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Cartografia do ódio

Nosso exame nos possibilitou concluir que a filosofia impõe três exercícios
básicos para seu advento e exercício: a) a ruptura com os saberes pressupostos
de qualquer comunidade; b) a construção de uma singularidade que agencia
o sujeito como devir verdade; c) a construção da política filosófica surgida do
dano e da tentativa de organizar a justiça.

Esses três exercícios são responsáveis pelo ódio ao seu exercício.


Ruptura comunitária

Se a filosofia suspende o saber imediato – comunitário e fornecido pela vivência


– escavando o que é dado de modo absoluto, ela se destina a causar traumas. Se recusa a
adoração do que existe, e não renuncia a contestar a inteireza da realidade, obriga-se, mais
cedo ou mais tarde, a agir. A filosofia durante toda sua história oscilou constantemente
entre estas duas práticas: a negação do posto propiciando uma ação teórica e o
apontamento às limitações do instituído. Abandonar as certezas, entretanto, é um
exercício difícil, doloroso e, para as relações ordenadas e constituídas, sempre perigoso.
Isso nos diz muito sobre a magnífica lenda, na qual interpelado por seus débeis
acusadores, Galileu Galilei, para não morrer nas mãos da Inquisição, concordou que a
Terra estava parada, mas, após a sentença, virou-se de lado e suspirou: eppur si muove
(no entanto, ela se move)? Por infelicidade, apesar de todos os expedientes cada qual mais
extravagante para se salvar, Giordano Bruno, com sua intransigente postura filosófica,
não teve a mesma sorte que Galileu e foi executado pelo Santo Ofício.
Assim, os exemplos de uma destituição da lógica estabelecida pela filosofia
permeiam os diversos momentos da existência humana e da própria história da filosofia.
É possível dizer sobre seu exercício que, ao desejar por tudo em exame, afirma, ao mesmo
tempo, a busca radical por uma ideia que ainda não se encontra no regime de visibilidade
do instituído. Por uma contradição de ofício, a filosofia quis extrair razão e sentido numa
infinitude caótica que chamamos de realidade, executou cortes para sua apreensão e
buscou compreender o todo cujo o negativo, isto é, aquilo que não foi apreendido pelo
conceito, sempre repõe o movimento. Por isso, o convite para abandonar as certezas
continua, ao mesmo tempo, doloroso, fascinante e perigoso.
Para o poder constituído – a estabilidade policial, posto que em constante vigília,
de uma ordem qualquer – o problema da filosofia é que ao interpretar o mundo, ela acaba
por demonstrar seus limites e, por consequência, ao demonstrar tais limites, ela convida
a ultrapassá-los. O que era aparentemente sereno e tranquilo; aquilo que parecia sólido
sobre a face lisa do mar; dissolve-se por uma simples e por vezes ingênua questão. É esta
mesma questão que não raramente implode castelos lógicos, certezas metafisicas e
verdades adotadas. Thomas Kühn já observou como a própria ciência se desdobra por
revoluções e mudanças de paradigmas1 que, para além de uma visão de mundo, trata de

1
KHUN, T. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo; Editora Perspectiva, 2010.
metodologia investigativa, técnicas e desenvolvimento técnico de experimentação num
determinado quadro histórico, etc... Por isso, não é raro que diante da implosão das
certezas erga-se a ignorância, bradem contra o saber: “morte à inteligência!” – gritaram
os fascistas contra Unamuno. O fundo tranquilo e obscuro das almas inflama-se quando
o questionamento filosófico se insurge. Decaídas as fantasias da crença, revoluciona-se o
aspecto do mundo de significações intersubjetivas no primeiro momento contemplativo
de um insubordinado advento da dúvida.
A filosofia que tem como uma de suas tarefas reposicionar os problemas, torna-
los vivos e significantes, e não simplesmente resolvê-los, termina por desestabilizar o
constituído. Cabe a ela investigar o desenvolvimento dos conceitos e não só produzi-los,
cria-los e não repeti-los, como diziam Deleuze e Guattari.2 Isso significa que se desnudam
problemas no aparentemente simples, naquilo que era posto “até ontem” como a ordem
natural das coisas, o inquestionável. Por isso, se a ordem precisa ser mantida, a filosofia
é então o fato insubordinado, o discurso perigoso que, para os adoradores da polícia,
precisa ser calado.
Antes de tudo, porém, é preciso reafirmar que esse desmonte do instituído como
verdade tem um princípio da abstração cujas sementes foram semeadas pelo exercício
matemático – se aposta na ideia de Revolução Agrícola ocorrida por volta de 3000 a.C. 3
A matemática foi o passo inaugural para o desenvolvimento da própria noção de razão e,
com ela, a de filosofia e ciência. No Oriente Médio, na China ou no Egito o
desenvolvimento das cidades, a necessidade do controle da produção ou do sistema de
irrigação, guiou a edificação de um conhecimento que naturalmente tinha que estar
correlacionado à verdade. A noção de verdade dependia totalmente aí, nessa gênese
constitutiva do conhecimento como horizonte prático da organização da vida social, da
correspondência direta entre as ideias e sua aplicação.
Essa radical possibilidade de abstração da matemática foi efetivamente a pedra de
toque da possibilidade de uma investigação que partisse da realidade, mas não se limitasse
a ela. E com ela, com a razão que desceu à praça, foram suspensos todos os prévios
conhecimentos dispostos na vida comum alterando o presente, a presentidade. Se a
matemática é o princípio de abstração guiado pelo esforço racional então esse exercício
não pode ser posto no interior de um lugar geográfico ou nas mãos de alguns homens. Há,
portanto, um grau de generalidade radical da razão e, por isso, da filosofia. Foram alguns

2
DELEUZE e GUATTARI. O que é filosofia?. São Paulo: editora 34, 2016.
3
EVES, H. Introdução à história da matemática. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2011.
pensadores europeus, imbuídos de predicados identitários e absortos em teorias racialistas
do século XIX, que passaram a ignorar essa generalidade da razão e quiseram tornar a
filosofia monopólio de uma abstração-real chamada de Ocidente.4
Ora, esse deslocar-se abstrato do pensamento, que coloca em xeque os
conhecimentos prévios, efetivamente levou à desconfiança geral de todos ante a figura do
filósofo. Mas, com a intransigência da busca pela verdade como dado inseparável do
conhecimento e, portanto, como uma tarefa, esse deu de ombros. De modo que o
Acontecimento da filosofia, próxima à liberdade de axiomas da matemática, se volta
contra as opiniões estabelecidas por meio de uma exigência racional singular que
ultrapasse a tradição comunitária presa ao dado sensível e ao sentido comum da vida
ordinária. Noutras palavras, a filosofia ao suspender aquilo que é posto como verdade na
cotidianidade presume a agência do Sujeito.
Foi assim que no grande caminho que percorreu, nos percalços que driblou, a
filosofia se colocou questões que visavam substituir a doxa (opiniões) comum pelo
exercício do logos (razão). Na política, como litigio e necessidade de pensamento, é
preciso ser dito, esse logos será posto como palavra manifesta.
Se nos perguntamos qual ponto de emergência da filosofia? Qual ruptura ela causa
na estrutura do pressuposto, do posto, e reverte-os em hipóteses? Não foi justamente
quando nos damos conta de que os deuses perderam seu reinado na consciência ordinária?
Não foi justamente quando as explicações tradicionais sobre os maiores enigmas da vida
já não eram satisfatórias? Não foi necessariamente quando se abriu caminho à convicção
de que a interpretação disso, que chamamos universo, deveria se sustentar em bases
justificáveis ao exame crítico? E isso não foi fornecido por uma atitude singular que
suspendia e reconstituía a universalidade comunitária?5
Se os mitos, e sua estrutura do sagrado, visavam responder os problemas últimos
acerca da totalidade das relações contraditórias que a vida evidencia, com as
transformações operadas no terreno da vida exigiu-se um novo pensamento, uma nova
perspectiva, que encarasse a multiplicidade dessa nova totalidade. Uma nova perspectiva
tornou-se necessária e com ela lançou as bases da ciência cuja finalidade passou a ser a
da busca incessante das leis e regularidades que regem a natureza. Dessa quebra, da
riqueza dessa nova experiência, o caminho até aquele transbordante conhecimento – que

4
Hegel, Husserl, Nietzsche, Schoppenhauer são alguns nomes dessa noção um tanto discrepante se
relacionada à história da filosofia anterior ao século XIX.
5
CORDON, J. e MARTINEZ, T. C. História da filosofia. Lisboa: Edições 70, 2018.
não pode prescindir da própria tarefa da busca pelo verdadeiro, até aquela liberdade
amadurecida da razão, que é também disciplina, e que permite o acesso para maneiras
múltiplas de pensar – se processou.
Certamente, houve um estado intermediário, marcado pela resistência arbitrária
do mito que impunha o destino e seu caminho fatal com as intervenções nada amigáveis
dos deuses; eram seus uma luz, um sol pálido e um sentimento de acomodação ou
pertencimento. O deslocamento do indivíduo, o rompimento com sua acomodação foi
dado pelo golpe da razão. A filosofia irá certamente conservar uma ideia de necessidade
dos acontecimentos, mas sua tarefa revolucionária será destituir o sagrado para entronar
o caráter lógico e escrutável dos fatos concretos da natureza e da vida humana. O papel
de desencantar e laicizar o mundo cobraria seu alto preço com mortes e perseguições.
Com efeito, sabemos o quanto a filosofia, com a delicadeza nada sútil de sua
desconstrução do estabelecido, fora perseguida. Sócrates, que trazia um desconforto geral
ao anunciar que a solidez da tradição grega se dissolvia, foi talvez a primeira vítima fatal
desse tipo de exercício intransigente e num só tempo insubordinado. Mas, o que tinha
feito Sócrates? Em termos grosseiros, simplesmente lançado um convite à reflexão sobre
aquilo que era considerado como certo e, aparentemente, imutável 6. Fez sua fama,
tateando desagradavelmente as crenças alheias, demonstrando que, se às vezes os
resultados daquilo que se crê como algo sabido são funestos, é porque a filosofia não
deixa o saber ser atraiçoado pelas ilusões cotidianas. Esse passo, no entanto, foi decisivo
para suplantar a noção de um arbítrio regulador e passarmos decisivamente ao eidos: a
maneira do permanente, a essência.
O eidos, a essência, foi concebido como aquilo que permanece a despeito das
mudanças de estado ou aparência; a unidade face a multiplicidade. Já se capturava não
mais os efeitos, o voluntarismo do divino, evadindo-se, alçando voo, ora fugindo, ora
atacando, exigindo uma oferenda. Buscava-se as causas lógicas do fenômeno natural. As
leis e as regularidades que regiam tais fenômenos.
Naturalmente entre unidade e multiplicidade há um tensionamento entre razão e
sentidos. E nesse passo, a matemática se revelará como algo fundamental, pois foi ela
quem primeiro tornou evidente a heterogeneidade do conhecimento relativo ao dado
sensível subjacente ao real. Esse real seria, portanto, uma zona mediadora entre razão e
sentido capturado pelo conhecimento:

6
PLATÃO. Apologia de Sócrates. São Paulo: L&PM, 2008.
Razão

Conhecimento Real

Sentidos

Nos sentidos dá-se lugar a pluralidade e ao perecimento, ao passo que na razão


temos a unidade e a permanência. Foi Aristóteles quem primeiro falou da
inseparabilidade entre a natureza epistemológica e ontológica da relação do
conhecimento. Sabemos que a matemática porém não é algo ataviado a ordem do sensível
ao mesmo tempo que não o transcende; de modo que seus objetos se elevam da
pluralidade dos sentidos à unidade da razão. Explicando de maneira mais simples: a
matemática nem é separada dos sentidos nem deles é inseparável.7
Foi esse pensamento, cuja capacidade de abstração é fundamental, chamado
matemática que possibilitou a busca do permanente associada à noção de que o Universo
é redutível aos elementos do Um. É claro que este Um significa a origem de tudo que há,
ou a arché como princípio último do real. Nesse sentido, os problemas que se
encaminharam diante da busca desse princípio nos quais os demais são dedutíveis foi o
passo decisivo da investigação; um projeto da verdade-tarefa colocado pela filosofia em
seus primórdios.
O grande salto realizado pela construção da matemática, porém, é sua
possibilidade de ir até o infinito e de manter a autonomização de suas estruturas racionais,
sem dúvida, o que abriu horizontes para o pensamento platônico com seus universais
subsistentes no mundo inteligível. Essa autonomia radical da matemática, no entanto, só
será efetivamente conclusiva em 1872: “A concepção da matemática qual criação do
matemático, em princípio independente da experiência (sensível), por conseguinte,
realçando seu traço hipotético-dedutivo, ficou notória após o triunfo da teoria de Cantor.” 8
O trabalho matemático, tanto ontem quanto hoje, se constitui ao desenvolver teoremas a
partir de asserções de base e início que condicionam um exercício gramatical com regras
extremamente precisas. A cadeia de asserções constitui a demonstração do teorema. A

7
BADIOU, A. La matemática es um pensamiento. Pp. 79-91 In: Revista Acontecimiento, número 22, 2001.
8
COSTA, N. C. A. O conhecimento científico. São Paulo: Discurso editorial, 2018, p.86
matemática forma um todo coerente. Se assim se dá com a matemática, já a física, que se
exprime através da sua linguagem, prescinde de coerência interna e lógica com os recortes
de seus predecessores. “A física tira sua unidade fundamental do fato de que descreve o
universo físico único em que vivemos.”9
Naturalmente, sob o olhar contemporâneo o que há de permanente é o próprio
movimento, a própria falta de permanência, os contínuos desdobramentos das partículas
e a descontinuidade do real. O eidos no paradigma contemporâneo, portanto, é a própria
falta de imutabilidade, essa constatação, porém, permite capturar o imutável da situação:
o imutável é a mutabilidade, o real da continuidade é sua constante descontinuidade e a
captura de sentido é organizado pelo próprio esforço racional.10
Por tudo isso é possível afirmar que desde seu início a filosofia esteve casada com
a ciência que, se não tem o mesmo sentido que empregamos atualmente, não é de toda
indiferente a ele. Ela esteve consonante com um Eu que nada sabe, mas destitui os saberes
constituídos como falsas verdades mantenedoras da normalidade comunitária. Disso
provém o central incômodo com a filosofia conjuntamente com a investigação científica.
Condições específicas, também contingências e volições individuais foram determinantes
para a emergência da filosofia. O fundamental acontecimento que ergue o logos como um
novo e radical exercício que visa fornecer a resposta última acerca do real tratou de depor
os deuses e as explicações metafísicas dadas no terreno cotidiano da vida comunitária.
Por outro lado, a passagem da relação causal contingente para a ideia de uma necessidade
e finalidade cujas causas e efeitos podem ser medidas e mediadas pela razão foi um marco
decisivo na trajetória do pensamento humano.
Essa decisão mais íntima, esse apego audaz à ideia de que sob o terreno das
impressões causadas pelos sentidos pode haver uma perenidade, uma imutabilidade, foi
o caminho que conduziu o candidato à filósofo ao processo-verdade. Ou seja, logo ficou
evidente que há um necessário esforço do conhecimento para atingir o saber e, portanto,
a verdade. Como não poderia deixar de ser, a interrogação acerca da arkhé – o princípio
último que condiciona o real – conduziu a razão de mãos dadas à ciência a partir da
brilhante pergunta formulada por Tales de Mileto. A natureza (physis) que evidenciará
um movimento à ordem dos pressupostos do ser natural passível de ser vislumbrado pelo

9
RUELLE, D. Acaso e caos. São Paulo: Editora Unesp, 1993, p. 21
10
Aqui estamos dialogando diretamente com as posições descobertas por Heisenberg no seu princípio de
indeterminação. Como demonstrou; quanto mais especifica a posição de uma partícula, menos claramente
se pode fixar a quantidade de seu movimento.
esforço racional, será a pedra de toque na qual atuará a busca e tentativa do logos de
apreender seu movimento. Enquanto o esforço racional frente a physis põe a nu as
variações e mudanças, também demonstrara que há uma continuidade, uma repetição
desse movimento que fica intocado a despeito das variações.
Aqui reside, portanto, a radicalidade do acontecimento-filosofia: por um lado, a
destituição do saber-naturalizado pelo horizonte comum de interpretação ordinária que
leva à interrogação da possibilidade racional de apreensão da totalidade do real, por outro
lado, uma radicalidade investigativa que visa atingir a gênese dos processos da realidade
numa universalização do saber que aspira a compreensão do todo. Já no berço da filosofia
a tensão entre o finito e infinito está posta e, é claro; a problematização sobre o princípio
de tudo, sobre a arkhé do real, desloca toda a compreensão ordinária do senso-comum
para a explicação da natureza e dos princípios matemáticos. Esse impacto exercido pela
chamada filosofia da natureza será fundamental também quando a razão chegar à cidade
e instaurar a política filosófica como organização racional da vida comum.
As atividades comerciais e o fortalecimento da democracia, que punha os
candidatos a amantes do saber em contato com povos dispares, promoveram assim um
encontro fecundo entre a ideia de princípio geral do real formulada por Tales de Mileto e
sua eclosão com Pitágoras e seu princípio matemático. Entretanto, como sabemos hoje,
tornou-se lugar-comum a crise da conceituação ou mesmo a adoração da mutabilidade
como sinal da inteligência. Acontece que para o exercício filosófico e, sobretudo,
cientifico, o corte abrupto da infinitude do real torna-se uma necessidade, um esforço do
processo do conhecer que se liga ao procedimento da verdade.
Ora, é Hegel quem demonstra que a determinação de uma diferença só é possível
abstraindo-se sua unidade inseparável do todo; busca-se uma identidade pela qual sua
determinação adquire autossubsistência. A forma do determinar, de produzir essa
diferença, ao mesmo tempo que permanece como algo inseparável da identidade, ao ser
ressaltada do todo, se torna a representação necessária para a investigação. 11 Essa
identidade, portanto, é num primeiro aspecto a correlação da coisa com a coisa do
pensamento. O pensamento pressupõe um longo percurso, pressupõe a abstração da
matéria a qual ele experiencia. Se faz necessário resumi-lo a representação.
Evidentemente essa representação é só um ponto de saída; uma primeira verdade ingênua

11
HEGEL, G. W. F. Ciência da lógica
que se vale do pensar subjetivo como a atuação mais próxima do processo de
conhecimento em conjunto com o conceito objetivo das coisas.
É disso que se depreende dois fatores fundamentais para a filosófica: a) o valor de
verdade; b) o sujeito.
Tratar os conceitos e os momento do conceito em geral como determinações do
pensar e formas, que seriam diferentes da matéria que o produz, apesar do seu caráter
formal é, segundo Hegel, só uma pequeno passo em relação à verdade. Um conceito é
algo nele mesmo como aquilo que substancialmente permite a identificação de um objeto,
mas também é determinado pela forma da unidade e correlação entre pensamento da coisa
e a coisa mesma. Portanto, é um objeto, produto e conteúdo do pensar e a coisa; a razão
do que é, logos, como palavra manifesta que aponta a verdade do que tem no nome das
coisas.
Essa possibilidade de apreender o que há de perene na mutabilidade, essa força do
logos, parece algo distante das preocupações atuais. Esse aparência não vai longe,
todavia, posto que apesar dos abalos sísmicos da ciência contemporânea, toda a verdade
cientifica depende de um resultado e tem, por isso, uma finalidade posta pelo sujeito em
sua relação com o contexto. Se há algo radicalmente interessante na nossa quadra
histórica é a possibilidade de pensar e definir até mesmo o acaso, ou melhor de mensurá-
lo pelo cálculo probabilístico. Ora, se mesmo o caos pode ser pensado em sua infinita
variabilidade e apreendido em sua incerteza, a pontual noção de que é possível se produzir
uma quase certeza por longas séries de acontecimentos, ou no interior de grandes
sistemas, repõe radicalmente um tema central na história da filosofia: a liberdade e o
determinismo. Em todo caso, tudo o que escrevemos até aqui só é possível com a posição
crítica de um sujeito que se coloca contra os saberes comuns e postos pela tradição
comunitária.
O Sujeito

Se a filosofia em seu convite à reflexão coloca em xeque tudo o que era tido como
norma, para além disso, também mostra que é só por um incômodo ao estabelecido que o
exercício da reflexão e a busca pela verdade se efetiva. A luta e fracasso da razão
iluminista é, sem dúvida, um marco importante dessa postura. “A filosofia é algo como
uma revolta lógica. Ela é a combinação de um desejo de revolução [...] e de uma exigência
de racionalidade”12 Por um raciocínio simétrico, uma questão coerente a ser colocada é
como explicar a questão da destituição do pressuposto comunitário no movimento interno
à própria filosofia em sua relação com a posição singular do sujeito?
É obvio que uma tentativa de subsunção da ciência à técnica foi um dos momentos
decisivos do domínio exercido pelo capitalismo. O discurso tecnocrático e sua ideologia
de objetivismo neutro seguem sendo uma política adotada. Cada vez, grandes descobertas
foram guiadas por justificativas mercadológicas e agora a própria lógica mercadológica
imprime movimento à ciência tecnicizada. O próprio capitalismo que outrora tinha
posições de progresso científico, como justificativa de seu regime, agora precisa do
controle radical da ciência e aplica a tecnologia para manter a sua ordem.
Se a aposta, entretanto, era que a técnica diluiria a crítica filosófica, se viu que o
desenrolar da ciência no século XX efetivou o contrário: a ciência não só não se reduziu
a técnica e sua aplicação direta como também não deixou de refletir os problemas que a
técnica impõe ao pensar científico e, desse modo, as questões que foram abertas à ciência
não recaíram apenas em seu conteúdo, mas sobre o seu próprio fundamento, recolocando
na ordem do dia os problemas filosóficos que essas questões exigem.13
A ideia, porém, que governava as fantasias dos adeptos e adoradores da ordem,
era a de que a ciência poderia ser concebida sem o sujeito que ela implica, sem o corte
radical da singularidade em relação à posição no interior da lógica histórica constituída.
No entanto, desde sempre a filosofia impôs a necessidade de um Eu que duvida, que nada
sabe e que pensa.
Não há dúvida de que a força de síntese das ideias cartesianas fornece a direção
evidente que impregnará o pensamento moderno e a ciência que se colocará sobre novo
paradigma. No famoso Discurso do método é evidente não só a abertura radical causada

12
BADIOU. A. A metafísica da felicidade real. São Paulo: Martins Fontes, 2018, p. 15.
13
A esse respeito concordamos integralmente com as críticas de Castoriadis (In: CASTORIADIS, C. As
encruzilhadas do labirinto. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1987)
pela suspensão dos saberes gerais – daquele Eu que pensa – como o caráter genérico da
razão em sua implicação vinculada à espécie humana.14 Essa posição de acolhida à
diferença torna-se ainda mais contundente à medida que a posição do sujeito vai
emergindo ao suspender os pressupostos lógicos da vida e dos saberes ordinários. A
suspensão metodológica que acaba culminando no exame geral das opiniões presume um
corte realizado por esse singular que analisa: “o melhor a fazer”, diz Descartes e continua,
“seria dispor-me de uma vez por todas, a retirar-lhes essa confiança, para substituí-los em
seguida por outras melhores.”15
Ora, essa posição de um Eu que ergue os véus dos saberes constituídos, para
Descartes, tem como solo a própria experiência que o Eu tem com tais saberes que vão
desde os mais usuais até aqueles mais específicos e eruditos. Toda essa percussão de um
olhar voltado para a suspensão investigativa ao mesmo tempo que adentra os modelos
prévios e constituídos, tanto da lógica geométrica quando da álgebra, busca tirar deles o
que mais importa; a possibilidade de investigação. É nesse ponto decisivo que há um coup
de force desse Eu que não encontrando a clareza e a distinção nesses saberes utiliza deles
o que convém à sua finalidade. É evidente, mais uma vez, que para Descartes, tal como
para a tradição filosófica, a verdade é uma tarefa. A posição do Eu – um sujeito que
emerge da relação do conhecimento – é, portanto, evidenciar os melhores caminhos para
essa finalidade.
Podemos inferir dizendo que essa postura é um pouco ingênua para em seguida
concluir que a realidade jamais se colocará concorde com o sujeito. Sim, esta é
basicamente a posição da filosofia e da ciência contemporânea, mas vejamos como a
possibilidade de corte no real e suspensão dos saberes realizados é justamente uma
posição de investigação que abre as portas para essa conclusão. Isso já está em Descartes.
Encontrado a forma de refletir sobre o objeto que se busca conhecer, o método de se guiar
retamente pela razão, cabe o enfrentamento contra os próprios pré-conceitos e a tormenta
de suspensão dos juízos obtidos no seio da comunidade.
É preciso salientar que a trama tecida por Descartes que aponta para a emergência
do sujeito, e a sua formação que se dá na relação com o objeto, impõe um grau de
generalidade à razão, num universalismo tal, que a sensatez e o exame passam a ser vistas
como obras do gênero humano. Aqui há algo radical: a grande questão de apreensão do

14
DESCARTES, R. Discours de la méthode; pour bien conduire as raison et chercher la vérite das les
sciences. Paris: Éditions de Cluny, 1943.
15
DESCARTES, 1943, p. 79
método está na própria forma pela qual o sujeito antes de esforçar-se no desnudamento
da verdade irá dela se aproximar, ou seja, quais perguntas, ou qual a melhor pergunta,
devem ser feitas. Algumas condições já estão dadas e já implicam a posição referencial
do sujeito que examina: “embora haja talvez entre os persas e os chineses, pareceu-me
mais útil me orientar por aqueles entre os quais teria que viver, e para saber a verdade de
suas opiniões, eu deveria observar mais o que praticavam do que o que diziam”.16
Queremos chamar atenção para o fato de que sujeito/objeto formam uma unidade
correlacional da tarefa-verdade cartesiana, não no sentido de uma unidade estanque e
fechada, mas numa abertura investigativa que pressupõe a suspensão dos saberes e a
unidade que deles emana. Naturalmente, em seu Discurso, a posição referencial do sujeito
cartesiano perpassa os diversos momentos de sua argumentação; a obediência aos
costumes (princípio da identidade) se aproxima das opiniões que esse sujeito julga serem
as mais verdadeiras (princípio da investigação) e diante das paixões reflete sobre o
controle dos desejos (princípio da organização) estes passos constitutivos do sujeito
cartesiano, porém, denotam algo central nessa postura: os passos de formação dessa ideia
de Eu cartesiana apesar de se submeter aos traços gerais pressupostos localmente em sua
comunidade, faz isso para submetê-los ao exame radical.
É esse exame radical, ou esse desejo pela verdade, que culmina na emergência do
sujeito cartesiano. A rejeição de supor como falso tudo aquilo que pudesse supor a menor
dúvida17 leva a rejeição de princípios gerais da ordem cotidiana. A suspensão cartesiana,
entretanto, não se dá por satisfeita e radicalizando sua dúvida até mesmo às sensações e
correlatos imediatos ao objeto leva a afirmação da falsidade de tudo sem sequer distinguir
o estado de vigília do onírico. Ora, é justamente diante da dúvida radical que uma certeza
surge. Certeza formulada em curta sentença que se entronará como o estandarte da
filosofia moderna e sua posição de uma singularidade atuante do pensar: “enquanto eu
pensava que tudo era falso, convinha necessariamente que eu pensava alguma coisa” 18 e
assim Descartes concluiu a célebre afirmação da estrutura do sujeito moderno: “je pense,
donc je suis” (eu penso, portanto, eu sou – mais comumente traduzido por existo).19
Sendo essa, uma verdade inexorável proposta por Descartes – uma certeza
primeira da qual decorrem todas as demais – o Eu é imediatamente substância cujo eidos

16
DESCARTES, 1943, p.98-99
17
DESCARTES, 1943, p.114
18
DESCARTES, 1943, p. 115
19
Mantemos uma tradução ao pé da letra, por assim dizer, para demonstrar como a epistemologia
acompanha na modernidade uma ontologia.
(o permanente) está no pensar. O pensar é o método cartesiano. Por isso, há uma grande
virada que mudará a história da filosofia e da ciência: se o ser cartesiano elide a
necessidade da união entre a matéria e o corpo, a matéria poderá ser refletida, examinada
e analisada no interior de outros pressupostos. Pressupostos que serão reduzidos à
experiência e a uma tentativa de modelação teórica prévia. Abre-se aí o caminho para a
noção de ciência moderna.
Se Descartes pensa a decomposição como forma de encontrar a estrutura geral e
os motivos causais que resultam na totalidade de um objeto, vê nesse caminho a tentativa
de atingir as causas primeiras. O quinto livro do discurso é a cabal demonstração desse
movimento. Há, porém, um elemento intrigante nessa decomposição cartesiana que é a
posição do Eu diante das relações complexas que medeiam a unidade desse objeto. Nesse
sentido, estabelece-se um programa de conhecimento que constitui seu objeto na medida
que reconstitui a posição do sujeito reconhecível nessa experiência particular – ou melhor
singular – que redefine pelo exame o referencial espaço-temporal válido e impõe seus
resultados como algo verdadeiro.
Entretanto, se a análise cartesiana culmina na necessária posição do sujeito frente
ao objeto, ela se trai ao concluir que a causa primeira é independente das relações de
análise feita por esse sujeito. Parece coisa menor isso, parece que não levamos em
consideração os riscos práticos que Descartes teria se afirmasse o contrário –
provavelmente terminaria nas garras do Santo Ofício como seu contemporâneo Galileu –
mas, não se trata disso. Tratamos de demonstrar como essa posição de uma causa primeira
desligada da posição do sujeito foi justamente o que interverteu a ciência em mito, para
lembrar Adorno e Horkheimer.20
A alma racional passa, portanto, a ser algo destacado da concretude de sua relação:
“eu havia descrito a alma racional”, diz Descartes21, “e havia mostrado que ela não pode
ser tirada da matéria [...] mas que deve ter sido especialmente criada”, ora duas conclusões
importantes ressaltam disso: a) a possibilidade de suspensão das verdades ordinárias
executadas pelo sujeito para o exame e busca da verdade; b) a determinação do próprio
Eu que pensa hipostasiada pela metafísica.
Como isso foi determinante para a própria noção de ciência moderna, e se
resolverá na física newtoniana, fica patente; tanto o racionalismo de Descartes quanto o
empirismo de Hume se debaterão no interior dessa limitação por meio de uma ideia de

20
ADORNO & HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985
21
DESCARTES, 1943, p. 148
ciência determinada por categorias indiscutíveis. Se essas limitações forjam a
mistificação da própria ciência com os desdobramentos de sua produção no interior do
regime da mercadoria e capital, por outro lado, ressalta-se a posição do sujeito e sua
posição cada vez mais concreta.
Hegel foi aquele que levou essa questão até as últimas consequências. Para
enxergá-la em sua filosofia devemos, porém, perder de vista aquela noção, amplamente
divulgada, de que no seu interior busca-se uma reconciliação na qual o fracasso e o vazio
da experiência sejam preenchidos pela vitória da totalidade fechada e completude do Ser
que levam perenidade à ordem então constituída.22
A filosofia hegeliana, pelo contrário, é a demonstração que o fracasso é
constitutivo da experiência realizada por nossa consciência, e somente errando se
encontra a verdade. Desde já se abandona o medo do erro. Nossa verdade deve ser
subordinada a um exame radical que não raras vezes demonstra a puerilidade de nossa
posição. Para brincar com a citação de Nietzsche: um problema na visão. E, de novo,
recomeçamos nossa busca. Fracassar sempre, mas, fracassar melhor é a palavra de
ordem desse empenho cujo sentido penetra-nos. Vemos que a posição do sujeito em Hegel
se dá na base da modernidade, mas demonstra as limitações de pensar a posição de sua
fundamentação fora das relações particulares constituídas na concretude.
Ora, para chegar a tais resultados, Hegel – na intenção de se ver livre da
perspectiva romântica de sua época, que buscava no passado o mundo ideal e perdido –
demonstra como na antiga vida grega o indivíduo, apesar de atuar sob à luz de seu papel
social e ter correspondência em suas ações com o todo da comunidade, era impedido de
qualquer noção de individualidade. Esse impedimento fazia com que o indivíduo não
pudesse aspirar à dúvida e nem chegar numa noção ética para além dos limites impostos
por esta mesma comunidade. Como vimos em Descartes, na sua qualidade de
apresentação social indissociável à formação da individualidade, a inquietação com os
limites postos socialmente é aquilo que diferencia a subjetividade que se problematiza na
modernidade, mas que já tinha em Sócrates um precursor. A inquietação com os limites
postos pelas crenças naturalizadas é pressuposto básico da emergência de destituição
realizada pela filosofia.
É por isso que naquela suposta harmonia existente na Grécia antiga, segundo
Hegel, o que se vê é algo limitante e limitado. O filósofo alemão na transição para a

22
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Belo Horizonte: Editora Vozes, 2014
maturidade percebeu, com sua peculiar argúcia, que a vida grega era na verdade eivada
de contradições. Contradições estas que foram plenamente articuladas quando surgiu a
grande tragédia de Antígona escrita por Sófocles.23 É como se Sófocles colocasse, pela
primeira vez, a posição da individualidade no seu esforço e desempenho ético que ia
contra as convicções, por assim dizer, totalitária da polis.
Tal como uma personagem inesperada que invade o palco, inútil como o esplendor
corado de vergonha ante uma atitude desastrada, a individualidade evidencia que na
colisão de posições diferentes das suas, nada há de sólido senão o reconhecimento das
diferenças que, quando reconhecidas, se tornam indiferentes. A tarefa-verdade reside na
negatividade aos saberes constituídos, o que por sua vez demanda a subjetivação do
indivíduo.
O que fica acentuado no palco trágico da vida é que a lacuna existente, aquilo que
nos separa e distancia da plenitude, aquilo que me separa de você e do mundo é o caminho
atravessado pela verdade. É a negação daquilo que somos o que nos constitui. E para nos
projetarmos nessa negação é preciso negar aquilo que nos nega, ou seja, tornar indiferente
as diferenças que me separam do outro.
Um pequeno exemplo disso pode ser vislumbrado em um dos movimentos críticos
realizados por Judith Butler em seu A vida psíquica do poder quando demonstra que a
identidade heterossexual se funda na alteridade radical da homossexualidade 24. Quer
dizer, a heterossexualidade é caracterizada e fortalecida pelo repúdio performático aquilo
que a nega, que está fora dela, só que isso paradoxalmente é aquilo que a caracteriza. Há
algo de teatral que integra a criação de identidades de gênero, ou de outra espécie, que se
constrói pela perda e pela exclusão do que não somos, e a proposta de Butler é igualmente
apontar a possibilidade das indiferenças nesse quadro de identificações.
Por isso, o tema muito conhecido, mas pouco compreendido, a respeito da
negação da negação hegeliana não repousa, como se convencionou, na afirmação de uma
suposta realidade superior e afirmativa, mas numa condição que guia à possibilidade
aquilo que era até então impossível a partir da identificação dessa cisão entre nós e a
realidade e ainda entre o Eu e o Outro.
Noutros termos, é a descoberta, o conhecimento sobre as diferenças que
possibilitam a abertura naquilo que aparecia como uma sucessão fechada porque desnuda
a limitação de nossa identidade, mas também a limitação de se estar preso as fronteiras

23
SOFOCLÉS. Antígona. São Paulo: L&PM, 2000.
24
BUTLER, J. A vida psíquica do poder: teorias da sujeição. São Paulo: editora Autêntica, 2017
de dada comunidade. Ora, são os limites impostos que permitem aos caminhos serem
franqueados pela subjetividade. Oportunidade, em todo caso, efetivada a partir da
capacidade de interpretar tais limites – esforço filosófico – e ultrapassá-los – esforço
científico.
Esse movimento pode ser exemplificado nas diversas mudanças operadas ao longo
da história humana, desde o sonho de voar nutrido pelo homem até o exercício de pensar
a política para além das limitações da sociedade. Esse caminho leva aquilo que era
considerado impossível a se tornar possível. A capacidade de dúvida do sujeito é o que
dá o movimento à própria ordem ao alterá-la. Evidentemente o passo decisivo na trajetória
da consciência que chega à filosofia é sua aceitação da contingência, ou seja, a alienação
como pressuposto recolocado e indispensável da experiência. Hegel demonstra que a
própria noção de sujeito nada tinha em comum com aquele controle absoluto sobre si e
sobre a natureza. O sujeito já é por Hegel considerado uma experiência carente de
conteúdo.25
Para nossa discussão isso é interessante porque a noção de subjetividade advém
justamente daquela posição singular que se volta contra o Todo constituído, são as
diferenças que constituem a singularidade. O que se estampa na filosofia é a
demonstração que o componente da identidade imediata com o mundo é dissoluto em seu
processo, e o sujeito, quando se implica na reflexividade crítica, traduz o vazio das
verdades postas imediatamente no terreno da vida. Daí que tanto filosofia quanto ciência
presumem um esforço da singularidade que ao ser bem-sucedida reconfigura o quadro
daquilo que é tido como verdadeiro.
É claro que a noção de sujeito tal como tecemos aqui não é, na história da filosofia,
uma unanimidade. Pensamos o sujeito como um efeito, um resultado, próprio à
singularidade que passa a investigar as limitações daquilo que é imediatamente conhecido
pela comunidade. Mas, não só: o sujeito é também aquele que descobre que a identidade
que carrega consigo, e que no nível de organização simbólica – linguagem – lhe permite
identificar um lugar na ordem geral – apesar de defini-lo em uma situação dada não pode
determiná-lo. Nesse sentido, nosso argumento acompanha as grandes feridas narcísicas
desferidas pelo advento da psicanálise na exata medida que também demonstra que a
experiência que a consciência faz até o saber é aquilo que impõe a necessidade de sua

25
ZIZEK, S. O sujeito incomodo
irrupção. O sujeito é um tornar-se algo, um esforço para além do que se é imediatamente
a partir de um processo que o excede e uma ulterior análise de si.
É preciso considerar que esse passo, apesar de abstrato, mostra como o elemento
da compreensão das limitações instituídas pela vida é inerente a formação da
subjetividade que demove de si aquilo que era posto como natural: a filosofia atua
justamente demovendo esses limites. Aqui quem pode vir em nosso auxílio é Badiou
quando nos afirma que “um sujeito é aquele termo que, submetido a regra que determina
seu lugar, aponta, no entanto, a interrupção de seu efeito.”26 Aquilo que subjetiva um
indivíduo é a sua capacidade de interromper a própria normatividade comunitária e, por
isso, “um sujeito é o que recompõe, no ponto de interrupção, outro lugar e outras
regras.”27 Por um lado, a efetividade comunitária presente nas instituições forja suas leis
e costumes pela qual nossa individualidade se põe à prova: uma ordem normatizada. Por
outro lado, existe uma reflexão que suspende essa lei, que não consegue seguir suas
próprias regras e está submetida a uma ordem que a partir da dúvida aparece como
estranha. É nessa tensão que reside à emergência do saber filosófico.
Naturalmente o sujeito está sujeitado porque não existe possibilidade que a sua
emergência se dê senão num lugar regrado. O sujeito que emerge a partir da destituição
da sujeição posta é aquele que abre um duplo processo, segundo Badiou: uma destruição
das regras e dos saberes adotados e uma recomposição de outras regras e saberes. Esse
processo, podemos afirmar, é algo raro e, do ponto de vista da história da filosofia,
determinante. Hegel e Badiou são incisivos aqui; o simples posicionamento contra a
naturalização já efetiva uma espécie de movimento para além de seus limites. Ora, como
há uma lacuna que separa essa individualidade da comunidade, essa ordem é somente
uma aparência que deve perder o poder e a efetividade. O indivíduo, que rompe sua
individualidade e se coloca como singularidade, busca então criar novos espaços e
dispositivos que possibilitem senão um novo olhar sobre o mesmo, pelo menos, a dúvida
sobre aquilo que era sólido.
Isso nos ajuda a compreender, por exemplo, a teimosia de Sócrates ao aceitar o
veredito dado pela polis e se recusar a fugir. Por mais surpreendente que seja para os
nossos gostos contemporâneos, a tomada de posição nasce do movimento de subjetivação
perante os processos que excedem o indivíduo. O sujeito-Sócrates, para pensarmos com
Badiou, materializa a divisão: se insurge como um trauma à totalidade da polis ao passo

26
BADIOU, p. 280
27
Ibidem.
que carrega consigo uma novidade: a percepção subitamente reveladora de que há um
excesso com o qual a verdade da comunidade está em jogo. Até então essa percepção não
era realmente sentida. Os indivíduos aceitavam todas as formas, ritmos e regras do lugar
dado na ordem geral. Muito frequentemente haviam recebido, sem se aperceberem, as
regras de visibilidade do mundo sem sequer se preocuparem com a própria forma.
Usavam de paciência até a chegada de Sócrates que apresenta uma sútil rejeição interna
à comunidade e seus saberes e, embora, ele reconheça suas leis, focalizava a interrupção
de seu efeito. Sócrates enquanto sujeito aparece pois como um excesso porque organiza
uma reorganização possível da ordem e saberes gerais.
Assim, a revolta lógica promovida pela dúvida é o fato primordial que faz com
que se suspenda a tradição dos saberes e se insurjam outros. Em todo caso se evidencia
que o esforço racional presume a agencia do sujeito como olhar que, interno aos processos
lógicos subjacente ao real, os suspendam na tarefa do conhecimento que tem como
predisposição a verdade como finalidade. É esse poder radical de ir até as últimas
consequências no desnudamento da realidade – aquilo que destitui os saberes
normalizados, as verdades conformadas à uma regra que ilusoriamente se traduz em
unidade da consciência consigo mesma – um dos maiores motivos do ódio à filosofia.
Com a perda da certeza, com a desconfiança, começa, ao contrário, um movimento
que se pode lançar sobre tudo o que antes era normatizado. Esse ímpeto é quase sempre
uma ameaça. O indivíduo, no instante em que desconfia tornando a dúvida um exercício,
rejeita ao mesmo tempo a própria noção de saber anterior. O movimento da dúvida guia-
o além do ponto em que a comunidade está assentada. Ultrapassa até mesmo o limite que
fixava para o saber, exigindo agora a abertura e o exame da sua própria condição de vida
e de sua vivencia. Não estamos aqui diante de um sujeito que designa um ser transparente
capaz de doar sentido a si e ao todo como tal? Ou seja, não estamos diante da noção de
um sujeito clássico? Estaríamos se não levássemos em consideração o corte subjetivo
realizado pelos processos situacionais.
O sujeito é sujeito porque não se pode reduzi-lo à uma contradição simples. Ele
sempre designa uma articulação “sem que se possa situar na rede o ponto que este
vocábulo subsume.”28 Não nos cabe aqui pensar uma teoria do sujeito mas simplesmente
demonstrar que sua irrupção é um dos motivos centrais da emergência filosófica: o que
era de início um questionamento irredutível transforma-se em um zoon logon echon –

28
BADIOU, p. 307
aquele que possui a fala e o pensamento – e que, portanto, adota como tarefa pensar a
própria vida em comunidade. “O que me importa, disse o filósofo, não são nem as pedras
nem as árvores, mas os homens na cidade.” 29 Apesar de invertermos essa afirmação – foi
justamente a preocupação racional com as pedras e as árvores que levou à preocupação
com a cidade – ela é reveladora. O surgimento desse sujeito que questiona mostra que a
filosofia, contrariamente à voz corrente, e apesar de oriunda daquilo mais específico,
questiona a própria organização geral da vida. Disso provém um ódio geral ampliado com
o surgimento do pensamento político.

29
CASTORIADIS,

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