DIAS, J. F. de A. Introdução À História Dos Direitos Humanos

José Francisco de Assis DIAS
DIREITOS
HUMANOS
Introdução à História dos

Direitos Humanos
Humanitas Vivens Ltda
Uma Instituição a serviço da Vida!
2
DIREITOS HUMANOS
Introdução à História dos
Direitos Humanos
3
4
José Francisco de Assis DIAS
DIREITOS HUMANOS
Introdução à História dos Direitos Humanos
Humanitas Vivens Ltda
Uma Instituição a serviço da Vida!
Sarandi (PR) 2009
5
Copyright 2009 by Humanitas Vivens Ltda
EDITORES:
Daniela Valentini
André Luis Sena dos SANTOS
CONSELHO EDITORIAL:
Antonio LORENZONI NETO, Elmer da Silva MARQUES
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REVISÃO GERAL:
Anna Ligia CORDEIRO BOTTOS, Paulo Cezar FERREIRA
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Agnaldo Jorge MARTINS
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
Dias, José Francisco de Assis

D541d Direitos humanos : introdução à história
dos direitos humanos / José Francisco de Assis
Dias. -– Sarandi : Humanitas Vivens, 2009.
297p.
ISBN: 978-85-61837-19-8
Modo de acesso: www.humanitasvivens.com.br
1. Direitos humanos. 2. Direitos humanos –

História.
CDD 21.ed. 341.12191
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6
Ao Giovanni,
na sua condição de ‘humanitas vivens’,
dotado de ímpar dignidade humana;
na sua condição de ‘imago Dei’ redimida,
elevado à dignidade de ‘filho de Deus’.
7
8
Sumário
15
Siglas e Abreviações ............................................................
19
Introdução ...........................................................................
CAPÍTULO I:
O PENSAMENTO ANTIGO E MEDIEVAL ................... 35
1. Premissa:
Pessoa, Liberdade e Igualdade ......................................... 35
2. O Pensamento Antigo .................................................. 37
2.1. Os Sofistas ........................................................... 38
2.2. Aristóteles (384-322 a.C.) ......................................... 40
2.3. Os Estóicos ........................................................... 42
2.3.1. Marcus Tullius Cicero(103-43 a.C.) ............ 43
2.3.2. Lucius Annaeus Seneca (4-65 d.C.) ............. 44
2.3.3. Epictetus (50-125/30 d.C.) ............................46
2.4. O Cristianismo – Jesus de Nazareth ........ 48
2.4.1. Lucius Caecilius Firmianus Lactantius
49
(apr.240-340) ....................................................
2.4.2. Ambrosius Mediolanensis(340-397) .......... 51
2.5. Aurelius Augustinus (354-430) ............................ 53
3. O Pensamento Medieval .............................................. 54
3.1. Tomás de Aquino (1225-1274) ............................ 54
3.2. Bartolo da Sassoferrato (1314-1357) ................... 56
3.3. Magna Charta Libertatum,
15 de Junho de 1215 ............................................ 58
3.4. Siete Partidas: León e Castillia(1256-1265) ....... 59
3.5. “Tübinger Vertrag” (1514) ................................... 60
3.6. Marsilius Patavinus (1284/87-1342/43) ................61
9
3.7. Guilherme de Ockham (1285-1347) .....................63
3.8. Nicolaus de Cusa (1401-1464) ............................. 63
3.9. Roberto Bellarmino (1542-1621) ......................... 65
CAPÍTULO II:
PENSAMENTO MODERNO ............................................. 69
1. Nicolau Pp. V (1447-1455) e
Alexander Pp. VI (1492-1503) ......................................... 69
2. Julius Pp. II (1503-1513) ................................................... 73
3. Martin Luther (1483-1545) e
João Calvino (1509-1564) ................................................ 74
4. Francisco de Vitoria (1483-1546) ...................................... 75
5. Bartolomé de Las Casas (1484-1566) ................................ 77
6. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) ............................... 79
7. Paulus Pp. III (1534-1549) ................................................. 83
8. Alguns Calvinistas .............................................................
87
8.1. Hugo Grotius (1583-1645) ……………….......……. 90
8.2. John Milton (1608-1674) …………………………... 95
8.3. John Locke (1632-1704) …………………………… 97
9. Thomas Hobbes (1588-1679) ............................................. 99
10. Charles-Louis de Secondat Montesquieu
(1689-1775) ......................................................................
101
11. Petition of Rights, 07 de Junho de 1628,
Habeas Corpus Act, 1679 e
Bill of Rights, 1689 ……………………………………... 103
12. Baruch Spinoza (1632-1677) .....................................105
13. Jus-naturalismo Alemão ................................................... 107
10
CAPÍTULO III:
O PENSAMENTO CONTEMPORÂNEO ........................ 113
1. Premissa ............................................................................
113
2. Declaração de direitos do Bom Povo da Virgínia,
16 de Junho de 1776 ......................................................... 114
3. Revolução Francesa, 1789 ................................................. 119
3.1. Arouet Francois Marie Voltaire (1694-1778) ............ 119
3.2. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ......................... 120
3.3. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen,
26 de Agosto de 1789 ............................................... 122
4. Filósofos Idealistas Alemães .............................................. 125
4.1. Immanuel Kant (1724-1804) ...................................... 125
4.2. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) .......................... 127
4.3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ........... 130
5. Staats-Lexikon (1834 e 1848) ............................................ 133
6. Georg Jellinek (1850-1911) ............................................... 134
7. A Revolução Industrial ...................................................... 137
8. Karl Marx (1818-1883) ..................................................... 140
CAPÍTULO IV:
OS DIREITOS HUMANOS APÓS 1945 ........................... 145
1. Premissa ............................................................................
145
2. Organização das Nações Unidas (1945) ............................ 148
3. Conferência sobre a Segurança e a
Cooperação na Europa, Helsinki, 152
1° de Agosto de 1975 ........................................................ 154
4. Principais documentos Internacionais ................................
4.1. A Declaração Universal dos Direitos do Homem, 154
10 de Dezembro de 1948 ...........................................
4.2. Convenzione Europea per la
Salvaguardia dei Diritti dell’Uomo e
delle Libertà Fondamentali, 157
Roma, 4 de Novembro de 1950 .................................
11
4.3. Protocolo de San Salvador,
17 de Novembro de 1998 ..........................................159
4.4. Pacto Internacional dos Direitos,
160
16 de Dezembro de 1966 ...........................................
4.5. Conferência Mundial das Nações Unidas
Sobre os Direitos Humanos,
Viena, 25 de Junho de 1993 ......................................162
4.6. Tratado de Amsterdam,
166
2 de Outubro de 1997 ................................................
4.7. Carta dos Direitos Fundamentais da
União Européia, Nice, França,
166
9 de Dezembro de 2000 .............................................
169
Considerações Finais ..........................................................
Fontes e Bibliografia ...........................................................

191
1. Fontes ................................................................................
191
1.1. Documentos do Magistério Eclesiástico ..................... 191
1°. Documentos Conciliares ....................................... 191
2º. Romanos Pontífices .............................................. 191
3º. Documentos da Sé Apostólica .............................. 196
1.2. Documentos Históricos .............................................. 197
1.3. Documentos da
Sociedade das Nações (1919 a 1945) .......................... 198
1.4. Declarações O.N.U. ................................................... 199
1.5. Convenções O.I.T. ..................................................... 204
1.6. Convenções e Pactos O.N.U. ..................................... 206
1.7. Protocolos e Resoluções O.N.U. ................................ 209
1.8. Documentos C.E. ....................................................... 211
1.9. Documentos O.E.A. .................................................212
1.10. Documentos Brasileiros ........................................... 214
12
1.11. Outras Declarações...................................................
215
1.12. Outros Documentos...................................................
216
2. Bibliografia ....................................................................
221
2.1. Autores Citados ..........................................................
221
1º. Antigos ................................................................
221
2º. Medievais ..............................................................
223
3º. Modernos ...............................................................
225
4º. Contemporâneos ................................................... 227
2.2. Obras Citadas .............................................................
232
2.3. Obras Indicadas ..........................................................
261
13
14
Siglas e Abreviações
a. Articulus
A.L.XIII Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, Roma
1881-1905, 23 vv.
aa. Articuli
AAS Acta Apostolicae Sedis, Commentarium
Officiale, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae
1909-
adh. ap. post. Adhortatio Apostolica Postsynodalis
adh. ap. Adhortatio Apostolica
alloc. Allocutio
apr. Aproximadamente
ASS Acta ex iis decerpta quae apud Sanctam Sedem,
in Compendium Opportune Redacta et
Illustrata, Typis Plyglottae Officinae S. C. De
Propaganda Fide, 1865-1908.
bul. Bulla
Bullarum A. TOMASETTI, - F. GAUDE, Bullarum,
diplomatum et privilegiorum Sanctorum
Romanorum Pontificum Taurinensis editio...
Augustae Taurinorum 1857-1872, 24vv.
c. Cânon
C.E. Conselho de Europa
C.E.V. II SACROSANCTUM OECUMENICUM
CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM,
1962-1965.
C.I.E. Consiglio Islamico d'Europa
cap. Caput
cc. Cânones
CCEO “Codex Canonum Ecclesiae Orientalium,
Autorictate Ioannis Pauli Pp. II Promulgatus”, in
AAS 82 (1990) 1045-1363
Cfr. Conferir
15
CIC1917 “Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi
Iussu Digestus Benedicti Papae XV Auctoritate
Promulgatus”, in AAS 9 (1917) 5-521
CIC1983 “Codex Iuris Canonici Autorictate Ioannis Pauli
Pp. II Promulgatus”, in AAS 75 (1983) 1-310.
col. Coluna
coll. Colunas
com. Comunicado
const. dogm. Constitutio dogmatica
const. Constitutio
decl. Declaratio
DS H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum,
definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, edição bilingüe a cura de P.
HÜMERMANN, Bologna 2000.
ed. Edição
ep. Epistula
ep. ap. Epistula apostolica
ep. enc. Epistula encyclica
Et al. Et alii
hom. Homilia
I.J.P.II Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del
Vaticano 1978-2005.
I.P.VI Insegnamenti di Paolo VI, Città del Vaticano
1958-1978.
Instr. Instructio
L.E.A. Liga dos Estados Árabes
lit. ap. Litterae apostolicae
lit. enc. Litterae encyclicae
lit. Litterae
lit.ap.m.p. Litterae Apostolicae Motu Proprio Datae
n. Número
nn. números
nunt. rad. Nuntius radiophonicus
nunt. Nuntius
O.C.I. Organização da Conferência Islâmica
O.I.T. Organização Internacional do Trabalho
O.M.S. Organização Mundial da Saúde
O.N.U. Organização das Nações Unidas
16
O.U.A. Organização da Unidade Africana
OR L’Osservatore Romano
p. página
PG J.-P. MIGNE (a cura de), Patrologiae Cursus
Completus, ..., Patrologiae Graecae, 161 vv.
PL J.-P. MIGNE (a cura de), Patrologiae Cursus
Completus, ..., Patrologiae Latinae, 221 vv.
pp. Páginas
q. quaestio
qq. quaestiones
s. seguinte
s.d. sem data
s.l. sem lugar
S.N. Sociedade das Nações
SC H. de LUBAC, - J. DANIELOU, Sources
Chrétiennes, 1a ed., Paris 1950-
séc. século
ss. seguintes
trad. br. tradução brasileira
trad. esp. tradução espanhola
trad. fr. tradução francesa
trad. it. tradução italiana
UNESCO Organização das Nações Unidas para a
Educação, Ciência e Cultura
UNICEF Fundo das Nações Unidas para a Infância
v. volume
vers. versão
vv. volumes
17
18
INTRODUÇÃO
O presente trabalho nasceu do meu desejo de

contribuir para a solução do grande problema da
fundamentação filosófica dos direitos humanos. Aqui, meu
objetivo geral é apresentar a evolução da categoria filosófica
direitos humanos.
O objetivo específico que me proponho nesta

pesquisa é apresentar elementos históricos que nos ajudem a
delinear um fio condutor que perpasse toda a história do
pensamento ocidental, acompanhando a evolução da
categoria filosófica direitos humanos desde o pensamento
grego antigo até aos nossos dias.
Quando falamos de direitos humanos entendemos,

sobretudo as liberdades políticas fundamentais; entendemos
o direito à vida e à integridade da Pessoa humana, a
liberdade de opinião e de Religião, a liberdade de
movimento no interior do Estado e entre os Estados.
A partir da Segunda Guerra, 1939-1945, que produziu

graves violações aos direitos humanos; depois da realização
do direito de autodeterminação dos povos ex-coloniais os
direitos humanos entraram progressivamente no patrimônio
ideal da vida pública e entre os temas de discussão
quotidiana, seja sob forma de interesse às vicissitudes
internacionais mais cruéis e de reivindicação dos próprios
direitos.
19
Na última década do séc. XX, os direitos humanos
foram evocados também no contexto da bioética para dar
fundamento a propostas legislativas que assegurassem
liberdade e segurança no campo da pesquisa e da química
biomédica; e também no campo dos direitos do enfermo.1
Os direitos humanos constituem, portanto, dados

jurídicos objetivos, tendo sido codificados nas modernas
legislações internacionais. O problema mais urgente, hoje, é
conceber um sistema de tutela que torne eficaz a sua
proteção obstada pelas diversificadas identidades culturais e
religiosas e pela dificuldade dos Estados em aceitar
limitações à própria soberania interna.
Com a grande codificação acontecida no biênio 1946-

1948, no seio da Organização das Nações Unidas, um
sistema de normas quase universalmente compartilhado fez
irrupção no contexto internacional. Seria, hoje,
politicamente inoportuno e ilegítimo que um Estado
ignorasse os princípios por ela sancionados. Porém, as
macro-violações são um dado incontrovertível não obstante
as adesões teóricas à Declaração Universal dos Direitos do
Homem, 10 de Dezembro de 1948.
A complexidade do tema dos direitos humanos, que

aqui me proponho, começa já da locução “direitos
humanos”. É uma locução polissêmica e ambígua, como
disse Norberto Bobbio (1909-2004):
1
Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritti dell’uomo”, in S. LEONE, - S.
PRIVITERA (editores), Nuovo Dizionario di Bioetica, Roma 2004,
319.
20
Abbiamo mai provato a definirli? E se abbiamo
provato, quale è stato il risultato? La maggior parte
delle definizioni sono tautologiche: ‘Diritti dell’uomo
sono quelli che spettano all’uomo in quanto uomo’.
Oppure ci dicono qualche cosa sullo status
desiderato o proposto di questi diritti non sul loro
contenuto: ‘Diritti dell’uomo sono quelli che
appartengono, o dovrebbero appartenere, a tutti gli
uomini, o di cui ogni uomo non può essere
spogliato’.2
Prescindindo desta controvérsia levantada por

Norberto Bobbio, assumo a definição de direitos humanos
apresentada por Francesco Compagnoni:
I diritti dell’uomo sono diritti pre – e sovra statuali:

sono innati nell’uomo ed irrinunciabili; la loro
validità viene sottratta al riconoscimento e
disconoscimento statale; derivano da una fonte di
diritto sovra positiva di diritto naturale, o divino,
oppure – rinunciando a tentativi di fondazione
metafisica – dal fatto stesso di essere uomini. La loro
accettazione nell’ordinamento costituzionale positivo
2
N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1997, 101:
“Nunca tentamos defini-los? E se tentamos, qual foi o resultado? A
maior parte das definições é tautológica: ‘Direitos do homem são
aqueles que competem ao Homem enquanto Homem’. Ou então nos
dizem alguma coisa sobre o status desejado ou proposto destes
direitos não sobre o seu conteúdo: ‘Direitos do Homem são aqueles
que pertencem, ou deveriam pertencer, a todos os Homens, ou dos
quais todo Homem não pode ser desprovido”. (Minha tradução)
21
dello Stato non ha perciò effetto costitutivo, ma solo
carattere dichiarativo.3
Mesmo que os direitos humanos não sejam aceitos

por um consensus omnium gentium, constituem um dado
jurídico compartilhado por grande parte das comunidades
humanas. Tal irresistível evidência, particularmente depois
do acordo prático conseguido pela Organização das Nações
Unidas em 1948, não pode não nos induzir a refletir sobre o
fato que eles vão, além de proclamados, também tutelados.
Parece-nos aceitável quanto escreveu A. Cassese:
Almeno intorno ad un nucleo essenziale di diritti si è

dunque formato un accordo di principio tra tutti gli
Stati del mondo, o quasi. È prevedibile che un po’
alla volta questo accordo di massima si amplii, in
modo da comprendere un numero sempre più ampio
di diritti.4
3
F. COMPAGNONI, “Diritti dell’uomo”, in Nuovo dizionario di
Teologia morale, Cinisello Balsamo 1990, 220: “Os direitos do
Homem são direitos pré e supra-estatais: são inatos no Homem e
irrenunciáveis; a sua validade vem subtraída ao reconhecimento e
desconhecimento estatal; derivam de uma fonte de direito supra-
positivo de direito natural, ou divino, ou então – renunciando a
tentativas de fundamentação metafísica – do fato mesmo de ser
Homens. A sua aceitação no ordenamento constitucional do Estado
não têm, portanto efeito constitutivo, mas somente caráter
declarativo.” (Minha tradução)
4
A. CASSESE, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Bari 1988,
63: “Ao menos entorno a um núcleo essencial de direitos se é,
portanto formado um acordo de princípio entre todos os Estados do
mundo, ou quase. É previsível que um pouco de cada vez este acordo
22
É em andamento um processo irreversível de
especificação. Junto aos direitos de primeira geração –
liberdades, proclamados a partir dos princípios de 1789 –
encontramos direitos de segunda geração, ou seja, os
direitos econômicos, sociais e culturais; e também de
terceira geração, ou seja, solidariedade, desenvolvimento,
direito à paz internacional, a um ambiente salubre; e de
quarta geração ou novos direitos, relativos ao campo da
manipulação genética, da bioética e das novas tecnologias
de comunicação.
Norberto Bobbio escreveu:
Oltre ai processi di positivizzazione,

generalizzazione, internazionalizzazione, si è
manifestata in questi ultimi anni una nuova linea di
tendenza che si può chiamare di specificazione,
consistente nel passaggio graduale ma sempre più
accentuato verso un’ulteriore determinazione dei
soggetti titolari dei diritti [...]. Questa specificazione
è avvenuta sia rispetto al genere, sia rispetto alle
varie fasi della vita, sia tenendo conto della
differenza tra stato normale e stato eccezionale della
vita umana. Rispetto al genere, si sono venute sempre
più riconoscendo le differenze specifiche della donna
rispetto all’uomo. Riguardo alle varie fasi della vita,
si sono venuti via via differenziando i diritti
dell’infanzia e della vecchiaia da quelli dell’uomo
adulto. Riguardo agli stati normali o eccezionali, si è
fatta valere l’esigenza di riconoscere diritti speciali
de máxima se amplie, em modo a compreender um número sempre

mais amplo de direitos.” (Minha tradução)
23
ai malati, agli handicappati, ai malati di mente e così
via.5
E ainda:
Oggi siamo sempre più convinti che l’ideale della

pace perpetua non possa essere perseguito se non
attraverso una progressiva democratizzazione del
sistema internazionale, e che questa
democratizzazione non possa essere disgiunta dalla
graduale e sempre più effettiva protezione dei diritti
dell’uomo al di sopra dei singoli Stati. Diritti
dell’uomo, democrazia, pace sono tre momenti
necessari dello stesso sviluppo storico: senza diritti
dell’uomo riconosciuti ed effettivamente protetti non
c’è democrazia; senza democrazia non ci sono le
condizioni minime per la soluzione pacifica dei
conflitti che sorgono tra individui, tra gruppi e tra
quelle collettività tradizionalmente indocili e
5
N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1997, 62: “Além dos processos
de positivação, generalização, internacionalização, se manifestou
nestes últimos anos uma nova linha de tendência que se pode chamar
de especificação, consistente na passagem gradual, mas sempre mais
acentuada para uma ulterior determinação dos sujeitos titulares dos
direitos [...]. Esta especificação aconteceu seja em respeito ao
gênero, seja em respeito às várias fases da vida, seja tendo conta da
diferença entre estado normal e estado excepcional da vida humana.
Em relação ao gênero, se reconheceram sempre mais as diferenças
específicas da mulher em relação ao homem. Referente às várias fases
da vida se foi lentamente diferenciando os direitos da infância e da
velhice daqueles Homens adultos. Em relação aos estados normais ou
excepcionais, se fez valer a exigência de reconhecer direitos especiais
aos enfermos, aos deficientes, aos doentes mentais e assim por
diante.” (Minha tradução)
24
tendenzialmente autocratiche che sono gli Stati, e
anche se sono democratiche con i propri cittadini.6
Uma efetiva tutela dos direitos humanos não é

realizável enquanto estas coletividades indóceis e
autocráticas não concorrerem para uma concreta limitação
da própria soberania, por que
La libertà dello Stato è la stessa che avrebbe ogni

uomo, se non vi fossero leggi civili, né Stato del tutto.
E gli effetti sono anche gli stessi, poiché, come tra gli
uomini senza un padrone è una guerra perpetua [...],
così, negli Stati indipendenti tra loro, ogni Stato –
non ogni uomo – ha una libertà assoluta per fare ciò
che giudicherà al proprio vantaggio. Ed inoltre essi
vivono nella condizione di perpetua guerra e pronti
alla battaglia, con le frontiere armate e con i cannoni
puntati contro i proprii vicini intorno.7
6
Ibidem, 254: “Hoje, estamos sempre mais convencidos que o ideal
da paz perpétua não possa ser perseguido senão através de uma
progressiva democratização do sistema internacional; e que esta
democratização não possa ser desconectada da gradual e sempre
mais efetiva proteção dos direitos do Homem acima dos Estados
singulares. Direitos do Homem, democracia, paz são três momentos
necessários do mesmo desenvolvimento histórico: sem direitos do
Homem reconhecidos e efetivamente protegidos não existe
democracia; sem democracia não existem as condições mínimas para
a solução pacífica dos conflitos que surgem entre indivíduos, entre
grupos e entre aquelas coletividades tradicionalmente indóceis e
tendencialmente autocráticas que são os Estados, e mesmo se são
democráticas com os próprios cidadãos.” (Minha tradução)
7
T. HOBBES, Leviathan, New York 1950, XXI, 176: “A liberdade do
Estado é a mesma que teria cada Homem, se não existissem leis civis,
nem Estados. E os efeitos são também os mesmos, porque, como entre
25
Os direitos humanos são indicadores de um
movimento em constante expansão que marcha para uma
meta precisa que se define na tutela da dignidade humana do
Homem enquanto Pessoa. Ao longo dos séculos as forças
mais conscientes, através da explicação da própria
vitalidade, tornaram-se protagonistas da luta pela
emancipação do Indivíduo humano como Pessoa e como
Comunidade. Os resultados atingidos foram codificados, na
tradição ocidental, em textos que marcaram as suas etapas.8
Historicamente, os direitos humanos foram

subdivididos entre direitos civis e políticos e sociais entre os
quais
esiste un intimo nesso, uno stretto rapporto di

reciproca condizionalità e di solidarietà in quanto
tutti i vari diritti, tutte le varie libertà dell’uomo sono
ugualmente necessarie e concorrono egualmente alla
realizzazione della persona umana, della dignità di
ogni uomo, del suo diritto di essere posto in
os homens sem um chefe é uma guerra perpétua [...], assim, nos

Estados independentes entre eles, cada Estado – não cada homem –
tem uma liberdade absoluta para fazer aquilo que julgará segundo o
próprio interesse. E ainda eles vivem na condição de perpétua guerra
e prontos à batalha, com as fronteiras armadas e com os canhões
apontados contra os próprios vizinhos entorno.” (Minha tradução).
Cfr. ainda R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti
Umani, Acireale (CT) 2003, 7-11.
8
Pense-se à “Magna Charta” de 1215, ao “Bill of Rights”, de 1689, à
Declaração de Independência americana de 1776, e à Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, até chegar àquela
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de Dezembro de
1948.
26
condizioni di estrinsecare pienamente la propria
potenziale individualità.9
O conceito de dignidade humana vincula-se à in-

eliminável propensão de todo Indivíduo a buscar o próprio
espaço de vida entre as forças da Sociedade. O ser Pessoa
não significa determinar-se somente como um fim em si no
sentido de centro autônomo, mas afirmar-se como momento
poli-cêntrico de titularidade de direitos.
O sentido da dignidade se cumpre na plenitude da

esfera ética, jurídica, política, social e cultural. Os sentidos
evocados enchem com a sua extensão contínua o núcleo do
ser Homem. A esfera ética de um lado encontra o seu
fundamento na espiritualidade, de outro se configura como
leigo-racional. Por quanto concerne o primeiro aspecto, com
a Incarnatio Verbi, com a mensagem universal do
Evangelho, o Homem – todo Homem – e não mais só os
homens livres da tradição grega, elevam-se à dignidade
humana pessoal, no seu ser imagem redimida do Criador.
A todos os homens é reconhecida a mesma dignidade

absoluta, a mesma liberdade, o mesmo valor espiritual e
moral, em uma palavra, valor humano:
9
D. PASINI, I diritti dell’uomo – Saggi di filosofia politico-giuridica,
Napoli 1979, 33: “... existe um íntimo nexo, uma estreita relação de
recíproca condicionalidade e de solidariedade enquanto todos os
vários direitos, todas as várias liberdades do Homem são igualmente
necessárias e concorram igualmente à realização da pessoa humana,
da dignidade de cada homem, do seu direito de ser posto em
condições de explicitar plenamente a própria potencial
individualidade.” (Minha tradução)
27
Não existe mais judeu nem grego; não existe mais
escravo nem livre; não existe mais homem nem
mulher, porque todos vós sois um em Jesus Cristo
(Gal. 3, 28).
A concepção cristã do Homem como microcosmo

único, ao qual vai reconhecida a exigência de expandir-se e
realizar-se em toda a sua amplitude, encontra num princípio
igualitário o ponto unificante do gênero humano. Mas
l’uguaglianza degli uomini, agli occhi dei cristiani,

non sorgeva da una considerazione razionale del
mondo, ma dal rapporto dell’umanità con Cristo, suo
Redentore.10
É com Immanuel Kant (1724-1804) que a

constituição de uma ética racional e moderna se cumpre. Na
sua reflexão, sobre o plano da ética – na Fundação da
metafísica dos costumes, 1897 – o indivíduo vem
reconhecido na categoria de Pessoa-fim, quando diz que
devemos agir em modo a tratar a humanidade seja na nossa
Pessoa seja naquela de cada um, sempre como fim e nunca
simplesmente como meio11.
O gênero humano se torna uma Comunidade Moral.

Como escreve M. A. Cattaneo pode-se dizer que
10
J. M. KELLY, Storia del pensiero giuridico occidentale, Bologna
1996, 139: “… a igualdade dos homens, aos olhos dos cristãos, não
surgia de uma consideração racional do mundo, mas da relação da
humanidade com Cristo, seu Redentor.” (Minha tradução)
11
Cfr. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Leipzig
1897, edição bilíngüe em italiano com texto original paralelo:
Fondazione della Metafisica dei costumi (Bompiani Testi a Fronte,
79), trad. it. a cura de V. MATHIEU, [Milano 2003], II, p. 141-143..
28
“con l’affermazione filosofica della dignità dell’uomo
come Kant dà una fondazione etica alla dottrina dei
diritti naturali dell’uomo”12.
O indivíduo sai de si, necessariamente. Uma

convivência humana sobre o plano da Ética não é suficiente.
Na dimensão histórico-social se conectam todos os
indivíduos através da generalidade jurídica. Sem o direito a
dignidade moral, mesmo na sua plenitude, é privada de
articulação enquanto além da ínsita condição valorativa, ela
é incapaz de re-encontrar a sua raiz ontológica e, ao mesmo
tempo, garantir a sua expansão no concreto.
Em tal sentido, já
la predicazione di Cristo se da un lato sancisce la

distinzione, dall’altro implica l’unità di etica e diritto
che sono le referenze a diverso titolo della condotta
umana. Il precetto di Cristo con una universalità
etica che si particolarizza nell’individuazione
giuridica della prima e originaria condizione umana:
la libertà di coscienza; che per l’uomo diventa un
diritto nei confronti di Cesare nell’atto che è
proclamato il dovere nei confronti di Dio.13
12
M. A. CATTANEO, Dignità umana e pena nella filosofia di Kant,
Milano 1981, 57: “... com a afirmação filosófica da dignidade do
Homem como Kant dá uma fundamentação ética à doutrina dos
direitos naturais do Homem”. (Minha tradução)
13
G. CAPOZZI, Forze, leggi e poteri, I sistemi dei diritti dell’uomo,
Napoli 1998, 392-393: “… a pregação de Cristo se, de um lado,
sanciona a distinção, de outro implica a unidade de ética e direito que
são as preferências da conduta humana. O preceito de Cristo com
uma universalidade ética que se particulariza na individuação
29
A esfera jurídica se mostra, pela dignidade humana
do indivíduo, fundadora para a finalidade da concretização
histórica dos valores. Isto fora compreendido pelos
jusnaturalistas, para os quais existem leis que não foram
postas pela vontade humana e, enquanto tais, precedentes à
formação de todo grupo social. Estas leis são reconhecíveis
através da pesquisa racional; delas derivam direitos e
deveres que são “naturais”14. Sobretudo para os
contratualistas que notavam o nexo entre a liberdade que
surgia da fonte dos direitos inatos e a exigência de
consolidá-la através do Direito positivo, como diz G. De
Ruggiero:
Libertà e diritto si reciprocano, nel senso che l’una

esprime l’immediata espansione di un contenuto di
vita, l’altro la forma di questo contenuto, cioè il suo
costituirsi come un’unità autonoma, che esige di non
essere turbata nella sua attuazione da altre unità,
costituite con lo stesso titolo nella propria sfera.15
jurídica da primeira e originária condição humana: a liberdade de

consciência; que para o Homem se torna um direito nos confrontos de
César no ato que é proclamado o dever nos confrontos de Deus”.
(Minha tradução)
14
Sobre estes temas se veja a apresentação histórica feita por N.
BOBBIO, “Liberalismo e democrazia”, in G. M. BRAVO, - S. ROTA
RIBAUDI (a cura de), Il pensiero politico contemporaneo, I, Milano
1985, 25.
15
G. DE RUGGIERO, Storia del liberalismo europeo, Roma - Bari
1995, 25: “Liberdade e direito são recíprocos, no sentido que uma
exprime a imediata expansão de um conteúdo de vida, o outro a forma
deste conteúdo, isto é, o seu constituir-se como uma unidade
autônoma, que exige de não ser turbada na sua atuação por outras
unidades, constituídas com o mesmo título na própria esfera.” (Minha
tradução)
30
O curso fadigoso e contraditório da afirmação da
dignidade jurídica marca a centralidade do problema da
garantia e proteção jurídicas para os direitos de liberdade:
Strettamente intrecciato a questi processi è lo

sviluppo del concetto politico di libertà; tale sviluppo
può essere inteso come un processo nel corso del
quale il concetto di libertà viene dotato tanto di
sostanza protettiva quanto anche di componenti
aggressivi a fronte dell’Autorità.16
Do ponto de vista da Igreja Católica e da reflexão

teológica os direitos humanos põem-se muitos problemas.
Mais problemas históricos que teóricos. Quem não aceita a
meta da reconquista de uma posição de privilégio como
escopo principal dos católicos em política, não precisa ser
contrário à expansão e à reafirmação na consciência dos
batizados dos valores cristãos, válidos também para uma
orientação na vida em Sociedade.
A presença missionário-pastoral da Igreja Católica na

Sociedade não é idêntica à reconquista de posições de
particulares privilégios no Estado. Poder-se-á buscar de
haver um posto especial para a Religião no ordenamento
estatal, mas isto também como efeito de um impulso
16
D. KLIPPEL, “Il concetto politico di libertà”, in Libertà, Venezia
1991, 78: “Estreitamente entrelaçado a estes processos é o
desenvolvimento do conceito político de liberdade; tal
desenvolvimento pode ser entendido como um processo ao longo do
qual o conceito de liberdade vem dotado tanto de substância
protetora quanto também de componentes agressivos diante da
Autoridade.” (Minha tradução) Cfr. também L. DI SANTO, Teoria e
pratica dei Diritti dell’Uomo, Napoli 2002, 11-14.
31
democrático de forças sociais e sempre unido ao princípio
da tolerância e do compromisso político.
Ficam excluídas, evidentemente, poucas posições

irrenunciáveis pelas quais, postas em minoria política, se
poderá sempre tentar a via das objeções de consciência e de
um modo ou de outro da resistência civil.17 Do ponto de
vista histórico, mas entendendo também e, sobretudo, a
evolução do patrimônio ideal comum do ocidente nos
últimos dois séculos, os direitos do Homem encontraram
durante a sua elaboração e formulação no Iluminismo do
séc. XVIII a oposição decidida pela suprema instância
eclesial; continuada depois por aproximadamente dois
séculos.
Somente com Pio Pp. XI (1922-1939) e Pio Pp. XII

(1939-1958), na substância; e com os Pontífices sucessivos,
na substância e na sua explícita citação e utilização,
aconteceu a mudança de atitude da Igreja em relação aos
direitos humanos. Sobretudo depois da Conferência de
Helsinki18, a Igreja Católica tornou-se um dos portadores
dos direitos humanos a nível internacional, o mais
desinteressado e, nos limites de um grupo de opinião,
portanto social não estatal, dos mais eficazes.
A Igreja Católica pede, hoje, a atuação da liberdade

religiosa e de opinião em todos os âmbitos, embasando-se
exatamente sobre o fundamento dos direitos humanos.
17
323.
18
Cfr. U. E., Conferenza sulla Sicurezza e la Cooperazione in Europa,
Atto Finale, Helsinki, 1° de Agosto de 1975.
32
Acima de fáceis ironias, não precisamos esquecer que
já depois de 1793 os bispos franceses mudaram tática
política e pediram a liberdade para a Igreja em base à
liberdade de Religião. O mesmo aconteceu na Holanda
quando as tropas francesas da revolução subverteram o
regime político que, para com os católicos, fora
discriminatório.19
Fundamentarei minhas colocações com abundantes

citações. Além das Fontes e Bibliografia utilizadas durante
a pesquisa, citarei nas notas de rodapé também uma
bibliografia de apoio.
Oferecerei ainda um elenco de fontes, para um

eventual aprofundamento do argumento, a saber:
Codificações, Documentos Conciliares, Documentos
Históricos, Documentos da Sociedade das Nações (1919 a
1945), Declarações O.N.U., Convenções O.I.T., Convenções
e Pactos O.N.U., Protocolos e Resoluções O.N.U.,
Documentos C.E., Documentos O.E.A., Documentos
Brasileiros, Outras Declarações, Romanos Pontífices,
Documentos da Sé Apostólica, Outros Documentos.
O elenco de Bibliografia será dividido em três itens:

Autores Citados, Obras citadas e Obras Indicadas. No
elenco Autores Citados, apresento obras dos autores
Antigos, Medievais, Modernos e Contemporâneos citados ao
longo do trabalho. São aquelas obras utilizadas na pesquisa
e também aquelas não utilizadas, mas por mim indicadas
19
323.
33
para um eventual aprofundamento do pensamento destes
autores.
No elenco de Obras Citadas, oferecerei aquelas obras

que se encontram citadas nas notas de rodapé. No elenco
Obras Indicadas oferecerei as principais obras publicadas
sobre o tema dos direitos humanos; são obras que não
utilizei em minha pesquisa, mas sinto que são importantes
para aprofundar o tema.
34
CAPÍTULO I:
O PENSAMENTO ANTIGO E
MEDIEVAL
1. Premissa: Pessoa, Liberdade e Igualdade.
Uma categoria filosófica não nasce do nada, mas é o

resultado do desenvolvimento e amadurecimento de outras
categorias igualmente filosóficas que rendem possível a sua
gênese e crescimento. A categoria direitos humanos tem
uma longa história e sua origem se encontra em um passado
distante.
A categoria direitos humanos pressupõe outras

categorias, tais como Pessoa, Liberdade e Igualdade. Estas
categorias renderam possível a atual categoria direitos
humanos, enquanto fundamentaram os pilares para a
construção, no âmbito do pensamento filosófico-jurídico,
destes direitos enquanto faculdades pessoais; com suas notas
ou atributos radicais da humanidade, da universalidade, da
igualdade, da imutabilidade, da objetividade, da
indispensabilidade e da inviolabilidade.
35
Dando um passo atrás, podemos dizer que as
categorias acima enumeradas tornaram possível a concepção
de direitos naturais do Homem, enquanto Pessoa dotada de
liberdade e igualdade naturais. Os direitos humanos
hodiernos pressupõem, portanto, na sua história e
desenvolvimento, os assim chamados direitos naturais.
Os direitos naturais do Homem que se desenvolveram

nos séculos XVII e XVIII, atualmente se converteram em
deveres legais ou então se transmutaram nos atuais direitos
humanos. Hoje, a categoria direito natural desapareceu.
Apesar disto não é somente útil, mas ainda necessário
revisitar, mesmo que em modo superficial, as suas origens
ao longo da história do pensamento filosófico.
Segundo Francesco Viola, os paradigmas mudam e se

transformam, mas as instâncias originárias em algum modo
permanecem estáveis. Isto pode ser aplicado em particular
modo e com particular veracidade aos direitos humanos
enquanto prática sócio-filosófica20.
Não podemos crer que os direitos humanos

originaram-se da necessidade premente de defesa do
indivíduo contra a invasiva ação do poder político.
Freqüentemente na história dos direitos, eles foram
sustentados e defendidos por muitos juristas desejosos de
reforçar e manter a autoridade e, às vezes, até mesmo por
absolutistas.21
20
Cfr. F. VIOLA, Dalla natura ai diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 276.
21
Cfr. Ibidem.
36
Na origem da atual categoria direitos humanos
encontraremos a percepção do valor supremo do Homem e
da sua original identidade; portanto também da exigência
natural de livre expressão da sua pessoalidade nas relações
individuais e com a sociedade.
Seguindo por esta direção podemos ver nas liberdades

fundamentais o núcleo originário e mais representativo dos
atuais direitos humanos, com a advertência, porém, que
estas liberdades não são aquelas da autonomia moral, mas
sim aquelas ligadas e subordinadas ao problema da
autenticidade pessoal e fidelidade a si mesmo. O
reconhecimento político, da parte do Estado – moral da
autenticidade pessoal – conduz o Homem a desenvolver sua
liberdade sempre mais na direção da sua
22
autodeterminação.
2. O Pensamento Antigo.
Podemos partir de um pressuposto já compartilhado

por vários autores: na antigüidade e no mundo greco-
romano não se encontram direitos fundamentais
reconhecidos a um Sujeito e imponíveis erga omnes. Isto
porque os direitos humanos, enquanto requisitos básicos
para a vida humana em Sociedade necessitam de uma noção
de igualdade substancial, o que não existia ainda no
pensamento greco-romano.
22
Cfr. Ibidem, 298.
37
Ora, o pensamento antigo não chegou ao
reconhecimento de uma dignidade intangível aferente aos
homens enquanto indivíduos, elaborando uma práxis
jurídica e social que a tutelasse. Paradigma disto é o
instituto jurídico da escravidão difundido e filosoficamente
fundamentado.23
2.1. Os Sofistas.
Apesar de quanto dito acima, encontramos já no séc.

V a.C., com os Sofistas, a presença de uma doutrina que
dava a preeminência ao direito natural24 sobre aquele
positivo.
23
Escreve G. Oestreich: “Chiediamoci se l’antichità pagana abbia
conosciuto o no ‘diritti dell’uomo’, la risposta non può che essere
negativa. Pur fra tutte le affermazioni circa la libertà e l’uguaglianza,
la dignità umana e il rispetto della persona, essa non generò mai
nulla di simile ad una richiesta di diritti fondamentali e inviolabili per
ogni essere umano”; cfr. G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e
delle libertà fondamentali, Bari 2001, 15; G. DRAGO, La giustizia e
le giustizie. Lettura del libro quinto dell’Etica a Nicomaco, Milano
1963.
24
“L’idea del diritto naturale era antichissima: proposta dai sofisti,
era stata ampiamente elaborata dagli stoici e dallo stoicismo
trapassata nelle opere di Cicerone e più tardi dei Padri della Chiesa,
i quali l’avevano spesso assimilata a quella della legge rivelata da
Dio nella Sacra Scrittura; era pervenuta quindi alla Scolastica,
talvolta confusa, oltre che con l’idea di legge divina, con quella di un
istinto di natura (secondo un’infelice definizione di Ulpiano accolta
dal Digesto [1,1,1,3]: ‘Il diritto naturale è quello che la natura ha
38
A natureza humana, assim, tornou-se a principal
referência para as idéias jurídicas. Desde então a reflexão
filosófico-jurídica sobre o direito natural gira entorno de
dois eixos principais: aquele do conhecimento da natura
hominis e aquele dos princípios guias da construção da
Sociedade. Destas concepções filosóficas surge uma grande
quantidade de concepções do direito natural25.
Já remonta ao sofista Alcidamantes a tese jus-

naturalista, pela qual Deus fez todos os homens livres.26 De
fato os sofistas operaram uma verdadeira e própria
revolução espiritual, movendo o eixo da reflexão filosófica
da physis e do kosmos ao Homem e àquilo que concerne à
vida do Homem enquanto membro de uma Sociedade
politicamente organizada. Portanto é exato afirmar que com
os Sofistas teve início o período humanista da história
antiga.27
insegnato a tutti gli esseri animati’); era stata infine accettata da San
Tommaso che, chiarendola, l’aveva intesa come l’idea di ciò che della
legge eterna ossia la ragione di Dio, è presente nella ragione
dell’uomo (‘Partecipazione della legge eterna nella creatura
razionale’, S. Th. I-II, q. 91, a 2)”; cfr. F. COMPAGNONI, “Diritti
dell’uomo”, in Dizionario di Bioetica, Acireale 1994, 262.
25
Cfr. G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà
fondamentali, Bari 2001, 14-15.
26
Cfr. F. D’AGOSTINO, “Il pensiero giuridico nella sofistica”,
Rivista internazionale di filosofia del diritto 52 (1975) II, 193-216;
Ibidem, IV, 547-573.
27
G. REALE, - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini
ad oggi, I, Brescia 1983, 51.
39
2.2. Aristóteles (384-322 a.C.).
Vemos o desenvolvimento do princípio da liberdade

em Sócrates (470-399 a.C.), retomado por seu discípulo
Platão (428-347 a.C.). Consideravam que o Homem não
devesse viver dentro de um ordenamento político que o
humilhasse moralmente; afirmaram a racionalidade das leis
positivas.28
Aristóteles (384-322 a.C.) considerou o direito

secundum naturam como parte do direito válido para a
Sociedade política grega, junto às leis ou ao direito positivo.
Assim, o direito natural é originário, vem a nós pelos

usos e costumes. Este direito não depende das opiniões e
decisões ocasionais dos homens. O direito positivo é
28
Cfr. B. BRUNELLO, “Politica e diritto nel pensiero ellenico”, in
Grande antologia filosofica, II, Milano 1954, 677-686; U. GALLI,
Platone e il nomos, Torino 1937; M. GENTILE, La politica di
Platone, Padova 1940; L. STEFANINI, Platone, Padova 1949; T. A.
SINCLAIR, Il pensiero politico classico, Bari 1964, 190-277; G. DEL
VECCHIO, La giustizia, Roma 1959, 21-25; H. WELZEL, Diritto
naturale e giustizia materiale, Milano 1965, 31-40; G. FASSO’,
Storia della filosofia del diritto, I, Antichità e medioevo, Bologna
1966, 65-79; K. R. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, I,
Platone totalitario, Roma 1977; R. M. PIZZORNI, Giustizia e Carità,
Roma 1980, 17-18; IDEM, Il diritto naturale dalle origini a S.
Tommaso d’Aquino, 2 ed., Roma 1985, 53-58; G. SISSA, Filosofie del
genere: Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in G. DUBY, - M.
PERROT, Storia delle donne in Occidente, I, L'Antichità, a cura de P.
SCHMITT PANTEL, Roma - Bari 1997; A. CAVARERO,
Nonostante Platone, Roma 1990; A. CHIAPPELLI, Del suicidio nei
dialoghi platonici, Roma 1885; M. ISNARDI PARENTE, Il pensiero
politico di Platone, Roma 1996.
40
estabelecido para aqueles casos ambíguos. O direito natural,
fundado na natureza do Homem, é o direito secundum
naturam.
Aristóteles afirmou a universalidade do direito

natural. Porém o Homem e os seus direitos naturais são
considerados somente na plena realidade ética das suas
instituições, da “polis” e da vida individual dos cidadãos.
Por isto, ele nunca separou nem contrapôs o direito natural
ao direito positivo.
Apesar disto, Aristóteles não conseguiu afirmar a

universal igualdade entre todos os homens, apesar de ter
afirmado sua natureza comum e ter dado universalidade ao
direito natural. Para ele, de fato, os homens são por natureza
em parte livres e em parte escravos. Ele se fundamentava
nas características espirituais e corpóreas dos homens.
Segundo Aristóteles os escravos são participantes da razão
somente na medida em que lhes basta para entender e
obedecer a ordens recebidas, mas não a possuem de fato.
Poderíamos, portanto, concluir que Aristóteles negou

a igual racionalidade de todos os homens, portanto negou a
base sobre a qual se apóia o edifício dos direitos naturais e,
hoje, dos direitos humanos. Para ele a escravidão não é
somente útil, mas até mesmo justa29.
Nos primórdios da “polis”, a imagem humana era

associada a uma idéia da dignidade que encontrava plena
29
Cfr. ARISTÓTELES, Politica, I, 5.
41
realização somente no membro a pleno título, ou seja, no
Cidadão30.
Para Aristóteles (384-322 a.C.) o fim da comunidade

política consistia em tutelar a vida e os bens dos cidadãos,
como também em promover o desenvolvimento de toda
inclinação natural. Mas se ele concebeu a Justiça como
virtude voltada aos semelhantes, com a finalidade de manter
a igualdade entre eles, é patente que o princípio de
igualdade entre todos os homens teve dos Estóicos a sua
primeira e completa formulação.
2.3. Os Estóicos.
Os Estóicos desenvolveram uma autêntica doutrina da

igualdade entre os homens na sua Antropologia e na sua
Ética. A idéia principal, posta como fundamento desta
igualdade, foi aquela da existência do reino da razão junto à
comunidade real.
Podemos dizer que, aqui, nasceu o primeiro dos três

eixos principais sobre os quais orbitaria os então chamados
direitos naturais; os atuais direitos humanos.
30
Cfr. M. POHLENZ, L’uomo greco, Firenze 1962; IDEM, La libertà
greca, Brescia 1963; IDEM, La Stoa, Storia di un movimento
spirituale, I-II, Firenze 1978.
42
O primeiro desses eixos é: todo Homem é equiparado
aos outros porque participante da razão universal – do
Logos – e porque dotado, como os outros, de Ratio.
Os homens são todos iguais, enquanto “igualados”

pela mesma finalidade ética. Este conceito, por causa do
forte influxo da Escola filosófica estóica, foi de fundamental
importância para o futuro do pensamento político e para a
gênese da categoria dos direitos humanos.
É importante observar que quando Alexandre Magno

(355-323 a.C.) edificou o seu império mundial, a reflexão
política se moveu da Polis ao inteiro Kosmos.
2.3.1. Marcus Tullius Cicero (103-43 a.C.)

Mais tarde, sob o Império Romano, os principais
conceitos estóicos conheceram uma re-elaboração e uma
concreta aplicação política pelos intérpretes da cultura
grega. Entre eles podemos citar Marcus Tullius Cicero (103-
43 a.C.) e os estóicos romanos Lucius Annaeus Seneca (4-
65 d.C.)31, Epictetus (50-125/30 d.C.) e Marcus Aurelius
(121-180 d.C.).32
Enquanto Aristóteles (384-322 a.C.), afirmando a

desigualdade entre os homens e os povos, havia justificado a
atitude dos gregos para com os bárbaros, Marcus Tullius
Cicero (103-43 a.C.) sustentou que o Homem, por natureza,
31
Cfr. C. SINI, I filosofi e le opere, Milano 1980, 216.
32
fondamentali, Bari 2001, 15-16; M. POHLENZ, La Stoa. Storia di un
movimento spirituale, I-II, Firenze 1978.
43
encontra-se numa relação de igualdade com a inteira espécie
humana33.
Todo Homem é unido aos outros também mediante o

Direito; deve, além disto, seguir a própria natureza humana.
Para Cícero o Homem pertence à Civitas Maxima, composta
pela Humanidade inteira, dotada de ratio. A Lex naturae,
enquanto verdadeira Lex, sempre existiu e sempre existirá:
antes ainda que surgisse o Direito positivo e fosse fundado o
Estado.
Esta Lex naturae é a Lex querida pela divindade e,

portanto, vincula homens e deuses, incondicionalmente:
Ratio naturae quae est lex divina et humana. Nenhum
legislador, nem o Senado e nem mesmo o Populus
Romanus, pode ab-rogar esta Lex naturae ou eximir alguém
de uma das obrigações que ela contemple.
2.3.2. Lucius Annaeus Seneca (4-65 d.C.)

Lucius Annaeus Seneca (4-65 d.C.), em De clementia
afirmou o limite do poder em vista do bem comum. Com
isto deu preeminência à lei natural sobre a lei positiva.
Disse que a grandeza e a verdadeira majestade não

residem num uso desenfreado do poder, mas na cura do bem
da comunidade. O poder é serviço ao Povo. Portanto, ao
Imperador, a quem tudo seria permitido, são proibidas
muitas coisas.
33
Cfr. M. POHLENZ, L’uomo greco, Firenze 1962; IDEM, La libertà
greca, Brescia 1963; IDEM, La Stoa. Storia di un movimento
spirituale, I-II, Firenze 1978.
44
Desta doutrina nasceu a convicção da íntima e
substancial afinidade de todos os homens: somos os
membros de um único corpo; a natureza nos fez nascer
parentes. Esta é uma solidariedade universal que está à base
de direitos em relação ao poder do Imperador.
Porque cada um é partícipe da razão cósmico-

universal, conseqüentemente, a todo Homem é devido um
sagrado e incondicionado respeito: homo res sacra homini.
Como cidadão do mundo Sêneca se sentiu mais

intimamente ligado ao Kosmos e às suas relativas
obrigações do que ao Império e aos deveres de civis
romanus. Todo Homem deve ser respeitado porque é
Homem, ou seja, Ser em relação com. Por isto, o Homem é
sagrado para os outros homens34.
Ao contrário dos antigos estóicos que pregavam a

auto-suficiência do Sábio, à qual se conecta o desprezo
pelos outros, Sêneca deu grande relevo à solidariedade
humana, enquanto o Homem é um animal social gerado
para o bem comum: sociale animal communi bono
genitum35.
A única coisa que se pede ao Homem é de ajudar aos

outros homens. Tornando-se útil aos outros homens, o
Homem promove o interesse de todos; promove o bem
comum36.
34
L. A. SENECA, Epistulae, XV, 3 (95).
35
IDEM, De Clementia, I, 3, 2.
36
Ibidem, I, 1, 3.
45
Conseqüentemente, fazer o bem, exercitar a virtude,
mesmo se na solidão, ajuda sempre a toda a Humanidade
porque formamos, todos nós, um só corpo unido e
compactado pela amizade: temos uma coisa que nos iguala
– a humanitas. Somos todos cidadãos do Mundo, somos
todos participantes da mesma natureza.
Sêneca disse: “Patria mea hic mundus est”37.
2.3.3. Epictetus (50-125/30 d.C.)

Em Epictetus (50-125/30 d.C.) a igualdade universal
vem fundada na comum filiação divina: todos os homens
são irmãos, porque todos têm em Deus o seu pai.
A perspectiva estóica colhe as diferenças entre os

homens somente em sentido físico, enquanto considera os
homens iguais sob o prisma moral. O que conta num
Homem é unicamente o seu valor ético.38
Porém, ainda não se trata da igualdade no sentido que

se entende hoje, quando falamos dos direitos humanos
fundamentais. Com seus traços individualistas e
cosmopolitas, imprimiu a si o pensamento ético-social, com
certeza não o ordenamento político e econômico.
37
IDEM, Epistolae, III, 7 (28).
38
Para aprofundar o pensamento de Epictetus, cfr. C. TERZI, Il
razionalismo morale di Epitteto, Udine 1938; F. D’AMBROSIO,
Epitteto e la morale del suo tempo, Roma 1940; A. ALIOTTA,
Platone-Aristotele-Lucrezio-Epitteto-Cicerone, Napoli 1926; R.
CABELLO R., El paso del mal al bien en la doctrina de Epicteto,
México 1967; V. D'AGOSTINO, Studi sul neostoicismo, Torino 1950.
46
É verdade que a concepção aristotélica da existência
de escravos por natureza foi superada por aquela para a qual
é o destino e as circunstâncias da vida a fazerem de um
Homem um escravo, não a sua natureza.
Esta teoria político-jurídica, visando somente ao bem

comum e privilegiando a utilidade geral da Humanidade,
nunca foi capaz de concorrer à determinação de direitos e de
liberdades fundamentais.
Segundo G. Oestreich, nem mesmo a importante

ligação que uniu a jurisprudência romana ao direito natural
estóico valeu para fundamentar qualquer direito humano.
Graças ao direito comum de todos os homens – communi
ommnium hominum jure39 – ele somente soube manter,
como obrigação moral, a relação que já tinha com a Ética
jusnaturalista.40
Prosseguindo em nossa caminhada histórica, seguindo

a trilha das categorias filosóficas que renderam possível a
gênese dos direitos humanos, enquanto categoria filosófico-
jurídica, nós encontramos o Cristianismo.
39
GAIUS, Institutiones, I, 1.
40
fondamentali, Bari 2001, 18; R. VINCIGUERRA, Introduzione allo
studio dei Diritti Umani, Acireale (CT) 2003, 13-17.
47
2.4. O Cristianismo – Jesus de Nazareth.
Foi um passo decisivo aquele trazido pela doutrina

bíblica da criação, como ordem querida por Deus e do
Homem feito à Sua imagem e semelhança: imago Dei.
Esta doutrina ecoava algumas das idéias religiosas

elaboradas pela escola estóica. Jesus de Nazareth proclamou
a igualdade ontológica de todos os seres humanos. Ele
ensinou que os homens são iguais porque filhos de um
mesmo Pai: Deus.
Este conceito conferiu um novo e mais profundo

sentido à liberdade e à igualdade entre os homens, porque
tanto a filiação divina quanto a pertença ao Seu povo
universal, que ultrapassa os limites das fronteiras territoriais
e culturais, deram ao Homem uma conotação inédita e
específica.
A dignidade humana encontrou na eleição divina o

fundamento estável que faltava até então. Desta doutrina foi
possível deduzir, sem limites, uma liberdade e uma
igualdade válidas em absoluto: universais.
Para G. Oestreich, aquilo que nem os padres da

Igreja, nem os teólogos medievais souberam realizar foi o
passo sucessivo: da igualdade diante de Deus conduzir à
igualdade como direito universal do Homem.
48
2.4.1. Lucius Caecilius Firmianus Lactantius
(apr. 240 - 340)
Apesar de Lucius Caecilius Firmianus Lactantius já
considerar a fé uma questão de liberdade, de modo que
ninguém seria induzido a professá-la contra a vontade, a
liberdade cristã como ideal aferiu somente ao âmbito
religioso. A liberdade, como a igualdade, nunca foi
considerada um direito inviolável do Homem pelos autores
cristãos da época.41
Lactantius identificou a Lex naturae com a Lex

Divina42. Afirmou que devemos adotar a Lei de Deus, que
nos dirige à meta. Aquela Lei Santa, celeste que Marcus
Tullius Cicero (103-43 a.C.) descreveu como voz quase
divina – paene divina voce – no terceiro livro do De
Republica. Logo depois traz o famoso passo sobre a lei
natural “vera lex, recta ratio”, que constitui o tipo eterno do
direito natural43.
Da pietas depende a humanitas que não é mais a

compaixão ou a solidariedade pagã, mas sim a caridade e a
fraternidade cristã, o amor operoso de cada um pelos
próprios irmãos.
41
movimento spirituale, I-II, Firenze 1978.
42
Cfr. L. C. F. LACTANTIUS, De Divinis Institutionibus, liber VI,
De vero cultu, 8.
43
É este o famoso passo do De Republica, III, 22, 33, que
conhecemos só por esta citação de L. C. F. LACTANTIUS, De
Divinis Institutionibus, Liber VI, De vero cultu, 8.
49
Esta humanitas derivante da pietas é uma forma de
aequitas no sentido de aequalitas; isto é, igualdade dos
homens enquanto filhos de um único Deus e irmãos uns dos
outros, em Cristo. Pode-se notar que o conceito cristão filho
ou filiação divina do Homem, ganha a centralidade do
pensamento antropológico cristão.44
Lactantius concluiu que quem não segue a religião de

Deus ignora também a Justiça – ignorat utique Justitiam,
qui religionem Dei non tenet45. Só assim o Homem pode
atuar e completar a sua humanitas: quando atua esta Justiça
Natural. Agindo diversamente, trairia a si mesmo, abdicaria
da própria humanitas46.
44
Cfr. L. C. F. LACTANTIUS, De Divinis Institutionibus, Liber V,
De Justitia, 15: O outro fulcro da justiça é a equidade; digo a
equidade, não somente no julgar, que é mesmo coisa louvável no
homem justo, mas o modo de comportar-se e de igualar-se aos outros;
qualidade esta que Cícero chamava ‘aequabilitas’. Deus de fato que
criou e deu vida aos homens, quer todos iguais… Ninguém junto dele
é escravo. Ninguém é dominador; se Ele é o pai nosso comum, todos
nós somos igualmente livres por justo direito. Ninguém é pobre para o
Senhor, senão aquele que carece deste sentido de justiça; ninguém é
rico, senão quem é munido de virtude… Portanto nem os Romanos
nem os Gregos puderam ter este conceito de justiça, porque
consideraram os homens muito diferentes entre eles, em graus
diferentes; dos pobres aos ricos, dos humildes aos poderosos, da
quem vivia privadamente, modestamente, àqueles que cobriam os
atributos da potência e do domínio. Lá onde de fato nem todos são
iguais, não existe justiça; a mesma desigualdade exclui per se a
justiça, da qual toda a força está nisto, que sejam iguais aqueles que
com o mesmo destino tenham vindo a esta vida.
45
Ibidem.
46
Cfr. IDEM, De Divinis Institutionibus, Liber III, De falsa Sapientia
Philosophorum, 10; também o Liber VI, De vero cultu, 8; Liber VI,
De vero cultu, 11.
50
Existe, portanto, igualdade entre a lei da razão e a lei
da natureza do Homem: ratio e natura se equivalem47.
2.4.2. Ambrosius Mediolanensis (340-397)

Ambrosius Mediolanensis afirmou que para agir bem
devemos imitar a natureza, viver segundo ela porque
conformar-se à natureza constitui a via da honestidade e da
moralidade48.
Trata-se seja da natureza humana que da natureza das

coisas. Ela nos diz aquilo que devemos fazer; aquilo que é
bom e honesto49. Ela ainda fala de uma nascente mais
interior da lei natural: a ratio, que está em todos os Seres
Humanos. A Lex naturae é a expressão da nossa
interioridade. A lei verdadeira, não incisa sobre tábuas é
nossa interioridade; é o sermo rectus, isto é, a recta ratio50.
Segundo A. A. T. Ehrhardt, a existência de um

movimento cristão-revolucionário pode ser deduzida do
problema da escravidão, ou seja, da grande questão de
direito humano surgida na Antigüidade.
Nos primeiros dois séculos da era Cristã, sobre a

legislação em matéria de escravos, a Escola estóica havia
47
Cfr. IDEM, Liber VI, De vero cultu, 9.
48
Cfr. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De officiis ministrorum,
Liber I, XIX, 84: “Naturam imitemur: eius effigies, formula
disciplinae, forma honestatis est”.
49
Cfr. Ibidem, Liber I, XLVI, 222: “Simul illud adverte quod decorum
est secundum naturam vivere, secundum naturam degere, et urpe est
quod sit contra naturam”.
50
Cfr. IDEM, Epistola, XXXVII, 32.
51
exercido uma influência crescente, mesmo sem provocar
mudanças substanciais nas leis de proteção à Pessoa.
A literatura patrística repeliu a escravidão, julgando-a

iníqua e incompatível com a ordem “do” Criado e com a
própria natureza humana. Este protesto radical contra a
escravidão coincidiu, fundamentalmente, com a visão típica
do cristianismo das origens: um estado primordial dirigido
pela liberdade, igualdade e comunhão dos bens.51
51
movimento spirituale, I-II, Firenze 1978; G. QUADRI, “La filosofia
del diritto nel pensiero cristiano”, in Grande antologia filosofica, V,
Milano 1954, 961-963; A. PASSERIN D’ENTREVES, “La
concessione del diritto in S. Ambrogio”, in Sant’Ambrogio nel XVI
centenario della nascita, Milano 1940, 321-335; B. BIONDI,
“L’influsso di Sant’Ambrogio nella legislazione del suo tempo”, in
Sant’Ambrogio nel XVI centenario della nascita, Milano 1940, 337-
420; C. A. MASCHI, “Un problema generale del diritto in
Sant’Ambrogio e nelle fonti romano-classiche”, in Sant’Ambrogio nel
XVI centenario della nascita, Milano 1940, 421-430; G. FERRETTI,
L’influsso di S. Ambrogio in S. Agostino, Firenze 1951; C. MORINO,
Chiesa e Stato nella dottrina di S. Ambrogio, Roma 1963; G.
FASSO’, Storia della filosofia del diritto, I, Antichità e medioevo,
Bologna 1966, 190-192; M. POHLENZ, La Stoa. Storia di un
movimento spirituale, I, Firenze 1978, 358-365; S. CALAFATO, La
proprietà privata in S. Ambrogio, Roma 1958; R. M. PIZZORNI, Il
diritto naturale dalle origini a S. Tommaso d’Aquino, 2° ed., Roma
1985, 171-178.
52
2.5. Aurelius Augustinus (354-430)
A importância de Agostinho para compreendermos a

gênese e a evolução da categoria filosófica direitos humanos
reside tanto na doutrina do Direito, revestida de Estoicismo,
quanto nas suas tomadas de posição sobre problemas da
política e do Estado.
O conceito ciceroniano de Lex aeterna foi por

Agostinho contraposto rigorosamente àquele de Lex
naturalis, enquanto a Lei Eterna e imutável, porque fruto da
Ratio Divina vem posta além dos limites da ratio humana,
esta também nascida de Deus.52
Deus criou o Homem à sua imagem e semelhança,

partícipe da sua Graça; por isto era lei a si mesmo e justo.
Mas, com o pecado do Homem, a imagem de Deus se
manchou e se contaminou. A Lex naturalis interior se
obscureceu. Daqui a necessidade então de uma lei escrita:
positiva.
Enumerando as propriedades fundamentais da Lex

naturalis, Agostinho (354-430) disse que são a naturalidade
e a indelebilidade. De fato esta Lex não é sobrenatural, mas
52
fondamentali, Bari 2001, 21; E. TROELTSCH, S. Agostino, il
cristianesimo antico e il medioevo, Napoli 1970.
52
Cfr. Ibidem; L. ALICI (a cura de), Agostino nella filosofia del
Novecento, Roma 2001; W. BEIERWALTES, Agostino e il
Neoplatonismo cristiano, Milano 1995; U. HONAN, Agostino.
Tommaso. Rosmini, Domodossola 1955.
53
está escrita em maneira natural e indelével no coração de
cada Homem, em outras palavras, na sua Ratio.
Uma expressão típica do jus-naturalismo agostiniano

pode ser a seguinte: na razão de todo Homem que já seja
livre de querer surge uma lei já impressa, por natureza, no
seu coração que o admoesta de não fazer aos outros aquilo
que não quer lhe seja feito53.
Esta Lex naturalis é impressa em cada um, seja

cristão, hebreu ou pagão: em todos os humanos. O estado
primordial se torna o paraíso, onde a natureza humana vivia
sem contaminação, antes do pecado original; onde reinavam
a igualdade fraterna e o amor de Deus.54
3. O Pensamento Medieval.
3.1. Tomás de Aquino (1225-1274).
No período mais florescente do feudalismo medieval,

Tomás de Aquino desenvolveu os conceitos da pedagogia
cristã estóica do príncipe, inserindo-os no próprio sistema
53
Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, De ordine, II, 8, 25; IDEM,
Epistola, CLVII, III, 15.
54
fondamentali, Bari 2001, 21.
54
compreensivo de teologia, política e direito.55 Ele evocou a
dignitas humana; fez próprios alguns temas fundamentais
do direito natural estóico-aristotélico, indicando no Homem
o ser dotado de razão e na lex naturalis o seu elemento de
participação à Lex Aeterna.
Tomás recorreu a Sêneca (4-65 d.C.), à sua idéia da

consciência e desenvolveu o conceito da Pessoa capaz de
autônoma decisão moral. Maturou o conceito de autonomia
pessoal como elemento fundamental da dignidade pessoal
de todo Homem.
Acrescentou ainda aos conceitos de igualdade e de

liberdade, já maturados na antiguidade, a dignitas humana,
elemento primordial para a categoria dos direitos humanos.
O Homem não deve agir contra a própria consciência,

como suprema instância ética, nem obedecer a nenhuma
outra ordem. Infelizmente, apesar disto, Tomás reconheceu
55
Cfr. R. BAGNULO, Il concetto di diritto naturale in San Tommaso
d'Aquino, Milano 1983; G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel
pensiero di San Tommaso d'Aquino, Fribourg (Suisse) 1996; G.
CROSIGNANI, La teoria del naturale e del soprannaturale secondo
s. Tommaso d'Aquino, Piacenza 1974; O. DE BERTOLIS, Il diritto in
san Tommaso d'Aquino, Torino 2000; L. J. ELDERS, Lex et libertas,
Roma 1987; J. A. LOMBO, La persona en Tomás de Aquino, Roma
2001; C. A. MESA POSADA, La ley natural en santo Tomás,
Pamplona 1997; R. M. PIZZORNI, Diritto naturale e diritto positivo
in San Tommaso d'Aquino, Bologna 1999; IDEM, Diritto-morale-
religione, Città del Vaticano 2001; A. VENDEMIATI, La legge
naturale nella Summa Theologiae di san Tommaso d'Aquino, Roma
1995.
55
a escravidão como legítima per naturam, o que foi fatal aos
negros e às populações indígenas das colônias americanas.56
Vimos acontecer na Idade Média uma mudança

decisiva: a liberdade deixou de ser argumento metafísico e
passou a ser faculdade pessoal do Homem, em sua dimensão
social. Os três direitos de liberdade então reconhecidos:
direito à propriedade, à pessoa e à vida; fundamento de todo
poder justo.
3.2. Bartolo da Sassoferrato (1314-1357).
Pela metade do séc. XIV, no seu Tractatus de

tyrannia, Bartolo da Sassoferrato ampliou o catálogo das
exigências, movendo críticas aos tiranos e reivindicando as
liberdades de consciência e de associação.57
No cenário político da Europa daquele tempo, as

pretensões crescentes do poder central desencadearam duras
lutas pela defesa da liberdade e direitos adquiridos. Tal
conflito, visando a limitação do poder soberano, levou ao
reconhecimento dos assim chamados jura et libertates, mais
tarde, uma das raízes históricas-políticas dos direitos
humanos atuais.
56
57
Cfr. Ibidem, 24; IDEM, S. Agostino, il cristianesimo antico e il
medioevo, Napoli 1970; J. L. J. VAN DE KAMP, Bartolo da
Sassoferrato, Urbino 1935; C. BERNABEI, Bartolo da Sassoferrato e
la Scienza delle Leggi, Roma 1881.
56
Otto Hintze considera que os contratos do Estado por
castas tenham sido, em certo sentido, os precursores dos
direitos públicos dos súditos, fundados, habitualmente,
somente sobre o direito natural. Eles, de fato, atribuíam
direitos daquele tipo a castas singulares de subalternos.
O exemplo mais conhecido, a Magna Charta

Libertatum, 15 de Junho de 121558, permitiu que
continuamente na Inglaterra, a pretensão de liberdade fosse
afirmada em relação ao soberano.
É óbvio, que não se tratasse ainda de direitos

humanos com suas notas características como hoje se
entende esta categoria – universalidade, não-
disponibilidade, soberania e inalienabilidade – mas sim de
direitos corporativos.
58
Redigida em latim bárbaro, a “Magna Charta Libertatum seu
Concordiam inter regem Johannen at barones pro concessione
libertatum ecclesiae et regni angliae” - Carta magna das liberdades,
ou Concórdia entre o Rei João e os Barões para a outorga das
liberdades da Igreja e do rei inglês - foi a declaração solene que o rei
João da Inglaterra, dito João Sem-Terra, assinou, em 15 de Junho de
1215, perante o alto clero e os barões do reino. Outorgada por João
sem Terra e confirmada seis vezes por Henrique III, três vezes por
Eduardo I, catorze vezes por Eduardo III, seis vezes por Ricardo II,
seis vezes por Henrique IV, uma vez por Henrique V, e uma vez por
Henrique VI.
57
3.3. Magna Charta Libertatum, 15 de Junho
de 1215.
A Magna Charta Libertatum é um ato constitucional

com o qual o Monarca renunciou a direitos novos, por ele
pretendidos, para confirmar os antigos direitos dos barões;
assegurando, assim, um espaço de liberdade aos
representantes da comunidade britânica. Espaço que, mais
tarde, mesmo entre breves intervalos de absolutismo,
paulatinamente se estenderá.59
O célebre princípio pelo qual nenhum Homem livre

pode ser detido, aprisionado, privado dos bens, banido,
exilado ou prejudicado em algum modo, senão ad normam
juris territorial ou em seguida a uma sentença legal emitida
pelos iguais, demonstra como tais garantias foram
excludentes.
De fato valeram somente para um círculo de pessoas

contempladas pelo direito feudal. Esta limitação de classe
não é alterada pelas respectivas confirmações do texto da
Magna Charta Libertatum. Sua importância consistiu
também em dar às liberdades fundamentais uma segurança
formal sem precedentes.60
Segundo G. Oestreich seria redutivo, até mesmo

falso, considerar que semelhantes acordos de liberdades e
direitos tenham vindo à luz somente na Inglaterra.
59
60
Cfr. Ibidem, 225-26.
58
Ignorando ou relegando, assim, em segundo plano os
análogos contratos estipulados no Continente europeu.61
Já antes da Magna Charta Libertatum, 1215, na

península ibérica, em 1188, as cortes de León, ou seja, a
dieta dos bispos, magnatas e cidadãos daquele reino
espanhol obtiveram do rei Alfonso IX a confirmação de
direitos de liberdade, tais como: o direito de todo habitante
à defesa dos costumes reconhecidos contra o difundir-se da
legislação régia; o direito do imputado a um regular
processo, mesmo diante do Rei; o direito das três classes à
convocação e ao conselho sobre todas as questões mais
importantes como a guerra, a paz e os contratos; a
intangibilidade da vida, da honra, da casa e da
propriedade.62
3.4. Siete Partidas: León e Castillia (1256-

1265).
A primeira norma do código régio, introduzido em

León e em Castillia entre 1256 e 1265; e conhecido como as
siete partidas de Alfonso o Sábio, afirmava expressamente
que os juízes devem agir a sustentação da liberdade.
Exatamente pelas obrigações estáveis e naturais que o

ligavam à Coroa, todo habitante em posse de direitos civis –
ou naturais – devia já considerar-se imune das ameaças que,
61
Cfr. Ibidem, 26-27.
62
Cfr. Ibidem, 27.
59
pelo Rei, fossem causadas à sua integridade física, à sua
honra, à sua propriedade e segurança jurídica.
No reino de Aragon, tais liberdades e direitos eram

protegidos por uma particular instância chamada justicia
mayor. Eleito pelas castas da metade do séc. XIV, como
supremo juiz in-amovível; para cumprir os próprios
compromissos, ele gozava de uma plenitude de poderes
quase ditatorial que punha em ato ao delinear-se de uma
ameaça ou ao subsistir de um processo ou de uma sentença
ilegais; mesmo diante do Monarca e das autoridades
régias.63
Entre as muitas tensões florescentes na passagem do

Estado feudal e pessoal – alta Idade Média – ao Estado
territorial por castas – Idade Média tardia – o
reconhecimento formal de liberdades corporativas foi
conseguido não só na Espanha e na Inglaterra, mas também
na Hungria, em Portugal, na Polônia, na Suécia e nos
territórios alemães. O direito de resistência ou de rejeição
de obediência foi freqüentemente proclamado.
3.5. “Tübinger Vertrag” (1514).
É relevante a convenção de Tübinger Vertrag, 1514,

na qual o duque Ulrich von Württemberg confirmou às
próprias castas as respectivas liberdades. Entre as
disposições aquela que com mais força incidiria sobre os
63
Cfr. Ibidem, 27.
60
acontecimentos futuros, estabelecia que, em casos extremos,
onde se tratasse da honra, da integridade física e da vida
ninguém poderia ser punido ou morto senão depois de uma
sentença legal. Todavia, o direito de expatriação valia
somente para os súditos da administração secular e não para
os súditos das senhorias eclesiásticas.64
Nem sempre os direitos de liberdade da idade das

castas tiveram aplicação na práxis. Mas a vontade de
conservar o Direito e as liberdades dadas se manteve. As
teorias sociais da Idade Média tardia agiram na mesma
direção.
Teólogos moralistas e juristas, aprofundando o estudo

do direito natural, desenvolveram um importante trabalho de
preparação do desenvolvimento da categoria direitos
humanos.
A retomada, por parte de Tomás de Aquino (1225-

1274), do antigo conceito de razão abriu ao Homem uma
possibilidade nova de conhecimento do Direito, com o
dictamen rectae rationis.65
3.6. Marsilius Patavinus (1284/87-1342/43).
Ao início do séc. XIV, o áspero conflito entre Império

e Papado deu origem a uma copiosa literatura política,
64
Cfr. Ibidem, 29.
65
Cfr. Ibidem.
61
compreendendo também o Defensor pacis de Marsílio de
Padova66.
A lei positiva deve proteger “todo” membro da

Sociedade. Embora na sua obra, bem como também nas
obras dos seus contemporâneos e sucessores, apareça a
máxima canonista quod omnes tangit ab omnibus approbari
debet; trata-se mais de um princípio geral inerente ao
consenso de Castas não bem definidas do que de uma
garantia de direitos universais.
Porém não existem dúvidas que a idéia democrática

pela qual todo poder deriva do Povo e dele continua a
depender, tenha conhecido com Marsílio de Padova uma
significativa retomada, alimentando sempre novas
teorizações.
Ele ainda rejeitou não somente a plenitudo potestatis

do Romano Pontífice, mas também rejeitou o poder
ilimitado de qualquer outro Príncipe.67
66
Cfr. MARSILIUS PATAVINUS, Defensor pacis, Leipzig 1914;
IDEM, Il difensore della pace, trad. it., Milano 2001.
67
Para aprofundar o pensamento de Marsilius Patavinus, cfr. F.
BATTAGLIA, Marsilio da Padova e la filosofia politica del
medioevo, Firenze 1928; A. CHECCHINI, Marsilio da Padova, studi
raccolti nel VI centenario della morte, Padova 1942; G. PIAIA,
Marsilio da Padova nella riforma e nella controriforma, Padova
1977; G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà
62
3.7. Guilherme de Ockham (1285-1347).
Também Guilherme de Ockham, em seus escritos de

teoria social, adotou as idéias de Marsílio de Padova
(1284/87-1342/43); as elaborou autonomamente e as inseriu
no seu sistema filosófico.
Para a limitação de todo poder soberano Ockham

evocou expressamente também o direito natural, tanto que
Georges de Lagarde chegou mesmo a designá-lo como o pai
da teoria dos direitos naturais.68
Propriedade e liberdade são direitos concedidos por

Deus e pela natureza e inseparavelmente ligados à Pessoa –
jura et libertates a Deo et a natura concessae mortalibus.
O Homem pode escolher de não exercitá-los, mas não

pode nunca renunciá-los para sempre – nemo licite
renunciare potest: aparece já aqui uma das notas
fundamentais dos direitos humanos, a sua in-alienabilidade.
3.8. Nicolaus de Cusa (1401-1464).
Entre os principais expoentes do séc. XV, que

retomaram e reelaboraram os elementos das teorias da
68
63
liberdade, enfocando a limitação paralela do poder
eclesiástico e mundano, devemos recordar Nicolau de
Cusa69.
Nicolau pôs a conformidade com o direito natural e o

consenso de todos os submissos à base do poder e do
ordenamento eclesiástico e mundano: consensus omnium.
Em ambos os fatores residia, a seu juízo, o principal
fundamento do Direito e do Governo. O antigo direito
natural estóico conheceu assim uma nova etapa: Unde cum
natura omnes sint liberi, tunc omnis principatus est a sola
concordantia et consensu subjectivo70.
No proêmio ao III livro, a frase quod omnes tangit ab

omnibus approbari debet, introduz à seguinte dissertação:
Os direitos humanos vêm antes de toda humana

reflexão e todo ser obedece, por sua natureza, à lei
congênita. A escravidão não é fruto da natureza, mas
da loucura, porque quem é louco não sabe conduzir-
se por si.
Nicolau de Cusa reconheceu, portanto, a todos os

homens tanto a igualdade de nascimento quanto a posse de
iguais direitos naturais. As sociedades medievais e
renascentistas se limitaram a atribuir jura et libertates a
castas e corporações, definidas por alguns autores, em modo
apropriado, individualidade coletiva.
Os indivíduos eram sacrificáveis à pública utilidade,

não sendo a eles reconhecida uma dignidade humana
69
Cfr. NICOLAUS DE CUSA, La dotta ignoranza, Roma 1991.
70
IDEM, De concordatia Catholica, II, 14.
64
intangível imponível erga omnes. Portanto também o direito
à vida era depauperado da sua prerrogativa moderna de
inalienabilidade, sendo subordinado ao bem comum, numa
ordem institucional em que o todo prevalecia sobre as
partes.71
Esta concepção da Sociedade e do Mundo é definida

corporativa em oposição àquela individualista,
cronologicamente sucessiva, introduzida pelos princípios
revolucionários e assimilada pelas sociedades democráticas
contemporâneas.
A doutrina corporativa é presente na teologia

tomista72, nos escritos póstumos a Tomás de Aquino (1225-
1274) e permanece no contesto pré e pós-renascentista.
3.9. Roberto Bellarmino (1542-1621).
Exemplo paradigmático da doutrina corporativa é o

De controversiis christianae fidei adversus huius temporis
haereticos, 159673, obra do cardeal Roberto Bellarmino; na
qual são enunciadas as argumentações a sustentação da
legitimidade da pena de morte aplicada aos heréticos.
71
Cfr. R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti
Umani, Acireale (CT) 2003, 26.
72
Cfr. IDEM, “ ‘Iudicium sanguinis’, considerazioni etico-giuridiche
sulla pena capitale”, Bioetica e Cultura 19 (2001) 92-93.
73
Cfr. A. BONDOLFI, Pena e Pena di morte, Bologna 1985, 235:
“Considerato come l’arsenale più completo degli argomenti a favore
della pena di morte portato in campo dalla teologia”.
65
Nesta obra a prioridade do Estado é absoluta e a
subordinação dos indivíduos às finalidades do bem público
postulada em modo explícito.74
Na Idade Média nunca apareceram direitos

fundamentais e individuais iguais aos que, hoje, são
reconhecidos, fundamentados e defendidos. O fim último de
toda comunidade era dado pela manutenção do Direito e
pela paz.
O Direito dos máximos poderes terminava lá onde

começavam os direitos das pessoas pertencentes à
comunidade política. Tais direitos sancionados pelo uso,
pela tradição, pelo costume ou por particulares concessões,
74
Cfr. A. BONDOLFI, Pena e Pena di morte, Bologna 1985, 242, que
cita a obra de R. Bellarmino:
“[...] ci sono tre cause per le quali la ragione insegna che gli uomini
debbano essere uccisi [...]. La prima causa è perché i buoni non siano
danneggiati dai cattivi e gli innocenti non siano tormentati dai
colpevoli, e qui molto giustamente, a giudizio di tutti, vengono
giustiziati gli omicidi, gli adulteri, i rapinatori. La seconda è perché,
attraverso la punizione di pochi, molti si correggano e quelli che non
vollero giovare allo Stato vivendo, gli giovino morendo, e, in questo
caso ci sembra che, molto giustamente, a giudizio di tutti, vengano
puniti con la morte molti orribili crimini, perché non facciano danno
al prossimo, se non con l’esempio, come per la necromanzia perfida e
contro natura; costoro perciò saranno puniti molto severamente,
perché capiscano che i delitti sono enormi, e non osino macchiarsi di
simili misfatti. La terza è che a quegli stessi che sono giustiziati,
spesso è utile essere uccisi, perché diventerebbero peggiori, ed è
improbabile che potessero essere restituiti alla sanità mentale”.
66
não podiam ser ab-rogados por um novo direito, fixado
unilateralmente.75
Em suma, podemos dizer que germinaram a categoria

da Pessoa dotada de igualdade ontológica e liberdade;
Sujeito de direitos e deveres; detentora de uma inalienável
dignidade pessoal.
Em uma palavra, no Pensamento antigo e medieval

foram lançados os fundamentos dos atuais direitos humanos.
De fato, não seria possível reconhecer direitos com as notas
da humanidade, da universalidade, da igualdade, da
imutabilidade, da objetividade, da indispensabilidade e da
inviolabilidade, sem reconhecer e proclamar que estes
direitos têm um fundamento outro tanto humano, universal,
igual, imutável, objetivo, indispensável e inviolável: a
humanitas pessoal do Homem.
75
67
68
CAPÍTULO II:
O PENSAMENTO MODERNO
1. Nicolau Pp. V (1447-1455) e Alexander

Pp. VI (1492-1503).
Com a bula Romanus Pontifex, 8 de Janeiro de 1455,

Nicolau Pp. V76 concedera a Portugal os territórios desde
Cabo Bojador a Nun, Guinea; e mais a possibilidade de
reduzir em escravidão as populações locais. Foi um dos
tantos exemplos de legitimação pontifícia da ocupação de
terras habitadas e da escravização das populações
autóctones.77
76
Cfr. NICOLAUS Pp. V, bul. Romanus Pontifex, 8 de Janeiro de
1454.
77
Cfr. Ibidem, onde o papa determina: doar, conceder e conferir em
propriedade ao Rei Alfonso de Portugal, ao Infante e aos seus
sucessores todas as províncias, ilhas, portos, lugares e mares. Cfr.
ainda A. SINAGRA, Controversie territoriali tra Stati e
decolonizzazione, Milano 1983; R. VINCIGUERRA, Introduzione
allo studio dei Diritti Umani, Acireale (CT) 2003, 30.
69
Mais tarde, Alexandre Pp. VI (1492-1503), com a
bula Inter caetera, 4 de Maio de 149378, conferiu aos
soberanos católicos Fernando II, de Portugal, e Isabel I, da
Espanha, plenos poderes e jurisdição sobre novas terras.
No ano seguinte, os mesmos soberanos assinaram o

Tratado de Tordesillas, 7 de Junho de 1494, dividindo o
oceano Atlântico em duas zonas de domínio, uma espanhola
e outra portuguesa.
Este tratado confirmava a soberania espanhola sobre

todas as terras a oeste de 370 léguas do Cabo Verde;
compreensiva, portanto, do arquipélago do Atlântico Sul.
Aqueles direitos que vimos aparecer já nos primeiros

documentos das castas e na Magna Charta Libertatum, 15
de Junho de 1215, foram principalmente afirmados e
defendidos contra a nova jurisdição, imposta a partir do
externo pelo senhor da cidade.79
Certamente não se tratava de direitos individuais de

liberdade. Os antigos direitos de liberdade foram
paulatinamente enfraquecidos a partir de dentro, pelas
autoridades cidadãs, durante o processo de consolidação de
o seu próprio poder.80
78
Cfr. ALEXANDER Pp. VI, bul. Inter caetera, 4 de Maio de 1493.
79
Os antigos direitos de garantia contra as detensões indevidas, contra
as ilícitas perquisições domiciliares, por uma equa sentença e pela
imunidade de juízos estranjeiros.
80
fondamentali, Bari 2001, 31; E. GILSON, La filosofia del Medioevo,
Firenze 1978, 16-21; IDEM, Lo spirito della filosofia medioevale, 3°
ed., Brescia 1969; IDEM, Introduzione allo studio di Sant'Agostino,
70
Voltando ao final do séc. XV, encontramos Alexandre
Pp. VI (1492-1503)81, ao tempo chamado Borgia,
requerendo que as populações conquistadas fossem
convertidas e conduzidas à Fé cristã.
A necessidade de catequizar os povos latino-

americanos parecia, portanto, surgir das bulas “borgianas”
de 1493. Em 1510 o teólogo escocês João Maior
argumentava aderindo a esta tese. Professor de teologia, na
Universidade de Paris, foi o primeiro a buscar justificar a
conquista do Novo Mundo, num escrito publicado em 1510.
O Rei cristão, dizia ele, havia o dever de difundir o

culto do verdadeiro Deus e podia fazê-lo mais agilmente se
ocupasse os países dos infiéis, depusesse os príncipes locais
e os substituísse por Autoridades cristãs. Para custear às
grandes despesas necessárias para a obra de “conversão”,
era justo e oportuno que os reis de Espanha se empossassem
dos territórios dos índios. Os chefes indígenas que se
convertessem ao Cristianismo poderiam permanecer no
cargo.82
As prerrogativas jurídicas sobre as quais as Coroas

haviam fundado a legitimidade das suas conquistas eram
Casale Monferrato (AL) 1983; IDEM, La città di Dio e i suoi

problemi, Milano 1958.
81
Cfr. G. MARTINA, La chiesa nell’età dell’assolutismo, Brescia
1986, 244, traz parcialmente o conteúdo do breve pontifício, de 1493,
onde o papa recomenda de inviar, naquelas terras, missionários
probos: “Vi imponiamo in virtù di Santa obbedienza di destinare nella
terra ferma e nelle isole predette uomini retti e timorati di Dio per
istruire nella fede cattolica quegli abitanti”.
82
Cfr. R. KONETZKE, America centrale e meridionale, Milano 1968,
33-34.
71
substancialmente inspiradas à idéia da reconquista,
entendida como restabelecimento do domínio cristão sobre
os territórios e os povos da península ibérica83.
No caso de terras desabitadas, tratar-se-ia de

ocupação de res nullius. Põem-se, porém, a pergunta: a qual
título os europeus detinham os territórios habitados? Ora, as
viagens de descoberta dos séc. XIV e XV se inspiravam na
idéia amplamente consolidada que fosse lícito apropriar-se
de terras que não pertencessem a príncipes cristãos.84
83
Cfr. Ibidem, 26-27: “Il cronista Gonzalo Fernandez de Oviedo
cercò di dimostrare che il paese scoperto da Colombo era il paese
delle Esperidi. Come esistono città e paesi che hanno preso il nome
dai loro sovrani, così quelle regioni dell’estremo Occidente, diceva
Oviedo, si chiamano Esperidi da Espero, dodicesimo re dell’antica
Spagna, il quale navigando verso ponente giunse dopo quaranta
giorni alle ‘Indie Esperidi’. Ciò er avvenuto, affermava Oviedo nel
1535, tremilacentonovantatré anni prima, e ora Dio restituiva alla
Spagna quell’antichissimo dominio. Il Consiglio delle Indie comunicò
che sarebbe stato ben lieto se Oviedo gliene avesse potuto fornire le
prove”.
84
Cfr. T. TODOROV, La conquista dell’America, Torino 1992, 12-
13: “Colombo ha a cuore l’espansione del cristianesimo infinitamente
più dell’oro; e su questo punto si è assai bene spiegato, soprattutto in
una lettera al papa. Il suo futuro viaggio sarà effettuato ‘a gloria
della Santissima Trinità e della santa religione cristiana’, e perciò
spera di ottenere ‘la vittoria dall’Eterno Dio, come l’ho avuta sempre
in passato’; ciò che egli fa è ‘grandioso ed esaltante per la gloria e
l’accrescimento della santa fede cristiana’. Il suo obiettivo, dunque, è
chiaro: tutto l’universo (Lettera al papa Alessandro VI, febbraio
1502)”.
72
2. Julius Pp. II (1503-1513)
Julius Pp. II, sucessor de Alexandre Pp. VI, com a

bula Ea quae, 24 de Janeiro de 1506, ratificou a validade do
Tratado de Tordesillas, 7 de Junho de 149485.
As fontes da legitimidade da conquista foram

consideradas a ocupação, a investidura pontifícia e o
Tratado de Tordesillas. Mas a investidura pontifícia, como
título legitimamente, não era considerada tal por todos.
Surgiram acesas disputas em mérito à licitude da

ocupação. O fértil centro do dissenso foi a Universidade de
Salamanca86, onde os teólogos e canonistas postulavam a
licitude do possesso da parte dos índios americanos sobre as
85
Cfr. JULIUS Pp. II, bul. “Ea quae”, 24 de Janeiro de 1506, in
America Pontificia, primi saeculi Evangelizationis 1493-1592,
Documenta Pontificia ex Registris et Minutis Praesertim in Archivo
Secreto Vaticano Existentibus, ed. J. Metzler, I, Città del Vaticano
1991, 100-102.
86
A Universidade de Salamanca foi fertilíssimo centro de reflexão
teológica no séc. XVI, aos teólogos dogmáticos católicos se deve a
retomada da dogmática, e principalmente a Francisco de Vitoria
(1483-1546), titular, desde 1526, da cátedra de dogmática na mesma
Universidade. Alí ensinou também Melchior Cano, autor do De locis
theologicis, morto em 1560 e aluno de Francisco de Vitoria. O
prestígio daquela sede universitária se revelou no Concílio de Trento,
quando os teólogos convidados naquela sessão foram sessenta e seis
doctores, entre estes o dominicano Pedro de Soto. Foi exaltada como
segunda escolástica ou época de ouro da escolástica, grande papel,
teve aquela Universidade durante o período da colonização hispano-
portuguesa. Cfr. C. ANDRESEN, - G. DENZLER, Dizionario storico
del cristianesimo, Cinisello Balsamo 1992.
73
suas terras. Em base à Teologia tomista afirmavam que a
propriedade era um instituto de direito natural e, portanto,
comum a todos os Povos.
3. Martin Luther (1483-1545) e João

Calvino (1509-1564).
Neste contesto devemos situar o movimento

intitulado Reforma, tendo Martinho Lutero, como seu
principal expoente. Ele nunca foi defensor das doutrinas
medievais que propugnavam os direitos naturais. Disse-se
abertamente avesso a fazer descender exigências singulares
de liberdade e igualdade civis dos três direitos fundamentais
– fraternidade, igualdade e liberdade – que ele mesmo
atribuía a todos os membros do Reino de Cristo.87
João Calvino fez próprias as idéias de M. Lutero88 e,

com mais ênfase, pôs em relevo a obrigação de contrastar
qualquer ação ilícita da parte do governo. Ainda concebeu a
relação entre autoridade e súditos em paralelo com a idéia
da aliança religiosa entre Deus e o seu povo. Assim, fixou
87
Cfr. M. LUTHER, Scritti politici, Torino 1978; C. BOYER, Lutero,
su doctrina, Barcelona 1973; E. BUONAIUTI, Lutero e la riforma in
Germania, Roma 1945; J. MARITAIN, Tre riformatori, Lutero,
Cartesio, Rousseau, Brescia 1964; A. E. McGRATH, Il pensiero della
Riforma, Lutero - Zwingli - Calvino - Bucero una introduzione,Torino
1993.
88
Cfr. J. CALVINO, Institutionem Christianae Religionis, libri
quattuor, Amstelodami 1667.
74
uma mútua obrigação, com direitos e deveres recíprocos
entre o vértice e os membros da comunidade política.
O Soberano, havendo a tarefa de promover o bem

comum do Povo, é obrigado a garantir os direitos de
liberdade. Os direitos à vida e à propriedade são naturais,
para defesa dos quais é admitido o direito de resistência.
4. Francisco de Vitoria (1483-1546)
Ainda no contesto da primeira metade do séc. XVI, a

Escolástica Espanhola representada especialmente pela
escola de Salamanca e pelo seu fundador Francisco de
Vitoria, em contraste com a política absolutista de Carlos V
e de Filipe II, desenvolveram as doutrinas jus-naturalistas da
soberania limitada e da fundação contratualista do Estado:
fez derivar todo poder político do Povo.
De igual importância foi, depois, a tomada de posição

dos “teólogos jurídicos” espanhóis, contra os métodos
usados por conquistadores e colonizadores no Continente
Americano. Francisco de Vitoria refutou a justificação da
escravidão nos termos empregados, até então, seja pelo
antigo jus gentium – escravo como efeito da prisão de
guerra –, seja pelo próprio Tomás de Aquino (1225-1274).
Os argumentos a que F. de Vitoria confiou-se na

defesa do princípio de igualdade entre indígenas e espanhóis
foram tirados da doutrina estóica e cristã da natural
75
paridade e igualdade de todos os homens e da unidade
essencial da espécie.
Seu método de colocar ambas as construções ideais –

estoicismo e cristianismo – como fundamento da própria
concepção do direito natural fora de grande importância
para o seu sucessivo desenvolvimento. Francisco de Vitoria,
nas suas célebres Relectiones, afirmou a universalidade do
direito natural:
a descrença não elimina nem o direito natural, nem o

direito humano; e vice-versa a propriedade pertence
ou a um ou ao outro. Portanto, ela não pode ser
perdida por causa da descrença.89
Ainda segundo F. de Vitoria a descoberta das terras

não autorizava a ocupação e a expropriação dos bens
materiais às populações autóctones.
89
Cfr. F. DE VITORIA, Relecciones teológicas, Madrid 1933; IDEM,
Relecciones del estado, de los indios, y del derecho de la guerra,
México 1974; IDEM, Relectio de Indis, Bari 1996; cfr. ainda G.
OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali,
Bari 2001, 35-36.
76
5. Bartolomé de Las Casas (1484-1566)
A investidura pontifícia, considerada título principal,

foi por F. de Vitoria e também pelo dominicano Bartolomé
de Las Casas (1484-1566)90 deslegitimada91; ambos foram
contrários às teorias de Palacios92 e Rubios93.
90
Bartolomé de Las Casas (1484-1566), nasceu a Sevilla em 1484, e
chega no Novo Mundo em 1502, em 1513 é ordenado sacerdote.
Viveu a Haiti e a Cuba e inicialmente pertencia ao grupo de colonos
chegados naquelas terras com o intento de acumular riquezas. Em
1514 inicia a sua actividade de reação contra os abusos perpetrados
pelos espanhóis. Compõem a sua História de las Indias, na qual
descreve as atrocidades cometidas pelos colonizadores, e o De unico
modo omnium gentium ad veram religionem contra a guerra de
conversão. Proclama em 1542 a abolição das encomiendas forte das
doutrinas de Francisco de Vitoria (1483-1546) e da bul. Sublimis
Deus, 2 de Junho de 1537, de Paulus Pp. III (1534-1549). Torna-se
bispo de Chiapas. Compõem outras obras, como Trinta proposições
muito jurídicas, o Tratado comprovatório do império soberano, e o
Tratado sobre índios tornados escravos. Consumou a sua vida em
patrocinar a defesa dos índios americanos.
91
Francisco de Vitoria (1483-1546), jurista e teólogo junto a
Universidade de Salamanca, foi uma das personalidades de maior
relevo do humanismo espanhol do séc. XVI, escreve: “Papa nullam
potestatem temporalem habet in barbaros Indos neque in alios
infideles” com a conseqüência que “principes Christiani non possunt,
etiam auctoritate Papae, coercere barbaros a peccatis contro legem
naturae nec ratione illorum eos punire”; L. FERRAJOLI, La
sovranità nel mondo moderno, Bari 1997, 64. Cfr. ainda F. M.
CASTIELLA, Francisco de Vitoria en la O.E.A. (Organizacion de los
Estados Americanos), s.l. 1963; M. FAZIO, Due rivoluzionari,
Francisco de Vitoria e Jean-Jacques Rousseau, Roma 1998; F.
77
A vexata quaestio vertia sobre a igualdade-
desigualdade dos índios – considerados animais falantes –
em relação aos “brancos” europeus. Fora negada a eles a
plena humanitas, considerando que fossem privados de uma
alma imortal. Volta novamente o problema da igualdade
universal de todos os seres humanos: este foi o “nó” da
polêmica, se os índios eram ou não humanos.
Bartolomé de Las Casas pela tese igualitária e Juan

Ginés de Sepúlveda (1490-1573) – tradutor e comentador
dos escritos aristotélicos – patrocinador da desigualdade,
enfrentaram-se com argumentações antitéticas.
A aceitação do não igualitarismo teria comportado,

como lógica conseqüência, a licitude da expropriação e do
STEGMÜLLER, Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la

escuela salmantina, Barcelona 1934.
92
179.
93
Cfr. L. FERRAJOLI, La sovranità nel mondo moderno, Bari 1997,
12. Para aprofundar o pensamento de Bartolomé de las Casas, cfr.
ainda R. CAMPA (a cura de), I trattatisti spagnoli del diritto delle
genti, Bartolomé de Las Casas, Francisco Suárez, Juan Roa Dávila,
Juan Luis Vives, Roma 1992; CONGRESO INTERNACIONAL
SOBRE LOS DOMINICOS Y EL NUEVO MUNDO (3/1990 :
Granada), Los Dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid 1991; L.
GALMÉS MÁS, Bartolomé de Las Casas defensor de los derechos
humanos, Madrid 1982; M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Bartolomé de
Las Casas, Sevilla 1953; L. HANKE, Bartolomé de Las Casas
pensador político, historiador, antropólogo, La Habana 1949; IDEM,
Bartolomé de las Casas, 1474-1566, bibliografía crítica y cuerpo de
materiales para el estudio de su vida, escritos, actuación y polémicas
que suscitaron durante cuatro siglos, Santiago de Chile 1954; R.
SCHNEIDER, Bartolomé de las Casas frente a Carlos V, Madrid
1979.
78
extermínio dos índios, já que ninguém poderá negar que
usar a pólvora contra os pagãos não é como oferecer
incenso a nosso Senhor94, diria Sepúlveda.
6. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573)
Juan Ginés de Sepúlveda fez sua a tese de Aristóteles,

na obra Politica, pela qual os homens são em parte livres e
em parte escravos por natureza95, como vimos acima.
Extrapolou o direito dos povos civis de colonizar e

catequizar aqueles “brutos”. Entre as fontes usadas para
sustentar a inferioridade dos nativos, está o De regimine96,
àquele tempo atribuído, erroneamente, a Tomás de Aquino
(1225-1274).
J. G. de Sepúlveda expõem as suas teorias no

Democrates alter97, escrito no qual exprime uma concepção
hierárquica do Mundo, do domínio da virtude sobre o vício,
da superioridade sobre a inferioridade, da força sobre a
94
Umani, Acireale (CT) 2003, 33.
95
96
Cfr. J. GINÉS DE SEPÚLVEDA, Tratados políticos de Juán Ginés
de Sepúlveda, exhortación a la guerra contra los Turcos. - Del reino y
deberes del rey. - De la compatibilidad entre la milicia y la religión,
Madrid 1963.
97
Cfr. IDEM, Democrates segundo, o, De las justas causas de la
guerra contra los Indios, Madrid 1951.
79
fraqueza98. A síntese à qual chegou é identificável nas
seguintes argumentações:
é lícito dominar com as armas homens cuja condição

é, por natureza, aquela de obediência; é dever
impedir a abominação do canibalismo e dos
sacrifícios humanos praticados pelos índios; é
legítimo empenhar-se afim que os pré-escolhidos ao
sacrifício sejam salvos; é lícito fazer guerra aos
pagãos já que contribui à propagação da verdadeira
fé.99
Bartolomé de Las Casas (1484-1566), ao contrário,

elaborou a sua doutrina igualitária motivando-se unicamente
nas Sagradas Escrituras. Muito célebre uma frase da sua
98
Cfr. T. TODOROV, La conquista dell’America, Torino 1992, 185,
onde o autor traz um trecho, tirado do Democrates alter, no qual Juan
Ginés de Sepúlveda (apr. 1490-1573) expõem a sua concepção
relativa aos índios: “In prudenza e in accortezza, in virtù e in umanità
questi barbari sono inferiori agli spagnoli come i bambini sono
inferiori agli adulti e le donne agli uomini; fra loro e gli spagnoli
corre la stessa differenza che vi può essere fra gente feroce e crudele
e gente di eccezionale clemenza, fra esseri straordinariamente
intemperanti ed esseri temperanti ed equilibrati, la stessa differenza –
oserei dire che intercorre fra le scimmie e gli uomini”.
99
Para aprofundar o pensamento de J. G. de Sepúlveda, cfr. A.
LINAGE CONDE, Las Cofradías de Sepúlveda, Segovia 1986; A.
LOSADA, Juan Gines de Sepulveda a traves de su "Epistolario" y
nuevos documentos, Madrid 1949; R. I. PEÑA, Vitoria y Sepúlveda y
el problema del Indio en la antigua Gobernación de Tucumán,
Córdoba 1951; E. SÁEZ (et alii), Los fueros de Sepulveda, Segovia
1953.
80
Apologia, na qual saúda Aristóteles considerando-o indigno
da salvação100.
Os direitos são comuns a todas as gentes e a qualquer

etnia, independentemente da pertença confessional ou
geográfica. Estas afirmações são evidentemente inovadoras,
considerado o contexto cultural no qual foram escritas101.
Bartolomé de Las Casas, contrapondo-se ao J. G. de

Sepúlveda (1490-1573) exalta a brandura, a obediência e a
docilidade dos índios. Em relação às práticas litúrgicas
indígenas – canibalismo e sacrifícios rituais – Bartolomé de
Las Casas as vê perfeitamente coerentes ao direito natural e
ao progresso gradual dos povos.
Disse que não temos nenhuma razão de maravilhar-

nos dos defeitos, dos costumes não civis e desregrados que
podemos encontrar junto às nações indígenas; nem temos
razão de desprezá-las por isto.
100
Cfr. B. DE LAS CASAS, Apologetica Historia Sumaria, III,
(Obras Completas, 8), a cura de V. A. CASTELLÓ (et alii), Madrid
1992: “Adeus Aristóteles! O Cristo que é verdade eterna, nos deixou
este mandamento: Amarás o próximo teu como a ti mesmo [...].
Apesar de ser um filósofo profundo, Aristóteles não era digno de ser
salvado e de chegar até Deus através do conhecimento da verdadeira
fé”. (Minha tradução)
101
Cfr. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Lettera al principe Filippo,
20 aprile 1544, citado por R. VINCIGUERRA, Introduzione allo
studio dei Diritti Umani, Acireale (CT) 2003, 35: “As leis e as regras
naturais e os direitos dos homens são comuns a toda nação, seja ele
cristã ou gentil, qualquer sela a sua seita, estado, cor e condição, sem
diferença alguma”.
81
De fato, todas ou a maior parte das nações do mundo
foram muito mais pervertidas, irracionais e depravadas e
mostraram muito menor prudência e sagacidade no seu
modo de governar-se e de exercitar as virtudes morais. Nós
mesmos fomos muito piores ao tempo dos nossos ancestrais
e sobre toda a extensão do nosso território, seja pela
irracionalidade e a confusão dos costumes, seja pelos vícios
e os usos bestiais.102
As teses que embasavam a licitude da conquista no

maior grau de civilização dos espanhóis eram hostilizadas
por Francisco de Vitoria (1483-1546), Melchior Cano e
também por Diego de Covarrubias.
Francisco de Vitoria sustentou a plena humanitas dos

índios da América. Diego de Covarrubias em modo análogo
contestava a licitude da conquista; e Melchior Cano, depois
de haver afirmado que o maior grau de cultura não legitima
a ocupação, chegou a formular um direito de tutela
temporária sobre estas populações, mas não a conquista e a
sujeição.103
As oposições às pretensões de soberania de Carlos V

da parte dos teólogos assumiram tons muito ásperos. O
dominicano Bartolomé de Las Casas (1484-1566) pediu ao
Imperador a restituição das terras usurpadas às populações
locais.
A alguns destes dominicanos foi imposto o veto de

pregar. Em 1542 Bartolomé de Las Casas não teve medo de
102
Cfr. IDEM, Apologética Historia, III, 263.
103
82
declarar na presença de Carlos V, diante de uma comissão
instituída pelo próprio Imperador, que as operações
militares espanholas no novo mundo eram invasões de
cruéis tiranos, condenadas pela lei divina e por todo o
direito humano.104
A Igreja local e a intellighenzia acadêmica eram

dilaceradas por facções opostas entre si. Uma sustentadora
das práticas escravistas – constituída pelos franciscanos,
tendo como principal expoente o J. G. de Sepúlveda; a outra
– constituída pelos dominicanos – afirmadora das
autonomias locais e da plena humanitas dos indígenas.
As condições de vexação a que eram submetidas as

populações locais requeria um solícito pronunciamento
pontifício sobre as questões éticas e jurídicas expostas.
7. Paulus Pp. III (1534-1549)
Juan Garces, bispo de Tlaxcala, endereçou a Paulo

Pp. III, a sua carta De habilitate et capacitate gentium sive
Indorum novi mundi noncupati ad fidem Christi
capessendam et quam libenter suscipiant, Romae 1537, com
quesitos específicos e pormenorizados que constituíram a
“causa” da bula Sublimis Deus, 2 de Junho de 1537105.
104
Cfr. R. KONETZKE, America centrale e meridionale, Milano
1968, 39.
105
Cfr. PAULUS Pp. III, bul. Sublimis Deus, 2 de Junho de 1537.
83
Nesta bula o Pontífice proclama a inalienabilidade
dos direitos das etnias indígenas independentemente do fato
de estar ou não na fé da Igreja, então considerado
pressuposto ou critério objetivo para o exercício de um
direito.
Esta bula é de uma desconcertante modernidade em

seu conciso conteúdo. As instâncias nela postuladas indicam
uma consciência própria do Magistério eclesiástico em
mérito à intangibilidade e inalienabilidade dos direitos das
etnias violadas. Indicam também um delicado momento de
transição da doutrina medieval dos direitos naturais à
concepção moderna dos direitos invioláveis da Pessoa.106
O bispo Juan Garces negava a inferioridade daquelas

etnias, reivindicando-lhe a plena humanidade. Afirmava que
os índios eram destinatários da revelação e dotados de uma
alma imortal. Solicitou a intervenção e a cura pastoral da Sé
Apostólica em relação a eles.
A questão da igualdade dominava o panorama coevo.

A convicção que aqueles povos fossem de natureza inferior
era sufragada pelos usos e por práticas religioso-cultuais,
tais como o canibalismo e os sacrifícios humanos107.
Os direitos tutelados na bula Sublimis Deus são

essencialmente a vida, a propriedade e a liberdade. Mesmo
106
107
228.
84
que, como afirmou Francesco Compagnoni108, o substantivo
vida não apareça no texto é de consenso a interpretação da
sua tutela implícita. O exercício dos direitos de propriedade
e liberdade pressupõe o fontal direito à vida física e a sua
tutela.
Paulo Pp. III (1534-1549) afirmou que os índios são

destinatários da revelação. Reconheceu assim a sua plena
humanidade, fundamento último dos seus direitos;
condenou toda doutrina que postulasse a sua inaptidão
natural de ter acesso à Salvação, considerando-a um
“pretexto”.
A perspectiva, naturalmente, é aquela da unicidade da

Igreja Católica como instrumento para entrar na vida e
felicidade eternas, mas a salvação é prerrogativa de
qualquer um que possua a natureza humana. À base destes
três direitos afirmados por Paulo Pp. III está a igualdade
ontológica entre todos os seres humanos: nativos e
europeus; a liberdade que garante a plena dignidade humana
daqueles seres chamados índios.
Com particular veemência é afirmada também a

legitimidade do domínio dos índios sobre as terras que a
natureza lhes deu – a liberdade de gozar dos bens – e a
ilicitude da sua redução a escravidão.
As abominações realizadas são obras dos sequazes de

Satanás, afirmou o Pontífice. Portanto, não só afirmou que é
fruto de uma doutrina errada considerar os índios animais
108
Cfr. F. COMPAGNONI, “Diritti dell’uomo”, in Nuovo dizionario
di Teologia morale, Cinisello Balsamo 1990, 22.
85
brutos, mas atestou a vacuidade da argumentação, funcional
somente ao propósito de roubar suas riquezas.109
Podemos dizer que é já presente nesta bula os

fundamentos das declarações atuais dos direitos humanos.
Entre as notas principais dos direitos humanos a doutrina
jurídica moderna contemplou a sua humanidade,
universalidade, igualdade, imutabilidade, objetividade,
indispensabilidade e inviolabilidade. Prerrogativas já
presentes e reconhecidas na bula Sublimis Deus aos direitos
violados dos índios americanos.
Um confronto sinótico desta bula com a Declaração

dos Direitos do Homem e do Cidadão, 1789, e com a
Declaração Universal dos Direitos do Homem, 1948,
operada por Francesco Compagnoni, revelou
110
desconcertantes analogias .
Para o escopo desta pesquisa, o ponto crucial presente

na bula Sublimis Deus é o reconhecimento da humanidade
comum aos índios. Isto os colocou em pé de igualdade com
todos os outros seres humanos: esta afirmação solene da
parte do magistério deveria ter posto fim a toda futura
argumentação e justificação do estado de escravidão e
servidão; bem como de toda discriminação por causa da cor
ou raça.
Infelizmente, como as tristes páginas da história

latino-americana e africana narram, a voz do Pontífice foi
ignorada ou esquecida.
109
Cfr. T. TODOROV, La conquista dell’America, Torino 1992, 173.
110
Cfr. F. COMPAGNONI, I diritti dell’uomo. Genesi, storia e
impegno cristiano, Milano 1995, 27-37.
86
A mesma temática da bula Sublimis Deus, 2 de Junho
de 1537, foi afrontada por outros documentos sucessivos do
Magistério pontifício, tais como a bula Commissum nobis,
22 de Abril de 1639, de Urbano Pp. VIII (1623-1644)111; a
bula Immensa, 20 de Dezembro de 1741, de Bento Pp. XIV
(1740-1758)112; e a litt. enc. Lacrimabili statu, 7 de Junho
de 1912, de Pio Pp. X (1903-1914)113.
8. Alguns Calvinistas.
O moderno desenvolvimento de teorias jusnaturalistas

revolucionárias teve ainda a sustentação de alguns
calvinistas.
O alemão João Althusio, o holandês Hugo Grotius

(1583-1645)114, os ingleses John Milton (1608-1674)115 e
111
Cfr. URBANUS Pp. VIII, bul. Commissum nobis, 22 de Abril de
1639.
112
Cfr. BENEDICTUS Pp. XIV, bul. Immensa, 20 de Dezembro de
1741.
113
Cfr. PIUS Pp. X, lit. enc. Lacrimabili statu, 7 de Junho de 1912;
cfr. também T. TODOROV, La conquista dell’America, Torino 1992,
7-8.
114
Cfr. H. WELZEL, Diritto naturale e giustizia materiale, Milano
1965, 185-194. Para aprofundar o pensamento de H. Grotius, cfr. G.
AMBROSETTI, I presupposti teologici e speculativi delle concezioni
giuridiche di Grozio, Bologna 1955; A. CORSANO, Ugo Grozio,
l'umanista, il teologo , il giurista, Bari 1948; F. DE MICHELIS
PINTACUDA, Le origini storiche e culturali del pensiero di Ugo
Grozio, Firenze 1967; F. TODESCAN, Le radici teologiche del
giusnaturalismo laico, Milano 1983; E. DI CARLO (a cura de), Ugo
87
John Locke (1632-1704): todos estes cujas doutrinas
assinalaram as etapas do caminho jus-naturalista percorrido
pela idéia dos direitos humanos, no séc. XVI e XVII,
provinham exatamente de ambientes calvinistas.
Não por acaso, o primeiro ato de lei proclamando a

existência de direitos pré-estatais veio à luz na América do
Norte, ou seja, em terras já impregnadas pelos ideais
religiosos puritanos.116
Os fundamentos cristãos dos direitos naturais

desapareceram progressivamente. Sobre a trilha do geral
processo de des-teologização que feriu a cultura européia, o
direito natural foi se descristianizando.
A filosofia romano-estóica lhe forneceu sólidas bases

éticas e, por último, o Iluminismo francês lhe conferiu um
caráter anti-eclesiástico e profano. Como efeito destas
transformações, a doutrina do direito natural elegera sempre
mais como pressuposto a razão humana e a sua autonomia
moral.
Os direitos humanos foram, então, deduzidos da

razão e da natureza do Homem enquanto ser dotado de
Grozio: I prolegomeni al “De iure belli ac pacis”, Palermo 1963;

IDEM, Alcune precisazioni sulla dottrina di Grozio intorno al diritto
– Risposta al prof. Droetto, Rivista Internazionale di Filosofia del
Diritto, 40 (1963) 748-758.
115
Cfr. J. MILTON, Il paradiso perduto, Milano 1833.
116
fondamentali, Bari 2001, 37; N. BOBBIO, Locke e il diritto naturale,
Torino 1963; W. EUCHNER, La filosofia politica di Locke, Bari
1976; M. FIRPO, II problema della tolleranza religiosa nell'età
moderna dalla riforma protestante a Locke, Torino 1978.
88
razão. Mas o conceito de razão perdeu paulatinamente toda
ligação, seja com a Teologia, seja com a Ética.
Os teóricos do direito natural se concentraram, então,

sobre o bem do indivíduo isolado. A personalidade
individual, descoberta pelo Renascimento e reavaliada pela
Reforma e pelos espiritualistas, tornara-se absoluta.
Assinalaram-se como tarefas principais do Estado a

tutela e a promoção da felicidade dos indivíduos: o
desenvolvimento pleno de todas as suas capacidades e
inclinações. Os direitos políticos exigidos como garantia das
liberdades pessoais do imenso poder do Estado moderno
emergiram também em primeiro plano.
A atuação dos ideais democráticos e constitucionais

através de uma cooperação dos cidadãos à legislação, à
administração e ao governo tornou-se um requisito
indispensável à subsistência dos direitos fundamentais.117
Em suma, os grandes movimentos culturais da Idade

Moderna, o processo de secularização, o racionalismo do
séc. XVII e XVIII, o Individualismo moderno e o
Liberalismo político foram, paulatinamente, sedimentando-
se na “idéia” dos direitos humanos.
117
Cfr. Ibidem, 37-38. Para aprofundar o pensamento de J. Locke, cfr.
A. ALIOTTA, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, Napoli 1924;
A. E. BALDINI, Il pensiero giovanile di John Locke, Milano 1969; A.
CARLINI, La filosofia di G. Locke, Firenze 1928; M. FIRPO, II
problema della tolleranza religiosa nell'età moderna dalla riforma
protestante a Locke, Torino 1978; L. RICCI GAROTTI, Locke e i suoi
problemi, Urbino 1961; F. SEMERARI, Potenza come diritto, Bari
1992; M. SINA, Introduzione a Locke, Roma 2001; G. TAROZZI,
Locke, Milano 1927.
89
O moto da revolução francesa – liberdade, igualdade
e fraternidade – depois, porém, encontraram-se circundados
por uma auréola religiosa. A imagem do Homem de cristã
que fora, de fato assumira certa conotação neo-iluminista.
A idéia mais ou menos concreta do estado de

natureza fora, até aqui, fundamento filosófico e teórico-
político para toda reivindicação de direitos inatos,
originários e naturais.
A acentuação do caráter pré-estatal e pré-social os

havia subtraído e protegido de qualquer determinação
política. Ora, sempre a partir do estado de natureza foi
afirmada uma ligação direta entre a prescrição a defender os
direitos originários de liberdade e igualdade e um poder
originário por natureza, tocante a todo Homem.
Assim que aquela prescrição se torna in-elidível para

quem quer que seja; e o fascínio de uma idade áurea, de um
paraíso perdido mais do que na liberdade e na igualdade
naturais, começou a residir na idéia da natureza humana,
entendida como originariamente boa e harmoniosa.118
8.1. Hugo Grotius (1583-1645).
Para Hugo Grócio os direitos naturais são inalienáveis

porque indissoluvelmente unidos à essência ética do
118
Cfr. La filosofia della natura nel Medioevo, III Congresso
Inernazionale di Filosofia Medioevale, Milano 1965.
90
Homem e à sua natureza racional. Com o contrato social o
Homem cedeu grande parte da sua inata liberdade para
gozar do Direito – fixado pelas leis – e do bem estar geral,
tarefas do Estado. Assim, dos direitos naturais originaram-se
os direitos civis.
Devemos a H. Grócio haver, definitivamente, fixado

esta nova definição de jus – direito – nas primeiras páginas
da sua obra fundamental De jure belli ac pacis – Do Direito
de Guerra e de Paz.119
O Direito não vem mais entendido como uma relação

objetiva que liga o Homem às coisas e aos outros homens –
res justa – mas como uma qualidade que tange a uma
Pessoa. Inverte-se assim a relação entre Direito e Justiça.
Agora a Justiça não pressupõe mais o Direito, mas

constitui um seu critério de medida. Trata-se de uma
faculdade de fazer ou de haver alguma coisa. Ela pode
consistir num poder sobre si mesmo – potestas in se, isto é a
liberdade – ou num poder sobre outros – potestas in alio,
por exemplo, a patria potestas – ou num poder sobre as
coisas – potestas in res, por exemplo, a propriedade. Ma o
119
Cfr. H. GROTIUS, De iure belli ac pacis libri tres, in quibus ius
naturae et gentium, item iuris publici praecipua explicantur (1625), a
cura de P. C. Molhuysen, Sijthoff, Lugduni Batavorum, 1919, L. I,
cap. I, par. 4: “Jus est qualitas moralis personae competens ad aliquid
juste habendum vel agendum”. Esta obra de H. Grotius há para o
pensamento jurídico a mesma importância fundativa que o Discurso
sobre o método de Renè Descartes há para o pensamento filosófico.
91
importante é esta subjetivação do Direito sem a qual não
seria possível falar dos direitos.120
H. Grotius reserva ao cidadão uma liberdade limitada

em relação ao Estado. A propriedade é de fato defendida em
qualquer circunstância: deveria até mesmo protegê-la com
um contrato universal porque foi introduzida para a tutela
da igualdade, no sentido que cada um possa haver o seu121.
A consciência ética dos direitos de liberdade foi por

ele re-fundada graças à idéia do jus naturale et gentium –
direito natural e dos povos – ou seja, do direito atribuível à
Humanidade inteira e a todo indivíduo.122
A fórmula de Grócio foi repetida por todos os mais

importantes teóricos do jus-naturalismo moderno,
assumindo assim uma amplitude muito superior àquela que
lhe havia dado ele mesmo. A condução do Direito ao interno
do sujeito é acompanhada por uma concepção da esfera
interna do ego.
O sujeito possui bens internos que são a vida, o corpo

e a liberdade. Estes constituem o seu inviolável patrimônio
que H. Grócio chamou o suum. Ninguém sem cometer
injustiça pode violar o suum de outros que não lhe tenha
provocado injustiça.
120
121
H. GROTIUS, De jure belli ac pacis, II, 10 § 2, n. 1.
122
fondamentali, Bari 2001, 40; H. WELZEL, Diritto naturale e giustizia
materiale, Milano 1965, 185-194.
92
A subjetividade jurídica é apropriação de si e,
portanto, fonte de poderes que se estendem tendencialmente
também às coisas exteriores, enquanto estas tenham relações
necessárias com a esfera interna do ego. O sujeito se
apresenta assim como identificado na sua tarefa de
dominus123 e o Direito se configura como o cúmulo das
situações de domínio.124
Na origem da história dos direitos humanos existe

exatamente esta equivalência entre liberdade e propriedade.
Ser livre significa haver a senhoria dos próprios atos e,
portanto, do próprio corpo125.
Deste modo a propriedade vem colocada ao interno

do sujeito e vem concebida como sua qualidade intrínseca e
característica. Conseqüentemente a apropriação das coisas –
dominium rerum – não é outra que a lógica expansão do
dominium sui, isto é, da liberdade.
123
No direito romano o termo evoca etimologicamente o estatuto do
pater familias “qui in domo dominium habet” (D. 50, 16, 195, 2) e
governa o patrimonio familiar como o timoneiro o navio.
124
Esta concepção fora já desenvolvida na Segunda Escolástica; cfr.
P. GROSSI, La proprietà nel sistema privatistico della Seconda
Scolastica, in IDEM, La Seconda Scolastica nella formazione del
diritto privato moderno, Milano 1973, 124 ss.
125
Todo tratado sobre a propriedade dos grandes mestres da Segunda
Escolástica têm sempre um capítulo inicial dedicado ao dominium sui;
cfr. P. GROSSI, La proprietà nel sistema privatistico della Seconda
Scolastica, in IDEM, La Seconda Scolastica nella formazione del
diritto privato moderno, Milano 1973, 135ss.
93
Não se trata tanto de afirmar que o sujeito há poderes
individuais, mas se prospecta uma concepção antropológica
do sujeito como poder126.
Estes são somente os primeiros passos do

individualismo ético e jurídico que assumirá, lentamente,
proporções gigantescas; marcando um profundo hiato entre
Sujeito e Natureza, separados na Metafísica por Renè
Descartes (1596-1650), e agora também na Moral e na
Política.
Pode parecer paradoxal, mas a teoria dos direitos

naturais põe a Natureza a serviço exclusivo de finalidades
humanas, negando que dela possa tirar-se algum critério de
medida dos atos humanos. Não são as coisas que
identificam o Sujeito, mas os seus poderes sobre as coisas e,
mais radicalmente, sobre si mesmo. O “ser” um centro de
poder coloca o sujeito numa esfera separada em relação
àquilo sobre o que o poder se exercita.
A subjetividade é poder e há poder, afirmou

Francesco Viola127. Identifica-se com o poder enquanto ele é
reflexivo ou auto-referencial. É poder sobre si mesmos; é
poder de poder. Mas simultaneamente, enquanto tal, este
“poder” é voltado também às coisas, pode ser transferido ou
perdido sem que a subjetividade mesma seja destruída.
Este é o ponto mais problemático desta concepção da

subjetividade e se evidencia em toda a sua complexidade
126
127
Cfr. Ibidem.
94
quando se trata de coordenar os sujeitos, no âmbito da vida
social.128
8.2. John Milton (1608-1674).
Na segunda metade do séc. XVII, juntamente a J.

Locke (1632-1704), o poeta John Milton entra no rol dos
defensores dos direitos clássicos de liberdade.
Nele confluíram os esforços de pensadores de

vanguarda que, por uma época inteira, tentaram renovar a
Sociedade sobre a escolta de um sólido princípio da
liberdade religiosa.
Em numerosos escritos J. Milton lutou para que fosse

reconhecida a plena liberdade religiosa e de consciência,
reivindicada pelos protestantes e, por ele mesmo,
considerada a matriz de todo outro direito de liberdade.
Milton também reconduziu esta liberdade religiosa à

liberdade civil, fazendo eco assim a um moto já em voga
nas discussões políticas dos meados do séc. XVII. O vínculo
estreito e, freqüentemente, indissolúvel que une as
exigências de liberdade civil e de tolerância religiosa
emerge com clareza das suas obras.
Milton (1608-1674) proclamou o direito do Homem à

autodeterminação. Escopo do contrato limitador devia ser
128
Cfr. Ibidem.
95
tanto a tutela dos direitos do indivíduo singular, quanto o
bem da coletividade.
O Estado encontrava seu limite no Direito a ele

sobreposto. Milton enumerou, ainda, vários direitos de
liberdades civis e religiosas conexos organicamente um ao
outro. A tríade de vida, liberdade e propriedade de que,
desde tempos remotos, todo inglês livre já gozava em força
do contrato de fundação do Estado estipulado pelo Rei com
os súditos, fora integrada pelo pedido de uma liberdade
religiosa e de consciência que não valesse somente para os
católicos.
A luta pela liberdade de palavra, de imprensa e pela

abolição da censura marcou, profundamente, a vida de John
Milton (1608-1674). É sua a frase:
Quem mata um homem mata um ser racional, uma

imagem de Deus; mas quem destrói um bom livro,
mata a razão mesma.
Idéias cristãs e proto-racionalistas se fundiram no seu

pensamento. E a sustentação do ditado pelo qual todos os
homens nascem livres por natureza, ele acrescentou: porque
todos são criados à imagem e semelhança de Deus.129
129
fondamentali, Bari 2001, 42; J. M. DIÉZ ALEGRÍA, La libertad
religiosa, Barcelona 1965.
96
8.3. John Locke (1632-1704).
A passagem à visão individualista dos direitos,

enquanto pertencentes a cada um, foi atuada
sistematicamente por John Locke.
Ele fez próprios os elementos humanísticos e

puritanos do pensamento de John Milton (1608-1674)
mitigando-lhes os elementos mais radicais. Desse modo, a
tríade dos direitos do Homem foi por ele adscrita a todos os
cidadãos livres da Inglaterra, do Continente e até mesmo da
América.
Durante a segunda Revolução Inglesa, 1689, vieram à

luz os seus Dois tratados sobre o governo, 1688.
Exatamente no segundo tratado, John Locke deu à idéia dos
direitos fundamentais a motivação e a forma que se
tornariam clássicas.
A vida, a liberdade e a propriedade são direitos

inatos dos indivíduos que se encontram iguais e
independentes no estado de natureza. A lei natural ali em
vigor é vinculante para cada um enquanto a razão ensina à
Humanidade inteira a respeitar os direitos dos outros e a não
impor a eles limites: porque todos os homens são filhos de
um Criador onipotente e onisciente.
Porque o estado de natureza é inseguro e cheio de

medo e perigo – dada a ausência de leis conhecidas,
fundadas e sancionadas publicamente, de juiz imparcial,
reconhecido e provisionado de autoridade e de um poder
que dê curso à sentença – eis que os homens se uniram em
97
Sociedade, onde a vida, a liberdade e o patrimônio eram
reciprocamente tutelados.
A grande finalidade, o escopo único e decisivo da

Sociedade Humana e da criação do Estado reside na defesa
da propriedade.
O Homem tendo nascido com título à perfeita

liberdade e ao gozo ilimitado de todos os direitos e
privilégios da lei natural, igual a qualquer outro
Homem ao Mundo, ha por natureza o poder de
conservar a sua propriedade: a vida, a liberdade e o
patrimônio contra as injúrias e os atentados de
outros homens.130
O conceito de property – proprietas – no séc. XVII,

como também na Idade Média, era muito mais extenso do
que o é hoje. O seu campo incluía o conjunto dos direitos de
liberdade reconhecidos a uma Pessoa.
Liberty e property durante o séc. XVII eram termos

inseparáveis. E para o indivíduo singular a property
denotava também a livre faculdade de dispor da própria
força-trabalho e das próprias capacidades em vista da auto-
conservação. Trata-se, portanto do âmbito jurídico-pessoal,
incluído o direito de resistência.
130
98
9. Thomas Hobbes (1588-1679).
Thomas Hobbes, contemporâneo de John Milton

(1608-1674), ficou a favor da manutenção da paz e da
segurança e, portanto, também do ordenamento jurídico e
econômico de derivação feudal.
A teoria jus-naturalista do contrato lhe serviu de

argumento para legitimar o Estado absoluto. Ele falou de
um único pacto subscrito por cada um, com cada outro, da
conseqüente obrigação de submissão ao Soberano e da
alienação de todo direito natural.
O direito à autodefesa, mesmo mantido em relação ao

poder, de fato, perdeu todo significado porque somente ao
Soberano competiria a determinação das leis. Para Hobbes o
princípio de conservar-se é lei suprema, seja no estado de
natureza, seja ao interno do Estado absoluto. É de grande
importância para a mudança do direito corporativo para
aquele individualista o fato de T. Hobbes haver dado, mais
do que seus predecessores, relevo ao indivíduo singular.
Hobbes renunciou a acentuar o papel da família e da

cidade e a conceber o Homem como rigidamente
enquadrado numa sociedade. Ele falou de direitos humanos
que cada um detém por natureza somente ao propósito do
status naturalis. Aqui, todo Homem possui direitos e
99
nenhum dever. Mas com a saída do Estado de natureza,
depois do pacto social, tais direitos cessaram de existir.131
O problema da coordenação dos sujeitos, isto é, das

suas ações na vida social é o problema mesmo da Lei. Como
é possível que ao poder de tal sujeito corresponda uma
obrigação da parte de um seu semelhante? Se todos
gozassem da originária liberdade não se poderia haver
direitos subjetivos porque ninguém seria obrigado pelo
poder alheio.
T. Hobbes é o filósofo que com maior agudez se

conscientizou desta necessária diferença entre poder natural
e poder moral ou jurídico. O primeiro não implica uma
obrigação e, portanto, conduz ao conflito. O segundo requer
a coordenação e, portanto, a Lei. Como é possível que uma
Pessoa seja sujeitada ao poder moral ou à facultas moralis
de um outro sujeito? Exatamente sobre este ponto se matura
outra ruptura muito relevante com o passado.132
131
Para aprofundar o pensamento de Thomas Hobbes, cfr. H.
WELZEL, Diritto naturale e giustizia materiale, Milano 1965, 171-
184; F. VIOLA, Behemoth o Leviathan? Diritto e obbligo nel pensiero
di Hobbes, Milano 1979; G. M. CHIODI, Legge naturale e legge
positiva nella filosofia politica di Tommaso Hobbes, Milano 1970; M.
L. LUKAC DE STIER, El fundamento antropológico de la filosofía
política y moral en Thomas Hobbes, Buenos Aires 1999; N. BOBBIO,
Thomas Hobbes, Torino 1989; M. L. LUKAC DE STIER, El
fundamento antropológico de la filosofía política y moral en Thomas
Hobbes, Buenos Aires 1999; P. PASQUALUCCI, Commento al
Leviathan, Ponte S. Giovanni (PG) 1994; G. OESTREICH, Storia dei
diritti umani e delle libertà fondamentali, Bari 2001, 42-43.
132
100
10. Charles-Louis de Secondat Montesquieu
(1689-1775)
Como exemplo ulterior de teoria política francesa,

deve ser recordado Charles-Louis de Secondat Montesquieu.
Ele indagou le rapport de la liberté politique avec le citoyen
– a relação da liberdade política junto ao cidadão – fixou
princípios gerais para a aquisição e a manutenção da
liberdade política e contribuiu ao difundir-se de uma
atmosfera, na qual o tema dos direitos do Homem e do
cidadão assumiu uma relevância social.
Na sua obra principal, O Espírito das leis, 1748,

Montesquieu teorizou o governo moderado sobre base não
circunscrita unicamente à doutrina da separação dos
poderes. Ele definiu a liberdade política como o direito de
fazer tudo aquilo que as leis permitem133.
Montesquieu se opôs, ainda, à tese de Hugo Grotius

(1583-1645) e Samuel von Pufendorf (1632-1694), que
legitimava a escravidão por jus gentium e pensou de limitar
o direito de guerra vigente134. A tal propósito formulou a
célebre máxima, pela qual: Le citoyen peut périr, et
l’homme rester – O cidadão pode perecer, e o Homem
permanecer.
Quanto aos deveres humanos, o sumo preceito

afirmado por Montesquieu foi que em qualquer lugar e em
133
Cfr. C.-L. de S. MONTESQUIEU, Lo spirito delle leggi, trad. it.,
Venezia 1821, XI, 3s.
134
Cfr. Ibidem, X, 3.
101
qualquer circunstância o Homem deve ser tratado como
Homem:
todo dever particular sucumbe, quando, para

observá-lo, não seja possível cumprir os deveres que
nos concernem como homens. Pode-se pensar ao bem
da pátria quando é em jogo o bem da Humanidade?
Certamente não! O dever que cumprimos como
cidadãos se torna um crime quando nos faz esquecer
o nosso dever de homens.135
As idéias de Montesquieu, visando a assegurar a

liberdade no Estado, giraram entorno a uma parte essencial
dos futuros direitos fundamentais. A sua teoria da separação
e recíproca limitação dos poderes, aparecendo já na
Declaração de 1789, torna-se um elemento basilar da
constituição francesa.
A segurança dos direitos de liberdade poderia dar-se

somente na presença daquele limitado Estado moderno,
cujos conceitos cardeais teriam sido formulados em seguida
por Montesquieu136, com a doutrina da separação dos
poderes.
Os direitos de liberdade, ou seja, as liberties civis

foram tuteladas pelas disposições jurídicas e políticas
emanadas em 1689, no Bill of Rights. Na união de direito
135
Cfr. E. CARCASSONNE, Montesquieu et le problème de la
constitution française, s. l. 1927.
136
Cfr. C.-L. de S. MONTESQUIEU, Lo spirito delle leggi, trad. it.,
Venezia 1821.
102
natural e direito positivo reside uma das especificidades do
desenvolvimento anglo-saxônico.137
11. Petition of Rights, 07 de Junho de 1628,

Habeas Corpus Act, 1679 e
Bill of Rights, 1689.
Outro marco importante na trajetória dos direitos

humanos aconteceu na primeira metade do séc. XVII. A
Câmera dos Comuns apresentou a Petition of Rights, 07 de
Junho de 1628, uma lista de direitos relativos à Pessoa e à
propriedade.
Embora, ainda em 1621, o eminente jurista e leader

parlamentar de oposição sir Edward Coke defendesse o
direito do governo a prender pessoas sem motivos
declarados, agora também este direito vem contestado.138
Na figura de Edward Coke pode-se, hoje, indicar o

autêntico idealizador da tríade dos justos direitos e
liberdades: liberdade pessoal, de vida e de propriedade.
137
Para aprofundar o pensamento de C.-L. de S. Montesquieu, cfr. J.
A. SCARAMELLINI GUERRERO, El significado de la expresión
"La naturaleza de las cosas" en "De l'Esprit des lois" de Montesquieu,
Roma 1986 ; E. VIDAL, Saggio sul Montesquieu, con particolare
riguardo alla sua concezione dell'uomo, del diritto e della politica,
Milano 1950; G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà
138
Cfr. A Petição de Direitos, 07 de Junho de 1628, Inglaterra.
103
Tríade que ele concebeu como “birthright”, como
“inheritance” – “haereditas”. Ou seja, como bem herdado
de todo súdito britânico, tutelado pelo Common Law e
process of Law.
Sob o influxo determinante de Edward Coke, que se

remetia ao puro direito positivo, o parlamento consolidou e
estendeu os princípios da Magna Charta Libertatum, 15
Junho de 1215, assim adequando-os à nova situação política
e social.139
Em 1679, Carlos II teve de subscrever a lei

fundamental do Habeas Corpus Act140, segundo a qual
ninguém podia ser preso sem uma ordem escrita, enquanto o
período de encarceração, antes de aparecer diante do juiz
ordinário era fixado pela duração máxima de vinte dias.
Esta lei foi de basilar importância, mesmo não se

tratando, à prima vista, senão de uma mera recapitulação de
antigos direitos de liberdade. O Habeas Corpus Act foi
declarado válido também para os súditos britânicos
residentes nas colônias.141
Depois da queda do católico Tiago II com o Bill of

Rights, 1689, foram fixadas algumas regras fundamentais da
vida política e jurídica inglesa. A limitação do poder régio
139
Cfr. Magna Charta Libertatum, Inglaterra, 15 de Junho de 1215.
140
Harbeas Corpus já existia na Inglaterra bem antes da Magna Carta
Libertatum, como mandado judicial em caso de prisão arbitrária, mas
sem muita eficácia em virtude da falta de normas adequadas. A Lei de
1679, cuja denominação oficial foi uma lei para melhor garantir a
liberdade do súdito e para prevenção das pressões no além mar,
trouxe as garantias processuais que criam os direitos.
141
Cfr. A Lei de " Habeas Corpus Act ", Lei de 1679, Inglaterra.
104
por obra do parlamento pôs em segurança as antigas civil
liberties – liberdades civis. De particular relevo foi a
concessão da impunidade às petições apresentadas por todos
os súditos.142
O desenvolvimento que na Inglaterra e nos países

baixos foi sujeita a concepção dos direitos naturais, fez sim
que também a doutrina jus-naturalista alemã assumisse uma
importância decisiva para a teoria dos direitos individuais,
inatos e inalienáveis.
12. Baruch Spinoza (1632-1677).
Quase contemporaneamente aos livros de Samuel von

Pufendorf (1632-1694)143 apareceram na Holanda os
escritos de Baruch Spinoza144, cujo escopo principal
consistiu em assegurar as liberdades religiosas, de
consciência e de expressão dentro de um Estado forte e
potente.
142
Cfr. “Bill of Right”, A Carta dos Direitos que declara os direitos e
as liberdades da pessoa e regula a sucessão da coroa, Londres, 11 de
Abril de 1689.
143
Cfr. Samuel Pufendorf filosofo del diritto e della politica,
Convegno internazionale, 11-12 novembre 1994, Milano, Napoli
1996; S. VON PUFENDORF, Principi di diritto naturale, a cura de
N. BOBBIO, Torino 1943.
144
Cfr. S. ZAC, La morale de Spinoza, Paris 1972 ; B. SPINOSA,
Etica, Milano 1994; IDEM, Tractatus politicus (1677), a cura de P.
CRISTOFOLINI, Pisa 1999.
105
No seu Tratado teológico-político, de 1670, B.
Spinoza afirmou que era uma grande sorte viver num país,
onde cada um gozava da plena liberdade de juízo e da
faculdade de honrar Deus segundo o próprio critério.
Suprimir estes direitos teria sido o mesmo que suprimir, no
Estado, a paz e a religiosidade enquanto tais145.
Na estipulação do contrato, quando todo direito

natural é cedido à Sociedade, ninguém pode transferir a
outro o direito da liberdade de pensar, nem por livre
escolha, nem por força.
Aquilo que cada um deve aceitar por verdadeiro ou

rejeitar como falso, bem como as opiniões religiosas a
conformar-se, segundo Spinoza são coisas que pertencem ao
Direito individual que ninguém, mesmo se o quiser, pode
renunciar146.
A libertas philosophandi – liberdade de filosofar ou

pensar - é erigida como direito originário e irrenunciável
do Homem. Tarefa do governo é a tutela da liberdade de
pensamento e de ensinamento.
Partindo das doutrinas dos neo-humanistas holandeses

e de Thomas Hobbes (1588-1679), B. Spinoza delimitou
uma esfera individual da consciência sob a proteção da
ingerência estatal.147
145
Cfr. B. SPINOZA, Tractatus theologicus-politicus, 1670, trad. it. a
cura de A. DROETTO, - E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Torino
1972, 4.
146
Cfr. Ibidem, 480.
147
Cfr. IDEM, Tractatus politicus (1677), a cura de P.
CRISTOFOLINI, Pisa 1999; IDEM, Tractatus theologicus-politicus,
106
13. Jus-naturalismo Alemão.
Os nomes a recordar do jus-naturalismo alemão são

três: Samuel von Pufendorf (1632-1694)148, Christian
Thomasius (1655-1728)149 e Christian Wolff (1679-1754).
A influência de Samuel von Pufendorf e Christian

Wolff se impulsionou além dos confins da Europa e chegou
até mesmo a refletir-se sobre a filosofia dos direitos
naturais, afirmada depois na América.150
Samuel von Pufendorf, ao invés, tentou conciliar os

entendimentos profundos de Hugo Grócio (1583-1645) e de
Thomas Hobbes (1588-1679), onde concordar um lugar às
aspirações civis dentro do Estado absoluto.
Com Christian Thomasius e Christian Wolff, Samuel

von Pufendorf sustentou a doutrina dos direitos naturais do
Homem. Na sua obra principal, o De jure naturae et
gentium, 1672, ele definiu o Homem como ser eticamente
1670, trad. it. a cura de A. DROETTO, - E. GIANCOTTI

BOSCHERINI, Torino 1972.
148
Cfr. H. WELZEL, Diritto naturale e giustizia materiale, Milano
1965, 195-215.
149
Cfr. M. A. CATTANEO, Delitto e pena nel pensiero di Christian
Thomasius, Milano 1976.
150
107
livre e portador de uma dignidade que o iguala a todos os
outros homens.151
Todos os homens possuem, por nascimento, igual

liberdade que não pode ser diminuída sem seu
consentimento ou sua culpa tácita ou expressa152. Na
“libertas naturalis” reside, porém, também a dignidade da
natureza humana, ou seja, o elemento que as confere um
primado sobre todo outro ser vivente.
Esta dignitas humanae naturae – dignidade da

natureza humana – pressupõem, para Pufendorf, o respeito
de si e dos outros; portanto um complexo de direitos e
deveres. A natural igualdade – aequalitas naturalis – obriga
cada um a fazer ou a permitir aquilo que dos outros ele é
propenso a exigir e a esperar. A união dos homens no status
civilis que, como persona moralis composita – Pessoa
moral composta – reúne as vontades de todos, dá-se em base
contratual.153
Igualmente a Thomas Hobbes (1588-1679) e a Baruch

Spinoza (1632-1677), Samuel von Pufendorf é também
defensor da liberdade de consciência.154 Ao centro do seu
pensamento, o tema da dignidade humana fundada sobre a
liberdade moral procurou novo e mais sólido suporte à idéia
da liberdade e igualdade de todos os homens.
151
152
Cfr. S. VON PUFENDORF, De jure naturae et gentium, 3, II, 6.
153
154
Cfr. S. VON PUFENDORF, De jure naturae et gentium, 8, I, 2.
108
Segundo Gerhard Oestreich o influxo que este
Pufendorf exerceu sobre os antecedentes históricos das
proclamações americanas dos direitos humanos é
demonstrável com certeza.155
O desenvolvimento sucessivo da antropologia

jurídico-filosófica levou Christian Wolff (1679-1754) a
distinguir os direitos humanos inatos – jura connata –
daqueles adquiridos – jura acquisita. Os primeiros direitos
humanos têm origem na natureza humana imutável: são dela
inseparáveis e não lhe podem ser subtraídos156. Ao ato
prático, todo direito inato comporta também deveres
naturais, necessários e imutáveis, cuja observância não pode
ser impedida por ninguém.
Deve-se falar desses direitos inatos como jus

perfectum157 em relação aos quais todos os homens podem
constringir os outros ou serem constringido pelos demais.
Das reflexões de Christian Wolf resultaram

disposições jurídicas, um primeiro elenco completo de
direitos humanos. Trata-se de direitos inerentes, em sentido
estreito, a todo Indivíduo humano; conferidos ou concedidos
pela natureza e, por isto, mesmo imutáveis. 158
155
156
Cfr. Ch. WOLFF, Institutiones juris naturae et gentium im quibus
ex ipsa hominis natura continuo nexu omnes obligationes et jura
omnia deducuntur, Venetiis 1769, § 74.
157
Cfr. Ibidem, § 81.
158
109
O elenco dos direitos humanos é precedido pela
fórmula, segundo a qual: os homens são entre eles iguais –
“aequales” – por natureza. Isto significa que não existe
algum privilégio natural. Para evitar que a igualdade
desapareça cada um deve usar para com os seus semelhantes
o mesmo comportamento que espera receber deles.
Ninguém dispõe, por natureza, de um direito sobre as ações
alheias. Cada um, no próprio agir, é por natureza sujeito
somente à própria vontade. Por natureza, todos os homens
são livres e, portanto, não devem prestar contas a ninguém.
Todo Homem possui um direito à justiça. Se sujeito a

um tratamento iníquo, ele pode fazer apelo ao jus
securitatis, propriamente, o direito de ser preservado do
temor de violações e danos. Para se defender destes, o
indivíduo dispõe do jus defensionis, que lhe consente de
punir quem o ofenda – jus puniendi.159
Christian Wolf primeiro trata os deveres do Homem

para consigo mesmo, disto derivando seja os direitos mais
diversos à conservação e ao aperfeiçoamento da existência –
por exemplo, o direito de comer, de beber, de curar-se com
remédios, de vestir, de residir num lugar e, por último, o
direito à felicidade – felicitas; seja os deveres para com os
outros e para com Deus.
Só mais adiante Wolf se esforça em determinar o

direito de propriedade. No catálogo wolffiano figuram os
direitos à instrução e à formação pessoal, enquanto a
liberdade de ensino e de pesquisa é atribuída não às escolas
e às universidades, mas somente às academias científicas.
159
Cfr. Ibidem.
110
Enfim, igualmente a Christian Thomasius (1655-
1728), Christian Wolff se diz favorável à liberdade de
consciência e de pensamento, bem como à tolerância no
Estado.160
160
Cfr. Ibidem, 58.
111
112
CAPÍTULO III:
O PENSAMENTO CONTEMPORÂNEO
1. Premissa.
A Idade Contemporânea é o período das grandes

declarações dos direitos do Homem. A primeira e de maior
relevância para o pensamento filosófico foi a Déclaration
des droits de l’homme et du citoyen, 26 de Agosto de 1789.
Se for verdade que esta Declaração teve um forte

efeito imediato, é também inegável que as declarações dos
Estados Americanos não foram menos importantes, como
modelos.
Sobre a história das origens dessas Declarações é em

andamento, há muito tempo, um aceso debate científico. G.
Jellinek fez remontar as disposições de lei e o conteúdo dos
direitos humanos proclamados na América, às
reivindicações de liberdade religiosa.161
Jellinek era convencido de poder explicar o conjunto

das normas proclamadas nessas Declarações, como fruto da
161
Cfr. G. JELLINEK, La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del
cittadino, a cura de G. DONGIOVANNI, Bari 2002, 39-51.
113
Reforma. Tratava-se, sobretudo, de esclarecer por quais vias
se chegara:
- à proclamação e codificação de direitos humanos;
- à elevação do direito natural a Lei Positiva e

imutável;
- à compilação de uma lista de direitos especiais que,

pela primeira vez, marcaram um valor prático à idéia dos
direitos universais do Homem.
Porém, as múltiplas buscas sobre os Bills of Rights

emitidos nos estados, singularmente demonstraram quanto
fosse indevido falar da sua derivação de uma quase
exigência de tolerância religiosa.
2. Declaração de direitos do Bom Povo da

Virgínia, 16 de Junho de 1776
A liberdade religiosa e de consciência apareceu pela

primeira vez, no primeiro Bill of Rights americano, emanado
na Virginia: Declaração de direitos do Bom Povo da
Virgínia, 16 de Junho de 1776, que no art. 16, diz:
Que a religião ou os deveres que temos para com o

nosso Criador e a maneira de cumpri-los somente
podem reger-se pela razão e pela convicção, não pela
força ou pela violência; conseqüentemente, todos os
homens têm igual direito ao livre exercício da
114
religião, de acordo com o que dita sua consciência e
que é dever recíproco de todos, praticarem a
paciência, o amor e a caridade cristã para com o
próximo.162
A partir de 1776 até 1784, seis colônias americanas

rebeladas (Virgínia, Maryland, Carolina do Norte, Vermon,
Massachusetts e New Hampshire) também resolveram
proclamar seus direitos. Encarregaram o talentoso Thomas
Jefferson de redigir uma “desaforada” Carta de
independência na qual, entre outras coisas, afirmava que o
governo de sua Majestade britânica deveria promover a
felicidade dos seus súditos e que, se não o fizesse, teriam
todo o direito de pegar em armas e libertarem-se.
Em 1789, os norte-americanos, iluminados pela

Revolução Francesa e a sua Declaração dos direitos,
renderam-se contas de que sua Constituição da união,
aprovada pela convenção em Filadélfia em 1787, não tinha
uma Declaração de Direitos.
Foi então que resolveram agregar a ela, em forma de

emendas constitucionais consagradas por eles como Bill of
Rights, dez artigos que garantissem ao homem comum
americano claramente e sem ajuda de sofismas, como
registrou Thomas Jefferson: a liberdade de religião, de
162
O texto original foi de autoria de George Naron. Os dois primeiros
parágrafos da Declaração da Virgínia expressam com clareza os
fundamentos do regime democrático: o reconhecimento de “direitos
inatos” de toda a Pessoa Humana e o princípio de que todo poder
emana do Povo. Firma também os princípios da igualdade de todos
perante a Lei (rejeitando os privilégios e a hereditariedade dos cargos
públicos) e da Liberdade.
115
imprensa, a proteção contra o exército permanente, o
habeas corpus e o julgamento pelo júri.163
É, portanto, o caso de afirmar que à origem das

Declarações norte-americanas existem entendimentos
profanos ao invés de religiosos. Essas Declarações foram
redigidas como instrumentos de luta, numa perspectiva
tático propagandista; concebidas a fim de justificar, em
sentido humanitário, a secessão armada da Inglaterra; bem
como de prescrever uma finalidade moral aos Estados de
nova constituição.
A revolta explodira por motivos econômicos e

políticos. No final da guerra dos Sete Anos, quando o
Parlamento britânico quis impedir o comércio privado entre
as colônias americanas e as Índias Ocidentais, registrou-se
um vultoso incremento do contrabando; a que os ingleses
responderam com perquisições domiciliares e com prisões.
Os colonos perceberam, neste gesto da Pátria mãe, uma
violação dos antigos direitos; em especial modo, do Habeas
Corpus Act, 1679.
O direito natural era geralmente recebido. Os direitos

e deveres naturais eram sentidos como direitos e deveres
reais, por dois motivos determinantes: primeiro, em solo
colonial nem o absolutismo, nem a sua práxis e o seu
pensamento políticos nunca se enraizaram; segundo, o
sentido da vida dos colonos norte-americanos não mudara
163
fondamentali, Bari 2001, 63-64; F. RUFFINI, La libertà religiosa
come diritto pubblico subiettivo, Bologna 1992; J. M. DIÉZ
ALEGRÍA, La libertad religiosa, Barcelona 1965.
116
por causa do absolutismo monárquico e do absolutismo
parlamentar inglês.164
A diversidade que se escava entre Madre-pátria e

Colônias quanto à valoração do direito natural torna mais
breve o passo dado pelos americanos além das velhas civil
liberties britânicas, em direção à elaboração revolucionária
dos human rights.
Nas colônias, como na política inglesa, continuou a

vigorar a concepção da supremacia do Direito, enquanto
Direito absoluto. Enquanto no Continente europeu o poder
soberano havia posto uma nítida distinção entre direito
positivo e direito absoluto, na Inglaterra e na América do
Norte mantém credibilidade a idéia do Direito justo,
racional, natural ou divino que não contradiz o direito
positivo.
Também esta ligação e, freqüentemente, mescla – de

direito antigo, herdado, histórico com o direito natural,
racional e divino – facilitou a passagem para os direitos
humanos absolutos.
Decisiva a respeito foi a assimilação dos direitos

positivos de liberdade e de direitos reivindicados sobre base
jus-naturalista ao Ethos de direitos eternos e inerentes a
todos os homens.
Com as declarações, também o fim do Estado – a

tutela dos direitos humanos – tornou-se imediatamente
explícito. A Declaração da Pennsylvania acusou o Rei da
164
Cfr. Cfr. G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà
fondamentali, Bari 2001,65-66.
117
Inglaterra de perder as tarefas do Estado pela inobservância
dos direitos naturais.165
Que o pensamento político norte-americano tenha

profundas raízes na filosofia política de John Locke (1632-
1704) é tese já adquirida, afirmou Gerhard Oestreich. A
Declaração da independência, 4 de Julho de 1776, atesta-o
com clareza. Pensem-se apenas nas palavras de Thomas
Jefferson, dizendo:
Nós consideramos que estas verdades sejam por si

evidentes, que todos os homens foram criados iguais
e que são dotados pelo seu Criador de certos
inalienáveis direitos, entre os quais, aqueles à Vida, à
liberdade e à busca da felicidade; que para
salvaguardá-los os homens se deram governos os
quais derivam os próprios justos poderes do consenso
dos governados.166
Existia uma tensão secreta entre liberdade e igualdade

que, desde o início, teria sido insinuada na Declaração dos
direitos. Nas colônias americanas, onde a Sociedade era
escassamente diferenciada e não existiam traços do Estado
absoluto, a liquidação de relações sociais velhas e do
ordenamento político precedente – nos termos fixados pelas
Declarações – criou problemas e dificuldades muito
menores que na Europa.167
165
Cfr. Ibidem, 66.
166
Cfr. Ibidem, 69.
167
Cfr. Ibidem, 70-71.
118
3. Revolução Francesa, 1789.
A Revolução Francesa não teve somente o mérito de

ancorar à consciência pública a idéia dos direitos
fundamentais. Com a codificação dos direitos do Homem e
do Cidadão ela proveu também a um modelo de Estado de
Direito a que se inspiraria na redação das futuras
constituições.
Pode-se sempre dizer que, sem o clima iluminista e

racionalista predominante na Europa e sem o espírito
político-revolucionário que se difundiu no séc. XVIII aquela
solene Declaração teria sido impensável, como também
teria sido impensável exprimir semelhantes ideais.
Onde o Iluminismo ceifava entusiásticos consensos

eram já muitas as doutrinas sociais idealizadas
propositalmente para aplainar a via ao reconhecimento dos
direitos humanos.
3.1. Arouet Francois Marie Voltaire (1694-1778).
À pergunta: Que significa ser livres? Voltaire deu

uma resposta indicativa, afirmando que significa conhecer
os direitos do Homem, porque conhecê-los equivale já a
defendê-los.
119
O seu ataque, visando a assegurar a liberdade de
pensamento e de ensinamento, era voltado não só contra a
monarquia absoluta, mas também contra a Igreja Católica
que havia estreitos vínculos com o poder absoluto e
profundas raízes na sociedade francesa do Ancien Régime.168
3.2. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Também o pensamento de Jean-Jacques Rousseau

endereçou-se sobre a liberté civile.169 O pathos da liberdade
como movente do querer revolucionário foi alimentado pela
máxima que ele pôs na abertura do Contrato social, 1762: O
homem nasceu livre e em todo lugar é em correntes.
Pouco mais adiante Rousseau acrescentou:
Renunciar à liberdade quer dizer renunciar à própria

qualidade de Homem, aos direitos da Humanidade,
por fim aos próprios deveres. Não existe recompensa
possível para quem renuncia a tudo. Tal renúncia é
incompatível com a natureza do Homem: tolher toda
168
Cfr. Ibidem, 72; A. BAVET, Histoire de la Déclaration des droits
de l’homme; Du 89 politique au 89 économique, Paris 1939; E.
BOUTMY, “La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M.
Jellinek”, Annales des Sciences Politiques 17 (1902) 415-443; V.
MARCAGGI, Les origines de la déclaration des droits de l’homme de
1789, Paris 1904.
169
Cfr. R. DERATHE, Rousseau e la scienza politica del suo tempo,
Bologna 1995; I. FETSCHER, La filosofia politica di Rousseau,
Milano 1972.
120
liberdade à sua vontade significa tolher toda
moralidade às suas ações170.
O contrato social dá origem a um Estado, ao interno

do qual o Indivíduo humano pode pôr-se, pela primeira vez,
como entidade moral completa e realizar-se como defensor
do bem comum. A total renúncia – l’aliénation totale – dos
próprios direitos individuais em favor da Sociedade tem
para Jean-Jacques Rousseau um só significado: o homem
perde a liberdade natural e adquire em troca a liberdade
civil.
Escapa, assim, a Rousseau o verdadeiro problema dos

direitos humanos, que consiste no prover ao Homem uma
esfera individual reservada, contra um poder estatal a ele
estranho.171
O conceito de droits fondamentaux aparece na França

pela primeira vez, por volta de 1779. Deste momento,
Mirabeau começou a pôr em primeiro plano a exigência de
direitos humanos, derivando-a não só dos deveres, como era
típico da Ética política das doutrinas jus-naturalistas
precedente. Ele a vinculou às antigas leis fundamentais do
Estado, assim aproximando as próprias perspectivas ao
direito constitucional em vigor.
170
Cfr. J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social ou principes du droit
politique, trad. it. de G. BARNI, Il contratto sociale, Milano 2001, I,
IV.
171
121
3.3. Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen, 26 de Agosto de 1789.
Em 26 de Agosto de 1789, a Déclaration des droits

de l’homme et du citoyen foi decretada à presença e sob os
auspícios do Ser Supremo. Esta fórmula fora escolhida
porque a maior parte da população consistia de ferventes
católicos, a outra era composta de deistas e, ainda, ocorria a
aprovação do clero.172
Esta Declaração francesa reproduziu, em muitas das

suas partes, os artigos das declarações norte-americanas.
Porém, algumas reivindicações nacionais foram mudadas
em pretensões universais da Humanidade inteira, enquanto
alguns direitos coletivos assumiram um caráter individual.
Os norte-americanos, na sua Declaração de

independência, voltaram os ataques mais veementes contra a
tirania do Monarca inglês. Na França, ao invés, a força
incisiva da Declaração consistiu na abstração dos ataques
voltados ao Estado, como se deduz da fórmula pela qual:
a ignorância, o esquecimento e o desprezo dos

direitos do Homem são as únicas causas da pública
infelicidade e da corrupção dos governos. A
Assembléia Nacional decidiu de expor, numa
declaração solene, os direitos naturais, inalienáveis e
sagrados do Homem, afim de que esta declaração
seja continuamente presente a todos os membros do
corpo social e incessantemente informe-os acerca dos
172
Cfr. Ibidem, 78-79.
122
seus direitos e deveres; afim de que os atos do poder
legislativo e aqueles do poder executivo, podendo ser
comparados, em todo momento, com o fim de todas
as instituições políticas, sejam, portanto, mais
respeitados; e afim de que as reclamações dos
cidadãos, fundadas de agora em diante sobre
princípios simples e incontestáveis, sejam sempre
voltadas à manutenção da constituição e da
felicidade de todos.
E ainda ao art. 2 disse que o
fim de toda a Associação Política está na

conservação dos direitos naturais e imprescritíveis do
Homem. Estes direitos são a liberdade, a
propriedade, a segurança e a resistência à opressão.
O art. 1, para o qual os homens nascem e permanecem

livres e iguais nos direitos, fixou um limite inicial a toda
idéia avançada de igualdade universal. Ele vem ainda
integrado pelo lema, que preserva as diferenças sociais,
desde que fundadas sobre a comum utilidade.
A liberdade, ao invés, como é dito em termos muito

amplos, consiste no poder fazer tudo aquilo que não é
nocivo aos outros. Os limites ao exercício dos direitos
naturais da parte de cada um podem ser determinados
somente pela lei; a cuja formação todos os cidadãos tem
direito a concorrer, pessoalmente ou através de
representantes; é expressão da “volonté générale” – vontade
geral.173
173
Cfr. Ibidem, 79-80.
123
A livre comunicação de idéias e opiniões foi feita
valer como um dos direitos humanos mais preciosos,
enquanto a liberdade de estampa vem garantida, salvo
responder dos abusos nos casos previstos pela Lei.
Ao problema da liberdade religiosa e de consciência

se respondeu somente em termos de tolerância:
ninguém deve ser molestado pelas suas opiniões, nem

mesmo por aquelas religiosas, como o único limite
pelo qual a sua manifestação não perturbe a ordem
pública estabelecida pela Lei.
Enquanto nas declarações norte-americanas a

exigência de igualdade tinha mais uma conotação político-
constitucional, a tese de igualdade proposta na França era,
ao invés, mais endereçada contra os privilégios que os
poderes locais de justiça e polícia, o prestígio social e as
vantagens econômicas haviam transformado num feixe de
direitos reservados a cargo da nobreza e sem
correspondentes ônus. Assim, o exercício dos direitos
naturais de todo Homem não tem limites, se não aqueles
que asseguram o gozo dos mesmos direitos aos outros
membros da Sociedade.
A esta visão do Homem, típica do Racionalismo e do

Individualismo do séc. XVIII, as declarações inseridas nas
futuras constituições não tiraram nem acrescentaram nada
de essencial.174
174
Cfr. Ibidem, 84; R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei
Diritti Umani, Acireale (CT) 2003, 49-81.
124
4. Filósofos Idealistas Alemães.
4.1. Immanuel Kant (1724-1804).
O trabalho intelectual que levou a aprofundar e a

acolher as idéias desta e das outras declarações francesas foi
fornecido, em primeiro lugar, pelos filósofos idealistas
alemães.
À sua guia se coloca Immanuel Kant (1724-1804).

Ele, filósofo moral clássico da idéia de Direito do séc.
XVIII exercitou uma forte influência sobre o pensamento
jurídico alemão.
Kant elaborou ulteriormente a doutrina liberal-

iluminista da razão. A liberdade do Homem, a igualdade do
súdito e a independência do cidadão foram por ele indicados
como princípios de toda legislação.175
Estas linhas jurídicas universais e a priori não são

leis que o Estado já constituído emane, mas leis segundo as
quais só é possível em geral uma constituição do Estado
175
Cfr. J. A. MERINO (a cura de), Kant e il problema etico, Roma
1989; G. MICHELI (a cura de), Kant a due secoli dalla "Critica",
Brescia 1984; J. ORTEGA Y GASSET, Kant. Hegel. Dilthey, Madrid
1958; E. M. UREÑA, La crítica kantiana de la sociedad y de la
religión, Madrid 1979; E. VON HARTMANN, Kant padre del
pessimismo, Roma 1949.
125
segundo os princípios da pura razão, que se referem ao
direito externo do Homem.
Para Kant a liberdade é o único originário direito que

compete a todo Homem em virtude da sua “humanitas”, a
premissa a qualquer desenvolvimento da justiça. E a
liberdade era assinalada pela lei moral e pelo cumprimento
do dever.176
Exatamente nisto residia a tarefa principal do Homem

e o valor que só os homens podem dar a si mesmos. A
correlação estreita entre direito e dever, proposta até então
pela doutrina jus-naturalista alemã, vem assim mantida.
O direito sem dever equivale ao arbítrio subjetivo. O

ideal político de Immanuel Kant não coincide nem com a
dura aparência do Estado absoluto iluminista, que dá regras
aos homens, nem com o eudaimonismo dos direitos liberais
do Homem, posto pelos sucessores de John Locke (1632-
1704).
A ética kantiana é inspirada ao conceito do respeito e

ao Ethos da dignidade humana. Os deveres supremos são
aqueles que cada um possui para consigo mesmo, destinado
a conservar a própria dignidade humana e a própria Pessoa;
o respeito de si mesmo previne a Humanidade dos ultrajes.
176
Cfr. J. ALEU BENITEZ, Filosofía y libertad en Kant, Barcelona
1987; R. ARAMAYO, - F. ONCINA, Etica y antropologìa: un dilema
kantiano, Granada 1999; N. BOBBIO, Diritto e Stato nel pensiero di
Emmanuel Kant, Torino 1957; M. A. CATTANEO, Dignità umana e
pena nella filosofia di Kant, Milano 1981; G. LUMIA, “Diritto e
morale in kant”, Rivista Internazionale di filosofia del diritto 35
(1958) 147-150; IDEM, La dottrina kantiana del diritto e dello Stato,
Milano 1960.
126
A consideração profunda do direito humano; o
reconhecimento dos direitos inatos, inalienáveis e
necessariamente pertencentes à Humanidade, dentre os
quais figuram a liberdade, a igualdade e a segurança de si
próprio, são unidos no conceito central de Pessoa.
A liberdade é então a faculdade de não obedecer a

outra lei, senão àquela á qual dei o meu consenso. E a
igualdade não é dos direitos, mas somente segundo o
Direito, ou seja, a validade de toda norma jurídica para
todos. De modo que o direito do Homem aparece
salvaguardado melhor no Estado de Direito.177
4.2. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814).
Johann Gottlieb Fichte partiu do direito inalienável

do Homem à própria Pessoa e do dever da vontade para
elaborar o seu próprio pensamento. Daqui ele conseguiu as
condições úteis ao realizar-se da destinação ética a Ser um
Homem: primeiro, o direito à vida; depois, um conjunto de
direitos inerentes à liberdade de pensamento, como
pressuposto de toda liberdade.
177
fondamentali, Bari 2001, 87-88; D. ZOLO, “La filosofia della 'guerra
umanitaria' da Kant ad Habermas”, Iride 12 (1999) 27; J. ALEU
BENITEZ, Filosofía y libertad en Kant, Barcelona 1987; N.
BOBBIO, Diritto e Stato nel pensiero di Emmanuel Kant, Torino
1957.
127
Dentre estes direitos figura a liberdade de
investigação que reside na determinação do Homem,
enquanto Indivíduo racional: a liberdade de pesquisar e
prosseguir a pesquisa junto a outros, ou seja, a liberdade de
palavra e comunicação; a liberdade de imprensa, de
instrução e de ensino.178
Entre os direitos mais importantes que concernem à

Pessoa, Johann Gottlieb Fichte indicou ainda a liberdade de
culto. O direito à igualdade, como direito humano
inalienável, é duplamente fundado; seja na participação de
todos à razão, seja como premissa necessária à edificação
do Estado mediante o contrato civil.
O direito à propriedade, que também descende do

conceito de Pessoa e é entendido na acepção fisiocrata como
propriedade de trabalho, inclui diversas exigências. Dentre
tais exigências, por último, figura o direito ao trabalho, ao
mínimo de existência e à subvenção. Cada Indivíduo
humano, porém, tem também o dever de trabalhar. O
Homem, como ser moral, é obrigado a desenvolver-se.179
O sistema de direitos humanos que Fichte elaborou,

sob o influxo de Immanuel Kant (1724-1804) e da
178
Cfr. F. BUZZI, Libertà e sapere nella Grundlage (1794-1795) di J.
G. Fichte, Brixiae 1984; J. G. FICHTE, Fondamento del diritto di
natura, Lipsia 1796; IDEM, Dottrina morale secondo i principi della
dottrina della scienza, Milano 1918; IDEM, Sulla rivoluzione francese
sulla libertà di pensiero, Bari 1966.
179
fondamentali, Bari 2001, 88-89; H. MARCUSE, Ragione e
rivoluzione. Hegel e il sorgere della “teoria sociale”, Bologna 1966;
F. BUZZI, Libertà e sapere nella Grundlage (1794-1795) di J. G.
Fichte, Brixiae 1984.
128
Revolução Francesa, 1789, pondo-lhe como fundamento
uma idéia coerente de liberdade individual – como princípio
de contínuo aperfeiçoamento ético – sofreu modificações e
variações com o suceder-se dos eventos.
As imagens do Homem e do Estado ficaram em

estreita relação. Os modelos do Estado de Direito e do
Estado Potência vieram separando-se, afim que o tender ao
reino da razão se concretizasse com pureza máxima no
Estado de Educação e Cultura.
Os direitos originários não foram mais concebidos

como pré-estatais ou naturais, mas como direitos positivos
do Estado. É quanto se deduz da máxima pela qual:
não existe nenhuma condição de direitos originários,

nem existem direitos originários do Homem. Na
humana liberdade de elevar-se às leis da razão ele
viu o direito supremo e inalienável da Humanidade.
Deste modo, os direitos do Indivíduo humano se

transmutaram em direitos da espécie.180
180
fondamentali, Bari 2001, 89; J. G. FICHTE, Fondamento del diritto di
natura, Lipsia 1796; IDEM, Dottrina morale secondo i principi della
dottrina della scienza, Milano 1918; IDEM, Sulla rivoluzione francese
sulla libertà di pensiero, Bari 1966.
129
4.3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-
1831).
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) preparou a

estrada a Georg Wilhelm Friedrich Hegel. As liberdades da
posse, da Pessoa e da empresa foram por ele enumeradas
entre as leis da racionalidade, enquanto pertencentes ao
Direito em si.181
Destes direitos fundamentais G. W. F. Hegel falou

como de critérios normativos permanentes, para um sistema
de leis já existentes e para um governo e uma administração
já em função, bem como para toda legislação futura.182
As afirmações sobre os direitos fundamentais e sobre

a sua atuação por Lei foram sugeridas a Hegel, em 1817,
pela atualidade histórica. Elas depois se depositaram na sua
Filosofia, que é também uma teoria do tempo da Revolução
Francesa: em especial modo nos Lineamentos da Filosofia
do Direito, 1821, e no capítulo sobre o Estado da
Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio.
A liberdade e a igualdade formam aqui a

determinação fundamental e o escopo e resultado último da
Constituição, mas, como categorias, são também deficientes
porque meramente abstratas e totalmente superficiais.
181
182
Cfr. Ibidem; D. COMPOSTA, Hegel e Marx e la filosofia del
diritto, Aquinas 13 (1970) III, 392-411; C. MANCINA, Differenze
nell'eticità. Amore, famiglia e società civile in Hegel, Napoli 1991.
130
A máxima segundo a qual todos os homens são iguais
por natureza, contém o equívoco de trocar o fato natural
pelo conceito. Porque em efeito os homens, por natureza,
são somente desiguais. Que os homens sejam concebidos
como iguais, isto é, que o Homem seja reconhecido e valha
juridicamente como Pessoa – e que isto não diz respeito
somente a alguns homens como na Grécia, em Roma, etc. –
deve-o somente à evolução do conceito de liberdade ao
longo da História.
Liberdade é a possibilidade concedida ao Homem de

realizar-se como tal. Isto significa que liberdade e
humanidade são unidas em modo incindível e
reciprocamente se pertencem.183
Nos estados modernos Hegel vê a máxima

desigualdade concreta dos indivíduos na realidade, mas
também uma liberdade tanto maior e melhor fundada
porque surgida da racionalidade mais profunda das leis e o
fortalecimento do estado jurídico.
Hegel reconheceu a liberdade de todos como direito e

foi favorável à tutela legal da esfera da liberdade conexa à
Pessoa, mas não em contraposição ao Estado, como
queriam os revolucionários franceses, mas sim como
fundamento do Estado de Direito pós-revolucionário.
É a constituição a determinar os direitos, as

liberdades, as formas organizativas úteis à realização de
183
Cfr. P. BECCHI, Contributo ad uno studio delle filosofie del diritto
di Hegel, Genova 1984; M. BORGHESI, L'età dello spirito in Hegel,
Roma 1995; C. MANCINA, Differenze nell'eticità. Amore, famiglia e
società civile in Hegel, Napoli 1991.
131
todos os princípios jurídicos que se desenvolveram juntos ao
sistema filosófico ao longo da História Universal. Entre
estes princípios, junto à livre Propriedade é ainda uma vez
mencionada a liberdade pessoal. Portanto não existe
nenhum direito natural. Todos os direitos existentes são
determinados e estabelecidos pelo Estado.184
A idéia dos direitos humanos torna-se assim idéia de

vida, da qual Heinrich Ludolf Ahrens (1809-1881) falou na
sua primeira Breve História dos direitos humanos, 1861:
Assim também a idéia de um direito inato a todos os

Homens, bem que usada como alavanca para
arrancar a sociedade inteira das suas raízes
históricas e de todo cardo da tradição, contribuiu,
com o movimento que deu o impulso à afirmação da
verdade para a qual existem direitos do homem; que
não dependem de nenhum reconhecimento positivo,
da parte do Estado; que tiram validade da natureza
humana, livre e racional; que tornam possível a
humana determinação e que devem fazer as funções
de norma prioritária para cada disposição jurídico-
positiva de ordem externa.185
184
185
Cfr. Ibidem, 100.
132
5. Staats-Lexikon (1834 e 1848).
Atendo-se à definição de Rotteck, co-autor com

Welcker, do Staats-Lexikon (1834 e 1848): a máxima
liberdade possível, pertencente a todos em igual medida, é
aquilo que chamamos direito186.
Liberdade e igualdade são já dadas com o conceito de

direito. O primeiro princípio do direito racional é para
Rotteck a igualdade, porque entre seres semelhantes –
enquanto dotados de razão – deve vigorar uma regra
universal e a todos igualmente aplicável. O segundo
princípio é a máxima liberdade possível, a concordar com
quem quer que seja.
Rotteck considerou insensato falar de um direito à

liberdade, porque o Estado, como ente jurídico, deve
somente reconhecer e proteger a liberdade, como direito
competindo aos cidadãos pelo fato mesmo de serem
pessoas. Ele não a procura nem a concede.
Todas as liberdades particulares entram a fazer parte

da união estatal como direito inato. Rotteck ainda elenca
entre os direitos pertencentes à esfera humana, civil e
política a liberdade de imprensa e de comércio, a liberdade
dos estudos, o direito de voto, a publicidade e o sistema
público de instrução.187
186
187
Cfr. Ibidem, 101.
133
Sob o influxo do Positivismo na Europa, a
compreensão dos direitos fundamentais vai mudando de
novo. O positivismo jurídico se libertou totalmente da idéia
extra ou pré-estatal dos direitos do Homem e do Cidadão.
Único ponto de referência para o direito e as liberdades
jurídicas, torna-se então a autoridade onipotente do Estado:
direitos fundamentais positivos.188
A corrente jus-publicista não pensou nunca de manter

aos direitos fundamentais o seu lugar privilegiado. A nova
fórmula dos direitos públicos subjetivos, mesmo contendo
algumas pretensões contra o Estado, não foi idealizada para
este escopo.
A ausência na constituição imperial de um catálogo

de direitos fundamentais se evidenciou como um defeito
grave também no campo da teoria. O valor e a eficácia dos
direitos fundamentais vieram de fato repostos
principalmente no setor da justiça administrativa.
6. Georg Jellinek (1850-1911).
Georg Jellinek foi o mais eminente defensor da

doutrina dos direitos públicos subjetivos. Ele foi contrário à
visão jus-naturalista e a conseqüente teoria dos direitos
adquiridos.
188
Cfr. C. F. GERBER, Sui diritti pubblici, p. 69, citado por G.
OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali,
Bari 2001, 120.
134
Para ele todos os direitos são sempre adquiridos;
mesmo aqueles que derivam do nascimento e que, portanto,
não podem ser inatos. Ele tentou unificar as duas opostas
doutrinas que, na época, prevaleciam em matéria de direitos
fundamentais. Aquela que afirmava a afinidade de estrutura
entre direito privado e direito público subjetivo.
Os direitos públicos subjetivos são limitações do

Estado – e em particular da administração – postas a tutela
do cidadão. A outra doutrina negava a existência de direitos
públicos subjetivos que fossem inerentes ao indivíduo,
porque este conjunto assim denominado continha somente
reflexos de normas de direito público.
Com argumentos fundados, Georg Jellinek refutou as

duas doutrinas; ao seu lugar edificou um sistema, onde os
direitos fundamentais não eram mais considerados como
emanação da cidadania, mas deduzidos da qualificação jus-
publicista da personalidade.
A pertença ao Estado e as múltiplas relações que dela

derivam, qualifica variamente o Homem e o colocam numa
série de situações juridicamente relevantes. As pretensões
dali provenientes são regulamentadas pelos direitos
fundamentais, enquanto direitos públicos subjetivos. Em tal
modo as situações, as relações de status, vêm postas ao
centro da sistemática.
O status libertatis comporta a criação de uma esfera

individual autônoma do Estado e os direitos de liberdade,
feitos valer contra toda limitação feudal-absolutista, são
aqui negações da onipotência estatal.
135
No status civilis, o Indivíduo humano pode contar
com uma prestação positiva do Estado junto à tutela jurídica
e à satisfação dos interesses por meio da atividade
administrativa. O status de cidadania ativa garante ao
Indivíduo uma participação ao formar-se da vontade
política; por exemplo, através do direito de voto. Os direitos
inerentes ao status negativo, positivo e ativo são
assegurados pelos direitos públicos subjetivos que limitam,
juridicamente, o Estado e, por auto-obrigação, o
transformam em Estado de Direito.189
Ao início do séc. XX Friedrich Giese definiu os

direitos fundamentais como normas de direito público, que o
Estado cria a fim de reconhecer aos indivíduos uma esfera
de liberdade. O Estado se impõe limites e, se necessário, faz
valer estes direitos com a força. Estes direitos fundamentais,
totalmente integrados no direito estatal, são subdivididos em
direitos de garantia e direitos de liberdade.
Aos direitos de garantia é correlata a inviolabilidade –

da Pessoa, da casa, do segredo epistolar e da propriedade – e
a igualdade – diante da Lei e diante do juiz. Entre os direitos
de liberdade são, ao invés, contempladas a livre expressão
individual – como liberdade de circulação, empresa,
investigação científica, profissão de fé e expressão da
opinião – e a liberdade de agregação de mais indivíduos –
liberdade de matrimônio, reunião, associação e associação
religiosa.190
189
190
Cfr. Ibidem, 122.
136
7. A Revolução Industrial.
A revolução industrial fez surgir os problemas de

uma nova classe: os trabalhadores. Eles cresceram e se
estimularam progressivamente. A burguesia, primeiramente,
não teve clara consciência disto e, não obstante acesas
discussões, tendeu a subestimar o seu significado.
A grande transformação que se deu em seguida da

revolução industrial invadiu todo setor da vida estatal, social
e econômica. E chegou a pôr em discussão a dignidade e a
liberdade da nova classe dos trabalhadores e operários
privados de posses.
Nas Constituições e nas leis emanadas durante o séc.

XIX, as opiniões do proletariado em matéria de direitos
fundamentais chegaram assim à expressão. O Homem,
confiado unicamente à sua força de trabalho, foi em busca
das formas de liberdade que o tornassem capazes de fruir
dos direitos clássicos liberais.191
Com o tramonto do mercantilismo europeu, de acordo

com a teoria de Adam Smith, se impôs rapidamente o livre
jogo das forças econômicas. Por seu efeito os
empreendedores proto-capitalistas dispuseram de um poder
ilimitado. No sinal da livre concorrência, a Revolução
Industrial se expandiu da Inglaterra ao Mundo, mudando a
sociedade predominantemente agrária em sociedade
industrializada.
191
Cfr. Ibidem, 123.
137
Os trabalhadores sem posses – proletários –
encontraram-se, assim, à mercê da onipotente economia
moderna, no mesmo instante em que o burguês se preparava
a pôr limites à autoridade do onipotente Estado Moderno.
A sociedade econômica burguesa, tornada

independente do Estado, usou a própria potência a prejuízo
da quarta classe: os proletários. O primeiro capitalismo
conduziu a uma nova luta pela liberdade e os direitos
humanos; esta luta teve como objetivo o reconhecimento de
direitos sociais e econômicos de tutela.192
Enquanto a batalha empreendida pela burguesia

liberal havia mirado à liberdade do Estado Moderno – e,
portanto, à criação de uma esfera individual autônoma dele
– agora foram postos em jogo direitos de proteção por uma
classe economicamente fraca: portanto, de uma tutela
estatal dos trabalhadores expostos às ameaças da economia
capitalista. A quarta classe não aspirou a obter, antes de
tudo, os direitos fundamentais que pretendia o liberalismo
clássico.
O séc. XIX conheceu as reivindicações econômicas e

morais, através das quais os trabalhadores se tornaram
conscientes da sua dignidade de seres dotados de
humanitas. Lá onde a revolução industrial se afirmou pela
primeira vez e onde o peso das necessidades econômicas
tornava evidente a falta de liberdade e a desigualdade, veio
à luz o primeiro grande movimento socialista pelos direitos
dos trabalhadores, ou seja, o Cartismo na Inglaterra.
192
138
O seu programa vem exposto na Carta do Povo pela
Justiça e o Bem Estar Geral, 1838, com exigências políticas
aptas a permitir, também ao operário, uma participação
plena às eleições e uma representação própria no
parlamento. Em analogia com as civil liberties, foram assim
definidos os direitos políticos dos trabalhadores. Os
princípios jus-naturalistas encontraram aplicação na nova
realidade econômica e social.
John Locke (1632-1704) havia designado a

propriedade como direito natural proveniente do trabalho.
Os cartistas evocaram tal direito natural para denunciar
como iníquo o fato que os trabalhadores não recebessem por
inteiro os proventos do seu trabalho. Afirmaram a exigência
de um équo salário, nisto reconhecendo um direito natural.
Uma adesão ainda mais estreita à idéia dos direitos

humanos distinguiu o movimento proletário alemão, que
tomou forma no exílio – na França, Inglaterra e Suécia – no
amanhã da Revolução de julho de 1830.193
193
Cfr. Ibidem, 125.
139
8. Karl Marx (1818-1883).
Karl Marx desenvolveu uma particular análise da

Revolução Industrial. No ensaio sobre A questão hebraica,
1844, ele havia desmascarado e combatido os, assim
chamados, direitos do Homem enquanto típicos do
Indivíduo humano limitado a si mesmo pela Sociedade
burguesa. Nenhum destes direitos, de fato, vai além do
Homem egoísta.
Karl Marx “situou” o Homem que deve atingir a

própria emancipação, como membro da espécie, unido a
outros homens e necessitado deles. A liberdade deveria ser a
condição social na qual os homens se encontram como
homens e não como expoentes de classes ou titulares de
interesses e de relações de Propriedade. Mas o direito
humano e civil à liberdade não repousa sobre a união dos
homens, mas sim sobre a separação entre Homem e
Homem.
O Direito do Homem à propriedade privada

representa a prática utilização de tal direito à liberdade,
porque permite de gozar arbitrariamente do próprio
patrimônio sem referência aos outros homens e
independentemente da Sociedade; dispô-lo a seu bel prazer.
O Homem egoísta, para K. Marx, nada é além de

membro da Sociedade Civil do seu tempo; ou seja, um
Indivíduo voltado sobre si mesmo, sobre seu interesse
privado e sobre seu arbítrio privado e isolado pela
Comunidade. A protegê-lo nesta sua esfera individual estão
140
os direitos humanos. E no momento em que o Estado se
reduz a simples meio para a conservação destes últimos, eis
que também contra ele vai conduzida uma luta.194
O Manifesto Comunista, 1848, deu início ao ataque

geral contra o vigente ordenamento burguês da Sociedade e
do Estado. Somente através de uma revolução que dê
origem à sociedade sem classes, o proletário poderá evoluir
como Homem e como membro da espécie. Mas esta visão
do advento da sociedade sem classes terminou por tirar todo
significado aos direitos liberais do homem e do cidadão,
exatamente porque indicadores de uma determinada
condição da Sociedade Civil.
A imagem marxista do Homem enquanto membro da

espécie, ou seja, do Homem verdadeiro que tem necessidade
da Sociedade, dos outros homens e não busca a própria
realização no isolamento do Indivíduo está à base de todo o
pensamento socialista e dos direitos sociais fundamentais,
por ele concebidos.
Ao Estado de Direito liberal-burguês que se tornara

uma realidade e que nas declarações individualistas de
194
Para aprofundar o pensamento de Karl Marx, cfr. L. B. BOUDIN,
Il sistema teorico di Marx, Roma 1978; G. BUCARO, L'uomo libero
in Carlo Marx, Roma 1978; J.-Y. CALVEZ, Il pensiero di Carlo
Marx, Torino 1966; D. COCCOPALMERIO, La teoria politica di
Marx, Milano 1970; E. D. DUSSEL, La producción teórica de Marx,
México 1985; R. GUASTINI, Marx: dalla filosofia del diritto alla
scienza della società, il lessico giuridico marxiano (1842-1851),
Bologna 1974; G. GUIJARRO DÍAZ, La concepción del hombre en
Marx, Salamanca 1975; R. LOMBARDI, La dottrina marxista
(Questioni di attualità, 14), Roma 1956.
141
direitos humanos havia os próprios documentos de fundação
foi se contrapondo à idéia socialista.
Durante o séc. XIX transposta num contexto

democrático, a idéia socialista teria dado vida ao Estado
Social de Direito. Mas para as pessoas desprovidas de
posses a garantia e a segurança da propriedade, como
também da liberdade que dela provém não poderiam nunca
tornar-se os fins supremos do Estado.195
Com Karl Marx (1818-1883), também Ferdinand

Lassalle rejeitou os direitos humanos e fundamentais de
matriz liberal. Se Marx se debateu com mais vigor contra o
egoísmo e o individualismo inseridos na concepção
burguesa dos direitos fundamentais, Lassalle pôs, ao invés,
o acento sobre a vacuidade e abstração dos direitos
humanos, mesmo como apareciam aos olhos da classe
operária, desprovida de posses e não emancipada
politicamente. Ele também, como Marx, se formara à escola
de Hegel (1770-1831).
O fim do Estado residia segundo Lassalle, na

realização da Ética e na educação do gênero humano. O
Estado devia oferecer aos trabalhadores a possibilidade
de atingir um grau de existência que, como

indivíduos, nunca poderiam atingir, isto é, habilitá-
los a adquirir uma quantidade de instrução,
liberdade e poder que nunca poderiam adquirir
individualmente.
195
fondamentali, Bari 2001, 127-128; H. WELZEL, Diritto naturale e
giustizia materiale, Milano 1965, 289-303.
142
Se, de um lado, Lassalle rejeitava o Estado Liberal-
burguês enquanto estado guardião noturno; de outro lado,
via no Estado Operário o grau ético mais alto da
Comunidade. Isto o distinguia de Marx e Engels, os quais
combatendo o Estado esperavam a sua futura extinção na
Sociedade sem Classes.196
196
143
144
CAPÍTULO IV:
OS DIREITOS HUMANOS APÓS 1945
1. Premissa.
A idéia dos direitos humanos e dos direitos

fundamentais não se exaure nos grandes movimentos de
liberdade das Idades Moderna e Contemporânea, acima
apresentados.
O conteúdo essencial de tais direitos não pode

conceber-se somente em termos de emancipação política ou
intelectual, nem de libertação social ou econômica. É
evidente, a partir de um ponto de vista histórico, que com as
codificações dos direitos fundamentais foi escrito e atuado
um capítulo, ainda que exíguo, das finalidades estatais numa
certa época.
A mudança destas não foi somente um portador dos

movimentos de liberdade, mas de complicados processos
histórico-universais, cujas desorientações nos setores
parciais da vida pública e privada teve por conseqüência
desvarios análogos nos pedidos e no reconhecimento de
cada direito fundamental.
145
Só a investigação sutil sobre a origem e o
desenvolvimento ideal e real de cada direito pode permitir-
nos de compreender plenamente a sua natureza e as suas
transformações. Em todo direito fundamental são contidas
seja a humana compreensão de si, sejam as finalidades
próprias do ordenamento político e social.197
A propriedade, a vida, a liberdade, a liberdade

religiosa, a igualdade, a personalidade, a segurança social
são alguns dos conteúdos principais, sobre os quais incidem
as várias concepções dos direitos humanos.
Ao longo da História eles fundiram-se com outras

solicitações deles deduzidas ou neles embasadas. Destes
conteúdos mutáveis não pode surgir algum sistema
histórico-filosófico. Mas aflora de um modo ou de outro
uma tendência social prevalente.
O conceito “social” deve recuperar plenamente o seu

antigo significado de societas humana. Parafraseando um
dito de Ludo Moritz Hartmann, Gerhard Oestreich afirmou
que tarefa dos direitos fundamentais é converter as
tendências sociais em formas jurídicas198.
Pois bem, hoje a dignidade humana parece exprimir

aquela tendência social prevalecente, isto é, aquele valor
que reúne todos os direitos fundamentais.
197
198
Cfr. Ibidem, 138; F. RUFFINI, La libertà religiosa come diritto
pubblico subiettivo, Bologna 1992; J. M. DIÉZ ALEGRÍA, La
libertad religiosa, Barcelona 1965.
146
Nas décadas de trinta e quarenta do séc. XX, sob a
impressão dos crimes nazistas teve início uma nova era na
história da categoria filosófica direitos humanos: um novo
empenho pelas liberdades fundamentais, com o patrocínio e
a guia norte-americanos. Com a Europa oprimida e
prostrada pela Segunda Guerra, o sentido do resgate e da
libertação foi principalmente transmitido pelos direitos
humanos clássicos, atribuídos ao indivíduo pela tradição
liberal.
Com as mudanças profundas no cenário mundial que

se assistiu depois de 1945, o interesse pela natureza e o
conteúdo dos direitos humanos fundamentais maturou-se
sobre uma base muito ampla. Mas o acordo unânime que
existia ao início cedeu lugar às críticas e aos contrastes que
cresceram paulatinamente com o crescer do número das
nações envolvidas na problemática dos direitos humanos.
A constatação da global e recíproca dependência de

todos os povos; os contatos sempre mais freqüentes entre
nações ricas e nações pobres; a proximidade de fome e
abundância; as crescentes ameaças que a todos submetem
pelas técnicas de destruição de massa de todo tipo
incentivaram a cooperação internacional, fazendo emergir
três distintas tendências. São idéias políticas e individuais,
sociais e materiais acerca das liberdades fundamentais e os
direitos humanos, bem como o desejo de chegar a um
acordo juridicamente vinculante que consolide e assegure a
posição do indivíduo.
Enquanto no passado a atuação dos programas

centralizados sobre os direitos humanos era de pertinência
do Estado soberano – com o vínculo dos direitos civis e
147
fundamentais garantidos pela constituição, mas também
com a faculdade de assegurá-los e protegê-los reservada
unicamente aos governantes – hoje, o endereço prevalente
põe o Homem junto e acima do Estado soberano: e de titular
de direitos humanos o transforma em sujeito de direito
internacional.
A realidade de que somos partícipes é dominada por

discussões ético políticas muito intensas e por aspirações
jurídicas, cujo intento consiste em reduzir a um
denominador comum as três tendências dos direitos
clássicos, sociais e inter-estatais ou supra-estatais.
2. Organização das Nações Unidas (1945).
Uma jurisprudência e um pensamento jurídico

unitários, se já são escassos nas comunidades regionais de
Estados, faltam inteiramente àquela Sociedade Universal de
estados que é a Organização das Nações Unidas, 1945.
Dos 51 membros fundadores da O.N.U., 1945,

estendeu-se ao ponto de compreender aproximadamente
todos os Estados do Mundo, com situações sociais e
econômicas muito diversas e com graus muito diferentes de
consciência política e de tradição cultural, jurídica,
ideológica e religiosa.199
199
148
Em 26 de Junho de 1945, ao término da sua primeira
Conferência sobre a Organização Internacional, as Nações
Unidas deram-se sua Carta que se tornou lei em 24 de
Outubro de 1945.200 Já no preâmbulo ela indicou como
escopo e razão principal do seu “consórcio” o reforço da fé
nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor
da pessoa, nos iguais direitos de homens e mulheres e de
nações grandes e pequenas:
Nós os povos das Nações Unidas determinamos

Salvar as gerações vindouras do flagelo da Guerra, a
qual pôr duas vezes em nossas vidas trouxe desgraças
para a humanidade; e reafirmar a fé nos direitos
humanos fundamentais, na dignidade e nos valores
humanos da pessoa, na igualdade entre os direitos
dos homens e mulheres e das nações grandes ou
pequenas; e estabelecer condições nas quais o
respeito e a justiça das obrigações aos tratados e
outros recursos que as leis internacionais possam
manter; e promover o progresso social e melhores
padrões de vida em plena liberdade, e para estes fins
praticar a tolerância e a convivência em comum na
paz uns com os outros como bons vizinhos; e
assegurar a aceitação dos princípios e da instituição
200
Durante a primeira reunião da Assembléia Geral que aconteceu na
capital do Reino Unido, Londres, em 1946, ficou decidido que a sede
permanente da Organização seria nos Estados Unidos. Em dezembro
de 1946, John D. Rockefeller Jr. ofereceu cerca de oito milhões de
dólares para a compra de parte dos terrenos na margem do East River,
na ilha de Manhattan em Nova York. A cidade de NY ofereceu o resto
dos terrenos para possibilitar a construção da sede da Organização.
Hoje em dia, a ONU possui, além da sede central em Nova York,
outra sede em Genebra, na Suíça e escritórios espalhados em grande
parte dos países do planeta.
149
de métodos, que a força armada não deverá ser
usada, salvo em interesse comum; e empregar os
instrumentos internacionais para a promoção dos
avanços econômicos e sociais distribuídos a todas as
pessoas; resolveram unir os esforços para atingir
estes objetivos concordam, nossos respectivos
Governos, através de seus representantes na cidade
de São Francisco, demonstrando seu poder no bem,
concordaram com a presente Carta das Nações
Unidas e estabeleceram uma organização
internacional a ser conhecida como Nações
Unidas.201
Os propósitos da futura cooperação internacional

deveriam ser: contribuir à realização dos direitos humanos
e das liberdades fundamentais de todo Homem, sem
preconceitos de raça, sexo, língua ou religião:
1. Manter a paz e a segurança internacional, e para

este fim: tornar efetivos as medidas coletivas para a
prevenção e dos tratados de paz, e para a supressão
de atos de agressão ou outras formas de interferência
à paz, e em conformidade aos princípios de justiça e
das leis internacionais, ajuste e estabelecimento nas
disputas internacionais ou em situações nas quais
haja necessidade de lutar pela paz.
2. Desenvolver as relações de amizade entre as

nações baseadas no respeito aos princípios de
igualdade de direitos e autodeterminação dos povos,
e tomar outras medidas apropriadas para fortalecer
a paz universal;
201
O.N.U., Carta das Nações Unidas, 26 de Junho de 1945, Proêmio.
150
3. Atingir a cooperação internacional na solução de
problemas internacionais de caráter econômico,
social, cultural e humanitário, e na promoção e
encorajamento ao respeito pêlos direitos humanos e
pelas liberdades fundamentais para todos sem
distinção de raça, sexo, língua ou religião; e
4. Ser um centro destinado a harmonizar a ação das

nações para atingir as metas estabelecidas.202
A Sociedade das Nações, surgida no final da Primeira

Guerra não havia desenvolvido nenhum programa de
direitos humanos203. Durante a Segunda Guerra, em 1941, o
presidente americano Franklin D. Roosevelt fez o seu
pronunciamento anual ao Congresso e ali anunciou a
doutrina das “quatro” liberdades fundamentais – liberdade
do medo, da necessidade, de expressão e de culto – como
bases de toda futura ordem internacional. Uniu princípios de
política interna e reivindicações morais.
A Carta Atlântica, 14 de Agosto de 1941204,

publicada no mesmo ano em ocasião do encontro entre
Franklin D. Roosevelt e Churchill, enunciou uma série de
objetivos de paz e liberdade para todos os homens e nações
– e entre eles – uma vida segura e livre do medo e da
necessidade. Tornado mais sólido o vínculo prático e ideal
entre a paz, a segurança internacional e a tutela dos direitos
humanos, tais objetivos enunciados encontraram, mais tarde,
202
O.N.U., Carta das Nações Unidas, 26 de Junho de 1945, Cap. I,
art. 1.
203
Cfr. S.N., Pacto da Sociedade das Nações, 1919.
204
Cfr. S.N., Carta do Atlântico, 14 de Agosto de 1941.
151
expressão na Declaração Universal dos direitos do Homem,
10 de Dezembro de 1948205.
3. Conferência sobre a Segurança e a

Cooperação na Europa, Helsinki, 1° de
Agosto de 1975
A meta parece ainda longe, mas a Conferência sobre

a Segurança e a Cooperação na Europa, Helsinki, 1° de
Agosto de 1975, e os protocolos I e II adicionais às
Convenções de Genebra de 12 de Agosto de 1949, relativo à
Proteção das Vítimas dos Conflitos Armados
Internacionais, Belgrado, 8 de Junho de 1977, são as
últimas etapas atingidas neste longo caminho.206
O Mundo, tanto a nível ideológico quanto a nível da

política de potência, estava dividido nas duas áreas do
Ocidente e do Oriente; cada uma com idéias muito diversas
sobre o reconhecimento, as finalidades e os conteúdos dos
direitos humanos e das liberdades fundamentais. Estas
idéias se contrapunham uma à outra sobre pontos essenciais.
205
Cfr. O.N.U, Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948.
206
Cfr. J. KASLEV, Europa, cinque anni dopo la Conferenza di
Helsinki. Il punto di vista sovietico, Mosca 1980; A. CARRASCOSA
COSO, La Santa Sede y la conferencia sobre la seguridad y la
cooperación en Europa, Helsinki-Ginebra-Helsinki, Città del
Vaticano 1991; G. OESTREICH, Storia dei diritti umani e delle
libertà fondamentali, Bari 2001, 139-140.
152
O movimento para a tutela dos direitos humanos, mesmo em
fase de crescimento não se pode, portanto, dizer que
dispunha de um fundamento unitário.
Além disso, as condições sócio-culturais – filosóficas

e religiosas – os pressupostos jurídicos políticos e os fatores
materiais diferem sensivelmente da Ásia à África, à Europa
e às Américas por efeito seja da realidade presente, seja de
tradições estendidas a qualquer setor.
Isto fez com que em cada um dos estados do Mundo

existam sensibilidades distantes umas das outras e imagens
antropológicas amplamente diferentes. A disparidade na
distribuição dos bens, como também as diferenças sociais e
econômicas entre os países mais industrializados e aqueles
em via de desenvolvimento, estão à origem de tensões entre
norte e sul. A idéia da soberania política, como sinal da
liberdade e da autodeterminação de um Estado interpõem-se
a uma integração supra-estatal mediante direitos de
liberdade.
Por fim, os novos Estados descolonizados da Ásia e

da África, com o seu nacionalismo jovem, mas enérgico
esforçam-se de reafirmar a atingida soberania a prejuízo de
toda intromissão externa; portanto, subtrair-se aos vínculos
do direito internacional.
Depois de mais de 60 anos de atividade

desempenhada pela O.N.U. pode-se, hoje, descobri-la numa
153
grande quantidade de documentos de grande abrangência e
de acordos juridicamente vinculantes207.
4. Principais Documentos Internacionais.
4.1. A Declaração Universal dos Direitos do

Homem, 10 de Dezembro de 1948.
O primeiro documento O.N.U. em ordem de

importância é a Declaração Universal dos Direitos do
Homem, 10 de Dezembro de 1948, uma nova Magna Charta
Libertatum mundial.
Esta Declaração acrescentou à categoria direitos

humanos uma nota fundamental: a Universalidade. De fato
esta declaração é a primeira com pretensão de
Universalidade, tanto em seu conteúdo quanto em sua
valência e força vinculante. Ela começa com o
reconhecimento da dignidade inalienável ínsita em

todos os membros da família humana e dos seus
direitos igualmente inalienáveis, que são o
207
fondamentali, Bari 2001, 141; cfr. o elenco de Fontes, particularmente
o ítem 1.5. Declarações O.N.U.
154
fundamento da liberdade, da justiça e da paz no
Mundo.208
Ela concilia os sistemas históricos e materiais dos

direitos civis, políticos e sociais. Nela se encontram as
tradições de pensamento, mas também o personalismo de
Emmanuel Mounier209, o humanismo integral de Jacques
Maritain (1882-1973), o pacifismo, o federalismo que
enriqueceram a esfera cultural do Homem na sua
dignidade.210
208
O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, preâmbulo.
209
Cfr. E. MOUNIER, Che cos’è il personalismo?, Torino 1975;
IDEM, Comunismo, anarchia e personalismo, Cassano - Bari 1976;
IDEM, I cristiani e la pace, Bari 1978; IDEM, Il personalismo, Roma
1966; IDEM, Rivoluzione personalistica e comunitaria, Milano 1949.
Também M. MONTANI, Persona e Società. Il messaggio di
Emmanuel Mounier, Torino 1978.
210
Para aprofundar o pensamento de Jacques Maritain, cfr. M. DI
GIOVANNI, L'uomo e la nuova società nella concezione politica di
Jacques Maritain, Napoli 1970; F. GABRIELLI, I fondamenti dei
diritti dell'uomo nel pensiero giuridico di Jacques Maritain, Roma
1998; A. MONTEMAYOR, Pensamiento político de Maritain, Lima
1975; A. RIOBÓ SERVÁN, Sobre la ley y el derecho en Jacques
Maritain, Pamplona 1999; G. RIZZI, L'uomo in Maritain, Roma
1990; E. ROSSI, Il pensiero politico di Jacques Maritain, Milano
1956; A. SCHILF, La libertà religiosa secondo la concezione di
Jacques Maritain, Roma 1977; A. SCOLA, L’alba della dignità
umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacques
Maritain, Milano 1982; IDEM, “La fondazione dei diritti dell’uomo in
Jacques Maritain”, in E. CORRECCO (a cura de), I diritti
fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società, Atti del IV
congresso internazionale di diritto canonico, Friburgo, 6-11 ottobre
1980, Milano 1981, 889-910; V. SIMONI, Libertà e liberazione
dell'uomo nel pensiero di J. Maritain, Roma 1975.
155
O caminho político-econômico-jurídico-social da
Humanidade tende a estender a todo Homem e a todos os
homens a participação plena e consciente às várias
dimensões da vida social. Tende também a ampliar tais
direitos, num processo circular que encontra a sua razão de
ser no mais amplo gozo das liberdades diante das
problemáticas do Mundo.
Entre os direitos humanos fundamentais existe um

íntimo nexo, uma estreita relação de recíproca
condicionalidade e de solidariedade. Todos os direitos, todas
as liberdades humanas são igualmente necessárias e
concorrem à realização da plena afirmação, promoção e
expansão da dignidade de todo Indivíduo humano; do seu
direito de ser posto em condições de exprimir plenamente a
própria individualidade potencial.211
A Declaração Universal dos Direitos do Homem,

1948, mesmo que entre tantas contradições, indicou um
princípio-guia para as constituições da maioria dos países no
âmbito do reconhecimento da titularidade dos direitos a
todos os Indivíduos humanos, além e acima das violações
concretas. Nela encontram-se artigos que propõem a tutela
211
Cfr. O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, art. 1-2. Analogamente o art. 3 da Constituição
Italiana afirma que “tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono
eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, razza, lingua,
religione, opinione politica, condizioni personali e sociali”. E o art. 5°
da Constituição da República Federativa do Brasil, 5 de Outubro de
1988, diz: “Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer
natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes
no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à
segurança e à propriedade, nos termos seguintes:...”
156
do direito à liberdade e à segurança ao interno de uma
ordem internacional que respeite os direitos humanos212.
A valência da especificação contida no art. 29,

parágrafo III, é imensa. Podemos dizer que a impostação
fornecida pela norma implica, sob o aspecto político-
internacional, uma sistemática que prepara o terreno à
fundação de uma ordem internacional que se constitui com
parâmetros normativos que terão grande influência sobre as
decisões tomadas pela O.N.U. sob o aspecto do uso da
força.
Os direitos humanos e o reconhecimento da dignidade

humana são os fundamentos da liberdade, da justiça e da
paz no Mundo. É este o ensinamento da Declaração
Universal dos Direitos do Homem, 1948, que, hoje, a maior
parte das Nações está empenhada a respeitar e a fazer
respeitar.
4.2. Convenzione Europea per la

Salvaguardia dei Diritti dell’Uomo e delle
Libertà Fondamentali, Roma, 4 de
Novembro de 1950.
Outro marco importante neste processo de positivação

dos direitos fundamentais se deu em 4 de Novembro de
1950, quando os delegados dos estados membros do
212
Cfr. O.N.U., Declaração Universal dos Direitos do Homem, 10 de
Dezembro de 1948, art. 2.
157
Conselho de Europa deram um passo decisivo em sede de
direito internacional assinando, a Roma, a Convenção
Européia para a Salvaguarda dos Direitos do Homem e das
Liberdades Fundamentais, que entrou em vigor em 1953.213
A salvaguarda dos direitos humanos e das liberdades

fundamentais, por obra de uma Comunidade Regional de
estados, torna-se parte integrante do ordenamento jurídico
internacional. O indivíduo foi transmutado em sujeito de
direito internacional e veio também instituído um eficaz
sistema de proteção jurídica. A Comissão Européia dos
Direitos do Homem e a Corte Européia dos Direitos do
Homem foram instituídas a Strasbourg como órgãos de
tutela e garantia das liberdades.214
Esta Convenção Européia determinou a estipulação

de outras convenções regionais, tais como a Convenção
Americana de Direitos Humanos, (Pacto de San José da
Costa Rica), 22 de Novembro de 1969, a San José de Costa
Rica. Entrou em vigor em 1978. O documento prevê o usual
catálogo de direitos e liberdades e institui uma Comissão e
uma Corte de Justiça com competências executivas. Da
Convenção fazem parte vinte e cinco Estados do Continente
Americano, menos os Estados Unidos da América.
213
Cfr. Convenzione Europea per la salvaguardia dei diritti dell'uomo
e delle libertà fondamentali, Roma, 4 de Novembro de 1950,
Preâmbulo.
214
fondamentali, Bari 2001, 145; Cfr. R. VINCIGUERRA, Introduzione
allo studio dei Diritti Umani, Acireale (CT) 2003, 119-123.
158
4.3. Protocolo de San Salvador, 17 de
Novembro de 1998.
Sucessivamente foi anexado o Protocolo Adicional à

Convenção Interamericana Sobre direitos humanos em
Matéria de direitos Econômicos, Sociais e Culturais,
"Protocolo de San Salvador", em San Salvador, El
Salvador, em 17 de Novembro de 1998215.
215
Cfr. B. CONFORTI, Diritto Internazionale, Napoli 1997, 176. Cfr.
ainda Protocolo Adicional à Convenção Interamericana Sobre
Direitos Humanos em Matéria de Direitos Econômicos, Sociais e
Culturais, "Protocolo de San Salvador", San Salvador, El Salvador,
em 17 de novembro de 1998, Preâmbulo. A Organização dos Estados
Americanos, O.E.A., produziu outros documentos que merecem ser
citados: Convenção Interamericana para Prevenir e Punir a Tortura,
Cartagena das Índias (Colômbia), 9 de dezembro de 1985; a
Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a
Violência Contra a Mulher: "Convenção de Belém do Pará", 6 de
junho de 1994; Convenção Interamericana sobre a Concessão dos
Direitos Civis à Mulher, Bogotá, 30 de março a 2 de maio de 1948; a
Convenção Interamericana sobre a Concessão dos Direitos Políticos
da Mulher, Bogotá, 2 de maio de 1948; Convenção Interamericana
sobre o Desaparecimento Forçado de Pessoas, Belém do Pará, em 9
de junho de 1994; a Declaração Americana dos Direitos e Deveres do
Homem, Bogotá, abril de 1948; o Estatuto da Comissão
Interamericana de Direitos Humanos, La Paz, Bolívia, em outubro de
1979; o Estatuto da Corte Interamericana de Direitos Humanos, La
Paz, Bolívia, outubro de 1979; o Protocolo à Convenção Americana
Sobre Direitos Humanos Referente à Abolição da Pena de Morte,
Paraguai, em 8 de junho de 1990; o Protocolo Adicional à Convenção
Interamericana Sobre Direitos Humanos em Matéria de Direitos
Econômicos, Sociais e Culturais, "Protocolo de San Salvador", San
Salvador, El Salvador, em 17 de novembro de 1998; o Regulamento
159
4.4. Pacto Internacional dos Direitos, 16 de
Dezembro de 1966.
Outra etapa importante neste hodierno processo de

positivação internacional dos direitos se deu com os dois
pactos internacionais aprovados em 16 de Dezembro de
1966: Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais
e Culturais216, e o Pacto Internacional dos Direitos Civis e
Políticos217.
A separação dos dois pactos ilumina os princípios

fundamentais que, depois, teriam sido objeto de ásperas
contendas, tanto na Conferenza sulla Sicurezza e la
Cooperazione in Europa, aberta em 3 de Julho de 1973, a
Helsinki, capital da Finlândia; e prosseguida a Genebra,
Suíça, de 18 de Setembro de 1973 ao 21 de Julho de 1975; e
concluída em Helsinki, em 1° de Agosto de 1975; quanto na
da Comissão Interamericana de Direitos Humanos, 25 de abril de

1997; o Regulamento da Corte Interamericana de Direitos
Humanos, 9 a 20 de setembro de 1996.
216
Cfr. O.N.U., Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais
e Culturais, 16 de Dezembro de 1966. Adotado pela Resolução n.º
2.200-A da Assembléia Geral das Nações Unidas, em 16 de Dezembro
de 1966. Aprovado pelo Decreto Legislativo n.º 226, de 12.12.1991.
Assinado pelo Brasil em 24 de Janeiro de 1992. Entrou em vigor no
Brasil em 24.2.1992. Promulgado pelo Decreto n.º 591, de 6.7.1992.
217
Cfr. O.N.U., Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, 16
de Dezembro de 1966. Adotado pela Resolução n.º 2.200-A da
Assembléia Geral das Nações Unidas, em 16 de Dezembro de 1966.
Aprovado pelo Decreto Legislativo n.º 226, de 12.12.1991. Ratificado
pelo Brasil em 24 de Janeiro de 1992. Em vigor no Brasil em
24.4.1992. Promulgado pelo Decreto n.º 592, de 6.7.1992.
160
Conferência de Belgrado, Sérvia, Europa, de 4 de Outubro
de 1977 a 9 de Março de 1978218.
Desde 1976, depois da ratificação de 35 Estados –

número mínimo previsto para os acordos – os dois pactos
entraram em vigor nos estados signatários e adquiriram
valor de Direito Internacional.
Em precedência, a O.N.U. havia já lançado outras

convenções de amplitude global. Recordem-se, entre elas, a
Convenção para a prevenção e a repressão do crime de
genocídio, Paris, 9 de Dezembro de 1948; a Convenção n.
135: sobre os direitos Políticos da Mulher, 31 de Março de
1953; a Convenção relativa à luta contra as discriminações
na esfera do ensino, 14 de Dezembro de 1960; sobre os
refugiados recordamos o Estatuto do Alto Comissariado das
Nações Unidas para os Refugiados, 14 de Dezembro de
1950; a Convenção Relativa ao Estatuto dos Refugiados, 28
de Julho de 1951; o Protocolo sobre o Estatuto dos
Refugiados, 16 de Dezembro de 1966.
218
Cfr. C.E., Convenzione Europea per la salvaguardia dei diritti
dell'uomo e delle libertà fondamentali, Roma, 4 de Novembro de
1950.
161
4.5. Conferência Mundial das Nações Unidas
Sobre os Direitos Humanos, Viena, 25 de
Junho de 1993.
Na Conferência Mundial das Nações Unidas sobre os

direitos humanos, acontecida a Viena, capital da Áustria, em
25 de Junho de 1993, a comunidade internacional confirmou
a sua convicção de que todos os direitos humanos são
universais, indivisíveis, interdependentes e intimamente
conexos.219
Esta Conferência assumiu a necessidade de tomar

medidas de combate a todas as formas de discriminação e
violência contra a mulher. Reafirmou os direitos humanos
da mulher e da menina como inalienáveis, integrais,
universais e indivisíveis.
O objetivo prioritário dessa Conferência foi

identificado com a participação plena e igualitária das
mulheres na vida civil, econômica, social e cultural.
Violência de gênero e todas as formas de abuso sexual e
exploração, incluindo as resultantes de preconceitos e
tráfico de mulheres, foram definidas como incompatíveis
com a dignidade e valor da pessoa humana.220
219
Cfr. O.N.U., Declaração e Programa de Ação de Viena, Viena, 14
a 25 de Junho de 1993.
220
Cfr. “§ 1.1 A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos
reafirma o compromisso solene de todos os Estados de promover o
respeito universal e a observância e proteção de todos os direitos
humanos e liberdades fundamentais de todos, em conformidade com a
162
Carta das Nações Unidas, outros instrumentos relacionados aos
direitos humanos e o direito internacional. A natureza universal
desses direitos e liberdades não admite dúvidas. Nesse contexto, o
fortalecimento da cooperação internacional na área dos direitos
humanos é essencial para a plena realização dos propósitos das
Nações Unidas. Os direitos humanos e as liberdades fundamentais
são direitos originais de todos os seres humanos; sua proteção e
promoção são responsabilidades primordiais dos Governos.
§ 1.5 Todos os direitos humanos são universais, indivisíveis,
interdependentes e inter-relacionados. A comunidade internacional
deve tratar os direitos humanos globalmente de forma justa e
eqüitativa, em pé de igualdade e com a mesma ênfase. As
particularidades nacionais e regionais devem ser levadas em
consideração, assim como os diversos contextos históricos, culturais e
religiosos, mas é dever dos Estados promover e proteger todos os
direitos humanos e liberdades fundamentais, independentemente de
seus sistemas políticos, econômicos e culturais.
§ 1.8 A democracia, o desenvolvimento e o respeito pelos direitos
humanos e liberdades fundamentais são conceitos interdependentes
que se reforçam mutuamente. A democracia se baseia na vontade
livremente expressa pelo povo de determinar seus próprios sistemas
políticos, econômicos, sociais e culturais e em sua plena participação
em todos os aspectos de sua vida . Nesse contexto, a promoção e
proteção dos direitos humanos e liberdades fundamentais, em níveis
nacional e internacional, devem ser universais e incondicionais. A
comunidade internacional deve apoiar o fortalecimento e a promoção
da democracia e o desenvolvimento e o respeito aos direitos humanos
e liberdades fundamentais no mundo inteiro.
§ 1.27 Cada Estado deve ter uma estrutura eficaz de recursos
jurídicos para reparar infrações ou violações de direitos humanos. A
administração de justiça, por meio dos órgãos encarregados de velar
pelo cumprimento da lei e de promotoria e, particularmente, de um
poder judiciário e uma advocacia independente, plenamente
harmonizados com as normas previstas nos instrumentos
internacionais dos direitos humanos, é essencial para a realização
plena e não-discriminatória dos direitos humanos e indispensável aos
processos da democracia e ao desenvolvimento sustentável. Nesse
contexto, as instituições responsáveis pela administração da justiça
163
A violência contra a mulher em situações de conflito
armado, particularmente assassinatos, estupros sistemáticos,
escravidão sexual e gravidez forçada, foram identificados
como violações aos princípios fundamentais dos direitos
humanos internacionais e da lei humanitária.221
devem ser adequadamente financiadas e a comunidade internacional

deve oferecer um nível mais elevado de assistência técnica e
financeira às mesmas.
§ 1.30 A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos expressa
também sua consternação e condenação diante da persistência, em
diferentes partes do mundo, de violações flagrantes e sistemáticas que
constituem sérios obstáculos ao pleno exercício de todos os direitos
humanos. Essas violações e obstáculos incluem, além da tortura e de
tratamentos ou punições desumanos e degradantes, execuções
sumárias e arbitrárias, desaparecimentos, detenções arbitrárias,
todas as formas de racismo, discriminação racial e apartheid,
ocupação estrangeira e dominação externa, xenofobia, pobreza, fome
e outras formas de negação de direitos econômicos, sociais e
culturais, intolerância religiosa, terrorismo, discriminação contra as
mulheres e a falta do estado de direito.”
221
Cfr. “§ 18. Os direitos humanos das mulheres e das meninas são
inalienáveis e constituem parte integral e indivisível dos direitos
humanos universais. A plena participação das mulheres, em
condições de igualdade, na vida política, civil, econômica, social e
cultural nos níveis nacional, regional e internacional e a erradicação
de todas as formas de discriminação sexual são objetivos prioritários
da comunidade internacional. A violência de gênero e todas as formas
de assédio e exploração sexual, inclusive as resultantes de
preconceito cultural e o tráfico de pessoas, são incompatíveis com a
dignidade e o valor da pessoa humana e devem ser eliminadas. Pode-
se conseguir isso por meio de medidas legislativas, ações nacionais e
cooperação internacional nas áreas do desenvolvimento econômico e
social, da educação, da maternidade segura e assistência de saúde e
do apoio social. Os direitos humanos das mulheres devem ser parte
integrante das actividades das Nações Unidas na área dos direitos
164
humanos, que devem incluir a promoção de todos os instrumentos de
direitos humanos relacionados à mulher.
§ 3.33 A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos insta todos os
Governos, instituições e organizações governamentais e não-
governamentais a intensificarem seus esforços em prol da proteção e
promoção dos direitos humanos da mulher e da menina.
§ 3. 36. A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos insta a que
as mulheres tenham pleno e igual acesso aos direitos humanos e a que
isso seja uma prioridade para os Governos e as Nações Unidas. A
Conferência Mundial sobre Direitos Humanos assinala também a
importância da integração e da plena participação das mulheres
como agentes e beneficiárias do processo de desenvolvimento, e
reitera os objetivos estabelecidos sobre medidas globais em favor das
mulheres para o desenvolvimento sustentável e eqüitativo previsto na
Declaração do Rio sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento e no cap.
24 da Agenda 21, adotada pela Conferência das Nações Unidas sobre
Meio Ambiente e Desenvolvimento (Rio de Janeiro, Brasil, 3 a 14 de
Junho de 1992).
§ 3.38 A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos salienta
particularmente a importância de se trabalhar no sentido da
eliminação de todas as formas de violência contra as mulheres na
vida pública e privada, da eliminação de todas as formas de assédio
sexual, exploração e tráfico de mulheres, da eliminação de
preconceitos sexuais na administração de justiça e da erradicação de
quaisquer conflitos que possam surgir entre os direitos da mulher e as
conseqüências nocivas de determinadas práticas tradicionais ou
costumeiras, do preconceito cultural e do extremismo religioso.
§ 3. 40 Os órgãos de monitoramento de tratados devem divulgar
informações necessárias para que as mulheres possam recorrer mais
eficazmente aos procedimentos de implementação disponíveis em seus
esforços para exercer seus direitos humanos plenamente, em
condições de igualdade e sem discriminação...”. Cfr. ainda L. DI
SANTO, Teoria e pratica dei Diritti dell’Uomo, Napoli 2002, 101-
104; R. VINCIGUERRA, Introduzione allo studio dei Diritti Umani,
Acireale (CT) 2003, 101-117.
165
4.6. Tratado de Amsterdam, 2 de Outubro de
1997.
A tutela dos direitos fundamentais com a introdução

do Tratado de Amsterdam, Holanda, 2 de Outubro de 1997,
encontrou um novo campo de ação no ordenamento da
União Européia.
Foram inseridas disposições através das quais existe a

possibilidade de cominar sanções aos Estados membros que
se tornarem culpados de violações dos direitos e das
liberdades fundamentais222.
4.7. Carta dos Direitos Fundamentais da

União Européia, Nice, França, 9 de
Dezembro de 2000.
Outro passo importante para a União Européia foi a

Carta dos Direitos Fundamentais da União Européia,
proclamada a Nice, França, em 9 de Dezembro de 2000.
M. Panebianco escreveu:
222
Para uma detalhada análise dos aspectos técnicos relativos às
sanções, cfr. G. M. RUOTOLO, Sulla tutela dei diritti fondamentali
nel nuovo assetto dell’unione europea: le sanzioni agli stati membri,
Filosofia dei Diritti Umani, I, 2 (Maio-Agosto de 1999) 84ss.
166
Dal punto di vista sostanziale il catalogo dei diritti
annovera i grandi valori di dignità umana cui si
connettono a quelli di libertà-eguaglianza-solidarietà
e si conclude con la tutela dei nuovi grandi valori
della cittadinanza europea e della giustizia.223
A articulação da Carta de Nice no retomar e reforçar

princípios e direitos tutelados pelos documentos sobre os
direitos humanos que caracterizaram a inteira vicissitude do
agir humano, sublinha a necessária evocação a uma teoria
dos deveres quando sanciona, no Preâmbulo, que
il godimento di questi diritti fa sorgere responsabilità

e doveri nei confronti degli altri come pure della
comunità umana e delle generazioni future.224
Isto comporta no plano efetivo que a consolidação e a

amplidão da enunciação se liguem a uma redefinição e, ao
mesmo tempo, de inter-relação:
La contestualità dei diritti in un corpus unitario, con

effetti di contagio in termini di universalità,
indivisibilità, sistematicità, determina una diversa e
223
M. PANEBIANCO, Repertorio della Carta dei diritti fondamentali
dell’Unione europea, Milano 2001, 4: “Do ponto de vista substancial
o catálogo dos direitos enumera os grandes valores de dignidade
humana que se conectam àqueles de liberdade-igualdade-
solidariedade e se conclui com a tutela dos novos grandes valores da
cidadania européia e da justiça.” (Minha tradução)
224
U.E., Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia,
Bruxelles, 28 de Setembro de 2000 / Nizza 7-9 de Dezembro de 2000,
Preâmbulo: “…o gozo destes direitos faz surgir responsabilidades e
deveres em relação dos outros como ainda da comunidade humana e
das gerações futuras”. (Minha tradução)
167
creativa ‘lettura’ dei diritti catalogati, quali ne siano
le fonti. (…) i diritti fondamentali non sono più
qualcosa che “sta fuori” dell’ordinamento giuridico
dell’Unione e che essa deve solo rispettare (art. 6
TUE). Essi sono ora qualcosa che “sta dentro”
l’ordinamento dell’Unione e questa deve ‘tutelare’
come suo compito, presupposto indispensabile della
sua stessa legittimità.225
225
A. MANZELLA, “Dal mercato ai diritti”, in Riscrivere i diritti in
Europa, Bologna 2001, 33: “A configuração dos direitos num corpus
unitário, com efeitos de contágio em termos de universalidade,
indivisibilidade, sistematicidade, determina uma diversa e criativa
leitura dos direitos catalogados, quais sejam as fontes suas. (...) os
direitos fundamentais não são mais alguma coisa que está fora do
ordenamento jurídico da União e que ela deve somente respeitar (art.
6 TUE). Eles são agora alguma coisa que está dentro do ordenamento
da União e esta deve tutelar como sua tarefa, pressuposto
indispensável da sua mesma legitimidade.” (Minha tradução)
168
Considerações Finais
Nós vimos que os direitos humanos tiveram como

pressuposto a gênese e o desenvolvimento de outras
categorias filosóficas, especificamente as da liberdade e da
igualdade de um Homem que é Pessoa, dotado de uma
dignidade pessoal, inata e inalienável.
Vimos também que estes direitos fundamentais que

devem ser humanos – no sentido de que devem realizar a
humanitas de seu titular – são marcados pelas notas da
humanidade, da universalidade, da igualdade, da
imutabilidade, da objetividade, da indispensabilidade e da
inviolabilidade.
Da problemática dos direitos humanos podemos

deduzir como o Homem moderno e contemporâneo pense a
si mesmo; qual valor considere prioritário e quais exigências
pretendam em relação à sociedade política. Todavia o
mundo dos direitos não é por si ordenado, nem governado
por uma concepção unitária.
Trata-se de uma produção da consciência histórica

que vai, ainda hoje, construindo-se em modo sempre mais
complexo e articulado. Seria vão buscar ao seu interno uma
antropologia bem definida ou bem identificável.
169
A práxis dos direitos cresce por acumulação e pode
receber uma ordem provisória somente na fase da
interpretação e da aplicação. Mas no seu estado de repouso,
segundo Francesco Viola, é um caos de valores, cada um
dos quais pretende a prioridade e ser absoluto. Exatamente
por isto, a prática dos direitos humanos é o reino de escolhas
trágicas e de conflitos tanto mais dolorosos quanto mais
estão em jogo instâncias radicadas todas no coração da
Pessoa humana.226
É importante, neste esforço de conclusão,

sintetizarmos as premissas acima apresentadas, como fio
histórico-lógico num caminho com tantos altos e baixos na
evolução da categoria direitos humanos. Do ponto de vista
da sua gênese direta, especialmente em terra americana, não
se pode negar a origem religiosa dos direitos humanos. Esta
é a conhecida tese do grande teórico do Direito, Georg
Jellinek227.
Trata-se do desenvolvimento do pensamento

reformado anglo-saxão no Novo Mundo por obra da
dissidência “congregacionista” guiada por Roger Williams.
Ela conduz à afirmação da radical separação entre a Igreja e
o Estado e da absoluta liberdade religiosa do Indivíduo
humano em relação à autoridade política.
Não é por acaso que a primeira emenda da

constituição americana tenha por objeto exatamente a
liberdade religiosa, que se configura ao mesmo tempo
como o seio natal de todas as formas de liberdade e como a
226
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, diritto naturale,
Torino 2000, 15.
227
Cfr. Ibidem, 16.
170
sua expressão mais compreensiva. Todavia, exatamente em
razão da sua complexidade, a liberdade religiosa alimentou
instâncias e exigências nem sempre compatíveis entre
elas.228
Se quisermos indicar ao menos as principais destas

exigências, devemos nos referir seja ao valor do juízo
interior de consciência, do qual se desenvolve a liberdade de
pensamento, seja à exigência de manifestá-lo ao externo e à
necessidade moral de viver em conformidade a ele.
Esta última instância, por sua vez, pode exigir

estruturas exteriores de culto e, portanto, a liberdade de
associar-se com outros, animando formas particulares de
vida comum que podem entrar em conflito com a liberdade
individual.
O fato é que estes valores contidos na liberdade

religiosa não se manifestam num todo unitário, mas se
desenvolvem com variedade de acentuações segundo as
circunstâncias históricas e culturais. Por isto não é de fato
paradoxal afirmar que a problemática da liberdade religiosa
pode referir-se contra a Religião como fato institucional e
cultura comum, forma de vida da qual também a mesma
liberdade religiosa havia tirado a sua justificação.229
Os históricos da cultura americana se encontraram a

dever explicar o fenômeno da veloz secularização de uma
sociedade que nascera sobre bases puritanas e comunitárias
e que via no Estado uma ameaça às formas de culto locais.
228
Cfr. Ibidem.
229
Cfr. Ibidem, 16-17.
171
A liberdade religiosa que os colonos americanos
exigiam não era aquela de crer em qualquer coisa se queira,
mas a liberdade de não serem impedidos a realizar a sua
vocação, que é percebida como um dever ao qual não
subtrair-se. Os colonos pedem a liberdade de expressão da
sua fé, aquela que Charles Taylor considerou como uma
antropologia expressiva do eu.230
Isto significa que aqui ainda os direitos fundamentais

não têm o primado, mas isto é próprio do dever religioso de
responder à chamada interior – um dever individual, um
apelo voltado ao indivíduo singular hic et nunc.
Os direitos humanos como não interferência do poder

político são os seus instrumentos necessários. Todavia,
assim como deste dever somos juízes nós mesmos e não
certamente a comunidade à qual pertencemos, então a
liberdade religiosa se estende logicamente à tutela deste
juízo privado sobre o bem e sobre o mal, sobre o verdadeiro
e sobre o falso.231 Desta liberdade religiosa se gera, assim, a
liberdade de pensamento. Todavia esta história não é ainda
completa.232
Na tradição católica a busca da verdade foi sempre

estreitamente conexa à vida comunitária. Basta aqui
somente recordar que a terceira das bem conhecidas
230
Cfr. Ibidem, 17.
231
Cfr. IDEM, Dalla natura ai diritti. I luoghi dell’etica
contemporanea, Roma - Bari 1997, 293-298.
232
Cfr. IDEM, Etica e metaetica dei diritti umani, diritto naturale,
Torino 2000, 17.
172
inclinações naturais indicadas por Tomás de Aquino (1225-
1274) é aquela da vida em sociedade.233
Esta tendência natural do Homem é justificada pela

exigência de buscar a verdade e, especificamente, a verdade
religiosa. Esta busca requer o diálogo e a vida comum, a
comunicação e a ajuda recíproca, bem como uma
organização social da Religião. Este modo de entender a
liberdade religiosa confirmado pela declaração conciliar
Dignitatis humanae, 7 de Dezembro de 1965, é atento
também às condições de formação do juízo de consciência e
não exclusivamente à tutela do juízo já formado. Mas isto
implica uma concepção bem diferente do eu, isto é, do
titular da liberdade mesma. Este sujeito é um ser racional
destacado e separado pelos contextos sociais ou então é um
sujeito ligado a outros sujeitos e marcado por uma história
pessoal e social?234
Em todo caso é evidente que, mesmo admitindo a

origem religiosa dos direitos humanos, não se pode
considerar que eles conservem um caráter religioso. De fato
eles estiveram, por longo tempo, perceptíveis – e às vezes
praticados – como uma ameaça para as religiões
constituídas, que só em tempos recentes começaram a tratar
construtivamente da sua problemática.235
Segundo a opinião mais difundida os direitos

humanos são o fruto maduro ou o lógico desenvolvimento
dos direitos naturais do séc. XVII e XVIII. Esta é a tese da
233
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
234
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, diritto naturale,
Torino 2000, 18.
235
Cfr. Ibidem.
173
origem filosófica dos direitos humanos. As declarações do
século XVIII são sem dúvidas marcadas pela conjunção
entre o Jus-naturalismo moderno e o Iluminismo.
Pensadores como John Locke (1632-1704), Samuel

von Pufendorf (1632-1694), Charles-Louis de Secondat
Montesquieu (1689-1775) e Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778), nas suas tentativas de repensar a Sociedade não mais
como uma ordem de grupos sociais, mas como uma
coordenação de indivíduos, desenvolveram aqueles
pressupostos sem os quais os direitos humanos nunca teriam
nascidos. Em outras palavras trata-se da consideração do
Indivíduo humano como um sujeito,236 como dotado de
qualidades morais e, por isto mesmo, centro de imputação
de direitos e deveres e a radical igualdade entre todos os
sujeitos humanos.
Cada uma destas pressuposições tem uma derivação

bem mais antiga237, como pudemos constatar acima, mas
não é isto que conta quanto principalmente a sua específica
configuração na modernidade.238
Este sujeito dos direitos é heterogêneo em relação aos

outros entes. Esta diferença essencial reside
fundamentalmente na sua capacidade de vida moral. O
236
No direito romano subjectus quer dizer somente submisso, isto é,
não sui juris.
237
A problemática da subjetividade é um portado do influxo cultural
do cristianismo, aquela da moralidade do sujeito remonta à distinção
aristotélica entre bem, em sentido ontológico, e bem, em sentido
moral; aquela da igualdade é ainda uma vez uma secularização da
igualdade dos filhos de Deus.
238
Cfr. F. VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000,
18-19.
174
direito subjetivo foi, de fato, construído entorno da
convicção de que o sujeito tem qualidades morais. Ele
mesmo é – segundo Hugo Grotius (1583-1645) – uma
facultas moralis. Isto significa que o sujeito humano requer
respeito e suscita obrigações e deveres da parte de outros
Sujeitos. O sujeito é moral, seja no sentido que tem fins
morais, seja no sentido que tem obrigações morais. Ele é
centro de imputação de direitos e de deveres. Não existem
direitos e deveres sem sujeitos.239
Não é necessário precisar a estreita derivação entre

esta concepção da subjetividade e aquela da origem
religiosa dos direitos humanos. A sacralidade do juízo
individual de consciência e o respeito que ela impõe
transformam os direitos humanos de poderes físicos em
poderes morais.
Esta transfiguração das faculdades individuais foi

uma das mais importantes revoluções culturais do Ocidente
e marcou radicalmente o modo de pensar a sua juridicidade.
A subjetividade que está por trás do conceito de direitos
humanos não é mais exatamente a mesma daquela que no
jus-naturalismo moderno determinou o seu nascimento. A
coisa é mais evidente se analisarmos a problemática jurídica
da liberdade.240
Como ficou claro acima, o conceito de liberdade que

provém dos direitos naturais é estreitamente ligado àquele
de propriedade. Isto conduziu a sublinhar-lhe o aspecto
econômico, mas não é principalmente deste que se trata.
Trata-se, sobretudo, do pleno domínio de si mesmos. O
239
Cfr. Ibidem, 19.
240
Cfr. Ibidem.
175
domínio das coisas é necessário enquanto em função do
domínio de si e do próprio corpo, daquilo que Hugo Grotius
(1583-1645) chamava o suum.
Ele é ainda muito ligado ao pensamento jurídico

medieval e humanista, portanto, nele não se pode falar de
um direito natural de propriedade no sentido capitalista,
porque à origem as coisas são criadas para a utilidade
comum.
A propriedade como direito perfeito surge só em

seguida à tutela do poder estatal. Todavia, havendo
equiparado a liberdade à propriedade, Hugo Grotius foi
obrigado a concluir que também a liberdade seja alienável e
que, quando se aliena um bem, na realidade se aliena o
nosso poder sobre aquele bem, que é uma parte da nossa
liberdade.241
Para John Locke (1632-1704), invés, os direitos

naturais são inalienáveis e irrenunciáveis. Ele pode sustentar
esta tese, fugindo à lógica autodestrutiva da liberdade,
porque fundou os direitos naturais sobre a lei natural.
Pareceu a Francesco Viola que seja impossível

sustentar a in-alienabilidade dos direitos naturais sem
apoiá-los na lei natural. Sobre este ponto a concepção de J.
Locke é mais adequada do que aquela de Thomas Hobbes
(1588-1679). Ele, de fato, não fundava o direito à vida sobre
a lei natural, a qual era a conseqüência racional deste
direito. É difícil considerar o direito hobbesiano à vida
241
Cfr. Ibidem, 20.
176
como um verdadeiro e próprio direito; ele é mais uma
necessidade de natureza.242
Podemos afirmar, portanto, que a teoria dos direitos

naturais tem necessidade de uma concepção da lei natural e
a história sucessiva do Jus-naturalismo o demonstrará
amplamente. Um Homem sem a Lei não pode ser livre,
porque – como disse John Locke (1632-1704) – a lei na sua
noção mais autêntica não é tanto a restrição do próprio
interesse, mas é a guia de um agente livre e inteligente para
o conseguimento do próprio interesse. Só em virtude de
uma lei moral pré-existente os direitos naturais podem ser
defendidos das mesmas fraquezas e fragilidades do
indivíduo que os possui, bem como do arbítrio do poder
político.243
Portanto, a lei natural permite de subtrair a liberdade

Humana à lógica de autonegação. Todavia os direitos
humanos no sentido moderno e pós-moderno não se apóiam
mais sobre alguma lei natural, mas sobre a inviolabilidade
da consciência pessoal.
Nisto consiste uma diferença de grande relevância

entre os direitos naturais e os direitos humanos. Thomas
Paine (1737-1809), teórico dos direitos que se encontra ao
confim entre a tradição dos direitos naturais e aquela dos
direitos humanos, afirmou que não podemos ser vinculados
pelos atos dos nossos antepassados e que toda geração deve
242
Cfr. Ibidem, 20.
243
Cfr. Ibidem.
177
tomar as próprias decisões sobre as sortes da própria
liberdade.244
Como se pode constatar, o valor da liberdade e,

conseqüentemente, aquele da subjetividade, mesmo
permanecendo nominalmente o mesmo, mudou e mudará no
seu significado essencial e nos seus últimos fundamentos.
Existe, portanto, uma estrutural ambigüidade dos valores ao
interno dos direitos humanos. Estas idéias, recebidas pelos
revolucionários franceses, se transmitiram de algum modo
também aos independentistas americanos.
Todavia as declarações dos direitos fundamentais do

século XVIII não foram um mero tirar as conseqüências do
Jus-naturalismo moderno, porque continham alguma coisa
de novo e exatamente este quid novi enfraquece a tese da
origem filosófica dos direitos.245
É difícil pôr bem em luz este quid novi, porque é

escondido nas entrelinhas da consciência histórica. Em
síntese podemos dizer que se trata da afirmação do primado
dos direitos humanos sobre a lei. Francesco Viola observou
ser significativo que esta tese constitua uma das maiores
diferenças entre as Declarações Americanas dos Direitos e
aquela francesa, a qual se deu sob o influxo do primado da
lei defendido por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).246
O fundamento dos direitos humanos não repousa mais

sobre regras da razão, mas sobre a defesa da não
repetibilidade de uma subjetividade; não mais sobre poderes
244
Cfr. Ibidem, 21.
245
Cfr. Ibidem.
246
Cfr. Ibidem.
178
de um sujeito, mas sobre o seu Ser. Nisto os códigos de
direito natural, que os jus-naturalistas amavam formular
diferenciavam-se das declarações dos direitos humanos
fundamentais. E é por isto que os direitos naturais fundados
sobre as regras da Ratio iluminista são, por definição,
circunscritos e limitados; enquanto os direitos humanos
hodiernos se vão multiplicando vertiginosamente.247
Sobre este argumento da dinamicidade dos direitos é

significativo lembrar ainda que Alexander Hamilton
(1755/57-1804) opusera-se à inclusão na Constituição
americana de uma carta dos direitos – Bill of Rights – com o
argumento que em tal modo se restringiria a amplitude dos
direitos Individuais, porque cada explícita enumeração de
alguns direitos poderia ser interpretada como a implícita
exclusão de outros.248
Em substância isto quer dizer que o verdadeiro

objetivo dos direitos humanos não é aquele de tutelar
faculdades singulares ou bens do sujeito, mas a globalidade
do Homem enquanto tal. Os direitos humanos se estendem
até onde se estende tudo aquilo que o Homem é.
Os direitos humanos são orientados à tutela do valor

global da pessoa humana em modo unitário e compreensivo.
Enquanto a atenção do jus-naturalismo era dirigida ao
conteúdo e à gestão dos direitos fundamentais da parte do
titular, agora passa em primeiro plano o respeito do
247
Cfr. Ibidem.
248
A inclusão do nono emendamento na Constituição Americana é
uma resposta a esta objecção e é a melhor prova da irredutibilidade da
prática dos Direitos às suas formulações oficiais e positivas. Cfr. F. A.
HAYEK, La società libera, trad. it., Firenze 1969, 214-216.
179
Indivíduo humano enquanto tal. A conseqüência filosófica
disto é que os direitos humanos aspiram a não precisar da lei
natural. Devemos admitir que se trate de uma conseqüência
anti-jus-naturalista.249
Por isto é preferível falar de direitos humanos que de

direitos fundamentais: estes são direitos reconhecidos pela
Sociedade como fundamentais ao Cidadão, mas não é dito
que tudo aquilo que a Sociedade considera fundamental seja
de fato humano, no sentido de realizar em plenitude a
globalidade da Pessoa enquanto humana.
Os direitos humanos, mesmo se não reconhecidos

pela sociedade como fundamentais, são e serão sempre
humanos, ou seja, instrumentos em vista de uma realização
global da humanitas de cada Homem.
Os direitos humanos são leis a si mesmas. Mesmo se

o seu uso é confiado à discrição do Sujeito, todavia tal
liberdade não se estende até ao poder de despojar-se deles.
Os direitos humanos são in-alienáveis e in-

disponíveis. Este caráter se encontra já nos primeiros
documentos, como é evidente da Secção 1 da Declaração
dos Direitos da Virgínia, 1776:
Todos os homens são pela natureza igualmente livres

e independentes, e têm alguns direitos inatos, dos
quais, entrando no estado de sociedade, não podem
mediante convenção, privar ou despojar a sua
posteridade; isto é, o gozo da vida, da liberdade,
249
Cfr. Ibidem, 22.
180
mediante a aquisição e a posse da propriedade e o
perseguir e obter felicidade e segurança.250
À luz da in-alienabilidade os direitos humanos não se

apresentam mais como poderes, mas como fins. Agora o
sujeito se identifica pelos seus fins que obviamente não
podem ser alienados sem que se perda a própria
personalidade. Isto explica a lógica ligação entre a
problemática dos direitos e aquela da identidade pessoal.
Temos direitos para tutelar a unicidade do nosso ser e das
nossas escolhas de vida. Os direitos são o lugar do encontro
entre Ética e Direito.251
A terceira teoria da origem dos direitos humanos a

partir das premissas históricas acima apresentadas é aquela
da origem cultural ou política. Eles teriam sido produzidos
por uma causa histórica meramente contingente. Ao início
não seriam outro que os direitos históricos que os colonos
ingleses da América reivindicaram em relação à madre-
pátria. Não são os direitos dos homens, mas os direitos dos
americanos, isto é, direitos ligados a um determinado grupo
sócio-político e a uma determinada cultura.
Obviamente isto impede a sua universalidade. É

interessante notar que as críticas dirigidas por frentes
opostas aos direitos humanos e às suas pretensões
250
Utilizo a tradução que se encontra em F. BATTAGLIA (a cura de),
Le Carte dei diritti (dalla Magna Charta alla Carta di S. Francisco),
Firenze 1946, 45. Francesco Viola nota o aceno à posteridade que
poderia configurar as razões de um direito das gerações futuras; cfr. F.
VIOLA, Etica e metaetica dei diritti umani, Torino 2000, 23.
251
23.
181
universalistas se apegaram a estas considerações. Edmund
Burke (1729-1797), filósofo e político anglo-irlandês,
chamou-os direitos metafísicos, ignorantes da complexidade
da História e da Política. Não existem direitos humanos,
mas somente direitos dos ingleses, dos franceses e assim por
diante.252
Em seu Sobre a questão hebraica, Karl Marx (1818-

1883) os tratava como direitos abstratos, ignorantes dos
vínculos sociais do indivíduo. Vale a pena ler a sua crítica
aos direitos humanos, em particular aos direitos de
igualdade, liberdade, segurança e propriedade.
De fato, Marx afirmou253 que os droits de l’homme, os

direitos do Homem, vêm enquanto tais distintos dos droits
du citoyen, dos direitos do cidadão. Perguntou ele, quem é o
homme distinto do citoyen? Nenhum outro que o membro da
sociedade civil. Porque o membro da sociedade civil vem
chamado Homem, simplesmente homem, porque os seus
direitos vêm chamados direitos do Homem? Como
explicamos este fato? A partir da relação do Estado político
com a sociedade civil, a partir da essência da emancipação
política.254
Continuou dizendo que antes de tudo constatamos o

fato que os, assim chamados, direitos do Homem, os droits
de l’homme, enquanto distintos dos droits du citoyen, não
são outros que os direitos do membro da sociedade civil,
252
Cfr. Ibidem, 24.
253
Aqui o cito a partir da tradução italiana, cfr. K. MARX, “Sulla
questione ebraica”, in B. BAUER, - K. MARX, La questione ebraica,
a cura di M. TOMBA, [Manifestolibri], [Roma 2004], 173-206.
254
182
isto é, do Homem egoísta, do Homem separado do Homem
e da comunidade.255
Ainda comentando os direitos de igualdade,

liberdade, segurança e propriedade, enquanto direitos
naturais e imprescritíveis, Marx disse que a liberté é o
direito de fazer e exercer tudo aquilo que não é nocivo aos
outros. O confim, portanto, entre o qual cada um pode
mover-se sem prejudicar os outros é estabelecido pela lei,
como o confim entre dois campos é estabelecido por meio
de um marco. Trata-se da liberdade do Homem enquanto
mônada isolada e debruçada sobre si mesma.256
O direito à liberdade não se fundamenta sobre a

ligação dos homens entre si, mas sobre o isolamento do
Homem. É o direito a tal isolamento, o direito do Indivíduo
limitado, limitado em si mesmo. A utilização prática deste
direito é o direito do Homem à propriedade privada.257
Falando da propriedade privada, Marx disse que este

é um direito de gozar a bel prazer – à son gré – sem
considerar os outros homens, independentemente da
sociedade, do próprio patrimônio e de dispor dele, o direito
do egoísmo.
A liberdade individual bem como a sua utilização

constitui o fundamento da sociedade civil. Ela deixa que
todo homem encontre no outro homem não a própria
realização, mas sim o limite da sua liberdade. Ela proclama
antes de tudo o direito do homem de gozar e de dispor
255
Cfr. Ibidem, 193.
256
Cfr. Ibidem.
257
Cfr. Ibidem.
183
livremente dos seus bens, das suas rendas, do fruto do seu
trabalho e da sua operosidade.258
Falando ainda sobre a igualdade – égalité – Karl

Marx disse que ela, no significado não político, não é outra
coisa que a igualdade da liberté acima descrita, isto é, que
cada Homem vem igualmente considerado como tal mônada
que se apóia sobre si mesma.259
Sobre a segurança – sûreté – Marx disse que ela é o

mais alto conceito da sociedade civil, o conceito da polícia,
segundo o qual a inteira sociedade existe unicamente para
garantir a cada um dos seus membros a conservação da sua
Pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade. Com o
conceito de segurança a sociedade civil não se eleva acima
do seu egoísmo. A segurança é, melhor dizendo, a garantia
do seu egoísmo.260
Karl Marx concluiu dizendo que nenhum dos assim

chamados direitos do Homem ultrapassa, portanto, o
Homem egoísta, o Homem enquanto membro da sociedade
civil, isto é, o indivíduo redobrado sobre si mesmo, sobre
seu interesse privado, sobre seu arbítrio privado e isolado da
comunidade.
Porque neles o Homem está bem longe de ser

entendido como ente genérico, a mesma vida de gênero, a
sociedade aparece como uma moldura externa aos
indivíduos, como a limitação da sua independência
originária. O único vínculo que os mantém juntos é a
258
Cfr. Ibidem, 194.
259
Cfr. Ibidem.
260
184
necessidade natural, a necessidade e o interesse privado, a
conservação da sua propriedade e da sua pessoa egoística.261
Esta última teoria da origem dos direitos humanos,

que, à luz da sua atual difusão universalista, poderia
aparecer a mais fraca, põe um problema de primária
importância para a questão antropológica: O fundamento
dos direitos humanos repousa sobre a natureza humana ou
sobre a História? Eles são direitos naturais, no sentido do
jus-naturalismo racionalista moderno ou são direitos
históricos ligados à emancipação dos povos?
Segundo Francesco Viola esta é uma questão crucial

que, em substância, retoma o tema perene da natureza
humana e dos seus vínculos com a historicidade. A posição
clássica, na qual ainda hoje se debate, é aquela de uma
natureza humana sem História ou de uma historicidade do
Homem privado de natureza, isto é, privado de vínculos
ontológicos.
Esta posição ou “oposição” condiciona a teoria dos

direitos humanos; induz a pensar tais direitos ou como
abstratos direitos naturais ou como direitos positivos que
fluam de um consentimento contingente sempre mais
amplo.262
A atualidade do caráter cultural dos direitos humanos

depende do fato que o valor social, hoje particularmente
percebido, é aquele da identidade pessoal e coletiva. Temos
sob os olhos não só as exigências sempre mais prementes
261
Cfr. Ibidem, 195.
262
24.
185
das minorias étnicas, lingüísticas e culturais, mas também as
instâncias de reconhecimento político que os indivíduos
pretendem em relação à Sociedade: os direitos das crianças,
das mulheres, dos homossexuais e dos velhos.
Os direitos humanos não são mais definidos a

prescindir das diferenças de sexo, de religião, de língua, de
raça, mas como verdadeiros e próprios direitos das
diferenças. Tudo isto torna a interpretação libertária e
individualista dos direitos, claramente inadequada a nível
explicativo. A história dos direitos humanos vai correndo
para uma sua progressiva contextualização.263
De fato, a problemática dos direitos mostra a

passagem da consideração do Homem abstrato àquela do
Homem nas suas diversas fases da vida e nos seus diversos
estados.264
O Ser Humano é observado na especificidade das

suas diversas maneiras de ser: como criança, adulto, mulher,
velho, doente, deficiente, trabalhador, etc. Esta é a grande
novidade da evolução dos direitos humanos em relação ao
universalismo abstrato de um Homem desenraizado dos
contextos existenciais. Do ponto de vista fenomenológico a
vida humana atravessa estágios diversos que são
freqüentemente independentes da vontade e da liberdade.
Não é em nosso poder envelhecer ou menos.
Estes estados de vida são comuns não só no sentido

que igualam grupos de pessoas – as crianças, os jovens, os
anciãos, os deficientes, os enfermos –, ma mesmo no
263
Cfr. Ibidem.
264
Cfr. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990, 62-72.
186
sentido que cada um de nós sabe que poderia encontrar-se
na situação dos outros. Se for jovem hoje, sei que
provavelmente me tornarei velho amanhã. Se for saudável
hoje, sei que posso adoecer amanhã; e assim por diante.265
As exigências biológicas do Homem conexas à idade,

ao sexo, à saúde e à doença são agora tomadas em
consideração não já em referência aos modelos
antropológicos do Homem-proprietário ou do Homem-
produtor, mas como elas mesmas capazes de definir o
âmbito de tutela da dignidade da Pessoa, que se desdobra
historicamente nas várias fases da vida evolutiva.
Agora, no atual desenvolvimento dos direitos

humanos ainda mais distintamente se passa da tutela das
diversas situações de vida à proteção orgânica das formas e
estados de vida. Os direitos do menor, da mulher, do ancião,
são desenhados sobre a base de uma interpretação geral das
exigências do particular estado de vida e não mais somente
dos particulares problemas que os indivíduos encontram na
sua particular existência.266
A configuração interpretativa do estado de vida

delineia uma verdadeira e própria antropologia situacional,
que exatamente por isto não vale para todas as fases de vida
da Pessoa ou para a Pessoa enquanto tal. Verifica-se, assim,
uma multiplicação das antropologias pressupostas do
Direito.
265
25.
266
Cfr. Ibidem.
187
As velhas concepções antropológicas, como aquela do
individualismo possessivo e aquela do Homem-trabalhador
ou do homo economicus não desapareceram, mas a elas se
acrescentaram outras através de um processo de
estratificação e de fragmentação fenomenológica. A vida
humana é agora dividida em ontologias regionais e – como
disse Francesco Viola – em galhos axiológicos bem
distintos267.
Para os direitos da primeira geração – liberdades –

havia alguma justificação falar de uma antropologia do
indivíduo separado dos contextos sociais; mas para os
direitos da segunda geração – sociais –; para aqueles da
terceira geração – direitos de solidariedade, ao
desenvolvimento, à paz internacional, a um ambiente
protegido, à comunicação, etc. – e para aqueles da quarta
geração – direitos das gerações futuras, direito a um
patrimônio genético não manipulado – não se podem pensar
sem referência às relações que o Indivíduo há com os outros
indivíduos em contextos comunitários.268
Além disto, as últimas duas categorias que Francesco

Viola chama direitos sociais internacionais são claramente
produtos híbridos. Aqui elementos próprios dos direitos de
liberdade se somam àqueles próprios dos direitos Sociais.
O direito ao próprio patrimônio genético chegou

próximo ao direito à vida e à personalidade, bem como a um
267
Cfr. L. MENGONI, La tutela giuridica della vita materiale nelle
varie età dell’uomo, in IDEM, Diritto e valori, Bologna 1985, 123-
145.
268
26.
188
direito social de proteção do fraco em relação ao poder
tecnológico. Em virtude desta mescla, de um lado a tutela
forte própria dos direitos de liberdade se comunica em certo
modo aos direitos sociais; de outro lado a atenção pelas
concretas condições de exercício, própria destes últimos, se
transmite também aos direitos de liberdade que têm o seu
ponto fraco exatamente na efetividade.269
Em geral pode-se afirmar que o discurso sobre os

direitos humanos obriga a considerar o Indivíduo não mais
como separado da comunidade e de determinados contextos
vitais. Reclamar os direitos significa sustentar que os outros
têm o dever de respeitá-los e que é um bem comum, isto é,
que os meus direitos fundamentais e aqueles dos outros são
um bem para toda a comunidade política.
É evidente que só em contextos comunitários o

Indivíduo pode tomar consciência da própria identidade e
dos próprios direitos fundamentais; só em contextos de
solidariedade pode exercitá-los e fazê-los valer.
Este é o sentido do reconhecimento. Mas isto implica

a renúncia a toda absolutez individualista no uso dos direitos
fundamentais e a assunção de uma Ética da solidariedade e
da responsabilidade. Tudo isto não pode deixar de haver
reflexos no modo de conceber a relação entre Pessoa
humana e comunidade; e faz da sociabilidade um aspecto
interno e essencial da visão antropológica.270
269
Cfr. Ibidem, 27.
270
Cfr. Ibidem.
189
190
Fontes e Bibliografia
1. Fontes.
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O.I.T., Convenção Relativa à Igualdade de Oportunidades e
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01/01/2003.
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1.7. Protocolos e Resoluções O.N.U.
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Repressão do Tráfico de Mulheres e Crianças,
concluído em Genebra, a 30 de setembro de 1921, e da
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Dezembro de 1966,
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01/01/2003.
O.N.U., Protocolo II Adicional às Convenções de Genebra
de 12 de Agosto de 1949 relativo à Proteção das
Vítimas dos Conflitos Armados Não Internacionais, 8
de Junho de 1977, http://www.direitoshumanos.usp.br,
01/01/2003.
O.N.U., Quarto Protocolo Adicional à Convenção sobre a
Proibição ou Limitação do Uso de Certas Armas
Convencionais Que Podem Ser Consideradas como
Produzindo Efeitos Traumáticos Excessivos ou Ferindo
Indiscriminadamente, sobre Armas Laser que Causam
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O.N.U., Protocolo de Quioto: Convenção-Quadro das
Nações Unidas sobre Mudança do Clima, Quioto,
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1.8. Documentos C.E.
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http://www.regione.taa.it/biblioteca/normativa/ Org_
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http://www.osce.org/docs/italian/1973-
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http://www.studiperlapace.it/documentazione/europrot
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C.E., Dichiarazione del Consiglio Europeo sui diritti umani,
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C.E., Trattato Sull’Unione Europea, 7 de Fevereiro de
1992, Gazzetta ufficiale n. C 191 de 29 de Julho de
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O.E.A., A Organização dos Estados Americanos – OEA,
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de Setembro de 1850,
Lei do Ventre Livre, 28 de Setembro 1871,
Lei dos Sexagenários, 28 de Setembro de 1885,
Lei Áurea, Lei n. 3.353, 13 de Maio de 1888,
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Estatuto da Criança e Adolescente – ECA, http://www.
direitoshumanos.usp.br/
counter/Brasil/texto/texto_2.html, 01/01/2003.
REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL, Constituição
da República Federativa do Brasil, 5 de Outubro de
1988, http://www.interlegis.gov.br, 01/01/2003.
Estatuto do Idoso, Brasília, 1o de Outubro de 2003,
http://www. direitoshumanos.usp.br/
counter/Brasil/texto/texto_5.html, 01/01/2003.
Estatuto do Desarmamento, Lei n. 10.826, 22 de Dezembro
de 2003, http://www.
direitoshumanos.usp.br/counter/Brasil/texto/texto_6.ht
ml, 01/01/2003.
1.11. Outras Declarações.
O.U.A., Carta Africana dos Direitos do Homem e dos

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C.I.E., Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo
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215
1.12. Outros Documentos.
ALTO COMMISSARIATO DELLE NAZIONI UNITE

PER I RIFUGIATI, I rifugiati nel mondo 1993, Roma
1994.
AMNESTY INTERNATIONAL, (a cura de), Tortura,
Madrid 1984.
AMNESTY INTERNATINAL, Tortura anni ’80, Trieste
1985.
AMNESTY INTERNATIONAL, Tortura, Torino 1986.
AMNESTY INTERNATIONAL, (a cura de), Donne,
Rapporto sulle violazioni dei diritti umani delle donne,
Sonda 1991.
AMNESTY INTERNATIONAL, Itinerari didattici, s.l.
1992.
AMNESTY INTERNATINAL, Medici e tortura, Roma
1997.
AMNESTY INTERNATIONAL, Liberi di essere, Stori a
lieto fine di Amnesty International, Fiesole 1997.
AMNESTY INTERNATIONAL, Il tempo dei diritti,
Piccolo “ideario” per l’educazione ai diritti umani,
Fiesole 1998.
AMNESTY INTERNATIONAL, Rapporto Annuale 1998,
Firenze 1998.
AMNESTY INTERNATIONAL, Introduzione ai diritti
umani, A 50 anni dalla Dichiarazione universale,
Fiesole 1998.
ASSOCIAZIONE NESSUNO TOCCHI CAINO, La pena
di morte nel mondo, Venezia 2001.
CARITAS AMBROSIANA (a cura de), Obiettori di
coscienza, Milano 1989.
CARITAS ITALIANA, Obiezione alla violenza. Servizio all
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CARITAS ITALIANA, Terra e pace, Roma 1985.
CARITAS ITALIANA (a cura de), Messaggi di pace, Paolo
VI e Giovanni Paolo II: i messaggi delle Giornate
Mondiali della Pace, Roma 1994.
CBUCSC, “Contro la cosiddetta ‘riduzione’ embrionale
(Documento n. 2/1996)”, in Anime e Corpi 188 (1996)
813-817.
CENTRO ITALIANO DI SESSUOLOGIA, Procreazione
responsabile, a cura de O. LA PIETRA, Torino 1968.
COMISIÓN DE DERECHOS HUMANOS DEL D.F., -
INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, Código de
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COMISIÓN DE DERECHOS HUMANOS DEL D.F.-
INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, Derechos
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COMISIÓN DE LAS COMUNIDADES EUROPEAS,
Mujeres y desarrollo, Cooperación con los países de
América Latina, Asia y el Mediterráneo, Gestión del
ciclo de un proyecto y Resumen de procedimientos,
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Militari e genocidio in Guatemala, Bologna 1985.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Bioetica
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del Comitato Nazionale per la Bioetica sulla proposta
di risoluzione sull'assistenza ai pazienti terminali,
Roma 1991.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Diagnosi
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e ambiente, Roma 1995.
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a confronto. Atti del Seminario di Studio, 20 de
Outubro de 1995.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Progetto
genoma umano, Roma 1995.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Questioni
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e statuto dell’embrione umano, 22 giugno 1995 –
Forum: Dalla bioetica alla biopolitica, il “caso
embrione umana””, in Rivista di Teologia Morale 4
(1996) 469-511.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, “Identità
e statuto dell’embrione umano”, in Presidenza del
Consiglio dei Ministri 27 de Junho de 1996, 18.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Il
neonato anencefalico e la donazione di organi, Roma
1996.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Bioetiche
a confronto, Roma 1997.
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Identità e
statuto dell'embrione umano, Roma 1997.
218
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Pareri
del Comitato Nazionale per la Bioetica su,
Convenzione per la protezione dei diritti dell'uomo e la
biomedicina" (Consiglio d'Europa) e\"Bozza
preliminare di dichiarazione universale sul genoma
umano e i diritti umani (Unesco), Roma 1997.
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COMITATO PRO LIFE DEI VESCOVI CATTOLICI
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COMMISSIONE INDIPENDENTE SUI DIRITTI UMANI
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medico a servizio della vita, Roma 1982.
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el poder local, Santiago de Chile 1993.
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Diagnósticos y propuestas, Santiago de Chile 1995.
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(IPRI), I movimenti per la pace, Torino 1986.
ISTITUTO TEOLOGICO MARCHIGIANO, La libertà,
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Manuale sull'aborto, Milano 1978.
REDE NACIONAL FEMINISTA DE SAÚDE E
DIREITOS REPRODUTIVOS, Dossiê Violência
Contra a Mulher - interesse de toda a sociedade, Brasil
1999.
REGIONE LAZIO – CENTRO D’INFORMAZIONE
DELL’ONU PER L’ITALIA E MALTA, Una
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Dell'uomo, Roma1989.
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220
2. Bibliografia de Apoio.
2.1. Autores Clássicos.
1º. Antigos.
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, “De officiis

ministrorum”, Liber I, in PL 16 (1880) coll. 25-110.
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, “Epistola XXXVII”, in
PL 16 (1880) coll. 1120-1142, 32.
ARISTÓTELES, Topicorum libri VII, ed. Bekker 1831.
ARISTÓTELES, Della filosofia, Roma 1963.
ARISTÓTELES, “Etica Eudemia”, in Classici della
Filosofia, Etiche di Aristotele (Classici UTET,
ARISTOTELE, 5), a cura de L. CAIANI, [Torino
1996], 65-186.
ARISTÓTELES, Discorsi sull'esistenza, Cinisello Balsamo
(MI) 1996.
ARISTÓTELES, Politica, Roma 1996.
ARISTÓTELES, Metafisica (Bompiani Testo a Fronte, 1), a
cura de G. REALE, Milano 2000.
ARISTÓTELES, Etica Nicomachea (Bompiani Testo a
Fronte, 4), a cura de C. MAZZARELLI, Milano 2001.
AUGUSTINUS, A., “Confessionum”, in PL 32 (1877) coll.
659-867.
AUGUSTINUS, A., “De Doctrina christiana”, in PL 34
(1887) coll. 15-122.
AUGUSTINUS, A., “De gratia et libero arbitrio”, in PL 44
(1865) coll. 881-912.
AUGUSTINUS, A., “De ordine”, in PL 32 (1877) coll. 977-
1020.
AUGUSTINUS, A., “Epistola CLVII”, in PL 33 (1902)
coll. 1129-1142.
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O AUTOR:
Prof. Dr. José Francisco de

Assis DIAS, Brasileiro,
nasceu a 16 de Março de
1964, em Umuarama-Pr;
estudou Filosofia no
Instituto Filosófico N. S. da
Glória, Maringá-Pr (1983-
1985); e Teologia no
Instituto Teológico Paulo
VI, Londrina-Pr (1986-
1989); obteve a
Licenciatura Plena em
Filosofia na Universidade
de Passo Fundo-RS (1996).
É mestre em Direito Canônico pela Pontifícia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano (1990-1992), com a
monografia "DE ACQUISITIONE BONORUM", Na
Legislação Particular da Diocese de Umuarama-Pr;
É mestre em Filosofia pela mesma Pontifícia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano (2004-2006), com a
monografia "CONSENSUS OMNIUM GENTIUM", O
Problema do Fundamento dos Direitos Humanos no
Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004);
É doutor em Direito Canônico também pela Pontifícia
Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano (2003-2005),
com a tese DIREITOS HUMANOS, Fundamentação Onto-
teleológica dos Direitos Humanos, com especialização em
Filosofia do Direito;
É doutor em Filosofia pela mesma Pontifícia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano, com a tese NÃO MATAR!
295
O Princípio Ético Não Matar como 'Imperativo Categórico'
no Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004).
Publicou também:
- DIREITOS HUMANOS, Fundamentação Onto-teleológica

dos Direitos Humanos, Unicorpore, Maringá-PR 2005,
ISBN: 978-85-98897-04-2, 461 p.
- CONSENSUS OMNIUM GENTIUM, O Problema do
Fundamento dos Direitos Humanos no Pensamento de
Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas Vivens, Sarandi-
PR 2008, 2ª Edição, ISBN: 978-85-61837-00-6, 206 p.
- NÃO MATAR! O Princípio Ético Não Matar! no
Pensamento de Norberto Bobbio (1909-2004), Humanitas
Vivens, Sarandi-PR 2008, ISBN: 978-85-61837-02-0, 378p.
- DÍZIMO: FÉ COMPROMETIDA, Análise Canônico-
Pastoral do Sistema do Dízimo, Humanitas Vivens, Sarandi-
PR 2009, ISBN: 978-85-61837-14-3, 248 p.
-- N NO ORRBBEERRTTO O BBO OBBBBIIO O Introdução ao Pensamento de
Norberto Bobbio (1909-2009), Humanitas vivens, Sarandi-
PR 2009, ISBN: 978-85-61837-21-1, 188 p.
-- GGUUEERRRRAA EE PPAAZZ O O PPrroobblleem maa ddaa G Guueerrrraa nnoo PPeennssaam
meennttoo
ddee NNoorrbbeerrttoo BBoobbbbiioo ((11990099--22000099)),, IISSB BNN 978-85-61837-17-
4, 117700 pp..
-- PPEEN NAA D DEE M MO ORRTTEE EE AABBO ORRTTO O PPRRO OC CUURRAAD DOO,, O O
PPrroobblleemmaa ddaa PPeennaa ddee M Moorrttee ee ddoo AAbboorrttoo PPrrooccuurraaddoo nnoo
PPeennssaam meennttoo ddee N Noorrbbeerrttoo BBoobbbbiioo ((11990099--22000099)),, H Huum maanniittaass
VViivveennss,, SSaarraannddii--PPRR 22000099,, IISSB BN N 978-85-61837-20-4, 117766 pp..
-- VVAALLO ORR PPRRIIM MO ORRD DIIAALL,, AA VViiddaa H Huum maannaa ccoom moo VVaalloorr
PPrriim
moorrddiiaall nnoo PPeennssaam meennttoo ddee N Noorrbbeerrttoo BBoobbbbiioo ((11990099--
22000044)),, H
Huum maanniittaass V Viivveennss,, SSaarraannddii--PPR
R 22000099,, IISSBBNN 978-85-
61837-18-1, 302 p. 3 0 2 p .
296
297
DIREITOS HUMANOS Introdução à História dos Direitos
Humanos nasceu do meu desejo de dar uma modesta
contribuição ao grande problema da fundamentação filosófica
dos direitos humanos. Aqui, meu objetivo geral é apresentar a
evolução da categoria filosófica direitos humanos.
O objetivo específico que me proponho é apresentar elementos
históricos que nos ajudem a delinear um fio condutor que
perpasse toda a história do pensamento ocidental,
acompanhando a evolução da categoria filosófica direitos
humanos desde o pensamento grego antigo até aos nossos dias.
Quando falamos de direitos humanos entendemos, sobretudo as
liberdades políticas fundamentais, o direito à vida e à
integridade da Pessoa humana, a liberdade de opinião e de
Religião, a liberdade de movimento no interior do Estado e entre
os Estados.
A partir da Segunda Guerra, 1939-1945, que produziu graves
violações aos direitos humanos; depois da realização do direito
de autodeterminação dos povos ex-coloniais os direitos humanos
entraram progressivamente no patrimônio ideal da vida pública
e entre os temas de discussão quotidiana, seja sob forma de
interesse às vicissitudes internacionais mais cruéis e de
reivindicação de próprios direitos.
Na última década do séc. XX foram evocados também no
contexto da bioética, essencialmente para dar fundamento a
propostas legislativas que assegurem liberdade e segurança no
campo da pesquisa e da química biomédica; e também no campo
dos direitos do enfermo.
298

DIAS, J. F. de A. Introdução À História Dos Direitos Humanos

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DIAS, J. F. de A. Introdução À História Dos Direitos Humanos

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José Francisco de Assis DIAS

Introdução à História dos

Humanitas Vivens Ltda

Uma Instituição a serviço da Vida!

Sarandi (PR) 2009

Dias, José Francisco de Assis

1. Direitos humanos. 2. Direitos humanos –

CDD 21.ed. 341.12191

Bibliotecária: Ivani Baptista CRB-9/331

Fontes e Bibliografia ...........................................................

O presente trabalho nasceu do meu desejo de

O objetivo específico que me proponho nesta

Quando falamos de direitos humanos entendemos,

A partir da Segunda Guerra, 1939-1945, que produziu

Os direitos humanos constituem, portanto, dados

Com a grande codificação acontecida no biênio 1946-

A complexidade do tema dos direitos humanos, que

Prescindindo desta controvérsia levantada por

I diritti dell’uomo sono diritti pre – e sovra statuali:

Mesmo que os direitos humanos não sejam aceitos

Parece-nos aceitável quanto escreveu A. Cassese:

Almeno intorno ad un nucleo essenziale di diritti si è

Norberto Bobbio escreveu:

Oltre ai processi di positivizzazione,

de máxima se amplie, em modo a compreender um número sempre

Oggi siamo sempre più convinti che l’ideale della

Uma efetiva tutela dos direitos humanos não é

La libertà dello Stato è la stessa che avrebbe ogni

Historicamente, os direitos humanos foram

esiste un intimo nesso, uno stretto rapporto di

os homens sem um chefe é uma guerra perpétua [...], assim, nos

O conceito de dignidade humana vincula-se à in-

O sentido da dignidade se cumpre na plenitude da

A todos os homens é reconhecida a mesma dignidade

A concepção cristã do Homem como microcosmo

l’uguaglianza degli uomini, agli occhi dei cristiani,

É com Immanuel Kant (1724-1804) que a

O gênero humano se torna uma Comunidade Moral.

O indivíduo sai de si, necessariamente. Uma

la predicazione di Cristo se da un lato sancisce la

Libertà e diritto si reciprocano, nel senso che l’una

jurídica da primeira e originária condição humana: a liberdade de

Strettamente intrecciato a questi processi è lo

Do ponto de vista da Igreja Católica e da reflexão

A presença missionário-pastoral da Igreja Católica na

Ficam excluídas, evidentemente, poucas posições

Somente com Pio Pp. XI (1922-1939) e Pio Pp. XII

A Igreja Católica pede, hoje, a atuação da liberdade

Fundamentarei minhas colocações com abundantes

Oferecerei ainda um elenco de fontes, para um

O elenco de Bibliografia será dividido em três itens:

No elenco de Obras Citadas, oferecerei aquelas obras

1. Premissa: Pessoa, Liberdade e Igualdade.

Uma categoria filosófica não nasce do nada, mas é o

A categoria direitos humanos pressupõe outras

Os direitos naturais do Homem que se desenvolveram

Segundo Francesco Viola, os paradigmas mudam e se

Não podemos crer que os direitos humanos

Seguindo por esta direção podemos ver nas liberdades

Podemos partir de um pressuposto já compartilhado

Apesar de quanto dito acima, encontramos já no séc.

Já remonta ao sofista Alcidamantes a tese jus-

Vemos o desenvolvimento do princípio da liberdade