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ARTIGO

O OBSERVADOR NO ESTUDO DAS


RELIGIÕES: A ETNOGRAFIA ENTRE
GEERTZ E GOLDMAN*

DOI 10.18224/frag.v29i3.7214

VICENTE GREGÓRIO DE SOUSA FILHO**, ARIEL MIRANDA


SILVA***, ANTONIO MICHEL DE JESUS DE OLIVEIRA MIRANDA****,
GEISA HUPP FERNANDES LACERDA*****, JACKSON GOMES DE
REZENDE******, EDESON DOS ANJOS SILVA*******

Resumo: o artigo procura analisar a maneira do cientista da religião lidar no contato com
as expressões religiosas. Acredita-se que o fazer antropológico agrega às ciências das religiões,
sobretudo por sua formação histórica. A antropologia passou das concepções evolucionistas
do homem aos trabalhos onde o próprio pesquisador se põe em contato com o outro. Isso
exigiu seu aprimoramento na relação observador/observado. Assim, este trabalho se baseia
nas contribuições das obras de Geertz e Goldman para o desenvolvimento da pesquisa antro-
pológica. Por evocar um amplo horizonte metodológico, a pesquisa em ciências das religiões
pode absorver das demais disciplinas aprendizados significativos. A antropologia oferece aos
estudos de religião um método de pesquisa que trata os envolvidos de forma igualitária e
exige do pesquisador considerar o observado não como objeto, mas sim como um ser humano.
Participar das rezas, dos cânticos, dos batuques e partilhar de experiências sobrenaturais
permite captar o sentido de determinado sistema de crenças para o sujeito.

Palavras-chave: Ciências das Religiões. Etnografia. Antropologia.

* Recebido em: 29.08.2019. Aceito em: 01.11.2019.


** Doutor em Teologia pelas Faculdades Est, Doutor em Educação pela Universidad Del Norte. Mestre em
Educação pelo IPLAC. Mestre em Teologiapelas Faculdade Est - RS (2011). Graduado em Filosofia (UECE),
Teologia (EST), Pedagogia (FAERPI) e Letras (Instituto Elvira Dayrell). E-mail: vicente6@bol.com.br.
*** Mestre em Ciências das Religiões - FUV - ES. Graduado em Ciências Sociaispela Universidade Federal do
Espírito Santo. E-mail: ariel.miranda01@gmail.com.
**** Mestre em Ciências das Religiões - FUV - ES. Doutorando em Ciências da Religião - UNICAP - PE.
E-mail: educadormichel@gmail.com.
***** Mestra em Ciências das Religiões - FUV - ES. . E-mail: ge.laceda@hotmail.com.
******Mestrando em Ciências das Religiões pela Faculdade Unida de Vitória. E-mail: jacksoncalcado@bol.com.
br.
*******Mestre em Ciências das Religiões - FUV - ES. E-mail: edeson.anjos@hotmail.com.

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A
pesquisa em ciências das religiões evoca um amplo horizonte metodológico
(ENGLER; STAUSBERG, 2013, p. 63). Um dos pontos a ser destacados é o
grau de envolvimento, distanciamento ou neutralidade do pesquisador diante de
sua pesquisa. No caso dos estudos de religião têm-se, por exemplo, o rito, o mito, o símbolo
ou a própria comunidade religiosa. Para analisar o fenômeno religioso em sua dimensão
sociocultural as ciências das religiões podem contar, como instrumentos de compreensão,
com a sociologia e a antropologia (GUERRIERO, 2013, p. 243). A última, sobretudo, traz
importantes contribuições no que se refere ao trato com o “objeto” de pesquisa. Isso, pois,
o próprio fazer antropológico evoca o contato com o sujeito para a captação de sentidos.
Assim, um dos métodos disponíveis para o estudo de religiões é a etnografia. Geertz
(2005, p. 11) problematiza a questão enfatizando a própria dificuldade em definir o que a
etnografia é, e sugere que talvez ela seja uma espécie de escrita, em transcrever em forma de
texto aquilo que se observa. Entretanto, quando o cientista da religião se encontra no campo,
em contato com aqueles que pretende observar, se torna inevitável seu envolvimento, mesmo
que mínimo. A forma como esse envolvimento influencia a pesquisa do autor merece a devi-
da atenção, pois como descreve Goldman (2003, p. 452), o observador pode ser afetado na
interação com o universo de sua pesquisa. Mas como se pretende destacar, há quem considere
desejável ser afetado, sendo, por exemplo, uma forma de combater o que Marcus (1991, p.
209) chama de “a praga da antropologia”, ou seja, a imposição de identidades.
O presente artigo tem por objetivo discutir o papel e possíveis contribuições da
antropologia para as ciências das religiões. De início, será apresentada uma reflexão sobre a
antropologia e, em especial, a etnografia, no contexto de seu surgimento até a construção de
uma concepção pós-colonialista. Em seguida serão abordadas ideias de Clifford Geertz sobre
os trabalhos de campo. Logo após, o artigo pretende apresentar as ideias de Marcus sobre a
etnografia da modernidade, para em seguida propor uma relação com a descrição da experi-
ência vivida por Goldman. A escolha dessas obras se deu pelo fato de seus autores haverem se
debruçado sobre a temática em tela.

ETNOGRAFIA E PÓS-COLONIALISMO

O surgimento da reflexão antropológica se confunde com a descoberta do Novo


Mundo. O encontro dos viajantes do século XVI com os habitantes dos lugares até então
“desconhecidos” colocou a Europa em contato com um universo cultural diverso. No afã
de categorizar o outro, não europeu/civilizado, tratou-se de considerá-los “selvagens” (LA-
PLANTINE, 2005, p. 37). Mas, apenas no século XVIII, é possível apreender as condições
para a constituição de um projeto antropológico. Esse projeto se concretiza no século se-
guinte, quando a antropologia se firma enquanto uma disciplina autônoma (LAPLANTI-
NE, 2005, p. 63).
Já no início do século XX houve uma considerável ruptura no fazer antropológico.
Antes, a tarefa era repartida: tínhamos o observador e o pesquisador erudito. Ao primeiro –
um viajante ou missionário – cabia a função de coletar informações a partir de seu contato
com a alteridade. Ele provia o pesquisador, situado na metrópole, com tais informações. Este
último recebia as observações, analisava e interpretava. A referida ruptura diz respeito ao fato
dos pesquisadores atentarem-se à necessidade de deixar o gabinete e fazer da própria experi-
ência no campo sua fonte de pesquisa (LAPLANTINE, 2005, p. 76).
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Merecem destaque nesse período autores como Radcliffe-Brown, Malinowski,
Evans-Pritchard e Franz Boas. Todos eles promoveram uma verdadeira virada na prática an-
tropológica, uma vez que conviveram in loco com habitantes de áreas remotas. Agora, temos
um modelo metodológico onde a experiência pessoal no campo possui prioridade, quando o
que se pretende é estudar os homens em seu comportamento social. Entretanto, essa obser-
vação não pode prescindir de uma relação humana. Em outras palavras: só se conhece o ser
humano comunicando-se com ele.
A etnografia cumpre com excelência esse papel, sendo por definição uma experiên-
cia de imersão total na cultura observada. De acordo com Laplatine (2005, p. 150), o etnó-
grafo “é aquele que deve ser capaz de viver nele mesmo a tendência principal da cultura que
estuda”. E prossegue: “Se, por exemplo, a sociedade tem preocupações religiosas, ele próprio
deve rezar com seus hóspedes”.
Essas passagens podem demonstrar que o campo e o observador se integram e “con-
taminam-se” mutuamente. Nessa abordagem antropológica não há objetos, e sim sujeitos.
Rompe-se com um modelo objetivista de ciência, no qual considera-se possível o recorte de
dado objeto, para isolá-lo de um observador substituível.
Chegamos a um contexto de epistemologias pós-coloniais, onde o que se propõe é
a construção de um pensamento contra-hegemônico, fundado em um pensamento que fora
subalternizado pelo poder colonial. No âmbito dessa abordagem crítica, Wirth (2013, p. 139-
140) chama a atenção para as pautas religiosas, pois elas podem ocultar relações de poder.
Nesse sentido, torna-se plausível para a ciência da religião o aprendizado que a
antropologia traz consigo. Ela superou a visão de mundo e o processo colonialista em que foi
gerada, onde vigorava um modelo evolucionista de sociedade, onde havia o selvagem, menos
evoluído, e o europeu civilizado, dotado das prerrogativas de ser humano. Para Guerriero
(2013, p. 244-246), a originalidade da antropologia consiste, justamente, na sua maneira de
olhar sobre as coisas humanas.
As ciências da religião possuem o auxílio da antropologia como ferramenta de
compreensão na sua busca por captar a religião enquanto fenômeno. Esse olhar diferencia-
do permite penetrar nas redes de significados e captar o sentido de dado sistema religioso.
Nisso, pode-se compreender, a antropologia assume um papel assaz proveitoso.

ESTAR LÁ: A ETNOGRAFIA EM GEERTZ

O estudo de comunidades, grupos, tribos, povos, diferentes daqueles em que esta-


mos possui grande valor para se pensar o ser humano. Para isso, como visto, a antropologia
assume papel fundamental, uma vez que através do trabalho etnográfico se permite imergir
em diversas culturas, evidenciando a riqueza da pluralidade na formação dos diversos grupos
sociais que compõe a humanidade. Goldman percebe que, apesar de diferenças sociocultu-
rais, somos todos semelhantes:

De toda forma, penso que a perspectiva de Lévi-Strauss sobre o trabalho de campo e


da etnografia articula-se estreitamente com a ideia estruturalista de que cada sociedade
atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencialmente presentes em
outras sociedades: o nativo não é mais simplesmente aquele que eu fui (como ocorre no
evolucionismo) ou aquele que eu não sou (como ocorre no funcionalismo), ou mesmo
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aquele que eu poderia ser (como ocorre no culturalismo); ele é o que eu sou parcial e
incompletamente (e vice-versa, é claro) (GOLDMAN, 2003, p. 463).

Isso posto, temos a etnografia como ferramenta para executar a tarefa de olhar o ser
humano como um todo, a partir das diferenças. Geertz, então, se preocupa em definir o papel
do etnógrafo, deixando evidente que a presença do pesquisador no campo é imprescindível:

A capacidade dos antropólogos de nos fazer levar a sério o que dizem tem menos a ver com
uma aparência factual, ou com um ar de elegância conceitual, do que com sua capacidade
de nos convencer de que o que eles dizem resulta de haverem realmente penetrado numa
outra forma de vida (ou, se você preferir, de terem sido penetrados por ela) – de realmente
haverem, de um modo ou de outro, “estado lá” (GEERTZ, 2005, p. 15).

É possível abstrair de Geertz a linha tênue por onde trafega o pesquisador de religião
ao entrar em contato com outras formas de culto ou crença. Por um lado tem-se a preocupação
de não tratar as pessoas como meros objetos, a partir de uma visão etnocentrista. Por outro
lado, há que se ter atenção justamente com o contrário, ou seja, em cair no impressionismo, de
“ouvir uma música que não existe”. Segundo o autor, esse seria um grande causador de mal-estar
na pesquisa de campo: produzir textos científicos a partir de experiências biográficas. Ou, nas
palavras do autor, “uma é a preocupação científica de não ser suficientemente neutro, outra, a
preocupação humanista de não estar suficientemente engajado” (GEERTZ, 2005, p. 28).

REFAZER O OBSERVADOR

Uma vez abordados a importância do trabalho etnográfico, bem como algumas


preocupações do cientista da religião ao realizar esse tipo de pesquisa, é possível notar que
a posição do observador diante do outro transpõe os limites da mera observação. Goldman
descreve sua experiência no campo como uma “experiência total”, por ter sido afetado, sendo
isso de vital importância para sua compreensão da comunidade que estudava:

Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma classe de fenô-
menos e foi certamente preciso ser afetado pelos primeiros para ouvir os segundos. Mas,
em outro sentido, foi também preciso escutar os tambores dos mortos para que os dos
vivos passassem a soar de outra forma. Apenas nesse momento passei a viver um tipo
de experiência que, sem ser necessariamente idêntica à de meus amigos em Ilhéus, tem
com ela ao menos um ponto de contato: o fato de ser total e de não separar os diferentes
territórios existenciais nos quais nos locomovemos (GOLDMAN, 2003, p. 452).

Nesse sentido, Marcus acentua que a etnografia tem tido a preocupação de assu-
mir novas perspectivas diante da necessidade de compreender a modernidade. Como escreve
o autor: “Esse deslocamento coloca sob o foco da reflexão antropológica o modo como as
identidades coletivas e individuais são negociadas nos lugares onde o antropólogo faz suas
pesquisas de campo” (MARCUS, 1991, p. 197).
De acordo com Marcus, os processos de sincretismo global, frutos da modernidade,
tem despertado nos pesquisadores um maior interesse por questões que girem em torno, por
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exemplo, da etnicidade e da raça. Na esteira dessas mudanças, a própria perspectiva do cien-
tista em face de sua pesquisa é remodelada:

Os trabalhos mais ousados entre as etnografias que se preocupam com a formação e


transformação de identidades (seja dos objetos da pesquisa, de seus sistemas sociais,
ou dos estados-nações aos quais eles estão associados, seja do etnógrafo ou do próprio
projeto etnográfico) são os que mais radicalmente questionam as abordagens analíticas
e descritivas que constroem (e privilegiam) um tipo de “solidez que não se desmancha
no ar”, isto é, identidades exclusivas, emergentes de uma estrutura cultural competente,
que pode sempre ser descoberta e remodelada (MARCUS, 1991, p. 200).

As vivências entre o etnógrafo e os observados são permeadas por relações de poder


postas socialmente. A proposta de Marcus visa o rompimento de tais relações. O autor sugere
que um dos requisitos para a etnografia sobre a modernidade seria “refazer o observador”.
Nesse contexto, a etnografia deveria se portar como um diálogo ao dar voz ao nativo, ao invés
de impor uma identidade determinada unicamente por aquele que observa. As experiências,
os relatos, os conceitos do observador se tornam a identidade de determinada comunidade
nativa na literatura antropológica.

Uma modificação proposta pela etnografia modernista é transformar está em um exer-


cício plenamente dialógico, no qual a exegese se baseia na etnografia e na estrutura de
análise, de modo a nascer de pelo menos duas vozes em diálogo. Neste processo básico
de tradução cultural (uma das metáforas mais apreciadas na caracterização da tarefa
interpretativa da etnografia), a finalidade não é tanto mudar os conceitos indígenas (res-
ponsabilidade dos interlocutores do antropólogo), mas alterar os conceitos do próprio
antropólogo (MARCUS, 1991, p. 209).

Em sequência Marcus esclarece que o diálogo e a farta documentação garantem a


legitimidade do trabalho etnográfico, que, em consonância com a vivência efetiva do pesqui-
sador podem ajudar a delimitação do método. Como descreve no seguinte parágrafo:

Com efeito, este tipo de experiência de pensamento crítico, incorporado à etnografia,


em que realidades e possibilidades são colocadas analiticamente em diálogo, poderia
ser encarado como quase utópico ou nostálgico, não fosse por sua dependência maior
de uma documentação que comprove que estes caminhos têm vida própria, por assim
dizer, e que são partes integrantes dos processos de formação das identidades, inclusive
aquelas que aparentam ser definidoras ou dominantes. O esclarecimento destas possibi-
lidades em contraposição às condições objetivas definidoras, nos limites dos discursos
efetivamente significativos no contexto de uma dada situação, constitui a intervenção
e contribuição críticas por excelência que o etnógrafo pode fazer e que o distingue dos
outros profissionais (MARCUS, 1991, p. 212).

O autor encerra seu trabalho citando algumas obras da antropologia contemporâ-


nea que se destacam por sua relevância ao reconhecer, ou admitir a existência de possibilida-
des alternativas para a elaboração de seus projetos (MARCUS, 1991, p. 214).
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Seguindo o viés descrito no parágrafo precedente, é possível relacionar as ideias de
Marcus ao artigo de Goldman em que descreve sua experiência em campo, na qual, segundo
seu relato, ele foi afetado em sua interação com a pesquisa. A sequência deste trabalho se ocu-
pará em explorar a obra de Goldman, apontando sua posição enquanto observador e como
sua pesquisa não foi comprometida, segundo o autor, pela sua relação de imersão praticamen-
te total com a pesquisa.

OS TAMBORES DOS MORTOS

O antropólogo Marcio Goldman realizava etnografia junto a certa comunidade em


Ilhéus, Bahia. Seu objetivo, em poucas palavras, seria o de observar a relação daquela comuni-
dade com a política local. Entretanto, durante a pesquisa o autor passa pelo que ele denomina
uma “experiência total” (GOLDMAN, 2003, p. 452). Essa experiência, de acordo com o tex-
to, o permitiu captar, ou compreender a comunidade estudada de uma forma que sem ela
não seria possível. O observador neste caso foi posto em pé de igualdade com o observado,
uma vez que todos partilharam em determinado momento da mesma experiência mística.
O autor, logo na introdução de seu texto revela que sua pesquisa não foi comprometida por
essa experiência mágica, sendo verdadeiro o oposto, revelando uma perspectiva antropológica
que difere da tradicional.

O objetivo último deste texto é refletir sobre a possibilidade de manter o ponto de vista
antropológico tradicional, quando o objeto observado faz parte do coração da sociedade do
observador. Essa reflexão é efetuada por meio de um confronto entre algumas discussões
mais ou menos clássicas sobre a observação antropológica e minha experiência de campo,
pesquisando eleições e participação política dos movimentos negros em Ilhéus, no sul da
Bahia. Deixando de lado qualquer preocupação normativa, trata-se, através desse confronto,
de tentar equacionar uma série de questões cruciais para a antropologia contemporânea:
será efetivamente possível assumir um olhar distanciado em relação a algo tão central para
o observador quanto a democracia representativa? De que forma e seguindo que procedi-
mentos? Existe alguma diferença entre estudar um grupo de “crentes” (no candomblé, por
exemplo) sendo “cético” e um grupo de “céticos” (na política, por exemplo) sendo “crente”?
As supostas diferenças de escala entre objetos, grupos ou sociedades devem inevitavelmente
afetar os procedimentos de pesquisa? (GOLDMAN, 2003, p. 445).

Goldman revela que durante sua participação em uma cerimônia fúnebre do can-
domblé, em determinado momento ele ouviu sons de tambores ecoando ao longe. O que a
princípio julgou serem tambores de pessoas físicas, vivas, que estariam em algum outro lugar
próximo, o que os possibilitava ouvir os sons que ecoavam. Em conversas posteriores com os
conhecidos – os observados – o autor foi surpreendido com a afirmação de que os tambores
que ouvira se tratavam de tambores de mortos (GOLDMAN, 2003, p. 446-448).
Todavia, longe de julgar sua pesquisa como comprometida por se desvirtuar do
distanciamento, o autor assevera que apenas ao conseguir ouvir os tambores dos mortos ele
foi capaz de compreender os tambores dos vivos. Isso nos permite perceber que a barreira da
imposição de identidades da qual tratava Marcus estaria sendo superada, uma vez que o etnó-
grafo em questão conseguiu partilhar dos mesmos sentidos do grupo em observação.

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Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma classe de fenô-
menos e foi certamente preciso ser afetado pelos primeiros para ouvir os segundos. Mas,
em outro sentido, foi também preciso escutar os tambores dos mortos para que os dos
vivos passassem a soar de outra forma. Apenas nesse momento passei a viver um tipo
de experiência que, sem ser necessariamente idêntica à de meus amigos em Ilhéus, tem
com ela ao menos um ponto de contato: o fato de ser total e de não separar os diferentes
territórios existenciais nos quais nos locomovemos (GOLDMAN, 2003, p. 452).

Partindo de sua digressão a respeito dessa experiência mística, Goldman evoca as


obras de Geertz e Malinowski e suas percepções sobre a identificação do etnógrafo com o
nativo de forma que o autor nos descreve sua definição do que seria o objetivo da pesquisa
etnográfica:

Uma teoria etnográfica tem o objetivo de elaborar um modelo de compreensão de um


objeto social qualquer (linguagem, magia, política) que, mesmo produzido em e para
um contexto particular, seja capaz de funcionar como matriz de inteligibilidade em
outros contextos. Nesse sentido, permite superar os conhecidos paradoxos do particular
e do geral, mas também os das práticas e normas ou realidades e ideais (GOLDMAN,
2003, p. 460).

Entretanto, ao abordar a questão da posição do observador em suas relações com o


observado Goldman aponta para as ideias de Favret-Saada, que criticam as posturas de domi-
nação dos etnógrafos que acabam por atribuir identidades que se enquadram nos conceitos e
formas de quem observa, suprimindo ou relegando ao segundo plano a percepção do nativo.

Assim, ao refletir sobre sua intensa experiência de campo com a feitiçaria no Bocage
francês, Favret-Saada (...) sustentou a ideia de que, ao falar de observação participante, a
antropologia sempre adotou uma concepção psicológica da participação (como identificação
ou compreensão), o que teria conduzido a disciplina a reter apenas a observação, gerando
assim uma “desqualificação da palavra indígena” e uma “promoção da do etnógrafo”. Ao
contrário, por “participação”, Favret-Saada entende a necessidade do etnógrafo aceitar
ser afetado pela experiência indígena, o que, diz ela, “não implica que ele se identifique
com o ponto de vista indígena, nem que ele aproveite a experiência de campo para excitar
seu narcisismo” (GOLDMAN, 2003, p. 461).

A leitura da passagem acima nos permite perceber que Goldman enquadra sua ex-
periência na qual foi afetado com a ideia de participação mencionada. Isso, de acordo com o
autor, seria desejável, uma vez que permite a superação das diferenças culturais que acabam
por afetar a percepção, o ponto de vista do observador e do observado.
Ainda nesse sentido, o autor passa a considerar o enquadramento que Lévi-Strauss
dá a antropologia: ao contrário da sociologia (que trata do ponto de vista do observador) a
antropologia é a elaboração da ciência social do observado. Cabe ao etnógrafo captar o ponto
de vista daquele que ele procura estudar “e que seja independente, ao mesmo tempo, do ob-
servador e de seu objeto”. E ainda salienta que a antropologia se ocupa de questões que não
são escritas ou fixadas em pedras, pelo contrário, estão dadas nos níveis mais abstratos:
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Nesse sentido, a antropologia desenvolveu “métodos e técnicas apropriados ao estudo de
atividades que permanecem […] imperfeitamente conscientes em todos os níveis em que
se exprimem”. E é por isso que o trabalho de campo não poderia ser apenas considerado
“nem um objetivo de sua profissão, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendi-
zagem técnica” (GOLDMAN, 2003, p. 462).

É preciso destacar que Goldman não considera essa mudança de perspectiva como
meramente pôr-se no lugar do nativo, ou transformar-se em nativo. O que o autor defende,
quanto ao posicionamento do observador, seria o que chama de devir nativo. “O devir, na
verdade, é o movimento através do qual um sujeito sai de sua própria condição por meio de
uma relação de afetos que consegue estabelecer com uma condição outra” (GOLDMAN,
2003, p. 464). Ou seja, é possível concluir que a relação de afeição que ele teria tido com a
comunidade candomblecista em Ilhéus foi providencial no sentido que o permitiu se deslocar
de sua posição ulterior em relação a sua pesquisa.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A tarefa do cientista das religiões de se colocar em contato com povos, comu-


nidades, culturas, identidades diferentes da sua se mostra assaz dificultosa, uma vez que,
como discutido, se o que se pretende é o rompimento com as relações de dominação
existentes. Como destaca Geertz esse tipo de abordagem antropológica se assemelha aos
discursos literários, devido a importância do autor no processo. Porém, como ele mesmo
ressalta isso não faz do pesquisador um romancista. Se o impressionismo romântico é
evitado, seu extremo oposto – o total desvencilhamento do observador para com o obser-
vado, também.
Marcus apresenta proposta de remodelamento de certas condutas etnográficas, haja
vista as mudanças paradigmáticas causadas pela modernidade. Uma das condições, ou re-
quisitos, para essa antropologia seria a redefinição do observado somado à reestruturação do
observador, ou da posição deste. Disso podemos entender como a etnografia dialogada, que
dá voz ao indivíduo, ou ao coletivo pesquisado. Dar a voz, no sentido de apropriar-se dos seus
conceitos ao invés de impor uma identidade.
Nesse sentido, para o trabalho etnográfico a aproximação com o observado é es-
sencial. Não só as entrevistas, a observação, as anotações feitas no caderno, mas também as
experiências subjetivas, os sonhos, as percepções, o que se ouve ou o que se vê – seja material
ou imaterial, real ou irreal, físico ou místico – tudo corrobora para o processo da pesquisa,
sendo fundamentais para ela.
Assim, o artigo de Goldman pode revelar como uma experiência total, em que o
pesquisador acaba por ser afetado pode na verdade ser a pesquisa etnográfica por excelência.
Como o autor descreve, só foi possível compreender os tambores dos vivos quando conseguiu
ouvir os tambores dos mortos. É possível concluir diante do exposto que a experiência em
campo é viva e dinâmica. Cabe ao cientista da religião portar-se de forma atenta e (por que
não?) aberta no que tange se permitir ter as percepções daqueles que observa. Tal assunto
assume relevância, principalmente, quando vamos explorar o universo das identidades e das
religiões, uma vez que alerta o pesquisador quanto o risco de se impor a sua visão de mundo,
rotulando as diferentes culturas à sua percepção.
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THE OBSERVER IN THE STUDY OF RELIGIONS: THE ETHNOGRAPHY
BETWEEN GEERTZ AND GOLDMAN.

Abstract: the article seeks to analyze the way the religion scientist deals with contact with religious
expressions. It is believed that the anthropological work adds to the sciences of religions, especially
for their historical formation. Anthropology has gone from the evolutionist conceptions of man
to works where the researcher himself puts himself in contact with the other. This required their
improvement in the observer / observed relationship. Thus, this work counts on the contributions
of the works of Geertz and Goldman. By evoking a broad methodological horizon, research in the
sciences of religions can absorb significant learning disciplines from other disciplines. Anthropology
offers to religion studies a method of research that treats those involved in an egalitarian way and
requires the researcher to consider the observed not as an object but as a human being. Partici-
pating in prayers, songs, batuques and sharing supernatural experiences allows us to capture the
meaning of a certain system of beliefs for the subject.

Keywords: Sciences of Religions. Ethnography. Anthropology.

Referências
ENGLER, Steven; STAUSBERG, Michael. Metodologia em Ciência da Religião. In:
PASSOS, João D.; USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo:
Paulinas, 2013. p. 63-74.
GEERTZ, Clifford. Obras e vidas: o antropólogo como autor. Rio de Janeiro: Editora
UFRJ, 2005.
GOLDMAN, Marcio. Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos: etnografia,
antropologia e política em Ilhéus, Bahia. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 46, n. 2, p.
445-476, 2003.
GUERRIERO, Silas. Antropologia da religião. In: PASSOS, João D.; USARSKI, Frank
(org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas, 2013. p. 243-256.
LAPLANTINE, François. Aprender antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2005.
MARCUS, George. Identidades passadas, presentes e emergentes: requisitos para etnografias
sobre a modernidade no final do século XX ao nível mundial. Revista de Antropologia, São
Paulo: USP, n. 34, p. 197-221, 1991.
LAPLANTINE, François. Aprender antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2005.
WIRTH, Lauri Emílio. Religião e epistemologias pós-coloniais. In: Passos, João D.;
USARSKI, Frank (org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas, 2013. p.
129-142.

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