gestos de libertação antes
indicados. Evidencia-se assim que os pobres são evangelizados
não só com uma proclamação verbal, mas também por meio de
JESUS
CRISTO
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gestos eficazes de cura dos doentes e da ressurreição dos mor-


tos. Jesus é um evangelista eficaz e operativo. Os beneficiários
naturais do Reino de Deus, isto é, os pobres, como resulta da
bem-aventurança, encontram uma libertação efetiva na sua
atividade taumatúrgica. Por ela, irrompem na história os tempos
escatológicos". 25
Como Jesus de Nazaré levou a sério a realidade dos pobres
do seu tempo, anunciando-lhes em primeiro lugar a mensagem
do Reino, a teologia atual deve igualmente levar a sério a rea-
lidade do mundo dos pobres e excluídos para não ser acusada
de cumplicidade e conivência com as injustiças presentes em
nosso mundo. Isso a obriga a pensar no desafio da prática, bus-
cando construir uma sociedade que possa antecipar as marcas
do Reino no meio da história.
Essa construção é o grande desafio e exige assumir as con-
tradições históricas, como Jesus de Nazaré as assumiu, sempre
se deixando orientar, em sua prática, pelos excluídos do sistema
da época. Hoje esse desafio passa pelas mesmas contradições
e exige apostar na utopia do Reino: "O desafio consiste em
começar pelos que têm sido deixados de fora, para, a partir daí,
ao lado dos pobres, e caminhando com eles, propor em favor de
todos a mais inclusiva ou abrangente das sociedades possíveis e
viáveis. Por isso, essa tarefa exige uma transformação estrutural
de nossas sociedades, que vai além da resistência aos elementos
perturbadores do neoliberalismo. Não se trata de incluir os ex-e
cluídos nos sistemas que funcionam como aparelhos geradores
de exclusão. Trata-se de um trabalho paulatino e paciente que
tende a criar a sociedade solidária que ainda não existe". 26
É por isso que a compreensão do Jesus histórico passa por
outro tipo de hermenêutica na América Latina e Caribe, pois
temos que dar conta da contradição de um continente em sua
Ferraro
Benedito

grande maioria de cristãos e cristãs crentes e com a imensa maio-


ria passando fome. Nesse sentido, "nós, do Terceiro Mundo,
estamos envolvidos numa luta feroz contra a fome e a opressão,
pela libertação. Esse é o chão e o ponto de partida de leitura da
Palavra e da reflexão sobre ela". 27

A modo de conclusão
A volta ao Jesus histórico na cristologia latino-americana
e caribenha aponta para algumas aquisições que queremos
realçar.
Com a entrada de cristãos e cristãs na luta política de liberta-
ção dos pobres e excluídos na América Latina, Caribe e, concre-
tamente no Brasil, e com o surgimento das Comunidades Ecle-
siais de Base, das pastorais sociais, da Teologia da Libertação,
houve um processo de reconstrução da imagem despedaçada
de Jesus. A presença dos pobres como centralidade da reflexão
teológica acabou possibilitando a reaproximação com o Jesus
de Nazaré, pobre como os pobres e lutador contra as injustiças,
como muitos daqueles( as) que começaram a participar da ex-
periência eclesial nascida do Vaticano II e de Medellín.
O acesso ao Jesus da história se deu na Igreja sobretudo a
partir das Comunidades Eclesiais de Base. Essa presença dos
pobres e a cristologia da libertação possibilitaram a reconstrução
da imagem histórico-humana de Jesus, com a valorização da
sua prática histórica. A morte de Jesus foi sendo vista não mais
como um destino fatalista mas sim como conseqüência de sua
vida, do anúncio do Reino a partir dos marginalizados de seu
tempo. A condenação à morte de cruz foi compreendida como
resultado do enfrentamento com os poderes religiosos, políti-
cos e econômicos da Palestina do século I, valorizando, dessa
maneira, seu testemunho histórico .


JESUS
CRISTO
LIBERTADOR:
CRISTOLOGIA
NAAMÉRICA
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Essa nova imagem, a imagem do Jesus Cristo Libertador,


repercutiu de maneira profunda na vida dos cristãos e cristãs,
modificando a compreensão de seu seguimento. Notamos, a
partir daí, um novo modo de viver a fé, de transmiti-la e de
celebrá-la. Os cânticos criados pelos poetas e cantores populares
começaram a divulgar essa nova imagem de Jesus, possibili-
tando uma educação da fé enraizada na vida. A catequese passou
a ser feita de forma testemunhal e a leitura da Bíblia passou a
ganhar vigor pela mediação das relações de classe, gênero, etnia,
geração e ecologia. Tudo isso tem colaborado na reconstrução
de uma imagem histórico-humana de Jesus.
O fator fundamental de toda essa mudança passa, certamente,
pela devolução da Bíblia e da figura de Jesus aos pobres. De
fato, é entregar a Bíblia ao Povo de Deus, para que este último,
com a Bíblia em suas mãos, em seu coração e em sua mente
(nas palavras de Carlos Mesters), possa com autoridade, legiti-
midade, liberdade, segurança e autonomia proclamar a Palavra
de Deus e descobrir na Bíblia o Jesus da história como critério
de discernimento e cânon da fé, possibilitando a transformação
da Igreja e seguindo as pegadas do próprio movimento de Je-
sus.28Eis o que vem acontecendo na América Latina e Caribe
a partir da redescoberta do Jesus histórico: a constituição de
comunidades cristãs conseqüentes com a prática histórica de
Jesus. Isso, certamente, é a melhor pregação do Evangelho. 29
Essa é a missão do cristianismo no mundo. 30

Notas
CELAM,PUEBLA,Mensagem aos povos da América Latina, n. 9.
2 CATÃO,B. Salut et rédemption chez S.Thomas d' Aquin. Paris, Aubier,
1965, p. X.
ScHILLEBEECKX, E. História humana, revelação de Deus. São Paulo,
Paulus, 1994, p. 166.
4 "Cristologia e eclesiologia são inseparáveis porque toda confissão cristo-
Benedito
Ferraro

lógica (como o 'símbolo da fé') é um momento teórico do agir eclesial.


Separar estes dois aspectos, desvincular a cristologia do contexto con-
creto da comunidade, é fazer dela uma 'teoria'. É à medida que o evento
histórico Jesus Cristo é evocado e atualizado como palavra dita numa
comunidade que ele desvela as suas dimensões e interpreta a existência
da comunidade" (PALÁCIO, C. Significado de Cristo na religião do povo.
ln: Religião e catolicismo do povo. São Paulo, Studium Theologicum/
Editora Ave Maria, 1977, pp. 189-190).
"A figura popular de Jesus Cristo é uma figura despedaçada. A tarefa de
uma educação de fé, como princípio crítico da religião do povo, é recom-
por a figura de Jesus Cristo, não pela simples substituição da linguagem
[...], mas pela evocação significativa e operante dessa figura, atualizada
e reapropriada na experiência concreta da celebração e do seguimento
da comunidade" (PALÁCIO, op. cit., p. 189).
6
SoBRINO, J. Jesus, o libertador. São Paulo, Vozes, 1994, v. I (A história
de Jesus de Nazaré), p. 62.
HILGERT, P. R. Jesus histórico, ponto de partida da cristologia latino-
americana. Petrópolis, Vozes, 1987, p. 19.
"A pergunta sobre quem interpretou corretamente Jesus não é respondida
pelo Jesus histórico. Mesmo porque o Jesus não interpretado por ninguém
não existe. Não existe um Jesus-Jesus. Aquilo que, com razoável certeza,
podemos lhe atribuir historicamente é, por sua vez, também interpreta-
ção" (SEGUNDO, J. L. O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré. São
Paulo, Paulinas, 1985, v. II/I [Sinóticos e Paulo], pp. 28-29).
Cf. DENZINGER, E. El magisterio de la Iglesia: manual de los símbolos,
definiciones y declaraciones de la lglesia en materia de fe y costumbre.
Barcelona, Editorial Herder, 1963, n.148.
10 Não há espaço para um aprofundamento sobre a questão do sentido da
palavra pessoa. Mas para sermos coerentes com a definição do Concílio
de Calcedônia e levando em consideração as aquisições da psicologia
contemporânea, certamente teremos que reformular a nossa compreensão
da humanidade de Jesus. Assim se expressa Tarcisius van Bavel sobre
essa questão: "É opinião de um número cada vez maior de teólogos que
a asserção 'Jesus é também uma pessoa humana', na acepção atual da
palavra, não está em contradição com Calcedônia. Cristo não tem uma
personalidade distinta de sua personalidade divina, mas 'é' uma pessoa
humana, porque o Filho pessoal de Deus se tomou verdadeiramente
homem (humano). Hoje em dia não se pode simplesmente dizer que
Jesus não é pessoa humana" (O significado de Calcedônia ontem e hoje.
Concilium 173 [1982/3], p. 87 [331]).
JESUS
(RISTO
LIBERTADOR:
CRISTOLOGIA
NAAMÉRICA
LATINA
ENO(ARIBE

11 GUTIÉRREZ, G. A força histórica dos pobres. Petrópolis, Vozes, 1981, p.


245.
12 Nesse sentido, percebe~se "que o Jesus histórico defrontou-se com uma

situação que apresenta uma dupla semelhança estrutural com a situação


da AL, tanto em relação à expectativa de libertação quanto em relação
à situação de pecado; esse traço comum resulta igualmente da experi-
ência da fé vivida num projeto de libertação, em que se percebe que 'a
forma de compreender a universalidade de Cristo, nessas circunstâncias
concretas, é a de sua concretização histórica'. 'É o Jesus histórico quem
toma inequívoca a necessidade, o sentido e o modo de conseguir a
libertação"'(SANDER,L. M. Jesus, o libertador: a cristologia da libertação
de Leonardo Boff. São Leopoldo, Sinodal, 1986, p. 51). Cf. também
HILGERT, op. cit., p. 18.
13 SANDER, op. cit., p. 5, citando SEGUNDO, J. L. Liberación de la teología.
Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1975, p. 7
14 CELAM, Santo Domingo, n. 244.
15 CoNE, J. H. O Deus dos oprimidos. São Paulo, Paulus, 1985, pp. 92-

93.
16 Tmu, D. The theology ofliberation inAfrica. ln: APPIAH-KuBI, K. & TOR-
RES,S. (eds.).African Theology onroute. NewYork, OrbisBooks, 1979,
p. 163, citado por GUTIÉRREZ, G. Falar de Deus a partir do sofrimento
do inocente. Petrópolis, Vozes, 1987, p. 15.
17 Embora o conceito de "Terceiro Mundo" seja ambíguo, ele pode "se

concretizar se dizemos América Latina, África, Oceania e pensamos nas


culturas e religiões oprimidas e nos 70% de pobres nestes continentes"
(RrcHARD,P. Jesús histórico en la teología de la liberación. ln: VV.AA.
A esperança dos pobres vive: Coletânea em homenagem aos 80 anos de
José Comblin. São Paulo, Paulus, 2003, p. 186).
18 SoBRINO,op. cit., p. 57.
19 RrcHARD,op. cit., p. 186.
20 GUTIÉRREZ, G. Pobres y opción fundamental. ln: ELLACURÍA, 1. & SoBRINO,
J. (orgs.). Mysterium Liberationis. Conceptosfundamentales de la teo-
logía de la liberación. San Salvador, UCAEditores, 1991, t.1, p. 309.
21 Cf. SAGRADA CONGREGAÇÃO PARAA DouTRINADA FÉ, Instrução sobre
alguns aspectos da "Teologia da Libertação" (1984) e Instrução sobre a
Liberdade cristã e a Libertação (1986).
22 A mensagem de João Paulo II ao episcopado do Brasil (1986) é eluci-
dativa: "Na medida em que se empenha por encontrar aquelas respostas
justas - penetradas de compreensão para com a rica experiência da
Igreja neste País, tão eficazes e construtivas quanto possível e ao mesmo

Ili
Benedito
Ferraro

tempo consonantes e coerentes com os ensinamentos do Evangelho, da


Tradição viva e do perene Magistério da Igreja - , estamos convencidos,
nós e os senhores, de que a Teologia da Libertação é não só oportuna
mas útil e necessária. Ela deve constituir uma nova etapa -, em estreita
conexão com as anteriores - daquela reflexão teológica iniciada com a
Tradição apostólica e continuada com os grandes Padres e Doutores, com
o Magistério ordinário e extraordinário e, na época mais recente, com o
rico patrimônio da Doutrina Social da Igreja, expressa em documentos
que vão da Rerum Novarum à Laborens Exercens".
23 LOPESGONÇALVES, P. S. Liberationis Mysterium. Oprojeto sistemático da
Teologia da Libertação: Um estudo teológico na perspectiva da regula
fidei. Roma, Editrice Pontifícia Università Gregoriana, 1997, pp. 54.
35.
24 LOPESGONÇALVES, op. cit., p. 36. "A realidade do Reino de Deus possui
uma dimensão transcendente - Deus - e uma dimensão histórica - o
Reino - , isto é, a vontade realizada de Deus. Essas duas dimensões estão
intimamente relacionadas entre si" (BüMBONATTO, V. 1. Seguimento de
Jesus: Uma abordagem segundo a cristologia de Jon Sobrino. São Paulo,
Paulinas, 2002, p. 214).
25 BARBAGLIO, G. O Reino de Deus e Jesus de Nazaré. ln: VV.AA. Conos-
cenza storica di Gesú. Brescia, Paideia Editrice, 1978, pp.103-119.
26 O Neoliberalismo na América Latina. Carta dos Superiores Provinciais
da Companhia de Jesus da América Latina. São Paulo, Loyola, 1997, n.
50.
27 HILGERT, op. cit., p. 13.
28 Cf. RICHARD, Jesús histórico en la teología de la liberación, cit., p.
191.
29 Cf. PALACIO, op. cit., p. 197.
3° Cf. CoMBLIN,J. Antropologia cristã. Petrópolis, Vozes, 1985, pp. 16-
17.
Visão globalde JesusCristo na
Notificaçãosobre Jon Sobrino.
Reflexões sobre o uso
da Bíblia

EDUARDO FRADES ÜASPAR, CMF


Caracas, Venezuela

Quando eu era criança, ouvi dizer, mais de uma vez, esta


frase, que quase me soava como blasfêmia e que, certamente,
eu não entendia: "iSe armó la de Dios es Cristo!" 1 Mais tarde,
compreendi que isso tinha relação com os dogmas cristológicos
e que, sem dúvida, guardava uma enorme sabedoria popular,
porque expressa com grande força que o ponto principal não
foi declarar que Jesus era Deus, mas que Deus estava em Jesus.
Predicar a divindade de Jesus é o que existe de mais verdadeiro
quando se trata do Deus verdadeiro, não das idéias de Deus
que a razão humana pretende definir, com sua onisciência,
onipotência, imutabilidade, impassibilidade, até o famoso Motor
imóvel ou a Nóesis noéseos, que se deleita, como Narciso, em
si mesmo. Porém, se o que se predica sobre Deus é que Jesus
é sua manifestação humana mais definitiva, então podemos
começar a conhecer muito mais sobre o Mistério de Amor que
nos envolve.
É reconhecendo o Jesus da história que nós, cristãos, pre-
tendemos saber mais e melhor sobre o Deus revelado ao longo
Eduardo
Frades
Gaspar

da história de fé do povo de Israel. Graças a ele nos aproxima-


mos do mistério do Pai de Jesus e do Filho de Deus, que é ele
próprio. Entramos no caminho que conduz ao Pai; continuando
sua Boa-Nova do Reinado de Deus e fazendo os gestos e signos
que apontam à sua plenitude futura.
Começamos a construir, conscientemente, a famfüa dos filhos
de Deus, iluminados e movidos por seu Espírito. Por isso a Igreja
nunca poderá deixar de lado a investigação histórica sobre Jesus
de Nazaré, com base, sobretudo, nos testemunhos de fé que esse
mesmo Espírito suscitou nela e que soube reconhecer como sua
norma normans, antes que houvesse papas ou concílios.
Não me considero um cristólogo profissional, mas, simples-
mente, um modesto exegeta, que crê em Jesus de Nazaré como o
Cristo do Novo Testamento. Não tenho problemas com dogmas
porque, evidentemente, todos eles são muito posteriores e, su-
postamente, porque não são mais do que a interpretação daquilo
que a fé neotestamentária proclama dentro de um determinado
contexto, deixando sempre aberto o caminho a novas leituras
que poderiam ser dificultadas pelos erros aos quais o dogma
se opõe. Eles não são apenas um ponto de chegada, mas ponto
de partida para uma fé mais madura, mais confrontada com o
mundo que avança e mais consciente do grande mistério que
nos envolve, sempre maior do que nossa pobre capacidade de
compreensão e expressão conceituai.
Considerei seriamente o fato de que a Sagrada Escritura deve
ser "a alma da teologia", como afirma recentemente a Dei Ver-
bum, reiterada pelo documento da Pontifícia Comissão Bíblica
sobre a interpretação da Bíblia na Igreja. Costumo dizer, com
toda modéstia e carinho, aos meus irmãos teólogos de profissão
que isso é verdade apenas entre os teólogos católicos, mas
não nos textos do magistério. Entendo que a Palavra de Deus
é muitíssimo maior e inefável do que a expressada na Bíblia,
VISÃO
GLOBAL
DEJESUS NANOTIFICAÇÃO
(RISTO SOBRE
JON50BRINO.
REFLEXÕES
SOBRE
OUSO
DABfBLIA

e isso não elimina o fato de que podemos estar de acordo (até


os judeus, mas, sobretudo, os cristãos das diversas confissões)
que a fonte originária de nossas expressões de fé válidas são as
Escrituras, pois, através delas, é narrada a longa história de fé
do povo de Israel e a curta, porém decisiva, história de Jesus de
Nazaré, onde os cristãos confessamos ter acontecido a presença
e cercania maior de Deus em nosso meio, até proclamá-lo seu
Profeta escatológico e seu Filho, sua Sabedoria e sua Palavra
encarnada mais definitiva.
Como leitor assíduo do Novo Testamento, especialmente dos
evangelhos, e de parte da colaboração de muitos irmãos exegetas
sobre eles - e mais a fundo, sobre Jesus de Nazaré-, penso
que podem ser feitas algumas modestas observações à Notifica-
ção sobre as duas obras cristológicas do teólogo latino-ameri-
cano Jon Sobrino. Em primeiro lugar, a impressão que se tem
é que a Notificação parte de uma cristologia que não se baseia
nos conhecimentos exegéticos que são patrimônio comum da
maior parte da exegese séria de todas as confissões religiosas,
inclusive da católica, a qual conheço bem. E mais: pretende fazer
uma leitura direta "dos dados neotestamentários" sem nenhuma
mediação históri.ca interpretativa e usando-os como apoio às
idéias cristológicas que dominam seu pensamento.
Das trinta e cinco notas, somente umas nove referem-se ao
Novo Testamento, em sua maioria de corte paulino (dez citações)
e algumas de João (cinco citações). São menos do que a dos
sinóticos (seis, das quais cinco em paralelismo), quando toda a
exegese sabe que é neles que encontramos mais elementos para
chegar ao Jesus histórico, sem deixar de apresentá-lo também
como o Cristo da fé. Os demais são documentos do magistério
(umas vinte e quatro citações), sobretudo documentos mais re-
centes. As citações não aparecem na questão do método, onde,
pelo visto, a fé da Igreja não necessita da permanente exegese do
Eduardo
Frades
Gaspar

Novo Testamento mais do que da repetição de frases de qualquer


mestre na Igreja, até de teólogos e bispos. Apesar de que se
atribui a Jon não atender às afirmações do Novo Testamento
sobre a divindade de Jesus Cristo e, de modo especial, à sua
consciência filial, parece-me que este teólogo leva muito mais
em consideração a exegese atual mais conhecida e solvente.
A periculosidade de certas fórmulas de fé, repetidas sem
reflexão e adaptação às perspectivas do ser humano atual, tem
servido e serve a fundamentalismos de todo tipo, e, em relação à
cristologia, aponta a um monofisismo ou docetismo não tão mas-
carado. Talvez seja certo que a inculturação da mensagem cristã
na cultura grega serviu para dar expressão e até para defender
a verdade bíblica. Porém, certamente, isso aconteceu apenas
naquela cultura e não na nossa, que não tem nada de helênica.
Menos ainda, que possa acontecer em âmbito mundial.
Perdoem-me por eu não conseguir compreender o significado
da expressão "sujeito transtemporal" da fé, citado no documento
(n. 3). De fato, antes dessas formulações conciliares ou dog-
máticas, o sujeito histórico não as tinha em mente. Quase todo
o Novo Testamento está distanciado do pensamento helenista
dos teólogos e dos bispos desses primeiros concílios. Está mais
próximo do pensamento e da linguagem bíblica dos semitas,
como Jesus ou como os apóstolos. Somente Paulo, em certa
medida, e João, de maneira mais ampla, sofreram a influência
do pensamento helenista.
As afirmações de Sobrino que, supõe-se, negam a divindade
de Jesus são bem corretas para quase todo o mundo exegetica-
mente informado. Esses dois textos de João (1,1 e 20,28), com
grande probabilidade, pertencem aos anos posteriores ao ano 70,
época em que, segundo Jon, já se confessava Jesus como Deus.
Por outro lado, não é exato que Paulo, tão rabino e cuidadoso,
afirme facilmente a igualdade de Cristo com o Deus Pai. Nem
VISÃO
GLOBAL
DEJESUS
CRISTO
NANOTIFICAÇÃO
SOBRE
JoNSOBRINO.
REFLEXÕES
SOBRE
OUSO
DABfBLIA

os textos de lTs 1,10; nem Fl 2,5-11; lCor 12,3; sequer Rm


1,3-4 ou 10,9, o fazem, como assegura tão categoricamente a
Notificação. Também não caberia admiti-lo em Cl 2,9, cuja au-
toria paulina é duvidosa, como se sabe. A falta de continuidade
clara entre as formulações bíblicas de corte semítico em suas
origens e as da linguagem teológica dos bispos desses concílios
é evidente, mesmo que o seja somente pelas tremendas tensões
que supôs chegar a essas formulações conciliares.
Penso que a divindade de Jesus está formulada desde as ori-
gens da fé cristã. Porém em linguagem germinal, metafórica,
simbólica, bem pouco parecida com a conceituação grega que
pretende definir, quase delimitar com precisão os mistérios
inefáveis de que trata. Toda a linguagem bíblica é muito mais
modesta, mais simbólica, mais aberta à ignorância humana e ao
balbucio da linguagem metafórica e mítica do que a precisão
conceituai aristotélica ou cartesiana, para não dizer escolástica.
A Notificação parece não levar em consideração a diversidade
de tempos entre o Jesus pré-pascal e o Cristo Ressuscitado, entre
o tempo da Igreja nascente e o da Igreja que testemunha sua fé
em uma nova cultura diferente.
A distinção entre Jesus e o Reino não é motivo de dúvida a
nenhum exegeta, uma vez que a peculiar relação entre ambos
faz de Jesus o que a teologia bíblica define como mediadores-
catológico e realizador germinal. O mesmo documento afirma
que somente "em certo sentido se identificam". Não penso que a
frase de João Paulo II seja algum dogma, nem que queira afirmar
algo muito distinto disso. Nem Jon Sabrina nem a teologia da
libertação separam-nos. Ao contrário, foram os que deram mais
relevância à radical relação entre o Reino e toda a vida e obra,
e toda a pessoa e missão de Jesus de Nazaré, como fazem os
sinóticos (e Paulo e João, a seu modo).

E
Eduardo
Frades
Gaspar

Imaginar um Jesus com consciência de sua divindade, dis-


pondo da clarividência e onisciência divinas e, ao mesmo tempo,
gozando da "visão beatífica" do presépio até a cruz pode ser uma
dedução lógica de uma cristologia que não leva em consideração
a exegese. Beira o grotesco e desumano e isso não está afirmado
no Novo Testamento, tampouco no Evangelho mais próximo à
linguagem mitológica da gnosis, como a de João. Negar a fé a
Jesus opõe-se não somente ao texto explícito de Hb 12,2, mas
também a tantas passagens do Novo Testamento onde essa é' a
primeira condição que ele pede aos seus ouvintes e discípulos,
bem como aos beneficiários dos "milagres" de Deus.
Não há problema em dizer que Jesus vê o Pai e fala ao Pai
etc. Porém sem negar que o vê através da fé e fala-lhe através
da fé, e entrega-se com total confiança em seus braços paternos,
até, ou sobretudo, em meio à escuridão do anti-Reino e da morte
que o atanazaram e o assassinaram. É positivo que o Catecismo
fale da união de Jesus com a Sabedoria divina, talvez uma das
primeiras cristologias bíblicas. Porém, na linguagem neotesta-
mentária, isso não exclui nem a condição humana nem o modo
humano de viver a relação com Deus através da fé. Semelhante
a nós em tudo, menos no pecado, inclui, necessariamente, a fé.
Do contrário, não é semelhante em tudo. A menos que se pense
que a fé é pecado (Hb 4,15). A fé de Jesus não é a fé de um
pecador como nós, mas sem essa fé não teria sentido um dado tão
reiterado nos evangelhos: a oração de Jesus e suas tentações.
É certo que a exegese mais séria do Novo Testamento pode
asseverar com muita probabilidade que as explicações sobre o
valor salvífico da morte de Jesus são todas posteriores ao fato
pascal e são fruto da reflexão das distintas comunidades cristãs,
sem dúvida, sob a luz do Espírito, e não procedem do Jesus pré-
pascal. Nem se vê que essa provável leitura que muitos fazem
antes de Jon Sobrino sobre a atitude de Jesus ante sua presumível


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REFLEXÕES
SOBRE
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morte violenta, que nunca buscou, nem desejou, seja menos


salvífica. As passagens citadas são paulinas e joaninas, isto é,
não pretendem ser do Jesus histórico. Contudo, sem dúvida, são
da reflexão crente pós-pascal. O único texto dos sinóticos que
cita (Me 10,45) é, claramente, uma leitura teológica da Páscoa,
talvez à luz do texto profético de Is 53. E não é tão seguro que
seja mesmo de Jesus, apesar de que isso seja possível.
As palavras pronunciadas na ceia, como sabemos, mantêm-se
em uma dupla tradição, a mais antiga das quais, provavelmente,
é a que não alude a essa leitura teológica baseada em Is 53,
mas ao rito da Aliança sinaítica em sua projeção escatológica
de Jr 31,31ss. A probabilidade baseia-se nada menos do que
em Paulo (lCor 11,23-25), que, por sua vez, afirma transmitir
o recebido (sem dúvida, de Jerusalém) e que é anterior à outra
explicitação. (É, também, a que aparece no antiqüíssimo escrito
cristão chamado de Didaché, procedente de grupos judeu-cris-
tãos primitivos, segundo a opinião mais aceita). Isso não tira
seu valor de reflexão cristã. Porém deixa liberdade às teologias
ulteriores para não transformar as demais em anátema, precisa-
mente em nome da fé bíblica, bastante mais ampla do que os
princípios escolásticos. E se trata de um dos ritos essenciais das
comunidades cristãs primitivas, baseado nas comidas prévias
de Jesus, em sua ceia de despedida e nas comidas com o Res-
suscitado, desde a paradigmática de Emaús e do cenáculo ou
do lago de Tiberíades (Lc 24 e Jo 21).
Dizer que há uns "dados neotestamentários" que cedem sua
vez a uma "hipotética reconstrução histórica" é negar todo o
esforço da metodologia histórico-crítica, tão evitada pela Igreja
pré-conciliar. Porém recomendada, vivamente (talvez até em
demasia), por Pio XII, pela Dei Verbum - do Vaticano II - , e
pelo último documento magisterial, intitulado A interpretação
da Bíblia na Igreja, de 1993. Pretender fazer uma leitura óbvia
Eduardo
Frades
Gaspar

e objetiva dos dados sem essa análise histórico-crítica, somente


com grande pretensão e pouco esforço científico. Em qualquer
caso, são questões debatidas que não podem ser dirimidas com
a autoridade do magistério, mas com argumentos de índole
exegética.
Até para dizer que uma reconstrução é "errônea" deve-se sa-
ber fazer outra que não o seja. E não se vê porque a causalidade
exemplar, em termos de salvação do ser humano e da humani-
zação, seja menos importante do que a causalidade eficiente,
sobretudo se esta aponta a algo extrínseco, quase mecânico,
nada humanizante. Deus salva-nos pela graça, mas não sem
nossa abertura à mesma. Isso é o que expressa o "non salvavit
te sine te", de Agostinho, e qualquer reflexão sensata sobre a
salvação e contra qualquer "ex opere operato" mal entendido,
que, infelizmente, tem existido e, talvez, ainda vigore.
Nenhum crente católico, entre os quais me incluo, tem a
menor dúvida de que a teologia deva ter como matriz a fé da
Igreja. Porém isso significa, em primeiríssimo lugar, a fé que
teve sua primeira e normativa expressão nas comunidades
cristãs primitivas e na Igreja mais tardia que lhes reconheceu
esse valor canônico, acima de toda interpretação ulterior, de
qualquer matiz ou por obra de quem quer que seja, do magistério
ordinário ou do magistério extraordinário ... O Novo Testamento
não tem de ser lido a partir do magistério e muito menos a partir
de algumas de suas posturas ... Ao contrário. Todo magistério
autêntico na Igreja deverá ser validado com sua fundamentação
bíblica, sobretudo neotestamentária, com todo o instrumental
hoje disponível; e não com exegeses fáceis, sem controle crítico
algum e apresentadas de forma dogmatizante, sem atender ao
esforço de tantos crentes que levamos a sério a Palavra de Deus
manifestada, sobretudo em Jesus de Nazaré, e expressada com
a força de seu Espírito no Novo Testamento.
VISÃO
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DEJESUS NANOTIFICAÇÃO
CRISTO SOBRE
JoNSOBRINO.
REFLEXÕES
SOBRE
OUSO
DABfBLIA

Se as obras cristológicas de Jon Sobrino, em vez de serem


lidas com desconfiança e à caça de erros, forem lidas em uma
perspectiva favorável, como o testemunho de um crente que
quer transmitir a fé com lucidez, as expressões que possam ser
deficientes aparecerão sob outra ótica. Ele não pretende dizer
tudo nem apresentar a cristologia única e definitiva. É possível
que Jon pense que falta escrever uma cristologia a partir de todos
os pobres e das vítimas do mundo e da história, que são muito
mais do que as comunidades cristãs da América Latina.
Há vários anos, os exegetas, vimos dedicando-nos ao estudo
dos "gêneros literários" da Bíblia, precisamente para entender
essas palavras humanas através das quais se expressa, de ma-
neira sempre limitada, a Palavra de Deus. Penso que é urgentís-
simo fazer um sério estudo sobre os "gêneros literários" de
todo o magistério para fazer o mesmo deslinde entre a fé que
pretendem veicular e defender e a casca humana, tão deficiente,
na qual a apresentam tantas vezes.
José Comblin escreveu que, no mundo católico, "a exegese
bíblica discorre em paralelo e, praticamente, não influi nas es-
truturas da Igreja". E o recordado Juan Luis Segundo dizia que,
durante os cinqüenta anos que havia passado desde a Divino
affiante Spiritu, de Pio XII, sobre o trabalho exegético, "a prática
de uma teologia bíblica, realmente tal e em um nível sério,
praticamente não existiu". Penso que, às vezes, esses são julga-
mentos demasiadamente pessimistas, sobretudo para o mundo
da teologia protestante e para certas discussões acadêmicas entre
especialistas católicos. Porém cada vez mais vejo-me obrigado
a reconhecer que parece que eles têm muita razão.
Estou de acordo que o teólogo não tem de aceitar o magistério
de nenhum exegeta, entre outras coisas porque nenhum exegeta
pode vislumbrar-se como mestre, mas como cuidadoso intér-
Eduardo
Frades
Gaspar

prete da palavra bíblica,. desde seu primeiro sentido histórico


até sua possível aplicação atual, no campo que seja, passando,
possivelmente, por tudo o que costuma-se chamar "história dos
efeitos" do texto ao longo de suas diversas leituras no seio da
Igreja. Porém seria muito bom que uma teologia que afirma que a
Sagrada Escritura é sua alma fosse mais considerada, pelo menos
como o ponto de partida de suas ulteriores sistematizações e
propostas pastorais, ou de qualquer outro tipo. Quem sabe isso
devesse ser levado ainda mais em consideração quando se trata
de julgar negativamente uma obra cristológica que tenta basear-
se seriamente no Jesus histórico e lê-lo a partir dos pobres e dos
problemas mais delicados e dolorosos de nossa humanidade
sofredora e cristãmente esperançosa.

Nota
N.E.: Expressão que alude a uma questão ou contenda famosa.

(Tradução: Conceição Rosa de Lima, Agência Adi tal)


A apostolicidade da opção
pelos pobres

Lu1sARTURO ÜARCÍA DÁVALOS


México DF, México

Gostaria de começar com uma experiência recorrente a


muitos irmãos e irmãs que hoje servem a Igreja no México,
vivida entre os anos 1985-1998: Roberto Oliveros, eminente
teólogo e decano do Colégio Máximo da Companhia de Jesus,
apresenta-se solene, penetrante e próximo na aula para iniciar
o curso de cristologia. Depois das indicações pertinentes e de
apresentar o itinerário da reflexão, já para terminar, com dois
livros em mãos, disse-nos: "Nossos principais companheiros
de caminho ao longo deste curso serão estes dois irmãos: Juan
Luis Segundo 1 e Jon Sobrino". 2 Exatamente nesse ano - 1996
- Juan Luis morrera, e Roberto, deixando cair sobre a mesa o
livro de Segundo, acrescentou: "Mas Juan Luis acaba de falecer
e restamos somente Jon e nós".
Assim começou um processo de familiarização com o estilo
de Sobrino: sistemático, às vezes redundante e cheio de expres-
sões provocadoras e lapidares. Um caminho de reconstrução da
fé que nos levou a amar mais a Deus-Pai, presença próxima e
bondosa; a Jesus e a centralidade do Reino de Deus com sua
aproximação salvífica; a presença sacramental e misericordio-
sa da Igreja chamada a ser samaritana para os excluídos deste
mundo. A reflexão foi-se ampliando para além da aula e para
LuisArturoGarcía
Dávalos

muitos tomou-se paixão ao ler El principio misericordia (San-


tander, 1992) e que teve corno corolário La fe en Jesucristo (San
Salvador, 1999), que nos levou a entender e viver a teologia
como intellectus amo ris, um dar razão do que amamos e que
no caso de Sobrino se toma mais explicitamente intellectus
misericordiae, iustitiae, liberationis: urna razão que misericor-
diosamente dá razão da justiça e das possibilidades de libertação
da humanidade.
A cristologia de Jon Sobrino já faz parte do patrimônio da
Igreja, em especial da latino-americana, dessa tradição teológica
qualificada por João Paulo II corno "oportuna, útil e necessá-
ria" em conexão com a "tradição apostólica e continuada com
os grandes padres e doutores, com o Magistério ordinário e
extraordinário". 3
Hoje, reconhecendo-me indiretamente corno seu aluno,
aceito o convite feito pela Notifi,cação,4 dirigido a Jon Sobrino
para aprofundar e esclarecer alguns elementos presentes em seu
trabalho, coisa que já ternos feito no diálogo fraterno, na sala de
aula e diante do Senhor no Sacrário ao longo dos anos.
Longe de ver os pontos assinalados na Notificação como um
anatema sit, vi-os mais corno um convite a me aprofundar na
cristologia a partir de urna perspectiva latino-americana, para
levá-la mais adiante em sua razão de ser.
São vários os pontos em que a Notificação toca, todos eles
aclaráveis. Opto apenas por um, o da primeira cláusula, "Pressu-
postos Metodológicos", que é importante, pois nele se indicam
alguns questionamentos sobre o método teológico da cristologia
de Sobrino. Ele o divide em duas partes:
• Os pobres corno lugar teológico e princípio de interpretação
(n. 2).
• O valor normativo dos concílios cristológicos (n. 3).
AAPOSTOLICIDADE
DAOPÇÃO
PELOS
POBRES

O número 2 começa 5 citando a obra de Jon Sobrino onde ela


afirma que, a partir da perspectiva latino-americana, os pobres
são um lugar privilegiado e princípio de interpretação para fazer
teologia; no parágrafo seguinte, valoriza o lugar teológico dos
pobres, que deve estar (como qualquer lugar teológico) inserido
na fé da Igreja. Para concluir com uma frase profundamente
inquietante: "O lugar eclesial da cristologia não pode ser a
Igreja dos pobres mas a fé apostólica transmitida pela Igreja a
todas as gerações".
Digo que é inquietante porque contrapõe fé apostólica com
Igreja dos pobres. Creio, primeiramente, que ninguém que faça
teologia católica na América Latina se sente identificado com o
sentido primário que essa frase possa ter. Isso exige o aprofun-
damento de duas coisas: saber o que é a fé apostólica e, a partir
dessa perspectiva, verificar se a construção de uma Igreja dos
pobres vai contra ela.

A fé apostólica
Começaremos seguindo de perto o comentário de Bento XVI
na audiência de 28 de março de 2007, ao apresentar Santo Irin~u
de Lião, um dos grandes teólogos e pastores da cristandade.
Comenta o papa que no centro de seu pensamento está a questão
da "regra dafé" e de sua transmissão. Para Irineu, a "regra da
fé" coincide, na prática, com o "Credo" dos apóstolos, e nos dá
a chave para interpretar o Evangelho, para interpretar o Credo
à luz do Evangelho. O símbolo apostólico, que é uma espécie
de síntese do Evangelho, ajuda-nos a compreender o que quer
dizer, o modo como devemos ler o próprio Evangelho.
LuisArturoGarcía
Dávalos

De fato, o Evangelho pregado por Irineu é aquele que recebeu


de Policarpo, bispo de Esmirna, e o Evangelho de Policarpo re-
monta ao apóstolo João, de quem Policarpo era discípulo. Desse
modo, o verdadeiro ensinamento não é o inventado pelos intelec-
tuais, superando a fé simples da Igreja. O verdadeiro Evangelho
é o discernido pelos que presidem à comunidade que o recebeu,
não somente como conhecimento mas sobretudo como fé vivida
em comunidade, graças a uma cadeia ininterrupta que procede
dos apóstolos. A fé vivida e confessada publicamente pela Igreja
é a fé comum de todos. Somente essa fé é apostólica; ela procede
dos apóstolos, ou seja, de Jesus e de Deus.
Irineu preocupa-se em ilustrar o conceito genuíno de tradição
apostólica, que podemos resumir em três pontos:
• A tradição apostólica é "pública", comum; não é privada
nem secreta. Tem um caráter comunitário; é não o que ocorre
somente a mim mas sim o que passa pelo filtro da comunidade
eclesial no tempo e no espaço, onde o bispo é a cabeça do dis-
cernimento. Para Irineu, não resta dúvida de que o conteúdo da
fé transmitida pela Igreja é o recebido dos apóstolos e de Jesus,
o Filho de Deus. Não há outro ensinamento.
• A tradição apostólica é "única". Enquanto o gnosticismo
divide-se em numernsas seitas, a Tradição da Igreja é única em
seus próprios conteúdos fundamentais que, como vimos, Irineu
chama regula fidei ou veritatis; e como é única, cria unidade
por meio dos povos, por meio das diferentes culturas, por meio
de povos diferentes. É um conteúdo comum como a verdade,
apesar das diferentes línguas e culturas. Essa unidade é o que
Jon Sobrino chama de metaparadigmático da cristologia na
introdução da "Fé em Jesus Cristo".
• Por último, a tradição apostólica é "pneumática", ou seja,
espiritual, guiada pelo Espírito Santo. Trata-se de uma trans-
AAPOSTOLICIDADE POBRES
PELOS
DAOPÇÃO

missão confiada não somente à capacidade dos homens mais ou


menos instruídos mas sobretudo ao Espírito de Deus, que garante
a fidelidade da transmissão da fé. Essa é a "vida" da Igreja, que
a faz sempre jovem, ou seja, fecunda de muitos carismas. Para
Irineu, Igreja e Espírito são inseparáveis. "Onde está a Igreja,
ali está o Espírito de Deus; e onde está o Espírito de Deus, ali
está a Igreja e toda graça." 6
Portanto, a fé dalgreja deve ser transmitida de modo que
apareça como tem de ser, ou seja, "pública", "única", "pneu-
mático-espiritual". A partir de cada uma dessas características,
pode-se chegar a um fecundo discernimento sobre a autêntica
transmissão da fé no hoje da Igreja. O papa conclui dizendo
que "esta doutrina é como uma 'via-mestra' para esclarecer
juntamente com todas as pessoas de boa vontade o objeto e os
confins do diálogo sobre os valores, e para dar impulso sempre
renovado à ação missionária da Igreja, à força da verdade que
é a fonte de todos os valores verdadeiros do mundo". 7

A apostolicidade da opção pelos pobres,


Igreja dos pobres
Que a Igreja oriente sua atividade em favor dos pobres não é
uma questão sociológica, nem estratégia política, nem de moda
"setentista", ou afirmação da decadente Teologia da Libertação,
como alguns consideram. Esse construir "a partir de baixo", "a
partir da perspectiva das vítimas", "a partir dos excluídos", "a
partir dos pobres" é um dado que aparece já na tradição vete-
rotestamentária: "Eu tenho visto como o meu povo está sendo
maltratado no Egito; tenho ouvido o seu pedido de socorro
por causa dos seus feitores. Sei o que estão sofrendo. Por isso
desci para libertá-los" (Êxodo 3,7-8a); e que Jesus confirma
no espírito das bem-aventuranças (cf. Mateus 5,1-11}, será por

E
LuisArturoGarcía
Dávalos

esta abordagem salvífica que seremos julgados (cf. Mateus


25,31-46); e quando a Igreja não "discerne o corpo", e não se
constrói a partir dessa perspectiva, é fortemente repreendida por
seus pastores: "É por isso que muitos de vocês estão doentes
e fracos, e alguns já morreram. Se examinássemos primeiro
a nossa consciência, nós não seríamos julgados pelo Senhor"
(lCor 11,30-31). Além disso, todo o acontecimento da Encar-
nação aponta nesse sentido: os pastores - excluídos e impuros
como primeiras testemunhas - , o estábulo e a impossibilidade
de encontrar estalagem etc.
Mais adiante, a tradição eclesial abunda em exemplos. Para
citar alguns: o diácono São Lourenço chama-os de "o tesouro
da Igreja". No período medieval a Igreja procurou aproximar-se
deles por meio de inúmeras iniciativas e movimentos espirituais,
sobressaindo por sua eclesialidade o franciscano. Por exemplo,
Santo Antônio de Pádua afirmava: "E se não socorre e fecha
o coração ao irmão pobre, digo que peca mortalmente, porque
nele não está a caridade de Deus; pois, se a tivesse, com pra-
zer auxiliaria o irmão pobre". Na Contra-Reforma sobram os
exemplos: temos as ordens hospitalares, a de São Vicente de
Paulo, São Caetano, São Camilo de Lellis, São João Bosco, e
uma infinidade de instituições que encarnam esse ideal.
Para a América Latina, a Conferência Episcopal de Me-
dellín (1968) deu à nossa Igreja os elementos essenciais, que
amadureceram na década seguinte com Puebla, configurando
os três eixos que, podemos dizer, são próprios ou típicos da
Igreja latino-americana: a opção pelos pobres, a Teologia da
Libertação e as Comunidades Eclesiais de Base. Puebla dá um
mandato eclesial: "Afirmamos a necessidade de conversão de
toda a Igreja para uma opção preferencial pelos pobres, com
vista à sua libertação integral" (n. 1134).
AAPOSTOLICIDADE
DAOPÇÃO
PELOS
POBRES

A culminação desse processo é a declaração deJoão Paulo II,


em Novo Millennio Ineunte, n. 49, tão ignorada, mas paradig-
mática pelo contexto em que foi dita: o início do século XXI
e do milênio (os grifos são meus): "O século e o milênio que
estão começando hão-de ver a dedicação a que pode levar a
caridade para com os mais pobres. Se verdadeiramente partimos
da contemplação de Cristo, devemos saber vê-lo sobretudo no
rosto daqueles com quem ele mesmo se quis identificar: 'Porque
tive fome e me destes de comer, tive sedé e me destes de beber;
era peregrino e me recolhestes; estava nu e me destes de vestir;
adoeci e me visitastes; estive na prisão e fostes ter comigo' (Mt
25,35-36). Esta página não é um mero convite à caridade, mas
uma página de cristologia que projeta um feixe de luz sobre o
mistério de Cristo. Nesta página, não menos do que o faz com a
vertente da ortodoxia, a Igreja mede a sua.fidelidade de Esposa
de Cristo. É certo que ninguém pode ser excluído do nosso
amor, uma vez que, 'pela sua encarnação, ele, o Filho de Deus,
uniu-se de certo modo a cada homem'; mas, segundo as palavras
inequívocas do Evangelho que acabamos de referir, há na pes-
soa dos pobres uma especial presença de Cristo, obrigando a
Igreja a uma opção preferencial por eles. Através desta opção,
testemunha-se o estilo do amor de Deus, a sua providência, a
sua misericórdia, e de algum modo continua-se a semear na
história aqueles germens do Reino de Deus que foram visíveis
na vida terrena de Jesus, ao acolher a quantos recorriam a ele
para todas as necessidades espirituais e materiais". 8
Certamente que se poderia precisar que a Notificação está
falando de "Igreja dos pobres"; então precisemos. O termo não
é de Jon Sobrino, nem de nenhum teólogo da libertação; foram
nossos pastores que o cunharam; o beato João XXIII, em uma
radiomensagem de 1962, previu a inauguração do Concílio Va-
ticano II, dizendo: "Para os países subdesenvolvidos a Igreja se
apresenta como é e como quer ser, como a Igreja de todos, em
particular como a Igreja dos pobres". 9 Mas o papa João XXIII
LuísArturoGarcía
Dávalos

não era o único pastor a propor que a Igreja mostrasse uma


preferência pelos pobres. Na primeira reunião do Concílio, o
arcebispo de Bolonha, cardeal Lercaro, abordou o tema da po-
breza: "O tema deste Concílio é, certamente, a Igreja enquanto, e
sobretudo, Igreja dos pobres". Antes da reunião de 26 de outubro
para discutir o tema da pobreza, o bispo do Saara, monsenhor
Mercier, por indicação dos assistentes, escreveu uma nota com
o título "A Igreja dos pobres", cunhando assim um termo central
da futura Teologia da Libertação.
Na tradição latino-americana, a Igreja dos pobres nunca se
entendeu como um seleto clube de miseráveis, uma espécie de
"corte dos milagres" que despreze os pérfidos ricos. Procla-
mamos bem alto: Deus não quer a miséria para ninguém neste
mundo! Deus quer que todos os seus filhos e filhas tenham
vida abundante; diante do número escandaloso de miseráveis
ao lado da opulência lacerante, nossa fé exige de nós, cristãos,
por mandato evangélico e tradição apostólica, que façamos uma
opção pelos pobres, e nisso consiste a eclesiologia da chamada
"Igreja dos pobres", que nunca se viu longe de seus pastores,
pois deles surgiu.
Esta Igreja dos pobres pretende que vejamos a sociedade com
os olhos dos pobres e nos solidarizemos ~om eles. Portanto,
não estamos falando de luta de classes, mas de tomar histórico
o que diz Santo Agostinho: "Na caridade o pobre é rico, sem
caridade todo rico é pobre".
À luz do que foi dito, portanto, é evidente que a fé da
Igreja passa necessariamente pela opção pelos pobres, e
que é aí que se verifica a ortodoxia da nossa fé. Portanto, a
prevenção sobre essa dualidade na Notificação é exagerada,
pois a fé da Igreja e a tradição apostólica não estão contra
uma Igreja dos pobres, entendida como aquela que faz uma
"aproximação salvífica" prioritária em favor deles, e que é
um dado cristológico fundamental.
AAPOSTOLICIDADE
DAOPÇÃO
PELOS
POBRES

Notas
SEGUNDO, Juan Luis. La historiaperdida y recuperada de Jesús de Nazaret.
Sal Terrae, Santander.
2
SOBRINO, Jon. Jesucristo liberador. CRT-UIA, México, 1991.
JoÃo PAULOII. Carta aos bispos brasileiros, reunidos em Itaici; cf.
CHRISTUS, abril 1986, pp. 59-60.
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DAFÉ. Notificação sobre as obras do
Pe. Jon Sobrino s.j.: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica
de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) e Laje en Jesucristo.
Em seu livro Jesucristo liberador, o Pe. Jon Sobrino afirma: "A cris-
tologia latino-americana[ ... ] determina que seu lugar, como realidade
substancial, são os pobres deste mundo, e esta realidade é a que deve
estar presente e transir qualquer lugar categorial onde é realizada" (p.
47). E acrescenta: "Os pobres questionam a fé cristológica dentro da
comunidade e oferecem-lhe sua direção fundamental" (p. 50); a "Igreja
dos pobres é[ ... ] o lugar eclesial da cristologia, por ser uma realidade
configurada pelos pobres" (p. 51). "O lugar social é, pois, o mais decisivo
para a fé, o mais decisivo para configurar o modo de pensar cristoló-
gico e o que exige e facilita a ruptura epistemológica" (p. 52). Mesmo
reconhecendo o apreço que merece a preocupação pelos pobres e pelos
oprimidos, nas frases citadas, esta "Igreja dos pobres" situa-se no posto
que corresponde ao lugar teológico fundamental, que é apenas a fé da
Igreja; nela qualquer outro lugar teológico encontra a justa colocação
epistemológica. O lugar eclesial da cristologia não pode ser a "Igreja dos
pobres" mas a fé apostólica transmitida pela Igreja a todas as gerações.
O teólogo, por sua vocação particular na Igreja, há de ter constantemente
presente que a teologia é ciência da fé. Outros pontos de partida para
o trabalho teológico correrão o risco da arbitrariedade e acabarão por
desvirtuar os conteúdos da própria fé.
Contra as heresias, 3,24,1.
BENTOXVI. Audiência geral, quarta-feira, 28 de março de 2007.
JoÃo PAULOII. Novo millennio ineunte, n. 49.
JoÃo XXIII. Radiomensagem a propósito da inauguração do Concílio
Vaticano II, 11 de setembro de 1962.

(Tradução: Carlos Manuel Miranda Leite)


Cristologias plurais

IVONE ÜEBARA
Camaragibe, Brasil

Quem é Jesus de Nazaré? As respostas a essa pergunta foram


sempre plurais desde os primeiros seguidores de Jesus. Os
textos do Novo Testamento são as primeiras testemunhas do
pluralismo fundante do cristianismo. É na tentativa de reforçar
o pluralismo cristológico no interior das comunidades cristãs
que exponho as idéias que seguem.
Acolher o pluralismo cristológico no interior das comuni-
dades cristãs é, a meu ver, um passo importante para admitir as
várias crenças e buscas religiosas dos diferentes grupos culturais
sem pretender que nenhuma delas seja a mais importante e a
mais verdadeira e absoluta experiência do divino.
No empenho de explicitar algo do pluralismo cristológico
para as comunidades cristãs uma sugestiva frase de são Paulo
me veio ao espírito: "Não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive
em mim" (Gl 2,20). O que Paulo teria experimentado quando a
formulou? À vida de qual "eu" ele se referia? Creio que Paulo,
com sua lucidez característica, não tinha a pretensão de repro-
duzir em sua vida a vida individual de Jesus de Nazaré. E, na
mesma linha, não julgava que todos os "eu" poderiam reduzir-
se ao seu próprio "eu". Assumir a partir de sua vida os valores
que, segundo sua compreensão, davam sentido à vida de Jesus,
fazia dele um outro Cristo. Já estamos dentro do pluralismo
cristológico. Por isso, convém nos perguntarmos como poderá
CRISTOLOGIAS
PLURAIS

essa frase, fruto de uma experiência pessoal, ser verdadeira para


nós hoje? Como poderemos seguir a Cristo, se não ouvirmos
quem somos e se não nos dispormos a modificar nossos compor-
tamentos a partir do lugar onde estamos? Como posso segui-lo,
se não descubro seu rosto estampado em meu coração através
de minha história e da história de meus próximos? Acaso tenho
que negar esta experiência fundamental para seguir um Cristo
ensinado à partir de fora e do alto dos poderes eclesiásticos?
Tenho que trair o rosto do Cristo que vive em mim? Tenho que
renunciar à minha cultura, a meu contexto de vida, aos gritos
de dor particulares a meu povo, gritos que ressoam em mim e
em meus contemporâneos? Essas perguntas, que podem parecer
pura retórica, não nascem de um pensamento eclesiástico oficial
que pretende ensinar a verdade universal válida em todos os
lugares e em todos os tempos, mas sim da observação da vida
ordinária das pessoas comuns.
Por isso, todo controle cristológico vindo dos poderes re-
ligiosos que se auto-outorgam a posse da verdadeira doutrina
sobre Jesus Cristo, bem como todo domínio que nós mesmos
queiramos exercer uns sobre os outros correm o risco de negar
a vida plural e diversa do Cristo em nós. Não se deve reduzir
Cristo a uma fórmula, a um dogma delimitado no tempo, a um
comportamento único, a uma ação única, como se pudéssemos
policiar as diferentes formas de amor e, então, afirmar que só
há probabilidade de amar dessa maneira afirmada como sendo
a única possível e verdadeira de se viver o amor.
Mas quem é o Cristo que vive em mim? Como posso en-
tendê-lo e viver em mim sua verdade? Como posso ser fiel a
uma tradição religiosa que é reconhecida como cristã?
Cristo, palavra de origem grega, significa o ungido, o desig-
nado para uma missão especial. Por muito tempo se entendeu
que Cristo era apenas Jesus de Nazaré, trazendo por meio de
IvoneGebara

sua pessoa a salvação para toda a humanidade. Hoje, na comu-


nidade cristã, dizemos que Cristo é uma palavra que significa
que cada uma e cada um de nós têm como Jesus de Nazaré a
capacidade de descobrir-se ungida e ungido para estar a serviço
uns dos outros, para buscar com os outros a justiça e o bem
comum. É nesse sentido que todos nós somos Cristos, isto é,
responsáveis por acolher nossa humanidade e permitir que ela
se desenvolva com o respeito e a dignidade que merecemos.
Se a tradição atribui a Jesus esta palavra de maneira especial,
foi para permitir que a partir de um homem concreto, Jesus de
Nazaré, pudéssemos perceber como é possível num determinado
contexto e a partir de nossa humanidade ser de fato Cristo. Em
outras palavras, a questão é de em cada contexto criar "relações
críticas", isto é, relações de justiça, amor, ternura, verdade,
solidariedade uns com os outros assumindo nossa condição e
responsabilidade humanas. Então, o mais importante em Cristo
não são os atributos divinos abstratos que lhe outorgamos. Não
é a sua filiação divina num sentido religioso hierárquico. Não
são igualmente os atributos tirados das divindades do Olimpo
grego ou do mundo egípcio que acrescentamos à sua história
ao longo dos séculos. O fato é que um de nós e cada um de nós,
dentro de nossa própria humanidade, pode tornar-se Cristo. E
quando nos tornamos Cristo acolhemos no mais profundo de
nossa humanidade aquela experiência simples que nos leva
a reconhecermo-nos uns com os outros, uns para os outros,
como um mesmo corpo. Um corpo que só vive uma vida plena
se cuidarmos respeitosamente uns dos outros, se instaurarmos
cada dia de forma renovada relações de respeito, de justiça e
de ternura entre nós.
A cristologia plural é simplesmente a acolhida dessa intuição
das primeiras seguidoras e seguidores de Jesus. Pode ser vivida
como experiência humana de relação com as pessoas próximas
CRISTOLOGIAS
PLURAIS

ou distantes de nós de forma sempre renovável. Nesse sentido,


determinar dogmaticamente as formas dessa relação e empregar
palavras únicas para expressá-la não parece fazer parte da
tradição que herdamos dos evangelhos.
É dessa forma que nos lembramos de são João quando nos
diz que "o vento sopra onde quer e ouves o seu ruído, mas não
sabes de onde vem nem para onde vai. Assim acontece com
todo aquele que nasce do Espírito" (Jo 3,8). Esse vento sopra
em nós ou respira em nós, ou respiramos nele, quando senti-
mos quanto a dor do outro nos move as entranhas e se toma de
certa forma nossa dor. Por isso, buscamos com ele ou com ela
saídas para aliviar seu sofrimento e nutrir suas esperanças. É o
vento, brisa suave ou tempestade que nos aproxima dos nossos
semelhantes e nos faz descobrir que somos da mesma carne,
um mesmo corpo com a terra. Este corpo, embora dividido
pelo sofrimento e pela ganância que estão em nós, é a única
realidade que somos. E é ele mesmo o corpo de Cristo sim-
bolizado de diferentes maneiras. Sabemos por experiência que
o vento que sopra nele não é sempre o mesmo nos diferentes
lugares e nos diferentes tempos. Como então exigir que seu
ruído seja conforme a uma lei ou a uma regra única? E como
proibir ao vento seus vários ruídos e intensidades, na tentativa
de controlá-lo como o fazem os senhores do mundo? Para eles
as riquezas do mundo têm que correr para seus cofres e o saber
do mundo para seus computadores, para serem controlados e
acumulados, sem pensar que "a ferrugem e a traça irão corroê-
los" (Mt 6,19). Mas "entre irmãs e irmãos não pode ser assim"
(Lc 22,26), dizia Jesus em um dos encontros com suas amigas
e amigos. Na mesma mesa senta-se a prostituta, o leproso, a
hemoroíssa, o homem da mão seca, o cobrador de impostos,
o velho, a criança, e cada um afirma o Cristo que vive e busca
para que "o amor seja tudo em todos". A diversidade de vidas

e
IvoneGebara

expressa a diversidade das formas de amor e das formas poéticas


para expressá-lo na fidelidade ao que somos e ao bem-querer
que cultivamos uns para com os outros.
Cristologias plurais respondem ao pluralismo da vida, à sua
complexidade, à diversidade de situações em que o amor e a
justiça acontecem no meio de nós. Como se pode ousar reduzir
a criatividade do amor? E, no entanto, estamos sempre fazendo
isso, como se ao controlar o amor e o pensamento sobre ele pu-
déssemos ter a posse dos outros e até a posse do poder divino.
Não nos convencemos de que nossa cristologia, aquela que está
presente em nossa comunidade de fé, é apenas uma das muitas
que existem no interior da tradição cristã e de nossa própria
Igreja. E, quando digo isso, é para afirmar que a partir de nossa
cristologia não podemos julgar as outras e nos tomar juízes da
ortodoxia do amor e da prática da justiça. Na vida ordinária,
o amor não se submete às formas preestabelecidas e, por isso,
assume várias cores e expressões como o vento que sopra onde
quer. É este vento de ruídos variados que faz nascer as cristolo-
gias diferentes como formas variegadas de amor e libertação.
Cristologias negras que buscam ouvir o clamor dos negros em
nosso continente e certificar a unção que têm no interior mesmo
de sua vocação humana, para buscar os caminhos de afirmação
de sua dignidade e de respeito às suas tradições culturais.
Cristologias feministas que sentem a dor dos corpos femini-
nos excluídos e julgados inferiores. Dominação real na forma
de dominação simbólica, econômica, social, familiar e reli-
giosa. Não teríamos nós, mulheres, direito a uma cristologia
que levasse em conta a afirmação de nossa dignidade a partir
de nossas próprias dores, a partir das formas de cruz que a
sociedade patriarcal nos impôs? Não seria este um caminho de
ressurreição dentro dos limites da história presente?
CRISTOLOGIAS
PLURAIS

Cristologias índias que vivem até hoje o extermínio dos


povos nativos e buscam através da luta por sua dignidade afir-
marem-se como povos com direito a ter suas terras e tradições
respeitadas. E como não se sentir ungidos, chamados a responder
à vocação humana de liberdade diante da injustiça de ver suas
terras tomadas, suas culturas assassinadas e reduzidas a folclore
a serviço de uma elite?
Como não tentarmos ser mil Cristos e cada um buscando
respeitar o Cristo irmão, o Cristo irmã com suas dores par-
ticulares imersas na dor humana coletiva? Muitas vezes os
impérios religiosos pregam e exigem a cristologia da Torre de
Babel. Constroem torres e do alto supervisionam as ações e os
pensamentos dos trabalhadores exigindo que falem a mesma
língua, apesar de saberem que são originários de povos dife-
rentes. Ameaçam os que falam sua própria língua com castigos
diversos, visto que a diversidade de línguas pode ser ameaça à
hegemonia política e religiosa dos que detêm o poder. Tomam-
se intolerantes e exclusivistas afirmando a superioridade cristã
como pura escolha e decisão divina. Agem como se precisassem
resguardar a ortodoxia e a pureza do Cristo afastando dele os
mendigos, as prostitutas, as viúvas, os estrangeiros, os cam-
poneses, os pensadores críticos que se sentam à mesma mesa
e podem comer iguarias variadas. Os detentores dos poderes
político e religioso vivem na maioria das vezes de equívocos
e nos ameaçam a partir deles. Levam-nos a crer que o fazem
por responsabilidade eclesial, por amor a Cristo e à Verdade.
Mas qual é o seu Cristo na diversidade de cristologias? Creio
que, apesar da boa vontade de alguns, afirmam a imagem que
têm de Cristo a partir de categorias imperiais e dualistas que
garantiram por séculos a superioridade do cristianismo em
relação às outras aproximações religiosas. Esquecem, talvez,
que a grandeza do cristianismo teve início na manjedoura, na
acolhida de uma criança, nascida de uma mulher, na noite escura
do povo explorado. Uma criança frágil, vulnerável, desarmada,
IvoneGebara

dependente como todos nós. Mas nela, como em todas as cri-


anças do mundo, nasce a esperança de um mundo melhor hoje
e amanhã. A criança, Jesus, em seguida se tornou adulta e aos
30 anos, por seu compromisso com os marginalizados de seu
lugar, é crucificada e morta pelos poderes políticos e religiosos.
Essa morte injusta foi transformada em memória de vida e de
amor que fez renascer para muitos a esperança da vida. Nada de
glória imperial, nem fausto, nenhuma riqueza, nenhum controle
ideológico! Mas é justamente aí que situamos a originalidade do
cristianismo. Não precisamos ser como o Deus todo-poderoso,
com imagem masculina, sentado em seu dourado trono celeste.
Basta sermos seres humanos - mulheres e homens - e sabermos
que Deus é em nós desde o começo. Por isso, cada um e cada
uma de nós somos convidados, a partir de nossas entranhas
humanas, a nos aproximarmos do outro, a montarmos nossa
tenda perto dele, a tornarmo-nos sempre de novo o próximo, a
fazer caminho em conjunto, a repartir o pão e o vinho e a dar
graças à vida. Isso se chama ser Cristo.
Por isso, falar de cristologias plurais não é uma grande novi-
dade. Não é de hoje que elas são plurais. Nós é que tentamos
matar o pluralismo. É importante que não nos esqueçamos
disso, pois habituados a viver uma vida em que sempre o plano
considerado superior é o melhor, temos dificuldade em aceitar
a diversidade terrena e a riqueza de nossas diferenças. Talvez,
como nos ensina a lenda dos reis magos, ousemos nos guiar
pela estrela que os conduziu a Jesus menino. Acolhamos nossa
estrela, aquela que nos conduz às crianças, aos adolescentes,
à mulher que deu à luz, aos pastores e camponeses sem terra,
aos desprezados deste mundo, aos aflitos, e lá encontraremos
o menino ou a menina que somos, Cristas nascidos para nos
ajudarmos mutuamente no mistério infinito da VIDA.


Os evangelhos e as fórmulas
dos concílios antigos:
texto e contexto

EDUARDO HoORNAERT
Salvador, Brasil

As quatro subdivisões da Notificação dirigida a Jon Sobrino


no dia 15 de março próximo passado vêm encabeçadas por ex-
pressões como "Divindade de Jesus Cristo", "Encarnação do
Filho de Deus", "Reino de Deus" e "Valor salvífico da morte de
Jesus". São fórmulas elaboradas, séculos atrás, pelos concílios
ecumênicos da Igreja antiga, especialmente pelos concílios de
Nicéia (325) e Constantinopla (381). Essas expressões soam
familiares a pessoas acostumadas ao linguajar da hierarquia
eclesiástica, pois fazem parte de seu vocabulário tradicional.
Mas elas são estranhas a quem não está acostumado a ouvir
sermões. E ameaçam cair como blocos de granito na cabeça de
quem se atrever a mexer com elas no intuito de apresentar a fé
cristã de forma mais inteligível ao ser humano de hoje.
Acontece que estamos falando de palavras numa época em
que, pela primeira vez em muitos séculos, a filosofia mexe
explicitamente com a questão da complexidade que envolve a
relação entre palavra e coisa objetiva, um tema ao qual a tradi-
cional filosofia ocidental dá pouca ou nenhuma atenção. No
oitavo capítulo de suas Confissões, Agostinho - por exemplo
Hoornaert
Eduardo

- explica como aprendeu a falar. 1 Desde os primeiros meses


da vida e ao longo de toda a nossa existência, escreve ele,
aprendemos a construir o universo interior por meio de pa-
lavras diretamente relacionadas com coisas. Agostinho conta
que aprendeu o que era "cadeira" quando observava pessoas
dizendo a palavra "cadeira" enquanto apontavam um determi-
nado objeto. Em latim: verba signa rerum ("palavras são sinais
de coisas"). Para Agostinho e toda a tradição filosófica que ele
representa, a palavra mantém uma relação pura e simples com
a realidade. Ela é como um tijolo que se encaixa na construção
da casa "objetiva" em que vivemos a vida toda. 2
A filosofia lingüística do século XX considera ingênuo esse
modo de entender a palavra. Ela nos ajuda a perceber que as
palavras fazem parte de conjuntos ou "jogos" intencionais. 3 A
palavra só passa a ter sentido quando está enquadrada dentro
de um conjunto construído com determinada intencionalidade.
Entender uma fala pressupõe que se entenda sua inserção numa
determinada construção intencional. Isso tanto se aplica à fala
ordinária do dia-a-dia como à científica (que não pode ser con-
siderada uma torre de marfim de objetividade). Explicitando
as coisas desse modo, a filosofia lingüística põe o dedo numa
chaga que, de forma crescente nos dias de hoje, afeta a nossa
vida. Estamos todos expostos, hoje como nunca, a produções
sempre mais sofisticadas de palavras, imagens, sinais e símbolos
emanados de poderosos meios de comunicação que intentam
o proveito de grandes empresas e de grandes instituições, em
detrimento do bem comum. Essas instituições fazem o jogo de
seus interesses sob aparências enganosas. O futuro da demo-
cracia, no mundo inteiro, depende sempre mais da capacidade
das pessoas em perceber os jogos (freqüentemente sujos) que
se escondem sob palavras aparentemente inofensivas e sempre
atraentes. Os filósofos lingüistas combatem a ingenuidade que
ÜSEVANGELHOS
EASFÓRMULAS
DOSCONCÍLIOS
ANTIGOS:
TEXTO
ECONTEXTO

até hoje predomina em relação à recepção de mensagens, ima-


gens e palavras e ensinam-nos a sermos rigorosos nesse assunto.
Mesmo quando se trata da leitura da Notificação vaticana do 15
de março próximo passado.
1. A primeira coisa que me incomoda na Notificação é a falta
de imbricação entre texto e contexto na leitura dos documentos
aduzidos ao longo da argumentação. No "Pressuposto meto-
dológico" aparece a seguinte frase: As fórmulas (dos concílios)
são interpretações autênticas do dado revelado (n. 3). Os autores
da frase passam por cima da inserção histórica tanto dos textos
do Novo Testamento como dos textos conciliares e demonstram
desconhecer (ou menosprezar) o "princípio do contexto", enun-
ciado pela primeira vez em 1884, pelo filósofo alemão Frege, 4
e que reza assim: "Um enunciado só tem sentido dentro de seu
contexto". Fora de contexto, a palavra não significa nada. É
preciso contextualizar os textos, ou seja, entendê-los dentro
de contextos específicos. O contexto em que são redigidos os
textos do Novo Testamento é diferente do contexto em que se
elaboraram as fórmulas dos concílios do século IV. O cristia-
nismo dos três primeiros séculos é uma religião de voluntários
e voluntárias. 5 As pessoas aderem livremente ao movimento
cristão. Constitui um anacronismo atribuir um caráter norma-
tivo-autoritativo aos textos produzidos naquele período. Quando
são Paulo, por exemplo, fala em normas, ele alude a prescrições
anteriormente discutidas e aceitas pelos participantes de seus
grupos. Paulo apenas lembra normas aceitas por todos e todas.
Ele não impõe. Nos primeiros séculos, ninguém está obrigado a
seguir o modo de viver cristão. O cristianismo dos três primeiros
séculos, na medida em que é composto de pessoas que aderem
voluntariamente ao movimento, é de natureza dialogal, não
autoritativa. 6
Eduardo
Hoornaert

Tudo isso muda no século IV. Tomemos o exemplo do Concí-


lio de Nicéia, em 325. A instância interessada em ver os bispos
reunidos na residência de.verão do imperador Constantino é a
administração do Império Romano, desejosa de unificar o vasto
império por meio de uma só crença religiosa. Demonstrando
habilidade política, o imperador oferece aos bispos, no final
dos trabalhos conciliares, uma recepção digna de senadores do
império. Eusébio de Cesaréia conta-nos a profunda impressão
que tanta honraria causa nos bispos: Destacamentos da guarda
imperial e de outras tropas cercaram a entrada do palácio com
espadas desembainhadas. Os homens de Deus puderam passar
sem medo, em meio a soldados, até o coração dos aposentos
imperiais, onde alguns se sentaram à mesa junto com o impera-
dor e outros se reclinaram em divãs espalhados dos dois lados.
Quem olhava, tinha a impressão de que se tratava de uma ima-
gem do Reino de Cristo, de um sonho, em vez da realidade. 7As
autoridades do império aproveitaram-se, habilmente, da vontade
existente entre os bispos no sentido de resolver algumas questões
internas - o arianismo, o melitianismo e a fixação de uma data
comum para celebrar a festa da Páscoa - para sugerir-lhes uma
mudança radical de comportamento. Os bispos, fascinados,
ofereceram pouca resistência às propostas de Constantino, que,
aparentemente, combinavam bem com sua ânsia de combater
heresias. Assim, eles passaram por cima da tradição dialogal
do movimento cristão e adotaram, em pouco tempo, o modo
normativo e autoritativo da administração imperial. 8 Em Nicéia,
o cristianismo tornou-se normativo. Eis a grande diferença entre
as fórmulas dos concílios e o "dado revelado" (nos evangelhos):
as primeiras são normativas, enquanto o último é de ordem
dialogal. Não se pode falar em "interpretação autêntica".
2. Um segundo termo daNotificação que merece ser anali-
sado é o termo "verdade". Na conclusão do texto (n. 11), lê-
ÜSEVANGELHOS
EASFÓRMULAS
DOS
CONCÍLIOS
ANTIGOS:
TEXTO
ECONTEXTO

se: "A verdade revelada por Deus mesmo em Jesus Cristo e


transmitida pela Igreja constitui o princípio normativo último
da teologia e nenhuma outra instância pode superá-la". Alhures
na Notificação, pode-se ler que essa mesma "verdade revelada"
encontra-se nos textos do Novo Testamento. Em que sentido
pode-se falar em "verdade" em referência ao Novo Testamento?
Num sentido cognitivo? Eu imagino que um evangelista como
Marcos ficaria surpreso em ouvir dizer que os leitores, hoje,
procuram "a verdade" (cognitiva) no seu texto. Pois não lhe
passa pela cabeça promulgar um novo "conhecimento" às pes-
soas. Sua "verdade" é outra. O que ele quer é dialogar com seu
público ouvinte ou leitor e tentar levá-lo a caminhar com Jesus
e com os apóstolos. Marcos não se limita a descrever episódios
da vida de Jesus, ele quer ação. O tempo todo ele está de olho
no ouvinte/leitor e questiona-o, discute com ele e demonstra que
vale a pena seguir o caminho de Jesus. Já se foram os tempos
em que se estudava o "Jesus histórico" numa linha puramente
informativa. Dos anos 1990 para cá, os estudos dos evangelhos
focalizam o caráter dialogal, não meramente informativo, dos
mesmos. Os evangelhos são textos à procura de quem se sen-
sibilize com a história de Jesus, não para admirá-lo, mas para
deixar-se tocar por seu modo de ser, de agir e de falar. A rigor,
os evangelhos não "afirmam" nada nem prescrevem nada, mas
direcionam-se à conversão, à mudança no pensar e sentir das
pessoas que os lerem. As afirmações do Novo Testamento sobre
a divindade de Cristo, sua consciência filial e o valor salvífico
de sua morte (n. 3 da Notificação) devem ser entendidas den-
tro dessa perspectiva dialogal, nunca num sentido cognitivo
ou dogmático. Fica estranho falar em "verdade" (no sentido
cognitivo) em relação aos evangelhos e demais textos do Novo
Testamento. Os primeiros cristãos estavam querendo comunicar
uma experiência de vida e convidar pessoas a compartilhar essa
experiência. Não visavam a informar, mas a dialogar e atrair. Eis
Eduardo
Hoornaert

mais um item em que a Notificação fica alheia a uma abordagem


contextual da mensagem cristã.
3. A frase mais estranha de toda a Notificação aparece no n.
3 e reza: "Os concílios não significam helenizações do cristianis-
mo, mas o contrário. A cultura grega sofreu uma transformação
de dentro e pôde converter-se em instrumento para a expressão
e a defesa da verdade bíblica". Essa frase é incompreensível,
pois desde Adolf von Harnack (que escreve em 1886) a idéia da
helenização do cristianismo é consensual entre historiadores. 9
O que merece ser dito sobre esse encontro entre cristianismo
e helenismo é que - no caso das fórmulas de Nicéia - não
se trata de uma simples "tradução" da mensagem evangélica
em termos gregos, embora os conceitos enunciados no credo
(encarnação, filiação divina, ascensão, vinda do Espírito Santo)
originem-se numa leitura do evangelho de são João. Entre o
universo lingüístico do referido Evangelho e o universo do
Concílio existe uma diferença fundamental. Nicéia não é uma
simples tradução ou "adaptação" de termos evangélicos. Há uma
mudança de sentido. Os termos evangélicos são submetidos a
uma operação de cálculo que os transforma em instrumentos
de luta pela ortodoxia contra a heresia. Os bispos reunidos
em Nicéia pensam, antes de tudo, no estabelecimento e na
salvaguarda do poder de uma instituição particular. Afinal, a
assembléia dos bispos em Nicéia é um jogo de forças políticas,
entre imperador e bispos, bispos entre si, sacerdotes e bispos,
heréticos, monges etc.
O uso do termo "jogo", já evocado anteriormente, ajuda a
compreender que Nicéia é pura contingência, ação do momento,
transferência lingüística motivada por interesses políticos.
Pertence à história, que passa inexoravelmente. No século
IV, os bispos acharam por bem retirar palavras do evangelho
de são João do universo lingüístico em que foram redigidas e
ÜSEVANGELHOS
EASFÓRMULAS
DOS
CONCÍLIOS
ANTIGOS:
TEXTO
ECONTEXTO

transformá-las em instrumentos de unificação de uma Igreja


e de combate às heresias. Isso é passageiro. Mesmo assim, a
repercussão do credo de Nicéia e de Constantinopla na história
do cristianismo continua sendo enorme. Ele constitui a base
do catecismo que os cristãos aprendem ao longo dos séculos.
Revestidas de poder institucional, essas palavras demonstraram
durante séculos uma grande capacidade de congregação. Mas
palavras normativas não subsistem sem o sustentáculo de uma
organização poderosa, diferentemente de palavras dialogais, que
continuam vigorosas enquanto existir quem se mostre disposto a
dialogar e questionar. Palavras morrem quando ninguém mais as
entende e quando se perde o interesse por elas. Pois é o diálogo
que vivifica a palavra. O que durante séculos constituiu a grande
força do credo mostra ser sua grande fraqueza hoje. Pesquisas in-
dicam que a maioria dos cristãos, hoje, ou desconhece os termos
do credo ou apenas ouve vagamente falar deles em pregações
e celebrações litúrgicas. 10 As pessoas tomam-se sempre mais
sensíveis aos aspectos negativos de um dogma freqüentemente
invocado para hostilizar os que pensam de maneira diferente,
para subordinar as mulheres, tolerar a escravidão nas suas
diferentes formas, 11apoiar sistemas autoritários, discriminar
homossexuais e perpetuar uma visão patriarcal do mundo e da
vida. Hoje, muitos cristãos "desligam", não querem mais discutir
esse tipo de assunto, enquanto pequenos grupos de fundamen-
talistas aproveitam-se da indefinição reinante para impedir que
se prossiga na re-atualização do cristianismo.
Temos um longo período de insegurança e procura pela
frente. Muitos preferem morrer com as palavras antigas a as-
sumir o desafio de retomar à criatividade dialogal dos autores
dos evangelhos. Por outro lado, contudo, um número crescente
de cristãos supera a saudade das pompas e dos superlativos, dos
abanos persas, das tiaras, das mitras, da sedes gestatoria, de
Eduardo
Hoornaert

anéis e genuflexões, subserviências e obediências, e sente-se


tocado pelo sofrimento das mulheres iraquianas que choram,
das crianças amedrontadas do Haiti, dos meninos que morrem
de fome na África, das moças vendidas pelo mundo afora e dos
jovens das favelas que brincam com armas. É aí que renasce o
espírito do Evangelho.

Notas
AaosTJNHo.Confissões. São Paulo, Ed. Abril, 1973. Cap. 3: Como aprendi
a falar. Col. Os Pensadores VI.
2
OLIVEIRA,M. A. de. Reviravolta linguístico-pragmática na filosofia
contemporânea. São Paulo, Loyola, 1997. pp. 119-126,
O termo "jogo com palavras" (Sprachspiele) vem do filósofo austríaco
Wittgenstein, mas a idéia de armações intencionais por meio de palavras
é compartilhada por muitos filósofos lingüistas.
4
No seu Grundlage der Aritmetik. O "holismo semântico" de Frege
será chamado Sprachspiel por Wittgenstein. Veja OLIVEIRA. Op, cit.
pp. 59-69.
SHEILS, W. J. & Wooo, D. (Ed.). Voluntary religion. Oxford, Basil Black-
well, 1986.
Para a distinção entre "dialogal" e "autoritativo", veja: BAKHTIN, M. M.
The dialogic imagination: four essays. Org. M. Holquist. Austin, Uni-
versity of Texas Press, 1981.
Vita Constantini, 3, 15. Cit. CRossAN,J. D. O Jesus histórico: A vida de
um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro, Imago, 1994. p.
462.
MEYENDORFF, J. Imperial unity and christian divisions (The Church 450-
680 A.D.). Crestwood, NY, St. Vladimir 's Seminary Press, 1989.
HARNACK, A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tübingen, Mohr,
1886. Re-edições em 1888, 1894, 1909, 1931 e 1990. Entre 1886 e 1909
o autor revisou e atualizou o texto. Usa-se, hoje, a edição de 1990, em
três volumes.
10 SPONG,J. S. Um novo cristianismo para um novo mundo. Campinas,
Verus, 2006.
11 A escravização de imensos contingentes humanos, praticada durante
séculos por nações cristãs, só foi condenada no documento Gaudium et
spes, do Concílio Vaticano II, em 1965, e ainda em termos vagos.
Provocação cristológica

DIEGO lRARRÁZAVAL
Santiago, Chile

Um teólogo tenaz e frágilpro-vocou o pensar Cristo a par-


tir da América Latina e no coração da Igreja, com disciplina
intelectual e alento profético. A esse respeito, a Congregação
da Doutrina da Fé emitiu uma Notificação (26.11.2006) sobre
erros e perigos em dois livros de Jon Sobrino. O fato tem sido
tergiversado (nos meios de comunicação e em ambientes cris-
tãos) como se tivesse havido uma condenação de Sobrino e da
teologia latino-americana.
Por mais de trinta anos, J. Sobrino refletiu sobre o Cristo
do Evangelho, a partir da população empobrecida e crente. Na
residência da Universidade jesuíta em El Salvador, os militares
assassinaram I. Ellacuría e outros; como naquela noite Sobrino
estava viajando, não é hoje um mártir; continua gerando teolo-
gia, com suas limitações e acertos. Sua proposta de pensar com
amor (intellectus amoris) enriqueceu a caminhada eclesial. Não
obstante isso, Sobrinofoi rechaçado por aqueles que reproduzem
esquemas norte-atlânticos e que influenciam em organismos
eclesiásticos.
Em comunidades eclesiais que optam por vítimas e por vida
em plenitude, foi-se germinando a cristologia da libertação.
Ela foi sistematizada por J. L. Segundo, L. Boff, J. Sobrino, J.
Comblin, H. Etchegaray, C. Bravo, C. Mesters, R. Mufíoz, A.
M. Tepedino, C. Navia. Há um modo novo de pensar a fé 1 e de


Diego
lrarrázaval

fazer cristologia a partir do pobre. 2 Essa reflexão alimenta a fé


do Povo de Deus e não está condenada! Mas, com certeza, é
matéria de debate e discernimento, e é corrigível como qualquer
obra humana.
Trata-se de uma cristologia que pro-voca graças ao a partir
de e ao com. É um pensamento feito enquanto se caminha com o
Jesus do Evangelho. O novo vem a partir da mensagem evangé-
lica para o aqui e agora. Por isso há maior acento na humanidade
do Senhor, no Reino de Deus, na salvação que privilegia os de
baixo, na Páscoa entendida a partir dos golpeados e heróicos
povos da América Central. Tal hermenêutica de libertação não
é simples condescendência em face dos desvalidos. Ela é, em
vez, feita com a população pobre, numa solidariedade teórica
e concreta, a fim de que hoje não existam crucificados e que a
humanidade hodierna ressuscite.
A cristologia está sendo reconstruída na América Latina por
biblistas, teólog@s, indígenas, afro-american@s 3 , e na Ásia e
na África. 4 Cabe, pois, dar graças a Deus por tanta criatividade
e lucidez em todo o mundo. Não se trata, portanto, de idéias
perigosas de tal ou qual autor. São antes fecundas elaborações
em função não mais de elites acadêmicas e de funcionários de
uma religião, mas do caminhar crente dos que sofrem, pensam,
celebram e transformam solidariamente a história.
Pois bem, diante da recente censura a alguns escritos de J. So-
brino, vale recordar que toda boa teologia está inserida na Igreja
e está a serviço da humanidade. Não são idéias estáticas nem
infalíveis. Por isso, o Magistério, bem como o sentido de fé do
povo crente (sensusfidei), corrige o que não corresponde à Palavra
de Deus e ao peregrinar eclesial rumo ao Reino de Deus.
A nota romana centra-se em "certas proposições que não
estão em conformidade com a doutrina da Igreja". Os especia-


PROVOCAÇÃO
CRISTOLÓGICA

listas em debates teológicos irão desentranhar as críticas a esses


textos densos. De minha parte, apenas quero anotar algumas más
interpretações. A perspectiva da Igreja dos pobres não substitui
(no pensamento de Sobrino) a fé apostólica. Tampouco é certo
que Sobrino somente veja os dogmas dos primeiros séculos no
plano cultural, nem que seja pouco claro com relação à divindade
de Jesus, nem que tenha uma concepção errônea do mistério da
encarnação. Outras três grandes más interpretações referem-se à
relação entre Jesus e o Reino de Deus (tema para o qual Sobrino
e o labor bíblico e teológico latino-americano deram imensas
contribuições), a humanidade e a Páscoa de Jesus Cristo.
Tomaria muito espaço examinar cada texto de Sobrino e o
conjunto de sua obra. É uma tarefa de especialistas. Parece-me
injusto usar de alguns poucos textos para induzir as pessoas a
desvalorizar essa cristologia. Também indigna é a campanha
através dos meios de comunicação de massa, quando dizem
que Jon Sobrino teria sido "condenado" pela Igreja. (Por ex.:
"Nova ofensiva da Igreja Católica contra a Teologia da Liber-
tação", "Jon Sobrino, o rebelde salvadorenho", in: El Mercurio
de Santiago/Chile, 18/3/2007, D 30-31). Um representante do
Opus Dei muito lido no Chile ataca Sobrino pela sua "virtual
negação da divindade de Cristo" (cf. J. M. IBÁNEZ L., El Mer-
curio, 25/3/2007, D 28).
Seja como for, a saudável pra-vocação tem seu lugar (e não
há que retroceder por temor ou por autocensura), e faz com que
prossigamos cultivando e debatendo a fecunda teologia latino-
americana. Admirar J. Sobrino ajuda-nos a continuar desenvol-
vendo cristologias a partir dos crucificados e ressuscitados de
hoje. A lucidez crente e a coerência de vida de Jon Sobrino nos
pra-vocam a pensar o Amor de Deus (intellectus amoris) no con-
creto da América Latina. A cristologia é pensar a misericórdia
em nossa história, e não é repetição nem imitação do fato em
Diegolrarrázaval

outras latitudes. Isso desabsolutiza o pensamento hegemônico.


E afiança, em nosso continente, diversos modos de pensar o
seguimento de Jesus Cristo, salvador da humanidade.

Notas
Cf., por ex., SoBRINO,J. Cómo hacer teología? Sal Terrae (1989), pp.
307-317; Oprincípio misericórdia - descer da cruz os povos crucificados.
Petrópolis, Vozes, 1994; A salvação que vem a partir de baixo. Concilium
314 (2006), pp. 29-40.
2
Cf. SoBRINO, J. Cristologia a partir da América Latina. Petrópolis, Vozes,
1983; Jesus, o libertador: a história de Jesus de Nazaré. Petrópolis, Vo-
zes, 1994; A Fé em Jesus Cristo: ensaio a partir das vítimas. Petrópolis,
Vozes, 2000; e muitas outras obras.
Cf. Revista Latinoamericana de Interpretación Bíblica (a partir de 1988);
TEPEDINO, A. M. Las discípulas de Jesús. Madrid, Narcea, 1994; NAVIA,
C. El Deus que nos revelan las mujeres. Bogotá, Paulinas, 1998; Refle-
xiones para Semana Santa y Pascua. Bogotá, Paulinas, 1999; DA SILVA,
A. A. "Jesus Cristo luz e libertador do povo afro-americano". Existe um
pensar teológico negro? São Paulo, Paulinas, 1998; LOPEZ,E. Cristología
indígena y la evangelización inculturada. Teología Índia. Cochabamba,
Verbo Divino, 2000; VV.AA. Teología con rostro de Mujer. Manágua,
Revista Alternativas, 2000; CERVINO, L. El Resucitado, mediadores/as
andinos/as y Jesucristo. Teología Andina. La Paz, Iseat, 2006. v. 2, pp.
105-134.
4 Cf. duas compilações, SuGIRTHARAJAH, R. S. (ed.). Asian Faces of Jesus.
London, SCM Press, 1993; MuGAMBI, J. N. K. & MAGESA, L. (eds. ). Jesus
in African Christianity. Nairobi, Acton, 2003.

(Tradução: Afonso M. L. Soares)


Uma cristologia libertadora é
uma cristologia pluralista,
e com garra!

PAUL F. K.NITTER
Nova York, Estados Unidos

Temos escutado com freqüência, da parte do teólogo Ratzinger


- desde a época em que ainda era cardeal Josef até agora,
quando é o papa Bento XVI - , uma das maiores preocupações
sobre uma "teologia pluralista", em geral, e sobre uma "cris-
tologia pluralista", em particular: é que se pode deslizar muito
facilmente pelas pendentes escorregadias do relativismo.
O que o teólogo/papa Ratzinger teme - como tantos outros
teólogos e dignitários da Igreja - , é que, à medida que os
cristãos comecem a reconhecer o valor real e único de outras
religiões e de outras personalidades religiosas (como Buda ou
Maomé), começarão a esfumar-se as diferenças reais e carac-
terísticas de todas as religiões.
Isso não só significa que a Igreja católica perderá seu papel
necessário para a salvação, como também que Jesus perderá
sua singularidade (ou unicitas, como Ratzinger formulou em
sua conhecida declaração Dominus Jesus).
Creio que tais temores deveriam ser levados a sério porque a
fusão de todas as religiões em uma igualdade, tipo amálgama, na
qual as diferenças viriam a ser somente variações interessantes


PaulF.Knitter

do roes.mo tema, significaria que as religiões perderiam sua


identidade. E isso seria uma grande perda para a humanidade.
Porém eu gostaria de explicar como tais temores podem ser
afrontados e tais perigos podem ser evitados, pelo menos para os
cristãos. Minha proposta é bastante simples: se a teologia cristã é
- como muitos de nós cristãos cremos que deveria ser - , teologia
da libertação, automaticamente será, também, uma teologia plura-
lista. Mas será uma teologia pluralista que incorporará proteções
ou garantias contra as ladeiras escorregadias do relativismo. O mais
prático e pessoal, se os cristãos entendem suas vidas, primordial-
mente, como um seguimento de Jesus-Libertador, é que tenham,
necessariamente, uma dupla atitude com respeito aos seguidores de
outras religiões: os cristãos estarão abertos a outras religiões e, ao
mesmo tempo, terão algo muito importante a dizer ou a anunciar.
Permitam-me explicar.
Uma cristologia libertadora é uma cristologia pluralista,
como claramente nos mostra Jon Sobrino, tanto em seus escritos
sobre Jesus como na forma como ele mesmo tenta segui-lo. O
centro da predicação e da vida de Jesus não era propriamente
Deus, mas o Reino de Deus. Em outras palavras: um Deus sem
Reino não é o Deus de Jesus. Semelhante Deus teria sido um
"Deus falso", para Jesus. Pois, para ele, o prioritário, aquilo
que mais importava não era que as pessoas alcançassem um
conhecimento claro e teologicamente ortodoxo sobre Deus,
mas que chegassem a ver que, qualquer que seja o conteúdo
do mistério de Deus, esse mesmo conteúdo misterioso chama,
indubitavelmente, a comprometer-se a trabalhar pelo Reino de
Deus, isto é, a edificar comunidades nas quais seus membros
se preocupem e cuidem verdadeiramente uns dos outros, como
Deus se preocupa e cuida deles. Em outras palavras: o "Reino
de Deus" conformar-se-ia como uma ordem social verdadei-
ramente nova, edificada sobre a compaixão e sobre a justiça
para todos.
CRISTOLOGIA
UMA ÉUMA
LIBERTADORA ECOMGARRA!
PLURALISTA,
CRISTOLOGIA

Dessa forma, vemos porque tal entendimento libertador de


Cristo, da vida cristã e da Igreja cristã é essencial e, indubita-
velmente, pluralista. Está aberto a qualquer outra religião ou
movimento secular; valora-a positivamente; predispõe-se a
trabalhar com ela e a aprender com ela quando tenta promover
neste mundo uma forma ou estilo de vida que asseguraria maior
compaixão e maior justiça para todos. Na perspectiva de uma
cristologia e de uma teologia libertadoras, o critério primário
para determinar o valor - sim, o valor salvífico - de outras
religiões não é verificar se têm o mesmo entendimento sobre
o Divino que nós temos nem se acreditam no mesmo tipo de
"além" que acreditamos, nem sequer se podem fazer profissão
de fé em Jesus como Filho de Deus. Antes de tudo é preciso
verificar se estão buscando - quem sabe se por caminhos novos
e inesperados para nós - , promover o que podemos identificar
como o Reino de Deus. Se esse elemento está presente, então
temos uma base para falar com eles sobre como entendemos a
Deus, à vida no "além" e a Jesus como o Cristo, o Ungido.
Uma cristologia libertadora, portanto, não é intrinsecamente
excludente de outras religiões. É, ao contrário, colaboradora;
disposta a trabalhar com elas na construção do Reino. Como
Sobrino ressalta, quando a Igreja primitiva proclamou o Senho-
rio de Jesus, não excluiu outros "senhores", que eram diferentes
de Jesus; mas somente aqueles que eram opostos aos princípios
éticos do Reino de Deus. "O Novo Testamento, ao comparar
outros senhorios com o de Cristo, não fala simplesmente de
senhorios diferentes ao de Jesus, mas de senhorios opostos e
excludentes ... Deve-se recordar o que disse Jesus: 'Quem não
está contra nós, está a nosso favor' (Me 9,40)". Jesus e seus
seguidores não se opõem a outros senhores que fundaram outras
religiões, mas a outros senhores que se interponham no caminho
da compaixão e da justiça.
PaulF.Knitter

Uma cristologia pluralista "com garra"


Porém, na compreensão libertadora de Jesus e do Reino que
ele anunciou, há prioridades e urgências especiais. Jon Sobrino
deixa isso claro de maneira muito convincente ao analisar os
evangelhos sinóticos: Jesus teve especial atenção e cuidado com
os que sofriam devido à marginalização ou à exploração. Jesus
respondeu ao seu sofrimento, identificou-se com sua causa;
gritou a seu favor, e com eles, em sua defesa - chegando a
ponto de, voluntariamente, deixar-se executar como se fosse
um deles.
Esse é o conteúdo e o poder da mensagem de Sobrino: que
"fora dos pobres" não há salvação, não há Igreja; não há teologia
cristã. No Reino de Deus, ou na nova ordem social de Deus,
como Jesus o entende, a primeira ordem do dia é o sofrimento
dos marginalizados. Isso é o que mais importava a Jesus e é o que
se deve identificar em qualquer "fé" verdadeira, ou "religião"
autêntica. Ao nos perguntarmos o que foi "o definitivo" para
Jesus - isto é, qual foi seu critério fundamental para decidir
o que é verdadeiramente humano e o que é verdadeiramente
religioso - , encontraremos a resposta correta não em termos
de Deus ou de Cristo, ou mesmo da Igreja. O "definitivo", para
Jesus, é o sofrimento das vítimas. É dessa forma que Sobrino
entende a mensagem de Jesus, à luz da "barbárie" e do "terrorismo"
de 11 de setembro e da situação posterior, no Afeganistão e no
Iraque: "A barbárie e o terrorismo suscitam perguntas sobre o
que é o definitivo, o mais importante para os seres humanos e
que nos desafia a responder, sem possibilidade de escapulir.
Esse elemento 'definitivo' é o sofrimento das vítimas. E nossa
reação 'definitiva' é de compaixão para com elas, cam-padecer-
se com elas, vivendo e des-vivendo para que seu sofrimento
tenha fim".
CRISTOLOGIA
UMA ÉUMA
LIBERTADORA ECOMGARRA!
PLURALISTA,
CRISTOLOGIA

É a isso que eu denomino "a garra" de uma cristologia


pluralista libertadora: que não está disposta apenas a valorizar
positivamente outras religiões, mas que também tem os meios
para desafiá-las, para adotar uma postura clara e firme em sua
direção e, portanto, para evitar os perigos do relativismo.
Semelhante cristologia libertadora, e a teologia libertadora
das religiões que ela fundamenta, não somente está disposta a
valorizar positivamente, como também a trabalhar com outras
religiões que estão buscando promover o bem-estar da humani-
dade e do planeta. Pode, também, desafiá-las com tudo o que
é singular ou distintivo acerca da experiência e da mensagem
de Jesus: que em nossos esforços por promover o bem-estar de
todos, em uma sociedade conformada pela compaixão e pela
justiça, são as vítimas, os marginalizados os que melhor nos
mostrarão o caminho a seguir e qual é nossa tarefa, não por eles,
mas com eles. Devemos estar, todos, dispostos a escutá-los;
dispostos a segui-los e a trabalhar com eles, até o sacrifício final.
Os cristãos têm muito que aprender com outras religiões, e esta
é a clara mensagem que devem anunciar, ensinar ... e viver!

(Tradução: Conceição Rosa de Lima, Agência Adital)


A redescoberta do Reino
na teologia

foÃO BATISTA LIBANIO


Belo Horizonte, Brasil

Nas últimas décadas anteriores ao Concílio Vaticano II, a


exegese e a teologia bíblica já vinham valorizando a categoria
do Reino de Deus. 1 O Concílio Vaticano II consagra-a, relacio-
nando-a com a Igreja. Ousa dizer que Jesus deu início à Igreja
"pregando a Boa-Nova, isto é, a vinda do Reino de Deus ... Este
Reino manifesta-se claramente aos seres humanos nas palavras,
nas obras e na presença de Cristo". Depois da ressurreição de
Jesus, a Igreja, enriquecida pelos dons que ele lhe deu, recebeu
a missão de anunciar a e instaurar em todas as gentes o Reino
de Cristo e de Deus. Ela lhe é o germe e início. 2

Se por circunstâncias históricas a Igreja Católica pratica-


mente tinha-se identificado com o Reino, hoje percebemos a
distinção entre ambos e a relação de sinal, que a Igreja é, respeito
ao Reino, realidade que a supera.
Nesse contexto de valorização do Reino e da missão de
Jesus como pregador do Reino, teólogos da libertação elabora-
ram reflexões inovadoras que, de maneira simples e sintética,
resumiremos em quatro teses:
AREDESCOBERTA
DOREINO
NATEOLOGIA

1. Jesus não se pregou a si mesmo, mas o Reino de Deus.


Só depois da ressurreição a comunidade identifica-o com
o Reino, a ponto de, séculos depois, Orígenes chamá-lo
de autobasileia - o próprio Reino.
2. Jesus se entende numa dupla relação com o Reino.
3. No Reino pregado por Jesus, os pobres ocupam lugar
de preferência de tal maneira que eles o qualificam.
4. A Igreja é chamada à dupla tarefa de anunciar e signifi-
car em palavras e gestos o Reino, especialmente pela
predileção pelos pobres, e de reconhecer a presença do
Reino em todos os lugares em que os pobres são evan-
gelizados, libertados.

Jesus pregou o Reino


Antes de Jesus iniciar sua pregação, João Batista proclamou:
"Convertei-vos, porque o Reino dos Céus já está perto" (Mt
3,2). Anunciou a proximidade do Reino que exigia conversão,
simbolizada pelo batismo. João saiu logo de cena, degolado por
ordem de Herodes.
Entrou Jesus. Repetiu a mesma pregação: "Completou-se
o tempo. Chegou o Reino de Deus. Convertei-vos e crede no
Evangelho" (Me 1,15). Bons exegetas interpretam os versículos
de Marcos como verdadeiro resumo da missão de Jesus: apontar
para a presença do Reino pela ação de Deus. E esta se manifesta
na sua pessoa, mensagem, ações. E ele, por sua vez, não se auto-
compreende fora de tal relação com o Reino. Para que os filhos do
paganismo não se enganassem a respeito desse "Filho de Deus"
que aparece na terra, imaginando tratar-se de mera visita de um ser
divino entre nós e não de verdadeira encarnação, Lucas e Mateus
inserem-no na genealogia humana, iniciada ora em Adão (humani-
dade) ora em Abraão (povo hebreu). Mais: Lucas enquadra-o nas
JoãoBatista
Libanio

coordenadas geográfico-históricas, citando Tibério César, Pôncio


Pilatos, Herodes e seu irmão Filipe, Lisânias, Anás e Caifás. É um
Jesus bem localizado e não um Filho de Deus peregrino. Como se
fosse pouco, Paulo, na Epístola aos Filipenses, consagra, defini-
tivamente, a condição humana de Jesus, jogando com duas metá-
foras: esvazia-se do divino e assume o esquema do escravo: "Ele,
subsistindo na condição de Deus, não pretendeu reter para si ser
igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo (em grego: ekenosen ),
assumindo a condição (em grego: esquema) de escravo, tomando-se
solidário com os seres humanos. E apresentando-se como simples
homem (Fl 2,6-7)".
Nessa condição de humanidade, de esvaziamento, de forma
de escravo, Jesus não teria condição de pregar-se a si mesmo.
Toda a referência dá-se em relação ao Reino de Deus e ao Deus
do Reino, como Jon Sobrino costuma acentuar. A categoria
Reino de Deus, no tempo de Jesus, por ser muito conhecida,
era disputada por diversas propostas, diante das quais Jesus se
posicionou, marcando a própria originalidade. A sacralidade da
Torá atravessa a tradição de IsraeL Impressiona na leitura do
Antigo Testamento a importância da Lei para os judeus. O Sl
119( 118), que faz parte, hoje, da oração diária da Igreja, resume
bem tal exaltação da lei. De beleza tão sublime que Pascal acon-
selhava rezá-lo todos os dias. Os fariseus encamparam para si tal
proposta do Reino. "Bem-aventurados os que seguem caminho
perfeito, aqueles que na Lei de Javé andam e vivem" (Sl 119, 1).
O Reino de Deus resumia-se para eles no cumprimento rigoroso
da Lei. Tinham atrás de si apoio do povo, dos piedosos, dos
cumpridores e amantes da Lei de Javé. A situação de Israel nos
tempos de Jesus vinha de séculos de dominação estrangeira e
sofria da presente ocupação romana.
Pululavam rebeliões, especialmente de trabalhadores do
campo, contra os impostos, recenseamentos ordenados pelos


AREDESCOBERTA NATEOLOGIA
DOREINO

romanos. O grupo dos. zelotas capitalizava tal sentimento de


rebeldia contra a dura realidade política ao apelar, também,
para a experiência religiosa da absoluta soberania de Javé so-
bre Israel. Os romanos, por sua vez, revidavam com violentas
razias, crucificando os rebeldes e cidadãos. Húmus fértil para
crescer o sentimento de insatisfação popular e brotarem surtos
armados por conta de revoltosos, como Teudas (At 5,36), Judas
Galileu (At 5,37), Barrabás (Me 15,7) e outros. A face violenta
do Reino.
Em vez de pegar em armas, outros grupos preferiam espe-
rar que Javé mesmo interferisse violentamente, destruindo os
adversários. Era a perspectiva escatológica e, mais que tudo,
apocalíptica do Reino. Os defensores encontravam excelentes
fundamentos bíblicos em leitura literal de passagens de Isaías
e de outros profetas. É o festim que o Senhor preparará sobre a
montanha de Jerusalém (Is 25,6). É a vingança e a retribuição
de Deus que fará maravilhas, trazendo de volta a Sion o povo
com gritos de alegria (Is 35,1-10). São os novos céus e as novas
terras (Is 65, 17-25). Havia tal clima de expectativa escatológica.
Os essênios fechavam-se no mosteiro, rezando, purificando-se
à espera dessa hora de vitória total dos filhos da luz sobre os
filhos das trevas.
A beleza física, a importância religiosa, política e econômica
do templo, além das leis que prescreviam os sacrifícios, faziam
dos sacerdotes e saduceus poderoso grupo político-religioso. Por
que o Reino de Deus não se instauraria a partir do templo?
Em toda situação de dominação e de resistência existe o
grupo dos conciliadores, os quais firmam aliança com os ocupa-
dores na esperança de que se poupem vidas. Caifás, referindo-
se à condenação de Jesus, formula com nitidez o princípio da
acomodação ao poder estrangeiro: "É preferível que morra um
só homem por todo o povo" (Jo 18,14).

E
JoãoBatistaLibanio

Diretamente, Jesus confrontou-se com João Batista. Deixou-


se batizar por ele. Reconheceu que estava para acontecer uma
irrupção do Reino. Calando-se a voz do Batista, abre-se-lhe o
espaço para o seu anúncio próprio do Reino. Ele se distancia de
todas as concepções anteriores. A idéia central para ele consiste
na relação original e única que estabelece com o Reino e com
o Deus do Reino.

Jesus entende-se numa dupla relação com o


Reino de Deus
E a relação é dupla. Anunciar o Reino é sua missão princi-
pal. Depois do momento de graça do batismo, põe-se a pregar
o Reino. O Reino é algo maior do que ele. De certo modo,
apresenta-se, num primeiro momento, como externo a ele.
Obra de Deus, o Deus do Reino. Deus é maior do que ele (Jo
14,28). Pede atenção para a realidade do Reino, que é a ação
salvadora de Deus, soberano último e definitivo de todo criado
e de tudo o que o ser humano constrói. Deus reina com poder
salvífico, de maneira concreta, no interior da história humana.
Insere-setal concepão na tradição profética, cujo centro é Javé,
o Deus dos exércitos, Adonai que libertou o povo de Israel do
Egito e o conduziu à Terra Santa por meio de braço poderoso.
Retirou-o, por meio de Ciro, do segundo cativeiro da Babilônia.
É o Deus da Aliança, Deus fiel, Deus dos pais. A história de
Israel resume-se na gesta libertadora de Javé e no seu domínio
absoluto, que é ampliado, no Segundo Isaías, a todos os povos
e a toda a criação. Tudo se faz pelo amor de predileção de Deus
para com o povo, apesar das infidelidades.
Jesus desloca o acento do Reino para a figura de Javé, como
Pai, seu e nosso, que age nas próprias obras de Jesus, na lingua-
gem de João (10,37-38). Nele acontece o Reino. Estabelece,..se,
AREDESCOBERTA
DOREINO
NATEOLOGIA

então, uma segunda relação entre Jesus e o Reino, que lenta-


mente conduzirá a comunidade a identificá-lo com o Reino.
À primeira vista, a ênfase no Jesus histórico, bem como na
sua pregação do Reino, parece desconhecer a realidade absoluta
que o próprio Jesus significa e é. A teologia da libertação acen-
tua a dimensão da historicidade de Jesus e da centralidade do
Reino em sua vida, questionando certa cristologia que começa
a pensar Jesus a partir da divindade. Repete-se, hoje, a tensão
que nos inícios houve entre a cristologia antioquena, com acento
sobre a humanidade, e a cristologia alexandrina, com a tônica
sobre a divindade.
Supera-se tal tensão não negando a primeira relação de
exterioridade e dependência de Jesus no seu caráter histórico,
em face do Reino, mas avançando a reflexão. No primeiro mo-
mento, a inferioridade de Jesus com respeito ao Reino manifesta
o limite de sua consciência humana histórica. Permanece dado
da revelação, como já falamos anteriormente.
No entanto vale o contrário. Na sua última raiz, Jesus consti-
tui-se pela relação com o Pai, na repetida insistência do evan-
gelho de João. O termo relação é tão denso e forte que a teologia
trinitária o escolheu para definir as pessoas divinas. Tem um
sentido diferente do que usamos para as relações acidentais da
vida. Por experiência percebemos a diferença nas relações que
estabelecemos. Vão desde aquelas bem superficiais, com coisas
que nos cercam, passando pelas que nos vinculam a compromis-
sos e pessoas, até aquela com Deus criador e salvador, que nos
constitui como ser. Tanto é válido dizer que o Reino de Deus e
o Deus do Reino são maiores que Jesus quanto dizer que ele se
define, constitutivamente, por eles numa igualdade radical. Jesus
disse que faríamos coisas maiores do que ele. Frase ousada. Mas
sabemos que não o fazemos sem a presença dele.
JoãoBatistaLibanio

Permanecem válidas, portanto, as duas afirmações em forma


antitética, isto é, provocativas entre si. Jesus histórico prega,
anuncia, atualiza o Reino de Deus, que ultrapassa a historicidade de
sua vida. O Reino faz-se presente em todos os tempos e espaços
além de tudo o que ele fez e disse. A fé cristã posterior, ilumi-
nada pela ressurreição de Jesus, interpretando tudo a partir do
Cristo glorificado, identifica-o com o Reino de tal maneira que,
onde houver a mínima presença do Reino, aí estará, também,
o Senhor presente.

Reino de Deus e os pobres


Na pregação do Reino, os pobres ocupam lugar de cen-
tralidade.3 É uma das evidências do Novo Testamento. Lucas
formulou-a de forma taxativa, sem adjetivação: "Felizes vós,
que sois pobres, porque o Reino dos céus vos pertence!" (Lc
6,20). Como se não bastasse, virou a bem-aventurança em mal-
aventurança em relação aos ricos: "Mas ai de vós, que sois ricos,
porque já tendes o vosso consolo!" (Lc 6,24). Não há muito que
especular diante da rudeza das expressões de Lucas, que fala
diretamente dos pobres em três condições: de pobreza, de fome
e de lágrimas. Segundo o exegeta francês J. Dupont, que estudou
profundamente as bem-aventuranças, na raiz está a natureza do
Reino: a disposição de Deus de exercer seu Reinado em favor
dos mais deserdados deste mundo. 4 Estamos diante do privilégio
do pobre por ser pobre, cujo último fundamento não está nele,
mas no amor de Deus com respeito a ele. Mistério da ternura
divina, que prefere o pobre na sua condição de pobreza para,
aí, mostrar seu Reinado. Atravessa a revelação tal predileção
de Deus pelo menor, pelo fraco. Na escolha do povo de Israel
para fazer com ele a aliança, manifesta-se já esse traço divino.
"Se o Senhor se ligou a vós e vos escolheu, não foi por serdes
AREDESCOBERTA
DOREINO
NATEOLOGIA

o mais numeroso dentre todos os povos, pois sois o menor de


todos os povos" (Dt 7,7). O povo não pode orgulhar-se de ter
conseguido a prosperidade pela força de seu punho, mas pelo
dom de Deus (Dt 8,17). O pobre não tem de onde vangloriar-se
da preferência de Deus. Deus ama-o preferentemente, porque
o quer. E nada mais. E toca-nos acolher, na humildade e no
espanto, essa predileção de Deus.
Para que tudo não ficasse ligado a uma frase e assim pudesse
algum exegeta burguês peregrino ou alguma autoridade ecle-
siástica desatenta aos pobres relativizar tal afirmação de Jesus,
ele fez questão de multiplicar os sinais de predileção pelos
pobres, enfermos, mulheres, crianças, pecadores, publicanos -
que naquela época formavam grande grupo de excluídos. Eram
vistos como desafetos, desprezados e até mesmo castigados por
Deus segundo uma tradição que não correspondia à verdadeira
revelação de Deus. Jesus esposa a autêntica concepção profé-
tica anunciando um Reino que se faz presente à medida que os
excluídos são atingidos pela ação salvadora de Deus.
A tradição prof ética haure da cultura do Antigo Oriente
Próximo, segundo a qual o rei julgava-se o protetor dos fracos
e pobres. Ao pesquisar tal contexto sociocultural, que influen-
ciou Israel, N. Lohfink constata que em prólogos e epílogos de
livros da lei, em inscrições reais, em textos épicos e sapienciais,
insiste-se que a principal missão do rei era cuidar dos fracos da
sociedade, especialmente na função de juiz. À guisa de exemplo,
lê-se, na Epopéia Aqht, sobre o agir normal do rei, que "ele se
levanta, toma lugar à porta da cidade, no círculo dos nobres,
que naquele lugar se reúnem. Concede o direito no processo à
viúva e decide a favor do pedido do órfão". A base da ética do
cuidado dos pobres era a convicção comum de que os deuses,
particularmente o deus Sol, tinham especial atenção ao pobre. 5
Se Israel tentou realizar tal programa, interpretando Javé à luz
Libanio
JoãoBatista

de tal matriz cultural, Jesus levou-o à plenitude. Para concluir,


eloqüente é o capítulo 25 de Mateus, sobre a realização es-
catológica do Reino, sob o ângulo do juízo. Jesus identifica-se,
sem mais, com os famintos, sedentos, estrangeiros, desnudos,
enfermos, encarcerados, isto é, "um dos menores desses meus
irmãos" (Mt 25,31-46).

A Igreja e o Reino. Breve palavra final


Antes do Concílio Vaticano II, predominava a compreensão
da realidade do Reino a partir da Igreja concreta, institucional.
Projetava-se sobre o Reino a construção histórica da Igreja. A
exegese moderna crítica, a teologia bíblica alimentada por ela,
a reflexão sistemática nas pegadas do Vaticano II provocaram
necessária inversão. Primeiro ausculta-se a revelação, espe-
cialmente a pessoa de Jesus, seu agir, suas mensagens sobre o
Reino, como vimos acima, e depois, em face de tal realidade,
a Igreja julga-se a si mesma.
A precedência dos pobres no Reino de Deus levou teólogos
da libertação a pensarem na Igreja a partir dos pobres. Uma
Igreja dos pobres. Nesse ponto, aliás, andam bem acompanhados
pelo beato João XXIII, que, em mensagem de 11 de setembro
de1962, um mês antes do início do Concílo, aspirava a que a
Igreja se apresentasse tal como é e quer ser: "A Igreja de todos
e, particularmente a Igreja dos pobres". 6 Ficou famosa, também,
a intervenção do cardeal Lercaro na aula conciliar, no final do
primeiro período, que criticava o esquema sobre a Igreja, por
não apresentar os pobres como seus membros privilegiados.
João Paulo II usou, abundantemente, a expressão: "Igreja dos
pobres". Só no discurso que ele fez na Favela do Vidigal repe-
tiu-a dez vezes. 7


AREDESCOBERTA
DOREINO
NATEOLOGIA

Assim, onde os pobres forem evangelizados e amados, aí


acontece o Reino de Deus. O Reino é, primordialmente, dos
pobres. Ora, a Igreja, enquanto sacramento do Reino, é, primor-
dialmente, uma Igreja dos pobres. Sua missão principal consiste
em anunciar em palavras e gestos a predileção pelos pobres e
denunciar tudo o que os fere. Mais: na leitura dos sinais dos
tempos, como fez na Gaudium et spes, interpreta as realidades
sociais e espirituais a partir da opção pelos pobres. A teologia
da libertação significou, nesse sentido, enorme bênção para a
Igreja, ao recordar-lhe a primazia dos pobres e, a partir deles,
elaborar consistente reflexão e apontar ações pastorais.

Conclusão
A ordem bíblica: Reino, Jesus, Igreja. O Reino ilumina a
pregação de Jesus. Jesus define-se pelo Reino, como exterio-
ridade pregada e como identidade realizada. A Igreja refere-se
aos dois sob o aspecto de deixar-se julgar por eles e de ser-lhes
sacramento em benefício da humanidade.

Notas
ScHNACKENBURG, R. Gottes Herrschaft und Reich: eine biblisch-teolo-
gische Studie. Freiburg, Herder, 1958.
2 CONCÍLIO VATICANO II. Lumen gentium, n. 5.
3 NEUTZLING, Inácio. O Reino de Deus e os pobres. São Paulo, Loyola,
1986.
4 DUPONT, J. Les béatitudes. Paris, J. Gabalda, 1969. v. II: La bonne nou-
velle, p. 15.
5 LoHFINK,N. Option fo.r the poor. The basic principie of liberation the-
ology in the light of the Bible. 2. ed. Berkeley-CA, Bibal Press, 1995.
pp.15ss.
6 AAS 54 (1962) 682.
7 BARREIRO, Álvaro. Os pobres e o Reino. Do evangelho a João Paulo II.
São Paulo, Loyola, 1983. p. 119.
Um tal Jesus

MARÍA LóPEZ VIGIL


JosÉlGNACIO LóPEZ VIGIL
Manágua, Nicarágua / Lima, Peru

"Venho falar-lhes sobre um tal Jesus." Assim declarou Pedro,


o pescador de Cafarnaum, quando as autoridades religiosas ju-
daicas o levaram a julgamento, por andar alvoroçando a cidade
com uma mensagem revolucionária. Falava de Jesus de Nazaré,
seu amigo durante três anos; o profeta que anunciava que os po-
bres deixariam de sê-lo e que Deus era um Pai preocupado com
a mudança da situação.
Um tal Jesus foi para nós um sonho e um desafio. Queríamos
dar vida e calor aos esquemáticos e, às vezes, frios relatos do
Evangelho. Queríamos apresentar Jesus como um homem real,
apaixonado pela justiça, defensor da dignidade humana, alegre,
audaz em suas idéias religiosas, visionário, com um projeto con-
tracultural. Queríamos reconstruir o cenário onde ele viveu.
Depois de nove meses de trabalho, nasceu Um tal Jesus como
série radiofônica, uma radionovela de doze dezenas de capítulos,
144 programas de quinze minutos cada um. Elegemos o rádio
porque nos dirigíamos, prioritariamente, aos latino-americanos
e às latino-americanas que não sabem ler; que não têm tempo
nem luz para ler, nem dinheiro para comprar algo para ler. Os
programas poderiam ser escutados a cada dia através das emis-
soras com a mesma expectativa com que se escutam as novelas,
tentando descobrir o que vai acontecer no próximo capítulo. Ou
UMTALJESUS

poderiam ser escutados e debatidos em grupos. Eram os tempos


gloriosos da teologia da libertação: na América Latina, aumen-
tava o número de comunidades que refletiam sobre a realidade
e entendiam o cristianismo como um compromisso social com
a mudança e a transformação das injustiças sociais. O estilo das
produções que o SERPAL - Serviço Radiofônico para América
Latina vinha difundindo com grande êxito havia alguns anos na
América Latina deu-nos a oportunidade de apresentar massiva-
mente o Jesus histórico.
Hoje, muito se proclama o lema Outro mundo épossível. Porém
outro mundo não será possível se outro Deus não for possível.
Queríamos mudar a idéia de Deus; isso foi o que Jesus quis fazer.
Porém, na cultura cristã, isso requer uma mudança prévia acerca
da panfletária e herética idéia de Jesus que tem sido apropriada
pela imensa maioria de cristãos e cristãs e que é resultante de uma
catequese vazia de informação histórica, baseada em dogmas
incompreensíveis e centrada em uma idéia negativa de Deus.
Escrevemos a radionovela em 1977, gravamo-la em 1979 e,
a partir do final de 1980, as fitas-cassetes começaram a rodar
por toda a América Latina. É difícil calcular quantas pessoas as
escutaram. Em 1982, a série radiofônica converteu-se em livro.
Tampouco saberemos quanta gente o leu. Desde 2004, publicamos
todos os textos e os áudios em uma página na Internet (<www.
unta]jesus.net>). Quantos chegam a esse porto? Diariamente,
temos notícias de novos "navegantes". Quase trinta anos depois
de escrevê-la, novas gerações continuam buscando o Moreno de
Nazaré que sorri; que aprende e duvida; que não queria morrer; o
Jesus histórico, caminho através do qual chegamos ao outro Deus.
Quando começamos a gravar os primeiros capítulos, tivemos
de repetir e repetir. Os atores e as atrizes estavam rígidos; fica-
vam sérios. Alguns eram crentes; outros, ateus. Porém todos se
VigileJosélgnacio
MaríaLópez Vigil
López

sentiam incômodos em seus papéis. Quando se havia visto um


Jesus dançando e fazendo adivinhações? Quando se apresentou
uma virgem Maria conversando como comadre com as vizinhas
e contrariando seu filho?
Quanto nos custou fazer com que o Moreno, o ator que fazia
o papel de Jesus, ficasse mais descontraído e risse! E a Filipe
e a Pedro e a Tiago e a Madalena ... Quanto nos custou, a nós
mesmos, os autores, ao escrever os livretos, colocar na boca de
Jesus uma piada, uma picardia, uma gargalhada!
É que o obscurantismo tem-se estendido por muitos séculos.
A teologia do medo de Deus tem invadido templos e mentes.
É uma cristologia sangrenta, onde Deus acaba tomando-se um
verdugo, que limpa pecados com o sofrimento, aprecia a dor e
exige sacrifícios.
Por sorte Jesus não foi assim. Ele não era nem asceta nem
santinho. Ele gostava de comer e de beber, de andar entre as
pessoas, de dançar nos casamentos, de conversar com prostitutas
e bêbados. A vida de Jesus foi ao ar livre.
Essa foi a primeira intuição teológica de Um tal Jesus: o
sentido comum. Ou melhor, o sentido do humor. O tão simples
e tão esquecido humor. Desde os filmes do padre Peiton até
os desse sadomasoquista chamado Mel Gibson, passando por
Pasolini e Zeffireli, Jesus sempre aparece com rosto adusto,
com cara de vinagre. Sempre o apresentaram assim, tão solene
quanto distante e estranho. Um mestre; mas, não um amigo. Um
grande senhor; porém, nunca um companheiro. E distanciando-o
tanto esquecemo-nos da pedra angular de toda sã cristologia: que
Jesus foi um homem e viveu como um entre tantos. E se cremos
nele como Filho-de-Deus-feito-homem, o maior respeito que
podemos ter por essa encarnação é aceitá-la com tudo o que ela
teve de cotidiano, de prosaico, de profundamente humano.
UM
TALJESUS

Assim, apresentamos a esse tal Jesus como um homem


alegre, aberto, sem preconceitos nem hipocrisias. Um homem
do povo, que não teve de fazer nenhum esforço, nenhuma opção
para aproximar-se das pessoas, do povão. Ele estava ali, nasceu
ali. Ele era povo; falava como o povo fala. Cheirava a cebola,
tinha buracos nas sandálias e assoava o nariz sem necessidade
de lenço.
A segunda intuição de nossa série é que Jesus foi um leigo.
Não pertencia à tribo de Levi nem estudou em um seminário.
Criticou duramente os sacerdotes, rejeitou sua altivez, pos-
pondo-os às prostitutas no Reino de Deus. E questionou também
os ritos e as doutrinas excludentes dos piedosos e sectários
fariseus.
Jesus não ia ao templo rezar nem o considerava um lugar
sagrado. Visitou-o para questionar as esmolas e as práticas
realizadas naquele lugar e para expulsar, a chicotadas, os vende-
dores. Tampouco respeitou o sábado como tempo sagrado.
Para Jesus, o verdadeiro templo é o coração dos seres huma-
nos. Ele disse que o templo não estava em Jerusalém, nem no
Garizim, nem nas nuvens, nem longe. Ele ensinou que o templo
de Deus, Deus mesmo, está próximo, em nosso meio, dentro de
nós. Jesus sabia que Deus vive no coração dos seres humanos e
que isso nos torna filhos, filhas de Deus. Sabia disso, acreditava
nisso tão profundamente que chamava a si mesmo Filho de
Deus. Para que todos acreditássemos e nos chamássemos assim
e vivêssemos sem submeter-nos às hierarquias religiosas, que
dizem representar a Deus e monopolizam o saber de Deus. Não
necessitamos de sacerdotes para que tramitem nossas orações.
Tampouco necessitamos oferecer sacrifícios a Deus, a quem
não vemos. O de que necessitamos é amar ao próximo, com
quem cruzamos, todos os dias, no caminho. A Jesus não inte-
ressavam os pecados contra Deus, mas sim os danos e as falhas
nas relações humanas.
MaríaLópez
VigileJosélgnacio
López
Vigil

A terceira intuição é que Jesus foi um apaixonado pela justiça,


um revolucionário. Veio trazer o fogo à terra e nunca empregou
uma linguagem "politicamente correta".
Aceitando os grandes princípios da teologia da libertação,
apresentamos Jesus proclamando o ano de graça, o perdão das
dívidas, a libertação dos escravos. Que os pobres deixem de ser
pobres. Que os famintos possam comer e rir. Que as mulheres
sejam respeitadas da mesma maneira como o são os homens.
Que as crianças tenham seu lugar. Que ninguém desperdice ou
acumule, para que não falte aos demais.
Quando acabamos de gravar a série, quando os programas
começaram a ser distribuídos naAméricaLatina, começaram as
censuras e os anátemas. Acusaram-nos de hereges e de vulgares.
Acusaram-nos, até, de "odiar a Deus" e de promover a porno-
grafia. Alfonso López Trujillo, de infeliz memória, o mesmo
que se propôs acabar com Jon Sobrino, orquestrou uma cruzada
contra Um tal Jesus. Mentiu, chantageou, forçou consensos no
CELAM - Conselho Episcopal Latino-Americano. Conseguiu
que quase todas as conferências episcopais da América Latina
proibissem a divulgação dos programas em rádio e em grupos,
sem que nenhum dos inquisidores daquele tempo se dignasse a
escutar um só capítulo da série e menos ainda a dialogar com
os autores. Depois, conseguiu que a hierarquia espanhola censu-
rasse a primeira edição do livro. Como não éramos funcionários
eclesiásticos, não puderam proibir-nos de ensinar em nenhuma
cátedra, nem que escrevêssemos outros textos de divulgação
teológica. Em 2007, lançaremos outra série, em áudio e em
texto, que se chamará Outro Deus é possível, e esperamos que
também seja censurada. Será o sinal de que são águas que res-
pondem a uma sede.
A censura proporcionou-nos uma propaganda gratuita.
Enquanto, em 1981, as proibições iam e vinham, os capítulos
UM
TALJESUS

eram transmitidos nos campos do Baoruco, da República Do-


minicana, e nos bairros de Bogotá ou de Buenos Aires. Pouco
a pouco, como crescem os grãos de mostarda, as fitas-cassetes
primeiro e os livros depois, foram distribuídos, copiados; pas-
savam de mão em mão; soavam nas rádios libertadoras e eram
discutidos nas comunidades cristãs. E muita gente descobria um
novo rosto de Jesus de Nazaré, moreno e sorridente. Humano,
definitivamente humano.
Com Um tal Jesus, quisemos acompanhar a religiosidade
cristã de nossos países latino-americanos. Depois, o Moreno
tornou-se, também, "espanhol". Agora, "fala" inglês nas Filipi-
nas e nos Estados Unidos. Desde 2006, também fala português,
no Brasil!
Quisemos colocar em cena a cristologia dos(as) grandes
teólogos(as) da América Latina em uma narração com cores,
cheiros, sabores, ditos e burlas, risos e prantos, perfis psicológi-
cos, drama, tragédia, recordando aquilo que nos ensina o grande
Joachim Jeremías: não há melhor teologia do que a narração.
Quisemos trabalhar a plástica, construir as imagens da teologia
da libertação, libertando Jesus de séculos de solenidade, que so-
mente o distanciaram daqueles( as) com quem sempre esteve.
Não quisemos fazer um tratado de cristologia, recolhendo
o último grito da exegese. Nem sequer pretendemos fazer uma
obra literária. O que buscamos foi colocar nas mãos da Igreja
popular, da Igreja dos(as) pobres uma ferramenta de reflexão
para ajudar a repensar toda a fé a partir de uma perspectiva
evangélica e humanista.
Alguns amigos criticaram-nos por termos desmitificado
pouco a imagem de Jesus. Será que não colocaram milagres
demais? Não nos interessava romper mitos, mas acompanhar
as pessoas. Na série, o Moreno faz milagres; cura os enfermos.
MaríaLópez
VigileJosélgnacio
López
Vigil

Interessava discutir se Jesus transformou a água em vinho, em


Caná? Ao escrever o texto, sabíamos qual a simbologia dessa
narração joanina. Porém pareceu-nos mais importante sublinhar
que esse vinho novo era um presente para os pobres, para que a
alegria dos pobres -não dos ricos- durasse para sempre.
O revolucionário não era contabilizar um milagre a mais ou
a menos, mas encurtar a distância que separava Jesus do povo,
seqüestrando-o. É importante que as bem-aventuranças sejam
proclamadas na primeira pessoa do plural (felizes nós, os po-
bres). Isso, sim, tem uma importância decisiva. E também que
o Reino seja para os humildes; para as marginalizadas; para os
sem lei; para as que lutam pela justiça. Que os últimos sejam
os primeiros. E vice-versa. Esse é o milagre que mais nos preo-
cupou ao escrever Um tal Jesus.
A oração de Jesus antes de ser preso: "Que não seja feita
a vontade de quem me aprisona, mas a tua, Pai. Que não seja
feita a vontade deles, que querem matar-me para acabar com o
Reino, mas a tua, Pai, que queres que eu viva". Esse era o giro
teológico que mais nos interessava: que a morte de Jesus não
fosse, como não foi, fruto da "vontade de Deus", mas da injustiça
dos poderosos. E que sua ressurreição fosse a resposta de Deus
à sua insurreição diante dos poderosos e dos injustos.
O teólogo da libertação Jon Sobrino, recentemente censu-
rado pelo Vaticano, foi um dos três primeiros teólogos que,
em fevereiro de 1981, leu todos os capítulos de Um tal Jesus e
deu-nos um aval que, naturalmente, não freou a censura pela qual
nos qualificaram naqueles mesmos dias, mas que nos encheu
de alegria. Meses depois, em novembro, ele nos escrevia de
San Salvador (El Salvador): "Recomecei a ler Um tal Jesus e
continuarei a leitura. Emocionei-me de novo, coisa que raras
vezes faço ... O trabalho é realmente excelente, tanto do ponto de
UMTALJESUS

vista pastoral quanto teológico. Vocês conseguiram uma magní-


fica apresentação da pessoa e da atuação de Jesus e, creio, está
muito apropriada para ser escutada pelo rádio. Não vejo nenhum
problema dogmático, mas sim uma boa introdução ao problema
cristológico, no qual se recalca sua verdadeira humanidade e se
aponta a transcendência de sua pessoa".
Agora, quando perguntaram a Jon Sobrino sobre a conde-
nação vaticana de seus textos sobre Jesus, respondeu: "Acima
do que pensem Roma ou a história, preocupa-me e anima-me
o que pense a cozinheira de minha casa: se ela nos considera
gente de bem".
Os autores de Um tal Jesus estamos de acordo.

(Tradução: Conceição Rosa de Lima, Agência Adital)


Um ensino novo,
dado com autoridade

CARLOS MESTERS
São Paulo, Brasil

O que vale não são as


palavras bonitas,
mas sim o testemunho,
o gesto concreto. 1

A esperança do povo realizada em Jesus


A experiência dolorosa e desastrosa que o povo teve dos reis
de Israel e de Judá durante os quatrocentos anos de monarquia
(1000 a 600 a.C.) produziu um duplo efeito. De um lado, levou
os profetas a fazer duras críticas aos reis, os "pastores de Israel",
que não souberam tomar conta do rebanho e que pensavam só
em si mesmos (Ez 34,1-10). De outro, fez o povo esperar por
um Messias que fosse realmente um Pastor bom e fiel a cuidar
do rebanho com carinho e amor (Ez 34,14-16). O próprio Deus
chegou a prometer pela boca do profeta: "Eu mesmo vou procurar
a ovelha que se perder, vou trazer de volta aquela que se desgar-
rar, vou curar aquela que se machucar, e fortalecer a que estiver
fraca" (Ez 34, 16). Esta esperança realizou-se em Jesus, que disse:
"Eu sou o Bom Pastor!" (Jo 10,11). Pastor é a pessoa que cuida
das ovelhas e as conduz para verdes pastagens e águas tranqüilas
(Sl 23,2). São Pedro resumiu a ação de Jesus com estas palavras:
"Jesus andou por toda parte fazendo o bem!" (At 10,38).
UMENSINO
NOVO COM
DADO AUTORIDADE

Jesus, o bom pastor,


cheio de bondade e ternura
De fato, o que mais chama a atenção é a bondade e a ter-
nura com que Jesus acolhia o povo, sobretudo os pobres (Me
6,34; 8,2; 10,14; Mt 11,28-29). Deus se fazia presente nessa
atitude de ternura acolhedora. Jesus não só falava sobre Deus,
mas também o revelava. Comunicava algo do que ele mesmo
vivia e experimentava. Sua "pastoral" (pastor) valorizava as
pessoas e as estimulava a se firmar em Deus e a ter confiança
em si mesmas. Ele elogiou o escriba quando este conseguiu
entender que o amor a Deus e ao próximo era o centro da Lei
de Deus. Jesus disse para ele: "Você não está longe do Reino!"
(Me 12,34). Animou a Jairo (Me 5,36), confirmou a mulher do
fluxo de sangue (Me 5,34), encorajou o cego Bartimeu (Me
10,49-52) e o pai do menino epilético (Me 9,23-24), acolheu a
moça do perfume (Lc 7,36-50), revelou o valor da esmola sem
valor da viúva (Me 12,41-44), consolou e curou os doentes (Me
1,34; Mt 4,23).
Como bom pastor Jesus acolhia os pobres com muito carinho,
"pois eles eram como ovelhas sem pastor" (Me 6,34; 8,2). Ele
os confirmava dizendo que entendiam a mensagem do Reino
melhor do que os doutores (Mt 11,25). Jesus caminhava com
o povo nas romarias (Me 11,1-11; Jo 5,1; 7,14), cultivava suas
devoções, esmolas, jejuns e orações (Mt 6,2,18) e, como leigo,
participava das celebrações semanais na sinagoga levantando-se
para fazer as leituras (Lc 4,16).
Impressionam a acolhida e a bondade de Jesus para com
as pessoas, sem distinção. Por exemplo, quando os discípulos
afastavam as crianças, Jesus as acolhia e as abraçava sem se
incomodar de contrair alguma impureza legal. As mães devem
ter ficado muito contentes (Me 10,13-16). Outros exemplos: o
Mesters
Carlos

jeito de Jesus acolher o velho Zaqueu, desprezado pelo povo por


ser publicano (Lc 19,1-10); a maneira como teve dó da viúva
cujo único filho tinha morrido (Lc 7,13). A grande preocupa-
ção de Jesus era poder aliviar a dor do povo sofrido: "Venham
a mim todos vocês que estão cansados de carregar o peso do
seu fardo, e eu lhes darei descanso. Carreguem a minha carga
e aprendam de mim, porque sou manso e humilde de· coração, e
vocês encontrarão descanso para suas vidas. Porque a minha
carga é suave e o meu fardo é leve" (Mt 11,28-30).
Essa atitude acolhedora de Jesus fazia que sua luz irradiasse
sobre· os discípulos e nascesse neles maior liberdade de ação
ante as doutrinas e costumes religiosos da época. Eles criavam
coragem para transgredir normas caducas e antiquadas que nada
tinham a ver com a fé em Deus nem com a vida do povo. Quando
estavam com fome, os discípulos colhiam espigas, mesmo em
dia de sábado (Mt 12,1); não lavavam as mãos antes de comer
(Me 7 ,5); entravam nas casas dos pecadores e comiam com eles
(Me 2,15-16); não faziam jejum como era costume entre os
judeus (Me 2, 18). Criticados pelos doutores, Jesus os defendia
(Mt 12,38; Me 2, 17 .19-22). Os doutores invocavam a Bíblia e
a tradição para dizer que Jesus e os discípulos estavam errados
(Me 7 ,5). Jesus respondia recorrendo também à Bíblia para
deixar bem claro que a interpretação dos que o acusavam estava
errada e que não eram fiéis ao sentido profundo da Palavra de
Deus: "Vocês abandonam o mandamento de Deus para seguir
a tradição dos homens" (Me 7 ,8; cf Me 7 ,6; 2,25-26).

Jesus, pregador ambulante


Como bom pastor, Jesus andava por todos os povoados da
Galiléia para falar ao povo sobre o Reino de Deus que estava
chegando (Me 1,14-15). Onde encontrasse gente para es-
UMENSINO
NOVO COM
DADO AUTORIDADE

cutá-lo, falava e transmitia a Boa-Nova de Deus, e o fazia em


qualquer lugar: nas sinagogas, durante a celebração da Palavra
aos sábados (Me 1,21; 3,1; 6,2); em reuniões informais nas
casas de amigos (Me 2,1.15; 7,17; 9,28; 10,10); no ambiente
do trabalho, onde chamou Pedro e André, Tiago e João (Me
1,16-20), e Mateus (Me 2,13-14); andando pelo caminho com
os discípulos (Me 2,23); ao longo do mar na praia, sentado num
barco (Me 4,l);junto ao poço, onde as mulheres vinham buscar
água (Jo 4,6-10); no deserto, para onde se refugiou e onde o
povo o procurava (Me 1,45; 6,32-34); na montanha, de onde
proclamou as bem-aventuranças (Mt 5,1); nas praças das aldeias
e cidades, onde o povo carregava seus doentes (Me 6,55-56); no
Templo de Jerusalém, por ocasião das romarias, diariamente,
sem medo (Me 14,49).
O ensino de Jesus era muito ligado à vida do povo da sua
terra. As parábolas mostram que ele tinha urna capacidade
muito grande de comparar as coisas de Deus com as coisas
mais simples da vida do povo: sal, vela, luz, trabalho, comida,
semente, flores, amor, casamento, crianças, passarinhos etc. Isso
supõe duas características que marcavam seu ensinamento: estar
bem atento às coisas da vida e aos problemas do seu povo e,
ao mesmo tempo, por dentro das coisas de Deus, do Reino de
Deus. Nem todos concordavam com Jesus nesse ponto, e alguns
doutores de Jerusalém tinham ido até a Galiléia para vigiá-lo e
poder acusá-lo (Me 3,22).
As parábolas ainda revelam um outro aspecto muito impor-
tante da doutrina de Jesus. Ele não transmitia esses ensinamentos
de cima para baixo, apenas para o povo decorar e aprender de
memória, mas sim levava as pessoas a participar na descoberta
da verdade. Por exemplo, imagine um agricultor da Galiléia
que escutasse a parábola da semente. Ele pensaria consigo
mesmo: "Semente no terreno, eu sei o que é! Mas Jesus diz que
Carlos
Mesters

isso tem a ver com o Reino de Deus. O que será que ele quer
dizer com isso?". E aí se pode imaginar as longas conversas do
povo em tomo das parábolas que Jesus lhe contava. O mesmo
faziam, por exemplo, as mães a partir das parábolas de Jesus
sobre o sal, a comida, as crianças, as velas etc. A parábola leva
a pessoa a refletir sobre sua própria experiência e faz que esta
experiência leve-a a descobrir a presença de Deus nas coisas da
vida: sal, vela, luz, semente, crianças, comércio, desemprego,
corrupção, assalto, passarinho, capim etc. A parábola modifica
a forma de olhar, transformando a pessoa em uma observadora
da realidade. Toma a realidade transparente. Era esse o modo
de Jesus ensinar ao povo as coisas de Deus. Em Jesus, tudo era
revelação daquilo que o animava por dentro! Ele não só falava
sobre o Reino. Ele mesmo era uma amostra, um testemunho
vivo do Reino. Nele transparecia aquilo que acontece quando
um ser humano deixa Deus reinar; deixa Deus tomar conta de
sua vida. Pois o que vale mesmo não são as palavras, mas sim
o testemunho, o gesto concreto.

O impacto do ensino de Jesus no povo


Ensinar era o que Jesus mais fazia (Me 2,13; 4,1-2; 6,34).
Era o costume dele (Me 10,1). O povo gostava de ouvi-lo,
ficava admirado e se perguntava: "O que é isso? Um ensi-
namento novo, dado com autoridade! Ele manda até nos
espíritos maus e eles obedecem!" (Me 1,27). O povo ficava
maravilhado, porque Jesus "ensinava como quem tem autori-
dade e não como os doutores da Lei" (Me 1,21-22). Parece até
ironia! Os escribas, quando ensinavam, repetiam as sentenças
das autoridades da época, mas para o povo, mesmo citando
essas autoridades, eles não ensinavam com autoridade. Jesus
nunca citava as autoridades, mas para o povo ele ensinava
com autoridade! Uma pessoa fala com autoridade não por
UMENSINO
NOVO
DADO
COM
AUTORIDADE

citar as palavras das autoridades ou concordar com elas, mas


sim pelo fato de a sua palavra ter raiz no coração. O que
vale não são as palavras, mesmo bonitas, mas sim o teste-
munho que lhes dá vida e autoridade. Jesus falava de Deus a
partir da sua experiência com ele e com a vida do povo. Os
doutores da época não tinham autoridade, só tinham poder.
Por isso, só sabiam ensinar a doutrina oficial que vinha das
autoridades. Jesus não havia estudado na escola dos doutores
em Jerusalém. Só uma única vez tinha estado com eles, aos
12 anos, por ocasião da romaria (Lc 2,46). Ele não pertencia
ao clero. Não era da tribo sacerdotal de Levi. Era um leigo.
Jesus não absolutizava o seu próprio pensamento.
Jesus era humilde (Mt 11,29). Ensinava com autoridade,
mas não impunha suas idéias autoritariamente. Ele aprendia
com os pobres e até com pessoas que não eram da sua raça
nem da sua religião. A mulher Cananéia, por exemplo, aju-
dou-o a descobrir que devia abrir sua missão também para
os pagãos (Mt 15,21-28). Jesus sabia escutar o apelo do Pai
na vida das pessoas. Por isso o seu ensino desagradava às
autoridades de Jerusalém.
Jesus era um discípulo de Deus e do povo. Como o Servo de
Javé, anunciado por Isaías, ele se colocava em oração diante de
Deus para encontrar palavras de conforto para o povo desani-
mado. Identificava-se com o Servo de Deus, cujas palavras até
parecem um auto-retrato de Jesus:
"O Senhor me concedeu o dom de falar como seu discí-
pulo, / para eu saber dizer uma palavra de conforto / a quem
está desanimado./ Cada manhã, ele me desperta, para que eu
o escute, de ouvidos abertos, como o fazem os discípulos. /
O Senhor me abriu os ouvidos / e eu não resisti, / nem voltei
atrás" (Is 50,4"'5).
Carlos
Mesters

O outro lado da medalha


O outro lado da sua bondade com os pequenos era a
firmeza com que Jesus os defendia contra os desmandos e
desvios das autoridades religiosas da época: sacerdotes (Me
11,15-18), fariseus e herodianos (Me 12,13-17), saduceus
(Me 12,18-27), escribas e doutores da Lei (Mt 23,136). Es-
tes últimos, em vez de ajudar o povo, o exploravam ainda
mais (Me 12,40). Não se importavam com seu sofrimento
e diziam que era um povo maldito (Jo 9,49). Jesus sabia
que a sua maneira de acolher o povo, sobretudo os pobres,
desagradava aos dirigentes religiosos da época, mas, como
o Servo de Isaías, ele não voltou atrás:
"Ofereci minhas costas aos que me batiam / e o queixo aos
que me arrancavam a barba. / Não escondi o rosto para evitar
insultos e escarros./ O Senhor é a minha ajuda!/ Por isso, estas
ofensas não me desmoralizam. / Faço cara dura como pedra,
/ sabendo que não vou ser um fracassado. / Perto de mim está
quem me faz justiça" (Is 50,6-8). 2
Caro amigo J on, foi tudo isso que passou por minha mente
quando fiquei sabendo das dificuldades que você está tendo com
as autoridades, ou melhor, que elas querem ter com você. Que
Jesus, o humilde Servo de Javé, o ajude e o confirme.

Notas
Para Jon Sobrino, fiel discípulo de Jesus, com amizade, admiração e
gratidão pelo testemunho recebido.
2 Neste artigo foi utilizado o livro Círculos bíblicos, de Francisco Orofino
e Carlos Mesters, com o objetivo de ajudar o povo a se preparar para a
V Conferência do Celam.
A Notificaçãoa Jon Sobrino

RONALDO MUNOZ
Santiago do Chile, Chile

Na Notificação da Congregação para a Doutrina da Fé sobre duas


obras cristológicasde Jon Sobrino, chama-me a atenção o seguinte:
1. Na análise dessas obras, atendência em atribuir ao autor
"separação" ou "alternativa" (excludente), quando ele trata de
"distinção" e ênfase. Por exemplo:
- Entre, de um lado, o "lugar social dos pobres" ou das
vítimas (a grande maioria de nosso continente, que é também o
povo que crê ou a "Igreja dos Pobres"), o qual constituiria" outro
ponto de partida para o trabalho teológico" (sublinhado por
mim), e, do outro, "a fé apostólica transmitida pela Igreja".
- Entre a específica humanidade histórica de Jesus de
Nazaré e o Filho de Deus ou o Verbo eterno, que "se encarna
(quenoticamente) em" ou "assume" a humanidade concreta,
limitada e vulnerável desse "judeu marginal" no mundo fasci-
nante e cruel do Império Romano.
- Entre Jesus como Mediador do Reino (no ministério histórico
e na influência "espiritual" como Senhor ressuscitado, nas Igrejas e
no mundo) e o Reinado mesmo de Deus (o que implica que "se faça
sua vontade, na terra ...", vontade que é de justiça e vida abundante
para todos, partindo dos empobrecidos e dos excluídos).
- Entre o seguimento na fé e na prática de Jesus, na força
do Espírito, seguimento ou discipulado de que fala todo o Novo
Ronaldo
Muiioz

Testamento (mas não a Notificação, exceto talvez quando se refira


ao "moralismo"), e a transformação "ontológica" operada por
Jesus Cristo na Páscoa e atualizada nos sacramentos da Igreja
(transformação "interior" que parece preencher todo o horizonte
salvífico ou "soteriológico" do documento da Congregação).
2. Na cristologia da Notificação, a respeito de seu ponto de
partida:
- A cristologia, apresentada como "a da Igreja", parece-me
obsessivamente.fixada (de modo fundamentalista) nas formu-
lações dogmáticas dos Concílios dos séculos IV e V. Elas têm
o centro de interesse e a linguagem fortemente condicionados
- longe das multidões abandonadas que seguiam Jesus na
Galiléia ou a caminho de Jerusalém - pela filosofia grega,
mais preocupada com a essência dos seres e menos com a vida
e convivência humana da gente simples.
Por sua vez, resulta chocante o duplo desconhecimento. Por
um lado, da visão mais recente do Jesus humano e sua causa,
no contexto histórico de seu país e tempo, como mostraram as
ciências bíblicas, em relação aos evangelhos sinóticos e a todo o
Novo Testamento (com os métodos histórico-críticos aprovados
e recomendados pela alta hierarquia católica).
Por outro lado, o desconhecimento da realidade da América
indo-afro-latina. Realidade não somente socioeconômica e
política mas também cultural e religiosa de um continente que
inclui hoje perto da metade dos fiéis da Igreja Católica. E isso
feito como se essa realidade, tão sofrida mas cheia de espe-
rança (e mais globalmente, a realidade de uma "civilização do
capital" que produz em larga escala "gravíssimas carências,
desumanização das pessoas, destruição da família humana" e
grave ameaça à sobrevivência do planeta), não afetasse o Deus
de Jesus Cristo e fosse irrelevante para a teologia cristã.
ANOTIFICAÇÃO
AJoNSOBRINO

Esse duplo desconhecimento parece-me contraditório com as


orientações do Concílio Vaticano II (especialmente na Dei Verbum
e na Gaudium et Spes), bem como com parte importante do Magis-
tério de Paulo VI (especialmente naEvangelii nuntiandi) e de João
Paulo II·(especialmente nos discursos aos povos latino-americanos
e na Ecclesia in America). Para não falar das Conferências do
Episcopado Latino-americano (em especial de Medellín e Puebla)
nas Conclusões aprovadas pelos mesmos papas.

Meu testemunho sobre a obra


de Jon Sobrino
Em face da presente Notificação, sinto-me no dever de tes-
temunhar, modestamente, a favor da valiosa contribuição para
a América Latina da obra cristológica e evangelizadora desse
irmão, latino-americano de coração e de entrega de vida.
Faço-o a partir de meus quarenta anos de estudo e de docência
acadêmica em cristologia e sobre o Deus dos cristãos, sempre
convivendo com gente simples e caminhando com as comu-
nidades cristãs na periferia de Santiago do Chile ou na região
rural do Sul do país.
Anos salpicados de rápidas saídas a países irmãos, para tra-
balho teológico em equipe e para pequenos serviços a diversas
comunidades e Igrejas, por certo sempre aprendendo muito
delas e de seus membros.
É enorme a contribuiçãodo irmão Jon Sobrino,com profundidade
de fé, profética e martirial, com amor apaixonado por Jesus Cristo e
pelos pobres, com clareza de pensamento e rigor sistemático.
Sua contribuição foi acolhida por uma multidão de cristãos e
comunidades eclesiais nesse sofrido e esperançado continente,
vítima - nas grandes maiorias empobrecidas - de tanta in-
justiça e violência.
Ronaldo
Mufioz

Desde os inícios de sua Cristologia a partir da América


Latina: esboço a partir do seguimento do Jesus histórico, 1 até
o recente ensaio "Extra pauperes nu/la salus" ("fora dos pobres
não há salvação")2 tem havido longa busca e enorme realismo
histórico de comunhão ampla e explícita com a fé da Igreja, de
serviço teológico claro e responsável ao discipulado de Jesus e
à causa do Reinado de Deus nas nossas terras.

Duas "confissões" do próprio Sobrino


Para terminar nada melhor que "duas confissões" do próprio
Jon sobre seu caminho e obra, uma de 1982 e outra de 2006:
"A figura de um Jesus dos pobres, que defende sua causa e as-
sume seu destino, que se introduz no conflito do mundo e morre
nas mãos dos poderosos e que, desta forma, anuncia e é ele uma
boa notícia, mantém uma fundamental e eterna novidade. Essa é a
razão para continuar escrevendo e publicando sobre Jesus[ ...].
Quem se aproxima de Jesus apenas como um estudioso da
cristologia pode integrar com relativa rapidez - se assim o
desejar - a novidade teórica que Jesus representa para a cris-
tologia. Mas para quem Jesus é boa notícia, eterno chamado à
conversão e ao seguimento, voltar sempre de novo à figura de
Jesus é uma necessidade.
É evidente que este último fato não justifica por si mesmo a
publicação de um livro a mais sobre Jesus, nem faz com que a
abundante literatura sobre Jesus não deva ser julgada por seus
próprios méritos. Mas explica a intenção de publicar este livro.
O leitor talvez encontre nele algum avanço teórico, uma insistên-
cia maior em relacionar Jesus não só com o reino de Deus, mas
também com o Deus do reino, uma nova tentativa de entroncar a
fé em Jesus dentro da fé eclesial em Cristo. Certamente preten-
ANOTIFICAÇÃO
AJoN50BRINO

deu-se isto. Mas pretendeu-se, sobretudo, dar lucidez e ânimo


aos cristãos que seguem Jesus, que procuram a conversão, que
lutam pela justiça e contra a opressão, que defendem a causa
do pobre e do oprimido, que sofrem perseguições e que - às
vezes - acabam, como Jesus, crucificados". 3
"Ao terminar essas reflexões, sempre permanece a inquieta-
ção que mencionava no princípio, que produz a novidade e o
escândalo do tema. Somos conscientes de muitas limitações. Não
oferecemos conceito suficientemente sistemático de salvação,
nem também do distinto modo de operar a salvação dos pobres
e dos não-pobres, mais a modo de produção de bens e conheci-
mentos, para gozo do indivíduo e de coletividades, por um lado,
e mais a modo de 'inspiração', 'atração', 'impulso', em forma de
'fermento', gerando modestos modelos de outro tipo de sociedade,
por outro lado. Penso também que se tem de analisar mais a fundo
a relação entre 'pobres carentes' e 'pobres com espírito'.
No entanto, dito isto, parece-me algo claro. Não haverá salvação
nem humanização se não se originam impulsos redentores a partir
do mundo dos pobres. O que se produz no 'mundo dos não-po-
bres' impositivo e prepotente, sem passar, de alguma forma, pelo
'mundo dos pobres', não gera salvação. Dito de forma lapidar,
produzir-se-á salvação e humanização 'com' os pobres. 'Sem' os
pobres não se produzirá uma salvação que seja humana". 4

Notas
Petrópolis, Vozes, 1983.
2 de Teología,San Salvador,set/dez. 2006,pp. 219-261.
RevistaLatinoamericana
3 Jesus na América Latina: seu significado para a fé e a cristologia.
Petrópolis, Vozes, 1985, do prólogo, pp. 10s.
4 Do final de "Extrapauperes nullasalus", cit., p. 257.

(Tradução: João Batista Libanio)


O Senhor dos Milagres

RICARDO RENSHAW
Montreal, Canadá

No Peru, celebra-se com muita devoção o Senhor dos Mila-


gres, sobretudo no "mês morado" 1 (outubro). Trata-se de uma
imagem de Jesus Crucificado pintada no século XVIII, segundo
dizem, por um preso no cárcere de Lima. Quando a imagem sai
à rua a cada ano, mais de um milhão de crentes acompanham
o andor em seu percurso.
Faz anos que a cidade de Chimbote, na costa norte do Peru,
também celebra no mês morado o Senhor dos Milagres. Entre
os lugares em que acontece a visita da imagem está o cárcere da
cidade. A primeira vez que a imagem entrou nesse cárcere foi
em 1983 e um dos presos tomou a palavra em nome de todos e
disse: "Senhor dos Milagres, tu que também conheceste o chi-
cote, tu que foste julgado e sentenciado, deves entender o que
experimentamos, e deves compadecer-te de nossa sorte. Nós
te suplicamos que te lembres de nossa miséria e nos orientes a
superar o peso de nosso passado para lograr construir uma nova
vida ... Também nós somos tua Igreja. Somos um povo que crê,
que espera, que busca a vida. Somos trabalhadores privados
de toda oportunidade de dar uma contribuição positiva a nossa
pátria, somos privados de ver o fruto de nosso trabalho e de
compartilhar o suor de nossa fronte com os demais. Bom é,
Senhor, sofrer em silêncio, mas não podemos silenciar a fome
que sofremos". 2
ÜSENHOR
DOSMILAGRES

Quero oferecer alguns comentários sobre este texto tão


comovedor.
Em primeiro lugar, é importante reconhecer que o preso fala
enquanto porta-voz dos que sofrem. Fala com simplicidade de
sua vida, de seus anseios, de seus padecimentos. Fala, também,
com muita confiança, como a alguém a quem conhece muito
bem, que é amigo e companheiro. Seu falar tem o tom de uma
conversa e a forma de uma oração. Ele é capaz de assumir esse
tom porque já sabe de quem se trata. É uma conversa no sentido
literal: con-versar, "voltar para ... ". O preso torna para Jesus e
encontra, de imediato, uma comunhão de espírito: "Tu também
conheceste ...". Essa comunhão de espírito fundamenta-se no
compartilhar da mesma experiência humana. Diante de Jesus,
o detento revela toda sua busca de sentido na vida: "Somos um
povo que crê, que espera, que busca a vida". Não há nada nele
que fica fora da conversa, nem o mais vergonhoso: "Que te lem-
bres de nossa miséria e nos orientes a superar o peso de nosso
passado". Apresenta-se tal como é, nada mais e nada menos. Não
tem formação teológica. No entanto o que diz sai do mais íntimo
de seu ser e chega a conectar-se com o mais profundo do ser de
Jesus. Falando com Jesus, ele se revela também em seu ser mais
íntimo de Filho de Deus: "Nós também somos Igreja".
Em segundo lugar, se o preso fala com Jesus, é importante
notar que Jesus também fala ao preso e isso lhe toca muito
profundamente. Jesus não morreu como sacrifício voluntário
acontecido num contexto religioso. Não foi executado por ser
Filho de Deus que oferece sua vida para redimir o povo. Porém
foi detido pelas autoridades de seu tempo, interrogado com
torturas segundo as normas para prisioneiros perigosos daquela
época, julgado pela autoridade civil e condenado à morte por ter
enfrentado a ordem pública. Ainda que tenha aceitado sua sorte
com uma vontade extraordinária, Jesus sofreu a pena de morte,
Ricardo
Renshaw

não por alguma disposição pessoal, senão por ordem da auto-


ridade romana, e sua morte teve todas as condições atrozes de
uma pena capital implacável por delito de traição ao império.
Por ter vivido o julgamento, a sentença, o açoite, Jesus é
capaz de compreender a experiência de um preso no cárcere de
Chimbote ("deves entender"). Só por isso! Essa é a condição
básica da conversa e tudo de comovedor que contém. Por ter
compartilhado a experiência humana pode-se ter confiança no
poder de Jesus de oferecer a plenitude de vida que corresponde
a seus desejos mais profundos. Se Jesus de Nazaré não fosse
o crucificado, seria impossível esta conversa. O que mais a
experiência humana de Jesus fala ao preso é o que corresponde
ao mais difícil de sua própria vida: o sofrimento (o chicote, o
julgamento) e a marginalização ("somos privados"). Esse sofri-
mento do crucificado é o que lhe dá força e confiança para falar
("não podemos silenciar a fome"). Não é senão o crucificado
quem se faz presente; nenhum outro pode inspirar essa confiança
nem dar essa força. Tudo o que ele reconhece de Jesus vem
de sua paixão, tal como se relata nos evangelhos. E isso lhe é
suficiente. Não busca mais. O jovem preso, pai de farm1ia, fala
porque Jesus já lhe falou por meio de toda sua vida, paixão e
morte na Palestina. Esse falar tocou-o profundamente.
Os povos da América Latina identificam-se muito com Jesus
de Nazaré, pois ele viveu num mundo muito parecido com o
deles. Cresceu numa região marginal de um povo marginal,
numa parte marginal de um planeta dominado por grandes po-
deres que ocupavam suas terras pela violência. Esses poderes
exigiam uma obediência absoluta. A religião mesma servia
para assegurar a obediência a esses poderes. A pátria de Jesus
é parecida, em muitos aspectos, com as terras que conhecem
os povos dos Andes e da costa pacífica da América Latina:
muitas vezes árida, com montanhas e vales, uma vida agrícola


0 SENHOR
DOSMILAGRES

com pueblitos remotos pendurados junto aos precipícios ou


escondidos na sombra de vales profundos. Ali cultivam até al-
gumas das mesmas colheitas (o trigo, o figo, a uva) e conhecem
alguns dos mesmos animais (o asno, o cordeiro, o cabrito). Nos
evangelhos, Jesus encontra-se com um povo muito parecido
com o povo pobre da América Latina, que sofre dos mesmos
problemas, doenças e exclusões. A vida de um camponês ou de
um pescador artesanal de hoje não é tão diferente daquela de
dois mil anos atrás. A compaixão de Jesus pelo sofrimento dos
pobres toca profundamente aos pobres da América Latina. Nele
vêem a misericórdia de Deus. A conversa com Jesus volta a ser
comunhão com o mistério de Deus ...
O povo marginal da América Latina, pelas mesmas condições
de sua vida, não pode sempre estar em conformidade com tudo
o que exigem os grandes centros de poder ou da lei canônica.
Jesus, tal como é conhecido por eles, não obriga uniformidade
de pensamento ou de ser. Interessa-se pelos que estão fora das
estruturas, fora do normativo, os que são marginais: o leproso,
a samaritana, o centurião, o cego, o paralítico, a adúltera. Há,
aqui, alguém que liberta dos moldes e das estruturas rígidas.
Jesus toca o leproso, fala com a samaritana, oferece visitar a
casa do centurião, perdoa a adúltera, cura no sábado ... Jesus, tal
como é visto pelos que se encontram no cárcere de Chimbote,
não insiste muito em rituais, mas constantemente está ofere-
cendo gestos que os colocam ante o mistério último de Deus:
cura a mulher curvada, convida o paralítico a esticar a mão na
sinagoga, envia o leproso a mostrar-se aos sacerdotes para que
constatem seu estado de saúde. É um Jesus que conta histórias
singelas da vida cotidiana que comovem o coração porque to-
cam o sentido profundo da vida. O que busca Jesus não é tanto
a conformidade às normas nem ao pensamento correto senão a
integridade do coração.
Ricardo
Renshaw

O Jesus que lhes fala é, obviamente, alguém que vive e que


é muito presente. No entanto não é o Pantocrator onipotente
das basílicas de Roma. O que vem a seu encontro é mais bem
o Jesus de Nazaré, o Crucificado. Quem lhes fala é o mesmo
que foi quebrado na cruz. No contexto da América Latina, de
sua miséria e violência, os pobres vivem a crucifixão e, pelo
momento, ali ficam dentro desses limites de sua realidade. Não
obstante, quando dão testemunho ante Jesus de sua própria vida
e de seus desejos, sente-se um cheiro de ressurreição, de vida
que triunfa sobre a morte.
Por isso é que podem falar a Jesus tão sensivelmente e com
tanta abertura. Sua conversa é uma comunhão que dá força, que
cura as feridas e que promove a vida.
Em terceiro lugar, o pobre representado pelo preso do cár-
cere de Chimbote fala também a nós. Rompe com o silêncio.
Não deixa que a fome siga sendo silenciada. Nosso caminhar é
questionado, como também nossa experiência, nossa fé, nosso
conhecimento e reconhecimento de Jesus.
O pobre interpela-nos a encontrar a nova palavra de vida
no Evangelho. Cada vez que nosso caminho cruza com o de
um pobre, sua experiência abre-nos caminho para um novo
encontro com o Evangelho, com a compaixão de Jesus, com
a misericórdia salvífica de Deus. Se somos sensíveis ao que
representa a vida de Jesus de Nazaré, bem como com a sua
palavra, paixão e morte, não podemos, simplesmente, passar ao
outro lado como os religiosos que iam a caminho de Jericó. O
homem que caiu nas mãos de ladrões na parábola não é outro
senão o próprio Jesus.
E essa história repete-se, de alguma maneira, na vida de cada
marginalizado porque, do mesmo modo, obriga-nos a reconhecer
a presença da misericórdia padecente (a com-paixão) de Deus,
que nos interpela a comprometer com o "outro".
0 SENHOR
DOSMILAGRES

O pobre evangeliza-nos. Pode abrir-nos o sentido do Evan-


gelho, não porque é um santo. O detento que fala ao Senhor
dos Milagres está no cárcere por algo, e o sabe. Fala do "peso
de nosso passado". Não é um inocente. No entanto destaca o
que sofre. Merece nossa atenção não porque é bom ou inocente,
senão simplesmente porque é pobre, "privado", julgado pelos
poderes deste mundo e sentenciado à miséria. Como tal, termina
falando ao mais profundo de nosso ser.
Ademais, pede algo: "Nós te suplicamos que te lembres de
nossa miséria". Primeiro pede "que te lembres", isto é, que
tomemos consciência, que nos despertemos para olhar de frente
a realidade dura dos pobres. Segundo, pede que "nos orientes a
superar o peso de nosso passado para lograr construir uma nova
vida". Ele pede para Jesus, porém nós também escutamos essas
palavras. Somos os discípulos de Jesus, assim que o pedido não
pode deixar-nos indiferentes. Somos chamados a ser as mãos
e os pés de Jesus para o mundo de hoje. Somos chamados, nós
mesmos, a tomar consciência da realidade do pobre e a orientar
nosso atuar. Notemos que não pede, nem sequer a Jesus, que os
saque milagrosamente de sua situação, senão que os oriente para
que possam eles mesmos avançar. Não pedem um paternalismo,
senão um companheirismo.
Em quarto lugar, a partir do discurso no cárcere de Chim-
bote, parece-me evidente que os pobres deste mundo pedem
que os sábios e as sábias da Igreja, isto é, seus teólogos e
teólogas, seus bispos e sacerdotes, religiosos e religiosas
acompanhem-nos para encontrar o caminho para esse homem
de compaixão. Daí saberão o que fazer, como relacionar-se,
como comprometer-se.
No discurso de Pedro na casa de Comélio (At 10,34ss), Pedro
conta o que fez Jesus na Judéia e Galiléia e como foi capturado e
morto pelas autoridades. Insiste em como os discípulos comeram
Renshaw
Ricardo

e beberam com ele depois de sua morte (At 41 ). É uma pedago-


gia muito sensível, na qual Pedro mostra como Jesus foi movido
pelo Espírito de Deus em tudo de bom que fez (At 38).
Assim, estarão equivocados os que ajudam o povo a encontrar
este Jesus de Nazaré? Não seria muito bom que apresentem a
humanidade de Jesus ao povo pobre? Assim, os pobres, acer-
cando-se do Servo Sofredor, descubram eles mesmos e por sua
própria conta o mistério de Deus em Jesus de Nazaré.
A pedagogia pastoral para com os pobres não requer discursos
muito matizados sobre a dupla natureza de Jesus, sua divinidade,
sua igualdade com o Pai e o Espírito Santo, as relações das
três pessoas da Santíssima Trindade. O que pedem os pobres,
e o que lhes serve, é que se lhes mostre o Jesus de Nazaré que
morreu na cruz, que falou de seu Pai e que nos mostrou como
relacionar-nos entre nós.
Com respeito às últimas palavras do evangelho de Marcos,
muitos estudiosos da Bíblia consideram que Marcos tinha termi-
nado seu evangelho em 16,1-8. Ali não há aparição alguma de
Jesus depois de sua ressurreição. As mulheres visitam a tumba
e encontram-na vazia. Um anjo diz-lhes que não está ali, que
devem voltar para a Galiléia para o encontrar. O Evangelho
termina com estas palavras assombrosas: "Não disseram nada
a ninguém, de tanto medo que tinham". Essa não é a imagem
que costumamos ter do dia da ressurreição. As mulheres, pois,
terminam com nada mais que um Jesus desaparecido e um aviso
de que devem "voltar para a Galiléia", quer dizer, voltar para
onde tudo começou. Parece dizer que têm de seguir o mesmo.
caminhar de Jesus se esperam, um dia, voltar a encontrá-lo. Tem
de permanecer com a memória do crucificado para que possam
reconhecer o ressuscitado.
Ü SENHOR
DOSMILAGRES

Vamos conhecer o mistério de Deus em Jesus quando nos


comprometermos com ele no caminhar para o Calvário. O im-
portante para o cristão, como também para a Igreja, não é tanto
o poder fazer distinções conceituais sutis sobre as naturezas de
Cristo, senão muito mais comprometer-se no mesmo caminho
de Jesus. Isso, parece-me, é primordial para que o povo pobre
e sofredor de hoje, igual às mulheres do evangelho de Marcos,
faça todo o grande percurso da fé e volte para nós, sendo já
Igreja, com uma palavra assombrosa que termina evangelizando
nossa fé tão pálida.

Notas
N. T: Muitas explicações podemos encontrar para o "mês morado". Aqui,
refere-se à grande religiosidade ao redor da imagem do Cristo Moreno,
do Senhor dos Milagres, do Cristo de Pachacamilla. Esta devoção tem
os seus inícios no século XVI, quando um negro angolano que vivia num
bairro de Lima (Pachacamilla) pintou uma singela imagem de Cristo no
salão de reuniões da sua confraria. Essas confrarias eram organizações
piedosas, nas quais os escravos africanos, depois da dura jornada de
trabalho, costumavam reunir-se, aprendiam e praticavam preceitos ca-
tólicos, prestavam ajuda aos companheiros em casos de doença e morte
e recordavam e preservavam os seus costumes. Numa das paredes do
galpão é que o escravo angolano pintou a imagem de Cristo na cruz.
E então deu-se início à devoção entre os negros, a qual, depois, foi-se
espalhando pelo país. Também temos de levar em conta que o céu de
Lima, no mês de outubro, toma-se de cor morada, entre o carmim e o
azul. Por isso, no discurso religioso de muitos grupos eclesiais, o mês de
outubro, pela cor do céu, é um convite para a penitência e a devoção.
RENsHAw,Ricardo. La tortura en Chimbote: un caso en el Perú. Chimbote,
IPEP, 1985. p. 68.

(Tradução: Rafael Rodrigues da Silva)


A Igreja das notificações

JEAN RICHARD

Estas reflexões sobre a significação vaticana da Notificação


acerca da cristologia de Jon Sobrino representam as inquietações
de um teólogo do mundo desenvolvido sobre a direção para a
qual os líderes da Igreja Católica a estão guiando. A hierarquia
não emite avisos sobre os ideais que identificam e distinguem
seus objetivos. Os membros da Igreja e da sociedade em geral
devem discernir esses valores e políticas baseando-se em atos
públicos, como o é a Notificação. Essa breve reflexão trata de
dar resposta ao assunto da concepção de Igreja refletida nessa
Notificação e em outras similares.
Escrevo na perspectiva da sociedade ocidental, induzido
pelos escritos do teólogo alemão Johann Baptist Metz. Esta pers-
pectiva situa a resposta; não pretende ser universal. Tampouco
deve desviar-se da preocupação mais imediata e urgente de que
essa Notificação parece ser um ataque a quem tem dedicado sua
vida a melhorar a situação dos pobres, em nome de Jesus Cristo
e do Evangelho. Nada pode ocultar o fato de que a Notificação,
apesar de afirmar o contrário, propõe-se a debilitar a irrupção
dos pobres e seu urgente grito demandando justiça. Porém, esse
fato em si mesmo traz à baila o assunto mais amplo que desejo
examinar: em que direção está sendo guiada nossa Igreja?
Para responder a um assunto tão amplo em tão curto espaço,
proponho cinco afirmações, acompanhadas por um breve co-
mentário. Juntas, nos levarão a uma aflitiva conclusão.
AIGREJA
DASNOTIFICAÇÕES

l. A Notificação manifesta uma apreciação acrítica da


experiência da fé, da experiência dos homens e mulheres que
vivem existênciasfiéis dentro da Igreja, e dasfórmulas de crença
que representam o objeto dessa fé.
Esta primeira posição, simplesmente, ressalta a qualidade
primitiva ou o caráter arcaico da teologia que está na base da
Notificação. Porém, isso sugere que a teologia empregada na Noti-
ficação, por si mesma, não é o ponto principal, mas que permanece
subordinada a outros propósitos maiores.
A distinção entre a fé como realidade vivida e as fórmulas
que tentam colocar em palavras o objeto transcendente da fé
cristã não é complicada. Os cristãos que não estudaram teologia
podem apreciar a diferença entre a fé que eles praticam e as fór-
mulas definidas pelos teólogos para oferecer-nos uma linguagem
através da qual podemos falar sobre o que cremos. Um crítico
enfoque histórico e evolutivo de qualquer doutrina da Igreja, e
de todas elas, mostra como ela(s) evoluiu(ram) a partir de ex-
periências históricas concretas. Cada cristão tem experimentado
explicações teológicas diferentes de coisas que são partilhadas
em sua existência cristã comum. Nenhum teólogo afirmaria que
as fórmulas de fé que preservam e protegem nossa experiência
vivida têm maior valor do que a própria experiência.
Isso significa que o valor das doutrinas não reside na coerên-
cia de suas noções ou em sua agudeza especulativa; mas em sua
capacidade de expressar e apresentar, de maneira inteligível, à
comunidade a fé que cimenta e dá substância à sua vida real.
Para Metz, o poder crítico da fé e da doutrina reside na memória
da experiência libertadora que preservam.
A categoria de memória permite que as fórmulas de fé do pas-
sado sejam interpretadas como memórias libertadoras e memórias
críticas que desafiam o status quo atual quando oprime a liberdade
JeanRichard

ou desumaniza nossa existência (cf. FHS, pp. 202-204 ). "A catego-


ria de memória narrativa evita que a salvação e a redenção cheguem
a ser, paradoxalmente, não históricas" (IBIDEM, p. 211); porque, sem
uma base narrativa experimental subjacente à linguagem, esta se
converte em algo surrealista e irreal.
Esse discernimento fundamental tem especial relevância para
a cristologia em geral e para a cristologia de Jon Sobrino, em
particular. Abordar a cristologia de Sobrino como um conjunto
de verdades ou doutrinas acerca da pessoa de Jesus Cristo gera
um mal-entendido fundamental sobre seus escritos. Uma vez
mais, Metz o afirma claramente em termos que o crente mais
simples pode apreciar: Jesus Cristo é sempre um caminho; não
é apenas alguém a quem adoramos, mas alguém que atrai os
seres humanos. O seguimento de Cristo não é uma aplicação
subseqüente, mas o caminho ao reconhecimento de quem é
Jesus: "A prática de seguir Cristo é, em si mesma, parte cen-
tral da cristologia" (FC, p. 39). "Sempre devemos pensar em
Cristo de forma que não pensemos simplesmente nele" (IBIDEM,
pp. 39-40). A cristologia expressa o conhecimento prático. "É
seguindo-o que sabemos com quem nos relacionamos e quem
nos salva" (IBIDEM, p. 40).
Portanto, daí deriva que a cristologia tenha uma estrutura nar-
rativa (IBIDEM, p. 40). A cristologia é transmitida através das práticas
da comunidade e dos relatos das pessoas que seguiram Cristo. A
cristologia se baseia nessas narrações e nos conduz a elas. A cristo-
logia descrita no razoamento sistemático "elabora-se continuamente
como convite aberto e como introdução ao seguimento de Cristo,
e [...] mediante isso [...] conserva seu poder genuinamente crítico
sobre e contra a Igreja e a sociedade" (IBIDEM, p. 40).
2. Muitos sinais surgiram indicando que a atual liderança da
Igreja Católica se interessa mais por uma manutenção rigorosa
AIGREJA
DASNOTIFICAÇÕES

de suas formas institucionais do que por estimular uma vivência


radical e criativa dos valores evangélicos.
Nesse contexto, não há necessidade de enumerar as interven-
ções restritivas do Vaticano nas últimas décadas. Sua listagem dá
a impressão de que as medidas restritivas da autoridade central
da Igreja em nossos dias são análogas à asfixia do pensamento
católico no final do movimento modernista, no início do século
XX. Grande parte do que se costuma aludir como o poder explo-
sivo do Vaticano II deve-se ao fato de que a discussão teológica
pública não havia permitido manter o ritmo de desenvolvimento
da história e da cultura do mundo durante mais de cinqüenta
anos. Metz tem algumas reflexões que sugerem que as ações
do Vaticano II refletem uma política mais baseada no medo em
relação ao desenvolvimento histórico do que na confiança nos
valores evangélicos. "Se a Igreja fosse mais radical no sentido
evangélico, provavelmente não necessitaria ser tão rigorosa no
sentido legal" (F&F, p. 23). Por exemplo, a Igreja "não neces-
sitaria do celibato obrigatório para guiar uma cristandade que
perdeu seu radicalismo. Não haveria perigo de que a virtude
apocalíptica do celibato desaparecesse; pois voltaria a surgir
constantemente do radicalismo do discipulado" (IBIDEM, p.
23). As idéias radicais do Evangelho devem ser vistas também
como possuidoras de relevância para os grandes dilemas sociais
da história mundial (IBIDEM, p. 24). A Teologia da Libertação
funda-se nessa premissa e prova sua exatidão.
À medida que a Igreja se arraigue com maior profundidade na
cultura das nações e sociedades não ocidentais, automaticamente
tomar-se-á mais pluralista. Isso deve parecer ameaçador a uma
administração central. Porém, uma liderança que enfrente essa
situação com medo e somente com as armas da ação disciplinar
legalista corre o risco de desfigurar, em escala global, os valores
evangélicos de Jesus Cristo.
JeanRichard

3. Isto nos leva à pergunta sobre se a liderança da Igreja,


que a representa, a concebe como uma seita no seio da socie-
dade, às margens da sociedade, em vez de concebê-la como
parte integral da sociedade, assumindo sua responsabilidade
particular nela e a favor dela.
A Igreja não é uma seita em termos de tamanho e prevalência.
Porém, a liderança da Igreja parece estar adotando certas ati-
tudes e políticas que são de caráter sectário. O sectarismo é uma
forma de relacionar-se com a sociedade; porém, certamente, não
é a forma predominante, nem a forma católica. Essas atitudes
e políticas refletem-se em certos valores que parecem guiar as
ações da Igreja com a resultante perda da influência que exerce
na sociedade. Portanto, o termo "sectário" caracteriza certas
qualidades de uma nova presença relativa à sociedade ocidental
que, de fato, pode existir em tensão com outras características
decididamente não sectárias, tais como o tamanho da Igreja e
o que Metz denomina como o seu caráter burguês.
Algumas características sectárias são, em primeiro lugar, uma
nova ênfase em um tradicionalismo mais ou menos puro. Isso
significa voltar-se para o passado para conseguir uma identidade
desse passado; e, depois, trazer o passado ao presente para pre-
servá-lo em sua forma antiga de palavras e práticas. Desaprova-
se a interpretação; alenta-se a repetição, como um recital; o ideal
é a continuidade de uma forma idêntica, sem mudanças, sobre
e contra um mundo em mudança. A continuidade, no sentido
de igualdade literal, é boa; a mudança, má.
Em segundo lugar, uma Igreja sectária não permite a au-
tocrítica, nem a atividade autocrítica de parte de seus membros
ou de seus intelectuais. A reflexão crítica dos teólogos, no
sentido de questionar e reinterpretar para ser fiéis ao passado,
em contextos novos, é considerada desleal. O resultado não dá
espaço à liberdade de expressão ou à ação comunicadora dentro


AIGREJA
DASNOTIFICAÇÕES

da Igreja. O ideal de unidade se vê reduzido à uniformidade e,


portanto, caracteriza-se por um acento na disciplina. Os intelec-
tuais não são os únicos que experimentam essa supressão de sua
liberdade; todo o povo de Deus nas nações democráticas ociden-
tais experimenta a frustração no momento atual. Metz atribui a
culpa da míngua dos membros da Igreja Católica à cultura de
supressão da liberdade na Igreja (cf. FHS, pp. 96 e 97).
Em terceiro lugar, isso resulta em um isolamento cognosci-
tivo com respeito a outras Igrejas cristãs e em uma dissonância
cognoscitiva com a sociedade. Em vez da confrontação com a
sociedade em pontos cruciais nos quais os valores proféticos
do Reino de Deus interrompem o comportamento social e
cultural, o que se encontra é a desconexão, a falta de incultura-
ção, que não permite sequer que a linguagem da Igreja pareça
compreensível na sociedade. Rompe-se o ponto de contato, de
modo que a Igreja começa a viver uma existência culturalmente
marginalizada, não em termos numéricos e de tamanho, mas em
termos de linguagem, idéias públicas e políticas. Os membros
fiéis começam a sentir-se envergonhados de sua Igreja. Metz
assim o expressa: "O crescente isolamento cognitivo da Igreja
no mundo no qual já não tem uma influência decisiva ameaça
levá-la a uma atitude sectária fechada" (FHS, p. 97). A Igreja
não se converterá em seita por ser pequena, mas por apresentar
uma compreensão teológica fechada em si mesma e pela ati-
tude e pelo comportamento dos dirigentes (cf. IBIDEM, p. 98). O
sectarismo se manifesta em um tradicionalismo marcado por
"uma crescente incapacidade ou falta de vontade de ter novas
experiências e de aplicá-las criticamente a uma autocompreen-
são e às suas constituições e documentos" (IBIDEM, p. 97). As
polêmicas ardentes e extremistas dentro da Igreja também
manifestam esse sectarismo: são estreitas e mesquinhas. Isso
não é seguir Cristo.
JeanRichard

4. Se o ponto anterior é verdadeiro, significará que a perda


de credibilidade da Igreja na sociedade e de qualquer impacto
nela serão frutos de uma escolha deliberada da própria insti-
tuição.
A maioria das pessoas nas sociedades desenvolvidas de hoje
aceitaria o princípio de que não há autoridade possível na socie-
dade sem competência e experiência. Existem várias instituições
e agências que reclamam autoridade sobre a vida das pessoas.
Hoje, somente reconhecemos algumas que se mantiveram fiéis
às suas promessas. É difícil encontrar urna forma institucional
importante que não pareça falível, ou corrupta, começando
pelo governo e todos os seus sistemas judiciais, a educação e
os negócios, e até a própria família. Está claro que isso não é o
que deveria ser; porém, os fatos reforçam o princípio: nenhuma
organização pode ter autoridade nas sociedades ocidentais sem
assumir-se criticamente e sem liberdade de discussão. A Igreja
perdeu sua autoridade porque essas características não existem
nela. A autoridade que aparece corno base ou "princípio de
desigualdade e subordinação quase automaticamente perde a
credibilidade social" (FHS, p. 40). Para recuperar sua autori-
dade, a Igreja deve ser mais competente, e isto requer urna práxis
religiosa, bem corno certa forma de práxis social democrática,
não um controle externo absoluto.
Com essa distância cultural, essa distância cognitiva e a
excentricidade da expressão doutrinal da Igreja e de seu tes-
temunho público, tão distinta do conteúdo substancial, outras
instituições estão preenchendo o vazio. A perda de relevância
pública da espiritualidade cristã cria um vazio que, segundo
Metz, está sendo preenchido pela literatura e pela poesia mo-
dernas. Em outras palavras, outras formas de literatura estão
se apropriando dos problemas da existência humana comum e
proporcionam urna linguagem pública para tratá-los (cf. TW,
AIGREJA
DASNOTIFICAÇÕES

p. 127). Por exemplo, anteriormente era o sacerdote que se ocu-


pava da morte e dos moribundos; hoje, a autoridade nesses casos
pertence aos doutores. Em um nível mais banal, a psicologia
popular e a literatura de "auto-ajuda" atraem mais a atenção do
que a mensagem pública da Igreja para discernir o significado
da vida humana. Essas observações não são resultado de uma
análise profunda; em parte, são observações óbvias. E isso con-
duz implicitamente à conclusão de que a política de liderança
da Igreja parece ser intencional.

5. Deve haver uma melhorforma para que a Igreja seja Igreja


em uma situação social cultural moderna ou pós-moderna. A
resposta está na liberdade do espírito humano, prometida pelo
Evangelho de Jesus Cristo e em uma Igreja que honre essa
liberdade crítica dos seres humanos e atue como mediadora,
alcançando, assim, uma maior ascendência sobre as instituições
desumanizadoras e negadoras da sociedade.
Uso as palavras de Metz para sugerir o modo através do qual
a Igreja pode obter autoridade no mundo. Outras esferas do
discurso humano oferecem uma crítica pública da sociedade.
A ciência pode racionalizar a política pública; porém, não pode
decidir sobre o valor de suas metas. Também a filosofia pode
criticar a política pública enquanto ideologia quando não tem
mais precedente ou razão a não ser o poder que a sustenta (cf.
TW, pp. 132-133). Porém, no final das contas, a crítica efetiva da
sociedade deve ter apoio institucional em forma de um partido
ou de uma instituição. As instituições que podem pronunciar
uma crítica assim "devem, em seu próprio interior, assegurar a
liberdade e torná-la possível. Não devem se opor à ilustração,
nem à investigação. Nelas, o próprio público deve ser capaz de
exercer uma função crítica" (IBIDEM, p. 134). Para que a Igreja
seja tal instituição crítica da sociedade faz-se necessária "a cria-
JeanRichard

ção de um público crítico dentro da Igreja", que não sucumba


ao caminho normal de menor resistência, trilhado pela maioria
das ínstituições. Sempre haverá uma tensão entre a verdade
escatológica, a liberdade e o que se pode realizar na Igreja.
Porém, lutar por uma Igreja onde não haja atritos, mas somente
uma obediência uniforme de opiniões e práticas, é promover a
paz de um cemitério (cf. IBIDEM, p. 135).

Conclusão
Essas reflexões nos levam às seguintes conclusões. A
teologia empregada pelo Vaticano na Notificação causa cons-
trangimento para os católicos. Não podemos nos alegrar com
o uso do poder espiritual para desacreditar um dos teólogos
mais fiéis e produtivos da Igreja; isso é muito triste. Porém,
o que mais nos intranquiliza é a direção sectária para a qual
alguns de seus dirigentes estão conduzindo a Igreja. Os va-
lores profundos da Igreja das notificações correm o risco de
se distanciarem dos valores do Evangelho.

Referências
FC METZ,Johann Baptist. Followers of Christ: The Religious Life and
the Church (Discípulos de Cristo: A Vida Religiosa e a Igreja). New
Cork, Paulist Press, 1978.
FHS METZ,Johann Baptist. Faith in History and Society (Fé na História e
na Sociedade). London, Burns & Oates, 1980.
PS METZ,Johann Baptist. Poverty of Spirit (Pobreza de Espírito). Mahwah
(N.J.), Paulist, 1968 (1998).
PG METz,Johann Baptist. A Passionfor God (Paixão por Deus). Mahwah
(N.J.), Paulist, 1998.
TW METZ,Johann Baptist. Theology of the World (Teologia do Mundo).
New York, Herder & Herder, 1969.
AIGREJA
DASNOTIFICAÇÕES

EC METZ,Johann Baptist. The Emerging Church (A Igreja Emergente).


New Cork, Crossroad, 1987.
F&F METZ,Johann Baptist. Messianic or "Bourgeois" Religion? (Religião
Messiânica ou Burguesa?). ln: METZ,Johann Baptist & MoLTMANN,
Jürgen. Faith and the Future: Essays on Theology, Solidarity,
and Modemity. (Fé e Futuro: Ensaios de Teologia, Solidaridade e
Modernidade). Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1995, pp. 17-29,

(Tradução do inglês para o castelhano:


María Cristina Caso, México.
Tradução do castelhano para o português:
Conceição Rosa de Lima, Agência Aditai.)
Em qualJesusa Igrejacrê?

p ABLORICHARD
San José, Costa Rica

Para começar, umas citações


De JosÉ MARÍACASTILLo: 1 "Para conhecer a Deus, não se

pode começar por Deus. Se alguém quer conhecer Jesus, inclu-


sive conhecer Jesus como Filho de Deus, se começar por Deus,
não vai conhecer Jesus, nem vai descobrir Jesus como Filho de
Deus. Não se pode dizer que Jesus é Deus, mas sim que Deus
é Jesus. Ao dizer que Jesus é Deus, o que na realidade estamos
afirmando é que já sabemos quem é Deus e como é Deus antes
de conhecer Jesus" (p. 21). "Jesus mudou o conceito de Deus e
também o modo de encontrar a Deus" (p. 24). "A Igreja reduz
o conteúdo da fé a pura doutrina e a verdades abstratas, por
isso a hierarquia fala tanto e ninguém se interessa por isso" (p.
34). "De que nos serve ter idéias muito claras sobre Deus, se o
buscamos onde não está?" (p. 42).
De JoN SoBRIN0: 2 "A tentação fundamental é abordar di-

retamente o problema da divindade de Cristo, como se já se


-conhecesse diretamente em que consiste a divindade e se pudes-
sem aplicar a Jesus os critérios dessa divindade já conhecida"
(p. 64). "Devemos partir do homem Jesus e a partir daí refletir
sobre sua divindade. O ponto de partida para uma cristologia
não é o Concílio de Calcedônia, mas o Jesus histórico. Devemos
EM
QUAL
JESUS
AIGREJA
CRÊ?

perder a ilusão de que a mera repetição do dogma nos dá acesso


à realidade de Cristo" (p. 12). "Seria um grave erro de funestas
conseqüências hermenêuticas usar a atividade de Jesus para
mostrar apologeticamente sua divindade" (p. 55). "Jesus pregou
o Reino de Deus e não a si mesmo. Jesus não pregou simples-
mente 'Deus' mas 'o Reino de Deus"' (p. 45). "O pecado não
é só a negação de Deus mas formalmente também a negação
do Reino de Deus" (p. 56). "A primeira tentativa de acesso
ao Jesus histórico tem de ser feita a partir do Reino de Deus"
(p. 64). "Depois da ressurreição de Jesus há um movimento
teológico no qual a fé cristã afirma fundamentalmente que o
homem Jesus de Nazaré que morreu crucificado, fracassado,
abandonado de Deus é realmente o Filho de Deus" (p. 154). "A
espiritualidade cristã não é propriamente uma espiritualidade do
sofrimento mas sim uma espiritualidade do seguimento. Nem
todo sofrimento é especificamente cristão, mas sim aquele que
surge do seguimento" (p. 168). "A esperança cristã é o otimismo
que espera não além da morte mas sim além da injustiça e da
opressão. É a esperança contra a morte, contra a injustiça e a
opressão" (p. 182).
Tomei esse livro, creio um de seus primeiros, porque foi o
livro que nos anos 1970 me comunicou o espírito e o carisma de
Jon Sobrino. O que mais me marcou é sua fé e firme convicção
na plena e total humanidade do Jesus histórico, especialmente
a consciência humana de Jesus e a fé de Jesus. Igualmente me
marcou sua teologia totalmente inspirada numa espiritualidade
libertadora, cheia de esperança e misericórdia.

A grandeheresiahojedominante:
nãocrernaplenahumanidade doJesus
histórico
Desde o Jesus histórico antes de sua morte (anos 30) até a
definição do dogma cristológico nos quatro primeiros Concí-
PabloRichard

lios Ecumênicos (Nicéia 325, Constantinopla 381, Éfeso 431


e Calcedónia 451), passaram-se pelo menos trezentos anos. A
tarefa agora é recuperar a memória do Jesus histórico em todo
esse tempo. É uma busca contra a corrente, pois a tendência
dominante na Igreja é começar com uma definição dogmática
de Jesus, a partir dos quatro concílios já mencionados. A grande
Igreja perdeu pouco a pouco a memória do Jesus da História,
deixou de ser discípula de Jesus e concentrou seu interesse na
defesa da ortodoxia contra as heresias. Nesse caminho de mais
de trezentos anos, tão complexo e contraditório, surge a dúvida
se finalmente os quatro primeiros Concílios Ecumênicos dos
séculos IV e V não chegaram a substituir os quatro Evangelhos.
Estes devem ser interpretados a partir do Jesus histórico, e não
a partir do dogma cristológico. Se somos discípulos de Jesus,
só podemos ser discípulos de um Jesus histórico. Cremos e
confessamos o dogma cristológico, mas ninguém se define como
discípulo de um dogma. Da fé, conforme esteja concentrada no
Jesus histórico ou no dogma da divindade de Jesus, derivam
dois tipos de cristianismo. O primeiro não se interessa tanto
pelas "questões internas" da instituição e projeta sua fé para
fora da Igreja, nos movimentos sociais. O segundo vive uma
fé abstrata e se refugia no mundo fechado das instituições, com
seus discursos e sua moral.

Em qual Jesus realmente cremos


Há dois desafios teológicos que nos permitem discernir em
qual Jesus cremos: a consciência humana de Jesus e a fé de
Jesus. Sigo de muito perto o pensamento de Jon Sobrino, que
me tem dado as ferramentas espirituais e teológicas na minha
busca pessoal de saber eu mesmo em qual Jesus eu creio. Meu
trabalho agora é recordar essas ferramentas para continuar
EM
QUAL
JESUS
A IGREJA
CRt?

fazendo esse discernimento. Faço isso em solidariedade agra-


decida com Jon Sabrina.

Primeiro: a uconsciência humana de Jesus,,


"A teologia tradicional partia do pressuposto dogmático da
união pessoal de Jesus com o Logos eterno, união que tinha
de se tomar objetivamente consciente na consciência humana
de Jesus: o homem Jesus - segundo essa teologia tradicional
- na sua vida terrestre se sabia Filho de Deus no sentido es-
trito e metafísico do termo." "O novo enfoque da consciência
de Jesus consiste não tanto em deduzir diretamente o que Jesus
tenha pensado sobre si mesmo, mas em deduzir indiretamente,
a partir de suas atitudes gerais, o peculiar de sua consciência."
"Não se alcança a consciência absoluta de Jesus, difícil de
comprovar diretamente com os dados do Novo Testamento. O
que se alcança é sua consciência relacional, o que ele pensava
de si mesmo em relação ao reino e a importância decisiva de
sua pessoa em relação ao despontar desse reino."
Há, por parte de Jesus, não uma consciência dogmática e
direta do Pai, mas sim uma confiança total de Jesus no Pai e
uma obediência incondicional à vontade do último. O próprio
de Jesus é a concentração de toda sua vida nessa confiança e
obediência. Jesus ora, porque sua vida e sua missão dependem
do Pai. Por isso ora nos momentos mais difíceis de sua vida.
Na teologia dogmática se expõem "as afirmações teológicas
usuais sobre a consciência e a ciência de Jesus. Costuma-se
admitir tradicionalmente que Jesus tinha, além da ciência
divina enquanto unido à pessoa divina do Logos, três tipos de
ciência humana: (a) a ciência normal adquirida, (b) a ciência
infusa, (c) a visão beatífica". Nos evangelhos não há razão para
admitir as duas últimas. Em síntese: não podemos falar de uma
Richard
Pablo

"consciência divina" de Jesus, considerada em si mesma, mas


podemos afirmar sua consciência por sua relação com o Reino
de Deus ou por sua confiança total no Pai e sua obediência total
à sua vontade.
Na minha opinião, a consciência humana de Jesus é impos-
sível se sua consciência possuir ciência infusa e visão beatífica.
Se Jesus tivesse esse tipo de consciência, estaríamos negando
de forma absoluta sua plena humanidade. Se uma pessoa hu-
mana teria consciência de ser Deus, ela já não seria humana.
Não podemos ler e interpretar os quatro evangelhos com o
pressuposto de que Jesus tenha consciência divina. Uma leitura
a partir dessa perspectiva torna impossível encontrar Jesus no
texto, tanto em seu sentido literal, como no histórico ou no es-
piritual. Não podemos projetar nos evangelho uma declaração
dogmática muito posterior.

Segundo: a fé de Jesus
Continuamos recordando o pensamento de Jon Sobrino, para
reafirmar nossa busca do Jesus no qual cremos. Jon nos lembra
que uma interpretação dos quatro evangelhos que desconheça
a fé de Jesus não só nega sua plena historicidade mas ignora
também o mistério mais profundo de sua pessoa: sua fé. A fé
foi o modo de existir de Jesus. A história de Jesus é a história
da fé de Jesus. Jesus não se relaciona com seu Pai em uma
visão beatífica permanente, mas em uma vida de fé, com toda
a obscuridade e risco que isso implica.
A fé de Jesus diz respeito não somente ao Pai mas também
ao Reino de Deus. Por não ler os evangelhos a partir da ótica
da fé de Jesus, não entendemos a exigência de fé que Jesus faz
a seus discípulos. Fé significa não possessão de Deus e de seu
reinado mas sim busca constante e crente do Reino de Deus.
Essa busca tem a ver com as tentações e a ignorância de Jesus.
EM
QUAL
JESUS
A IGREJA
CR~?

Ao ser tentado, sua fé lhe permitiu rejeitar a tentação. Jesus foi


também ignorante de muitas coisas, como qualquer ser humano.
A fé de Jesus se fortaleceu nas tentações e na condição humana
de não saber tudo.

Por que desta vez Jon Sobrino?


Por que razão o pensamento teológico e a espiritualidade
de Jon Sobrino são desfigurados, deslegitimados e condenados
neste momento preciso da história da Igreja da América Latina
e do Caribe? Por que a Congregação para a Doutrina da Fé não
condena uma outra teologia e não a de Jon Sobrino?
Algumas respostas muito pessoais a essas duas perguntas.
1. A ação contra Jon Sobrino demonstra que a Teologia da
Libertação existe. Se estivesse morta, como dizem, não seria
necessário nenhum tipo de ação contra ela. Se o fazem, é porque
sabem que realmente existe, e o mais importante: têm medo
dela.
2. A imprensa internacional deu uma cobertura impressio-
nante ao "caso Sobrino", porque ela sabe que para o Vaticano a
Teologia da Libertação é importante. A imprensa não se interessa
por algo insignificante. A magnitude da controvérsia entre a
Teologia da Libertação e a Congregação para a Doutrina da Fé
foi um fato noticioso importante.
3. A Teologia da Libertação tem mais importância fora da
Igreja que dentro dela. A Teologia da Libertação é hoje um sím-
bolo, uma referência com a qual se identificam aqueles a quem
a Igreja oficial e seus discursos não interessam. Identificam-se
com ela os cristãos que não têm uma prática religiosa nas Igrejas.
Hoje a Teologia da Libertação é escutada nas Universidades, no
Fórum Social Mundial e nos movimentos sociais.
4. A Teologia da Libertação inspira vários presidentes, no
Brasil, Equador e Bolívia. Inclusive na Venezuela e em Cuba a
PabloRichard

Teologia da Libertação é uma referência quando se fala da Igreja


em contraponto com a Igreja oficial. Lula no Brasil e Correa
no Equador vêm das Comunidades de Base e da Teologia da
Libertação. Muitos líderes de movimentos sociais definem sua
fé "à maneira da Teologia da Libertação". Todos os "prêmios"
que teólogos da libertação receberam foram outorgados por
organismos totalmente leigos.
5. A Igreja está consciente de que o período das "esquerdas
marxistas" praticamente terminou. A ideologia mais perigosa
hoje para a fé não é o ateísmo mas sim a ideologia neoliberal que
hoje justifica todo o sistema de livre mercado. A Igreja, que teve
tanto medo do marxismo e o combateu tão ferozmente, hoje não
toma consciência dos perigos da ideologia neoliberal. A crítica
ao neoliberalismo não vem tanto da Igreja institucional, mas
mais da Teologia da Libertação e dos movimentos que nela se
inspiram. O mundo hoje não está dividido entre ateus e crentes,
mas entre neoliberais e movimentos que lutam pela vida de
todos e todas. A teologia se situa nesses movimentos e é uma
fonte de inspiração para eles. Os setores sociais que afirmam
hoje que outro mundo é possível, que é possível construir uma
sociedade em que todos e todas convivam em harmonia com a
natureza, todos que lutam hoje pela paz, pela justiça e pela vida
da terra, todos eles e elas identificam suas motivações espirituais
em referência a uma Teologia da Libertação.
Em síntese: hoje surge um novo mundo que vive sua espiri-
tualidade e sua ética da vida mais fora da Igreja institucional
do que dentro dela. A Teologia da Libertação vive e inspira esse
mundo novo.

Notas
Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios. 2. ed. San Salvador, UCA, 2001.
2 Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguirniento del
Jesús histórico. México, CRT, 1976.

(Tradução: Eduardo Hoomaert)


Entre elegias e heresias

Lurs N. RIVERA PAGÁN


Nova Jersey, Estados Unidos

Ouço vozes confusas e enigmáticas


que tenho que decifrar...
Dizem que sou um herege e um blasfemo;
e outros garantem que vi o rosto de Deus.
(León Felipe)

Nos albores do século XXI, estamos bem conscientes da


radical historicidade e contingência de todos os temas cruciais
para a existência humana, incluindo a religiosidade e a teologia
como reflexão crítica sobre ela. Já não nos é dado postular uma
faculdade de inquisição racional universal, vigente em todo o
tempo e lugar. Tampouco podemos propor uma teologia cristã
universal, válida para qualquer período histórico e para toda
a área geográfica. A historicidade da racionalidade em suas
distintas manifestações, e da religiosidade, em suas plurais
expressões doutrinais, litúrgicas e institucionais, faz-se, para
o estudioso do começo do terceiro milênio, irrefutável. Isso
inclui, naturalmente, o fazer teológico como esforço humano
para entender a sua relação com o sagrado, com a natureza
e com a sociedade. Pensar de outro modo, refugiando-se na
alegada infalibilidade das Sagradas Escrituras ou do magisté-
rio eclesiástico, provoca a idolátrica confusão entre a palavra
divina e a humana.
Isso conduz à necessidade de aceitar que todas as articulações
intelectuais da fé são construções humanas, com seus processos
LuísRivera
Pagán

contingentes de nascimento, desenvolvimento, mudança e, às


vezes, ocaso. Não existe theologia perennis alguma. A ênfase
não deve ser colocada na dimensão negativa dessa virada, como
temem, freqüentemente, algumas hierarquias dogmáticas. O
novo e o excitante estribam na possibilidade de edificar novas
manifestações da inteligência da fé, com os seus desafios de
reconstruir o seu diálogo perene com as culturas humanas.
Fazer o contrário seria uma tentativa de reeditar as lamentáveis
perseguições a teólogos criadores e inovadores, como tantas
vezes aconteceu no século XX, desde Alfred Loisy e Teilhard
de Chardin até Hans Küng, Leonardo Boff e Jacques Dupuis.
Além de repressiva, seria uma empreitada, neste tempo libertado
do jugo do imprimatur hierárquico, condenada ao fracasso.
É preciso, então, admitir também a irredutível pluralidade
das teologias. A Cúria Romana poderá decretar a sua negação,
com editos autoritários como o Dominus Jesus, e o fundamen-
talismo evangélico poderá declamar a imutabilidade perpétua
de seus famosos princípios doutrinais, mas da fragmentação
do discurso intelectual teológico pode-se afirmar a legendária
sábia frase de Galileu: "Eppur si muove". Não se trata apenas
de tolerância diante do fenômeno do pós-moderno, da plurali-
dade na racionalidade e das culturas humanas. O que se exige,
para uma genuína empreitada criadora, é o reconhecimento e o
regozijo diante da riqueza que essa polifonia promove. Não se
trata, apenas, da amplitude de temas e tópicos, mas também e,
sobretudo, da variedade de perspectivas e óticas de enunciação
e análise. É algo que aprendemos no surgimento vigoroso das
teologias libertadoras de múltiplas abordagens: latino-america-
nas, feministas, afro-americanas, indígenas, terceiro-mundistas
e gays. É um alegre carnaval da inteligência da fé.
O que foi dito anteriormente não significa que o caos reine
inexoravelmente na teologia. Mas implica uma marcada ênfase
ENTRE
ELEGIAS
EHERESIAS

paradoxal em sua contextualidade e ecumenicidade. Por um


lado, toda reflexão humana, incluindo a teológica, nutre-se de
raízes culturais particulares, de acentos e matizes marcadas
pelas dores e as esperanças dos povos que lavram o seu peculiar
caminho na história. Toda teologia nasce e desenvolve-se em
um contexto histórico, social e cultural definido. Por outro lado,
essa situacionalidade não deve legitimar o isolamento teológico
que geralmente conduz à superficialidade. Ao contrário, con-
duz a uma incitação ao diálogo ecumênico, enriquecedor para
todos os que dele participam com honestidade e profundidade.
Cada caminho teológico é, talvez, uma legítima e valiosa con-
tribuição à vivência e ao pensamento da fé. Também é possível
ser portador de carências, prejuízos e miopias que podem ser
mitigadas diante do cotejo comparativo com outros caminhos.
A criatividade crítica requer o diálogo ecumênico, o ouvir com
atenção as múltiplas vozes teológicas, a impressionante poli-
fonia da ecumene cristã.
A teologia, assim como tantas outras esferas do pensamento,
passa, hoje, por um radical processo de descolonização intelectual
e espiritual. Já não é questão de traduzir, adotar e adaptar a última
moda teológica européia e norte-americana. As décadas posteriores
do século XX anunciaram os albores da genuína mundialização da
teologia. É parte de um processo geral da ecumene: o reconheci-
mento e a valorização das teologias que levam em sua fisionomia
textual os sinais da história cultural de um povo. No fim das contas,
o que são as Escrituras Sagradas senão a narração da aventura da fé
dos povos à margem da história política e econômica dos grandes
impérios? É um conjunto de relatos de, e sobre, os marginalizados,
expulsos, presos, perseguidos, até crucificados, bárbaros de acordo
com o aristocrático esquema social ateniense e romano, que, a partir
de sua fé e da graça divina, se atrevem, corajosamente, a modificar
a história humana.
Pagán
LuisRivera

Isso implica um deslocamento do tortuoso juízo tradicio-


nal acerca da ortodoxia e da heresia. Boa parte da história da
doutrina cristã é um lúgubre recontar de censuras, condena-
ções e anátemas, acompanhada, com excessiva freqüência, de
sentenças trágicas para os declarados culpados de heterodoxia.
Não foi por acaso o próprio santo Agostinho - que nos co-
move e enternece em suas Confissões ,-- que, como bispo de
Hipona, pediu e justificou a repressão imperial de donatistas e
pelagianos? Não são poucos os estudantes noviços de teologia
que se espantam ao descobrir que a grande disputa trinitária do
século IV versou, em boa medida, sobre o célebre "i" que dife-
rencia homoiousios de homoousios. Agora, outras autoridades
querem enclausurar a cristologia na linguagem anacrônica da
communicatio idiomatum ! Para quem ainda segue essa mentali-
dade, recomendo a leitura do relato de Jorge Luis Borges, "Os
teólogos", uma excelente amostra da brilhante ironia do grande
escritor argentino, tão saborosa como a deliciosa sátira sobre as
controvérsias dogmáticas que com tanto humor negro Erasmo
redigiu em seu O elogio da loucura.
É irônico, mas ilustrativo, que Tertuliano, autor de um dos
mais ferozes ataques contra as heresias (Líber de praescriptione
haereticorum, c. 200 d.C), acabasse autocensurando-se como
herege (por aderir ao montanismo). Sem chegar à peregrina
conclusão de que o problema da verdade seja mera ficção, não
cabe dúvida de que toda consideração da história da teologia
tem de prescindir dos anátemas clássicos e das repressões ecle-
siásticas. Parece-me acertada a sentença de Baruch Spinoza: "Os
verdadeiros inimigos de Cristo são aqueles que perseguem os
retos e amantes da justiça apenas porque não concordam com
eles e não partilham dos mesmos dogmas religiosos". Em função
de suas divergências doutrinais, Jan Hus, em 1415, Girolamo
Savonarola, em 1498, Miguel Serveto, em 1553, e Giordano
ENTRE
ELEGIAS
EHERESIAS

Bruno, em 1600, sofreram a cruel morte de fogueira acesa pelas


inquisições dogmáticas. São vítimas emblemáticas de muitas
outras vidas no sacrário da ortodoxia intransigente.
A teologia é uma empreitada intelectual rigorosa e transdis-
ciplinar. Não foi nunca, não é, nem pode ser uma ilha isolada.
Nutriu-se, sempre, de fontes a cuja conjunção nunca faltaram
riscos: a piedade religiosa e os sistemas conceituais contem-
porâneos. Não é por acaso que os mosteiros, com sua profunda
devoção, e as universidades, com sua rigorosidade intelectual,
foram, na Idade Média, as instituições que abrigaram a cria-
tividade teológica. Karl Barth, crítico da aridez religiosa da
teologia liberal, insiste, entretanto, ao introduzir sua Dogmática
eclesiástica, no caráter acadêmico do pensamento teológico,
em sua qualidade de ciência e seu lugar no âmbito intelectual
da universidade moderna. O que pretendia Barth era, por um
lado, desafiar o monopólio da Academia com suas disciplinas
seculares e, por outro, evitar o declínio da teologia em medíocre
reiteração de fórmulas dogmáticas pretéritas.
As articulações conceituais da teologia da libertação não
perecem, modificam-se e alteram. Apesar das ansiedades de
certas hierarquias que aspiram impor modelos de restauração
dogmática, não há volta na correlação conseguida às custas de
tantos desvelos e sacrifícios, entre Reino de Deus, redenção e
libertação humana. Equivocam-se as predições prematuras e
geralmente interessadas na morte da teologia da libertação. O
que acontece é uma diversificação de temas e perspectivas que
não abdicam da hermenêutica teológica e bíblica libertadoras.
Um exemplo destacado: no final do século XX, na empobrecida
Nicarágua, Jorge Pixley publicou A ressurreição de Jesus, o
Cristo (1997), uma obra modelo por sua pretensão metodológica
de vincular os novos estudos críticos sobre Jesus (John Dominic
Crossan, "Jesus Seminar"), a renovação da análise dos evange-
LuisRivera
Pagán

lhos extracanônicos e as reflexões hermenêuticas procedentes


da teologia latino-americana da libertação para elaborar uma
visão integral sobre o tema neotestamentário da ressurreição
como matriz de metáforas cruciais para a ação emancipadora.
Certamente, a intuição central da "opção preferencial pelos
pobres" fragmentou-se ao calor da nova valoração das identi-
dades particulares, mas o resultado foi o fortalecimento crítico
da perspectiva libertadora e não a sua eliminação.
As três fontes matrizes da teologia da libertação passam,
atualmente, por um processo de fortalecimento:
1) A persistência tenaz da pobreza e da desigualdade so-
cioeconômica, incrementadas pela globalização neoli-
beral.
2) A resistência dos excluídos e empobrecidos que reivin-
dicam uma ordem social diferente e distinta.
3) A recuperação da desafiante tessitura profética e evan-
gélica da fé cristã. Até mesmo em círculos teológicos
pentecostais por tanto tempo distantes dos distúrbios
sociais e políticos são vistos sinais de uma reconfigu-
ração libertadora de sua teologia.
Não é uma intuição totalmente nova nem original. Já o havia
vislumbrado genialmente, no século XIX, o cubano José Martí:
"São, como sempre, os humildes, os descalços, os desamparados,
os pescadores os que se juntam diante da iniqüidade ombro a
ombro e fazem voar, com suas asas de prata acesas, o Evangelho!
A verdade revela-se melhor aos pobres e aos que sofrem!".
As cúrias eclesiásticas preferem as elegias. Confesso preferir
as heresias ...

(Tradução: Instituto Humanitas Unisinos - IHU e


Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores - Cepat)
Jesus,constituídoFilhode Deus
pela ressurreição (Rm 1,4)

JosÉSÁNCHEZ SÁNCHEZ
Ciudad Guzmán, México

Introdução
Já faz dezesseis séculos que na Igreja tem-se dado mais im-
portância à divindade de Cristo do que à sua humanidade. Em
alguns casos caiu-se na heresia de facto de um "monofisismo",
escondendo e quase prescindindo da humanidade de Jesus e
dando maior ênfase à sua divindade.
Muitos pensam que Jesus foi um super-homem, com poderes
especiais, dos quais tirava proveito em diversas situações de
sua vida. Assim, Jesus não seria um homem como nós, com um
processo pelo qual teve de ir aprendendo, e com tentações e limi-
tações humanas, mas que desde pequeno já manifestava poderes
superiores. Essa tendência deu-se já nos últimos anos do século 1.
Na Primeira Carta de João ( 1, 1-4, 4,2), a primeira em ordem de
numeração e a última em ordem cronológica, convida-nos a cui-
dar dos que pensam que a carne e a morte de Jesus foram apenas
aparentes. "Nisso conhecerão que possuem o Espírito de Deus.
Se reconhecem que Jesus Cristo é verdadeiramente homem,
pertencem a Deus, mas se não o reconhecem, não pertencem a
Deus. Pertencem, antes, ao Anticristo" (lJo 4,2-3).
JoséSánchez
Sánchez

Alguns evangelhos apócrifos, que não podem ser lidos em


público nas assembléias cristãs, adotaram essa tendência e
narram coisas maravilhosas da infância de Jesus. Por exem-
plo, o Evangelho árabe conta: "Certa vez, quando Jesus havia
completado 7 anos, brincava com os seus colegas, isto é, com
as crianças da sua idade. Brincavam fazendo figuras de burros,
bois, pássaros etc. com argila. Todos eles estavam orgulhosos
de sua habilidade e destreza e comentavam as qualidades de
suas obras. O menino Jesus disse aos outros meninos: 'Vejam
as figuras que eu fiz, vou ordenar para que andem'. As crianças
lhe disseram: 'Por acaso és o filho do criador?'. Assim, pois, o
Senhor Jesus ordenou às figuras que andassem e imediatamente
puseram-se a caminhar. Depois as chamou e elas voltaram.
Jesus havia feito, também, figuras de pardais. E mandou que
voassem, e que pousassem em suas mãos. Deu-lhes de comer e
comeram, de beber e beberam. As outras crianças foram contar
esse fato a seus pais, que lhes disseram: 'Crianças, não andem
mais com ele. É um mago. Tenham cuidado com ele, não se
aproximem dele e de agora em diante não brinquem mais com
ele"' (Evangelho Árabe, 26,1-2. S VII).
A união, em Cristo, da divindade e da humanidade sempre
foi difícil de ser aceita. Alguns acreditam que, sendo homem,
é impossível que seja Deus. Entre eles está Ário (séc. IV d.C.),
que dizia que Cristo era inferior a Deus. Outros, no entanto,
acreditam que, sendo Deus, é impossível que seja homem, em
tudo semelhante a nós menos no pecado (cf. Hb 4,15). Entre
eles, os docetas.
Em Jesus dá-se a união e não a confusão da humanidade e
da divindade. Dessa maneira, a fé da Igreja, desde santo Inácio
de Antioquia (séc. II d.C.), expressava-se da seguinte maneira:
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. O Verbo de Deus
encarnou-se e isso significa que assumiu todas as potencialidades
CONSTITUÍDO
JESUS, DEDEUS
FILHO (RM1,4)
RESSURREIÇÃO
PELA

e limitações próprias do homem para revelar-nos os mistérios de


Deus e para oferecer-nos a salvação. Em sua humanidade, Deus
faz-se presente. Assim, Cristo é o rosto de Deus voltado para o
ser humano, e o rosto do ser humano voltado para Deus. Isso é o
que torna possível que seja o mediador, a ponte entre Deus e os
humanos, aquele que nos reconcilia com o Pai, o acontecimento
do Espírito Santo, Força e Sabedoria de Deus.
A descoberta da humanidade de Jesus e tudo o que isso supõe
exige um esforço reflexo, dada a tendência a reconhecê-lo como
Deus e diminuí-lo como homem. Sobretudo, porque parece que
muitas das propriedades humanas não são atribuíveis a Jesus.
Uma delas é a historicidade, ou seja, considerar que Jesus teve
um processo que não foi unicamente biológico, mas também em
sua própria consciência, em seu próprio ser de "Filho de Deus
encarnado": não enquanto Deus, mas enquanto Filho de Deus
encarnado. Para compreender isso, iniciemos com o processo
da fé em Jesus, o Cristó dos discípulos.

A ressurreiçãode Jesus,princípio
histórico e teológico da fé em Jesus
A fé dos discípulos que nos é transmitida através do Novo
Testamento revela-nos que eles manifestaram a sua fé plena
apenas depois da ressurreição. Isso não quer dizer que tenha
sido uma invenção pós-pascal por parte deles e que não tivesse
nenhuma relação com o Jesus histórico. Os discípulos não pode-
riam ter aceitado a fé cristológica em Jesus como Filho de Deus
se não tivessem tido a experiência do Jesus pré-pascal.
Em Mateus há duas passagens em que o evangelista mostra
que os discípulos, já antes da Páscoa, tinham uma fé claramente
cristológica (Mt 14,33 e 16,16). Respondem mais a motivos
teológicos do evangelista do que a uma precisão histórica. Em
JoséSánchez
Sánchez

ambos os textos, tem-se a confissão de que Cristo é o Filho de


Deus. Mas nas passagens paralelas de Marcos damo-nos conta
de que os discípulos, em 6,52, nem sequer haviam compreendido
a partilha dos pães e permaneciam estupefatos. E em 8,29 é-nos
dito que a confissão de Pedro foi apenas: "Tu és o Messias".
Atualmente, todos aceitam que a versão de Marcos é a mais
próxima da verdade histórica.
Pela ressurreição e efusão do Espírito Santo, os discípulos
chegaram a aceitar na fé que o crucificado havia sido exaltado
e que havia sido constituído Filho de Deus, Messias, Salvador.
A ressurreição é o princípio histórico e teológico da fé dos
discípulos em Jesus.
Há textos que é preciso ler com atenção para descobrir a revela-
ção desse processo da exaltação. Examinemos dois deles.
1. Na saudação que Paulo faz na Carta aos Romanos, diz:
"O Evangelho ... acerca do seu Filho, nascido da linhagem de
Davi segundo a carne, constituído Filho de Deus com poder,
segundo o Espírito de Santidade, por sua ressurreição dentre os
mortos, Jesus Cristo, Senhor Nosso" (1,3-4). Para Paulo, ares-
surreição de Jesus é o ponto culminante do seu processo como
Salvador e Filho de Deus, pois nela foi constituído "Filho de
Deus com poder". Ele chegou ao auge do seu ser de salvador
da humanidade, portanto do seu ser de mediador entre Deus e
os humanos. E se Jesus é o mediador por sua encarnação, por
seu ser de Filho de Deus encarnado, ser "constituído Filho de
Deus com poder" significa que foi constituído Filho de Deus
como "Verbo de Deus encarnado". Esse processo toca o próprio
ser de Cristo. Não um ser divino separado de sua humanidade,
mas um ser Deus encarnado, em seu ser "Deus e Homem".
Pareceu a alguns Padres da Igreja, como são João Crisóstomo,
que era preciso traduzir o vocábulo grego por "manifestado"
(na linha de dar-se a conhecer), ou por "predestinado" (na linha
CONSTITUÍDO
JESUS, DEDEUS
FILHO (RM1,4)
RESSURREIÇÃO
PELA

da determinação de Deus). - como na Vulgata - , mas ambas


as traduções não são exatas; a tradução correta é "constituído"
(na linha de ser o Messias, o Salvador).
2. Outro texto é o do evangelho de Lucas 2,52: "Jesus progredia
em sabedoria, em estatura e em graça diante de Deus e dos seres
humanos". Esse versículo faz parte do Evangelho da infância, em
que Lucas faz uma apresentação de Cristo. E mais concretamente,
da passagem da permanência de Jesus em Jerusalém no meio dos
doutores da Lei. Jesus deixou estupefatos os que o escutavam por
sua sabedoria (v. 47). Aqui, Jesus diz que o seu pai não é José, mas
--- Deus, de cujas coisas se ocupava (v. 49). Lucas apresenta Jesus com
uma sabedoria muito superior à da sua idade e com uma missão
que nem Maria nem José podiam entender naquele momento. O
versículo 52 contrasta com o contexto, porque Jesus aparece tão
humano que cresce, isto é, tem um processo de crescimento fisio-
lógico, de maturidade humana e de dons, diante de Deus e dos
seres humanos. Esse progresso diz respeito ao ser mais profundo
de Jesus, seu ser de Verbo encarnado: "Diante de Deus e dos seres
humanos" (v. 52). Não se trata de uma manifestação progressiva
de Jesus, mas de um crescimento integral que abarca o seu ser de
Deus encarnado. Podemos afirmar que Jesus crescia, progredia,
avançava integralmente.
O processo de Jesus de ir-se fazendo Filho de Deus encarnado
consiste em que, na ressurreição, colocou todas as potencialidades de
sua natureza humana a serviço de seu ser de Filho de Deus e assim
as assumiu, chegando à sua plenitude humano-divina. Para explicar
um pouco mais isto, voltemos à cristologia mais primitiva.

Cristologia da exaltação, a mais antiga


Não podemos tratar de forma extensa a questão da cristologia
primitiva, ou seja, a mais antiga da comunidade cristã. Neces-
JoséSánchez
Sánchez

sitaríamos de um espaço maior. Mas é necessário tratar esse


ponto para encontrar o ponto de união entre a nossa fé e Jesus,
e assim ser fiéis ao seu projeto. Os primeiros cristãos, apenas
depois da ressurreição, como dissemos acima, tiveram uma fé
cristológica em Jesus, mas esta tinha o seu fundamento no Jesus
histórico. Muitos elementos que encontramos explícitos nessa
etapa pós-pascal encontravam-se já em gérmen no Jesus pré-
pascal. Não podemos afirmar, como fazia Bultmann, que entre
o Cristo da fé e o Jesus histórico há um muro ou um abismo
intransponível. Afé pós-pascal dos discípulos estava fundada na
experiência que tiveram em seu caminho com Jesus na Galiléia
e em Jerusalém.
Alguns autores pensam que a cristologia mais antiga é a de
uma exaltação sem parusia. Soaria assim: Jesus foi justificado
por Deus depois de sua morte de cruz mediante a ressurreição
e vive com Deus. Não há por que esperar um retomo glorioso.
Os autores que afirmam isto, como J. A. T. Robinson, querem
encontrar no texto de At 3,20-21 um sinal da cristologia mais
antiga. Outros, como F. Hahn, interpretam a chamada Mara-
natha ("Vem, Senhor!") no sentido de uma cristologia do escon-
dimento, ou seja, Cristo está oculto em Deus e manifestar-se-á
no dia de sua vinda gloriosa.
Autores anglicanos pensam em uma exaltação sem ter de
esperar uma vinda gloriosa do Jesus exaltado. Para isto recor-
rem ao texto de Me 14,62 e afirmam que pela alusão que faz
ao Sl 110,1 e a Dn 7,13 não contém a idéia da vinda de Jesus
dos céus, mas apenas a sua justificação por Deus e da elevação
à direita de Deus.
A opinião da maioria dos autores católicos, entre eles R.
Schnackenburg, é a de que a comunidade primitiva tinha de
dar testemunho diante dos judeus de que Jesus era o Messias e,
portanto, que havia sido constituído como tal na ressurreição,
JESUS,
CONSTITUÍDO
FILHO
DEDEUS
PELA (RM 1,4)
RESSURREIÇÃO

assim como aparece emAt 2,36. A vinda gloriosa de Jesus, como


Messias, como Filho do Homem, não é senão a conseqüência
necessária de sua exaltação, para que Jesus apareça diante do
mundo inteiro como Salvador e Juiz.
Segundo os estudos feitos sobre o Novo Testamento, deduz-
se que a cristologia mais antiga é a de que Cristo foi exaltado
por Deus em sua ressurreição e por isso pode enviar o Espírito
Santo aos integrantes da sua comunidade, do povo do Messias
Jesus, que espera o seu retomo glorioso. Para isso se recorre,
sobretudo, a dois salmos de entronização: SI 110,1: "Oráculo
de Javé ao meu Senhor: Sente-se à minha direita, e eu farei de
seus inimigos o estrado de seus pés". E SI 2,7: "Tu és o meu
filho, eu hoje te gerei". Se dos reis de Israel pode-se dizer que
Javé os senta à sua direita, o que significa que têm poder da
parte de Deus e que foram gerados como filhos de Deus no dia
de sua coroação, com maior razão pode-se dizer de Jesus, ao ser
ressuscitado, que tenha sido sentado à direita de Deus e que foi
gerado por Deus como Filho de Deus com poder, e que chegou
ao seu ponto culminante como Verbo de Deus encarnado.
Por detrás dessa "cristologia da exaltação" está a aceitação do
processo que Jesus seguiu desde a sua vida pré-pascal para chegar,
na sua Páscoa, à plenitude de seu ser de Filho de Deus encarnado.
Mas é legítimo passar do plano da fé dos discípulos ao plano on-
tológico de Jesus? Acredito que sim. Vamos à argumentação:

Os seres humanos, pelo fato de serem contingentes, criaturas,


não possuem a perfeição do ser, mas vão-se fazendo, vão-se de-
senvolvendo. As potencialidades humanas que possuem não são
desenvolvidas desde o começo, mas vão-nas desenvolvendo pouco
a pouco, conforme crescem. Isso é o que se pode chamar de "o ser
histórico". Todo ser humano é histórico, tem um princípio e tende
Sánchez
JoséSánchez

a chegar ao ponto mais alto de maturidade. Essa característica


histórica não é própria apenas de cada ser humano individual, mas
também da humanidade como conjunto. Os povos são históricos
porque também possuem capacidades que vão-se desenvolvendo
na medida em que vão amadurecendo como povos. Ser histórico
é conseqüência necessária do nosso ser de criaturas.
Deus levou em conta essa característica e, para levar a cabo o
seu plano de redenção, revela-se na história dos povos e salva-os
através de acontecimentos históricos.

li
A fé de Israel é uma fé histórica. Deus entra na história da
humanidade para fazer dela uma história da salvação. Deus salva
através de acontecimentos históricos, que são a expressão e o
meio da realização de sua salvação. Assim, os credos de Israel são
profissões de fé da intervenção salvífica de Deus na história. Isso
se pode ver em Dt 26,5-11. Portanto as profissões de fé israelitas
não são confissões de verdades abstratas, mas de acontecimentos
onde Israel reconhece a força salvadora de Deus.
A fé dos discípulos está baseada em acontecimentos históri-
cos, portanto na experiência que tiveram de Jesus em sua vida na
Galiléia e em Jerusalém antes da Páscoa. Não é possível pensar
que a sua fé pós-pascal não tenha um fundamento histórico. Se
a sua fé fala do processo que culmina na exaltação de Cristo
e na ressurreição é porque foram testemunhas desse processo
desde antes da ressurreição.

O processo de Jesus de fazer-se


Filho de Deus encarnado
O Verbo de Deus fez-se homem. Entrou na história e fez-se
história. Portanto aceitou a característica histórica dos hu-
JESUS,
CONSTITUÍDO
FILHODEDEUS
PELA (RM 1,4)
RESSURREIÇÃO

manos e dos povos. Isso significa que entrou em processo de


crescimento, de maturidade em seu próprio ser humano-divino.
Não se pode separar a divindade da humanidade de Cristo. Há
distinção entre elas, mas não separação. Não se pode dizer que
existam fronteiras entre o humano e o divino de Cristo. Suas
ações são divino-humanas. Em todas elas está implicado o seu
ser de Deus e homem, o seu ser de Deus encarnado.
Assim, Cristo foi descobrindo, pouco a pouco, o caminho da
sua missão. Não se pode comparar a sua vida com um roteiro de
teatro em que o ator já sabe todo o desenrolar da obra e apenas
aguarda o momento oportuno para ir dizendo as falas que pre-
cisa dizer, ou fazer as ações que tem de realizar. Cristo levou a
sério a sua encarnação. Assim, se a ressurreição é o ponto cul-
minante de sua vida de Salvador, Messias, podemos afirmar que
o ápice desse processo iniciou-se no momento em que entrou na
história humana e encarnou-se no seio da Virgem Maria. Desde
então iniciou o processo de crescimento, de amadurecimento,
que culminou na sua exaltação na ressurreição. No mistério de
Jesus - como afirma Senén Vidal - podemos encontrar três
projetos de vida, de vez que teve de ir mudando segundo iam-se
apresentando as circunstâncias que devia levar em conta.

Processo de Jesus e seguimento


Esse processo de Jesus tem implicações para o nosso segui-
mento de Cristo. Nele nos é revelado não apenas o Filho de Deus,
mas o caminho para poder chegarmos a ser filhos e filhas de
Deus. Para poder chegar a sê-lo, temos de percorrer o caminho
de Jesus, temos de ser os seus seguidores. Como disse Leonardo
Boff, "seguir Cristo é continuar a sua obra, é perseguir a sua
causa, conseguir a sua plenitude". Temos de aprender da sua
experiência e temos de aceitar o seu projeto para concretizá-lo
Sánchez
JoséSánchez

em projetos históricos concretos, contingentes, não-definitivos,


que devem levar em conta o contexto pessoal e social em que
vivemos. Esses projetos provisórios não esgotam o grande
projeto do Reino de Deus, que sempre está no futuro e sempre
é maior e mais majestoso que os nossos projetos.
É por isso que a esperança é uma característica dos seguidores
de Jesus. Colocar a confiança no Pai e em Cristo, Senhores do
Reino. Nós, afirma monsenhor Romero, não somos os arquitetos,
somos os serventes, e isso nos dá um grande alívio e uma for-
taleza no seguimento de Cristo e na construção do seu Reino.

Conclusão
Jesus, Verbo encarnado, é semelhante a nós em tudo, menos
no pecado (Hb 4,15 e Prefácio dominical VII), portanto, tam-
bém no histórico, no processo que seguiu em sua vida, em seu
ir-se fazendo Filho de Deus encarnado. Ele conseguiu colocar a
serviço de seu ser Filho de Deus todas as capacidades humanas,
na ressurreição. Nela chegou a ser o Reino de Deus em Pessoa
(autobasileia tou Theou), segundo Orígenes.
Nós, assim como Jesus, temos um processo em nossa fé, pelo
qual vamos crescendo em nosso ser de discípulos e discípulas e
em nosso compromisso que vai-se aprofundando cada vez mais.
O vivê-lo ao estilo de Jesus faz-nos os seus seguidores, faz-nos
ir atrás dele, segui-lo pelo caminho da cruz até a ressurreição.
Com um caminho de seguimento também nós vamos colocando
as nossas capacidades a serviço do projeto de Deus.

(Tradução: Instituto Humanitas Unisinos - IHU e


Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores - Cepat)
Os Cristos ocultos:
cristologia(s) a partir
dos excluídos

STEFAN SILBER
Potosí, Bolívia / Würzburg, Alemanha

Quem é Jesus Cristo? O Senhor, o irmão, o mestre, o rabino,


o fundador de uma religião, o amigo de prostitutas e publicanos,
o eterno Sumo Sacerdote, o guru, o Salvador, o sábio, o servidor,
o libertador. As imagens que se têm dele são múltiplas. Se as
imagens são tão diversas, a cristologia pode ser única? Existe
tão-somente uma possibilidade de refletir sobre o significado de
Jesus Cristo para a fé cristã e comunicá-la aos crentes e aos não-
crentes, ou devemos conceber uma pluralidade de cristologias,
diversas maneiras de pensar e falar sobre Jesus, dependentes de
nosso contexto e de nossas experiências pessoais?

Pluralidade de experiências com Cristo -


pluralismo de cristologias
Na história da cristologia esta última foi tratada como única.
As diferentes imagens de Jesus e as diversas experiências com
ele através da história foram consideradas como variações de
um só tema: o Filho de Deus feito carne, morto e ressuscitado,
Salvador do mundo. Não chamava muito a atenção o fato de já
StefanSilber

este tema central da cristologia conter uma gama de cristologias.


Tratava-se, além disso, de harmonizar esse tema principal com
os testemunhos do Novo Testamento sobre Jesus, descuidando
muito das diferenças que existem entre esses testemunhos e
ocultando o fato de que muitas vezes não coincidem perfeita-
mente com as definições dogmáticas realizadas pelos concílios
cristológicos dos séculos IV e V.
Os estudos cristológicos atuais revelam um pluralismo que
vai muito além. Primeiro, o estudo crítico dos relatos do Novo
Testamento nos introduz à figura de um Jesus multifacético
que - como toda a pessoa humana - não pode ser descrito
com duas ou três palavras. É um Jesus bem judeu e ao mesmo
tempo bem crítico das autoridades de sua própria religião. É um
Jesus bem galileu, camponês, artesão, que busca o confronto
religioso-político na capital. É um Jesus bem terno, brincalhão e
alegre e ao mesmo tempo duro, rigoroso e exigente. Essa figura
de Jesus não cabe nos esquemas rígidos e simplistas de uma
cristologia única. Mais, os testemunhos dos diferentes autores
neotestamentários sobre Jesus também são múltiplos. Dentro
do cânon das Sagradas Escrituras encontramos uma pluralidade
de cristologias às vezes irreconciliavelmente diversas.
Segundo, na cristologia atual enfatiza-se a importância da
perspectiva e do contexto da reflexão sobre Jesus. Se a cris-
tologia descreve o significado de uma pessoa histórica para o
dia de hoje e ao mesmo tempo a experiência real e atual com o
ressuscitado, necessariamente se distinguirá, segundo o lugar
em que se desenvolve e segundo a perspectiva da pessoa ou das
pessoas que a constroem, de outras reflexões semelhantes.
Essas considerações valem não somente para afirmar uma
pluralidade de imagens sobre Jesus mas também a pluralidade
da cristologia, entendida como a sistematização e a comunica-
ção das reflexões sobre Jesus. A ciência teológica não se realiza
ÜS(RISTOS
OCULTOS:
CRISTOLOGIA(S)
APARTIRDOS
EXCLUÍDOS

independentemente das características individuais da pessoa


que nela trabalha, e é caracterizada pelas circunstâncias de seu
contexto. Por isso, nenhum ser humano é capaz de sistematizar
todas as experiências com Jesus ao longo da história e em todo
o mundo. Sempre escolherá alguns aspectos e deixará de lado
outros. Assim sendo, toda reflexão cristológica é seletiva e não
pode pretender-se universal.
A pluralidade se inscreve dessa maneira no fundamento da
própria cristologia, porque ela reflete sobre urna perspectiva
histórica real, multifacetada e plural, testemunhada por diferen-
tes autores, de diferentes maneiras e em diferentes circunstân-
cias, e reconhecida e experimentada por diferentes e diversos
sujeitos reais através da história até o presente. Através dessa
pluralidade não se oculta a verdadeira natureza de Jesus, mas
se revelam os múltiplos rostos que ele teve e tem até hoje para
as diferentes pessoas que se relacionam com ele.
Certamente, essa pluralidade não é arbitrária. É urna pluralidade
qualificada, porque é preciso remontar à experiência histórica de
Jesus de Nazaré, os encontros que ele teve com as pessoas de
seu tempo e contexto, e sua mensagem do Reino de Deus e da
preferência de Deus pelos pobres. A memória histórica de Jesus
impede que a pluralidade de cristologias se converta num jogo de
interesses pessoais e políticos. Mas não impede, mas exige, que
na atualidade se construa um espectro de cristologias plurais que
reflitam sobre o significado da pessoa de Jesus diante das diferentes
situações concretas de pobreza, injustiça e exclusão.

A encarnação do Verbo implica a


contextualização da cristologia
Jesus de Nazaré era um judeu palestino, de origem camponesa,
e trabalhou corno operário, possivelmente corno diarista. Viveu
em certos lugares, junto com certas pessoas num certo tempo
há dois mil anos. Era varão. Dessa pessoa histórica concreta se
StefanSilber

diz na cristologia, e no Novo Testamento, que "o Verbo se fez


carne". Através da encarnação, Deus se fez pessoa concreta,
um corpo na história. Essa afirmação cristológica contém um
risco profundo. Mesmo que ninguém afirme que Deus é judeu
ou palestino, ou diarista ou camponês, nós nos acostumamos a
acreditar em Deus como varão. Mas essas afirmações pertencem
ao mesmo nível de linguàgem: Deus é tanto varão como é dia-
rista ou palestino. Tão-somente a forma histórica na qual Deus
se encarnou, a pessoa humana que.foi reconhecida como Filho
de Deus, manifestou essas atribuições. O Verbo encarnado nos
colocou em contato concreto com Deus. Mas, ao mesmo tempo
que nos proporcionou uma idéia real sobre a relação de Deus
com a humanidade, nos introduziu numa forma real humana
muito concreta, que não é Deus. Ainda que Deus se tenha feito
varão, o varão não é Deus.
A encarnação do Verbo, que se realizou uma vez por todas
de maneira concreta e atual na história da vida humana, é o mo-
delo para a concretização dessa mensagem segundo as diversas
circunstâncias da humanidade. Jesus exprimiu uma mensagem
contextualizada, e suas palavras, ao lado da boa-nova sobre ele,
necessitam ser contextualizadas novamente em cada lugar e em
todos os tempos. A memória ativa de Jesus se realiza dentro de um
trabalho contínuo da desconstrução do que se pregou sobre Jesus
até ontem, e da construção de uma nova mensagem correspon-
dente ao nosso presente, e fiel à mensagem que temos recebido.
Esse trabalho é um processo de tentativa e erro, 1 em que se deve
tratar de ser o quanto possível fiel: à revelação de Deus em Jesus
Cristo e ao contexto concreto em que vivemos.
O lugar a partir do qual se desenvolve uma cristologia exerce
uma influência decisiva sobre seus conteúdos. O lugar em que
uma pessoa se localiza determina a perspectiva que ela terá sobre
o conjunto da realidade e sobre cada um dos outros· lugares. A
ÜS(RISTOS
OCULTOS:
CRISTOLOGIA(S
APARTIR
) DOS
EXCLUÍDOS

realidade é diferente a partir de um lugar ou de outro. Por isso


mesmo, Jesus Cristo é diferente quando visto de lugares diferen-
tes. Cristo é diferente num templo ou numa oficina de mecânica,
num hospital ou num bordel, numa favela ou numa mina, na
selva ou na capital. Mesmo que se trata da lembrança histórica da
mesma pessoa de Nazaré: dentro de um lugar e outro, aparecerão
outras facetas de sua personalidade, algumas de suas palavras
adquirirão mais .ou menos importância. Mais ainda: o encontro
com o Ressuscitado, a experiência do Cristo atual e real, será
vivido de maneira diferente, única e real, em cada lugar.
Por isso, cada lugar originará sua própria cristologia. É im-
portante aceitar esse princípio pluralista e não supor que possa
existir uma única verdade construída a partir de um só lugar. A
convicção européia de ter os meios filosóficos e epistemológicos
para detectar e comunicar verdades universais é uma tentação
que nasce do peculiar contexto concreto e único europeu de até
o século XIX. O universalismo é uma crença e uma tentação
tipicamente européia, nasce de um contexto e de uma história e
não pode reclamar validez geral para todos os lugares e épocas.
Jesus não foi europeu e sequer pisou o solo deste continente.
Nasceu e morreu na Ásia.
Existem lugares privilegiados por Cristo. Ele nasceu - se-
gundo o testemunho de Lucas - fora de uma aldeia distante
entre os pastores do campo. Viveu - segundo o testemunho de
Mateus - a sorte dos migrantes e refugiados, entre a Ásia e a
África. Sua terra, a Galiléia, era uma província detestada pela
soberba dos "justos" da capital, explorada por latifundiários,
pelos romanos e pelos cobradores de impostos do templo e
do Estado. Morreu fora da cidade, na cruz dos malditos, entre
dois criminosos. Se esses foram os lugares privilegiados do
encontro com ele em seu próprio tempo, será importante buscar
os lugares privilegiados de hoje. Será uma tarefa difícil, mas
imprescindível, para não cair no relativismo das cristologias e,
StefanSilber

tampouco, na tentação de considerar o próprio lugar como o


único e mais adequado para a cristologia.

O encontrocorpo a corpo com o Cristovivo


A Palavra se fez carne. É preciso que entendamos essa frase
em todo o seu alcance. O Verbo não se fez um espírito revestido
de carne, mas se encarnou num corpo humano completo com
todas as funções corporais. Deus se fez corpo humano. Por isso,
a dominação e a exploração de corpos humanos por outros cor-
pos é considerada uma ofensa a Deus, porque ele mesmo viveu
num corpo humano. Assim mesmo, o menosprezo para com o
corpo humano em geral e a humilhação de certos corpos por
causa de algumas características corporais ofendem o Deus que
se fez corpo em Jesus Cristo. Ao fazer-se carne humana, Deus
se uniu com todo o corpo humano; 2
Por isso, o corpo humano pode ser um lugar de encontro com
Deus. Minha própria carne, a que posso experimentar todos
os dias, com penas e tristezas, e com alegrias e prazer: essa é
a carne à qual Deus se uniu na encarnação. Essa experiência
de Deus está aberta a todas as pessoas da raça humana. Cada
pessoa pode relacionar-se com Cristo através de seu próprio
corpo. Daí se conclui que a experiência que cada um faz de
Cristo será muito individual, muito pessoal, muito concreta e,
por conseguinte, muito plural. Também as cristologias serão
plurais, porque também elas dependem do corpo da pessoa que
as enuncia. A cristologia de um corpo mutilado e deficiente:
diferente. Acristologia de uma mulher branca, de classe média
e acadêmica: diferente. A cristologia de um varão marginalizado
e explorado: diferente. A cristologia de uma mulher indígena
enraizada no intercâmbio com a natureza: diferente.
Por isso, também a espiritualidade é algo corporal. Se podemos
encontrar Cristo através de nossos corpos, nós o celebraremos
ÜS(RJSTOS
OCULTOS:
CRISTOLOGIA(S)
APARTIRDOS
EXCLUÍDOS

também com nosso corpo. É, no final das contas, o que Jesus


Cristo fez em seu próprio corpo. Dançar, comer, beber, sentir, ver
e ouvir, tocar-se e sentir-se mutuamente são experiências corporais
que podem ser sacramentos do encontro com Cristo. O Deus feito
corpo humano se relaciona conosco através de nosso corpo frágil
e muitas vezes maltratado, para nos deixar participar da vida em
plenitude prometida e - nele - já realizada.
O encontro com Jesus se realiza de maneira corporal. Podemos
senti-lo corpo a corpo. O Ressuscitado é um ser corporal, do
qual os evangelhos nos relatam que comia e se deixou tocar por
seus amigos. Paulo descreve o corpo dos ressuscitados como
"um corpo espiritual" (lCor 15,44), superando a antropologia
dicotômica de sua cultura grega de que dispunha, para expressar
sua convicção de que o corpo humano é mais que somente a
vasilha frágil que não importa, uma vez que o espírito se pode
libertar dele. Cristo ressuscitado vive como corpo espiritual,
e nos relacionamos com ele não somente por meio de nosso
espírito mas também corpo a corpo.
Através do testemunho do Novo Testamento podemos co-
nhecer corpos privilegiados para o encontro com Cristo. Mateus
nos disse através da parábola do juízo final que os corpos famin-
tos, sedentos, forasteiros, nus, enfermos e presos são os corpos
que conduzem imediatamente ao encontro com Cristo (cf. Mt
25,31-46). Diante desses corpos humanos, podemos reconhecer
a presença de Cristo e reagir de maneira adequada, ou também
podemos rechaçá-los - e rechaçar ao mesmo tempo Cristo e
negar o encontro com ele. Esses corpos humanos mencionados
por Mateus são os verdadeiros vigários de Cristo na terra.

Os Cristas ocultos
Para Michel Foucault, existem lugares construídos pela socie-
dade como "outros lugares". 3 São lugares "diferentes" daqueles
StefanSilber

que a sociedade considera "normal": cemitérios, prisões, bor-


déis, hospitais etc. A sociedade esforça-se para que esses lugares
não existam, oculta-os, e, no entanto, necessita deles. Também
na teologia existem "outros lugares". São lugares que, segundo
a teologia oficial, não existem, que não. têm uma contribuição
original para o desenvolvimento teológico. São, quanto ao seu
valor teológico, lugares ocultos.
As experiências de Cristo que são feitas nesses lugares são
experiências inexistentes para a teologia oficial. Podemos dizer
que são Cristas ocultos, porque são experiências corporais do
Ressuscitado, abnegados e desmentidos por parte de uma teolo-
gia que pretende que já sabe de Jesus Cristo tudo o que se pode
e deve saber. São Cristas escondidos que aparecem em lugares
ocultos a pessoas excluídas e aparentemente inexistentes. No en-
tanto, são revelações do Deus único e verdadeiro que - através
do Espírito Santo, que é livre para soprar onde quer - deseja
que conheçamos o seu Filho encarnado na carne de cada um de
nós, inclusive nas pessoas excluídas nos "outros" lugares.
Esses Cristos ocultos são o tema da cristologia da libertação,
ou melhor, das cristologias. Nos últimos quarenta anos, as teo-
logias da libertação contribuíram amplamente para resgatar as
experiências desses Cristas ocultos. Os rostos reais dos pobres
nas situações "de extrema pobreza generalizada", como dizem
os bispos em Puebla, nos confrontam com "as feições sofredoras
de Cristo, o Senhor, que nos questiona e interpela" (31). É um
rosto de autoridade, não somente por ser o rosto do Senhor. A
autoridade reside também no fato do sofrimento dos pobres,
que, por sua vez, nos questionam, interpelam e nos conduzem
à nossa própria conversão.
A oposição que a Teologia da Libertação encontra por parte
da teologia oficial ilumina esse fato. É uma questão de auto-
ridade na Igreja saber se os Cristos que aparecem nos lugares
ÜS(RISTOS
OCULTOS:
CRISTOLOGIA(S)
APARTIRDOS
EXCLUÍDOS

ocultos são escondidos ou podem revelar seu próprio ser. O


rosto de Cristo escondido tem autoridade, mas também os que o
esconderam a reclamam. O rosto do pobre tem autoridade, mas
tão-somente para os que lho obedecem. A Teologia da Libertação
chamou a atenção da Igreja reclamando que devemos obediên-
cia ao rosto do Cristo oculto e revelado no rosto do pobre. Mas
o medo existente em parte da hierarquia eclesial diante das
experiências do Deus-com-os-pobres e do Verbo encarnado na
carne dos pobres impediu que a Igreja inteira se convertesse ao
Cristo oculto nos lugares ocultos da realidade.
Jesus Cristo é um, mas as experiências com ele, as interpre-
tações dele e as cristologias sobre ele são múltiplas. Se falarmos
dele no singular corremos o risco de excluir e calar múltiplas
experiências concretas e reais que se estão fazendo com ele nos
lugares ocultos. Para sermos fiéis a Jesus Cristo, necessitamos
de uma pluralidade de cristologias que não exclui, mas que
busca integrar, as experiências genuínas e corporais com ele
a partir dos corpos dos excluídos, que são os que nos revelam
seu rosto hoje.

Notas
Devo muitas idéias neste parágrafo, acima de tudo a do desenvolvimento
dogmático, ao estilo triai and errar a Juan Luis Segundo: O dogma que
liberta (São Paulo, Paulinas, 2000).
2
Cf. CONCÍLIO VATICANO II, Gaudium et Spes, n. 22.
Chama-os de "heterotopias", contrastando-os com as "utopias". Cf.
http ://www.foucault.info/ documents/hetero Topia/foucault.heteroTopia.
fr.html.

(Tradução: Instituto Humanitas Unisinos - IHU e


Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores - Cepat)
A centralidadedo Reinode Deus
na cristologia da libertação

EZEQUIEL SILVA
Buenos Aires, Argentina

O Reino de Deus: entre o esquecimento


e a recordação
"Jesus sim, Igreja não!" Muitos acham que esse slogan
militante foi a expressão do sentir e pensar de tantos cristãos
que nas décadas de 1960 e 1970, e como fruto do desencanto
diante da estrutura eclesiástica, clamavam por uma "volta a
Jesus". No fundo, tratava-se de uma busca legítima que tentava
renovar o rosto da Igreja, tirar-lhe o excesso de "maquiagem
constantiniana" acumulada durante séculos e voltar às origens:
Jesus de Nazaré e sua prática.
Mais tarde, no transcorrer das décadas de 1980 e 1990, al-
guns analistas afirmavam que o slogan que brotava do sentir
e pensar de homens e mulheres com inquietude religiosa era,
antes, "Deus sim, Igreja não!". O mais importante, nesse caso,
para além da pertença formal aos quadros eclesiais, seria crer
em Deus: ter fé não é o mesmo que pertencer à Igreja; é mais!
São duas coisas que podem dissociar-se perfeitamente.
Aprofundando ainda essa sensação e como expressão desse
sentir na fragmentada atmosfera cultural pós-moderna que inclui
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

o mercado da oferta e da procura no religioso, outra sensibili-


dade cobra expressão hoje em dia: "Religião sim, Deus não!".
Muitíssimos irmãos abandonaram a prática formal da fé cristã.
Tantos outros já não se inscrevem inercialmente ·na tradição
cristã, mas optam, livremente, por canalizar sua aspiração reli-
giosa por caminhos alternativos. Entrados já no século XXI, o
vaticínio quase profético do desaparecimento da religião, por
tratar-se de uma manifestação alienante do infantilismo huma-
no, não se cumpriu. Hoje em dia, coexistem, pacificamente,
o indiferentismo religioso e uma pronunciada fome e sede de
transcendência, de contato com o absoluto. Entretanto as trans-
cendente, o divino ou absoluto não assume, necessariamente,
os traços pessoais de um Deus como o confessado pela tradição
cristã, mas encontra outras vias de expressão que, freqüente-
mente, conjugam tradições religiosas e culturas as mais diver-
sas. Por isso muitas pessoas clamam por "religião sim, Deus
(dos cristãos) não". Buscam encontrar alguma proposta que se
enquadre com seu sentir, uma oferta religiosa mais a la carte,
personalizada, em que possam escolher o que querem e o que
não querem. Fundamentalmente, é a busca de alguma prática
religiosa que satisfaça a sede de infinito e transcendência em
sintonia com: os próprios interesses e gostos pessoais.
A imagem do Deus dos cristãos não é, certamente, a única
possibilidade contemplada para satisfazer essa busca, mas
aparece como uma a mais, sujeita a leis de oferta e procura que
atravessam e mercantilizam também o âmbito do religioso.
A oferta ou proposta da fé cristã viu sua demanda retroceder
consideravelmente nos últimos anos. Talvez isso se deva, entre
outras coisas, ao fato de incluir não só um Deus com rosto pró-
prio, mas também a Igreja. Trata-se de uma oferta que desalenta
a maioria dos "potenciais clientes", que, na realidade, buscam
uma experiência de transcendência, antes que a pertença a uma
Ezequiel
Silva

instituição questionada, onde se respira urna atmosfera de pouca


liberdade e pluralidade, ao mesmo tempo com urna imagem
pendente negativa em nível popular.
As perguntas que surgem diante desse panorama sociorre-
ligioso podem ser várias. Porém as que enfocam a temática do
presente texto são: e o Reino de Deus? Encontrou alguma via de
expressão nas buscas de nossos irmãos com sede de transcen-
dência, divindade e/ou absoluto? De que modo a comunidade
eclesial o propôs e proclamou? Que aconteceu na história da
Igreja que não conseguimos nem mesmo instalar a pergunta,
a busca ou inquietude pelo Reino? Jesus, Deus e a Igreja são
questões que tiveram um amplo tratamento na teologia e na
pastoral cristãs. Os slogans acima citados dão conta disso em
parte. Entretanto volta a pergunta: e o Reino? Sem dúvida
devemos reconhecer que o Reino foi um terna esquecido pela
tradição cristã. Esse esquecimento prático contrasta, certamente,
com sua onipresença nos escritos evangélicos, sobretudo nos
evangelhos sinóticos (Marcos, Mateus e Lucas). Perguntamos:
corno pode a consciência crente ter esquecido algo tão medu-
lar para sua fé e sua vida? Ensaiando algum tipo de resposta,
poderíamos arriscar que tal esquecimento foi conseqüência de
colocar outra realidade no lugar central do Reino. E o pensar
cristão, que é expressão do pensar humano, não escapa às leis
da física: um corpo não pode ocupar o lugar ou espaço de outro
ao mesmo tempo. Nesse caso a Igreja ocupou o lugar do Rei-
no, descolando-o e relegando-o ao esquecimento. A reflexão
teológica e a prática pastoral colocaram a Igreja em seu centro
por séculos, não o Reino. A. Loisy afirmava: "Jesus pregou o
Reino e o que veio foi a Igreja". Que contraste! Essa ruptura
ou descontinuidade encontrada por Loisy continua sendo um
chamado de atenção. Por um lado, indica-nos que a realidade
do Reino tem prioridade sobre a realidade eclesial. Por outro
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

lado, que não a teve ao longo da história: parece que a Igreja


se desgarrou do querer original de Jesus em sua pregação da
Boa-Nova do Reino. Teria o profeta de Nazaré imaginado que
a fé e a vida cristã sofreriam essa concentração eclesial tão
acentuada? Pouco a pouco, e à medida que nos afastamos das
origens cristãs, foi-se dando, na práxis pastoral e na teologia
cristã, um processo de eclesialização do Reino acompanhado
e cimentado pelo casamento entre a Igreja e o poder político.
Esse processo consistiu, basicamente, em ir substituindo a te-
mática do Reino pela da Igreja, chegando, mesmo, ao extremo
de identificar, sem mais nem menos, o Reino com a Igreja. E
a substituição não foi apenas temática, mas ocorreu, também,
no plano da práxis pastoral, cujo objetivo fundamental passou
a ser a "agregação" de membros à Igreja e sua "implantação"
naquelas latitudes ainda inóspitas para o Evangelho. O horizonte
eclesiástico que impulsionava a missão da Igreja provocou essa
hipereclesiatização da teologia e da pastoral com as tristes con-
seqüências já conhecidas e que, hoje, já passaram a ser lições
da história.
Esse modelo eclesial, teológico e pastoral denominado "cris-
tandade", fundamentalmente iniciado na época pós-constanti-
niana (séc. IV), aprofundado na Idade Média e confirmado no
Concílio de Trento (1545-1563), entrou pelo século XX adentro.
Foi então que começou a questionar-se. Um acontecimento
serviu de catalizador das diversas correntes de renovação que
impulsionavam uma reorientação da missão da Igreja diante
da história: o Concílio Vaticano II. Uma de suas conquistas
foi, precisamente, recuperar o Reino de Deus como categoria
fundamental para definir a missão da Igreja. São iluminadoras
algumas das afirmações de um de seus documentos, a Cons-
tituição dogmática sobre a Igreja, no qual a própria Igreja dá
conta de sua natureza e identidade: "Pois nosso Senhor Jesus
Silva
Ezequiel

deu início à sua Igreja pregando a Boa-Nova, isto é, o Reino


de Deus prometido muitos séculos antes nas Escrituras" (LG,
n. 5). Junto a essa identificação entre Evangelho (Boa-Nova) e
Reino de Deus, a Lumen gentium afirma a fundamentalidade de
Jesus para que se conheça o Reino: "Esse Reino brilha diante
dos seres humanos pela palavra, pelas obras e pela presença
de Cristo. Ao mesmo tempo que a Boa-Nova não é mais que
o Evangelho do Reino e que este não é cabalmente conhecido
pelos crentes senão na práxis de Jesus Cristo, a Igreja recebe a
missão de anunciar o Reino de Cristo e de Deus, de estabelecê-
lo em meio a todos os povos e constitui na terra o gérmen e o
princípio desse Reino".
A partir das afirmações do Concílio começou a se esboçar
um reequilíbrio teológico que punha em seu justo lugar central
a tão relegada temática do Reino. Desse modo, a Igreja adquiria
uma dimensão somente em relação ao Reino, reconhecendo-se
"sacramento", isto é, mediadora ("gérmen e princípio") da Boa-
Nova do Reino e em função desta.
A teologia da libertação, na América Latina, colheu esse
fruto maduro do Concílio que havia passado desapercebido para
muitos. Uma das contribuições fundamentais da cristologia da
libertação foi e é a colocação do Reino de Deus no centro do
discurso sobre Jesus Cristo. Como falar de Jesus Cristo, dar
conta de seu mistério, de sua Pessoa e sua missão sem men-
cionar o Reino? É possível falar, efetivamente, de Jesus Cristo
sem falar do Reino? Hoje, sem qualquer dúvida, diríamos: é
impossível. É, certamente, uma tarefa que apelaria a um mala-
barismo teológico acostumado a poder sustentar uma cristologia
que prescinda do Reino. Entretanto, durante vários séculos, a
cristologia, assim como a Igreja, prescindiu, tranqüilamente, do
Reino, e sem maiores constrangimentos. Até que, finalmente,
em tomo do Vaticano II, tais constrangimentos provocados pelo
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

imobilismo e atraso histórico tomaram-se acentuadamente insu-


portáveis. Essa patologia reprimida e escondida durante séculos
foi repelida com um forte movimento de retomo ao frescor das
origens, com o objetivo de encontrar neles a inspiração que
servisse para renovar um corpo com sinais de necrose evidente
em vários de seus órgãos.
A cristologia da libertação acolheu os frutos conciliares
e também fez eco das conquistas das investigações bíblicas
e teológicas que desde os finais do século XVIII haviam
começado a buscar o Jesus histórico. O objetivo dessas
investigações era, entre outras coisas, descobrir o rosto de
Cristo em seu contexto sociocultural e político-econômico,
discernindo os elementos históricos das elaborações teoló-
gicas na figura de Jesus. No marco dessa "busca pelo Jesus
histórico", pode-se discutir, no nível da crítica literária e
da exegese bíblica, se esta ou aquela frase de Jesus saiu de
seus próprios lábios ou se foi criação das comunidades que
proclamaram sua fé em Jesus Cristo à luz do acontecimento
pascal. Porém, se há algo em que todas as investigações
histórico-bíblicas coincidem é na centralidade do Reino de
Deus na pregação e ação de Jesus de Nazaré. Esse dado es-
quecido voltava de uma lembrança que imprimia uma força
renovadora sem precedentes na história da Igreja.

O significado do Reino de Deus


Pois bem: qual é o significado e o alcance dessa redescoberta
do Reino na cristologia da libertação? Para isso nos propusemos,
em uma primeira instância, a oferecer alguns canais de leitura e
interpretação da realidade do Reino de Deus para, depois, ava-
liar, sinteticamente, sua localização no contexto da cristologia
da libertação. Mais uma vez: que é o Reino de Deus?
Ezequiel
Silva

Não há definições unívocas e explícitas do Reino de Deus na


revelação bíblica. Encontramos, sim, diversas imagens, pará-
bolas ou metáforas através das quais seu significado é apresen-
tado. Todas coincidem na caracterização do Reino como uma
realidade salvífica. Poderíamos dizer que o Reino de Deus é a
grande utopia de Deus para a humanidade. O sonho que Deus
oferece aos seres humanos desde as origens da criação e que
manifestou na carne, na história de seu Filho feito homem entre
os seres humanos na plenitude dos tempos (cf. Gl 4,4 ). Deus
responde à realidade crucificada e aos desejos humanos de vida
abundante. Deus não olha em outra direção, mas, ao ver, assume
a realidade de seus filhos (cf. Lc 10,33-35). Fundamentalmente,
das vidas desfeitas dos pobres e injustiçados da terra. Há uma
corrente de esperança que atravessa a história da humanidade e
que na história bíblica do povo hebreu envolve diversas figuras
históricas. O Reino de Deus é a expressão bíblica dessa espe-
rança popular de vida superabundante e do dom com que Deus
responde a ela. No Antigo Testamento, a experiência do povo
judeu no Egito dá testemunho disso: "[ ... ] os israelitas conti-
nuaram gemendo por causa da sua escravidão. Eles gritavam
pedindo socorro, e os seus pedidos chegaram até Deus. Deus
ouviu os gemidos deles e lembrou da aliança que havia feito
com Abraão, com Isaac e com Jacó. Deus viu a escravidão dos
israelitas e ficou preocupado com eles (Ex 2,23-25)".
Depois vem a convocação a Moisés e a sentença contundente
de Javé: "Eu tenho visto como o meu povo está sendo maltratado
no Egito; tenho ouvido o seu pedido de socorro por causa dos
seus feitores. Sei o que estão sofrendo. Por isso desci para libertá-
los do poder dos egípcios e para levá-los do Egito para uma terra
grande e boa. É uma terra boa e rica, onde moram" (Ex 3,7-8).
Diante do clamor do povo e de sua esperança de libertação,
Deus escuta, recorda-se, preocupa-se, conhece, "desce" e li-
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

berta. Deus propõe um projeto político de caráter comunitário


a partir de baixo, a partir da dor dos escravos oprimidos no
Egito. A partir dos que são "como nada", Deus vai gestando
um "grande povo" ("luz das nações"). Deus convida o povo a
uma aventura coletiva de esperança que implica o colocar-se a
caminho e atravessar o deserto para desfrutar os bens salvíficos
da promessa: a fecundidade da terra, a abundância, o espaço
para todos. O Reino de Deus é uma categoria que expressa a
totalidade da experiência de salvação. Seja na figura da Terra
Prometida ou na linha do messianismo davídico, o Reino de
Deus expressa a concreção histórica da salvação concedida por
Deus aos seres humanos e, ao mesmo tempo, a correspondência
deles no acolhimento construtivo desse dom.
É muito mais fácil ter projetos e esperar em uma situação
acomodada e de bem-estar do que em uma situação onde o
mínimo, que é a vida - e que é o máximo para Deus - , cai
para o vazio nas margens da história, produto da pobreza, da
injustiça e da submissão. Por isso, no Novo Testamento, o Reino
de Deus, seu projeto histórico-salvífico, anunciado e realizado
por Jesus, é esperança e vida abundante para os pobres. Senão,
leiamos como começam as bem-aventuranças! "Felizes são
vocês, os pobres, pois o Reino de Deus é de vocês" (Lc 6,20).
O Reino é, fundamentalmente, horizonte e utopia para eles,
que, permanentemente, vêem as suas aspirações restringidas
pela indiferença, a falta de oportunidades ou o oportunismo de
muitos políticos que os submetem a novas formas de escravi-
dão: o assistencialismo dependente, a beneficência interesseira,
as falsas promessas. Certamente, formas de escravidão que,
embora mais sutis, não deixam de ser tão brutais quanto o jugo
que os capatazes do Egito impunham à humanidade falida dos
hebreus. O Reino de Deus é o projeto político de esperança e
vida abundante que Deus propõe a todos os seres humanos, mas
Ezequiel
Silva

que começa pelos pobres. Anunciado no amanhecer da criação,


esboçado na gesta popular de Israel no deserto e manifestado
plenamente na vida, morte e ressurreição do Filho, o Reino
de Deus, mais que um lugar, é uma situação de vida. Uma
situação que poderíamos caracterizar como de perfeita justiça,
reconciliação, libertação, amor fraterno, comunhão com Deus
e paz. Uma situação de vida que é chamada a ser vivida nesta
história e a realizar-se plenamente para além dela, quando "Cris-
to entregar ao Pai o Reino" ( GS, n. 39), a morte for vencida e
abrir-se um espaço de vida plena e abundante, onde "Deus seja
tudo em todos" (lCor 15,24.28). Enquanto isso, no caminho da
história, os seres humanos devem procurar que seus projetos e
práticas pessoais e comunitárias assemelhem-se ao projeto de
Deus de vida abundante para todos: o Reino. Isso, claro está,
sendo conscientes de que nunca, na história, a semelhança será
igualdade perfeita e que essa distância deve continuar animando
a fantasia, a novidade e a criatividade humana em diálogo com
o Espírito.
Resumindo: se Jesus Cristo é nossa vocação no âmbito
pessoal, o Reino de Deus o é no âmbito comunitário. Que que-
remos dizer com essa afirmação? Todos, homens e mulheres,
são chamados para plenificarem-se, para realizarem-se pesso-
almente construindo sua vida a partir do amor e da liberdade à
imagem e semelhança de Jesus. Na vida, morte e ressurreição
da humanidade encarnada de seu Filho, Deus Pai oferece-nos o
caminho e a meta para a nossa realização pessoal. Em outro texto
do Concílio Vaticano II afirma-se: "Na realidade, o mistério do
ser humano só no mistério do Verbo encarnado esclarece-se
verdadeiramente" (GS, n. 22). Jesus Cristo é nossa vocação.
Deus chama-nos para sermos "filhos no Filho", ou seja: para
realizar nossa humanidade ao estilo de Jesus, o Verbo que "se
fez carne e morou entre nós" (Jo 1,14). Como diz o texto do
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

Concílio, Jesus Cristo esclarece-nos que somos chamados a ser


os seres humanos.
E assim como "aprouve a Deus salvar e santificar os seres
humanos, não individualmente, excluída qualquer ligação entre
eles, mas constituindo-os em povo" (LG, n. 9), nossa realização
pessoal não é assunto individual. A dimensão comunitária é
fundamental. A relação entre o comunitário e o pessoal não é
excludente. Antes, é uma relação de mútua inclusão e de cresci-
mento mútuo: a pessoa toma-se tanto mais pessoa quanto mais
atua em prol da comunidade, e a comunidade toma-se tanto
mais comunidade quanto mais contribui para o desenvolvi-
mento das possibilidades das pessoas que a integram. Portanto
os seres humanos não se realizam individualmente, mas comu-
nitariamente. E a expressão dessa realização comunitária (em
linguagem cristã: santificação e salvação) é o Reino de Deus.
Nossa vocação política, coletiva, comunitária é o Reino. Deus
convoca todos os seres humanos à plenitude de vida comum
que significa o "Reino de Deus".

O Reino de Deus na cristologia da


libertação na América Latina
A cristologia é o discurso sobre Jesus sub specie regni: a
partir da perspectiva ou à luz do Reino. Nada do que se diga de
Jesus pode ser dito se não estiver em sintonia com o Reino de
Deus. Uma cristologia sem Reino é mera formalidade. Como
podemos dizer uma palavra cristãmente válida sobre Jesus sem
referência alguma ao Reino? Não podemos esquecer que a fi-
gura de Jesus Cristo serviu para justificar mais de uma ditadura
latino-americana das décadas de 1970 e 1980. Por isso, sem a
referência à práxis do Reino que direcionou a vida de Jesus, a
cristologia é mera abstração que pode ser completada com as
Ezequiel
Silva

projeções humanas mais disparatadas, até com aquelas que os


cains da história reeditam sem escrúpulos. Quando dizemos
"Jesus Cristo", que é que estamos dizendo? O conteúdo concreto
da Pessoa de Jesus de Nazaré, seu mistério visceral, só pode ser
vislumbrado à luz do Reino de Deus. Só podemos falar de Jesus
a partir de sua história, de sua práxis: contemplando o que fez e
o que disse (gestos e palavras), coisa que não é possível senão
- em primeira instância - pela leitura dos evangelhos. E se
não é este um tema central neles! O Reino de Deus é mencio-
nado cento e quatorze vezes nos sinóticos (sem contar o livro
dos Atos dos Apóstolos).
Na cristologia da libertação ocorre entre Jesus Cristo e o
Reino de Deus uma espécie de círculo hermenêutico que se
constitui em princípio epistemológico para a cristologia. Com
isso queremos dizer que a circularidade hermenêutica entre Jesus
e o Reino é uma condição fundamental que deve ser conside-
rada para o conhecimento de Jesus Cristo. A pessoa e a missão
de Jesus Cristo só podem ser compreendidas à luz do Reino.
Do mesmo modo, o Reino de Deus só pode ser compreendido
à luz da missão e da Pessoa de Jesus Cristo. Nisso consiste a
circularidade da interpretação. Se eu quiser compreender um
dos termos desse binômio (Jesus-Reino), deverei referir-me,
inevitavelmente, ao outro. Mas para compreender cabalmente
esse outro termo também devo referir-me ao primeiro. Isso nos
diz duas coisas.
Primeiro, que compreender o Reino a partir de Jesus significa
que o único modo de dar conta do que é o Reino de Deus é,
como já afirmamos, a partir da práxis de Jesus. O voltar sempre
à prática de Jesus ajudar-nos-á a acolher, construtivamente, o
Reino de Deus na história, evitando a tentação de canonizar
como Reino algo que nada mais é que expressão da vontade de
poder e domínio do ser humano. Essa tentação, sempre patente,
ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

manifestou-se também em Pedro, que, diante do destino de re-


jeição, conflito, condenação e morte vaticinada por seu amigo,
chama-o de lado para repreendê-lo. Provavelmente, um destino
messiânico como o de Jesus não estava à altura de suas expec-
tativas. Diante dessa atitude, Jesus exclama: "Saia da minha
frente, Satanás! Você está pensando como um ser humano pensa
e não como Deus pensa" (Me 8,33). Nesse sentido, compreender
o Reino a partir de Jesus implicará ter sempre presente como
Jesus optou pelos pobres, recordar a primeira bem-aventurança,
conceber o poder como serviço e não como domínio, incluir os
excluídos, realizar a práxis de descida e encarnação, denunciar,
profeticamente, aquilo que atenta contra a vontade de Deus (que
o ser humano viva) etc.
Segundo, que compreender Jesus a partir do Reino recor-
dar-nos-á a concreção e radicação histórica da sua pessoa, sua
inserção na corrente de esperança humana que lança raízes no
Antigo Testamento, o caráter popular e coletivo de seu anúncio,
o primário da opção pelos pobres e banidos do sistema, o pôr a
própria vida diante de um horizonte maior de esperança, entre
outras coisas.
A cristologia da libertação também volta o olhar para a con-
flituosidade do Reino. O Reino de Deus é, ao mesmo tempo, a
causa da morte de Jesus e a causa de sua vida. O desmascaramen-
to do pecado, a proclamação da salvação para os considerados
"impuros" ou pecadores, a predileção pelos pobres e a subver-
são da ordem religiosa tradicional, junto ao questionamento
do poder político e econômico (não esqueçamos a relevância
econômica do templo!) como fruto do anúncio e realização do
Reino, desencadearam uma conspiração violenta que acabou
por dar a morte ao "Senhor da Vida" (At 3,15). E na América
Latina isso é captado vitalmente, pois faz-se carne na vida e
morte de tantos mártires que são testemunhos do Reino, porque
Ezequiel
Silva

viveram e morreram por causa dele: a busca da justiça, da paz,


da fraternidade e da vida abundante para os pobres.
Com relação a esse último, a cristologia da libertação aposta
em um segundo círculo hermenêutico. É mister centrar-se na
mútua referência que há entre a práxis pelo Reino de Jesus e a
práxis pelo Reino dos mártires latino-americanos. Que estamos
afirmando com isso? Primeiro, que se compreende melhor a
práxis pelo Reino de Jesus e, fundamentalmente, capta-se sua
atualidade e acolhe-se sua permanente produção de sentido
a partir da práxis pelo Reino dos mártires latino-americanos.
Segundo, que a práxis pelo Reino de nossos mártires serve-nos
para compreender ainda mais a Jesus. Por isso as vidas dos
mártires são, também, "textos canônicos" para a cristologia da
libertação, já que foram "escritos" em virtude do seguimento
fiel de Jesus Cristo até a morte.
Esse segundo círculo hermenêutico propõe-nos outro prin-
cípio epistemológico, outra condição para o conhecimento de
Jesus Cristo: o seguimento. Não nos referimos a uma reprodução
a título de imitação, historicamente descontextualizada, da prá-
xis de Jesus. Trata-se, antes, do seguimento de Jesus no Espírito,
que nos permite refazer com fidelidade criativa a práxis salvífica
do Reino. Isso qualifica a cristologia da libertação como uma
cristologia crente, eclesial e evangélica.

Proclamação e memória: Reino sim!


Registramos, simplesmente, duas notas fundamentais da
cristologia da libertação em relação ao tema do Reino. Hoje,
graças a ela e renovando nossa memória, talvez possamos ofe-
recer uma nova expressão ao sentir crente que, oxalá, encontre
eco em muitos irmãos e irmãs: Reino sim! Essa nova expressão
conta com vantagens notáveis diante das citadas no primeiro


ACENTRALIDADE
DOREINO
DEDEUS
NACRISTOLOGIA
DALIBERTAÇÃO

ponto de nosso trabalho. Por um lado, é uma expressão não


disjuntiva: não estabelece uma oposição entre dois termos apa-
rentemente irreconciliáveis. Por exemplo: entre Jesus e a Igreja
ou entre Deus e a Igreja. Ao mesmo tempo, é uma afirmação
inclusiva: inclui o cristão mas também acolhe os elementos de
graça e verdade que se encontram para além das fronteiras da
Igreja. Para os cristãos, falar do Reino incluirá, claramente, a
dimensão cristológica, eclesial e trinitária. Outras tradições reli-
giosas e culturais provavelmente nomearão a realidade do Reino
de outro modo. Do que não podemos duvidar é de podermos
sentar-nos para compartilhar as buscas comuns com todos os
irmãos que queiram gestar na história aquela realidade que os
cristãos denominam "Reino de Deus". Por isso a significação
do Reino, enquanto vida abundante como fruto da justiça, da
fraternidade e da paz para todos, homens e mulheres, abre a
possibilidade de um diálogo macroecumênico e multicultural
novo e sem precedentes, que põe a humanidade a percorrer um
caminho comum inédito. É-nos oferecida a possibilidade de
confluir todos os seres humanos de diversas tradições religio-
sas, humanas e culturais do planeta em um horizonte comum:
a realidade do Reino.
O reinocentrismo da cristologia da libertação também abre
novas perspectivas diante da evangelização. Antigamente, os
Padres da Igreja (aqueles teólogos e pastores que "gestaram"
a Igreja depois da época apostólica) consideravam que Cristo
estava presente não apenas na Igreja, mas também em toda a
humanidade. Na Igreja, sua presença era explícita. Fora dela,
ao contrário, era implícita, escondida ou em estado germinal.
Denominaram essa presença de Cristo "germinal" porque preci-
sava ser "regada" ou potencializada pelo anúncio do Evangelho
para que desse seus melhores frutos de um modo particular:
"sementes do Verbo" (semina Verbi). Isso em conseqüência da
Ezequiel
Silva

encarnação do Verbo, que assume todo ser humano e todos os


seres humanos (cf. Fl 2,6-11), da vontade salvífica universal de
Deus (cf. Tg 1,11) e da graça de Deus, que chega sempre antes
de o Evangelho ser proclamado (cf. Rm 5,5).
A perspectiva reinocêntrica da cristologia da libertação con-
vida-nos, ao contrário, a buscar as "sementes do Reino" (semina
Regni). Essa categoria, certamente, abre uma nova perspectiva
de diálogo e busca comum com tantos homens e mulheres que
têm como horizonte aquilo mesmo que Jesus tinha, embora não
o chamem como o Mestre de Nazaré o chamava. Essa perspec-
tiva evangelizadora das semina Regni convida-nos a ter uma
visão da história e da realidade a partir do que é fundamental
para Jesus: o Reino. Dessa maneira, poderemos conjugar nos-
sas forças com todos os seres humanos quequeiram não só
atender aos feridos que jazem à margem do caminho, mas que
também queiram perguntar-se por que o caminho continua ex-
pulsando e descartando vidas humanas e, fundamentalmente,
como podemos refazer o caminho, gestar um caminho novo de
liberdade, justiça, paz e fraternidade, onde não haja verdugos
nem vítimas: Reino sim!
Quão triste será se, depois de colocar no centro de nosso
olhar o mesmo que Jesus colocou no centro do seu, voltarmos
a olhar para o umbigo.

(Tradução: Cristina Paixão Lopes)


Nas entrelinhasda Notificação.
Considerações prévias a
uma resposta que precisa
ser construída

AFONSO M. L. SOARES
São Paulo, Brasil

Atenção às entrelinhas
A recente Notificação emitida pela Congregação para a
Doutrina da Fé acerca de duas obras consagradas de nosso irmão
na fé Jon Sobrino baseia-se, como é natural, em alguns pres-
supostos. Alguns são explícitos; outros, nem tanto. Explícita,
por exemplo, é a convicção de que "somente a partir da fé ecle-
sial, o teólogo pode adquirir, em comunhão com o Magistério,
uma inteligência mais profunda da palavra de Deus contida
na Escritura e transmitida pela Tradição viva da Igreja". "A
verdade revelada pelo próprio Deus em Jesus Cristo", assevera
o documento, "e transmitida pela Igreja, constitui o princípio
normativo último da teologia".
"Quem introduz a Igreja na plenitude da verdade" "é o Es-
pírito Santo", "e somente na docilidade a este 'dom do alto' a
teologia é realmente eclesial e está a serviço da verdade". Só
M.L.Soares
Afonso

assim será fecunda urna reflexão teológica: "se não temer se


desenvolver no fluxo vital da Tradição eclesial" (n. 11).
Alguém negaria a pertinência de tais asserções? E, no en-
tanto, elas precisam pressupor corno unívocas concepções que
nem sempre o são. Por exemplo, ao se falar de "fé eclesial"
inclui-se aí o ortodoxo "sensus fidei fidelium"? A docilidade ao
Espírito preserva a teologia de toda e qualquer imprecisão ou é
mais correto dizer que o esforço por traduzir conceitualmente o
Mistério nos mantém numa constante provisoriedade, ainda que
inspirados pelo mesmo Espírito? Estar "a serviço da verdade"
equivale a estar literalmente "na verdade"? Urna teologia que
"não teme se desenvolver no fluxo vital da Tradição" não de-
veria, justamente por isso e na obediência da fé, ousar ir além
dos conceitos e fórmulas dogmáticas que, embora eficazes no
passado, podem, em outros contextos, dificultar ou impedir
nossa genuína experiência de Deus?
A Notificação declara que seu principal fim é fazer com que
todos os fiéis percebam a fecundidade de urna reflexão teológica
destemida que se desenvolve sem abandonar sua Tradição de
origem. É óbvio que, para serem capazes de percebê-lo, os fiéis
deverão ter tanto acesso suficiente aos itens em jogo quanto a
liberdade adulta dos herdeiros, de que nos fala a teologia pau-
lina. Só assim estarão em condições de avaliar quais teologias
assumem o compromisso de crescimento fiel à Tradição.
Se assim é, a esperada repercussão do documento em questão
nas Igrejas locais só tem sentido se vier acompanhada de um
efetivo espaço para que o fiel ponha em ação o sensus fidei e
aprofunde a inteligência de sua fé. Para tanto, alguns esclare-
cimentos precisam ser feitos ao cristão médio, não habituado
com a linguagem cifrada da teologia mais técnica.
DANOTIFICAÇÃO.
NASENTRELINHAS CONSIDERAÇÕES
PRtVIAS
A UMARESPOSTA
QUE
PRECISA
SERCONSTRUÍDA

O Magistério ordinário e seus limites


O primeiro procedimento é ajudar os cristãos a se recordarem
da clássica e efetiva distinção entre Magistério extraordinário
(dos concílios ecumênicos ou das definições ex cathedra do
sumo pontífice) e Magistério ordinário (das encíclicas e exorta-
ções papais, além dos documentos emitidos pela cúria romana).
Ao fazê-lo, os cristãos levarão em consideração que pareceres
como este da Noüficação pertencem ao Magistério ordinário e
são, portanto, sujeitos a erros como qualquer outra corrente ou
tendência teológica dentro da Igreja. O próprio papa, quando
está absolutamente seguro de sua infalibilidade, pronuncia-se
ex cathedra; em todas as demais situações, prefere escrever
encíclicas ou exortações. Isso é importante, porque nos coloca
- laicato e clero - em nosso devido lugar de servidores da
Palavra e aprendizes do Espírito.
Todavia, admitir a falibilidade do Magistério ordinário e
reconhecer seus efetivos erros - basta aqui uma breve com-
paração entre o Syllabus de Pio IX e a Dignitatis Humanae do
Vaticano II no quesito "liberdade religiosa" - não equivale a
banalizar suas tomadas de posição. Quando ele exerce sua fun-
ção de ensinar, conta com nossa obediência responsável. Isso
equivale a dizer que nem à alta hierarquia eclesiástica interessa
uma atitude de obediência cega ou submissão passiva. Que tes-
temunho daria ao complexo e contraditório mundo hodierno
um rebanho de fideístas sem senso crítico?
Para a Notificação, "uma reflexão teológica que não teme se
desenvolver dentro do fluxo vital da Tradição eclesial" é "fe-
cunda". É evidente que, ao endossar o destemor, o documento
admite que há riscos e que pode haver teólogos eventualmente
temerosos no processo. Imagino a coragem de Santo Agostinho
ao flertar com o platonismo para afirmar de vera religione; ou
Afonso
M.L.Soares

a de Santo Tomás de Aquino ao assumir as categorias do Filó-


sofo (Aristóteles). Por que seria diferente conosco, chamados a
auscultar os mestres da suspeita e a tantos outros "adversários"
da Igreja que, como admitiu o Concílio, ajudaram-na na função
de oferecer elementos humanizadores procedentes de sua fé, em
vista do desenvolvimento da humanidade (Gaudium et Spes, n.
44a.c)?
É o próprio documento a admitir - numa presumida crítica
a Jon Sobrino - que se os primeiros concílios ecumênicos
"usaram os termos e os conceitos da cultura de seu tempo, não
foi para se adaptar a ela; os concílios não significaram uma
helenização do Cristianismo, mas antes justamente o contrário"
(I.3). E prossegue o texto: "Com a inculturação da mensagem
cristã, a própria cultura grega sofreu uma transformação a partir
de dentro e pôde se converter em instrumento para a expressão e
a defesa da verdade bíblica". Pois bem, se tal procedimento do
passado, sem dúvida arriscadíssimo mas nem por isso evitável,
merece aprovação, por que não as tentativas de aproximação
crítica ao pensamento contemporâneo?
Creio que a maior prova de respeito e consideração pelas
manifestações do Magistério ordinário é acolhê-las dentro de
sua própria demarcação funcional, evitando os extremos sempre
deletérios. Elas não são meros palpites, mas também não se
pretendem infalíveis. Devem ser lidas, portanto, como tomadas
de posição de certa corrente teológica atualmente hegemónica
na alta hierarquia católica - mais ou menos afinada com o que
Zoltán Alszeghy chamava de "paradigma romano" - e como
tal têm o direito e o dever de trazer a público sua opinião sobre
esta ou aquela corrente, obra ou autor.
CONSIDERAÇÕES
DANOTIFICAÇÃO.
NASENTRELINHAS A UMARESPOSTA
PRÉVIAS SER
PRECISA
QUE CONSTRUÍDA

Todo texto escrito está sujeito à


hermenêutica do leitor
Ao vir a público, todo texto entrega-se às regras mais
básicas da hermenêutica e se expõe à apreciação crítica e
à apropriação criativa de seus virtuais leitores e leitoras.
O benefício da exposição às claras é que, a partir de então,
todos estamos em condições de, por um lado, revisitar as
obras criticadas e analisá-las por nossa própria conta e risco,
e, por outro, dedicar-nos c.om liberdade intelectual à exegese
e interpretação do texto magisterial. Pode ocorrer, então,
que o autor ou os autores implicados na nota não se sintam
incluídos na descrição feita. Também não é raro que, no afã
de ser claro e direto naquilo que se condena, textos como o
da Notificação incorram - às vezes involuntariamente - em
simplificações ou desconsiderem gradações importantes não
contempladas nos excertos escolhidos.
Pois bem, uma vez exposta à luz do dia, a Notificação está
à disposição de nosso olhar atento. É importante apropriar-se
dela, questioná-la, identificar suas diretrizes subjacentes. Tarefa
que, na melhor tradição latino-americana (que, neste ponto, é
só uma aprendiz de nossas raízes bíblicas), é bem melhor ser
executada em grupo, comunitariamente, a fim de que o resul-
tado - assim como a querida reflexão teológica que nasceu e
se mantém entre nós - seja duradouro.
Nesse espírito, jogo na roda alguns elementos e perguntas
que me ocorreram ao longo da leitura do documento curial,
confiando que, em união com outras vozes, possamos obter
maior clareza sobre o que realmente está emjogo neste momento
crucial da Igreja latino-americana.
Afonso
M.L.Soares

A Notificaçãogolpeia a hermenêutica
latino-americana
A Notificação garante haver "imprecisões e erros" nas obras
de Jon Sobrino e demonstra preocupação devido à "ampla
divulgação destes escritos". Embora reconheça que "a preo-
cupação do Autor pela sorte dos pobres é apreciável", e que,
"em alguns pontos, o Autor chegou a matizar parcialmente seu
pensamento", vê "em [outros] pontos, notáveis discrepâncias
com a fé da Igreja", porque "não estão em conformidade com
a doutrina da Igreja" (n. 1).
A julgar pelo elenco de temas, provavelmente não teria resta-
do aos olhos curiais quase nada de ortodoxo em Jon Sobrino.
Segundo a Notificação, Sobrino erra: 1) "nos pressupostos meto-
dológicos enunciados( ... ), nos quais fundamenta sua reflexão
teológica"; 2) ao tratar "da divindade de Jesus Cristo"; 3) "da
encarnação do Filho de Deus"; 4) "da relação entre Jesus Cristo
e o Reino de Deus"; 5) "da autoconsciência de Jesus Cristo";
6) "do valor salvífico de sua morte".
Creio não estar sozinho quando leio nas objeções levantadas
contra alguns excertos de Jon Sobrino algo mais que a mera
admoestação a um autor ou livro isolado. O que parece dar sus-
tentação a todo o raciocínio é o que J. L. Segundo já detectara
na famigerada Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da
Libertação: "um verdadeiro princípio hermenêutico" que pres-
supõe uma mente teológica não tocada pelo ardor do Vaticano
II. Nesse sentido, faço minhas as palavras de Segundo naquela
ocasião: "Quero deixar expresso que me sinto profunda e plena-
mente atingido por ela [a Notificação]( ...); entendo que minha
teologia (minha interpretação da fé cristã) é falsa se a teologia
do documento for verdadeira ou for a única verdadeira". 1
NASENTRELINHAS
DANOTIFICAÇÃO.
CONSIDERAÇÕES
PRÉVIAS
A UMARESPOSTA
QUEPRECISA
SER CONSTRUÍDA

Chego a tal conclusão pelo seguinte motivo. Como parece


evidente, os redatores do documento optaram pelo antigo
caminho de exibir citações de proposições teológicas isoladas
para ilustrar como o pensamento que se quer atacar afasta-se
ou mesmo nega a fé cristã reconhecida por todos. É claro que
tal estratégia facilita o golpe, pois desconsidera nuanças dadas
no desenvolvimento da obra, ou de várias obras, de um dado
autor.
Aliás, qual teólogo - seja qual for sua perspectiva - es-
caparia ileso de um ataque maciço a uma lista de citações
extraídas de seus livros? Vejamos, por exemplo, a seguinte as-
serção do renomado teólogo Joseph Ratzinger: "A doutrina da
divindade de Jesus permaneceria intacta se Jesus procedesse de
um casal cristão normal". 2 Seria essa uma insinuação. ou uma
porta aberta para a admissão de um intercurso sexual entre os
pais humanos do Salvador, que dessa forma teria sido conce-
bido? Isso depõe contra a divindade do Senhor ou, ao contrário,
é uma ratificação da mesma justamente por garantir sua radical
humanidade? Ou será preciso considerar melhor o contexto de
onde se extraiu a citada frase?
A desvantagem do procedimento seguido pelos redatores da
Notificação é considerável. Como disse J. L. Segundo, ao propor
sua exegese da famosa Instructio contra "algumas" teologias
da libertação: "a citação perde em extensão o que ganha (para
a condenação) em precisão". 3 Não será difícil para o acusado
argumentar que as expressões citadas não representam todas
as sutilezas contempladas no conjunto de seu edifício teórico.
Aos acusadores só restará contra-argumentar - como, de fato,
o fazem no documento em questão - que, apesar dos matizes,
tal ou qual posição ainda é ambígua ou errônea.
M.L.Soares
Afonso

Maniqueísmo mitigado:
Teologia versusMagistério
O que, sem dúvida, desequilibra o jogo nessa contenda que,
em si, tudo teria para ser legítima é que, no jargão cotidiano,
acabamos admitindo nas entrelinhas como natural a oposição
entre alguns "teólogos" e os membros do "Magistério", vendo
nos primeiros os partidários de certa teologia e nos segundos os
representantes da fé. Ora, tal linguajar é perigosamente impre-
ciso. Os teólogos somos, por princípio, místicos que se arriscam
ao tateante serviço de tradução da experiência revelada em ca-
tegorias conceituais contemporâneas a nossas comunidades de
fé; e o Magistério só pode cumprir sua missão de explicar a fé e
definir seus limites se for capaz de entendê-la - compreensão
esta cujo sinônimo é, justamente, teologia. 4
Essa oposição artificial entre Teologia e Magistério como
grandezas auto-suficientes só pode ser deletéria ao sadio discerni-
mento espiritual a que todos somos convidados ao longo de nossa
peregrinação cristã rumo ao Reino do Pai. O risco que corremos é,
ironicamente, o de vermos reduzidas a vivacidade e a criatividade
da Igreja a um só viés teológico - mais nocivo porque, justamente,
não se assume como "um" "viés", ainda que autoritativo.
Era o que temia Karl Rahner, em carta escrita poucos dias
antes de sua morte e endereçada ao Cardeal de Lima em defesa
de Gustavo Gutiérrez (que era, naquela ocasião, a "bola da
vez"): "Uma condenação ( ...) teria ( ...) conseqüências muito
negativas para o clima que é a condição em que pode perdurar
uma teologia que está a serviço da evangelização. Existem hoje
diversas escolas e isso sempre foi assim( ...). Seria deplorável
se restringíssemos demasiadamente, através de medidas admi-
nistrativas, este pluralismo legítimo". 5
NASENTRELINHAS
DANOTIFICAÇÃO.
CONSIDERAÇÕES
PRÉVIAS
A UMARESPOSTA
QUE
PRECISA
SERCONSTRUÍDA

A olvidada declaração MysteriumEcclesiae


O documento em pauta está prestes a desautorizar o plura-
lismo defendido por Rahner. As fortes reservas levantadas contra
os pressupostos metodológicos de Jon Sobrino (1.2.) atingem,
como é óbvio, uma das intuições mais originais da teologia la-
tino-americana: a experiência dos pobres como autêntico lugar
teológico. É deprimente vê-la reduzida a uma mera "preocupa-
ção pelos pobres e pelos oprimidos" que apenas "merece'; "o
apreço" dos redatores.
A concepção binária que permeia o documento supõe que se
"o lugar eclesial da cristologia" for a "Igreja dos pobres", não
poderá ser "a fé apostólica transmitida pela Igreja a todas as
gerações". Ademais, insinuando que encontrou algo diferente
nas obras de Sobrino, o documento reitera que "o teólogo, por
sua vocação particular na Igreja, há de ter presente constante-
mente que a teologia é ciência da fé".
Ademais, o documento credita os supostos problemas da
teologia de Sobrino à falta de atenção às fontes. Opina que "as
afirmações do Novo Testamento sobre a divindade de Cristo,
sua consciência filial e o valor salvífico de sua morte( ...) não
recebem sempre a devida atenção" (n. 3). A Nota considera
problemática a afirmação de Sobrino, segundo a qual "estes
textos [dos grandes concílios da Igreja antiga] são úteis teologi-
camente, além de normativos, mas são também limitados e ainda
perigosos, como hoje se reconhece sem dificuldade" (Laje, pp.
405-406). Para os redatores da Notificação, "não tem nenhum
fundamento falar da periculosidade de tais fórmulas, já que são
interpretações autênticas do dado revelado".
Certamente seria instrutivo ao debate suscitado pela Notifica-
ção romana recordar aqui a Declaração Mysteriurn Ecclesiae, da
M.L.Soares
Afonso

mesma Congregação para a Doutrina da Fé ( 1973), que defende


a reformabilidade, ou melhor, a necessidade de reformar as
fórmulas dogmáticas consideradas infalíveis. Sem esquecer de
que também esse texto é uma tomada de posição do Magistério
ordinário, ali foram apresentadas cinco razões da necessidade
de um trabalho teológico que desse nova forma a expressões
dogmáticas do passado:
1. a força expressiva da língua utilizada não é a mesma
quando se muda época ou contexto;
2. nenhuma fórmula é, indefinidamente, plena e perfeita
na expressão da verdade: novas experiências de fé ou
novos conhecimentos humanos exigem que se resolvam
questões ou se descartem erros não previstos pela antiga
fórmula;
3. toda fórmula dogmática se expressa via tipos de pensa-
mento que acabam ultrapassados e podem impedir a
compreensão do que outrora se conseguia dizer através
dele;
4. as fórmulas têm de ser reformadas para que a verdade
que veiculam seja e permaneça viva, enraizada na vida
e em seus problemas;
5. por mais que uma verdade tenha sido bem compreendida
através de uma fórmula, nosso crescimento e maturi-
dade exigem, com o tempo (oportunidades/crises), mais
clareza e plenitude. 6
Se tiverem razão os redatores da Mysterium Ecclesiae, não
se vê por que motivo Pe. Jon Sobrino estaria menosprezando
"os pronunciamentos dos primeiros concílios" ou sua qualidade
eclesial quando os contextualiza.
NASENTRELINHAS
DANOTIFICAÇÃO.
CONSIDERAÇÕES
PRÉVIAS
AUMARESPOSTA
QUE
PRECISA
SERCONSTRUÍDA

Do ortodoxo ao veraz:
se hace caminoai caminar
A cristologia de Sobrino é criticada em vários aspectos. O
documento alega que "diversas afirmações do Autor tendem a
diminuir o alcance das passagens do Novo Testamento que afir-
mam que Jesus é Deus" (11.4).Outro excerto isolado é mostrado
como prova cabal de que "o Autor estabelece uma distinção entre
o Filho e Jesus que sugere ao leitor a presença de dois sujeitos
em Cristo". "Não fica claro", na opinião dos notificadores "que
o Filho é Jesus e que Jesus é o Filho" (III.5).
Também é considerada insuficiente a compreensão de So-
brino da communicatio idiomatum, a saber, que "o humano
limitado se prega de Deus, mas o divino ilimitado não se prega
de Jesus" (Laje, 408; cf. 500). Para os teólogos que redigiram a
Notificação, "na linguagem cristã ( ... ) se diz, por exemplo, que
Jesus é Deus, que é criador e onipotente. Não é, portanto, correto
dizer que não se prega de Jesus o divino ilimitado" (n. 6).
A primeira consideração a fazer com respeito a tais juízos de
valor - e que são as mesmas com relação às demais censuras
que seguem até o final do texto curial - é que, se abstraíssemos
o contexto polêmico que define de antemão o lado que sabe e o
lado que erra, estaríamos diante da mais natural e bem-vinda
contenda teológica, como tantas que nos precederam na história.
Uma Igreja respeitosa do inevitável pluralismo teológico que
decorre do Mistério do qual damos testemunho deveria estimular
mais debates, com réplicas e tréplicas em torno de temas tão
vitais à inteligência da fé.
Em segundo lugar, convém admitir que ambas as posições
em disputa aqui são ortodoxas. Mas ortodoxo não é mero
sinônimo de verdadeiro. Da verdade em si de nossas proposições
M.L.Soares
Afonso

teológicas o que podemos saber cabalmente? Será verdadeiro


afirmar que "Jesus é( ...) criador e onipotente", como garante
o texto curial? Ou tal formulação é inadequada por flertar com
variações do antigo sabelianismo? Seja como for, ambas ases-
colas confrontadas no documento - com os inevitáveis erros e
insuficiências que seus esquemas conceituais comportam - são
ortodoxas enquanto filiadas a uma mesma tradição espiritual. 7
Nesse sentido, é nossa própria condição de seres humanos
co-respondentes à autocomunicação divina que nos empurra
para o pluralismo (e, eventualmente, até para o sincretismo),
dada a "impossibilidade mesma da criatura" (T. Queiruga). O
que há de legítimo no pluralismo - assim como disse Rahner
na supracitada carta - é que o melhor jeito de corrigir os erros
é discuti-los.
Temas tão árduos e complexos como a relação entre Jesus
Cristo e o Reino de Deus (IV) ou a controvertida autocons-
ciência de Jesus (V) não foram inventados por Jon Sobrino
nem suportam arremates tão lacônicos como parece pretender
a Notificação. A verdade que poderá brotar do debate desses
capítulos cristológicos é obra de uma teia muito maior de con-
tribuições, e seria ridículo pretender fechar a discussão num
pingue-pongue artificial, algo maniqueísta.

Uma resposta a ser construída


O que fica de positivo deste episódio apressadamente apelidado
de "condenação" é que, ao expor suas desavenças com a obra de
Jon Sobrino, o Magistério ordinário se expõe nos argumentos e se
entrega à crítica teológica. Os teólogos e teólogas, latino-america-
nos por nascença ou adoção, não podemos nos furtar a esse diálogo
que, à luz da fé eclesial, é de igual para igual. A Igreja reunida na
América Latina espera que façamos nossa parte.
NASENTRELINHAS
DANOTIFICAÇÃO.
CONSIDERAÇÕ
PRtVIAS
ES
A UMA
RESPOSTA
QUE
PRECISA
SERCONSTRUÍDA

Eu poderia ter concluído a reflexão no parágrafo anterior.


Mas não resisto à tentação de fechá-la com a palavra profética
de Karl Rahner, cuja sensibilidade anteviu longe e pela qual
lhe rendo aqui esta homenagem: "Pode-se rejeitar a teologia da
libertação como 'secularismo moderno'? Não se deve admitir
antes que o 'Sitz im Leben' [...] dessa teologia[ ...] é legítimo,
pelo fato de ela se inserir naquele lugar de onde parte o caminho
que conduz à meta, que consiste na entrega da vida a favor
dos irmãos?[ ...] Nós, a partir de nosso contexto de bem-estar,
próprio de burgueses egoístas, poderemos nos atrever a difamar
esses teólogos, sabendo que nosso julgamento pode significar
para eles, ali onde se encontram, uma sentença de morté?". 8

Notas
SEGUNDO, J. L. Teologia da Libertação; uma advertência à Igreja. São
Paulo, Paulinas, 1987, p. 23.
2
Cf. RATZINGER J.,Der christliche Glaube. 1968, p. 225. Apud VoN BAL-
THASAR, H. U. Puntos centrales de laje. Madrid, BAC, 1985, p. 123.
SEGUNDO, Teologia da Libertação, cit., p. 24.
4
IDEM,IBIDEM, p. 25.
IDEM,IBIDEM, p. 26. Cf. tb. V ORGRIMLER H., Karl Rahner; experiência de
Deus em sua vida e em seu pensamento. São Paulo, Paulinas, 2006, pp.
159 e 195.
SEGUNDO, J. L. O dogma que liberta. 2 ed. São Paulo, Paulinas, 2000,
cap. 11. Segundo transcreve o trecho da declaração na íntegra, assim
como veio a público no Osservatore Romano, em 24/06/1973, com a
assinatura do Cardeal Prefeito F. Seper.
Ver a respeito o perspicaz ensaio de Ghislain Lafont, em que o autor
propõe que "a verdade teológica [não cabal] se encontra não quando se
tenta reconciliar Platão e Aristóteles, mas sim quando se tenta aliar, com
tato, Boaventura e Tomás", cuja "polaridade simbólica( ... ) talvez seja
a chave do discernimento teológico" (LAFONT,G. História teológica da
Igreja católica; itinerário e formas da teologia. São Paulo, Paulinas,
2000, pp. 303-304).
NEUFELD,K.-H. Die Brüder Rahner. pp. 338-339. Apud: VoRGRIMLER,
Karl Rahner, cit., p. 159.
Teologia do martírio

JosÉ SoLs
Barcelona, Espanha

Surpreende que na "Notificação da Congregação para a


Doutrina da Fé sobre as obras dope. Jon Sobrino sj" 1 simples-
mente não apareça a palavra "mártir", nem a palavra "martírio",
nem um verbo ou adjetivo com esta raiz: "rnartirial", "mar-
tirizar". Nada. Isso é surpreendente exatamente ao observar
que a Notificação se queixa da falta de clareza dope. Sobrino
quando trata de certos ternas da fé: "o Autor [o pe. Sobrino]
evidentemente não a nega [a divindade de Jesus], mas não a
afirma com a devida clareza". Outros se ocuparão, ou mesmo
eu quando tenho ocasião de expressar-me com mais tempo, de
mostrar a quantidade de vezes, e o modo meridiano, com que o
pe. Sobrino afirma a divindade de Jesus Cristo, tendo em conta
que o faz em dois livros de teologia 2 ( que são objeto de crítica
da Notificação), destinados a leitores já formados na matéria,
não em cadernos de catecismo para recém-iniciados na fé. Em
qualquer curso universitário, quando se leciona urna disciplina
de doutorado, não se explica o que é próprio do primeiro ano do
curso de Teologia. A.divindade de Jesus Cristo, nas duas obras
mencionadas do pe. Sobrino, está subentendida desde a primeira
página, entre outras coisas porque este presbítero e jesuíta are-
afirma a cada domingo, em público, na celebração da eucaristia.
O que o pe. Sobrino faz.nestas suas duas obras cristológicas é
aprofundar a significação dessa divindade, assim corno outros
TEOLOGIA
DOMARTÍRIO

temas centrais da Cristologia. ANotifzcação, dizíamos, se queixa


da falta de clareza ao avaliar a obra de Sobrino, e, no entanto,
se esquece do eixo central da sua teologia: o martírio. Como
se pode ter cometido tamanho descuido depois de seis anos de
estudo destas duas obras de Sobrino? 3 Incompreensível.
O pe. Jon Sobrino, assim como toda a comunidade jesuíta
de El ·Salvador, esteve ameaçado de morte por grupos vincu-
lados ao exército salvadorenho (União Guerra Branca, major
[Roberto] D' Aubuisson, esquadrões da morte etc.) desde 1977
até aproximadamente 1991. O pe. Sobrino poderia muito bem
ter abandonado o país e voltado à sua tranqüila Espanha, onde
seguramente poderia ter dado aulas de teologia sem que sua
vida corresse perigo. Não obstante, sua opção livre e evangélica,
por estar junto às maiorias sofredoras da terra o levou a ficar
durante todos estes anos naquele país, onde ainda está vivendo,
mesmo que agora já sem ameaças políticas violentas. Durante
esses 14 anos (1977-1991), pe. Sobrino se levantava todo dia
com o temor de que uma bala ou uma bomba acabasse com
sua vida, mas possuía a convicção de que estava onde tinha
que estar. A Universidade Centroamericana (UCA) de El Sal-
vador, onde é professor de Teologia, foi alvo, durante aqueles
anos, de 25 bombas. As ameaças não eram uma brincadeira de
mau gosto: o pe. Rutílio Grande, sj, foi assassinado em 1977;
o arcebispo dom Oscar Romero, em 1980; quatro missionárias
norte-americanas, em 1980; seis jesuítas da UCA, em 1989; e
uma multidão de agentes da Palavra, catequistas e educadores
católicos foram assassinados por anunciar que o Deus da Vida
que se mostrou em Israel e em Jesus Cristo condenava aquelas
injustiças e aquela opressão. O pe. Sobrino está há mais de 30
anos pregando o Deus da Vida mostrado em Jesus de Nazaré, em
um país em que fazer isso supunha morrer violentamente, pelo
menos nos anos 1970 e 1980: é surpreendente, desconcertante,
JoséSois

que digam exatamente a ele, agora, que não afirma a divindade


de Jesus comsuficiente clareza, quando apostou toda a vida por
afirmá-la uma ou outra vez em público durante 14 anos.
Os autores da Notificação parecem ter esquecido completa-
mente o papel que o martírio teve na fundação da Igreja, assim
como ao longo de sua história.· A morte na cruz do Senhor não
é, de maneira alguma, um dado secundário, mas central; como
também não o é o fato de que fora condenado pelas autoridades
religiosas judaicas legítimas do momento, que afirmaram que
Jesus "blasfemava". Tais coisas a Congregação para a Doutrina
da Fé não deve esquecer nunca, ela que representa as autoridades
religiosas legítimas de hoje. A morte martirial da maioria dos
doze apóstolos também não é um dado secundário; nem a morte
martirial do apóstolo Paulo; nem a morte martirial de centenas
de cristãos das primeiras comunidades cristãs. O cristianismo é
ininteligível sem seu nervo martirial. E, no entanto, a Notificação
o esqueceu por completo.
A teologia do pe. Sobrino é igualmente ininteligível sem
aludir à figura do arcebispo dom Oscar Romero. Outra ausência
incompreensível da Notificação é que não cita o monsenhor
Romero uma única vez. 4 O pe. Sobrino vem desenvolvendo
a mesma teologia há mais de 30 anos. Não se pode dizer que
tenha mudado seu rumo. Poder-se-ia criticá-la antes por um
certo estancamento temático. Ninguém (que não esteja cegado
por uma cerração ideológica) duvida que o arcebispo dom Os-
car Romero foi um dos maiores dons que a Igreja recebeu nas
últimas décadas. Ninguém duvida de que foi o maior pastor da
América Latina deste tempo, e o maior mártir que a Igreja teve
desde o Concílio Vaticano II. A pastoral do arcebispo Romero
em sua diocese desde 1977 (quando foi nomeado Arcebispo
da capital, concretamente a partir do dia do assassinato de seu
bom amigo, o pe. Rutílio Grande, sj, em 12 de março) até 1980
TEOLOGIA
DOMARTÍRIO

(quando foi assassinado) constitui uma das mais brilhantes


transparências do Reino de Deus na Igreja contemporânea. Suas
homilias, seus textos pastorais e seus discursos serão estudados e
rezados na Igreja durante séculos. Pois bem, o arcebispo Romero
teve em Jon Sobrino seu principal teólogo. O pe. Sobrino foi
consultado pelo monsenhor Romero em múltiplas ocasiões, e
este fez sua a teologia daquele. Por exemplo, quando monsenhor
Romero se dispôs a receber o doutorado Honoris Causa pela
Universidade de Lovaina, quis preparar com esmero o discurso
que pronunciaria naquela universidade européia no dia 2 de feve-
reiro de 1980, por certo apenas um mês antes de sua morte por
assassinato. Aquele discurso, belíssimo, constituiu uma mag-
nífica síntese da teologia de um dos maiores pastores da Igreja,
monsenhor dom Oscar Romero. Pois bem, havia sido redigido
integralmente pelo pe. Jon Sobrino, e, evidentemente, revisto
pelo próprio monsenhor, tal como expõe [James R.] Brockman
na segunda edição de sua obra, Romero. A life. Acaso os autores
da Notificação não sabiam disso? Acaso não sabiam que acusar
de errada a teologia do pe. J on Sobrino era fazer o mesmo com
o magistério pastoral do arcebispo dom Oscar Romero, mártir
da Igreja Católica? Ao longo dos seis anos de estudo da obra do
pe. Sobrino não pensaram nele? Dão-se conta do que significa
condenar a Igreja martirial, que converge diretamente com a
origem da Igreja Católica, nuclearmente martirial? Se não. se
deram conta, como se pode explicar um descuido tão fora do
comum?
Algo semelhante acontece com os seis mártires jesuítas da
UCA, assassinados em 1989, dentre eles o renomado pe. lgnacio
Ellacuría. Os assassinados eram pessoas, cristãos, católicos,
religiosos, presbíteros. Nada disso é irrelevante. O assassinato
não foi seletivo ("Matem a Ignacio Ellacuría, Segundo Montes
e Ignacio Martín Baró e deixem livres os demais."): mataram
JoséSois

todos os que encontraram ali naquela noite. Mataram a comu-


nidade inteira. Mataram a Igreja inteira. Suponhamos que o
atual Papa Bento XVI, então cardeal Ratzinger, tivesse estado
naqueles dias de visita àquela universidade, alojado na casa
dos padres: teria sido assassinado com eles e com aquelas duas
pobres mulheres (Elba e Celina Ramos), que se haviam alojado
ali para se proteger do caos de violência que reinava na cidade.
Suponhamos que tivessem estado alojados ali o hoje cardeal
William Levada e o arcebispo Ángelo Amato, que assinaram
a Notificação: teriam sido assassinados junto com os padres.
Naquela noite se matou a Igreja Católica, como há quase dois
mil anos se matou o Senhor na cruz, os apóstolos e centenas
de cristãos.
O pe. Sobrino era membro daquela comunidade, e teria estado
dormindo em sua cama, e teria sido assassinado naquela noite,
se não fosse por uma de suas múltiplas viagens que fez com que
estivesse na Tailândia por aqueles dias de novembro de 1989.
O mundo eclesial, os padres Jon Sobrino e Rodolfo Cardenal
(mas, especialmente o primeiro, talvez por sua condição de
teólogo), únicos membros da comunidade que não estavam em
casa naquela noite, únicos sobreviventes da matança, ficaram
como testemunhas vivas daquelas Testemunhas Vivas que foram
os seis mártires da UCA ("mártir" significa exatamente "teste-
munha"). O pe. Jon Sobrino não é um mártir, pois não foi morto
violentamente, mas um "confessor", isto é, uma testemunha
viva do Cristo que deu sua vida pelos demais até morrer na
cruz; felizmente, ele continua vivo, mas sua teologia, sua fé, é a
mesma dos seis mártires da UCA, que são o grande símbolo das
75 mil pessoas que morreram em El Salvador durante aqueles
anos, e das mais de 200 mil pessoas que morreram na vizinha
Guatemala, para não citar outros países do Subcontinente.
TEOLOGIA
DOMARTÍRIO

Condenar a teologia do pe. Sobrino significa condenar a


teologia que morou nos seis mártires da UCA, verdadeira luz
evangélica na Igreja atual. Pensaram nisso os autores da Noti-
ficação?
As duas vezes que, de maneira lacônica, os autores da No-
tificação escrevem que "mesmo que a preocupação do Autor
com a sorte dos pobres seja apreciável, a Congregação para a
Doutrina da Fé se vê na obrigação de ...", mostram que os au-
tores não entenderam nada da teologia do pe. Sobrino, de dom
Oscar Romero e dos mártires jesuítas da UCA: porque, nestes
"a preocupação com a sorte dos pobres" não é um dado a mais,
"apreciável", mas seu nervo essencial e o principal elemento
de continuidade práxica, histórica e eclesial com o mistério de
morte e ressurreição do Senhor. Viveram o que anunciaram. E
foram assassinados por isso. Morreram como morreu o Senhor,
que constitui o núcleo da fé cristã. Isso não é "apreciável",
como diz a Notificação, como também não é "apreciável" a
cruz de Jesus.
E termino. Infelizmente, os que torturaram e mataram na
América Latina dos anos 1970 eram majoritariamente católicos:
ditadores, militares, grandes farm1ias,com nomes e sobrenomes,
muitos ainda vivos. Muitos iam à missa, e convidavam para as
suas festas domésticas prelados da Igreja Católica - alguns deles
ainda vivos; alguns hoje cardeais; alguns hoje no Vaticano. Estes
mesmos prelados reconheceram publicamente sua amizade pes-
soal com Pinochet ou com algum outro famoso ditador, além de
terem sido vistos nos círculos de intimidade daquelas famílias
e daqueles políticos assassinos durante os anos 1970 e 1980.
Surpreendentemente, o dedo acusador da Congregação para a
Doutrina da fé (o mesmo dedo que acusou outrora santo Inácio
de Loyola, santa Teresa de Jesus, são João da Cruz) assinala
hoje o pe. Jon Sobrino, "mártir vivo" - se nos é permitida a
JoséSois

expressão forçada, inspirador teológico de dom Oscar Romero


e alma gêmea dos mártires da UCA, e, por outro lado, não se
dirige para a doutrina nem para a práxis pastoral dos que foram
amigos íntimos de ditadores assassinos. Incompreensível.

Notas
A partir de agora, simplesmente "Notificação".
SoBRINO,J. Jesucristo Liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús
de Nazaret. Trotta, Madrid, 1991 [Ed. bras.: Jesus, o Libertador: A his-
tória de Jesus de Nazaré. Petrópolis, Vozes, 1994.]; e SoBRINO,J. Laje
en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Trotta, Madrid, 1999.
O texto da Notificação afirma que seus autores estão estudando estas
duas obras do pe. Sobrino pelo menos desde 2001, o que dá um total de
seis anos de análise.
4
O seu nome aparece uma única vez, mas é em um texto citado do pe.
Sobrino.

(Tradução: Instituto Humanitas Unisinos - IHU e


Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores - Cepat)
Para uma Igreja versus populum

PAULO SUESS
São Paulo, Brasil

Imaginemos que neste momento pré e pós-Aparecida a Igreja


latino-americana esteja esperando numa estação de ônibus. Já
se passaram algumas horas e nenhum ônibus chegou. No outro
lado da rua, na direção oposta, chega um ônibus depois do
outro. Ao anoitecer, muitos estão tomando um ônibus de volta,
ao menos até o abrigo "Vaticano II". Outros querem ir mais
longe, até o bunker da cristandade. Alguns - certamente são
da "Igreja Caminho" ou da "Igreja dos Peregrinos", que não
baixam a voz quando falam da teologia da libertação - propõem
caminhar na direção do destino em vez de esperar mais algu-
mas horas. Andam decidida e alegremente no ritmo dos cinco
passos que seguem, nem samba nem tango. Jon Sobrino está
no meio deles.

Sobrino-hermano
Uma mancha imaginária de sangue nas mãos de lady
Macbeth. Sonâmbula, ela se levanta cada noite e, por mais
que limpe as mãos que ofereceram o punhal ao marido para
conquistar o trono, jamais consegue desfazer-se da sensação
de um sangramento contínuo. Foram o encorajamento dela e a
previsão de três bruxas que despertaram em Macbeth a ambição
destemperada. A força mágica das feiticeiras sobre aqueles que
PauloSuess

as ouvem, a ambição do poder e a incapacidade de voltar atrás


e refazer o caminho levam à tragédia. A Notificação de Jon So-
brino - sobrino-hermano - pela Congregação para a Doutrina
da Fé lembra o cenário da tragédia Macbeth, de Shakespeare,
sobre o tema universal do poder e do desejo que atravessa as
instituições. Uma ferida imaginária, a teologia da libertação,
continua sangrando no corpo da Ecclesia. Uma ferida imaginária
causada por uma culpa real de um sacrifício proibido no· altar
dos ídolos da tutela, do medo e do poder exige vítimas. Que
se cuidem os que andam como franciscanos na Companhia de
Jesus! Anthony de Mello (1998), Jacques Dupuis (2001), Roger
Haight (2004) e agora o hermano-sobrino são uma advertên-
cia. No caso do indiano Anthony de Mello, a Notificação saiu
muitos anos depois da morte do autor, o que indica, quem sabe,
um cochilo da Congregação para a Doutrina da Fé. Errare et
dormire humanum est. O caso doutrinário de Jon Sobrino no
contexto da situação atual da teologia foi muito bem elucidado
por Peter Hünermann, um dos sucessores do professor Joseph
Ratzinger na Universidade de Tübingen.
A Congregação, que notificou Jon Sobrino sobre "erros"
na explicação dos mistérios da fé, sentiu a necessidade de
afirmar que sua intervenção é, obviamente, não contra, mas a
favor dos pobres. "A preocupação com os pobres", diz a "Nota
explicativa" que acompanha a Notificação, é "um dos traços
característicos da missão da Igreja". Em seguida explica a sua
versão da pobreza. A primeira pobreza é não conhecer o Cristo
ou não conhecê-lo de modo adequado, autêntico e integral. Não
se sabe de onde a Congregação tira tanta certeza numa matéria
que permite, segundo a própria definição da Igreja, apenas
afirmações analógicas. Por que tanta severidade para com
um pobre sobrevivente do massacre na Universidade Centro-
Americana-UCA de El Salvador (16.11.1989) que representa a
PARA
UMA
IGREJA
VERSUS
POPULUM

Igreja versus populum? Provavelmente, nem as pílulas de Frei


Galvão, que vai ser canonizado no dia 11 de maio, nem a missa
em latim vão ajudar o povo nesse conhecimento autêntico da fé
em Jesus Cristo. E a fuga em massa de católicos de sua Igreja
- um por cento ao ano! - não pode ser contida por um muro
de doutrinas ou por urna cerca disciplinar. Afinal, o próprio Vati-
cano II declarou a liberdade religiosa corno um direito humano
fundamental. E agora, José? Diga ao meu povo que avance!

Cinco passos

Do território missionário à natureza


missionária da Igreja
O Vaticano II iniciou processos eclesiológicos e pastorais
que livraram a missão da Igreja de fixações em territórios
geográficos. A Igreja declarou-se Povo de Deus, que é, "por
sua natureza" (Ad gentes, nn. 2 e 6), missionário. Desde seu
batismo, os cristãos participam dessa natureza missionária corno
"adeptos do caminho" (At 9,2) e seguidores de Jesus Cristo. Ele
é o primeiro missionário, enviado por Deus Pai-Mãe ao mundo
(cf. Jo 5,36s). Ele é o Caminho. E esse Caminho é escolha e es-
cola. A partir dessa natureza missionária, a Igreja Povo de Deus
procurou reconstruir a sua identidade, seus serviços pastorais e
sua teologia. Ela procurou, lentamente, assumir o deslocamento
de urna Igreja que tem missões territoriais sob a responsabi-
lidade da Congregação pela Propagação da Fé (Propaganda
Fide) ou de ordens religiosas, missões pelas quais faz coletas e
pede orações, para urna Igreja na qual a rnissionariedade repre-
senta a orientação fundamental de todas as suas atividades e
do seu ser, em nível local (nas comunidades), regional (nas
dioceses e conferências episcopais) e universal (Cúria Romana).
PauloSuess

Nas relações entre as diversas instâncias eclesiais, deve pre-


valecer o princípio da subsidiariedade, consagrado na doutrina
social.

Da missão ad gentes à missão inter gentes


A "missão ad gentes", no seu sentido tradicional, hoje, de
fato, é "missão inter gentes", missão entre povos e continentes,
entre Igrejas locais e comunidades. O paradigma da "missão
inter gentes" surgiu no contexto do pluralismo religioso da
Ásia, onde vive mais de 60% da humanidade. É um contexto
de diálogo com as religiões, as culturas e os pobres. A teolo-
gia da missão da "Federação das Conferências Episcopais da
Ásia/FABC" pode ser sintetizada como teologia da missão
inter gentes. 1 E nós, Igreja Povo de Deus da América Latina
e do Caribe, ainda com algumas deformações da cristandade,
podemos aprender muito da Ásia.
O paradigma da missio inter gentes corresponde ao espírito
do Vaticano II:
• leva em conta a situação do pluralismo religioso e da
diáspora crescente da Igreja no mundo de hoje;
• enfatiza a responsabilidade da Igreja local para a
missão;
• quebra o monopólio de uma Igreja que envia missionários
e uma Igreja que os recebe;
• admite a reciprocidade e conversão mútua entre agentes
e destinatários da missão e da Igreja em seis continentes
e valoriza o diálogo intercultural e inter-religioso;
• sublinha a missão como uma atividade não entre indiví-
duos mas sim entre comunidades.
PARA
UMA
IGREJA
VERSUS
POPULUM

Será importante que a ex-cristandade latino-americana pre-


pare-se para a nova situação religiosa que se apresenta, con-
comitantemente, como religiosidade popular herdada e diáspora
do pequeno rebanho.
Quem são as "gentes" de hoje? Nos primórdios do cristianis-
mo, havia três destinatários da Boa-Nova: os judeus, os cristãos
e os pagãos. Pagão tornou-se sinônimo de "gente" (não-cristão
e não-judeu). O Vaticano II contemplou a atividade e o ser mis-
sionário da Igreja no decreto Ad gentes, o diálogo e as relações
entre católicos e cristãos não-católicos no decreto sobre o ecu-
menismo, Unitatis redintegratio, e o diálogo e as relações com
as religiões não-cristãs na declaração Nostra aetate.
Para a América Latina e o Caribe, que passaram por um apro-
fundamento na leitura da Bíblia e pela renovação de Medellín,
Puebla e Santo Domingo, missão ad gentes significa seguir
Jesus, convocar seus destinatários preferenciais, os pobres, e
enviá-los como protagonistas de seu Reino. Em seus discursos
axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das bem-aventuranças
(Mt 5) e do último juízo (Mt 25), Jesus de Nazaré é muito claro.
Os protagonistas de seu projeto, que é o Reino, são as vítimas
(pobres, cativos, cegos, famintos, oprimidos, estrangeiros, enfer-
mos). Reconhecer o outro-pobre em sua dignidade e alteridade
significa inclusão e participação.
Puebla dedicou uma das cinco partes de suas conclusões à
"comunhão e participação" (nn. 563-891 ). Impulsionar práticas
significativas de participação do Povo de Deus é uma expressão
coerente da natureza missionária da Igreja. A partilha fraterna
dos serviços e poderes dinamiza a opção pelos pobres através
de uma opção com os pobres, que são porta para a Vida. Eles
são os protagonistas e destinatários do projeto missionário,
mas são, também, os representantes de Deus no mundo. Como
missionários da missão universal inter gentes, apontam para um
outro mundo que é necessário, possível e real.
PauloSuess

Da criação do nada (ex nihilo) à


continuidade com rupturas
Fazemos parte de uma caminhada de Deus conosco (história
de salvação) e de uma caminhada da Igreja universal e latino-
americana e caribenha. Não precisamos começar da estaca
zero nem inventar a roda. Na caminhada, fizemos experiências
transcendentes e históricas, experiências de Deus e de fé.
a) A Igreja, onde chega com suas missionárias e seus mis-
sionários, Deus lá já está presente. Ele nos precede em
todos os povos. Cabe aos missionários e às missionárias
ouvir como Deus agiu nos outros povos, ouvir seu clamor
e perceber neles os sinais de ressurreição. Esse clamor faz
parte de sua "história de salvação" (não confundir com a
história da Congregação).
b) Aparecida será a quinta Conferência, não a primeira.
Poderá ser a quinta-essência de toda a caminhada. As
grandes contribuições que a fila do povo e os próprios
bispos elencaram desde Medellín precisam ser realmente
assumidas, recontextualizadas e transformadas em ações
concretas.
As contribuições dessa caminhada podem ser nucleadas
como imperativos que emergem do Evangelho:
• a assunção da realidade, compreendida como sinal de Deus
no tempo, deve tornar-se, novamente, ponto de partida
de qualquer reflexão teológica e ação pastoral, segundo
o princípio de santo Irineu: o que não é assumido não é
redimido (cf. Puebla, n. 400);
• a opção pelos pobres, que pode ser aprofundada em duas
direções: a) como opção pela pessoa de Jesus Cristo, que
se identifica com os pobres (Mt 25), e b) como opção pelos
PARA
UMA
IGREJA
VERSUS
POPULUM

pobres e com os pobres, respeitando sua subjetividade e


seu protagonismo na construção do Reino;
• o reconhecimento teológico-pastoral da Igreja local, que
exige mudanças estruturais. A Igreja local deve romper com
qualquer tipo de tutela colonial e assumir sua idade adulta;
• a ampliação, descentralização e reestruturação dos minis:..
térios para que, na prática pastoral, possam responder à
diversidade sociocultural, dispersão geográfica e necessi-
dade espiritual do Povo de Deus;
• a participação qualitativa e diferenciada dos leigos, sobre-
tudo das mulheres, na Igreja;
• a co-responsabilidade significativa do Povo de Deus na escolha
dos seus pastores, sem os formalismos democráticos da socie-
dade civil, porém com regras de participaçãoestabelecidas;
• a formação dos agentes pastorais (diáconos, futuros padres,
leigos) a serviço e na proximidade do povo simples e pobre;
• a continuidade e o aprofundamento do diálogo ecumênico
e inter-religioso. Tudo isso já foi decidido e textualmente
assumido. A novidade de Aparecida pode emergir da sín-
tese histórica, da assunção e operacionalização estrutural
dessas decisões tomadas nas conferências anteriores. O
Povo de Deus está cansado de sempre serem promovi-
das novas conferências, análises e interpretações sem
encaminhamentos concretos.
Realizemos o que prometemos e aprofundemos essas cami-
nhadas marcadas pela graça e pelo pecado, sem continuísmo.
Medellín, Puebla e Santo Domingo descrevem essa continuidade
com rupturas em termos teológicos como "conversão", "criação
nova", "opção pelos pobres" e "libertação". A Igreja "evange-
liza-se a si mesma" (EM, n. 15) através da denúncia e da ruptura
Suess
Paulo

com o sistema que cria vítimas e do anúncio da Boa-Nova de


um outro mundo que se está gestando no meio de nós.
Os delegados da V Conferência precisam ter clareza sobre
os passos concretos que devem, podem e querem dar. A voz do
povo está documentada, a interpretação da realidade está ao
alcance de todos, a alteridade dos povos indígenas e dos afro-
americanos está ameaçada, o grito dos pobres e dos migrantes
está no ar.

Do eclesiocentrismo à centralidade do Reino


A comunidade missionária vive no interior da Igreja Povo
de Deus, comunidade constituída por comunidades que vivem
sua missão na luta pela vida a partir de sua fé. Essa missão não
é uma entre muitas atividades da Igreja. Ela decorre de sua
"natureza", que tem sua origem no envio do Filho e na missão
do Espírito Santo, segundo o desígnio de Deus Pai (cf. AG, n.
2). Falar da Igreja significa falar de missão. A estrutura dessa
Igreja-missão é trinitária. Ela é "Povo de Deus", "corpo do
Senhor" e "templo do Espírito Santo" (LG, n. 17).
Por ser essencialmente missionária, a Igreja não vive para
si. Ela não está nem coloca-se no centro. Ela vive a serviço do
Reino. Esse Reino é central para todas as suas atividades e re-
flexões. A meta da Igreja é o Reino de Deus (cf. LG, n. 9). Ela
é serva e testemunha do Reino. No Espírito Santo, é enviada
para articular, universalmente, os povos numa grande "rede"
(cf. Jo 21, 11) de solidariedade. Do envio nascem comunidades
pascais que tentam contextualizar a utopia do primeiro dia da
nova criação. Das comunidades nasce o envio. A missão, com
seus dois movimentos, a diástole do envio à periferia do mundo
e a sístole que convoca, a partir dessa periferia, para a libertação
do centro, é o coração da Igreja. Sob a senha do Reino, propõe
um mundo sem periferia e sem centro.
PARA
UMA
IGREJA
VERSUS
POPULUM

Converter-se ao Reino é tarefa cotidiana dessa Igreja Povo


de Deus. Suas realizações históricas necessitam, permanente-
mente, da "purificação", "inspiração" e "animação" do Espírito
Santo, que é o pai dos pobres. Por isso são pobres os sinais que
marcam sua trajetória: o vazio, a abertura, a partilha, a ruptura,
a caminhada, a cruz e a hóstia sagrada. O presépio e o sepulcro
estão vazios. A porta do cenáculo está aberta, a genealogia,
interrompida pelo Espírito. Essa Igreja não tem pátria nem cul-
tura, nem é dona de verdades. Ela é serva, peregrina, hóspede,
instrumento, sinal. Mas ela tem rumo. Quem nasce e renasce ao
pé da cruz, na fuga e na peregrinação, desconfia dos brilhantes
falsos dos vencedores.
A missão da Igreja realiza-se com urgência escatológica.
O anúncio do Reino através da realização do "novo manda-
mento" é uma questão urgente, de vida e morte. A missão não
pode esperar para amanhã porque a vida não pode esperar. "A
caridade de Cristo compele-nos" (2Cor 5,14) a destruir as estru-
turas da morte, interromper a lógica dos sistemas e questionar a
lentidão das burocracias. A vida é sempre para hoje. Os sinais
de justiça são para já. O anúncio da esperança é para agora. E
essa esperança não deve ser imaginada como progresso quanti-
tativo, numa sociedade de classes. No horizonte da justiça e da
esperança, está uma sociedade que supera a divisão de classes
sociais. O anúncio do Reino é, historicamente, relevante para
além da história, portanto escatológico.

Da supervisão à inculturação
Na lógica do Reino, "os pequenos", os que vivem do lado
sombrio do mundo, são caminhos da verdade e porta da vida.
Para eles, a comunidade missionária reserva sempre o melhor:
o melhor tempo, o melhor vestido, o melhor espaço. As vítimas
do anti-Reino não são apenas os protagonistas e os destinatários
PauloSuess

do projeto de Deus; são lugar da epifania de Deus, por excelên-


cia. A questão social está estreitamente vinculada à questão da
ortodoxia. Pecado significa indiferença diante da exploração
dos pobres e do desprezo que sofrem. Neles a Igreja reconhece
"a imagem de seu Fundador pobre e sofredor" (LG, n. 8c). No
cristianismo, essa pobreza do próprio Deus tem muitos nomes:
encarnação, cruz e eucaristia. "A pobreza é a verdadeira aparição
divina da verdade." 2 A partir da teologia latino-americana,
faríamos um acréscimo: a pobreza vivida pelos pobres e dife-
rentes, pelos que sofrem e pelos migrantes. Sobretudo os mi-
grantes de hoje representam Jesus Cristo em seu despojamento
radical. Eles são portadores do Evangelho do caminho. Uma
Igreja a caminho é uma Igreja simples, transparente e pascal.
Com os pobres e os outros trabalhamos e convivemos com o
culturalmente disponível. A solidariedade missionária realiza-
se através da inculturação concreta nos contextos. Não somos
os supervisores do projeto de Deus nem das "obras sociais"
que inspiramos. Meios sofisticados e lugares de comando são
um contratestemunho para a missão. A "supervisão", muitas
vezes, afasta-nos do chão e dos rostos concretos dos pobres.
A eficácia missionária não está nos instrumentos utilizados
nem na liderança em "nossas obras", mas na coerência entre a
mensagem do Reino e sua contextualização, também através
do nosso estilo de vida. Isso a reestruturação dos ministérios
deve levar em conta. Entre todos os meios nunca deve faltar a
partilha simbolicamente celebrada na eucaristia. Ao repartir o
pão, os discípulos de Emaús reconheceram Jesus Ressuscitado.
Só o pão repartido vai saciar a fome do povo.
Na mística da militância missionária, procuramos, a partir de
gestos alternativos, brecar a lógica do sistema: contra a exclusão,
propomos a participação; contra a acumulação, a partilha; e
contra a exploração, a gratuidade. Na gratuidade, concretiza-se
PARA
UMA
IGREJA
VERSUS
POPULUM

nossa resistência contra essa lógica que substituiu o "penso, logo


existo" (Descartes) pelo "pago, logo existo" (custo-benefício).
A Igreja Povo de Deus nasceu na festa do Espírito Santo (Pen-
tecostes), que é Deus no gesto do DOM. A gratuidade aponta
para a possibilidade de um mundo para todos. Em Pentecostes
a comunidade missionária foi enviada ao mundo plural, na
gratuidade e unidade plural do Espírito Santo.
Que Nossa Senhora, Maria Aparecida, nos acompanhe nessa
caminhada missionária inter gentes! Imaculada Conceição não
de berço esplêndido. Não nega as origens humildes de seu nasci-
mento e de sua imagem, que é de barro cozido e escurecido pela
longa permanência nas águas do rio. Desde as profundezas das
águas da nossa realidade, do nosso imaginário e subconsciente,
onde convivem pobreza e realeza, convoque-nos e lembre-nos
de que somos, todos, itinerantes a serviço do Reino!

Notas
TAN, Jonathan Y. Missio inter gentes. Towards a new paradigm in the mis-
sion theology of the Federation of Asian Bishops Conferences (FABC).
ln: Mission Studies 21/1 (2004) 65-95, aqui pp. 82ss.
2 RATZINGER, J. Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christliche
Verhfiltnis. ln: IDEM. Die Vieifalt der Religionen und der Eine Bund. 3.
ed. Bad Tõlz, Urfeld, 2003. pp. 93-121 - aqui p. 116.
O que está por trás da
Notificaçãosobre Jon Sobrino?

JUNoMo SUNo
São Paulo, Brasil

A Congregação para a Doutrina da Fé publicou a Notificação


sobre a obra do pe. Jon Sobrino com a intenção de "chamar
a atenção para certas proposições que não são conformes à
doutrina da Igreja". O que chama atenção nesse documento é a
recorrência de expressões do tipo: "apesar de o Autor afirmar
que .... nem sempre se presta a devida atenção ...", "o Autor
evidentemente não .a nega, mas não a afirma com a devida
clareza ..."; ''É verdade que o Autor afirma .... [mas] não se ex-
plica corretamente ...". Esse tipo de argumentação nos mostra
que, se há problemas doutrinários nos livros de Jon Sobrino,
estes não são tão explícitos ou tão graves. Isso fica claro na
própria introdução do documento: "É verdade que, em certas
ocasiões, as proposições errôneas se situam em contextos em
que existem outras expressões que parecem contradizê-las [cf.,
por exemplo, a seguir, no n. 6], o que porém não permite justi-
ficá-las" (Notificação n. 1).
Ora, a própria Notificação da Congregação da Doutrina da
Fé diz que o autor apresenta argumentos teológicos que apa-
rentemente contradizem o que ela chama de "proposições er-
rôneas"; com isso reconhece que o autor não propõe nenhuma
doutrina errada, mas sim apresenta proposições que, tomadas
ÜQUE
ESTÁ
POR DANOTIFICAÇÃO
TRÁS SOBRE
JoN50BRINO?

em si, sem relação com outras idéias que as contradizem ou


relativizam, seriam errôneas. Mas, corno Sobrino desenvolve
a sua reflexão articulando, contrapondo e sintetizando diversos
pensamentos - alguns que poderiam ser considerados errôneos
se fossem colocados sozinhos-, não há muito sentido lógico
nessa advertência.
Os livros de teologia, corno os de outras áreas de conhe-
cimento, são feitos exatamente com desenvolvimento de ar-
gumentos que contrapõem urna idéia a outra e com sínteses
novas que apresentam novas perspectivas para os seus leitores
e interlocutores. Sem esse tipo de raciocínio, não há desenvolvi-
mento em nenhuma área de conhecimento. Por isso, as idéias
não podem ser tornadas fora do contexto de contraposições,
articulações e sínteses.
Nenhuma obra teórica, seja na área de teologia, seja em
outras, consegue expressar a sua tese e a sua argumentação de
forma tão clara e definitiva, que não deixe nenhuma margem
para dúvidas ou críticas de que alguma idéia não está suficien-
temente explicitada.
Se levarmos a sério a exigência feita ao Sobrino, quase todos
os teólogos e teólogas da Igreja Católica deveriam estar na lista
dos advertidos, pois nenhuma obra teológica consegue ser tão
completa e tão "ortodoxa" que não lhe possa ser imputada a
crítica que "falta explicitar mais claramente ..." ou "não afirma
com devida clareza e força ...". A única forma de não caír
nesse problema seria simplesmente copiar as conclusões dos
grandes concílios, e também dos menores (para evitar qualquer
problema), e os documentos da Igreja que tratam das questões
dogmáticas e o próprio Catecismo da Igreja Católica (que foi
citado na Notificação como um argumento de autoridade para
criticar Sobrino ).
JungMoSung

Esse raciocínio, se levado ao extremo, conduz a uma


conclusão meio absurda de proibir ou evitar a· publicação de
qualquer obra de teologia e só permitir a publicação de manuais
queresumissem os documentos do Vaticano. Mas os manuais
também poderiam ser advertidos por não terem feito o resumo
de uma forma a deixar "explicitamente claro que ..." ou coisas
assim. Essa situação absurda mostra que a questão central não
é essa.
Eu penso que a verdadeira razão dessa advertência aparece
na Nota Explicativa à Notificação, que foi publicada pela Con-
gregação da Doutrina da Fé junto com a Notificação. A Nota
diz, no início, que: "A preocupação com os mais simples e
mais pobres foi, desde o início, um dos traços característicos da
missão da Igreja". Assim pareceria não haver diferença funda-
mental entre a posição da Congregação para a Doutrina da Fé
e a de Sobrino e dos setores da Igreja Católica que defendem a
opção pelos pobres. Mas o problema estaria na compreensão do
que significa esta "preocupação com os mais pobres". Fazendo
referência à Mensagem para a Quaresma de 2006, do papa Bento
XVI, a Congregação diz que "a primeira pobreza dos pobres é
não conhecer Cristo" e, por isso, a primeira e a principal missão
da Igreja em relação aos pobres é lhes apresentar o verdadeiro
Cristo, aquele que foi a figura principal no "no plano divino de
salvação pela entrega à morte do 'Servo, o Justo"' (Notificação,
n. 10).
Para a Congregação, o problema primeiro do pobre não seria
a fome e todas outras condições infra-humanas que decorrem da
pobreza em uma sociedade capitalista, mas sim o não conhecer
a Cristo e de não saber que ele foi enviado pelo Deus para sofrer
e morrer na cruz para nos salvar da condenação que o próprio
Deus nos imputaria.
ÜQUE
ESTÁ
POR DANOTIFICAÇÃO
TRÁS SOBRE
JON50BRINO?

Aqui temos um ponto fundamental que precisamos en-


tender bem. Para o papa e a Congregação da Doutrina da Fé,
o que caracteriza em primeiro lugar a pobreza não é questão
econômica, mas sim a falta de conhecimento do Cristo. Sendo
assim, uma pessoa rica que não conhecesse a Jesus também
sofreria de uma pobreza fundamental. Com isso, não haveria
mais uma diferença sociológica fundamental entre o pobre e o
rico que não conhecem a Cristo. Ora, se a diferença social entre
o pobre e o rico não é mais significativa, como podemos optar
pela missão de nos preocupar com as questões de pobreza e
com a vida dos pobres?
O verdadeiro problema que a obra de Sobrino suscita não é
o fato de ele não ter explicitado com devida ênfase a divindade
de Cristo, ou outras questões técnicas da teologia, mas o de
ter assumido que o problema primeiro e primário do pobre é
a fome, a morte antes do tempo. Parece ser muito óbvio para
quase toda a sociedade, afinal para todos - ou quase todos -,
que a pobreza é uma questão socioeconômica. Mais do que
isso, Sobrino nos mostra que Jesus morreu na cruz, não porque
Deus exigia o seu sacrifício, mas "por anunciar a esperança aos
pobres e denunciar seus opressores".
Mas por que a Congregação da Doutrina da Fé e o próprio
Vaticano têm tanta dificuldade em ver que o sentido da palavra
pobre é aquele que passa fome e não aquele que ainda não
conheceu Cristo? Bastaria procurar em qualquer dicionário para
ver que não há dúvida, em nenhum idioma, sobre o significado
da palavra pobre. Isso nos leva à conclusão de que o problema
não está no nível da compreensão da linguagem comum, mas
em um outro plano. A minha hipótese é que eles não querem
aceitar o sentido comum dessa palavra porque isso implicaria
conseqüências teológicas e práticas que eles não desejam ou não
estão de acordo. Devemos nos lembrar que, como diz a Nota, a
JungMoSung

Igreja sempre associou a sua missão com a preocupação pelos


pobres. Afinal, a Bíblia, especialmente o Novo Testamento, está
cheio de referência a isso. Como não se pode negar a missão de
ser solidário com os pobres, ou, em uma frase mais tradicional,
amar os pobres, uma alternativa é rediscutir o que se entende
por pobreza.
Se assumirmos a visão de que a pobreza é uma questão de
vida e morte no campo socioeconómico, a Igreja Católica, a par-
tir da sua fé, toma-se uma entre outras instituições religiosas ou
não que estão preocupadas com essa questão; por outro lado, se
assumirmos que o grande problema do pobre é que não conhece
o verdadeiro Cristo, que só a Igreja Católica conheceria mais
plenamente, a Igreja Católica se tomaria a principal instituição
na grande tarefa de lutar contra a pobreza.
O que está por trás da advertência a Jon Sobrino e de uma
boa parte das críticas à Teologia da Libertação como também
das disputas que ocorrerão na V Conferência do Celam é a
discussão sobre quem é o pobre, porque isso afeta diretamente
a compreensão do papel da Igreja Católica no mundo e da sua
relação com o Reino de Deus. Parece-me que a Congregação da
Doutrina da Fé está tentando produzir um novo sentido à palavra
pobreza para que a Igreja Católica possa recuperar a importân-
cia, a influência e a centralidade que já teve no passado.
Se a primeira pobreza do pobre é não conhecer o verdadeiro
Cristo, a Igreja Católica se tomaria a instituição mais impor-
tante na luta mundial contra a pobreza e a defesa da verdadeira
doutrina contra teologias, como a do Sobrino, que não repetem
a doutrina que o Vaticano considera ortodoxa. E isso se tomaria
uma tarefa vital.
Porém, se os pobres a quem devemos estar a serviço são
pobres no sentido de "tive fome e me deste de comer" (Mt 25),
ÜQUEESTÁ
POR
TRÁS
DANOTIFICAÇÃO
SOBRE
JON50BRINO?

a Igreja deve-se considerar um instrumento para anunciar e


revelar a presença de Deus no mundo e do seu Reino, lutando
pela superação das injustiças e opressões para construirmos uma
sociedade digna de ser chamada de humana.
Nesse caso, a Igreja Católica, como também outras Igrejas
cristãs, deve assumir uma postura de servidora, daquela que se
coloca a serviço do Reino de Deus anunciando a boa-nova de
libertação aos pobres, sendo solidária com pessoas e grupos
marginalizados ou excluídos da sociedade, assim também com
os trabalhadores e trabalhadoras desempregados, lutando pela
defesa da dignidade e da vida de todos os seres humanos. O papa
João Paulo II entendia que essa é a causa da Igreja, "porque a
considera como sua missão, seu serviço e como uma comprova-
ção da sua fidelidade a Cristo, para assim ser verdadeiramente
a 'Igreja dos pobres"' (Encíclica Laborem Exercens, n.8).
Nessa compreensão do pobre e da missão, a Igreja não
reivindica o lugar central e o mais importante, mas se coloca
humildemente a serviço do Reino de Deus, que é a razão da exis-
tência da própria Igreja. No serviço ao Reino, as comunidades
cristãs devem ser sinais da presença amorosa de Deus no meio de
nós, nas nossas lutas contra o pecado que contamina a vida das
pessoas, as relações sociais e até as estruturas socioeconômicas.
Quando anunciamos o amor de Deus à humanidade, defende-
mos a dignidade e a vida das pessoas que são tratadas como
infra-humanos, o mais importante não é a exatidão doutrinária,
mas sim a capacidade de amar e perdoar, de sentir compaixão
e viver solidariamente. Isso não quer dizer que a verdade não
seja importante para o cristianismo e para a teologia cristã. Mas
não devemos nos esquecer de que, como diz o apóstolo Paulo,
a verdade que interessa à fé cristã é aquela "prisioneira da in-
justiça" (Rm 1,18) e não da imprecisão conceitua!. A verdade
que desmascara as injustiças do mundo e impele as pessoas de
JungMoSung

boa vontade a lutar para transformá-lo, Doutrinas religiosas ou


teológicas que não nos movem para o amor e solidariedade não
passam de sons vazios, por mais "ortodoxas" que elas possam
ser. Por isso, Jon Sobrino insiste tanto nos seus escritos que
"enquanto a fé é um caminhar com uma práxis para descer da
cruz as vítimas, a teologia é intelectus amoris", uma reflexão
movida por amor para realizar historicamente o amor.
A Congregação da Doutrina da Fé pode criar um novo sentido
à palavra pobre para se ver como a instituição mais importante
no mundo, assim como escrever documentos e notificações,
mas o mundo não· lhe ouvirá, pois nem conseguirá entender o
que ela quer dizer. O que o mundo realmente espera dos cris-
tãos e das Igrejas cristãs é o testemunho de compaixão, amor,
misericórdia e solidariedade para com pessoas mais pobres e
vítimas de todas as formas de opressão.
O privilégio e o perigo
do "lugar teológico" dos
pobres na Igreja

LUIZ CARLos SusIN


Porto Alegre, Brasil

Afirmações teológicas "perigosas" são absolutamente coe-


rentes com a fidelidade à forma cristã da teologia. Como lem-
brou João Batista Metz, o próprio Jesus, na mesma linha dos
profetas, além de ter feito um perigoso anúncio a respeito de
quem seja Deus, de como Deus se revela e como Deus salva,
tomou-se ele mesmo uma "memória perigosa" para a história
da Igreja. Metz se dirigia a um cristianismo instalado no espírito
burguês. Mas Jon Sobrino é um teólogo muito bem articulado
do pensamento cristão que sobe dos clamores e das esperanças
dos pobres a partir da América Latina. Aqui a grande maioria
da população é pobre, é cristã e em grande parte católica. Qual
é a importância deste povo cristão, do seu conhecimento de fé
sobre Deus, no conjunto da Igreja?
É claro que a pobreza lembra carência, necessidade, fome,
doença etc. A primeira pobreza é corporal, econômica. Ela se
aprofunda nas relações sociais e institucionais: o pobre não tem
peso, não tem importância, não é reconhecido em sua dignidade
- somente, quando muito, em sua carência. E se aprofunda
ainda mais na dimensão espiritual: parece ter que carregar uma
LuizCarlos
Susin

culpa por sua pobreza. Sentir-se longe de Deus porque se é po-


bre e não crer em Deus quando não se é pobre são experiências
completamente diferentes, quase opostas, e não é justo aplainar
como se fosse a mesma realidade. O próprio Jesus abordou de
formas diferentes essas situações.
A tradição bíblica e cristã tem uma herança e uma memória
clara sobre o lugar do pobre: é o aliado de Deus, que quer a
sua vida, que o liberta do jugo. Os grandes momentos bíblicos
testemunham essa aliança, desde Abel. Deus é o Altíssimo,
mas habita com o humilde e o abatido (cf. Is 57,15). Escolheu
Israel porque era o menos numeroso entre os povos (cf. Dt 7, 7)
e, quando Israel se envaidecia disso, Deus avisava que elegera
também os egípcios, os "cushitas" e até os filhos de Canaã!
Muito mais fácil é verificar essa decisão divina no modo de
ser de Jesus, em suas parábolas: há uma clara posição em favor
do pobre, do envergonhado, do oprimido. Os primeiros cristãos
continuam a fazer esta experiência: Deus elege os humildes e os
que "não são" e, nesse escândalo e nessa loucura, revela quem
ele é e como pretende salvar (cf. lCor 1). Por que os pobres,
que não têm poder, podem ser "perigosos"? Por que acabam
por ser perseguidos e eventualmente martirizados, e com eles
também seus profetas?
Há uma nudez e uma dureza na vida do pobre que acaba por
deixar transparecer o que seja realmente o humano, o que é a
verdade e a justiça. Seu olhar e sua palavra são uma perturbação
da ordem e uma ameaça ao poder. Os poderes de plantão adminis-
tram os pobres de tal forma que estes não ponham em risco a
orciem estabelecida. Isso ocorre a Caim, ao Faraó, a Herodes, a
Pilatos e aos Césares. Inclusive aos Césares "cristãos". Afinal,
por.que também na Igreja os pobres perturbam a ordem? Isso
merece umas palavras com todo o cuidado.
Ü PRIVILÉGIO
EOPERIGO
DO"LUGAR
TEOLÓGICO"
DOSPOBRES
NAIGREJA

Em primeiro lugar, convém perguntar: qual é o melhor lugar


para ser espaço e mediação ou sacramento da revelação e da
salvação divina? Onde Deus revela melhor o seu modo de ser?
Como nos ensinava Christian Duquoc, mais decisivo do que
perguntar pela essência divina é perguntar pelo lugar a partir
do qual Deus se revela! Ora, há um outro lugar que sempre pre-
tendeu ser o espaço humano do divino, a mediação reveladora e
salvadora, e esse lugar é exatamente o oposto do lugar dos po-
bres. É o "lugar teológico do poder". A potência, quanto maior,
mais revelaria a "onipotência" divina. Por isso Gengis Khan na
China e o Faraó no Egito coincidem: são considerados filhos da
divindade que está nos céus. Seu lugar de poder é o que mais
se aproxima da potência celeste. No mundo cristão a "virada
constantiniana" pode ser considerada o marco de introdução de
uma tremenda ambigüidade na limpidez do Evangelho: dora-
vante o império, as suas espadas secular e espiritual, seu poder
supremo, central, hierárquico, tentam ser a manifestação do
divino também em âmbito cristão. Em luta ou aliança - como a
de trono e altar - não muda a estrutura básica: o lugar teológico
do poder. E quando está perdida a batalha do poder político, a
"doutrina" pode tornar-se - como parece ter sido desde Pio IX
- a exacerbação desse lugar teológico de poder.
Mas os pobres, que não têm poder, são reais, pensam, sentem
e oferecem experiências perigosas aos teólogos cristãos. Os
hesicastas, ainda que propusessem um despojamento e uma
vida pobre para chegar à oração da quietude e da peregrinação
com Jesus, foram considerados perigosos pelo poder imperial,
que os perseguiu sob o pretexto de desvio da fé. É que eles
aceitaram a expressão popular da oração diante de ícones, a
única riqueza a que os pobres se apegavam. Desencadeou-se a
longa perseguição iconoclasta, promovida pelo poder imperial.
A vitória dos pobres e dos hesicastas foi uma vitória sem poder,
de pura paciência e resistência.
LuizCarlos
Susin

Nalgreja latina, enquanto os poderes davam suas cartas, os


pobres se agregavam em movimentos "paupertários": leigos,
itinerantes, apostólicos. Voltavam às fontes evangélicas e se
tomavam alternativas. E foram enquadrados ou perseguidos
sistematicamente. Esse é um dos motivos da simpatía popular
pelos reformadores e da grande.cisão da Europa cristã.
Na Igreja Católica, com a sensibilidade pastoral de muitos
bispos que fizeram o Concílio Vaticano II, a começar pelo
próprio João XXIII, reemergiu de forma aguda na metade do
século XX, como um verdadeiro teste para a veracidade da
Igreja, a questão dos pobres. Nunca se duvidou de duas coi-
sas: que os pobres fossem sempre objetos da compaixão e dos
cuidados, e que grupos de cristãos pudessem ser despojados e
pobres, inclusive com votos jurídicos para tanto. Mas o projeto
de uma Igreja em que os pobres se sentissem "em casa", de
uma Igreja "de.todos .e especialmente dos pobres", conforme
as palavras de João XXIII ao Concílio, abriu as portas para o
sonho de uma "Igreja dos pobres". A expressão não era - ainda
- latino-americana; era de bispos do Concílio e do Papa, e isso
está bem documentado. Uma Igreja que voltasse para as fontes,
que buscasse se atualizar no diálogo com a sociedade e com o
pensamento contemporâneo, acabaria inevitavelmente por se
colocar diante do perigoso teste da "Igreja dos pobres".
O que o Concílio deixou aberto mas pendente, como um
desejo não alcançado, a Igreja dos países latino-americanos
conseguiu a partir de um grande consenso entre bispos, teólogos,
lideranças intelectuais: uma aliança com o povo exatamente
quando os poderes políticos ditatoriais reprimiam os povos
latino-americanos. A expressão "Povo de Deus" do Concílio
ganhou carne e osso, e em diversas partes se chamou "Igreja
Popular", tecida de Comunidades Eclesiais de Base, as CEBs,
com os pobres como "sujeitos eclesiais" e não meros objetos
de cuidados, e com "potencial evangelizador".
Ü PRIVILÉGIO
EOPERIGO
DO"LUGAR
TEOLÓGICO"
DOSPOBRES
NAIGREJA

A prioridade pastoral que se chamou "opção preferencial


pelos pobres", com a sua cristologia, se tomou o alvo dos novos
iconoclastas. O ícone dessas comunidades eclesiais de base e do
grande consenso em tomo delas é justamente a "humanidade" do
Filho de Deus, tal como apreciavam os hesicastas com o povo de
seu tempo. Os iconoclastas precisam elevar Jesus à sua pureza
divina, rompendo-lhe a face humana. Não mais na madeira
mas agora na doutrina. O humano é acusado de sociologia, de
reducionismo. Quando chegou a sua vez de responder a essas
inquietudes, Carlos Mesters, o nosso mestre biblista da leitura
popular da Bíblia, disse que aceitava ser acusado de "aumen-
tista" e não de reducionista: ele ajudava o povo inteiro a entrar
na Bíblia e a se reconhecer participante do povo da Bíblia.
Por trás do mal-entendido com os teólogos está a questão
do lugar dos pobres na Igreja, e, mais fundo ainda, o "lugar
teológico" dos pobres. Para entender esta questão, convém,
primeiro, lembrar o que seja um "lugar teológico": depois da
Reforma Protestante e do Concílio de Trento, desenvolveu-se
uma série de critérios ou de referências que servissem de base
segura para a fala teológica com responsabilidade e substância.
Dois desses "lugares" ou também "materiais" com que se cons-
trói o tratado teológico já vinham sendo claramente apontados
pela escolástica medieval: 1. a Escritura; 2. a Tradição viva da
Igreja. Acrescentaram-se cinco, decorrentes dos dois primeiros:
1. a fé da Igreja, chamada também "sentido da fé" dos fiéis;
2. os Concílios e os Sínodos, ou seja, o magistério do colégio
episcopal; 3. o Magistério pontifício; 4. os Padres da Igreja,
ou seja, os que formaram o pensamento teológico da Igreja; 5.
os teólogos reconhecidos como tais. E, finalmente, mais três
lugares alargavam o horizonte dos lugares teológicos: 1. a razão
humana; 2. os filósofos; 3. a história humana e suas lições. É
tranqüilo o reconhecimento de que tais "lugares teológicos"
podem ser enriquecidos e melhorados. O clássico dicionário
LuizCarlos
Susin

de teologia fundamental publicado por Rino Fisichella, por


exemplo, sugere que se incluam a liturgia, as Igrejas locais;
Os filósofos podem ser compreendidos hoje como "os sábios"
das mais diferentes tradições. As "culturas" e as "religiões"
também são percebidas hoje como possíveis lugares teológicos.
É certo também que todos esses "lugares" precisam entrar em
circularidade interpretativa, como em "círculo hermenêutico",
interagindo e integrando-se num discernimento cada vez mais
luminoso a respeito da revelação e da salvação.
O Concílio Vaticano II, falando dos "sinais dos tempos",
acentuou decididamente a história e seus acontecimentos,
bons ou trágicos, como um lugar teológico. A teologia latino-
americana percebeu a história a partir "do seu reverso" (Gus-
tavo Gutiérrez), a partir daqueles que não triunfam mas são
sempre submetidos e explorados historicamente - os pobres.
E percebeu que a história de Deus, a sua revelação e a sua
salvação; está ligada bíblica e evangelicamente a esse reverso
da história triunfante dos poderes políticos e econômicos. É o
privilegio bíblico e evangélico do lugar teológico dos pobres.
A partir desse lugar entende-se melhor, mais concretamente e
mais universalmente, o que Deus revela em Cristo, o que quer
da Igreja e como salva a humanidade.
a) Como nos casos contados por Jesus para justificar suas
atitudes, é partindo da ovelha que está fora que se garante a
inclusão de todos, é abraçando o pródigo perdido que se faz
festa com todos, é recebendo os pecadores à mesa que se dá a
vida por todos. O lugar do pobre é o lugar da universalidade,
a partir de onde todos têm possibilidade de encontrar Deus, de
entendê-lo e de receber salvação "universal". Por isso a prio-
ridade pastoral que é a "opção preferencial pelos pobres" é a
mais abrangente sem ser abstrata. A mera "opção por todos",
sem passar pela prioridade do pobre, é suspeita de um univer-
ÜPRIVILÊGIO
EOPERIGO
DO"LUGAR
TEOLÓGICO"
DOS
POBRES
NAIGREJA

salismo do tipo como um pensador católico francês criticava


no amor celibatário do clero: que às vezes diziam amar a todos
para, de fato, não amar a ninguém concretamente! De fato, o
universalismo abstrato dos grandes discursos freqüentemente
encobre interesses de quem está em outro lugar, o lugar do
privilégio do poder, mas não pode confessá-lo, pois passaria a
ser cínico diante do Evangelho.
b) A partir do "lugar teológico dos pobres" se entende melhor
quem é Cristo. O Filho de Deus não só deu preferência aos mais
necessitados de cura, de dignidade e de justiça, mas identificou-
se com os pequeninos, de Belém à Cruz, e até o dia do juízo final,
conforme Mt 25. Há uma grande tradição eclesial que identifica
Cristo e o pobre. Mesmo como Senhor, ele é confessado a partir
de sua condição despojada de servidor.
c) A partir do "lugar teológico dos pobres" se entende melhor
quem é o ser humano: somos todos frágeis, flor de um dia, neces-
sitados de socorro. Mas podemos descobrir nesse "vazio" o nosso
"não ser deste mundo". No entanto, essa mística antropológica é de
novo um formalismo abstrato se realmente não partir da experiência
concreta, de carne e osso, do pobre e do seu testemunho.
d) A partir do "lugar teológico dos pobres" se entende melhor
a essência e a identidade da Igreja servidora, que é chamada a
ser santa pelo amor e pelo serviço como foi o de Jesus ao lavar
os pés, invertendo as hierarquias, as liturgias, e desvestindo-se
do que não for serviço.
e) Finalmente, a partir do "lugar teológico dos pobres" se
entende melhor quem é Deus, seu modo de atuar, de ser, e inclu-
sive seus sentimentos e prioridades. "A glória maior é um Deus
humilde", diz espantosamente Santo Agostinho, resumindo
bem a revelação evangélica de Deus, o paradoxo da grandeza
de Deus em quem é pequenino e suplicante. Por isso a prática
Susin
Carlos
Luiz

da justiça para com o pobre e o indigente, segundo Jeremias, é


"conhecer" a Deus (cf. Jr 22, 16).
No caso da Notificação da Congregação para a Doutrina da
Fé sobre a teologia de Jon Sobrino, a chave de compreensão
está na Nota Explicativa que lhe segue, e justamente aí está seu
calcanhar de Aquiles: de suas sete citações, quatro são dos docu-
mentos da mesma Congregação sobre a Teologia da Libertação
na década de oitenta: a Notificação a Sobrino é, na verdade,
mais um golpe contra a Teologia da Libertação. Os membros
da Congregação romana sabem que a Teologia da Libertação
está v1va! Mas se toma quase incompreensível quando afirma
que é grave deficiência metodológica que "a Igreja dos pobres
seja o lugar eclesial da cristologia dando-lhe direção fundamen-
tal da mesma, esquecendo que só a fé apostólica que a Igreja
transmite a todas as gerações é o único 'lugar eclesial' válido
da cristologia como da teologia em geral" (Nota Explicativa 3).
Essa contraposição entre "Igreja dos pobres" e "fé apostólica
da Igreja", em favor da segunda e em detrimento da primeira,
e afirmando que Sobrino (entenda-se "Teologia da Libertação")
acentua a primeira em detrimento da segunda, não procede
absolutamente: é condenar a própria Tradição Apostólica, é
condenar João XXIII, condenar bispos conciliares, condenar o
episcopado latino-americano, é criar uma esquizofrenia insus-
tentável entre Igreja e pobres - a absoluta maioria dos católicos
no Terceiro Mundo! - como se fossem entidades separadas e
como se os pobres, que têm o sentido da fé, não fizessem parte
da Tradição Apostólica que tem no Magistério um ministério
mas não uma absorção da Tradição Apostólica. É, finalmente,
condenar as primeiras comunidades apostólicas - pobres - e
é condenar Jesus à mesa com seus seguidores e seguidoras. Isso
é incompreensível. Então a compreensão tem que buscar outras
razões, outro lugar teológico, certamente menos "perigoso".
Mas é ainda um lugar teológico cristão?
O desafio de uma cristologia
em chave pluralista

FAUSTINO TEIXEIRA
Juiz de Fora, Brasil

Introdução
No primeiro número de 2007 da revista internacional de
teologia, Concilium, o teólogo brasileiro, Luiz Carlos Susin,
menciona o "matrimônio fecundo" que une hoje a Teologia da
Libertação (TdL) à teologia do pluralismo religioso. São duas
teologias que se empenham para responder a dois desafios
fundamentais no tempo atual: a responsabilidade global em
favor da justiça social, de defesa da integridade da criação, e o
respeito à diversidade das religiões.
Os teólogos da libertação foram percebendo nos últimos
anos que a tarefa libertadora deve ser compartilhada não só
no âmbito intercultural, mas também inter-religioso, e essa
consciência disponibilizou seus interlocutores ao exercício es-
sencial de fecundação mútua com outras nuances de reflexão
teológica, que acentuam, em particular, a realidade positiva da
compreensão do pluralismo religioso.
Em segmentos importantes da reflexão teológica contem-
porânea, firma-se a consciência de que o pluralismo emerge
como um novo paradigma, provocando uma mudança substan-
Teixeira
Faustino

tiva na forma corrente de .reflexão teológica e questionando


parâmetros até então inquestionáveis, entre os quais, aqueles
que envolvem as questões da unicidade e universalidade de
Jesus Cristo.
Nesse particular, há importantes traços de proximidade entre
segmentos da teologia da libertação e expoentes da teologia do plu-
ralismo religioso. Trata-se do desafio essencial de captar a condição
específica de Jesus no horizonte do pluralismo religioso.

Em favor de uma cristologia narrativa


A reflexão teológica que viceja no terceiro mundo (América
Latina, Ásia e África) brota de uma perspectiva comum: a reto-
mada de uma cristologia narrativa, que parte da dinâmica histórica
de Jesus de Nazaré, de sua espiritualidade judaica e de sua paixão
intensa pela causa do reino de Deus, núcleo essencial de sua men-
sagem. Partilha-se a convicção de que "o humano é aqui, efetiva-
mente, a medida( ...) na qual aparece o divino, porque não existe
nenhum acesso a Deus fora de suas manifestações criadas". 1 A
atenção volta-se para a existência humana de Jesus e sua profunda
relação com o mistério de Deus, por ele tratado carinhosamente
como Abba, ou seja "papai", o nome familiar com que as crianças
e adultos no tempo de Jesus se referiam a pais.
Não há como captar diretamente a consciência de que Je-
sus tinha de si mesmo. São poucos e residuais os indícios a
respeito. A ela só temos acesso indiretamente, como lembrou
Schillebeeck:x, mediante o seu anúncio do Reino e o modo de
sua existência: a convocação ao seguimento, a proximidade ao
mundo dos pobres e a simbologia que anima suas palavras 2 •
O evento mesmo de Jesus é inacessível, o que dele sabemos
é fruto de uma "seleção interpretativa" da comunidade cristã,
Ü DESAFIO
DEUMA
CRISTOLOGIA
EMCHAVE
PLURALISTA

que traduz para a posteridade o modo como ele era "percebido"


e "recordado". 3 É esta mesma comunidade cristã que, depois
da morte de Jesus vai aplicar-lhe determinados títulos, como os
de "Filho de Deus" ou "Filho". São títulos que traduzem uma
"identificação cristã" de Jesus de Nazaré, mas ele mesmo nunca
falou de si desta forma. 4
Quando a comunidade cristã aplica a Jesus o titulo de "Filho
de Deus", o seu significado é explicitamente funcional e não
ontológico, em linha de continuidade com o sentido presente
no Primeiro Testamento: mais do que explicar a estrutura do
ser de Jesus, o que se busca é compreender o seu significado e
papel na história da salvação. 5
A cristologia que o Segundo Testamento apresenta, sobretudo
os sinóticos, é uma cristologia "a partir de baixo", que brota do
encontro e da recordação de Jesus, visto como "o profeta da pro-
ximidade da soberania divina". A mudança de perspectiva se acena
posteriormente, depois do Concílio de Nicéia (325), quando, com
base no modelo cristológico joanino, se firma uma cristologia
descendente, que se toma norma para as igrejas cristãs.6
Tanto a teologia da libertação como a teologia do pluralismo
religioso buscam resgatar a "experiência de Jesus" relatada no
Segundo Testamento, do "Mistério de Jesus", que é fonte de
vida, mas ficou embaçado na "teia das nuvens metafísicas" da
cristologia tradicional. Mais do que uma "mensagem na qual se
deve crer", o cristianismo é sobretudo "uma experiência de fé
que se toma mensagem". É o "evento Jesus" que está na base
dessa experiência de fé e que suscitou diversos testemunhos e
diversas linguagens. A pluralidade dessa dinâmica interpretativa
não pode ser abafada por uma visão que se pretenda hegemônica
e excludente. Há que resguardar, como mostrou Dupuis, o
direito a "distintas percepções" da mesma fé em contextos
diversificados.
Teixeira
Faustino

A cristologia pluralista na teologia


da libertação
O trabalho de revisão hermenêutica da cristologia em chave
pluralista não constitui tarefa fácil e isenta de riscos, como bem
lembrou José Maria Vigil em artigo sobre o tema. 7 É uma tarefa
delicada pelo fato de levar a uma reinterpretação do núcleo do
dogma cristológico, elaborado nos Concílios de Nicéia (325),
Éfeso (431) e Calcedônia (451).
A cristologia pluralista tem como objetivo rever o exclusi-
vismo cristocêntrico e sua perspectiva cristomonista, sem,
porém, desvalorizar ou apagar a singularidade da perspectiva
interna da fé cristã, segundo a qual Jesus Cristo permanece nor-
mativo para a "apropriação cristã da realidade última". Porém,
em razão da necessidade de uma avaliação mais positiva do
pluralismo religioso, firma-se uma posição que defende a não
constitutividade de Jesus para a salvação, na medida em que
Deus no seu mistério infinito pode servir-se de outras mediações
religiosas como instrumentos de sua ação salvífica. 8
Para defender o valor do pluralismo religioso, entendido
como um pluralismo de direito ou princípio, e reconhecer a
presença universal de Deus na criação, essa nova abordagem
questiona o nexo causal que se estabeleceu na tradição cristã
entre Jesus de Nazaré e a salvação, bem como a vinculação de
toda a dinâmica da graça de Deus à realidade de Jesus Cristo.
É uma interpretação que em nada prejudica "o compromisso do
cristão com o que experiencia ter Deus feito em Jesus". Ela visa,
sim, resguardar a "lógica do infinito amor de Deus" e também
honrar a singularidade, a irredutibilidade e irrevogabilidade
das outras tradições religiosas. Apesar de algumas intuições ou
sinais que apontem nesse sentido, não se pode falar ainda de uma
cristologia pluralista da libertação. Na verdade, como indicou
0 DESAFIO
DEUMA
CRISTOLOGIA
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PLURALISTA

Vigil, a teologia da libertação mais clássica "tem sido construída


sobre o paradigma do inclusivismo/cristocentrismo". 9
O trabalho coletivo em favor da elaboração de uma teologia
da libertação pluralista é relativamente recente e fruto de uma
importante iniciativa da Comissão Teológica Latino-Americana
daASETT, iniciada com a produção de uma série de livros, sendo
o primeiro título publicado em 2003: Pelos muitos caminhos de
Deus: desafios do pluralismo religioso à teologia da libertação.
Indícios de uma abertura cristológica podem ser reconhecidos
nos trabalhos de três autores da teologia da libertação, embora
outros nomes também pudessem ser aqui mencionados.
Há que inicialmente relacionar o nome de Jon Sobrino e a
sua proposta, que é também de outros autores da TdL, a uma
cristologia que retome o fôlego de sua historicidade: que volte
ao Jesus histórico e ao seu apelo fundamental do reino de Deus.
Um traço importante de sua proposta cristológica é a recupera-
ção da relacionalidade de Jesus.
Em linha de sintonia com importantes autores da teologia
cristã do pluralismo religioso, como Jacques Dupuis e Roger
Haight, o teólogo salvadorenho assinala a impropriedade de uma
cristologia que absolutize o Cristo e o destaque de sua essencial
relação com o Pai e o Espírito dentro da Trindade. O risco que
ele aponta em tal cristologia é o de absolutizar o mediador e
esquecer ou ignorar a mediação, ou seja, sua relacionalidade
constitutiva com o reino de Deus e do Deus do reino.
O autor sublinha que nada é mais temerário para a América
Latina do que um Cristo sem reino. A seu ver, um Cristo sem
reino é um Cristo sem a provocação essencial de sua me-
diação, do apelo profético da vontade do Pai e das exigências
do Espírito; um Cristo que acaba sendo "reconciliador". E a
América Latina sofreu as conseqüências de uma fé nesse Cristo


Teixeira
Faustino

desmediatizado: "séculos de fé em Cristo não foram capazes


de enfrentar a miséria da realidade nem sequer de suspeitar
que, neste continente, há algo de escandaloso na coexistência
entre miséria injusta e fé cristã". 10 Essa volta ao Jesus histórico
e a tomada de consciência de sua relacionalidade provocaram
a emergência de uma "hermenêutica da práxis", que é traço
distintivo da TdL: não há como aproximar-se adequadamente
de Jesus de Nazaré senão na prática de seu seguimento.
A recuperação dessa "simbólica trinitária", relacional, tem
um importante impacto na questão do pluralismo religioso. Em
primeiro lugar, é uma simbólica que resgata um distintivo traço
de imanência do cristianismo, dos mais "misteriosos", como
já lembrou o teólogo Adolphe Gesché, ou seja: a preservação
da distância entre Deus e nós. Nada mais problemático do que
um cristianismo que absolutizasse Cristo, apagando ou ocul-
tando o mistério da inacessibilidade do Deus sempre maior,
e a dinâmica essencial de seu projeto que é o de nos reenviar
ao Pai e à dinâmica de seu Reino. 11 Em segundo lugar, é uma
simbólica que abre espaço para a acolhida da diversidade. Ao
se revelar na particularidade de Jesus, Deus não absolutiza essa
particularidade, não abole a dinâmica da diferença, mas indica
que, "ao contrário, nenhuma particularidade histórica é absoluta
e que, em virtude desta relatividade, Deus pode ser alcançado
na nossa história real". 12
Um segundo nome que pode ser lembrado aqui é Leonardo
Boff e sua iniciativa em favor de uma cristologia do Cristo
cósmico. 13 Sua intenção é buscar uma adequada resposta teo-
lógica nesse tempo de globalização e pluralismo religioso, em
que o desafio do diálogo com as culturas e religiões se torna
cada vez mais imperativo. O autor encontra na reflexão sobre
o Cristo cósmico uma categoria teológica essencial para situar
o cristianismo em perspectiva de abertura às outras religiões,
Ü DESAFIO
DEUMA
CRISTOLOGIA
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PLURALISTA

resguardando a dinâmica da automanifestação gratuita e pro-


gressiva do mistério de Deus.
Em linha de sintonia com autores como R. Panikk:ar e M.
Amaladoss, Boff busca recuperar a dimensão crística enraizada
em todo ser humano e o exercício de sua expressão em outras
figuras religiosas, além de Jesus. Para Boff, o Jesus histórico
participa deste elemento crístico que habita toda a criação,
mas não exaure todas as suas possibilidades: "o crístico pode
emergir em outras figuras. Em verdade, emerge em cada pessoa
humana, em todos os organismos vivos, em cada ser do universo,
na matéria, no mundo subatómico, nas energias primordiais. O
crístico encontra-se na raiz de todo ser". 14
Em artigo singular sobre essa problemática, o teólogo
indiano, Michael Amaladoss, havia trabalhado o tema do plu-
ralismo das religiões e o significado de Cristo. Também tinha
acentuado esta dimensão mais ampla do mistério de Cristo,
expressa na conhecida frase: "Jesus é Cristo, mas Cristo é mais
do que Jesus". Sua reflexão cristológica indicava que só é pos-
sível falar em plenitude de Cristo quando se inclui "todas as
manifestações de Deus na história, não apenas as realizadas em
Jesus", ou seja, quando se acolhe todas as riquezas que Deus
comunicou ao mundo, que também estão presentes e vivas
nas outras tradições religiosas. 15 Para Amaladoss, a conversão
de Jesus no Cristo é processual e envolve a dinâmica viva da
história da salvação.
Um terceiro nome que pode ser apontado é o de José Maria
Vigil. Embora não tenha uma reflexão tão sistematizada sobre
o tema da cristologia como os dois outros autores citados an-
teriormente, ele vem tocando nessa questão em muitos de seus
trabalhos sobre o tema da teologia pluralista das religiões. O
autor vê na questão cristológica o punctum dolens de toda a
Faustino
Teixeira

problemática enfrentada pela teologia do pluralismo religioso.


Não é fortuito perceber que, nas recentes notificações da Con-
gregação para a Doutrina da Fé, envolvendo os teólogos Jacques
Dupuis, Roger Haight e J on Sobrino, a questão cristológica está
no cerne das dificuldades sinalizadas.
Vigil sublinha que o problema não se encontra no Jesus
como vem narrado nos evangelhos, mas na imagem do Cristo
que se desdobra na elaboração do dogma cristológico. 16 Sua
reflexão vai 110 sentido da revisão do "exclusivismo cristocên-
trico que se esconde na usual interpretação do inclusivismo".
E para a sua proposta pluralista segue particularmente a pista
aberta por John Hick. Com a ajuda desse teólogo da tradição
presbiteriana, Vigil reconhece a importância do reexame do
"núcleo dogmático" elaborado pelos quatro primeiros con-
cílios da igreja cristã e, em particular, o relato tradicional da
encarnação, que provocou efeitos colaterais problemáticos na
realidade histórica, entre os quais, o anti-semitismo cristão, a
subordinação social das mulheres e o arrogante complexo de
superioridade do cristianismo.
No desenvolvimento de sua hipótese pluralista, Jonh Hick
levanta uma importante questão para as futuras investigações
teológicas envolvendo a temática da diversidade religiosa. Ele
aborda a questão da centralidade do Real, entendido como o
"símbolo último do Todo", como fonte e fundamento de tudo.
Esse conceito de Real para Hick se aproxima do conceito
de Deidade ( Gotheit) de Mestre Eckhart, que está para além do
Deus das criaturas (Got), das "pessoas de Deus"; do conceito
de Presença Espiritual, defendido por Paul Tillich, e também
do conceito de Infinito (Eyn Sof) da mística judaica, ou do
"Deus absoluto" da mística islâmica, que é distinto do Deus
das crenças.
Ü DESAFIO
DEUMA
CRISTOLOGIA
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PLURALISTA

Dele não se pode dizer que é pessoal ou impessoal, que é


substância ou processo, um só ou muitos, masculino ou femi-
nino. Sua realidade em si não pode ser descrita, mas apenas a
forma como vem pensada e experimentada em termos humanos,
que são sempre contingenciais. Outros autores, além de Hick,
estão optando por esse termo para designar o horizonte último,
na medida em que apresenta um maior poder de universalidade.
É o caso de Panikkar, que opta hoje por definir a mística como
a "experiência da realidade última" .17

Notas
ScHILLEBEECKX, Edward. Gesu, la storia di un vivente. Brescia, Queri-
niana, 1976, p.
Ibidem, pp. 47-48.
Ibidem, p. 48 e James D.G.DUNN.Gli albori dei cristianesimo. La me-
moria di Gesu. Brescia, Paideia, 2006, p. 146 (Fede e Gesu storico ).
4
ScHILLEBEECKX, Edward. Gesu, la storia di un vivente, p. 264.
DuPurs, Jacques. lntroduzione alia cristologia. 3 ed. Casale Monferrato,
Piemme, 1996, p. 32.
ScHILLEBEECKX, Edward. Gesu, la storia di un vivente, pp. 606-607. Este
autor assinala que outras perspectivas cristológicas permaneceram inex-
ploradas em razão da ênfase dada à cristologia joanina. Busca-se hoje
recuperar traços de cristologias, como a cristologia narrativa de Jesus
Servo de Deus, que permite recuperar outras terminologias como a da
"entronização": de Jesus entronizado como Filho de Deus no sentido do
Primeiro Testamento: cf. GEFFRÉ, Claude. Crer e interpretar. Petrópolis,
Vozes, 2004, pp. 221-222. Como mostrou Hans Küng, as primeiras co-
munidades judaico-cristãs elaboraram cristologias "a partir de baixo",
acentuando traços reais, proféticos e sacerdotais de Jesus, mas logo foram
ignoradas, desprezadas e mesmo consideradas heréticas, na medida em
que não se adequavam aos "desenvolvimentos da sempre mais elevada
e complicada cristologia helenista - dos cristãos de proveniência pagã
e de formação clássica": KDNG,Hans. Cristianesimo. Milano: Rizzoli,
1997, p. 111. Conforme Küng, a cristologia começou modestamente "a
partir de baixo", com base na "perspectiva dos discípulos judeus de Jesus:
não com elevadas especulações metafísicas, mas com o interrogativo:
'Quem é este?'(Mc 4,41)": ibidem, p. 112.
Faustino
Teixeira

VroIL,José Maria. Cristologia da libertação e pluralismo religioso. ln: E.


ToMITA,Luiza; BARRos,Marcelo & VroIL,José Maria (Orgs.). Pluralismo
e libertação. Por uma teologia latino-americana pluralista a partir da
fé cristã. São Paulo, Loybla, 2005, p. 161.
HAIGHT,Roger. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo, Paulinas, 2003, pp.
464e 472.
VIGIL,José Maria. Loc. cit., p. 164.
10 SoBRINO,Jon. Jesus, o libertador. Petrópolis, Vozes, 1994, p. 34.
11 GESCHÉ,Adolphe. O cristianismo e as religiões. ln: TEIXEIRA, Faustino
(Org.). Diálogo de pássaros. São Paulo, Paulinas, 1993, pp. 52-57.
12 DuQuoc, Christian. Un dia diverso. 2 ed. Brescia, Queriniana, 1985, p.
137.
13 BoFF,Leonardo. 11Cristo cósmico epiú grande di Gesu di N azaret? Con-
cilium, v. 43, n. 1, 2007, pp. 74-83; ld. Oevangelho do Cristo cósmico.
Rio de Janeiro, Record, 2006.
14 BoFF, Leonardo. II Cristo cósmico epiú grande ... , p. 81.
15 AMALADoss, Michael. O pluralismo das religiões e o significado de Cristo.
ln: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Diálogo de pássaros. Op. cit., pp. 101 e
103. Também para Panikkar, o Cristo não pode ser completamente iden-
tificado com Jesus. É verdade que os cristãos encontram o Cristo através
de Jesus, mas Cristo permanece um mistério escondido também para os
cristãos, que são permanentemente desafiados a buscar as manifestações
"cristofânicas", de união do divino, humano e cósmico, nas sendas da
realidade: cf. PANIKKAR, Raimundo. Cristofania. Bologna, EDB, 1994.
16 VroIL, José Maria. 11 paradigma pluralista e i compiti della teologia.
Concilium, v. 43, n. 1, 2007, p. 46. Ver ainda: Id. Teologia do pluralis-
mo religioso. Para uma releitura pluralista do cristianismo. São Paulo,
Paulus, 2006, pp. 179-229; id. Cristologia da libertação e pluralismo
religioso. ln: E. ToMITA,Luiza; BARROS,Marcelo & VmIL, José Maria
(Orgs.) Pluralismo e libertação, op. cit., pp. 161-170.
17 PANIKKAR, Raimundo. L 'esperienza della vita. La mística. Milano, Jaca
Book, 2005, pp. 59, 63 e 73. Para a hipótese pluralista de Hick e sua re-
flexão sobre o Real cf. HrcK,John. Teologia cristã e pluralismo religioso.
O arco-íris das religiões. São Paulo, Attar, 2005, pp. 33-55.
Cristologias contingentes

JosÉ MARIA VIGIL


Cidade do Panamá, Panamá

Chamou-me a atenção ler no primeiro volume da cristologia


de Jon Sobrino uma citação, incluída já nas primeiras páginas,
que ele assume de Christian Duquoc: "As cristologias são
construções transitórias que utilizam instrumentos conceituais
contingentes". 1
Era regra clássica da oratória começar exaltando as quali-
dades da matéria a ser exposta, para captar a atenção dos
ouvintes, ou dos leitores no caso de um livro. Porém essa citação
de Duquoc, retomada por Sobrino, parece fazer o contrário:
em vez de enaltecer a matéria que seria abordada no livro, a
cristologia, estaria rebaixando-a, ressituando-a com humildade
face ao seu estudioso. E isso em vários sentidos.
Declara-se em primeiro lugar que a cristologia é "transitória",
isto é, que transita, que está a caminho, que não é imóvel. Já
que a cristologia é como um ser vivo, ela igualmente surge, se
desenvolve, evolui, cresce e se reproduz; mas, com freqüência,
também adoece, piora e inclusive morre. (Às vezes, como não
poderia deixar de acontecer também com a cristologia, ressus-
cita!) É realmente "como um ser vivo", porque vive na cabeça
- e no coração - de seres vivos, dos seres humanos. Não
consta que possa haver cristologia fora deste planeta; porém
nesta terra, em sua curta história, a cristologia não deixou de
evoluir e transformar-se, desde o primeiro momento em que
JoséMaría
Vigil

surgiu. A cristologia está viva e, nesse sentido, é "transitória",


evolui, está a caminho.
Uma vez que as cristologias são transitórias, é facilmente
dedutível que também seus conteúdos - ao menos a maior
parte - o serão. Os próprios conteúdos dessas cristologias
transitórias também são transitórios. As afirmações cristológicas
não são eternas, não estão escritas na pedra, mas em palavras
humanas pertencentes a diferentes sociedades humanas vivas
e em categorias de pensamento criadas por culturas humanas
em evolução permanente. Por isso, não obstante quererem
permanecer idênticas, paradas no tempo, como mumificadas
ou fossilizadas, não podem permanecer imóveis, porque a vida
gira sem cessar ao redor delas, olhando-as de distintos ângulos e
obtendo de seu caleidoscópio reflexos sempre novos, ressignifi-
cando permanentemente os significantes, que deixam por isso
mesmo de ser idênticos a si mesmos: também as afirmações,
as expressões, as fórmulas nascem, crescem, se reproduzem,
adoecem e morrem - e aí ficam, de corpo presente, como
cadáveres sem vida, mesmo quando maquiados.
Não existe, portanto, "uma" cristologia, a que seria "a" cris-
tologia. Há, sim, muitas cristologias, "as" cristologias, em uma
sucessão histórica, comd em uma seqüência de relevos ao longo
dos séculos - a tocha não passa fielmente de mão em mão, de
geração em geração. Convivem, com freqüência, cristologias
diversas e até adversas, que se enfrentam, servem a interesses
diversos, falam em línguas distintas, se sustentam em diferentes
filosofias, algumas vezes convergindo, outras tantas divergindo,
sendo chamadas sempre a fazer sua abordagem da pluralidade
e da riqueza da vida cristã.
Diz algo mais a citação de Duquoc-Sobrino: os instrumentos
conceituais que a cristologia utiliza são "instrumentos con-
ceituais contingentes". Isso diríamos que afeta a cristologia em
CRISTOLOGIAS
CONTINGENTES

si mesma, em seu modo de funcionar, independente dos conteú-


dos concretos de uma cristologia determinada, que poderiam
ser bem verdadeiros. Ainda nesse casso, a citação diz que, por
mais corretas que tenham sido as conclusões - os conteúdos
cristológicos - , o procedimento com o qual foram elaboradas
não é muito confiável, porque utiliza elementos necessaria-
mente contingentes. E aqui vale o paradoxo: os instrumentos
usados pelas cristologias são "necessariamente contingentes".
Nunca são "necessários" ("necessário" é o que é assim e não
poderia ser de outra maneira). São como são, porém poderiam
ter sido diferentes, provavelmente melhores. Em todo caso
são, pois, sempre limitados, com essa limitação ontológica da
contingência.
Não diz explicitamente a citação de Duquoc-Sobrino - mas
se pode entender, obviamente - que se as cristologias são
"construções humanas". Logicamente, Deus não faz cristologia
- como tampoucoteologia.·E, sendo as cristologias construções
humanas, devem ser assumidas como o que são: produtos hu-
manos e, portanto, elaborações sociais, de natureza cultural,
como o próprio ser humano.
O fato de as cristologias serem construções humanas quer
dizer também que, ainda que aquelas tratem do mais divino,
são não meramente divinas mas também humanas, e muito
humanas.
O tema - ainda que alguém possa surpreender-se com o
que estou afirmando - na realidade é muito antigo. Dito, não
da cristologia mas sim de uma estrutura maior que a protege, a
teologia, é algo já sabido faz muito tempo, praticamente desde
que ela existe. Por estar vinculada a uma cultura, a uma filoso-
fia, a uma língua, a uma sociedade (ou várias), toda linguagem
JoséMaría
Vigil

é contingente, limitada, e inevitavelmente incapaz tanto para


captar Deus quanto para pretender dar urna expressão adequada
da Divindade.
São João da Cruz, acompanhando a tradição geral dos místi-
cos, chega a afirmar que tudo quanto nós falamos, pensamos
ou imaginamos de Deus é já por isso mesmo falso. Não estão
portanto Duquoc nem Sobrino - nem eu agora - conspi-
rando particularmente contra a cristologia, mas aplicando-lhe
explicitamente o que já se afirmou dela genericamente desde
sua origem, enquanto parte da teologia.
Tudo o que até aqui dissemos me traz à memória um famoso
adágio da lógica clássica, que diz que a qualidade das conclusões
não pode ser maior que a qualidade das premissas. De premissas
inseguras ou falsas, não se pode deduzir conclusões seguras,
verdadeiras. De premissas contingentes não se pode deduzir
conclusões necessárias -ontologicamente falando. Isso vale
também para a cristologia. Sendo uma construção humana,
transitória, com instrumentos conceituais contingentes, suas
conclusões não podem superar a qualidade de suas premissas.
Além disso, podemos recordar que, de pluralidade de cristo-
logias o cristianismo já entende muito, ainda que haja quem não
o tenha percebido e levado em conta. A pluralidade de cristolo-
gias sempre existiu ao longo da história cristã. Nos últimos anos,
tem-se insistido nisso com base em diferentes campos. Houve
pluralidade de cristologias já no princípio, no exato momento
do nascimento da cristologia. O Novo Testamento, por exem-
plo, contém várias cristologias, diferentes, muito diferentes, e
em boa parte simplesmente incompatíveis; no entanto, sempre
foram toleradas, e todas elas, queridas, amadas, vivenciadas
entusiasticamente, até tomar agradável o sacrifício máximo da
própria vida sob sua inspiração.
CRISTOLOGIAS
CONTINGENTES

Se isso foi assim desde o próprio começo, qual é o problema


em ser assim também hoje? O que impede que as cristologias
convivam e mostrem com a qualidade de vida de seus adeptos
sua própria qualidade espiritual?
Tudo isso se liga ao atual questionamento feito à cristologia
da libertação. Diante de todo o exposto, cabe perguntar: Tem
sentido continuar pensando em uma só cristologia à qual, su-
postamente, deveriam submeter-se todas as demais? Ou será
que alguém acredita que existe uma cristologia permanente,
eterna, não transitória, necessária, não contingente, talvez por
não ser uma construção humana?
Quanto mais reconhecemos que as cristologias são contin-
gentes, mais o sentido do humor aparece como necessário.

Nota
Jesucristo liberador. San Salvador, UCAEditores, 1991. v. I, p. 20, citando
DuQuoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los
límites de la cristología. Madrid, 1985. p. 11.

(Tradução: Fernando Altemeyer Jr.)


Epílogo

JoN SüBRINO
San Salvador, El Salvador

Pediram-me para escrever o epílogo de um livro que mal


tive tempo para ler. Aceitei imediatamente, pois isto me permite
agradecer a muitas pessoas de muitos lugares que me escreveram
nestes dias: companheiros, religiosas, teólogos, membros de co-
munidades e de outras Igrejas, alguns bispos, também agnósticos
a quem Jesus não deixa indiferentes. Gostaria de responder a
todos individualmente, mas acredito que todos entendem que
é impossível.
Quero agradecer especialmente aos autores do livro. Eles
o escreveram em pouco tempo, com lucidez e amizade que
agradeço. Alegra-me perceber no livro um espírito de corpo,
que só pode fazer o bem. Cada um( a) dos( as) autores( as) tem
seus próprios interesses teológicos, e o passar do tempo faz
com que se vá diferenciando o pensar teológico na América
Latina. Mas por trás dele percebo urna grande tradição que
queremos manter, atualizar e melhorar, a tradição da "Teo-
logia da Liber_tação".
Bem sabemos, hoje, o quanto se discute se essa teologia goza
de boa saúde ou se está enterrada. Eu também me faço essas
perguntas. Mas de muitas formas sinto que continuam ecoando
aquelas palavras lapidares: "Eu vi a aflição de meu povo e
EPfLOGO

escutei o clamor diante dos opressores. Desci para libertá-los"


(Ex 3,7-8). Assim é nosso mundo. Assim é nosso Deus.
"Deus" e "povo sofredor" são realidades últimas, como nos
recorda dom Pedro Casaldáliga: "Tudo é relativo, menos Deus
e a fome". E não são últimas e absolutas essas realidades, cada
uma delas separadamente, mas em relação uma com a outra, e
aqui acredito estar a originalidade da nossa fé. Grande é a ten-
tação de separá-las ou de mantê-las a uma distância prudente.
Mas mesmo que tentemos, não é fácil. "O que Deus uniu" - e o
fez unindo-se ele mesmo aos pobres, débeis, sofredores - "não
o separe o ser humano a seu bel-prazer."
O espírito dessa teologia continua sendo inspiração: que
os indígenas, e particularmente a África, não morram no es-
quecimento e no silêncio; que não se ceda na defesa dos direitos
humanos e dos pobres da mãe Terra. E basta recordar a plêiade
de mártires mais recentes, que encontraram um lugar central
nessa teologia. Seu espírito inspira a fé em um Deus dos pobres,
impulsiona ao seguimento de seu Filho, "que não se envergonha
de chamá-los de irmãos". No parecer qualificado de Leonardo
Boff, "essa teologia está viva em todas as Igrejas que levaram
a sério a opção pelos pobres, contra a pobreza e a favor da vida
e da liberdade".

li
Ainda não pude ler o livro com calma, mas mesmo assim
quero dizer uma palavra sobre o título: Descer da cruz os pobres,
emoldurado na bela ilustração de Maximino Cerezo. Comece-
mos com a reflexão sobre "os pobres".
As pessoas da minha geração lembram de um famoso livro
da década de 1960 com o sugestivo título Às voltas com Deus.
JonSobrino

Deus é mistério, santo e próximo. Se o deixamos ser Deus, sem


manipulá-lo nem domesticá-lo, estamos sempre "às voltas"
com ele. E é assim mesmo porque, como dizia Karl Rahner,
a teologia diz apenas uma coisa: que "o mistério permanece
mistério eternamente".
A misteriosidade do mistério de Deus permanece. Mas junto
com ele encontramos o mistério dos pobres. Está nas Escrituras,
nas tradições cristãs e em religiões veneráveis. Em Medellín,
para citar uma data, esse mistério deixou-nos ver, ophthe, como
mistério inesgotável, luz poderosa e exigência convidativa. A
partir de então, de modo muito real e existencial, Deus, sem
deixar de ser Deus do mistério, fez espaço para o mistério dos
pobres. Por essa razão, ainda que o façamos com melhor ou
pior sorte, temos de continuar "às voltas com os pobres". Por
isso fico feliz que eles estejam no título do livro.
Que são? Quanto são? Por que são? Até quando o serão?,
são perguntas mais categoriais. Alguns discutem sobre eles
para aprofundar sua realidade. Outros, para eliminá-los, edu-
cadamente, de nossos olhos. Iluminaram-me muito teólogos e
teólogas que durante muitos anos andaram "às voltas com os
pobres". Pessoalmente, tentando relacionar os pobres com a
nossa realidade, embora eu não seja um deles, cheguei à seguinte
conclusão:
Pobres são os que não consideram como algo normal ter vida;
por isso eu não sou um deles, porque dou por certo ter vida sim.
Pobres são os que têm (quase) todos os poderes deste mundo
contra si, a dimensão dialética a que nos referiamos antes, com o
que, por sua simples existência, são uma pergunta se estou a favor
ou contra eles. Pobres são os que não têm nome, são as oitocen-
tas mil pessoas de Kibera, em Nairóbi, no Quênia, aglomeradas,
praticamente sem latrinas. Pobres são, permitam-me dizer uma
aparente besteira, os que não têm calendário: ninguém sabe o que
EPfLOGO

é o 7 de outubro, ainda que se saiba o que é o 11 de setembro.


O 7 de outubro é o dia em que as democracias bombardearam o
Afeganistão como resposta ao 11 de setembro. Sem nome e sem
calendário os pobres não têm existência. Não existem. Com eles
me pergunto que palavra dizer ou não dizer para que existam.
Entretanto os pobres existem. Entre eles resplandece um
grande mistério: sua "santidade primordial". E com temor e
tremor escrevi: "Extra pauperes nulla salus". Trazem salvação.
Todas as afirmações, certamente, podem ser debatidas. O que
quero é insistir em que, se ao menos em uma teologia cristã,
não podemos despachar os pobres de uma só vez, tampouco
podemos colocá-los em segundo plano, ainda que fosse tão
nobre e necessário como o comportamento ético para com eles.
E a razão disso já esclareci: neles se toma presente o mistério.
Oferecem uma mistagogia para introduzir-nos no mistério de
Deus. De modo inverso, a partir de Theos aproximamo-nos
melhor do seu mistério.
Dom Romero conhecia a afirmação de santo Irineu: "Gloria
Dei vivens homo", e algumas semanas antes de seu assassi-
nato formulou-a desta maneira: "Gloria Dei vivens pauper". A
conseqüência é, ainda que soe imperdoavelmente abstrata, que
"pobres são aqueles que, vivendo, são a glória de Deus". Dito em
linguagem mais dura, Deus sai de si mesmo com gozo, alegra-se
quando vê que esses milhões de seres humanos empobrecidos,
desprezados, ignorados e desapercebidos, que respiram, comem
e dançam, vivem uns com os outros, dão-nos a mão a nós, que
não somos pobres, perdoam até mesmo a quem os oprimiu por
séculos. Confiam em Deus como pai e mãe amorosa e alegram-
se de seu irmão Jesus.
Antes de prosseguir, quero fazer um esclarecimento. A citação
completa de santo Irineu é: "Gloria Dei vivens homo. Gloria
JonSobrino

autem hominis, visio Dei". Pois bem, porque assim fez dom
Romero, e para evitar mal-entendidos, quero lembrar que ele
falou também do que é a glória do pobre. Pelo que me consta,
ele não parafraseou ipsis litteris santo Irineu, como na primeira
parte da sentença, mas o fez objetivamente. Nos mesmos dias de
fevereiro de 1980, no meio da morte e dos destroços, pregando aos
pobres e dirigindo-se também a eles, disse: "Nenhum ser humano
se conhece antes que se tenha encontrado com Deus ... Quem me
dera, queridos irmãos, que o fruto da pregação de hoje fosse cada
um de nós ir encontrar-se com Deus". Nem santo Irineu nem dom
Romero viram os seres humanos sem Deus, nem Deus sem os
seres humanos. Dom Romero, além disso, o concretizou. Andou
"às voltas com Deus" e "às voltas com os pobres".
Um segundo esclarecimento. Santo lrineu e dom Romero
são, ambos, membros preclaros da tradição, pois esta não é
medida por calendários, mas pela qualidade. Ambos foram
bispos. Mártires? Dom Romero o foi certamente. Não sabemos
se o foi santo lrineu, ainda que o tenha sido o bispo de Lyon a
quem sucedeu. Santos? Irineu é santo canonizado. Romero, até
hoje, só é servo de Deus, ainda que, para os pobres e os de bom
coração, seja "são Romero da América".
O que queremos afirmar com isso é que "gloria Dei vivens
pauper" é uma sentença de um cristão, bispo e mártir, tão ex-
celente como as de Irineu ou de Agostinho. E se entrelaça numa
tradição maior que atravessa a Escritura e a história da Igreja:
a tradição da dignidade dos pobres. Os pobres têm a seu favor
Mt 25, pois com eles Cristo quis identificar-se de modo especial.
Na Idade Média, eram chamados "vigários de Cristo". Puebla
afirmou a respeito deles que Deus, independentemente de sua
situação pessoal e moral, os "defende e ama", nessa ordem.
Quando é preciso defender alguém, é porque existem inimi-
gos à espreita. No caso, são os ídolos da riqueza e do poder,
EPfLOGO

particularmente, como analisa Puebla. Os pobres falam-nos da


"luta dos deuses".

Ili
Essa centralidade dos pobres é o que mais me veio à mente
ao ver a capa do livro. E sugeriu-me o que, hoje, pode figurar
como "fórmula breve do cristianismo": "Gloria Dei vivens
pauper". Mas há outros aspectos.
Na ilustração de Maximino Cerezo, os pobres -homens
e mulheres - pendem de uma cruz. Essa não é uma metáfora
de economistas nem de "povos crucificados", é linguagem
politicamente correta. Pender de uma cruz pode ser uma lin-
guagem da arte. E entre nós, em todas as partes, é também
linguagem de teólogos e teólogas. Pobres são os empobrecidos,
e muitos deles morrem, lenta e violentamente, por isso. De
fome morrem cem mil pessoas por dia, e a cada sete segundos
uma criança de menos de dez anos. E como a fome pode ser
superada, "uma criança que morre de fome, hoje, morre as-
sassinada". É o que afirma Jean Ziegler, no relatório da ONU
para a alimentação.
Portanto a cruz é tudo, menos uma metáfora. Significa
morte e crueldade, ao que a cruz de Jesus acrescenta inocên-
cia e indefensibilidade. Para os teólogos cristãos, a cruz
remete-nos a Jesus de Nazaré. Ele é o crucificado. Por isso,
ao chamar os pobres deste mundo de povos crucificados, nós
os tiramos do anonimato e conferimos-lhes a máxima digni-
dade. "Vocês são o divino transpassado", disse dom Romero
aos camponeses aterrorizados, sobreviventes do massacre
de Aguilares. "O povo crucificado" é sempre "o" sinal dos
tempos, escreveu Ellacuría.
JonSobrino

E no título do livro afirma-se também o que é preciso fazer


com eles: "descer da cruz". Santo Inácio de Loyola- estamos
celebrando 450 anos de sua morte - pedia ao exercitante que
se reconhecia pecador que se fizesse três perguntas diante do
crucificado: que fiz? Que faço? Que vou fazer por Cristo? Entre
nós, historicizando essa tradição, perguntamo-nos: que fizemos
para que nossos povos estejam crucificados? Que fazemos para
descê-los da cruz? Que vamos fazer para ressuscitá-los? Não
existe, aqui, hybris de nenhuma espécie. Existe reconhecimento
do nosso pecado. Existe expressão humilde de conversão e exis-
te decisão, agradecida, de salvar. Em filosofia, isso se chama
"assumir a realidade". Em teologia, expressa "a missão dos
cristãos", a práxis.
E é preciso acrescentar algo mais importante e mais esque-
cido. Descer os pobres da cruz não é só compaixão, opção pelos
pobres. É devolver a eles um pouco do que eles nos dão. Sem o
saber, pelo que são e muitas vezes pelos valores que possuem,
salvam-nos, humanizam-nos, perdoam-nos. Ao carregar sua
realidade, uma cruz pesada, nós nos sentimos carregados por
eles. São uma bênção.

IV
A Teologia da Libertação elabora vários conteúdos impor-
tantes. Vou recordar apenas o que fala de Deus como um mistério
absoluto e insiste em sua realidade escandalosa e salvífica: a
transcendência se faz trans-descendência, nas palavras de Leo-
nardo Boff, para ser, assim, condescendência, acolhida, perdão,
amor, libertação.
Fala de Cristo como o sacramento do Pai. Nele se faz pre-
sente a divindade como filiação. E é libertador. Sobre esta
terra, libertador é seu anúncio utópico do Reino e.sua denúncia
EPÍLOGO

profética do anti-Reino. Libertadora é sua mensagem do Abba,


o Deus que nos acolhe e nos tira de nós mesmos. Libertador é
seu amor até o fim, na cruz, e a esperança de que o verdugo não
triunfará sobre a vítima. Libertador é seu modo de ser, compas-
sivo, respeitoso, dignificante. E libertador é também que Jesus
se deixa evangelizar por uma pobre viúva.
Não vou prosseguir com os conteúdos, mas vou comentar
algumas dimensões formais dessa teologia.
A primeira é que pode ter acertos e erros, pode oferecer salva-
ção e perigos. E sobre isso quero tecer um breve comentário.
Pessoalmente, estou pronto - e penso que todos estamos
- para corrigir o que está errado. Não vejo, aqui, nenhum
---problema. O que vejo ser mais necessário é a responsabilidade
de todos, segundo a natureza de cada instância, administrativo-
hierárquica, intelectual, acadêmica - e também o sensus fidei
do Povo de Deus para que a fé seja viva e vivificante, e para
que a teologia seja veraz, verdadeira e salvífica.
Para eles, não me parece mais adequado pensar em ter-
mos de monopólio da verdade, e até mesmo do "mistério
de Jesus Cristo". Parece-me importante, isto sim, insistir
no diálogo e na fraternidade. Nestes dias, várias entidades
expressaram suas opiniões a respeito de minha cristologia.
Assim o fizeram os responsáveis eclesiásticos da doutrina e
também um grande número de teólogos de diferentes lugares,
responsáveis e de grande prestígio. Esperamos que se esta-
beleça um verdadeiro diálogo e que prospere a atitude de
fazer cristologia "entre todos", mantendo a especificidade
de cada instância.
Remetem-nos, e remetemo-nos, à fé da Igreja e à tradição.
E acredito que, substancialmente, o fazemos como algo óbvio.
Mas não me parece adequado remeter-nos de tal modo ao pas-
JonSobrino

sado, como se o passado fosse ciumento de si mesmo e superior


a qualquer presente, de modo que o hoje de Deus permaneça na
penumbra. Permitam-me retomar o que afirmei anteriormente:
gostaria de pensar que santo Irineu não está enciumado de dom
Romero. E dom Romero, certamente, não se sente superior a
santo Irineu. Antes, é-lhe agradecido.
O diálogo sincrônico entre lugares, culturas e Igrejas - e cada
vez mais entre as religiões-parece-me importante. Mas é igual-
mente importante o diálogo diacrônico dentro de uma tradição
que se estende ao longo dos séculos. Às vezes, será dificil e terá
seus perigos, mas penso que é preciso levar a sério o presente.
Deixemos Deus ser Deus, deixemo-lo dizer sua Palavra também
hoje. Como afirmou o Concílio, o Povo de Deus "procura discernir
nos acontecimentos, exigências e desejos os sinais verdadeiros
da presença ou dos planos de Deus" (GS, n. 11). Para ver Deus
neste mundo todas as precauções são necessárias, mas a teologia
deve estar atenta às pegadas de Deus hoje.
Fala-nos também de perigos, e todos queremos evitar cair
neles. Às vezes, pode ser fácil detectá-los, outras vezes não são
tão perceptíveis. Se uma cristologia põe em perigo a relação
transcendental com Deus e a relação - para alguns também
transcendental ou ao menos essencial - com as vítimas e
oprimidos, então o perigo é, obviamente, algo negativo. Mas
se "põe em perigo" uma imagem de Jesus Cristo que favorece
tudo o que seja poder, riqueza e honras mundanas, então esse
perigo é positivo. É "pôr em perigo" a pecaminosidade humana,
que também espreita a teologia.
Há diversidade de critérios, em pessoas e instituições, sobre
o que é perigo e o que não é. Karl Rahner com sua teologia e
dom Romero com suas homilias foram perigo para uns - é o
que diziam- e bênção para outros. A quem dar razão é algo que
cada um deve resolver consigo próprio, mesmo quando existem
EPfLOGO

instâncias que, em foro público, podem opinar objetivamente.


Pessoal e existencialmente, para mim são mais confiáveis em
seus juízos aqueles que se parecem mais com Jesus de Nazaré.
E são mais confiáveis os mártires.
Digo com simplicidade. Se uma cristologia anima os pobres
deste mundo, vítimas de grandes pecados - incluídos os dos
que se dizem crentes-, a manter a fé em Deus e em seu Cristo,
a ter dignidade e esperança, então essa cristologia poderá ter
limitações, certamente. Porém não a considere perigosa no
mundo dos pobres, mas positiva, ainda que possa ser vista - e
de fato foi - como perigosa em outros mundos.
Estamos diante de um tema delicado: quando uma cristologia
é não só conceitualmente correta mas também cristã e existen-
cialmente pastoral? Nestes dias muitos quiseram agradecer a
crentes e teólogos daqui por ter ajudado a descobrir Jesus como
boa notícia. Nisso não. se vê perigo.
Quero terminar com uma reflexão sobre fontes e lugares da
teologia. Em meu livro Jesus, o libertador escrevi com clareza:
"A cristologia tem suas fontes específicas na revelação de Deus,
que ficou constatada em textos do passado, especialmente no
Novo Testamento, e que é interpretada normativamente pelo
magistério". Porém é evidente que a teologia não se faz num vazio
histórico, mas sim, sabendo ou não, no meio de realidades concre-
tas, pessoais, sociais, culturais, existenciais. Em alguma realidade
tem-se de ler as fontes de revelação e refletir sobre elas.
Seguindo Ellacuría, o lugar mais adequado para fazer teologia
será o lugar em que o Deus de Jesus se manifesta de modo especial,
porque o Pai assim o quis, e será o lugar mais apto para a vivência
da fé em Jesus e para a correspondente práxis de seguimento.
Lugar significa, aqui, realidade dentro da qual o crente crê e
o teólogo reflete. O "lugar", assim entendido, em nada se opõe
JonSobrino

a "fontes" do conhecimento teológico, à Escritura e à tradição,


junto ao magistério normativo. "Lugar" e ''fonte" são realidades
formalmente distintas, ainda que uma não tenha por que excluir
a outra, antes se reclamam reciprocamente. O que tentei fazer
em minha cristologia foi determinar o lugar em que se podem
concretizar melhor e mais cristãmente os conteúdos que ema-
nam das fontes. Como dizia Ignacio Ellacuría: "É conveniente
distinguir, ao menos metodologicamente, 'lugar' de 'fonte'. A
distinção [entre lugar e fonte] não é estrita, menos ainda exclu-
dente, porque de algum modo o lugar é fonte enquanto aquele
faz com que esta dê de siisto ou aquilo, de modo que, graças
ao lugar e em virtude dele, se atualizam e se fazem realmente
presentes determinados conteúdos".
Parece-memuito sensato.E a históriao confirma.Lc 6,20-26 é lido
de forma muito distinta no Primeiro Mundo e no TerceiroMundo.

V
A última palavra da capa do livro é "libertação". Pode-se
falar também de "salvação" e "redenção". E cada vez inclino-
me mais a falar de "humanização". Cada uma delas tem matizes
diferentes, porém apontam para algo fundamental: a realidade
em que vivemos necessita de uma solução urgente e nada fácil.
Isto afirmou Ignacio Ellacuría em 6 de novembro de 1989, dez
dias antes de ser assassinado: "O que em outra ocasião chamei
de análise coprohistórica, quer dizer, o estudo das catástrofes
de nossa civilização, parece mostrar que esta civilização está
gravemente enferma e que, para evitar um desenlace fatídico e
fatal, é necessário tentar mudá-la a partir de dentro de si mesma
[...]. Somente utópica e esperançosamente alguém pode crer e ter
ânimo para tentar com todos os pobres e oprimidos do mundo
reverter a história, subvertê-la e lançá-la em outra direção".
EPfLOGO

Nem todos têm motivos para compartilhar com essa análise,


no que tem de sombrio, nem na solução, naquilo que tem de
escandaloso. Entretanto é bom saber que é o que é preciso fazer,
ao menos, qual é a opção realmente fundamental para a Igreja.
Em seu discurso de Louvain, dom Romero falou dessa opção
em forma de eleição. E formulou-a assim: "Ser a favor da vida
ou da morte. Com grande clareza, vemos que nisso não há pos-
sível neutralidade. Ou servimos à vida dos salvadorenhos ou
somos cúmplices de sua morte".
Uma Igreja que se decide por essa opção não é apenas Povo
de Deus. Entre nós, tem sido uma gloriosa Igreja de mártires.
Assim, leva à plenitude o que no Concílio permaneceu apenas
iniciado nas palavras do cardeal Lercaro e de João XXIII: "A
Igreja dos pobres". Assim afirmou dom Romero na noite de
Natal de 1978: "A Igreja prega a partir dos pobres, e não nos
envergonhamos nunca de dizer a Igreja dos pobres, porque entre
os pobres Cristo quis pôr sua cátedra de redenção".
A cristologia da libertação tem de tratar muitos outros
temas, porém deve contribuir significativamente para a
criação dessa Igreja. E com ela superará também alguns
demônios do nosso tempo, na sociedade e na Igreja. Esses
são o docetismo - viver na irrealidade, viver na abundância
e na pompa num mundo em que se morre de fome; o gnosti-
cismo, buscar salvação no esotérico e não no seguimento de
Jesus; uma fé e uma liturgia light, quando o que a realidade
exige é uma fé vigorosa. Contrariamente, dito em palavras
fortes:. que a cristologia não ajude, mesmo sem pretender, a
que, diante do Cristo que se fez presente em nosso mundo
latino-americano, como em um ingente Mt 25, digamos como
o Grande Inquisidor: "Senhor, não volte".
JonSobrino

Nossa esperança é outra. Que o Cristo de Medellín volte e


permaneça neste continente. Que ele apareça com muitos ou-
tros testemunhos da Igreja e das religiões. E que o conheçamos
melhor para mais amá-l0e segui-lo.
15 de maio de 2007

(Tradução: Vera Ivanise Bombonatto)

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