HUGH H.

BENSON
e colaboradores

Platão

Tradução: Vera Porto Carrero

Introdução: Traduzida por Antonio Carlos Maia

 1ª. Edição brasileira — 1993
© Copyright The University of Chicago» Chicago, Il, U.S.A.
CiP-Brasil, Catalogação na fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

D837m
Dreyfus, Hubert L.
Michel Foucault, uma trajetória filosófica; (para além do estruturalismo e da
hermenêutica)/ Hubert Dreyfus, Paul Rabinow; tradução de Vera Porto
Carreto. Rio de Janeiro; Forense Universitária, 1995.
Tradução de: Michel Foucault beyond structuralism and hermeneutcs ISBN
85-218-0158-0
l. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Filosofia francesa.
I. Rabirow, Paul. II. Título. II. Série
95-1445 CDD194
CDU 1(44)

Proibida a reprodução total ou parcial, bem como a reprodução de apostilas a partir

deste livro, de qualquer forma ou por qualquer meio eletrônico ou mecânico, inclusive
através de processos xerográficos, de fotocópias e de gravação, sem permissão do Editor
(Lei no. 5.988 de 14.12.73).

Capa: Blitz Design

Editoração Eletrônica: Delta Line

Reservados os direitos de propriedade desta edição pela

EDITORA FORENSE UNIVERSITÁRIA
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Largo de São Francisco,20 — 01005-010 São Paulo — SP — Tel.: (011) 604-2005

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Autores
HUGH H. BENSON (ORG.)
Professor e Chefe do Departamento de
Filosofia na Universidade de Oklahoma; foi
Samuel Roberts Noble Presidential Professor
de 2000 a 2004. E o editor de Ensaios sobre a
Filosofia de Sócrates (1992) e autor de
Sabedoria Socrático (2000), bem como de
vários artigos sobre a filosofia de Sócrates,
Platão e Aristóteles.
A. A. LONG
Professor de Línguas Clássicas e Irving Stone
Professor de Literatura na Universidade da
Califórnia, Berkeley. Suas obras mais recentes
incluem Estudos Estóicos (1996) e Epicteto:
Um Guia Estóico e Socrático à Vida (2002).
Como editor e colaborador publicou O Guia
de Cambridge à Primeira Filosofia Grega
(1999).
C. D. C. REEVE
Professor de Filosofia com distinção Delta
Kappa Epsilon na Universidade da Carolina do
Norte em Chapei Hill. E autor de Confusões de
Amor (2005) e Conhecimento Substancial: a
Metafísica de Aristóteles (2000). Seu livro
Reis-Filósofos: O Argumento da República de
Platão será reimpresso em 2006.
CHARLES KAHN
Professor de Filosofia da Universidade da
Pennsylvania. E autor de Anaxlmenes e as
Origens da Cosmologia Grega (1960), O Verbo
'Ser' em Grego Antigo (1973; reimpresso com
nova introdução, 2003), A Arte e Pensamento
de Heráclito (1979), Platão e o Diálogo
Socrático (1996) e Pitágoras e os Pitagóricos
(2001).
Hugh H. Benson
CHARLES M. YOUNG
Professor de Filosofia da Universidade de
Claremont. Autor de vários artigos sobre
Platão e Aristóteles, está atualmente
preparando uma monografia sobre virtude e
virtudes em Aristóteles, bem como
trabalhando no módulo sobre o livro V da
Ética Nicomaqueia de Aristóteles dentro do
Projeto Archelogos.
CHRISTOPHER JANAWAY
Professor de Filosofia na Universidade de
Southampton. E autor de Imagens de
Excelência: A Crítica de Platão às Artes e
publicou largamente na área de estética. Suas
outras publicações incluem Simesmo e
Mundo na Filosofia de Schopenhauer (1989),
Schopenhauer: Uma introdução Muito breve
(2002) e Lendo Estética e Filosofia da Arte
(Blackwell, 2006).
CHRISTOPHER ROWE
Professor de Grego na Universidade de
Durham. Obteve um Cargo Professoral de
Pesquisa Pessoal do Fundo Leverhulme de
1999 a 2004 e foi coeditor da Phronesis
(Leiden) de 1997 a 2003. E autor de
comentários a vários diálogos de Platão e
editou, com Malcolm Schofield, A História de
Cambridge do Pensamento Político Grego e
Romano (2000). Realizou a tradução de Ética
Nicomaqueia de Aristóteles (que deverá
acompanhar um comentário filosófico por
Sarah Broadie, 2001), editou Novas
Perspectivas sobre Platão com Julia Annas
(2002) e, com Terry Penner, escreveu uma
monografia sobre o Lísis de Platão (2005).
CHRISTOPHER SHIELDS
Membro Tutor da Lady Margaret Hall e Leitor
Universitário na Universidade de Oxford. E
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
autor de vários livros, incluindo Ordem na
Multiplicidade, Filosofia Clássica: Uma
Introdução Contemporânea (2003) e
Aristóteles (no prelo), bem como coautor,
com Robert Pasnau, de A Filosofia de Thomas
de Aquino (2003). Atuou como editor do Guia
Blackwell à Filosofia Antiga (Blackwell, 2003)
e de O Manual de Oxford sobre Aristóteles (no
prelo).
CYNTHIA FREELAND
Professora e Chefe do Departamento de
Filosofia na Universidade de Houston.
Escreveu artigos sobre a filosofia antiga e é
editora de Interpretações Feministas de
Aristóteles (1998). Sua área de interesse
também abrange estética; seus livros incluem
Filosofia e Filme (coeditado com Thomas
Wartenberg, 1995), O Nueo Morto-Vivo: 0
Mal e a Atração do Horror (1999) e Mas é
Arte? (2001).
DANIEL DEVEREUX
Professor de Filosofia na Universidade de
Virgínia. E autor de artigos sobre a filosofia de
Sócrates, ética e metafísica de Platão, ética e
teoria da substância de Aristóteles.
Contribuiu com o capítulo: “Platão:
Metafísica”, para o Guia Blackwell à Leitura
da Filosofia Antiga (2003). Seu trabalho mais
recente foca-se no desenvolvimento da ética
de Platão.
DAVI D KEYT
Foi por muitos anos Professor de Filosofia na
Universidade de Washington em Seattle.
Também atuou como professor na
Universidade de Cornell, na Universidade de
Hong Kong, na Universidade de Princeton e
nos campi de Los Angeles e de Irvine da
Universidade da Califórnia, bem como atuou
Hugh H. Benson
como pesquisador no Instituto de Pesquisa
em Humanidades da Universidade de
Wisconsin, no Centro para Estudos Helênicos
em Washington (capital), no Instituto para
Estudos Avançados em Princeton e no Centro
de Filosofia e Política Social da Universidade
Estadual de Bowling Green. E autor de
Aristóteles: Política Ve VI (1999) e coeditor,
com Fred D. Miller Jr., do Guia à Leitura da
Política de Aristóteles (Blackwell, 1991).
DAVI D SEDLEY
Professor Laurence de Filosofia Antiga na
Universidade de Cambridge. E autor, com A.
A. Long, de Filósofos Helenísticos (1987),
Lucrécio e a Transformação da Sabedoria
Grega (1998), O Crátilo de Platão (2003) e A
Maiêutica do Platonismo: Texto e Subtexto no
Teeteto de Platão, e editor de O Guia de
Cambridge à Filosofia Grega e Romana
(2003). Ele foi Professor Sather na
Universidade da Califórnia em Berkeley em
2004 e atualmente edita os Oxford Studies in
Ancient Philosophy.
DEBORAH K. W. MODRAK
Professora de Filosofia na Universidade de
Rochester. E autora de dois livros, A Teoria da
Linguagem e do Significado de Aristóteles
(2001) e Aristóteles: O Poder da Percepção
(1987). Escreveu também numerosos artigos
sobre temas da filosofia da mente, teorias de
cognição e linguagem e epistemologia grega
antiga.
DEBRA NAILS
Professora de Filosofia na Universidade
Estadual de Michigan. E autora de A Gente de
Platão: Uma Prosopografia de Platão e Outros
Socráticos (2002), Agora, Academia e a
Conduta da Filosofia (1995), bem como de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
artigos sobre Sócrates e Platão em várias
revistas e coletâneas. Escreve também sobre
Spinoza e mantém trabalho de investigação
para o Comitê de Defesa dos Direitos
Profissionais dos Filósofos para a Associação
Americana de Filosofia e para a Associação
Americana de Professores Universitários.
FRED D. MILLER JR.
Professor de Filosofia e Diretor Executivo do
Centro de Filosofia e Política Social na
Universidade Estadual de Bowling Green. E
autor de Natureza, Justiça e Direitos na
Política de Aristóteles (1995), coeditor, com
David Keyt, do Guia à Leitura da Política de
Aristóteles (Blackwell, 1991) e editor, em
associação com Carrie-Ann Khan, de Uma
História da Filosofia do Direito dos Gregos
Antigos à Escolástica (2006). Publicou muitos
artigos sobre a filosofia antiga e sobre a
filosofia moral e política. Foi Presidente da
Sociedade de Filosofia Grega Antiga de 1998
até 2004.
GARETH B. MATTHEWS
Professor Emérito de Filosofia na
Universidade de Massachusetts em Amherst.
Ensinou anteriormente na Universidade da
Virgínia e na Universidade de Minnesota. E
autor de numerosos livros e artigos sobre
filosofia antiga e medieval, incluindo
Perplexidade Socrática e a Natureza da
Filosofia (1999) e Agostinho (Blackwell, 2005).
GERASIMOS SANTAS
Professor de Filosofia na Universidade da
Califórnia em Irvine. E autor de Sócrates;
Filosofia nos Primeiros Diálogos de Platão
(1979; edição grega; 1997; edição italiana:
2003), Platão e Freud: Duas Teorias do Amor
(Blackwell, 1988; edição italiana: 1990), Bem
Hugh H. Benson
e Justiça: Platão, Aristóteles e os Modernos
(Blackwell, 2001; edição grega: 2006) e editor
do Guia Blackwell à Leitura da República de
Platão (Blackwell, 2006).
MARK L. MCPHERRAN
Professor de Filosofia na Universidade do
Maine em Farmington. E autor de A Religião
de Sócrates (1996; ed. em brochura: 1999),
editor de Sabedoria, Ignorância e Virtude:
Novos Ensaios nos Estudos Socráticos (1997),
Reconhecimento, Recordação e Realidade:
Novos Ensaios sobre a Epistemologia e
Metafísica de Platão (1999) e numerosos
artigos sobre Sócrates, Platão e o ceticismo
antigo.
MARY LOUISE GILL
Professora de Filosofia e Línguas Clássicas na
Universidade Brown. Ela é autora de “Método
e metafísica no Sofista e no Político de Platão”
na Enciclopédia Stanford de Filosofia (2205),
Aristóteles e a Substância: O Paradoxo da
Unidade (1989) e Platão: Parmêmides –
introdução e cotradução (1996). Ela é
coeditora do Guia à Leitura da Filosofia
Antiga (Blackwell, 2006).
MARY MARGARET MCCABE
Professora de Filosofia Antiga no King’s
College de Londres. E autora de Platão e a
Punição (1981), Indivíduos em Platão (1994) e
Platão e seus Predecessores: A Dramatização
da Razão. E também a editora geral da série
Estudos nos Diálogos de Platão da Editora
Universitária de Cambridge. Nos anos 2005-8
foi membro pesquisadora principal do Fundo
Leverhulme.
MICHAEL FEREJOHN
Professor Associado de Filosofia na
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Universidade Duke. Foi professor visitante da
Universidade de Pittsburgh e da Universidade
de Tufts; foi membro da Faculdade de Mellon
da Universidade de Harvard. Ferejohn é o
autor de As Origens da Ciência Aristotélica
(1991), bem como de numerosos artigos
sobre a primeira ética e metafísica platônicas,
a metafísica, a epistemologia e a filosofia da
ciência aristotélica. Atualmente, prepara um
livro sobre o lugar da definição na
epistemologia antiga.
MICHAEL J. WHITE
Professor de Filosofia e Direito na
Universidade Estadual do Arizona. Seus livros
incluem Agência e Integralidade: Temas
Filosóficos nas Discussões Antigas sobre
Determinismo e Responsabilidade (1985), O
Contínuo e o Discreto: Teorias Físicas Antigas
em uma Perspectiva Contemporânea (1992),
Partidário ou Neutro? (1997) e Filosofia
Política: Uma Introdução Histórica (2003).
Colaborou recentemente com o Guia de
Cambridge de leitura dos Estóicos (2003).
NICHOLAS D. SMITH
Professor James F. Miller de Humanidades,
Chefe do Departamento de Filosofia e Diretor
dos Estudos Clássicos na Faculdade Lewis e
Clark em Portland, Oregon. Suas publicações
com Thomas C. Brickhouse incluem: Sócrates
no Julgamento (1989), O Sócrates de Platão
(1994), O Julgamento e Execução de Sócrates:
Fontes e Controvérsias (2002) e O Manual
Filosófico da Routledge sobre Platão e o
Julgamento de Sócrates (2004).
NICHOLAS WHITE
Professor de Filosofia e Professor de Línguas
Clássicas na Universidade da Califórnia em
Irvine. Foi Professor de Filosofia nas
Hugh H. Benson
Universidades de Michigan e Utah. E autor de
Conhecimento e Realidade segundo Platão
(1976), Um Guia à Leitura da República de
Platão (1979) e Indivíduo e Conflito na Ética
Grega (2002).
R. M. DANCY
Professor de Filosofia na Universidade
Estadual da Flórida. E autor de Sentido e
Contradição: Um Estudo em Aristóteles
(1975), Dois Estudos sobre a Primeira
Academia (1991), Platão e a Introdução das
Formas (2004) e editor de Kant e Crítica
(1993).
SARA AHBEL-RAPPE
Professora Associada de Línguas Clássicas na
Universidade de Michigan. E autora de Lendo
o Neoplatonismo (2000) e co-editora do Guia
Blackwell à Leitura de Sócrates (Blackwell,
2006).
SUSAN SAUVÉ MEYER
Obteve o título de doutora em filosofia na
Universidade de Cornell em 1987; ensinou na
Universidade de Harvard antes de entrar na
Faculdade de Filosofia da Universidade da
Pennsylvania em 1994, onde é agora
Professora Associada. Seu trabalho atual tem
por foco a ética grega e romana e está no
momento finalizando um livro, Ética Antiga.
TERRY PENNER
Professor Emérito de Filosofia e foi Professor
Afiliado de Línguas Clássicas na Universidade
de Wisconsin – Madison. Na primavera de
2005 foi Pesquisador Visitante A. G. Leventis
de Grego na Universidade de Edinburgh.
Escreveu numerosos artigos sobre Sócrates, a
psicologia da ação de Platão e sobre a teoria
das formas de Platão, bem como o livro A
Ascensão do Nominalismo (1987) e, com
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Christopher Rowe, o livro Lísis de Platão

(2005).

THOMAS C. BRICKHOUSE
Professor de Filosofia no Lynchburg College e
co-autor (com N. D. Smith) de quatro livros e
numerosos artigos sobre a filosofia de
Sócrates. Escreveu também sobre Platão e
Aristóteles.

WILLIAM J. PRIOR
Professor de Filosofia na Universidade de
Santa Clara. Obteve seu título de doutor na
Universidade do Texas em Austin em 1975. E
autor de Unidade e Desenvolvimento na
Metafísica de Platão (1985) e Virtude e
Conhecimento (1991), editor de Sócrates:
Avaliações Críticas (4 volumes, 1996) e de
numerosos artigos sobre filosofia grega. Está
atualmente trabalhando sobre o problema
socrático e sobre a cosmologia grega.

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Prefácio como um reflexo da profundidade dos

textos e doutrinas individuais
Os ensaios reunidos neste livro são platônicas e, consequentemente, dos
guiados por quatro objetivos. diversos modos de os abordar.
Primeiro, estão dirigidos a temas da
Segundo, esta obra tem por
filosofia platônica antes que a
objetivo apresentar uma variedade de
diálogos platônicos particulares. O
perspectivas sobre o
pressuposto desta obra é que se
desenvolvimento filosófico de Platão.
aborda com proveito Platão ao se
Por conta da abordagem orientada
considerar de que forma posições
por temas (oposta a uma orientação
defendidas em um diálogo podem ser
por diálogos), o debate acerca do
comparadas e contrastadas a posições
desenvolvimento filosófico de Platão
defendidas em outros diálogos. Cada
é particularmente saliente. Se Platão
autor teve a liberdade de pôr em
trata um tema em um diálogo (ou em
prática este pressuposto como achava
um grupo de diálogos)
apropriado. Alguns preferiram
diferentemente do que em outros, é
concentrar-se primordialmente em
natural perguntar-se se esta diferença
um diálogo, observando de passagem
deve ser explicada por uma mudança
como o tema é tratado em outros
de contexto, uma mudança de ênfase
diálogos (p. ex., N. White), enquanto
ou uma mudança na posição de
outros autores preferiram pôr um
Platão. Se a mudança de posição
foco mais abrangente em seus ensaios
parece ser a melhor explicação, é
(p. ex., McPherran). Contudo, um
então natural perguntar-se qual
pressuposto comum a todos os
posição Platão sustentou
ensaios é que é apropriado, e mesmo
primeiramente e, deste modo, indicar
necessário, perguntar-se se Platão
seu desenvolvimento filosófico sobre
trata o tema em questão de modo
este tema. Aqui nos vimos envolvidos
consistente ao longo de sua obra. Isso
no debate atual entre os estudiosos
ocasionou, inevitavelmente,
que veem os diálogos de Platão como
repetição e imbricação de um ensaio
refletindo seu desenvolvimento
em outro. O mesmo texto ou doutrina
filosófico e os que veem os diálogos
platônica por vezes é explorado em
como desenvolvendo aspectos,
função de temas diferentes. Tal
detalhes e matizes de uma posição
repetição, todavia, deve ser encarada
filosófica única ao longo de toda a

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
obra. Nos ensaios que seguem, alguns
autores defendem um
desenvolvimentismo assaz robusto (p.
ex., McPherran, Penner e Ferejohn),
enquanto outros parecem defender
uma versão mais moderada (p. ex.,
Rowe) e outros ainda parecem
oferecer interpretações
desenvolvimentistas e não
desenvolvimentistas (p. ex., Modrack)
ou parecem adotar uma interpretação
unitária (p. ex., McCabe, Janaway e
Long). Quando os autores se referem
aos três grupos cronológicos nos quais
frequentemente se pensou que os
diálogos de Platão se dividem, eles
tipicamente têm em mente os
seguintes agrupamentos: diálogos
precoces (Apologia, Carmides, Críton,
Eutidemo, Eutifro, Górgias, Hípias
Maior, Hípias Menor, Íon, Laques,
Lísis, Menexeno, Mênon, Protágoras),
diálogos médios (Crátilo, Parmênides,
Fédon, Fedro, República, Banquete,
Teeteto) e diálogos tardios (Crítias,
Leis, Filebo, Político, Sofista, Timeu).
Porém, a obra como tal não
pressupõe que os diálogos são
corretamente vistos como tendo sido
compostos nesta ordem nem sustenta
uma abordagem desenvolvimentista
ou unitária de Platão.
Terceiro, os temas foram
selecionados com uma atenção à
Hugh H. Benson
relevância filosófica em oposição à
relevância histórica ou filológica. Esta
distinção é, obviamente, vaga e
potencialmente enganadora, mas o
foco foi filosofia – não história ou
filologia. Consequentemente, estou
seguro de que os temas escolhidos
refletem os vieses de nossa época (e,
sem dúvida, meus próprios vieses). Tal
reflexo é, a meu ver, inevitável.
Porém, ele também fará, espero, com
que a coleção seja atraente a muitas
pessoas com interesses na filosofia
atual.
Quarto, foi pedido aos autores
dos ensaios deste livro que
escrevessem seus textos de modo
acessível ao leitor iniciante ou ao não
especializado; contudo, de um modo
que também fizesse avançar a
discussão especializada. Há sempre,
suponho, uma tensão entre erudição
séria e acessibilidade, mas os autores
devem ser elogiados por sua
habilidade em navegar em tais águas.
Consequentemente, os ensaios
devem interessar tanto os leitores
que leem Platão pela primeira vez
como também aos estudiosos que
dedicaram uma boa parte de sua vida
adulta a pesquisar suas profundezas
internas. Para este fim, os próprios
autores fizeram as traduções das
passagens centrais ou usaram as
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

traduções presentes em Plato: fazendo muito do trabalho pesado e

salvando-me de erros graves.
Complete Works, editado por J. M. Cooper Finalmente, não posso deixar de
(Indianápolis, Hackett 1997), que se tornaram
agradecer a Ann, Thomas e Michael
em nossa época as traduções de referência
para estudiosos e iniciantes. por me ajudarem a lembrar onde
estão as minhas prioridades.
Por fim, gostaria de exprimir
minha sincera estima pelos eminentes
estudiosos que contribuíram com os
ensaios que seguem. Eu tenho estima
por sua paciência com minhas
instruções por vezes confusas e por
meus frequentes atrasos, pela
generosidade ao aceitar escrever para
esta obra e deixar de lado a tentação
de notas numerosas, pela elegância
ao responder aos meus comentários
por vezes obtusos e, especialmente,
pela habilidade filosófica e erudita
para compor os ensaios que seguem.
Em um sentido muito literal, este livro
não é meu, mas deles. Gostaria de
agradecer especialmente a Mary
Louise Gill e M. M. McCabe pelo
encorajamento que me deram em
momentos de incerteza, desespero e
exasperação. Obrigado também a
Nick Bellorini, Jennifer Hunt, Gillian
Kane, Kelvin Matthews, Mary Dortch e
à equipe da Editora Blackwell pelo
apoio, conselho e paciência. Meus
alunos Elliot Welch e Rusty Jones
também contribuíram de modo
inestimável a este empreendimento,

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

resposta ............................................... 79
Sumário
A aporia socrática ................................. 81
Autores ....................................................... 4 O paradoxo da escrita ........................... 82

Prefácio....................................................... 9 Drama e a dimensão ética ..................... 84

As limitações do ético ........................... 86
Sumário .................................................... 12
O diálogo silente da alma ...................... 89
1. A vida de Platão de Atenas .................... 14
A reflexão e seu conteúdo..................... 93
A juventude de Platão em Atenas ......... 15
Notas .................................................... 94
A primeira viagem de Platão à Sicília e a
fundação da Academia.......................... 20 Referências e leitura complementar ...... 95

As expedições de Platão na Sicília em 5. O Elenchus socrático.............................. 97

favor de Díon e da filosofia ................... 24 6. Definições platônicas e formas............. 118
Os últimos anos de Platão ..................... 30
7. O método da dialética de Platão .......... 140
Referências e leitura complementar...... 31
Parte II .................................................... 162
2. Interpretando Platão ............................. 33
8. A ignorância socrática .......................... 163
Referências e leitura complementar...... 52
9. Platão e a reminiscência ...................... 186
3. O problema Socrático ............................ 54
10. Platão: uma teoria da percepção ou um
A fidedignidade das fontes.................... 55
aceno à sensação?................................... 209
O que as fontes nos dizem a respeito de
Sócrates................................................ 60
O problema das doutrinas de Sócrates .. 63
Nota ..................................................... 70
Referências e leitura complementar...... 70
Parte I ....................................................... 72
O MÉTODO PLATÔNICO E A FORMA DE
DIÁLOGO ................................................... 72
4. A forma e os diálogos platônicos............ 73
Discussões diretas................................. 73
Quadros e encartes............................... 75
Ficção e relato ...................................... 77
Sócrates a propósito de questão e

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Abreviaturas usadas neste livro Ep. Cartas

Euthd. Eutidemo
Euthphr. Eutifro
ARISTÓTELES Grg. Górgias
APo Segundos Analíticos Hp.Ma. Hípias Maior
Cot. Categorias La. Laques
de An. De Anima Lg. Leis
EE Ética Eudêmia Men. Mênon
EN Ética Nicomaqueia Phd. Fédon
Int. Da Interpretação Phdr. Fedro
Metaph. Metafísica Phlb. Filebo
Ph. Física Plt. Político
Poet. Poética Prm. Parmênides
Pol. Política Prt. Protágoras
SE Refutações Sofisticas R. República
Top. Tópicos Smp. Banquete
Sph. Sofista
AGOSTINHO Tht. Teeteto
DCD A Cidade de Deus Ti. Timeu
VII Sétima Carta
DIÓGENES LAÉRCIO
DL Vidas dos Filósofos Eminentes PLUTARCO
Per. Péricles
DIONÍSIO (PSEUDO-DIONÍSIO)
CH Hierarquia Celeste PORFÍRIO
MT Teologia Mística Abst. Da Abstinência
VP Vida de Pitágoras
HESÍODO
Th. Teogonia PROCLO
Op. Os Trabalhos e os Dias In pr. Eucl. Comentário ao primeiro livro de Euclides
HOMERO SEXTO EMPÍRICO
II. Ilíada M. Contra os matemáticos
Od. Odisséia
XENOFONTE
JÂMBLICO Mem. Memorabilia
DM Sobre os Mistérios dos Egípcios HG História Grega
PÍNDARO
N. Odes Nemeias
O. Odes Olímpicas

PLATÃO
Ap. Apologia
Chrm. Carmides
Cro. Crátilo
Cri. Críton

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
1. A vida de Platão de
Atenas
DEBRA NAILS
Platão morreu no primeiro ano da
centésima oitava Olimpíada, no
décimo terceiro ano do reinado de
Filipe da Macedônia – 347 a.C. pela
contagem contemporânea – e foi
enterrado na Academia.1 A reputação
do filósofo era tão venerável e tão
difundida que uma mitologia foi
inevitável e prolongada: Platão teve
como genitor Apolo e nasceu da
virgem PerictÍone; nasceu no sétimo
dia do mês de Targelião, no dia de
aniversário de Apolo, e as abelhas do
Monte Himeto puseram mel na boca
no bebê recém-nascido. Platônicos na
Renascença celebravam o nascimento
de Platão em 7 de novembro, no
mesmo dia em que sua morte era
lembrada. Em seu O Filho de Apolo, de
1929, Woodbridge escreve no início:
“a exigência da história para que
sejamos precisos vem de encontro à
exigência de admiração para que
sejamos justos. Presos entre as duas,
os biógrafos de Platão têm escrito não
a vida de um homem, mas tributos a
um gênio”. Gênio certamente ele era,
mas ele merece mais do que um
tributo e mais do que uma vita padrão
Hugh H. Benson
feita na medida do bibliotecário
alexandrino Apolodoro, que dividiu as
vidas dos antigos em quatro períodos
de vinte anos, com uma akmê na
idade de 40 anos.2 Por este esquema,
Platão nasceu devidamente em 427,
encontra Sócrates quando tinha 20
anos (e Sócrates tinha 60), funda a
Academia aos 40, viaja para a Sicília
aos 60 e morre na idade de 80. Ampla
evidência refuta a bela cadência.
Platão de Colito, filho de Aríston
– pois este era o seu nome legal, com
o qual tinha direito de cidadania
ateniense e que será escrito nas listas
tribais – nasceu em 424/3, quarto
filho de Aríston de Colito, filho de
Arístocles, e de PerictÍone, filha de
Gláucon; Aríston e PerictÍone haviam
se casado em 432. Deixando de lado
origens divinas remotas, ambos os
pais tinham ascendentes que os
ligavam aos arcontes atenienses dos
séculos sétimo e sexto e, no caso de
PerictÍone, a parentesco com Sólon, o
sábio legislador (Ti. 20e1). Aríston e
sua jovem família provavelmente
estavam entre os primeiros
colonizadores de Egina que
mantinham a cidadania ateniense,
quando Atenas expulsou os nativos de
Egina em 431 (Tucídides 2.27).
Quando Aríston faleceu, por volta do
nascimento de Platão, a lei ateniense
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
proibia a independência legal da
mulher, de modo que PerictÍone foi
dada em casamento ao irmão de sua
mãe, Pirilampo, um viúvo que tinha
sido recentemente ferido na batalha
de Délio. Casamentos entre tios e
sobrinhas, assim como entre primos
de primeiro grau, eram comuns e
úteis em Atenas, preservando antes
que dividindo as propriedades
familiares. O pai adotivo de Platão,
Pirilampo, tinha sido amigo íntimo de
Péricles (Plutarco, Per. 13.10) e várias
vezes embaixador na Pérsia (Chrm.
158a2-6); trouxe à família pelo menos
um filho, Demos (Grg. 481d5, 513c7),
cujo nome significa “povo”: um
tributo à democracia sob a égide da
qual Pirilampo floresceu na vida
pública. Quando Pirilampo e
PerictÍone tiveram outro filho,
fizeram o que havia de mais
convencional, dando-lhe o nome de
seu avô, Antifonte (Prm. 126bl-9).
Assim, Platão cresceu em uma família
de pelo menos seis crianças, sendo
ele o número cinco: um enteado, uma
irmã, dois irmãos e um meio-irmão.
Pirilampo morreu por volta de 413,
mas o filho mais velho de Aríston,
Adimanto, já tinha então idade
suficiente, cerca de 19 anos, para
tornar-se guardião (kurios) de sua
mãe.
Hugh H. Benson
A juventude de Platão em Atenas
Quando Platão era um menino com
idade suficiente para prestar alguma
atenção à vida política que afetava
sua família, a cidade de Atenas estava
enredada na Guerra do Peloponeso,
provocando e sofrendo uma
sequência horripilante de desastres.
Em 416, quando Platão tinha cerca de
8 anos e a Paz de Nícias, assinada
entre Atenas e Esparta em 421, tinha
fracassado completamente, Atenas
comportou-se com uma crueldade
desconhecida em relação a Melos,
servindo-se dos argumentos “o-
poder-faz-o-direito” que terão eco no
Trasímaco da República I (Tucídides
5.84-116). No ano seguinte, quando a
cidade embarcou na catastrófica
expedição à Sicília, um grupo político
oligárquico destruiu, à noite, os
bustos da cidade, insultando o deus
da viagem e dando início a uma
histeria supersticiosa que levou à
execução sumária, prisão ou exílio de
cidadãos acusados de sacrilégio,
inclusive membros da família de
Platão. Um dos três comandantes da
frota, o carismático Alcibíades, estava
entre os acusados, e uma
consequência terrível da histeria em
massa de Atenas foi o abandono, por
parte de Alcibíades, da expedição e
sua traição à cidade. Com a derrota
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
total de Atenas na Sicília em 413,
Esparta recomeçou a guerra. Platão
devia ter 12 anos quando Atenas
perdeu seu império por causa da
revolta de seus aliados; 13 anos,
quando a democracia foi, por breve
período, derrubada pela oligarquia
dos Quatrocentos e quando o
exército, ainda sob direção dos
democratas, persuadiu Alcibíades a
retomar e a comandá-lo novamente;
14 anos, quando a democracia foi
restaurada; 15 anos, quando seus
irmãos mais velhos, Adimanto e
Gláucon, lutaram bravamente na
batalha de Megara (R. 368a3).
A despeito da guerra e das
turbulências, Platão e seus irmãos
teriam recebido uma educação
formal em ginástica e música, mas por
“música” devemos entender os
domínios de todas as Musas: não
somente dança, lírica, épica e música
instrumental, mas também leitura,
escritura, aritmética, geometria,
história, astronomia e mais ainda. A
condução informal de um menino à
vida cívica ateniense era
responsabilidade fundamentalmente
do irmão mais velho da família. Como
se vê no Laques e no Carmides, um
jovem era socializado por seu pai, por
seus irmãos mais velhos ou pelo tutor,
os quais ele acompanhava na cidade –
Hugh H. Benson
enquanto as mulheres permaneciam
discretamente no interior das casas.
Na companhia de seus irmãos, Platão
era então provavelmente uma jovem
criança quando conheceu Sócrates.
Tanto o Lísis, que se passa no início da
primavera de 409, quando Platão
teria 15 anos, quando o Eutidemo,
que se passa alguns anos mais tarde,
fornecem uma visão dos anos
escolares de Platão, já que as
personagens jovens destes diálogos
eram exatos coetâneos de Platão na
vida real. Lísis de Exone, acerca de
quem temos a sorte de possuir
evidência contemporânea para
corroborar, independente dos
diálogos de Platão, provavelmente
permaneceu um amigo íntimo do
filósofo, pois sabemos que chegou a
ser avô, tendo pelo menos 60 anos
quando morreu.
O diálogo Eutidemo, que se passa
no momento em que Platão estaria
ele próprio pensando a respeito de
suas perspectivas de formação, ilustra
a moda educacional da época: a
transferência pretendida da
excelência (aretê, também traduzida
por “virtude”) do professor ao
estudante. A educação mais refinada
em Atenas no final do quinto século
era dominada por sofistas, residentes
estrangeiros que obtiveram fama e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
riqueza professando técnicas de
persuasão e exposição, platitudes
revestidas de alto estilo retórico, o
tipo de habilidades que poderia
ajudar os jovens a se tornarem
excelentes qua exitosos na vida
pública por falar com eficácia na
Assembleia ateniense (ekklêsia) e nos
tribunais. Mesmo os mais respeitáveis
dentre eles – Górgias de Leontino e
Protágoras de Abdera, que aparecem
em diálogos homônimos (ver a
representação por Sócrates de
Protágoras no Teeteto) – são
representados, contudo, como tendo
feito ofício pífio ao transferir qualquer
excelência que tivessem, pois seus
estudantes parecem sempre ter
dificuldade em reter e defender o que
seus professores professavam. No
Eutidemo, dois sofistas de caráter
questionável alegam ser capazes de
tornar qualquer homem bom
chamando-o à filosofia e à excelência
(274d7-275al), mas sua produção é
nada menos que um uso hilário de
falácias com vistas a enganar seus
respondentes. O final do diálogo (a
partir de 304b6) é uma lembrança
grave de que, no tempo do
amadurecimento de Platão, os
atenienses estavam cada vez mais
desconfiados dos sofistas, retóricos,
oradores e filósofos, igualmente.
Hugh H. Benson
Estes eram os últimos anos antes
da derrota de Atenas para Esparta em
404, quando a Assembleia prestava
cada vez menos atenção às leis
escritas e agia cada vez mais irracional
e emocionalmente, e em busca de
vingança. Um Platão mais velho
distinguirá entre democracia legal e
ilegal (Pít. 302dl-303b5) com boa
razão. Contudo, as tradições eram
mantidas quanto aos distritos ou
demos de votação, 139 dos quais
estavam em Atenas. A cidadania era
passada estritamente de pai para
filho, de modo que os filhos do
falecido Aríston, quando chegam aos
dezoito anos, são apresentados aos
cidadãos de Colito em cerimônias de
dokimasia, após as quais estariam
inteiramente emancipados. Foi no
ano seguinte à dokimasia de Platão
que Sócrates tentou sem sucesso
impedir que a Assembleia levasse a
julgamento e condenasse
inconstitucionalmente seis generais,
entre os quais o filho de Péricles e
Aspásia, sob a acusação de não terem
assegurado o recolhimento dos
corpos após a vitória na batalha naval
de Arginusa, em 406. Nos dois anos
seguintes à sua cerimônia, Platão terá
atuado em companhia de seus
camaradas de demo em uma milícia
da cidade, embora confinado ao
serviço dentro dos limites da Ática.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Mais tarde, quando chamado, terá
servido em outros lugares. Tanto pela
lei quanto pelo costume, era
necessária maior maturidade para
participar em vários outros aspectos
da vida cívica. Um cidadão deveria ter
20 anos para entrar na vida pública
sem se tornar objeto de derrisão, e 30
anos para que seu nome entrasse nas
loterias que determinavam o
Conselho ateniense (boulê), os júris e
os arcontes, e para que pudesse ser
eleito general e se esperasse que se
casasse.
Quando Platão chegou à
maturidade, naturalmente imaginou
para si próprio uma vida nos assuntos
públicos, como diz em uma carta
escrita em 354/3 (VII. 342b9). A
autenticidade da carta foi por certo
tempo muito discutida, mas mesmo
seus detratores concedem que seu
autor, se não tiver sido Platão, era
íntimo do filósofo, possuindo
conhecimento de primeira mão dos
eventos relatados. Muitos dos
detalhes da carta são esmiuçados e
corroborados por historiadores
contemporâneos da Grécia e da Sicília
e seu estilo – diferentemente de
outras carta desta série – é similar ao
das Leis e Epínomis (Ledger 1989: 148-
51).3 A família de Platão em sentido
mais largo já incluía dois homens na
Hugh H. Benson
órbita de Sócrates, personagens dos
diálogos Protágoras e Carmides, que
tiveram papel proeminente na vida
pública ateniense: Crítias, o primo
mais velho de segundo grau de Platão
(o primo mais velho de PerictÍone) e
Carmides (o irmão mais jovem de
PerictÍone), que estava sob a tutela de
Crítias. Ambos estavam entre os
cinquenta e um homens em quem
Platão depositava grande esperança
em 404, quando, depois dos fracassos
e dos excessos da democracia por
vezes ilegal, a derrota de Atenas para
Esparta levou à eleição dos Trinta,
encarregados de formular uma
constituição pós-democrática que
faria a cidade retomar aos princípios
de governo da pátrios politeia, a
constituição ancestral de Atenas.
Crítias era um dos líderes dos Trinta e
Carmides era um dos Dez chefes
municipais do Pireu; os Onze chefes
municipais da Atenas urbana
completavam o total de cinquenta e
um. Embora Platão tenha sido
imediatamente chamado para
participar da administração, ele era
ainda jovem (VII. 324d4) e postergou
a decisão, participando de perto e
esperando testemunhar o retomo de
Atenas à justiça sob a nova liderança.
Os Trinta o desapontaram
amargamente; contudo, ao tentar
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
implicar Sócrates na captura do
general democrata Leon de Salâmis
para execução sumária. Platão diz
desta oligarquia que ela fez o governo
da democracia anterior parecer, por
comparação, uma época áurea
(VII.324d6-325a5). Segundo
Xenofonte de Erquia, o projeto da
constituição era continuamente
postergado (HG 2.3.11), e Isócrates de
Erquia descreve os Trinta como tendo
rapidamente caído em abusos e em
excessos de autoridade, executando
sumariamente 1.500 cidadãos e
levando outros 5.000 ao Pireu durante
nove meses no poder (Aeropagiticus
67). Porém, os democratas no exílio
puderam reagrupar-se em File, de
onde, em 403, voltaram a entrar no
Pireu e enfrentaram as forças dos
Trinta na batalha de Muniquia, onde
Crítias e Carmides foram mortos. Após
meses de mais levantes, a democracia
foi restaurada. Apesar de uma anistia
negociada com arbitragem de Esparta
em 403/2 para reduzir casos de
vingança na sequência imediata da
guerra civil, a confusão continuou.
Uma cláusula do acordo de
reconciliação dizia que todos os
simpatizantes da oligarquia
remanescentes teriam seu próprio
governo em Elêusis, que eles teriam
previamente assegurado para si ao
pôr à morte a população sob a
Hugh H. Benson
acusação de terem apoiado a
democracia (Xenofonte, HG 2.4.8-10;
Diodoro Sículo 14.32.5). O acordo
teve vida curta: assim que os
espartanos tiveram sua atenção
desviada para uma guerra com Élis, os
oligarcas começaram a alugar
mercenários; Atenas retaliou
anexando Elêusis e matando todos os
simpatizantes remanescentes da
oligarquia no início da primavera de
401.
Assim como em outras
revoluções que saíram fora de
controle, o nível geral de desordem
tornou os atos de retaliação muito
fáceis de serem perpetrados e a
violência muito fácil de infligir sem
punição. Contudo, os democratas que
retornaram, segundo o relato de
Platão, mostraram aparente
contenção durante este período de
revoluções (VII. 325bl-5). E mesmo, se
os diálogos com datas de drama
variando entre 402 e 399
(especialmente o Mênon, Teeteto,
Eutifro e Fédor) podem ser tomados
como fontes para os tipos de conversa
que Platão experimentou, quando
tinha pouco mais de 20 anos, na
companhia de Sócrates, então pelo
menos algumas coisas da vida
ateniense tinham voltado ao normal.
Talvez por isso Platão descreva como
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tendo sido “por sorte” (VII.325b5-6)
que Anito e Lícon, cujo amigo Leon
Sócrates tinha anteriormente se
recusado a entregar aos Trinta,
conseguiram montar um processo
contra Sócrates por impiedade e
obtiveram ganho de causa em sua
proposição de pena de morte. Para
Platão, este evento devastador, bem
como sua opinião sobre que a ordem
ateniense estava deteriorando-se em
um caos, puseram um fim ao desejo
de ser politicamente ativo que se
reacendeu brevemente nele com a
restauração da democracia (VII.
325a7-bl). Embora continuasse a
considerar como ainda poderia
realizar uma melhora nas leis e na vida
pública em geral, com o tempo ele se
deu conta que todo Estado existente
sofria de mau governo e de leis quase
insanáveis, tendo sido forçado, lá pela
metade dos seus vinte anos, a admitir
que, sem “reta filosofia”, se é incapaz
de
Determinar o que é a justiça na polis ou
no indivíduo. Os males sofridos pela
humanidade não cessarão até que ou
bem os filósofos genuínos e
verdadeiros governem a polis, ou bem
os governantes nas poleis, por alguma
graça divina, se tornem
verdadeiramente filósofos. (VII.326a5-
b4; cf. R. V 473cll-e2)
Hugh H. Benson
Neste momento, ou logo depois,
Platão determinou-se a fazer sua
contribuição à vida pública como um
educador. Ele devia, neste papel,
suplantar os sofistas e retóricos
itinerantes, que estiveram por tanto
tempo à frente da alta educação
ateniense.
A primeira viagem de Platão à Sicília
e a fundação da Academia
Após a execução de Sócrates, Platão
permaneceu em Atenas por talvez
três anos. Durante este tempo, ele
passou a conviver com Crátilo,
seguidor de Heráclito, e com
Hermógenes, meio-irmão bastardo
do célebre Cállias de Alopece, que
gastou uma fortuna com sofistas (veja
Cra., Prt. e Ap.). Então, com a idade de
28 anos em 396, Platão residiu por um
período em Megara, distante meio
dia de caminhada de Atenas, em
companhia de Euclides e de outros
socráticos, na busca de matemática e
filosofia (Hermodoro, citado em
Diógenes Laércio 3.6-2-6). Indicações
duvidosas de outras viagens
aparecem somente em fontes tardias.
Quando alcança 30 anos em 394,
espera-se de Platão que se estabeleça
como proprietário e, embora não haja
nenhuma indicação neste sentido,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que se case (apesar de Leis IV 721a-e
e VI. 772d). Nunca esteve entre os
cidadãos mais ricos de Atenas, mas as
rendas provenientes de suas
propriedades agrícolas fora dos
muros da cidade parecem ter sido
adequadas para suas necessidades
pessoais e para obrigações familiares
como dotes e funerais. O
financiamento da Academia, ainda a
ser fundada, era provavelmente
complementado por doações; que as
finanças da Academia eram distintas
das contas pessoais de Platão é
atestado pela ausência de menção da
Academia no testamento de Platão.
Platão tinha uma propriedade no
demo dos Ifistíadas, cerca de 10 km
ao norte-nordeste do antigo muro da
cidade e 2 km das margens do rio
Cefíso, uma propriedade que
provavelmente ele herdou (seu
testamento não menciona nenhuma
soma paga por ela). A propriedade
pode ser localizada com precisão
porque Platão a descreve como
limitada ao sul pelo templo de
Hércules, tendo sido descoberto em
1926 um de seus marcos de pedra.
Platão viria a comprar outro terreno,
no demo dos Eresidas, de Calímaco,
um executor nomeado no seu
testamento, de outro modo
desconhecido; sua localização era
aproximadamente 3 km ao norte do
Hugh H. Benson
muro da cidade, na margem oriental
do rio Cefiso. O sobrinho de Platão,
Eurimédon, outro executor, possuía
as propriedades adjacentes ao norte e
ao leste. Embora o demo de Platão
fosse Colito, dentro dos muros da
cidade havia três irmãos com os quais
devia dividir a propriedade de Aríston,
e as leis de sucessão visavam a manter
intactas as propriedades.
Normalmente, a ausência de um
testamento requeria uma divisão dos
bens da propriedade (terras em
cultivo, estruturas, rebanhos, metais
preciosos, dinheiro, etc.) em partes
iguais; quando se estava de acordo
que eram iguais, os irmãos podiam
sortear ou escolher a herança
(MacDowell, 1978, p. 93).
Mais ou menos na mesma época
em que estava estabelecendo-se,
Platão e os matemáticos Teeteto de
Sunio, então com 19 anos e que
morrerá cinco anos mais tarde,
Árquitas de Tarento, um pitagórico,
teórico da música e líder político
esclarecido, que permanecerá
próximo de Platão durante sua vida,
Leodamas de Taso e talvez Neoclides
(Proclo, citado em Euclides,
Elementos 66.16) passaram a
encontrar-se na parte nordeste
urbana de Atenas no bosque do herói
Hecademo, entre os rios Cefiso e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Erídano, com vistas a continuar seus
estudos. Espeusipo de Mirrino, filho
de Potone, irmã de Platão, uniu-se ao
grupo por volta de 390. O número de
nomes de matemáticos presentes em
uma lista originalmente compilada
por Eudemo na última parte do século
quarto a.C. é uma forte indicação que
o grupo de estudiosos amigos cresceu
firmemente nos primeiros anos. É
somente quando Eudoxo de Cnido
chega, no meio dos anos 380, que
Eudemo reconhece formalmente uma
Academia. O bosque que iria mais
tarde ser a Academia, todavia, tinha
um ginásio e amplos espaços abertos
frequentados por jovens intelectuais
– e não salas de aula ou anfiteatros
para conferência.
Platão já gozava de celebridade
fora de Atenas por volta de 385,
quando foi convidado à corte do
tirano de Sicília, Dionísio I, que
convidava regularmente atenienses
célebres ao seu palácio real
fortificado em Ortigia, a península
que se lança no porto de Siracusa. Isto
é uma indicação cogente que, ao lado
de seus estudos matemáticos e
filosóficos, Platão tinha começado a
escrever diálogos que eram copiados
e difundidos. Há evidência substancial
que uma proto-República – que
compreendia a maior parte dos livros
Hugh H. Benson
II-V do nosso texto atual da República
– foi publicada antes de 391, quando
Ecclesiazusae, a ousada peça de
Aristófanes, parodiou seus elementos
centrais (Thesleff 1982: 102-10). A
Apologia, uma primeira versão do
Górgias, e o que é agora República I,
estava provavelmente também entre
os diálogos que foram publicados
neste primeiro grupo. De tempos em
tempos, Fedro e Lísis foram
considerados como também aí
figurando – sobretudo em tradições
fora da filosofia analítica anglo-
americana desde a década de 1950.
Há evidência abundante de revisão
em vários diálogos, um obstáculo
insuperável para uma análise
computacional definitiva do estilo de
Platão e, portanto, para a certeza
acerca da ordem em que os diálogos
foram escritos, exceção feita as
últimos (Ledger 1989: 148-51).
Contudo, a impressão de três
períodos maiores em sua produção,
com limites cinzentos, persiste na
maior parte das tradições de
interpretação (Nails, 1995, p. 97-114).
Platão nos diz que tinha quase 40
anos quando viajou para a Itália, onde
provavelmente visitou Árquitas em
Tarento, e para a Sicília, onde foi
hospedado por Dionísio I, tirano de
Siracusa. A viagem foi memorável, a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
despeito do desgosto de Platão pela
tirania e pela sensualidade decadente
que encontrou. Não tinha nenhuma
intimidade com o tirano (muito
semelhante ao tirano da República
IX), mas encontrou Díon, o jovem
cunhado de Dionísio. Eis aqui um
jovem de 20 anos, admirável, ainda
que austero, pronto para aprender o
que quer que Platão considerasse que
pudesse ajudá-lo a obter a “liberdade
sob as melhores leis” para o povo da
Sicília (VII. 324b 1-2). Sua amizade –
renovada com as visitas de Díon à
Grécia – durará trinta anos (VII.
324a5-7). Fontes tardias (Diodoro
Sículo, Plutarco, Diógenes Laércio)
nos dão diferentes detalhes a respeito
do final da primeira viagem de Platão
à Sicília, embora concordem todas
que a fala franca de Platão irritou a tal
ponto o tirano que ele foi posto de
volta em um navio e vendido como
escravo. Quando foi comprado e
posto em liberdade por Aníceres de
Cirene, no relato de Diógenes, os
amigos de Platão tentaram devolver o
dinheiro, mas Aníceres o recusou e
comprou para Platão um jardim no
bosque de Hecademo.
A Academia – um centro
ateniense para estudos avançados,
reunindo homens e mulheres de todo
o mundo grego –, os diálogos, que
Hugh H. Benson
eram seus manuais, e os métodos
filosóficos exemplificados neles
constituem o brilhante legado de
Platão. Fundada após o retorno de
Platão da Sicília em 383 e com uma
sucessão contínua até 79 a.C., a
Academia é, por vezes, considerada a
progenitora da universidade
moderna, embora Isócrates tivesse
estabelecido uma escola permanente
para retórica em Atenas em 390. O
programa da Academia, baseado na
matemática e na busca do
conhecimento científico – antes que
em seu fechamento – tornou-a a
primeira em seu tipo. Porém, o que
pode significar sua “fundação”?
Presumivelmente, a Academia tornou
público seu interesse em receber
estudantes, embora não houvesse
taxas. Membros que estudaram
juntos por alguns anos estavam agora
talvez prontos para partilhar o que
haviam aprendido e aplicar seu
conhecimento em novas áreas. A
Academia continuou a atrair filhos de
líderes políticos, que estavam mais
interessados em governar do que
estudar matemática, que era um pré-
requisito, mas todo início é turvo e é
difícil não importar de modo
anacrônico categorias atuais
(professor, aluno) – como, em outros
séculos, “mestre” e “discípulo” se
impuseram. De qualquer modo,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão parece ter passado o período
que vai de 383 a 366 em relativa
calma, estudando, discutindo,
escrevendo e contribuindo, de modo
geral, para a educação na Academia. É
a este período também que se atribui
a maior produção dos diálogos de
Platão e que os membros e as
atividades da Academia começaram a
ser ridicularizados no teatro cômico
de Atenas. Deve-se notar a chegada
de Aristóteles de Estagira em 367; os
fragmentos dos diálogos escritos por
Aristóteles sugerem que era típico dos
membros da Academia exercitar-se
em escritos deste gênero.
As expedições de Platão na Sicília em
favor de Díon e da filosofia
Na Carta VII, Platão descreve
minuciosamente suas viagens
subsequentes para a Sicília. O breve
sumário a seguir pode ser de interesse
tendo-se em mente a imagem do
filósofo do Teeteto, objeto de derrisão
por ser perfeitamente inapto em
assuntos práticos (172c3-177c2);
Platão se mostra como inocente no
exterior, manipulado em toda
ocasião, completamente
incompetente para ajudar seu amigo,
ainda mais para tornar o governante
um filósofo.
Hugh H. Benson
Platão não desejava retornar
quando chamado de volta a Siracusa
por Dionísio II em 366. O velho
Dionísio morrera em 367, logo após
ter sabido que sua peça, O Resgate de
Heitor, tinha recebido o primeiro
prêmio no festival das Lenaias em
Atenas. Apesar de sua reputação
como erudito e culto, ele não se
preocupou com a educação de seu
filho e herdeiro. Quando criança,
DÍoniso II passou a maior parte do
tempo sem contato com o pai,
ocupado em fabricar brinquedos de
madeira, mas, quando chamado à
presença dele, ele era inspecionado
em busca de armas escondidas como
todo aquele que tinha uma audiência
com o tirano. Adulto por volta dos 30
anos quando chamou Platão, o jovem
Dionísio tinha casado com a sua meia-
irmã paterna, Sofrosine, com quem
teve um filho, e que recentemente
tinha recebido a cidadania honorária
ateniense. Enquanto isso, Díon casou
com sua sobrinha, Arete, filha do
velho tirano, e tinha um filho de sete
anos, de modo que Díon era cunhado
e por vezes conselheiro do novo
tirano.
Díon, a pedido de quem o
chamado tinha sido feito, teve
dificuldade para superar a relutância
de Platão em viajar para Siracusa. Ele
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
insistiu com vários argumentos,
inclusive com a paixão do jovem
tirano pela filosofia e pela educação
em geral. Platão não menciona se
tinha lembrança do adolescente
Dionísio em sua primeira visita,
declarando somente que as paixões
de um jovem podem mudar
radicalmente. Díon insistiu, exortando
Platão a ajudá-lo a influenciar Dionísio
II, argumentando inter alia que a
morte do velho tirano poderia ser
aquele “destino divino” necessário
para que enfim se realizasse a
felicidade de um povo livre sob boas
leis, que havia algumas outras pessoas
em Siracusa que esposavam opiniões
corretas, que seus jovens sobrinhos
necessitavam igualmente de
treinamento em filosofia e que o novo
tirano poderia ser levado à verdadeira
filosofia por Díon com a ajuda de
Platão, da mesma maneira como
aquele fora levado à verdadeira
filosofia por este, efetuando, deste
modo, reformas e pondo fim aos
males longamente sofridos pelo povo.
Além disso, Díon acrescentou, se
Platão não viesse, homens piores
estavam ansiosos para realizarem a
educação do jovem tirano. Confiando
mais no caráter firme e nas intenções
de Díon do que na esperança de ter
sucesso com Dionísio, temendo pela
segurança de Díon, sentindo que o
Hugh H. Benson
débito em relação ao seu primeiro
anfitrião pesava mais que suas
presentes responsabilidades na
Academia, uma dupla razão mostrou-
se finalmente decisiva: seria
vergonhoso aos olhos do próprio
Platão e uma traição à filosofia caso se
mostrasse, ao final, um homem de
palavras que se acovardava diante dos
atos. Platão por fim embarcou, no
início da estação de navegação de
366, para uma segunda viagem à
Sicília.
Facções dentro da corte real
suspeitaram desde o início de Díon e
Platão, imaginando que o objetivo
secreto deste era colocar a Sicília,
então em guerra contra Cartago, sob
o controle de Díon. No intuito de
testar a influência do filósofo, fizeram
com que o hábil Filisto, um historiador
banido pelo antigo tirano, fosse
chamado de volta do exílio. Após
alguns meses durante os quais Platão
e Díon tentaram incessantemente
tornar a vida de moderação e
sabedoria atrativa a Dionísio, que eles
consideraram não sem habilidades
(VII. 338d7), Filisto convenceu
Dionísio que Díon estava
secretamente negociando a paz com
Cartago. Díon foi deportado
sumariamente para a Itália, separado
de sua mulher, filho e parte de sua
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
propriedade lhe foi retirada. Os
amigos de Díon temeram retaliação,
mas o tirano – cioso de sua reputação
no estrangeiro e da necessidade de
aplacar os que apoiavam Díon –
pretensamente pediu a Platão para
ficar, ao mesmo tempo em que se
assegurava que não fugiria,
instalando-o no interior de sua
fortaleza (VII. 329dl-330a2). Platão
insistiu no projeto de educação e até
estabeleceu relações entre Dionísio e
Árquitas e outros tarentinos. Dionísio,
porém, que se ligou a Platão,
permaneceu invejoso da alta
consideração que Platão tinha por
Díon. Dionísio buscava
desesperadamente o elogio de
Platão, mas não trabalhava em busca
da sabedoria, que era o único
caminho para obtê-lo. Platão serviu-
se de todas as ocasiões para persuadir
Dionísio a lhe permitir voltar para
Atenas, o que resultou finalmente em
um acordo: Platão prometeu que,
caso Dionísio o chamasse, assim como
a Díon, após ter-se assegurado da paz
com Cartago, ambos voltariam.
Nestes termos, Platão partiu de modo
publicamente amigável e Dionísio
retirou as restrições postas quanto ao
recebimento por parte de Díon de
ganhos de sua propriedade.
Díon, entretanto, viajou para
Hugh H. Benson
Atenas, onde havia comprado uma
propriedade; a cidade serviu-lhe de
base e lhe permitiu estudar na
Academia e fazer amizade com
Espeusipo. Porém, ele viajou por toda
a Grécia, tendo sido recebido
calorosamente em Corinto e em
Esparta, onde recebeu a cidadania
honorária. Quando Dionísio mandou
chamar Platão – mas não Díon – em
361 e Díon implorou para que Platão
fosse, pois tinha escutado que
Dionísio tinha desenvolvido uma
impressionante paixão pela filosofia
(VII. 338b6-7). Então Platão recusou,
irritando a ambos ao alegar idade
provecta. Havia rumores
provenientes da Sicília que Árquitas,
certos amigos de Díon e muitos
outros haviam dado a Dionísio o gosto
pelas discussões filosóficas. Quando
uma segunda chamada chegou,
Platão percebeu nela a ambição
zelosa (philotimos) de não ser trazida
à luz sua ignorância da filosofia; e
Platão recusou-se novamente a
retornar à Sicília. Quando uma
terceira chamada chegou, trazida por
vários conhecidos sicilianos de Platão,
entre os quais Arquedemo, ligado a
Árquitas, o siciliano Dionísio pensou
que Platão a teria em alta conta. Não
somente vieram com uma trirreme
para facilitar a viagem de Platão, mas
também Dionísio escreveu uma longa
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
carta, dizendo que os negócios de
Díon, caso Platão viesse, seriam
determinados como Platão quisesse,
mas que, se não viesse, Platão não
gostaria do desfecho a ser dado
quanto à propriedade e à pessoa de
Díon. Neste ínterim, os conhecidos
atenienses de Platão lhe pediam
vivamente para que fosse
imediatamente e cartas chegavam da
Itália e da Sicília com novos
argumentos – Árquitas relatava que
importantes assuntos de Estado entre
Tarento e Sicília dependiam da volta
de Platão. Como antes, a decisão de
Platão foi que seria uma traição a
Díon e a seus anfitriões de Tarento se
não fosse; quanto à traição à filosofia,
desta vez Platão considerou
(cegamente, como diria mais tarde:
VII. 340a2) que talvez Dionísio, tendo
agora discorrido com tantos homens
acerca de temas filosóficos e tendo
ficado sob a influência deles, de fato
pudesse ter abraçado a melhor vida.
Pelo menos, Platão iria descobrir a
verdade.
Ficou claro, após sua primeira
conversa, que Dionísio não tinha
nenhum interesse em discutir
filosofia; na verdade, o tirano
anunciou que ele já sabia o que
importava saber. Ademais, ele
cancelou o pagamento dos ganhos
Hugh H. Benson
das propriedades de Díon; em
consequência, Platão anunciou,
irritado, que voltaria a Atenas, tendo
intenção de embarcar em qualquer
barco no porto. Dionísio, cioso de sua
reputação, rogou-lhe que ficasse e,
vendo que não conseguiria persuadir
o irritado filósofo, ofereceu-se a
cuidar ele próprio da passagem de
Platão. Contudo, ele encolerizou
Platão ainda mais no dia seguinte, ao
prometer que, se Platão ficasse
durante o inverno, Díon receberia
excelentes propostas, que ele
detalhou, na primavera. Platão, sem
confiar nestas promessas, passou a
noite considerando várias
alternativas e se deu conta que já
tinha levado um xeque-mate. Aceitou
ficar sob uma condição: que Díon
ficasse a par das propostas de modo
que o acordo pudesse ser feito. Não
somente a estipulação não fui
honrada, como tampouco as
propostas foram discriminadas: assim
que o porto foi fechado e Platão não
podia mais escapar da ilha, Dionísio
vendeu as propriedades de Díon.
Em evento decisivo, porém,
envolvendo Heraclides, amigo de
Díon e líder da facção democrática em
Siracusa, tudo mudou. Ele foi acusado
de fracassar quanto ao pagamento de
mercenários e fugiu para proteger sua
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
vida, juntando-se a Díon. Uma
inscrição do santuário de Asclépio em
Epidauro os honra juntamente
Inscriptiones Graecae IV2 95.39-40).
Neste ínterim, Dionísio prometeu a
outros líderes democratas excelentes
condições para Heraclides, se voltasse
para ser julgado, e ocorreu que Platão
serviu de testemunha do juramento
quanto à promessa do tirano.
Quando, no dia seguinte, o tirano já
parecia estar quebrando a palavra,
Platão invocou prontamente a
promessa que testemunhou na
véspera, a qual o tirano prontamente
negou, aguilhoando Platão
novamente. Tomando a ação de
Platão como um ato de preferir Díon
contra ele próprio, Dionísio
transportou Platão para fora das
muralhas, à casa de Arquedemo, na
área da cidade em que ficavam os
mercenários do tirano.
Se Platão tinha sido antes um
prisioneiro virtual, ele agora estava
em perigo: remadores mercenários
atenienses contaram-lhe que alguns
deles estavam planejando matá-lo, de
modo que Platão passou a enviar
desesperadamente pedidos de ajuda.
Por meio da intercessão de Árquitas,
um barco tarentino foi enviado em
sua busca. Porém, Platão não
retomou para Atenas. Ele
Hugh H. Benson
desembarcou em Olímpia e se
encontrou com Díon nos jogos,
relatando-lhe a notícia de mais uma
intransigência do tirano: de fato,
Platão fracassara em realizar algo
digno de nota em favor de Díon ou da
filosofia durante os sete anos de
desventura na Sicília (VIL 350d4-5). A
primeira reação de Díon foi clamar
por vingança, querendo que os
amigos, a família de Platão e o próprio
velho filósofo se unissem a ele. Platão
tinha vários argumentos para recusar
e ofereceu em troca seu auxílio no
caso de Díon e Dionísio desejarem ser
amigos e fazer bem um ao outro. Isso
nunca ocorreu, embora as ações
posteriores de Díon mostrem que seu
desejo de vingança tinha-se
extinguido antes da liberação de
Siracusa, uma missão que ele
perseguiu “preferindo sofrer o que é
ímpio a causá-lo” (VII. 351c6-7).
Platão manteve-se informado das
tratativas de seu amigo e continuou a
fornecer-lhe conselho durante os três
anos para angariar os fundos
necessários e para alistar mercenários
secretamente até que Díon pôde,
finalmente, embarcar em 357,
deixando a Espeusipo sua
propriedade em Atenas. Parece que
membros da Academia tinham muita
esperança em um governante-
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
filósofo: Platão os descreveu como
“empurrando-o” a uma terceira
viagem (VII. 339d8-el), e pelo menos
um membro, Timônides de Leucas,
acompanhou a expedição no intuito
de fazer um relato para Espeusipo e
para a História. Heraclides ficou de
trazer tropas adicionais e trirremes. A
expedição de Díon, incluindo trinta
sicilianos exilados, chegou quando o
exército estava fora da cidade, de
modo que Díon pôde entrar sem
encontrar resistência e foi aclamado
como o libertador dos gregos da
Sicília. Foi eleito general e obteve o
apoio da Siracusa inteira – exceto da
fortaleza do tirano em Otígia, onde a
esposa e o filho de Díon estavam
retidos.
Dionísio simulou uma abdicação,
mas mandou seu exército atacar
enquanto negociava os detalhes:
houve outros engodos e escaramuças
militares que deram a Díon uma
reputação de heroísmo. Quando
Heraclides chegou com vinte
trirremes adicionais e com 1.500
mercenários, houve inicialmente uma
cooperação. Contudo, a amizade se
deteriorou, em função da nomeação
oficial de Heraclides como general,
pela fuga pelo mar do tirano sob a
guarda deste e porque ele era mais
popular do que Díon, causando lutas
Hugh H. Benson
entre seus respectivos seguidores.
Heraclides e Díon foram obrigados a
fazer repetidas tentativas de pôr seus
seguidores em uma mesma direção.
Dois turbulentos anos se passaram
até que Ortígia ficou finalmente
aberta no verão de 354; a separação
de onze anos entre Díon e sua família
terminou e a assembleia dos cidadãos
pôde debater temas internos:
redistribuição da terra e da
propriedade e se deveria haver ou não
um Conselho. No espaço de alguns
meses, porém, Heraclides foi
assassinado por seguidores de Díon,
ele mesmo tendo sido assassinado por
um ateniense, Calipo, que o havia
recebido amigavelmente e o
hospedado em 366 e o acompanhara
à Sicília. Calipo, que não tinha, Platão
insiste, nenhuma conexão com a
Academia, declarou-se
imediatamente tirano. Platão,
escrevendo seis anos após o encontro
em Olímpia e algumas semanas ou
meses após a morte de Díon, compara
seu amigo de trinta anos a um piloto
que antecipa corretamente uma
tempestade, mas subestima sua força
de destruição: “que eram perversos
os homens que o puseram por terra,
ele sabia, mas não a extensão de sua
ignorância, de sua depravação e
avidez” (VII. 351d7-e2).
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Os últimos anos de Platão
Após 360, Platão permaneceu em
Atenas, onde ocorreu um certo
número de mudanças em sua família
e na florescente Academia. Uma das
letras com menor credencial de
autenticidade menciona que duas
sobrinhas morreram, levando Platão,
por volta de 365, a aceitar a
responsabilidade parcial de quatro
sobrinhas-netas, de menos de um ano
à idade de casamento – que em
Atenas significava um ano após a
puberdade. A mais velha estava para
se casar com Espeusipo, então no
início dos quarenta anos e em vias de
ser o segundo da Academia (XIII.
361c7-e5). A mãe de Platão havia
morrido algum tempo depois de 365,
mas sua irmã Potone e pelo menos
um de seus irmãos tinham casado e
tido filhos e netos. Um “menino”
Adimanto, provavelmente neto do
irmão de Platão de mesmo nome,
teve como herança a propriedade de
Platão. O velho Platão estava
secundado também por colegas na
Academia: muitos nomes de seus
associados nos foram transmitidos.
Havia um registro detalhado na
última década da vida de Platão e a
sucessão dos líderes da Academia foi
preservada; portanto, é razoável
supor que listas de estudantes eram
Hugh H. Benson
de tempos em tempos estabelecidas
durante os quase quarenta anos de
liderança de Platão. Além dos que já
foram mencionados – Aristóteles,
Eudoxo, Timônides e Espeusipo – há
duas mulheres entre os mais notáveis,
Axioteia de Fliunte e Lastênia de
Mantineia; o historiador Heraclides
de Ponto; o biógrafo Hermodoro de
Siracusa; Filipe de Mende, também
conhecido como Filipe de Opus,
provável editor das últimas obras de
Platão; e Xenócrates de Calcedônia,
que sucederá a Espeusipo.
Devemos rejeitar a imagem
padrão do velho Platão consagrando
seus anos tranquilos a burilar seu
estilo no Timeu-Crítias, Sofista,
Político, Filebo, Leis e Carta VII, pois
esta imagem é tão irrealista quanto
desnecessária. Embora estas obras
partilhem características estilísticas
incontroversas do ponto de vista
estatístico que mostram que foram
escritas ou editadas por uma única
pessoa, o Epínomis, que foi
incontrovertidamente escrito e
publicado após a morte de Platão,
possui, porém, a reconhecível prosa
enfatuada daqueles outros, sugerindo
que Platão se valeu do auxílio de um
escriba, cuja responsabilidade
consistia em reformular as produções
da Academia no estilo adotado pela
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Academia. Diz-se “produções” porque
há boas razões para supor que a
Academia de Platão funcionava como
as outras instituições antigas (p. ex.,
as escolas de Hipócrates e de
Aristóteles, os pitagóricos
helenísticos) ao elaborar projetos de
escrita em colaboração. As Leis são
um diálogo quase que certamente
resultado de um esforço coletivo, com
um argumento dialético contínuo
limitado fundamentalmente aos
livros I-II e deixado incompleto
quando do falecimento de Platão
(Nails e Thesleff 2003). Um pequeno
número de breves passagens da
República parece ter sido alterado
também pela mão do editor,
sugerindo que este grande diálogo
encontrou sua presente forma
somente muito tarde na vida de
Platão.
Similarmente, devemos rejeitar a
imagem de um Platão que educa
iniciados oralmente ou que ministra
conferências doutrinais (embora
Aristoxeno atribua a Aristóteles uma
anedota acerca da conferência sobre
o bem, Harmônica 30-1). Em
fragmentos que nos foram
transmitidos, os colegas de Platão não
apelam ao que o mestre disse,
embora manifestem uma
discordância sadia acerca da natureza
Hugh H. Benson
da realidade e do conhecimento e
acerca do sentido de teses obscuras
feitas por personagens nos diálogos
(Cherniss 1945). Devemos rejeitar
estas imagens por conta de uma razão
epistemológica forte. Platão
permanece sempre convencido que o
que é admitido por crença, de segunda
mão, seja de outros ou de livros, nunca
equivale a um estado cognitivo válido;
o conhecimento deve ser obtido pelos
esforços da própria pessoa. Platão
busca antes estimular o pensamento
que transmitir doutrinas. (Annas,
1996, p. 1.190)
Referências e leitura complementar
Annas, J. (1996). Plato. In S. Hornblower and
A. Spawforth (eds.) Oxford Classical
Dictionary (pp. 1190-3). Oxford: Oxford
University Press.
Cherniss, H. F. (1945). The Riddle of the Early
Academy. Berkeley: University of Califórnia
Press.
Davies, J. K. (.1971). Athenian Propertied
Families 600-300 BC. Oxford: Clarendon
Press.
Jacoby, F. (1902). Apollodors Chronik. Berlin:
Weidmann.
Ledger, G. R. (1989). Re-Counting Plato: A
Computer Analysis of Plato’s Style. Oxford:
Oxford University Press.
MacDowell, D. M. (1978). The Law in Classical
Athens. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Nails, D. (1995). Agora, Academy, and the
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Conduct of Philosophy. Dordrecht: Kluwer. 1. Muitos leitores resistem a serem

soterrados pelas exceções, qualificações,
______(2002). The People of Plato: A
citações e comentários laterais que são
Prosopography of Plato and Other Socratics.
necessários para um relato completo;
Indianapolis: Hackett.
para argumentos mais matizados e mais
Nails, D. e Thesleff, H. (2003). Early academic abrangentes, bem como para uma
editing: Plato’s Laws. In S. Scolnicov and L. avaliação das fontes, ver Nails (2002),
Brisson (eds.) Plato’s Laws: From Theory into incluindo os verbetes sobre Platão e
Practice (pp. 14-29). Sankt Augustin: todas as outras pessoas mencionadas
Academia. aqui.
2. O livro de Taylor, Plato the Man and his
Randall, J. H., Jr. (1970). Plato: Dramatist
Works, foi editado inicialmente em 1927
ofthe Life of Reason. New York: Columbia
e seguiu de perto o modelo alexandrino.
University Press.
Ryle (1966) e Randall (1970)
Riginos, A. S. (1976). Platônica: The questionaram a assim contada história de
Anecdotes Conceming the Life and Writings Apolodoro, mas não fizeram uma
of Plato. Leiden: Brill. reavaliação da evidência disponível.
3. A carta é endereçada à família e aos
Ryle, G. (1966). Plato’s Progress. Cambridge:
amigos de Díon. Somente no caso de
Cambridge University Press.
outras cartas, o testamento e alguns
Taylor, A. E. (1956). Plato: The Man and his poucos epigramas atribuídos a Platão
Work. Cleveland: World. serem autênticos é que haverá
informação autobiográfica suplementar a
Thesleff, H. (1967). Studies in the Styles of
Plato. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden respeito de Platão.
Kirjapaino.
______(1982). Studies in Platonic Chronology.
Helsinki: Societas Scientiarum Fennica.
Westlake, H. D. (1994). Dion and Timoleon. In
D. M. Lewis et al. (eds.) The Cambridge
Ancient History, vol. 6: The Fourth Century BC
(pp. 693-722). Cambridge: Cambridge
University Press.
Woodbridge, F. J. E. (1929). The Son of Apollo:
Themes of Plato. Boston: Houghton Mifflin.

NOTAS

Todas as traduções são do autor, a menos

que haja outra indicação.

Hugh H. Benson 32 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
2. Interpretando Platão
CHRISTOPHER ROWE
É um dado que Platão era um filósofo
e qualquer outra coisa que também
tenha sido: por exemplo, o maior
expoente da prosa escrita grega ou
um escritor de dramas de primeira
ordem – um papel cuja importância
para o presente contexto ficará
imediatamente visível. O trabalho de
interpretar qualquer (com raras
exceções) outro filósofo é mais fácil
do que interpretar Platão. A principal
razão disso – se for razoável supor
também que ele está preocupado em
comunicar-se com os outros e não
está escrevendo meramente para si
próprio – é que sempre se dirige a seu
leitor de um modo indireto:
concebendo diálogos, isto é,
conversas sob a forma de drama, nas
quais jamais aparece como uma
personagem. (Algumas cartas nos
foram transmitidas sob seu nome, das
quais uma somente – a sétima – tem
bastante chance de ser genuína.
Porém, mesmo que tenha sido escrita
por Platão, pouco nos ajudaria; não
teríamos nem mesmo sabido com
base nesta carta que Platão escreveu
diálogos, menos ainda como
interpretá-lo.) (Ver 1: A Vida de Platão
Hugh H. Benson
em Atenas.) Temos de nos perguntar
onde, se acaso em algum lugar,
encontramos a autêntica voz do autor
– e esta é uma questão longe de ser
respondida facilmente, na medida em
que a personagem central na maioria
dos diálogos, Sócrates, tipicamente
sugere que as ideias que defende vêm
propriamente de outras fontes:
meramente um “alguém disse” ou
algum indivíduo nomeado, como a
sacerdotisa Diotima no Banquete
(provavelmente ela mesma uma
ficção), ou ele sugere que são ideias
somente provisórias. (Sobre este
tópico, veja, entre outros, Klagge e
Smith 1992; Press, 2000.) Acrescente-
se a isso que um número importante
de diálogos termina, pelo menos
superficialmente, em aporia ou
impasse, e não é difícil de ver por que
alguns intérpretes, antigos e
modernos, propuseram que Platão
não tinha propostas definitivas para
fazer, não tinha conclusões próprias
para propor a seus leitores: ou bem,
como os céticos antigos platônicos
(acadêmicos) sugeriram, porque ele
próprio era realmente um cético, cuja
mensagem era que devíamos
procurar a verdade sem nenhuma
expectativa de encontrar algo melhor
do que o meramente provável, ou
bem porque seu objetivo máximo ou
principal era o de nos encorajar a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fazer filosofia e pensar coisas por nós
mesmos antes que supor que
podemos encontrar o que precisamos
em outros ou em livros. A última
perspectiva é a visão mais congênere
aos naturais sucessores céticos
modernos, os intérpretes educados
na tradição analítica.
Contudo, se olharmos à inteira
história da interpretação de Platão, os
diálogos têm mais frequentemente
sido lidos como a fonte de um
conjunto de teses altamente
significativas e conectadas acerca da
existência e da natureza humana e
acerca do mundo em geral,
sustentadas com uma firmeza que
cético algum poderia aceitar como
justificada. Ou bem – assim
sustentaram seus leitores mais
numerosos, na maior parte
“neoplatônicos” – estas teses estão lá
em Platão para serem lidas, pelo
intérprete exímio, de cada e de todos
os diálogos, ou bem (em uma variante
relativamente recente deste mesmo
modo “dogmático” de interpretação),
elas se escondem por trás por
próprios diálogos, na forma do que
Aristóteles chamava “doutrinas não
escritas”; para esta última
perspectiva, deve-se consultar, por
exemplo, Kramer, 1959; Szlezák, 1985;
2004. (“Dogmático” é usado aqui
Hugh H. Benson
somente como um termo útil para
contrastar com “cético”. Poucos
leitores modernos tratariam Platão
como de fato um “dogmático” por
conta das descrições explícitas do
processo filosófico que se encontra
nos diálogos.) O último tipo de leitura
é certamente atraente caso, por
exemplo, alguém se concentra nos
tipos de ideias que parecem ter sido
defendidas pelos sucessores
imediatos de Platão na direção da
Academia, Espeusipo e Xenócrates. O
que poderia ser mais natural do que
supor que estavam seguindo os passos
de Platão e que suas perspectivas
eram na realidade muito similares às
de Platão, somente expressas de
modo mais explícito e direto, e não
mais escondidas por trás de diálogos
de ficção?
Deve-se dizer de saída que a
balança de probabilidade parece
estar do lado do tipo de interpretação
“dogmática” ou “doutrinal” antes que
do lado de sua contraparte “cética”.
Há simplesmente muitas ocasiões nos
diálogos em que mesmo Sócrates não
somente parece comprometer-se
com ideias positivas (tanto quanto se
compromete com algo), mas também
não oferece razão para as rejeitar:
acerca da inconfiabilidade das
avaliações ordinárias do que é bom e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ruim; acerca da importância para
todos os homens do conhecimento e
da “virtude”, isto é, as várias
“virtudes” como justiça, coragem e
“moderação” ou “autocontrole” (isto
é, sôphrosunê, tradicionalmente
traduzido, de modo pouco útil, por
“temperança”); acerca da
necessidade que temos nós, homens,
de nos assemelhar aos deuses, os
quais Sócrates tipicamente toma por
conhecedores ideais, e assim por
diante. Embora não haja aqui muito
que seja de fato incompatível com um
tipo moderado de ceticismo –
Acadêmico? –, mesmo assim a leitura
cética parecerá provavelmente à
maioria dos leitores como pondo a
ênfase de modo muito errado. Ainda
que sejam importantes as
qualificações que se ligam aos (que
parecem ser) resultados dos diálogos,
somos fortemente encorajados, pelo
modo como foram escritos os
diálogos, a supor que estes resultados
importam mais ao autor – ou pelo
menos à sua personagem Sócrates –
do que as qualificações a eles ligadas;
se a verdade nos é, em última
instância, inacessível, Platão todavia
continuamente sugere (de um modo
que um cético certamente não
poderia fazer) que podemos nos
aproximar em um maior ou menor
grau da verdade, obter uma maior ou
Hugh H. Benson
menor apreensão dela.
Todavia, interpretações
“dogmáticas” não são certamente a
única alternativa à leitura cética: e até
parecerá a muitos, mesmo entre
aqueles que não são eles próprios
leitores céticos, que tomam muita
coisa por suposto. Primeiro, há
aqueles, principalmente teóricos
literários de tom pós-moderno, que
protestarão que tal modo de tomar
Platão, se for avançado como o modo
certo de o tomar (como no presente
contexto ele é certamente tomado),
pressupõe ilegitimamente a
realização de um projeto que, por sua
própria natureza, é irrealizável:
recuperar a verdade a respeito de
Platão, como se houvesse um modo
único que Platão ou seus textos ou
qualquer coisa realmente são. Pouco
importa – devido especialmente a
estes séculos de interpretação
“dogmática” – que o nome de Platão
tenha se tornado sinônimo deste tipo
de erro (chame-o de “essencialismo”
e Platão será o essencialista por
excelência), a ele também se deve
permitir ter muitas vozes. Isso não
depende tanto da dificuldade de
recuperar a intenção de um autor,
que não somente está morto, mas que
parece ter deliberadamente evitado
nos dizer o que pensava; é antes que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
textos em geral são assim. (Para uma
versão mais sutil e matizada da
abordagem que descrevo aqui, grosso
modo, ver Blondell, 2002.)
Eis a fraqueza da objeção dos pós-
modernos: se estão em última
instância baseando-se na tese não
demonstrada que nenhum texto é
unívoco, então, a menos que a tese
seja meramente trivial, eles estão
pressupondo coisas demais. Talvez
seja impossível esclarecer
inteiramente os textos literários e
talvez não devamos querer esclarecê-
los inteiramente, mas por que não
poderia ser diferente com textos
filosóficos – inclusive com textos
filosóficos altamente literários?
Muito mais ameaçadora para
todo tipo de interpretação
“dogmática” é a acusação que ela
pressupõe que o intérprete está
autorizado a ler cada diálogo à luz dos
outros, quando os diálogos (assim
reza o argumento) raramente nos
convidam a fazer tal coisa, visto que
eles são na maioria dos casos
artefatos independentes.
Ocasionalmente, como com o
Teeteto, o Sofista ou o Político, os
diálogos formam uma série, com cada
discussão sucessiva referindo-se
explicitamente à anterior com o
Hugh H. Benson
mesmo grupo de interlocutores. O
Timeu e o Crítias fazem parte de um
grupo do mesmo modo que o grupo
Teeteto-Sofista-Político e o Timeu
parece referir-se a uma conversa
ocorrida muito similar à representada
na República, embora os
interlocutores – Sócrates à parte –
sejam diferentes. (O Timeu e o Crítias
foram evidentemente concebidos de
modo a serem completados com um
Hermócrates, ao passo que o Político
devia ser seguido por um Filósofo.)
Estes, porém, são exceção: a regra
geral, sobre os trinta (ou quase)
diálogos genuínos, é que cada um
inicia de um ponto novo e usualmente
com um interlocutor ou um conjunto
de interlocutores diferente; por vezes
o próprio Sócrates é suplantado no
papel de principal locutor. Platão não
precisava escrever assim, já que a
princípio poderia ter escrito todos os
diálogos como uma série de
conversas conectadas entre o mesmo
elenco ou similar, com referências
entre eles para trás e mesmo para
frente. É nosso dever – assim se pode
dizer (ver especialmente Grote, 1865)
– reconhecer esta característica
fundamental da obra de Platão,
sobretudo porque ao desprezá-la
abrimos o flanco à acusação de tomar
partido na questão
reconhecidamente controversa sobre
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
se há ou não algo como um sistema
unificado contido no interior dos
diálogos.
Deve-se dizer, de todo modo, que
a tentativa de aplicar uma abordagem
consistentemente “unitária” às obras
de Platão cai imediatamente em
dificuldades de monta. Intérpretes
antigos, de todas as perspectivas,
tendiam simplesmente a assumir que
Platão estava sempre dizendo a
mesma coisa (o que quer que
estivesse dizendo) e podiam manter
esta posição simplesmente por
ignorar as partes que poderiam
parecer estar dizendo algo diferente
para um tipo de leitor diferente e
talvez mais exigente. Porém, o
problema é que Platão
frequentemente parece de fato dizer
– faz sua(s) personagem(ns)
principal(is) dizer – coisas diferentes
em lugares diferentes e, na verdade,
não raramente parece se contradizer.
Para lidar com este tipo de problema,
uma das respostas modernas mais
comuns consiste em supor que o
pensamento de Platão passou por
desenvolvimentos importantes: isto
é, que ele mudou de opinião a
propósito de pontos-chave (e, na
verdade, é a expectativa moderna de
um filósofo em contraste com a
antiga), em alguns casos
Hugh H. Benson
abandonando o que veio a lhe parecer
como posições insustentáveis; em
outros, refinando o que tinha sido
posto anteriormente de modo mais
cru, e assim por diante. Esta
abordagem “desenvolvimentista” à
interpretação de Platão tornou-se
padrão desde a década de 1950 ou
antes, pelo menos no mundo de
língua inglesa e se solidificou em uma
tese particular sobre a carreira
intelectual de Platão. A tese é que ele
começou escrevendo diálogos
“socráticos” (ou “primeiros”),
imitando os métodos e as
preocupações de seu mestre
Sócrates, das quais ele então se
liberou, nos diálogos “médios”,
introduzindo algumas de suas ideias
mais características, especialmente
na metafísica (refiro-me aqui,
sobretudo, obviamente à sua “teoria
das formas”); porém, em seu período
“último”, ele finalmente tomou
distância de suas construções
“médias” otimistas em direção a um
tipo de reflexão mais sóbria. Visto
desta maneira,
“desenvolvimentismo” é tanto uma
estratégia para manter um tipo de
abordagem “unitária”, ou pelo menos
unificadora, quanto é uma alternativa
a ela. Isto é, “desenvolvimentismo”
pressupõe a mesma licença para
interpretar um diálogo descolado de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
outro ou de outros, exceto que esta
licença ficou agora mais restrita ou
localizada (lendo entre os diálogos
que ocorrem dentro de um período,
mas em geral não entre diálogos que
caem em períodos diferentes). E
assim como a leitura “dogmática” tem
inicialmente maior plausibilidade do
que a leitura “cética”, já porque temas
e ideias positivos reaparecem em
diferentes diálogos, assim também a
abordagem “desenvolvimentista”
parece inicialmente mais plausível do
que a pura abordagem “unitária”,
simplesmente porque leva em conta o
modo como a recorrência pode
parecer vir de mãos dadas com a
reformulação – e mesmo do modo
como temas e ideias, ao invés de
reaparecerem, podem de fato
desaparecer de cena. (Para certos
gostos, o que estou dizendo agora
pode bem parecer levar pouco em
conta a forma dramática ou, mais
geralmente, literária: veja
anteriormente. Junto com muitos
intérpretes de Platão, no momento
fala-se como se o diálogo dramático
fosse meramente outro modo de
fazer o que poderia ter sido feito
mediante um monólogo. Estas
questões serão mais uma vez tratadas
em breve.) (Ver 4: A Forma e os
Diálogos Platônicos).
Hugh H. Benson
Ao mesmo tempo, a abordagem
“desenvolvimentista” – ou pelo
menos o tipo de versão padrão do
“desenvolvimentismo” que se
descreveu – tem suas próprias
fraquezas. Uma primeira objeção, e
talvez a mais importante, é que
parece psicologicamente implausível
que Platão dê as costas
intelectualmente a Sócrates (isto é,
nos diálogos “médios”) e mesmo
assim continue a usá-lo como sua
principal personagem – para
introduzir precisamente as ideias que
estão substituindo as suas (de
Sócrates). É possível encontrar vários
modos para atenuar este problema,
mas ele permanece todavia um
problema. Uma segunda objeção à
abordagem padrão
“desenvolvimentista” é que ela
enfatiza demasiadamente as
diferenças entre os três grupos de
diálogos; uma terceira é que a divisão
em grupos é ela própria incerta e
sujeita a controvérsias.
Um exemplo da segunda objeção
é Kahn 1996, que argumenta que os
“primeiros” diálogos são mais bem
lidos como preparando em algum
sentido o caminho e representando
parte do mesmo projeto que a
República, por quintessência o diálogo
“médio” para aqueles que acreditam
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em um Platão “médio”
metafísicamente renovado. Mais
adiante se proporá uma leitura que é,
de certo modo, uma imagem
especular da de Kahn, mas que tem o
mesmo efeito de reduzir o fosso entre
os períodos “primeiro”
(supostamente) “médio”. Quanto à
divisão entre “médio” e “último”, a
maioria dos que trabalham sobre os
diálogos políticos de Platão
provavelmente concorda agora que a
República (“médio”) e as Leis
(“último” e de fato último de todos os
diálogos) podem muito bem ter sido
escritos ao mesmo tempo em relação
a todo o “desenvolvimento” no
pensamento político que pode ser
identificado entre eles (ver Laks,
1990). E está longe de ser claro o que
são as “formas” ou como exatamente
sua introdução muda o cenário
filosófico (este ponto será retomado
em seguida) (ver 12: As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão);
contudo, de acordo com a versão da
hipótese “desenvolvimentista” em
questão, é provavelmente o marcador
individual mais importante da
mudança do período “primeiro” /
“socrático” para o “médio” (ver
Vlastos, 1991 e mais adiante; para um
tratamento mais sutil: Fine, 2003, p.
298; contra, Rowe, 2005).
Hugh H. Benson
e Ocorre que três diálogos nos
quais as formas platônicas parecem
figurar – Fédon, Banquete e Crátilo –
pertencem de fato, segundo a melhor
evidência estilométrica, ao primeiro
grupo de diálogos (este é o terceiro
e tipo de objeção à leitura padrão
“desenvolvimentista” dos diálogos, a
saber, que ao final das contas não
temos boas razões para aceitar a
divisão dos diálogos de que depende;
ver Kahn, 2002.) (“Estilometria” é o
estudo das marcas identificadoras do
estilo de um autor, em especial de
marcas das quais se pode presumir
que era inconsciente; se tais marcas
variam entre obras ou grupos de
obras, uma explicação possível é que
as obras em questão foram escritas
em períodos diferentes. Pode-se
comparar “períodos” diferentes na
produção de um pintor ou um
compositor.) Assim, se a estilometria
tem algum valor e se diferenças
estilísticas indicam aqui diálogos
escritos em diferentes períodos,
alguns dos supostos diálogos
“médios” são “primeiros”.
Obviamente, mudanças
significativas no pensamento de
Platão não precisam coincidir com
mudanças em seu estilo de escrever.
Contudo, os assim ditos diálogos
“médios” padrão, incluindo aqueles
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 Hugh H. PLATÃO
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três estilisticamente mais recentes,
são, como um grupo, marcadamente
diferentes dos diálogos “primeiros”
em termos de estrutura e, acima de
tudo, de ambição. Somente um dos
diálogos que a visão
“desenvolvimentista” padrão tende a
colocar antes do período “médio”, a
saber, o Górgias, está escrito no
mesmo tipo de escala do que os
grandes (assim ditos) “médios”
diálogos como a República – à qual o
Górgias é comparável também em
outros aspectos, ainda que,
diferentemente da República, não
contenha nenhuma menção às
formas (supostamente do “período
médio”). Diálogos “primeiros”,
“socráticos” como o Eutifro, o
Carmides ou o Lísis, em contraste,
tendem a ser curtos e a terminar em
impasse. Assim, alguma coisa a
respeito do “estilo” de Platão nos
(assim ditos) diálogos “médios”
parece ser diferente, embora não se
mostre no nível das análises
microscópicas dos estilometristas.
Todavia, se o maior tipo de diferença
estilística em questão – o grande
tamanho das construções envolvidas
– não corresponde a uma mudança
clara, e claramente relevante, em
termos de conteúdo (aqui refere-se
novamente à questão acerca da
diferença que as “formas”
Hugh H. Benson
produzem), esta diferença estilística
maior deixa de ser apoio forte à
defesa “desenvolvimentista”, na
medida em que esta defesa é
concebida em termos de conteúdo.
Antes, a adesão de Platão à escala
maior (no caso da República, a uma
escala monumental) pode sugerir
uma mudança em sua atitude face à
audiência – e/ou em sua visão do tipo
de audiência a que deve se dirigir:
talvez uma audiência maior e menos
especializada, uma vez que as obras
maiores tendem a ser mais acessíveis
e inteligíveis, pelo menos em certo
nível, do que as mais curtas.
A este ponto se retomará em
breve. Pretende-se aqui meramente
sugerir, sem argumentar em seu
favor, uma versão alternativa e algo
atenuada da abordagem
“desenvolvimentista”: uma versão
que é, na verdade, em alguns
aspectos, tão atenuada que pode
parecer, ao final, dificilmente
distinguível de uma visão “unitária”
moderada.
A versão padrão do
“desenvolvimentismo” vê vários tipos
de mudança, nem sempre conectadas,
que ocorrem no pensamento que
Platão está pronto para pôr na boca de
sua personagem Sócrates nos diálogos
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 Hugh H. PLATÃO
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“médios” (ver especialmente Vlastos,
1991, cAp. 2); contudo, como se disse,
é a mudança relativa às “formas” –
primeiramente introduzidas, depois
(alegadamente) abandonadas ou
repensadas – que tende a ser
representada como a mudança mais
significativa. Este modo de
compreender Platão, com efeito,
começou com Aristóteles, quem
primeiro identificou as formas – ou,
falando mais estritamente, a
“separação” das formas – como o
ponto de ruptura decisivo entre Platão
e Sócrates: Platão concebeu formas
“separadas”, ao passo que Sócrates
não. (Se “formas” forem universais,
que é o único meio que Aristóteles
tem de as tomar, a diferença
consistiria em algo como Platão as
tratando como coisas reais, ao passo
que Sócrates as teria tratado como
existindo somente em nome ou
somente nas coisas particulares.)
Agora, já no início de seus escritos,
Aristóteles passou a objetar este lance
de Platão e obviamente o concebeu
como central: mas não precisamos
segui-lo e fazer o mesmo (ver 27:
Aprendendo sobre Platão com
Aristóteles). Pode ser que um
comprometimento com formas
separadas seja ou se torne um
elemento indispensável no pensa-
mento de Platão, e mesmo é difícil
Hugh H. Benson
imaginar a subsequente longa história
do platonismo sem isso. Todavia, ao
mesmo tempo não é claro que
diferença isso teria produzido no
projeto próprio a Sócrates; ele não
parece ter-se preocupado com o
status ontológico das coisas (o bem, o
justo, o belo e assim por diante) que
ele considerava ser de compreensão
crucial, e é bem plausível supor que
teria reagido com equanimidade à
proposta de Platão de as tratar como
objetos independentes, se é isso em
que consiste a “separação”. Que o
próprio Platão teria esperado uma tal
reação pode ser sugerido pelo fato
mesmo que ele faz Sócrates introduzir
a “teoria das formas” como algo
familiar ao contexto de suas
discussões filosóficas (embora o
argumento até aqui tenha deixado um
grande ponto de interrogação sobre a
questão de fazer Sócrates atuar como
proponente de ideias não socráticas:
veja-se anteriormente e mais
adiante).
O que realmente divide Platão de
Sócrates, segundo a versão não
padrão de “desenvolvimentismo” que
aqui se advoga, é que Platão passou a
conceber os seres humanos como
uma combinação permanente de
racional e irracional. A versão padrão
também reconhece a mesma
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
mudança, mas a toma como uma
dentre outras, que se deu separada e
independentemente à medida que
Platão afirma sua independência das
ideias e métodos de argumento
socráticos. A versão preferida, ao
invés desta, vê a introdução das
partes irracionais da alma –
argumentadas especificamente no
livro IV da República (ver 19: A Alma
Platônica, 23: Platão e a Justiça) – (a)
como a fonte de muitas outras
mudanças (ver Rowe, 2003) e (b)
como deixando outras partes da
posição socrática, em uma extensão
surpreendente, intocadas. Sócrates
manteve-se fiel à visão
desconcertante, mas – como alguém
poderia pensar dela – otimista
segundo a qual somos todos
fundamentalmente racionais (ver 18:
Os Paradoxos Socráticos). (“Sócrates”
aqui não é meramente o Sócrates dos
diálogos de Platão, mas também, pelo
menos em parte, o Sócrates histórico.
O testemunho de Aristóteles é aqui
importante; veja abaixo e o Capítulo
3: O Problema Socrático.) Cada um de
nós deseja seu próprio bem ou
felicidade, cuja natureza – iniciando
de onde estamos agora – pode em
princípio ser descoberto mediante
reflexão filosófica; isto é, esperamos
determinar mediante reflexão o que é
verdadeiramente bom e mau para
Hugh H. Benson
nós e assim todo patamar de
felicidade que estiver disponível a nós
em função das circunstâncias em que
nos encontramos. O que nos
distingue de cada outro não são
nossos caracteres, nossas disposições
ou desejos (pois nosso desejo, ou
aquele que nos impele quando
agimos, é sempre o mesmo: do que é
verdadeiramente bom), mas somente
o estado de nossas crenças. Erramos,
Sócrates insiste, somente porque
somos ignorantes, a saber, do que é
nosso verdadeiro bem. Assim, se
pudermos nos corrigir a este respeito,
iremos inevitavelmente “agir bem”,
isto é, tanto ser feliz quanto – porque,
como Sócrates mantém, agir com
justiça, com coragem e assim por
diante sempre se mostrará como
parte de nosso próprio bem – ser
justos, corajosos e assim por diante.
Este é o tipo de explicação da ação
humana extraordinariamente radical
que subjaz não somente aos assim
ditos diálogos “socráticos”, mas
também pelo menos um dos assim
chamados diálogos “médios”: o
Banquete, no qual,
surpreendentemente, Sócrates
consegue dar uma extensa descrição
do que se poderia chamar de “amor
romântico” sem introduzir uma só vez
desejos irracionais. (“Amor
romântico” ou erôs, de seu ponto de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
vista, será somente uma outra
expressão do desejo humano pelo
bem: o que importa é que esteja
dirigido aos objetos certos, isto é,
àqueles que são verdadeiramente
belos e bons. Compare com a
explicação de erôs no Fedro,
evidentemente escrito após a
República, no qual a estória é
dominada pela luta entre o cocheiro
da razão e seu cavalo branco com o
cavalo negro do apetite e da luxúria.)
(Ver 20: Eros e Amizade em Platão.)
No livro IV da República, em
contraste, Sócrates argumenta pela
existência de três partes da alma, uma
racional e duas irracionais, as últimas
sendo capazes não somente de evitar
que o agente leve adiante suas
decisões aparentemente feitas pela
parte racional, mas também de
distorcê-la de modo permanente,
desviando-a assim de seus projetos
naturais. Uma das duas partes
irracionais é associada à cólera ou
mais geralmente aos aspectos
competitivo-agressivos da existência
humana; a outra, com nossos
impulsos de comida, bebida e sexo.
Neste modelo, não vale mais que todo
desejo – a saber, todo desejo que leva
à ação – buscar o bem (real), e os
seres humanos não são mais
diferenciados meramente pela
Hugh H. Benson
condição de seus intelectos:
correspondentemente, será exigido
mais do que argumentação para
mudar o comportamento dos que se
comportam de modo não desejado,
na medida em que é causado não por
mera ignorância, mas pelas partes
irracionais que, por sua natureza, não
estão abertas à razão. (Elas precisarão
de condicionamento ou pelo menos
de alguma forma de treinamento do
tipo que é esboçado na República II-
III.) Esta visão da natureza humana,
ou uma variante dela (isto é, uma
visão da psicologia humana que
concede – para usar termos
modernos – que a paixão possa
suplantar a razão), é a que opera não
somente na República, mas também
no Fedro, no Timeu, no Político, nas
Leis – de fato, tanto quanto podemos
dizer, todo diálogo provavelmente
posterior à República. Em suma,
Platão parece ter abandonado todo
comprometimento que pode ter tido
com a visão socrática radical (que a
única causa de errarmos e fazer o que
nos causará dano é um erro
intelectual) com a qual estava
satisfeito para trabalhar nos diálogos
pré-República.
Porém, por que então (alguém
poderia perguntar com razoabilidade)
esta versão da abordagem
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“desenvolvimentista” não é modo que exibe claramente um
vulnerável a exatamente o mesmo
tipo de objeção como a versão
padrão? Como pode Platão fazer
Sócrates – ainda a personagem
principal na República e em forma
inteiramente dominante – avançar
posições que são diametralmente
opostas àquelas que tinha defendido
tão entusiasticamente antes, como se
nada tivesse mudado? Talvez, afinal,
Sócrates não seja mais do que uma
marionete de Platão, a qual fará tudo
o que seu mestre quiser que ela faça:
esse deveria ser o tipo de caso que
mostra por que não deveríamos
tentar encontrar as convicções de
Platão por trás do que ele faz suas
personagens dizerem. A personagem
Sócrates – talvez devamos concluir é
suposta ser justamente o filósofo
típico a explorar as opções. Neste
caso, teremos voltado a uma
variedade do que antes chamei um
tipo “cético” de interpretação de
Platão, um tipo que o faz não se
comprometer com nenhuma visão
particular das coisas.
Contudo, na República e nos
diálogos pós-República, tanto ou mais
que nos diálogos anteriores, Platão
frequentemente escreve – faz com
que suas personagens (e
especialmente Sócrates) falem de um
Hugh H. Benson
desejo de modificar seus leitores. Isto
é, ele escreve com evidente
convicção. Não é pura elucubração
acadêmica teórica. Mais ainda: o
testemunho de Aristóteles sugere,
sem ambiguidade, que a teoria da
ação que atribui aos diálogos pré-
República de fato pertenceu ao
Sócrates histórico (que é,
presumivelmente, pelo menos parte
da razão por que Platão faz com que a
personagem Sócrates perpetuamente
a sustente nesses diálogos; para
Sócrates, de qualquer modo, não é
somente uma opinião possível,
qualquer que seja a verdade sobre seu
autor).
Assim, a objeção retoma: se o
Platão da República está de fato
rejeitando as ideias centrais de
Sócrates, aquelas que ele pôs em sua
boca consistentemente nos primeiros
diálogos, como pode ele continuar a
usar despreocupadamente esta
mesma personagem altamente
peculiar: feio, erótico, sem dinheiro,
descalço (e assim por diante) – ao
limite de o fazer anunciar e defender
a rejeição de suas próprias ideias
centrais? A objeção é potente, mas as
opções interpretativas alternativas
são tão limitadamente atraentes
(leituras “céticas”; pós-modernas ou
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
puramente “literárias”, leituras que
tomam os diálogos como textos
essencialmente abertos; tomando os
diálogos um por um, e assim por
diante) que temos uma forte razão
para esperar poder evitá-la.
O ponto crucial, se a objeção
deve ser enfrentada, é que Platão
deve ter pensado a mudança menos
significativa do que ela parece ser
para nós. De um modo ou de outro,
devemos supor que Platão considerou
a introdução de partes irracionais,
capazes de inverter e/ou perverter a
razão, como um aperfeiçoamento da
posição de Sócrates – uma posição
que, deve-se dizer, provavelmente
pareceu tão implausível para uma
audiência antiga como o é para uma
moderna. (Aristóteles certamente a
considerou como inaceitável.) À
primeira vista isso parece improvável,
assim como a introdução de partes
irracionais dificilmente parece deixar
em pé alguma coisa da posição
socrática original: agir do melhor
modo não depende somente do
estado de nossas crenças; há algo
como o caráter; e assim por diante.
Porém, isso não é de modo algum a
história inteira. Nas Leis, portanto
próximo do final de sua vida, Platão
ainda está propondo – por meio do
visitante de Atenas (em Creta) que
Hugh H. Benson
tem o papel do principal interlocutor
– que ninguém faz o mal
voluntariamente. Isso o incauto leitor
provavelmente não esperava; afinal
de contas, se o diagnóstico de Platão
do erro inclui agora a possibilidade (e
mesmo a probabilidade) que o agente
foi “vencido pela paixão” ou que teve
suas capacidades de reflexão
pervertidas por impulsos irracionais,
não é certo que tais erros devem ter
sido feitos de bom grado, isto é, são
voluntários? Assim, deveriam ser de
acordo com a análise aristotélica; não,
ao que parece, de acordo com a
análise de Platão. Em uma perspectiva
aristotélica, tratar ações causadas –
direta ou indiretamente – pelas
“paixões” como involuntárias é
simplesmente um erro: qualquer ação
causada pelo que é interno ao agente
deve ter sido desejada pelo agente.
Porém, a perspectiva de Platão
mostra-se diferente (que seu aluno
Aristóteles a venha ver como um erro
ou não). Para o Platão pós-República,
ações feitas sob a influência das
partes irracionais e contrárias ao que
ditaria a razão – em seu estado não
pervertido – não são propriamente
desejadas pelo agente, não mais do
que ações feitas como resultado
direto de um erro intelectual não são
desejadas. E isso já nos põe um bom
caminho de volta à posição socrática,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
no centro da qual está precisamente a
tese que nunca desejamos o que de
fato não é bom para nós. (Podemos
pensar que o desejamos ou o
queremos, mas isso é uma outra
questão.)
Caso se aceite tudo isso, creio que
deixa de ser estranho que Platão faça
Sócrates conduzir a introdução de
uma alma dividida entre as partes
racional e irracional, com a própria
parte irracional sendo capaz de
estragar tudo. Fora casos de
“fraqueza da vontade” ou akrasia (isto
é, casos nos quais a paixão intervém e
cancela de fato as decisões da razão –
como, alega-se, ocorre nos
popularmente chamados “crimes de
paixão”), os quais são para Platão,
especula-se, provavelmente muito
antes a exceção e não a regra, será
sempre o caso que tipicamente
fazemos o que nossa razão dita; a
diferença efetiva com a posição
socrática será somente que, ao lado
do erro puro intelectual (o qual, no
novo modelo platônico, será visto
como erros de cálculo meramente
temporários e que mesmo se
autocorrigem imediatamente),
haverá também erros de raciocínio
causados por desejos ou impulsos
irracionais. (É assim que o Timeu pode
falar do erro intelectual como
Hugh H. Benson
provindo de uma doença do corpo.
Compare-se com a posição socrática,
para a qual, como todo desejo que
leva à ação está dirigido ao bem real,
é impossível que o desejo possa
distorcer algo: a razão erra por si
mesma ao, por exemplo, reagir com
demasia a desejos sentidos.) E esta
diferença, sugiro, pareceu menos
importante a Platão do que reter
aquela ideia socrática básica segundo
a qual estamos todos, como seres
racionais, orientados para o bem real:
já porque a concepção de Platão do
bem real é também (sustento eu)
ainda idêntica à de Sócrates.
Esta abordagem tem
vantagens imediatas. Tome-se, por
exemplo, como o argumento procede
ao final do livro IV da República: assim
como ações saudáveis produzem a
saúde no corpo, argumenta Sócrates,
assim também ações justas
promovem a justiça na alma. Deve-se
agora (diz ele) voltar à questão
original: a de saber se o que vale a
pena é a justiça ou a injustiça. Porém,
Gláucon, seu interlocutor neste
momento, declara que não é mais
preciso um argumento: claramente,
dado o que Sócrates tinha dito, é a
justiça que é preferível – e Sócrates
concorda. Embora este argumento,
como ele o expõe, possa satisfazer a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Gláucon, é difícil ver por que deveria
nos satisfazer e, de fado, muitos
leitores modernos se sentiram
ludibriados, assim como se sentiram
ludibriados pela afirmação de
Sócrates, algumas linhas antes, sobre
que a pessoa cujas partes da alma
fazem, cada uma, o que incumbe a
elas – a definição de justiça, neste
contexto, que o caracteriza, para não
dizê-la peculiar – muito
provavelmente será o menos afeito
do que qualquer outro a cometer
coisas normalmente consideradas
injustas. A situação, porém, fica
inteiramente diferente se lermos o
argumento com base no contexto do
tipo de psicologia socrática corrigida
que se acaba de supor que Platão
tinha em mente, pois a alma
“saudável”, nos termos desta
explicação da alma humana, será
exatamente aquela em que
a) a razão vê corretamente que a
coisa justa é a melhor coisa a fazer
e próximo ao início do livro II que ele
b) não há fatores em contraposição,
na forma das partes irracionais
indisciplinadas, que interfiram com
esta compreensão correta.
E, se o que todos os agentes
querem é o máximo bem (para si
próprios), então ter e manter uma
Hugh H. Benson
alma “saudável” será obviamente
preferível a vir a ter uma alma “não
saudável”.
Visto que nada disso é exprimido,
é improvável que seja o que convence
Gláucon: sua adesão ao argumento
parece ser muito mais superficial
(podemos supor, por exemplo, que
está atraído pela analogia entre
justiça e saúde, especialmente depois
que a injustiça na alma foi associada
ao desvio de bens, roubo de templos,
traição, quebra de palavra, adultério e
assim por diante). Neste caso, como
em muitos outros, Platão parece
operar em níveis diferentes, fazendo
Sócrates oferecer a seus
interlocutores e talvez aos seus
próprios leitores que estão no mesmo
nível que os interlocutores de
Sócrates, um nível – ou pelo menos
um tipo – de argumento que não é o
mesmo que interessaria a ele ou a
Sócrates. No caso particular em
questão, Sócrates de fato tinha dito
próprio estava satisfeito com os
argumentos que já tinha desenvolvido
no livro I em favor da justiça, como
resposta a Trasímaco, mas diz que,
obviamente, terá de se esforçar para
persuadir Gláucon e seu irmão
Adimanto, que se puseram, no início
do livro II, a retomar a defesa da
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
injustiça. Os livros II-IV em sua
totalidade são assim concebidos para
convencer outros sobre o que
Sócrates diz satisfatoriamente ter
dado suficientes razões para
acreditar. E se olharmos atentamente
para os argumentos nos dois
contextos (livro I e livros II-IV), a
diferença que encontramos é que os
argumentos no primeiro se baseiam
em premissas socráticas familiares (p.
ex., que justiça é sabedoria), ao passo
que os do segundo não procedem
assim – ou, pelo menos, não na
superfície, pois, como se sugeriu, há
razões para supor que aquelas
premissas socráticas estão aqui
escondidas embaixo da superfície,
fornecendo a real justificação para o
argumento tal como apresentado.
Qual é a razão para este tipo de
estratégia (que penso ser
extremamente comum em Platão)?
Isso nos conduz à difícil questão do
uso de parte de Platão do diálogo ou,
mais geralmente, da forma dramática.
Propõe-se frequentemente que uma
das razões por que Platão escreve do
modo como faz, valendo-se do
diálogo e do drama, é que quer evitar
simplesmente afirmar a verdade,
como se ela pudesse ser transportada
diretamente de uma mente a outra. O
progresso intelectual (assim é
Hugh H. Benson
imaginado pensar) não funciona
assim: deve-se conceber as coisas por
si mesmas. Esta tese é correta até
onde pode ir. Porém, ela deixa de lado
um ponto crucial: que o pensamento
platônico e socrático é
extraordinariamente radical – tão
radical que, se nos fosse apresentado
simples e diretamente, nos pareceria,
como seguramente parece a muitos
leitores mesmo quando é
desenvolvido, como pura e
simplesmente falso, e tão obviamente
falso que não mereceria a pena de ser
discutido. Esta parece ser a reação de
Aristóteles à posição de Sócrates;
Aristóteles acomoda a posição de
Platão unicamente ao preço de uma
completa revisão (veja
anteriormente). Certamente importa
a Platão que se conceba as coisas
antes que pensar que elas possam ser
dadas em uma bandeja. Porém, a
verdade é que, se elas fossem dadas
diretamente, provavelmente não se
quereria de forma alguma prová-las.
Que isto é assim é mostrado pela
vontade da maioria dos intérpretes de
supor que Platão se distanciou de
Sócrates (veja anteriormente). Ele fez
isso, de um modo, mas a tese do
presente capítulo é que, no fundo,
Platão permanece um socrático. Ao
mesmo tempo, ele se dá conta da
distância que provavelmente o
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
separa, a ele e a seu Sócrates, de seu
público, e os diálogos tipicamente, se
não exclusivamente, representam
uma conversa entre duas posições
bem diferentes: uma conversa ao
longo da qual o Sócrates de Platão
frequentemente parecerá tomar a
coloração e as premissas dos outros,
enquanto de fato procura trazê-los à
sua posição, tanto quanto é possível
trazê-los à sua posição sem uma
completa mudança de perspectiva. A
nova perspectiva envolverá o uso da
mesma linguagem, mas de um modo
bem diferente, de modo que – para
tomar o exemplo mais óbvio – um
conjunto bem diferente de coisas será
denominado “bem” (porque são
bons, ao passo que o tipo de coisas
normalmente bem será no máximo
nem bom nem mau).
As variações com que Platão joga
nesta estratégia são quase tão
numerosas quanto seus diálogos e
não podem ser descritas aqui. Porém,
há certos princípios de leitura que,
aqui se propõem, deverão sempre ser
mantidos em mente por quem quiser
ler Platão. Primeiro, deve-se sempre
estar preparado a seguir o Sócrates de
Platão, ou seus outros interlocutores
principais, aonde levam, por mais
paradoxais que pareçam seus
resultados. Segundo, deve-se sempre
Hugh H. Benson
tentar distinguir entre várias coisas
diferentes: Sócrates falando in própria
persona; Sócrates adotando ou
parecendo adotar a posição de uma
outra pessoa e Sócrates parecendo
adotar um ponto de vista estrangeiro,
quando de fato – a se reconstruir o
argumento – ele mantém o seu ponto
de vista. Acima de tudo, deve-se
sempre lembrar que o Sócrates de
Platão tem um ponto de vista (ainda
que sutilmente mude ao longo dos
diálogos, especialmente em relação
ao que tem a dizer sobre a ação
humana) e que é sempre provável que
esteja em jogo – mesmo quando não
nos está falando sobre ele. É nosso
fracasso em reconhecer isso que
frequentemente nos leva a supor que
há lacunas ou falácias simples
envolvidas em seus argumentos,
quando simplesmente
compreendemos erradamente as
premissas que está usando (porque
esperamos dele que as exprima
sempre e ele não faz isso).
No presente contexto, dada a
ausência de demonstrações extensas
sobre a utilidade destas proposições e
de sua capacidade em iluminar o texto
de Platão, devem ser tomadas como
não mais do que um conjunto de
sugestões para leitura. Ademais, está
suficientemente claro a partir das
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 Hugh H. PLATÃO
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partes iniciais deste capítulo que
serão profundamente controversas. A
mais controversa será a última
proposição, que o Sócrates de Platão
ou seus substitutos como principal
interlocutor (que falará no todo em
nome de Platão) se baseia
tipicamente em um determinado
conjunto de ideias – um “ponto de
vista”, como se chamou, e um que é
altamente característico – que ele não
se sente obrigado a tomar explícito
mesmo quando está baseando-se
nele. (Diz-se: “que falará no todo em
nome de Platão”. Há também aqui
questões, obviamente. Não se pode
supor, mesmo na abordagem
proposta, que Sócrates ou qualquer
outra personagem estará sempre
exprimindo a mente do próprio
Platão: não somente podem as
personagens de Platão estar
argumentando ad hominem, mas
também podem estar apresentando
uma perspectiva estritamente
limitada, talvez com vistas a um tipo
particular de público, e assim por
diante.) Contudo, os principais
interlocutores – como está implicado
pela possibilidade mesma de se referir
a eles como tais – nos diálogos
platônicos sempre dominam a
discussão, em maior ou menor
extensão, e quanto mais eles ficam
mencionando os mesmos tipos de
Hugh H. Benson
ideias substantivas (como o fazem) e
travando batalha contra os mesmos
tipos de oponentes (como também o
fazem), tanto mais fica difícil deles
descolar o autor. Naturalmente,
poderia, por vezes, escrever, por
exemplo, em tom irônico; que ele
possa adotar uma posição
permanentemente irônica vai além do
que se pode crer.
Propor, como se fez neste
capítulo, que, em essência (a despeito
de certa divergências importantes),
Platão permanece socrático o tempo
todo dificilmente será mais bem
recebido do que a proposta que ele
tem sempre mais pano na manga do
que declara e está preparado para
usá-lo. A ideia que os assim ditos
diálogos “médios” – aquela alegada
constelação de diálogos que anuncia a
“teoria das formas”, centrada na
República – marca a ruptura de Platão
com Sócrates está totalmente
ambientada em percepções
modernas – de língua inglesa – do
corpus e em um sentido se combina
bem com a versão do Platão
“dogmático”, elaborado com ardor
pelos neoplatônicos, que predominou
desde a morte do filósofo. A
identificação de um período primeiro,
socrático, e de um período posterior
supostamente mais realista e analítico
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 Hugh H. PLATÃO
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pode ser vista precisamente como um
refinamento moderno da abordagem
cruamente unitária – e
insuficientemente analítica
neoplatônica. Contudo, esta visão
moderna é e sempre foi vulnerável
pelas razões apresentadas; entre elas
se encontram as ambiguidades dos
resultados obtidos pelos
estilometristas (os diálogos “médios”
não formam um grupo
estilisticamente unitário) e a falta de
clareza persistente sobre o que se
ganha exatamente, que ganhos Platão
pensara ter feito e o que realmente foi
alterado pela introdução das formas
no (que se costuma chamar) “período
médio”.
Diante de toda esta controvérsia,
os leitores podem ficar tentados a
abandonar qualquer tentativa de ler
Platão e, ao invés disso, concentrar-se
somente nos diálogos individuais ou
mesmo selecionar passagens ou
contextos com muito jargão – seja
com vistas a se extasiar com a prosa
de Platão, seja para analisar os
argumentos, um por um. Porém,
leitores inteligentes que se
aproximam deste modo limitado, de
maneira regular, a diferentes partes
do corpus provavelmente logo
notarão duas coisas: primeiro, que há
muitas coisas no que estão lendo que
Hugh H. Benson
simplesmente parecem não fazer
sentido com base no que somente o
texto forneceu; e, segundo, que há
algumas ideias e argumentos que
insistem em ressurgir, em uma forma
ou em outra.
Platão nos é imediatamente
familiar, porque foi tão fundamental
para o progresso da cultura ocidental,
e totalmente estranho: quanto mais
perto se olha para ele, tanto mais é
ele capaz de aparecer peculiar e
estranho. Talvez seja simplesmente
impenetrável para nós. Todavia, as
discussões nos diálogos
frequentemente parecem quase tão
distantes de tudo com o qual mesmo
seus contemporâneos estavam
habituados; na verdade, quando ele
nos dá um quadro de seus
contemporâneos em confronto com
as suas ideias e as de Sócrates, nós os
vemos frequentemente
desconcertados, sem conseguir
compreender. Ou talvez Platão esteja
brincando conosco, seu público; ou
talvez seja meramente extravagante e
provocador (uma acusação
frequentemente feita contra seu
Sócrates). Porém, isso é negado pela
seriedade seguramente inconfundível
– ainda que tipicamente enlaçada a
um espírito engenhoso – de que estão
imbuídos tantos contextos platônicos.
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 Hugh H. PLATÃO
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(Anteriormente referiu-se a convicção
por trás do texto de Platão.) Não há
outra opção senão continuar a
tentativa de delinear os traços da
mentalidade platônica, que isso
venha a se mostrar como algo que
evoluiu no tempo ou, como agora se
prefere, que permaneceu nos
elementos mais fundamentais fiel às
suas origens. No último caso, os
neoplatônicos se mostrarão
novamente com razão, em um
sentido: há algo (mais ou menos)
constante que pode justamente ser
denominado platônico, mesmo que
isso venha a ser antes direto e
devendo bem mais a Sócrates do que
eles pretendiam.
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Hugh H. Benson 53 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
3. O problema Socrático
WILLIAM J. PRIOR
INTRODUÇÃO
Sócrates é uma das figuras mais
famosas e influentes na tradição
intelectual ocidental: mas quem era
ele? Entre seus discípulos
encontravam-se os filósofos mais
influentes de seu tempo, aos quais é
atribuída pelos historiadores da
filosofia a fundação de várias escolas;
mas o que ele os ensinou? Estas
questões constituem o “problema
socrático”, a tentativa de descobrir o
indivíduo histórico por trás dos relatos
antigos sobre Sócrates e sua filosofia.
Sócrates não escreveu nada. Para
nossa informação, dependemos de
quatro fontes principais. A fonte mais
antiga é a comédia grega,
fundamentalmente As Nuvens de
Aristófanes, encenada em 423 a.C.
Dois outros companheiros de
Sócrates, Platão e Xenofonte,
escreveram copiosamente sobre ele;
seus escritos nos foram transmitidos,
ao contrário de tantos outros que
também escreveram obras socráticas.
Diferentemente destes três autores,
uma quarta fonte, Aristóteles, não foi
Hugh H. Benson
contemporâneo de Sócrates. Nascido
quinze anos após a morte de Sócrates,
Aristóteles foi um membro da
Academia de Platão e estava
presumivelmente habituado com a
literatura antiga e com a tradição
acerca de Sócrates. Ele incluiu
observações sobre este em seus
tratados sistemáticos sobre vários
aspectos da filosofia. O problema
socrático surge, em parte, das
questões acerca da fidedignidade
destas fontes.
Vou argumentar a seguir que
conhecemos muita coisa sobre a vida,
o caráter, os interesses filosóficos e o
método do Sócrates histórico.
Infelizmente, esse conhecimento não
vai até o ponto de quais doutrinas, se
alguma, ele professou, o que é
justamente o que mais querem saber
os filósofos contemporâneos. A
incerteza acerca das doutrinas de
Sócrates pode ser rastreada pelas
nossas mais antigas fontes e, de fato,
pelo retrato de Sócrates em nossa
fonte mais importante, Platão.
Sócrates era aparentemente um
mistério até mesmo para seus
companheiros mais íntimos. Vou
começar discutindo o problema da
fidedignidade de nossas fontes; em
sequência, descreverei o que
podemos extrair com segurança sobre
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 Hugh H. PLATÃO
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Sócrates destas fontes; concluirei com
uma discussão do problema do
ensinamento de Sócrates.
A fidedignidade das fontes
O problema socrático surge em parte
do fato que nenhuma de nossas
fontes tem crédito impecável como
biógrafo. A fonte mais antiga de
informação sobre Sócrates é a
comédia grega. A única peça
completa que possuímos
apresentando Sócrates como um
protagonista é As Nuvens de
Aristófanes, a única de nossas fontes
primárias que data do período em que
Sócrates vivia. Aristófanes retrata
Sócrates como um “novo intelectual”,
descrente dos deuses da religião
grega tradicional e um sofista que
ensina “argumento injusto” a seus
alunos. Estudiosos pensam ter razões
para ignorar ou minimizar a
importância do retrato de Sócrates
feito por Aristófanes. Comédia não é
biografia; a questão central não era:
“é verdade?” ou “é justo?”, mas sim:
“é engraçado?” O retrato feito por
Aristófanes parece a muitos
estudiosos como um quadro
compósito de intelectuais atenienses
da última parte do século quinto; em
consequência, rejeitaram a ideia que
ele contenha informação precisa
Hugh H. Benson
sobre Sócrates.
Por outro lado, a peça As Nuvens
nos dá informação importante sobre
Sócrates. Ela nos diz que ele era uma
figura pública em Atenas e que
Aristófanes pensou que o público não
seria capaz de diferenciar as ideias
dele das dos sofistas e dos filósofos da
natureza, com os quais estava, na
visão do público, associado. Caso se
deva dar crédito neste ponto à
Apologia de Platão, isso se mostra
verdadeiro. Platão faz Sócrates citar
esta peça na Apologia (18dl-2.19c2-5)
como uma das principais fontes de
preconceito contra ele. Aos olhos de
Platão, a peça As Nuvens é, se não um
retrato acurado de Sócrates, uma
fonte importante para a compreensão
popular de Sócrates na parte final do
quinto século.
Xenofonte escreveu suas obras
socráticas em parte para defender
Sócrates das acusações de Aristófanes
e outros. Ele escreveu quatro obras
socráticas: Apologia, Memorabilia,
Econômico e Banquete. Xenofonte foi
um companheiro de Sócrates por
certo tempo (não é claro por quanto
tempo exatamente) ao longo da
última década da vida de Sócrates.
Uma anedota simpática proveniente
da Antiguidade tardia mostra Sócrates
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 Hugh H. PLATÃO
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procurando-o, perguntando-lhe se
sabe onde são encontrados vários
tipos de comida e terminando por
perguntar onde os homens são
tornados cavalheiros (kalos
k’agathos, “belo e bom”). Ao ver que
Xenofonte não pode responder à
questão, Sócrates diz: “siga-me e
aprenda” (Dl 11.48). Seja ou não
histórica a anedota, ela reflete o
interesse de Xenofonte em Sócrates:
ele via Sócrates como alguém que
tornava seus companheiros “belos e
bons”. Xenofonte não se associou a
Sócrates para se tornar um filósofo,
mas para se tornar um cavalheiro.
Diferentemente de Platão, ele
aparentemente não via nenhuma
dificuldade em se tornar um sem se
tornar o outro.
Xenofonte queria ansiosamente
mostrar que Sócrates era inocente
das acusações oficiais apresentadas
em seu julgamento: impiedade e
corrupção de jovens. Ele dedicou o
primeiro capítulo de seus
Memorabilia para argumentar que
Sócrates era um crente do tipo mais
pio e tradicional. Dedicou a maior
parte dos Memorabilia para mostrar
que Sócrates trazia benefícios a cada
um que se associava a ele. O Sócrates
de Xenofonte é primeiramente
alguém que fornece conselhos morais
Hugh H. Benson
práticos (veja, por exemplo, Mem.
II.7). Ele dá conselhos não somente
para seus companheiros próximos,
mas virtualmente para todo aquele
que encontra, inclusive comandantes
de cavalaria e cortesãos. Xenofonte
raramente mostra Sócrates envolvido
com o tipo de confrontação
antagonista com um interlocutor que
é proeminente na obra de Platão.
Todavia, ele mostra Sócrates em
diálogo com sofistas (Antifonte e
Hípias, em Mem. 1.6, IV4), em busca
de definições (Mem. m.9, IV6) e como
um devoto de erôs (Banquete 6.8) –
todos aspectos de Sócrates que
Platão põe em relevo. O Sócrates de
Xenofonte não insiste em sua
ignorância, como o de Platão o faz,
mas evidencia aos seus interlocutores
a ignorância deles como um estágio
preliminar de sua educação (Hípias
menciona a recusa de Sócrates em
responder às questões que formula a
outros em Mem. IV 4.9, mas em geral
o Sócrates de Xenofonte está muito à
vontade ao declarar sua posição).
O retrato de Sócrates por
Xenofonte é valioso por duas razões.
Primeiro, ele corrobora vários
aspectos do retrato feito por Platão.
Segundo, enfatiza um aspecto da vida
de Sócrates sobre o qual Platão não se
concentra: suas relações com os
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
discípulos. Platão e Xenofonte
apresentam, ambos, Sócrates como
um homem que teve discípulos
devotos e apaixonados; Xenofonte
oferece uma explicação mais extensa
do que o faz Platão sobre como
Sócrates pode ter gerado tal devoção.
Xenofonte escreveu com uma
intenção polêmica: queria mostrar
que Sócrates era completamente
inocente das acusações lançadas
contra ele por seus acusadores e pelo
preconceito popular contrário a ele.
Xenofonte foi criticado por ter feito
Sócrates parecer insosso e não
controverso; Gregory Vastos declarou
que os atenienses nunca teriam
indiciado o Sócrates de Xenofonte
(Vlastos, 1971a: 3). Xenofonte
também atribui a Sócrates interesses
que só adviriam do próprio
Xenofonte, como ciência militar e
administração de propriedades. A
duração e a intimidade de sua
associação com Sócrates foi
questionada por estudiosos. Pelo fato
de não estar interessado
primariamente na filosofia de
Sócrates, ele não é nosso melhor
testemunho sobre o conteúdo desta
filosofia. Mesmo assim, considero
inegável que Xenofonte conhecia e se
associou a Sócrates, que foi inspirado
por ele e que estava suficientemente
preocupado com sua reputação a
Hugh H. Benson
ponto de dedicar uma porção
considerável de sua produção literária
à sua defesa.
Inquestionavelmente, nossa
fonte principal de informação sobre
Sócrates é Platão. Platão tornou-se
um seguidor de Sócrates e foi um de
seus companheiros mais íntimos.
Diferentemente de Xenofonte, Platão
era um filósofo; suas obras enfatizam
a atividade filosófica de Sócrates.
Como Xenofonte, estava preocupado
em mostrar que Sócrates não era
culpado das acusações feitas contra
ele por seus acusadores;
diferentemente dele, ele não atenua
os elementos controversos de seu
caráter e método. O Sócrates de
Platão era um questionador
infatigável, determinado a revelar
para o interlocutor sua ignorância. Ele
também insiste em sua própria
ignorância, frequentemente dada
como explicação de sua recusa a
responder as questões que formula. A
despeito desta insistência, o Sócrates
de Platão sustenta, ocasionalmente,
posições filosóficas. Ao final do
Górgias (523a-527c), por exemplo,
ele apresenta um relato da
imortalidade da alma. No Críton (de
47c até o final), ele apresenta tanto
uma teoria da ação moral quanto uma
defesa da obediência à lei. É um
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
problema para os estudiosos
reconciliar a sustentação por parte de
Sócrates destas teorias com sua
profissão de ignorância (ver o capítulo
A Ignorância Socrática).
Platão foi um grande filósofo de
próprio punho, um pensador que
desenvolveu suas próprias respostas
às questões que Sócrates formulava.
Isso produz uma questão: onde, em
suas obras, Platão apresenta as
posições de Sócrates e onde
apresenta as suas próprias? Os
estudiosos esperavam resolver esta
questão dividindo os diálogos de
Platão em três grupos: um primeiro
grupo, contendo diálogos que (se
argumenta) apresentam um quadro
fiel do Sócrates histórico; um grupo
intermediário, contendo diálogos que
representam as posições filosóficas
do próprio Platão, e um grupo tardio,
contendo um estágio ulterior do
desenvolvimento de Platão. Esta
divisão tripartite, porém, foi criticada:
tanto o fato de pertencer aos
respectivos grupos quanto a ordem
dos diálogos em seu interior foram
questionados (Kahn, 2002). Mesmo
que se aceite a agrupamento
tripartite dos diálogos e o quadro
desenvolvimentista geral que o
acompanha, parece, todavia, que não
há razão decisiva para acreditar que
Hugh H. Benson
os diálogos do primeiro grupo
representam as posições do Sócrates
histórico e não um primeiro estágio
do pensamento filosófico do próprio
Platão (ver o capítulo Interpretando
Platão).
Para resolver este problema, os
estudiosos voltaram-se às obras de
nossa quarta fonte, Aristóteles. Como
foi notado acima, Aristóteles foi um
membro da Academia durante os
últimos vinte anos da vida de Platão.
Ele deve ter tido a oportunidade de
discutir sobre Sócrates com Platão, se
tivesse desejado, e deve ter tido
acesso às obras socráticas de outros
filósofos que estão hoje perdidas.
Embora não fosse nascido quando
Sócrates morreu, se mundo
intelectual estava muito mais
próximo do de Sócrates do que está o
nosso. Contudo, os estudiosos
questionaram a fidedignidade geral
de Aristóteles como um historiador
da filosofia (para uma avaliação
negativa, ver Kahn, 1966, p. 79-87;
para avaliações mais positivas, ver
Guthrie, 1971, p. 35-9; Lacey, 1971, p.
44-8). Pode, porém, ser injusto
descrever Aristóteles como um
historiador da filosofia e não como
um filósofo escrevendo sobre outros
filósofos. Seu interesse na filosofia era
sistemático, mas, ao desenvolver suas
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
próprias posições, ele fez referência
às de seus predecessores, inclusive a
Sócrates. Seu interesse principal ao
proceder assim era mostrar que,
embora pensadores anteriores
pudessem ter antecipado alguns
aspectos de seu pensamento, não o
levaram à perfeição. Sua tendência de
ver os pensadores anteriores como
prenunciadores de sua própria
posição gerou questões sobre a
objetividade de seu relato histórico.
Portanto, como no caso de Platão,
surge a questão se Aristóteles está
relatando o que Sócrates disse ou o
que ele pensava que Sócrates queria
dizer. Finalmente, alguns críticos de
Aristóteles como uma fonte sobre
Sócrates questionaram se havia algo
em seu relato que não se possa traçar
aos diálogos de Platão (Burnet, 1912,
p. xxiv).
Os comentários de Aristóteles
sobre Sócrates se restringem à sua
filosofia e ele nos fornece várias
informações muito importantes. Vou
aqui enfatizar duas. Primeiro, ele
confirma o retrato de Platão de
Sócrates como alguém que
professava ignorância (SE 183b6-7).
Segundo, ele nos diz que, embora
Sócrates buscasse definições e
centrasse sua atenção nos universais,
ele não “fez os universais... existirem
Hugh H. Benson
à parte” como fez Platão (Metaph.
XIII.4,1078b29-30). Estudiosos
tomaram esta passagem para marcar
uma distinção crucial entre Platão,
com sua doutrina das formas
separadas, e Sócrates. Serviram-se
desta distinção para dividir os
diálogos em estágios de
desenvolvimento: um grupo socrático
que não contém a doutrina das
formas separadas e um grupo
platônico posterior que a contém.
Todavia, o testemunho de Aristóteles
gera mais questões do que as
responde. Não é claro o que está
atribuindo a Sócrates: uma teoria de
universais não separados, como a sua
doutrina (que seria difícil de ser
conluiada com a profissão socrática
de ignorância) ou meramente um
interesse metodológico na definição
universal (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas). O testemunho
de Aristóteles sobre a autoria da
teoria das formas separadas contradiz
duas passagens nos diálogos de
Platão, nas quais Sócrates reivindica
ser o autor da teoria: Phd. 100b 1-7 e
Prm. 130b 1-9. Isso levou John Burnet
e A. E. Taylor, no início do século
passado, a rejeitar o testemunho de
Aristóteles. A maioria dos estudiosos
ficou do lado de Aristóteles sobre esta
questão, mas a tensão entre o retrato
de Platão de Sócrates e o testemunho
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de Aristóteles é significativa. O
testemunho de Aristóteles sobre
Sócrates parece ser mais objetivo que
o de Platão e Xenofonte; porém,
reflete seus próprios interesses e,
como não estava baseado em
experiência própria, dependeu,
inevitavelmente, de fontes
anteriores, especialmente de Platão.
O que as fontes nos dizem a respeito
de Sócrates
Apesar das diferenças de ênfase,
nossas fontes são concordantes a
respeito de vários aspectos da vida,
dos interesses filosóficos e do método
de Sócrates. Quando vão na mesma
direção, temos a melhor evidência
histórica que podemos ter de
Sócrates. Se rejeitarmos esta
evidência, não teremos nada em que
basear nosso relato do Sócrates
histórico. Quando nossas fontes
divergem, talvez não consigamos
reconciliá-las, mas em alguns casos
não precisamos disso: ambos os lados
podem representar aspectos de
Sócrates que não devemos descartar.
Nossas fontes nos falam bastante
a respeito da vida de Sócrates. Ele
nasceu em Atenas por volta de 469
a.C. e era um cidadão da cidade, do
demo Alopece. Seu pai, Sofronisco,
Hugh H. Benson
era talhador de pedra; Sócrates dizia
que sua mãe, Fenarete, era parteira.
Era casado com Xantipa e teve três
filhos. Tendo crescido durante a
época dourada de Atenas, assistiu seu
declínio e queda desastrosos na
Guerra do Peloponeso (431-404).
Durante esta guerra, serviu no
exército ateniense como hoplita
(soldado fortemente armado da
infantaria), uma posição que sugere
certo nível de riqueza familiar. De
acordo com Alcibíades e Laques (tal
como relatado por Platão), ele
demonstrou notável coragem nos
campos de batalha. Platão e
Xenofonte relatam ambos dois
eventos que atestam a coragem de
Sócrates em outros contextos.
Primeiro, nos últimos períodos da
guerra, quando os atenienses
quiseram julgar em bloco dez
generais por terem abandonado os
soldados mortos ou feridos depois da
batalha de Arginusa, Sócrates, que na
época fazia parte do Conselho, foi o
único a recusar a colocar em votação
a moção, pelo motivo (correto) de ser
ilegal. Segundo, quando os Trinta
Tiranos, que governaram Atenas em
403-402, ordenaram a Sócrates e a
outros que prendessem Leon de
Salâmis, foi o único do grupo a
recusar-se. Ambos os episódios
colocaram sua vida em considerável
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
perigo. Os episódios mais conhecidos
da vida de Sócrates ocorreram em sua
parte final. Em 399 Sócrates foi
julgado, acusado de impiedade e de
corromper os jovens. Seus acusadores
eram Meleto, Anito e Lícon. Foi
declarado culpado e condenado à
morte. Recusou-se a fugir da prisão e
morreu bebendo cicuta. Sócrates
declarava que possuía uma voz divina
que por vezes lhe falava; de acordo
com Platão, a voz só proibia ações
com as quais estava envolvido.
Mostrou muito interesse e, de acordo
com Platão, tinha grande
conhecimento da erótica (ver o
capítulo Eros e Amizade em Platão).
Alguns dados que forneci sobre a
vida de Sócrates, como os que dizem
respeito ao seu serviço militar, são
encontrados em somente uma fonte
(no caso, em Platão), mas a maioria se
encontra em mais de uma
(principalmente em Platão e
Xenofonte) e não é contradita por
nenhuma. Formam a base de nossa
compreensão histórica de Sócrates e
são tão seguras quanto algo o pode
ser em relação a uma personagem
histórica. Incerteza acerca de
Sócrates invade o quadro quando
consideramos seu caráter. Para a
antiga comédia, Sócrates era um
solapador excêntrico dos valores
Hugh H. Benson
tradicionais atenienses, um “maluco”.
A opinião pública o associava a
Alcibíades, a personagem mais visível
da vida pública ateniense na era da
Guerra do Peloponeso, e com Crítias,
líder dos Trinta desprezado por
muitos. Para seus seguidores, era um
homem da mais alta qualidade moral,
uma pessoa inspiradora. Platão e
Xenofonte referem-se a ele como o
homem mais justo de seu tempo.
(Platão, Ep. VII.324e e Phd. 118a;
Xenofonte, Mem. W.8.)
Esta controvérsia não pode ser
resolvida apelando-se aos fatos
aceitos da vida de Sócrates. Sócrates
era um excêntrico no contexto da vida
ateniense; seu manto desfiado e sua
aparência descuidada forneciam
objeto para um tratamento cômico.
Mais importante, Crítias e Alcibíades
eram seus companheiros; Xenofonte
e Platão tiveram de argumentar que
ele não era responsável pela conduta
deles. Sócrates era associado a
elementos oligárquicos pró-
espartanos da vida ateniense e era
crítico de pelo menos alguns aspectos
da democracia ateniense, como a
eleição de magistrados por sorteio;
preferiu morrer a abandonar Atenas
quando foi condenado. Se pudermos
confiar naqueles que melhor o
conheceram, a piedade pessoal de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates era exemplar, mas sua
disposição de questionar toda crença
tradicional deve ter encorajado
aqueles que, como Crítias e
Alcibíades, riam das crenças religiosas
populares. Duas marcas do caráter de
Sócrates parecem fora de
controvérsia e são amplamente
atestadas por nossas fontes antigas:
sua coragem e sua integridade
pessoal. Sócrates demonstrou sua
coragem na guerra e no julgamento e
mostrou sua integridade (o que
Xenofonte chama de liberdade) tanto
por se recusar a ensinar em troca de
dinheiro quanto pela recusa a
comprometer seus padrões quando
sua vida estava em perigo.
Sócrates era, sem dúvida, uma
pessoa complexa. Não teria podido
atrair seguidores do quilate de
Xenofonte e Platão se não fosse um
homem virtuoso, de profunda
seriedade moral; não teria podido
atrair seguidores como Alcibíades se
não fosse um pouco iconoclasta. Além
disso, a virtude de Sócrates deve ter
parecido algo enigmático mesmo a
seus admiradores. Era apresentada
em ações, não em palavras; assim
como Xenofonte faz Sócrates dizer a
Hípias, “demonstro meu
conhecimento da justiça por meio de
minha conduta” (Mem. IV4.10).
Hugh H. Benson
Inquestionavelmente, os
companheiros de Sócrates eram
atraídos a ele por conta do modo
como levava sua vida. Porém, que
explicação teórica da virtude, se acaso
há alguma, está por trás de sua
conduta? Tem Sócrates algo como
uma filosofia moral?
Nossas fontes são concordantes
quanto ao fato de Sócrates estar
primariamente interessado em
questões morais. São discordantes
somente se estava exclusivamente
interessado nelas. Aristófanes
apresenta Sócrates como um
professor do “argumento justo e
injusto”, visões rivais da conduta
humana, mas também como um
investigador científico. Xenofonte nos
dá um Sócrates interessado em uma
grande variedade de tópicos,
incluindo táticas militares e arte de
plantar, assim como a ética; parece
razoável supor, contudo, que os
primeiros dois tópicos representam
antes os interesses de Xenofonte que
os de Sócrates. Platão e Aristóteles o
descrevem como primariamente um
moralista, mas Aristóteles também
atribui a Sócrates um interesse
teórico na definição e no argumento
indutivo (Metaph. XIII.4, 1078b27-9),
e Platão atribui a ele teses sobre a
alma.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Todas as nossas fontes
concordam novamente a respeito do
método primário de investigação de
Sócrates: ele filosofava fazendo
questões. Sem dúvida, parte da
controvérsia sobre as doutrinas de
Sócrates deriva deste foto de seu
método filosófico. Seja para refutar
um suposto especialista, seja para
oferecer um conselho moral a alguém,
o método de Sócrates consistia em
extrair as teses do interlocutor por
meio de uma série de questões e
então as examinar criticamente.
Aristófanes encena Sócrates
questionando Estrepsíades (Nuvens
636-99, 723-90); Aristóteles, como se
notou anteriormente, diz que
Sócrates somente questionava os
outros e se recusava a responder. Este
método de questionar era tão
característico de Sócrates que deu
origem a um gênero literário, os
sôkratiikoi logoi ou “conversas
socráticas” (ver Kahn 1996, p. 1-35). O
“método socrático” é derivado desta
fonte.
É fácil imaginar, quando se está
participando ou assistindo a um
exame socrático, que Sócrates deve
conhecer as respostas das questões
que faz. Aqui novamente há
desacordo entre as fontes. O Sócrates
de Platão insiste reiteradamente que
Hugh H. Benson
ele não sabe, que está procurando
tanto quanto seu interlocutor. Esta
reivindicação é endossada por
Aristóteles, mas Aristófanes não a
menciona e Xenofonte escreve como
se não fosse verdadeira (embora
tenha a observação de Hípias sobre a
célebre recusa por parte de Sócrates
de dar sua própria posição). É
frequentemente fácil, mesmo quando
Sócrates declara não ter
conhecimento das respostas a suas
questões, tratar essa declaração
como irônica. Esta é a resposta de
Trasímaco em República I e está
diretamente ligada a algumas
observações de Alcibíades que vamos
examinar a seguir. Assim, embora haja
concordância de nossas fontes sobre
o método de investigação de Sócrates,
não há acordo sobre a sinceridade de
sua profissão de ignorância que (pelo
menos no relato de Platão) está por
trás dela.
O problema das doutrinas de
Sócrates
Isto nos leva à nossa questão final,
aquela que, mais do que qualquer
outra, deu origem ao problema
socrático. Por mais que saibamos
acerca da vida de Sócrates, seu
caráter, seus interesses e seu método,
os estudiosos ficarão insatisfeitos, a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
menos que possam determinar quais
– se há alguma – doutrinas filosóficas
Sócrates manteve. Aqui novamente,
nossas fontes divergem; mais ainda,
há conflito internamente à nossa
fonte mais significativa, Platão. Nossa
incapacidade em responder a esta
questão a respeito da doutrina – vou
argumentar – deriva desse conflito.
De nossas fontes, Platão nos oferece
o retrato filosoficamente mais rico de
Sócrates. Não somente nos primeiros
diálogos, mas também nas obras
médias e tardias, Platão retoma
sempre e sempre à questão da
importância filosófica de Sócrates.
Três dos retratos platônicos mais
significativos sobre Sócrates ocorrem
em diálogos geralmente não
considerados pelos estudiosos como
socráticos.
O primeiro retrato que vou
considerar ocorre no Sofista, um
diálogo tardio. Em uma série de
tentativas de definir a natureza do
sofista, uma personagem nomeada “o
estrangeiro de Eleia” por fim sugere
que um sofista é alguém que passa
em exame seus interlocutores no
intuito de remover deles a falsa
crença que sabem de algo do qual, na
verdade são ignorantes. Sua intenção
é fazer com os interlocutores fiquem
irritados com eles próprios e brandos
Hugh H. Benson
com os outros, purificando suas almas
de modo a estarem prontos para
receber o conhecimento (230b-d). A
descrição que o estrangeiro de Eleia
faz é um resumo preciso da atividade
de Sócrates tal como descrita nos
diálogos primeiros “socráticos”. Nem
o estrangeiro de Eleia nem nenhuma
outra personagem diz que a pessoa
assim descrita é Sócrates, mas
dificilmente poderia ser outra.
Sócrates, neste relato, não é o
proponente de uma doutrina, mas
alguém que examina as posições dos
outros. Se ele tem suas próprias
crenças, elas não estão em questão,
pois seu interesse está inteiramente
ligado à purificação dos outros. Se há
uma verdade filosófica a ser
aprendida, o Sócrates aqui se limita a
preparar o terreno para ela.
A grande vantagem deste retrato
é que ele é largamente fiel ao método
dos diálogos socráticos, se não a todo
o seu conteúdo. Se as doutrinas
socráticas emergem nestes diálogos,
elas o fazem indiretamente, no
contexto do exame de Sócrates das
outras pessoas. Uma segunda
vantagem é que dá sentido a um fato
histórico relativo aos discípulos de
Sócrates. Sócrates, como notamos
anteriormente, estava circundado por
vários filósofos que tinham posições
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
muito diferentes. Aristipo propunha a
tese de que o prazer é o bem e foi o
fundador da escola cirenaica de
filosofia. A filosofia de Antístenes era
o oposto polar da de Aristipo. Símias
e Cebes eram pitagóricos; Euclides
era conhecido por conta de algumas
doutrinas lógicas pouco usuais. Havia
então Platão, com suas posições
construtivas bem demarcadas. Se
Sócrates não expunha doutrinas, mas
somente questionava os outros, é
fácil entender como uma tal
variedade de pensadores puderam
decidir associar-se a ele e como eles
poderiam ter pensado que suas
respostas às questões postas por ele
eram as que teria aprovado. Se o
Sócrates histórico possuía e ensinava
doutrinas positivas, fica menos fácil
entender como pôde ter surgido tal
constelação de discípulos.
Uma desvantagem do retrato de
Sócrates como um dialético
puramente crítico é que não explica
muito bem sua atração exercida sobre
jovens como Xenofonte, que não
buscavam em Sócrates instrução
filosófica, mas aconselhamento
prático, conselho sobre como tornar-
se kalos k’agathos. Para tais jovens, a
repetição sem fim da técnica socrática
de enrolar seus interlocutores em nós
teria logo perdido seu charme. Uma
Hugh H. Benson
explicação melhor, nesta perspectiva,
é a que Platão põe na boca de
Sócrates no Teeteto (149a-151d). De
acordo com esta história, Sócrates é
um parteiro intelectual, ao modo de
sua mãe Fenarete. Ele próprio é
infértil: “a crítica que me é
comumente feita é que estou sempre
questionando outras pessoas, mas
nunca exprimo minhas próprias
posições sobre nada porque não há
nada em mim”, diz ele, “e isso é bem
verdadeiro” (150c4-7). A despeito de
sua infertilidade, Sócrates pode
auxiliar seus companheiros a darem
nascimento a suas ideias. Algumas
delas são puro vento; não passam
pelo crivo de um exame. De outro
lado, alguns de seus companheiros
“descobrem dentro de si uma pletora
de belas coisas, que eles trazem à luz”
(150d7-8). Sócrates se queixa que
alguns que têm suas ideias expostas
como puro vento ficam “literalmente
prontos a morder quando extraio
alguma ideia insensata deles” (151c6-
7). Eles não compreendem que sua
motivação é benevolente. De outro
lado,
Com aqueles que se tornam meus
companheiros é diferente. No início,
alguns podem dar a impressão que são
ignorantes e estúpidos, mas, com o
passar do tempo e continuando a me
seguir, todos aqueles que o Deus
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
permite fazem progressos – um
progresso que é surpreendente para
outras pessoas e para eles próprios.
Contudo, é evidente que isso não é
devido a nada que tenham aprendido
de mim. (Tht. 150d2-7)
A analogia com a parteira provê
uma explicação que a passagem do
Sofista não faz. Ela explica por que
algumas pessoas teriam de decidir ser
companheiros de Sócrates por um
longo período de suas vidas. Sob sua
conduta, dão nascimento “a uma
pletora de belas coisas” (d7-8) que
descobriram dentro de si próprios. A
linguagem da analogia com a parteira
faz lembrar a doutrina da
reminiscência no Mênon. Nesta obra,
Sócrates sustenta que todos temos a
verdade dentro de nós mesmos e que
esta verdade pode vir à luz por meio
de seu questionamento crítico (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência).
O Teeteto mantém a visão da
verdade latente dentro da alma, mas
com a seguinte variação: nem todos
estão “grávidos” da verdade. Alguns
que o procuram não o estão e ele os
envia a outros professores (151b).
Mais importante ainda, o próprio
Sócrates é infértil: ele não tem
conhecimento em sua alma. Um
problema com essa analogia é que
não é claro exatamente como o
Hugh H. Benson
questionamento de Sócrates, que é
essencialmente crítico, pode fazer
emergir a verdade da alma de outra
pessoa. Outro problema é que quase
não vemos este processo em
operação nos diálogos de Platão. Os
interlocutores nos primeiros diálogos,
com exceção do escravo no Mênon,
nunca produzem uma concepção que
sobreviva à crítica de Sócrates e,
quando vemos serem introduzidas
posições filosóficas construtivas, elas
parecem todas provir de Sócrates.
Apesar da dificuldade de conciliar
a analogia com a parteira com os
diálogos platônicos, ela forma, junto
com a descrição do “nobre sofista” no
Sofista, um retrato consistente e
altamente atraente do Sócrates
histórico. Ambos os relatos mostram
um Sócrates que não dispõe de
doutrinas filosóficas, mas somente de
um método. Embora este método seja
crítico em seu procedimento e seja
concebido para tornar as pessoas
conscientes de sua própria ignorância,
de acordo com a analogia com a
parteira ele leva ao descobrimento de
crenças verdadeiras, e mesmo de
sabedoria, na alma de seus
companheiros. Quando aplicamos
esta analogia ao próprio Platão,
obtemos a seguinte análise: o método
refutativo dos primeiros diálogos é a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contribuição de Sócrates, mas as
doutrinas filosóficas positivas que
podem ser ai encontradas, assim
como nos diálogos posteriores,
constituem a contribuição de Platão
(ver o capítulo O Método da Dialética
de Platão). É Platão e não Sócrates
quem é responsável pela explicação
da natureza e da imortalidade da alma
encontrada no Górgias e no Mênon,
pela teoria que a virtude é
conhecimento, pela doutrina das
formas (não separadas) que aparece
no Eutifro e no Mênon e pela teoria da
obrigação moral e política encontrada
no Críton. Talvez se pudesse
argumentar que, com a analogia com
a parteira, Platão nos dá uma chave
para a correta interpretação de seus
diálogos (ver Sedley, 2004, p. 37).
Como disse, acho esse quadro
uma explicação muito atraente do
Sócrates histórico. Ele se acopla ao
quadro do Sofista ao mesmo tempo
em que vai além dele e oferece uma
explicação do lado positivo da
filosofia socrática. Explica este lado
positivo e a atração exercida por
Sócrates em seus discípulos sem lhe
atribuir nenhuma teoria filosófica. Ele
nos mostra um Sócrates cujos
discípulos eram filosóficos com as
mais divergentes posições. Ele
fortalece uma intuição que muitos
Hugh H. Benson
leitores de Platão e Xenofonte têm,
inclusive eu: que sua atração única
não deve ser explicada em termos de
suas doutrinas, mas em termos de seu
caráter e de seu espírito de pesquisa
que ele inquestionavelmente
manifestava. Ele mostra o que está
errado com todas as tentativas, das
mais antigas às mais recentes, de
encartar Sócrates na forma
“doxográfíca” da história da filosofia,
a qual entende os filósofos em termos
de suas teorias.
Por que, então, não devemos
simplesmente declarar que o Sócrates
histórico foi encontrado, e
encontrado em seu autorretrato em
nossa fonte antiga de maior
autoridade, Platão? O problema é que
Platão nos dá um outro retrato, que é
abertamente inconsistente com este
primeiro. De acordo com este outro
retrato, Sócrates é qualquer coisa
salvo infértil. O retrato é feito por
Alcibíades no Banquete e é um retrato
tão vivido e convincente como os
outros retratos que vimos. Tendo
chegado atrasado na festa de Agatão
e bastante embriagado, é pedido a
Alcibíades que faça o elogio de
Sócrates. Ele começa comparando
Sócrates a um Sileno – a estátua de
um sátiro que, quando aberta, revela
ter dentro imagens de deuses (215a-
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
b). O significado da analogia com
Sileno é que a aparência externa de
Sócrates contrasta fortemente com a
que existe dentro dele:
Para começar, ele é louco por belos
garotos; ele os persegue
constantemente, perpetuamente
atordoado. Ele também gosta de dizer
que é ignorante e que não conhece
nada. Não é isso exatamente como
Sileno? Claro que é! Mas tudo isso está
na superfície, como no exterior das
estátuas de Sileno. Pergunto-me,
meus companheiros de copo, se vocês
têm alguma ideia de quão sóbrio e
moderado ele se mostra quando visto
do interior... Em público, digo a vocês,
toda a sua vida é um grande jogo – um
jogo de ironia. Não sei se algum de
vocês já o viu quando está realmente
sério. Uma vez o peguei quando estava
aberto como uma estátua de Sileno e
tive um vislumbre das imagens que ele
guarda escondidas dentro de si; eram
tão divinas – tão brilhantes e belas,
totalmente fascinantes – que não tive
outra alternativa: tinha somente de
fazer o que ele me dizia. (Smp. 216d2,
216e-217a2)
Depois de uma longa e cômica
descrição de suas tentativas
frustradas de seduzir Sócrates,
combinadas com histórias da
coragem de Sócrates nos campos de
batalha e de um seus lendários
estados de transe, Alcibíades retoma
a analogia com Sileno ao final de seu
Hugh H. Benson
encômio:
Até mesmo suas ideias e argumentos
são como as estátuas ocas de Sileno.
Se você escutar seus argumentos, no
início eles lhe darão a impressão de
serem totalmente ridículos; estão
revestidos de roupas tão rudes como
as de pele usadas pelos sátiros mais
vulgares. Ele está sempre às voltas
com burros de carga, ferreiros,
sapateiros ou coureiros; está sempre
fazendo os mesmos surrados pontos
com as mesmas palavras surradas. Se
você é bobo ou simplesmente não está
acostumado com eles, vai ser difícil
não rir de seus argumentos. Porém, se
os vir quando se abrem como as
estátuas, se você for além da
superfície, se dará conta que nenhum
outro argumento faz sentido. São
realmente dignos de um deus, repletos
de imagens de virtude dentro deles.
São de grande – não, da maior
importância para quem quiser se
tornar verdadeiramente um homem
bom. (Smp. 221d7-222a6)
A analogia com Sileno de
Alcibíades é uma obra-prima da
descrição do poder de Sócrates, assim
como o era a analogia com a parteira.
Ela explica por que Sócrates pode
aparecer como uma personagem
digna de tratamento cômico e por
que pode ser desconsiderado por
interlocutores de módica inteligência.
Ela explica seu confesso interesse
erótico em belos garotos
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
adolescentes e ao mesmo tempo sua
profissão de ignorância, assim como
casos de ironia (ver o capítulo A
Ignorância Socrática). Não tão longe a
ponto de apresentar Sócrates como o
proponente de doutrinas filosóficas,
mas diz que ele contém dentro de si
argumentos divinos, de raríssima
sensatez, que são construtivos para o
caráter: conduzem a pessoa ao
verdadeiro bem. “Se você olhar para
dentro dos argumentos de Sócrates”,
diz Alcibíades, “você os verá repletos
de imagens de virtude” e o mesmo é
verdade se você olhar para dentro do
próprio Sócrates.
A analogia com a parteira e a com
Sileno são poderosas e convincentes,
além de serem encontradas em nossa
fonte de maior autoridade sobre o
Sócrates histórico. Porém, não
poderiam ser mais inconciliáveis. Uma
nos diz que Sócrates é infértil, que faz
emergir nos outros verdades que ele
não possui. A outra nos diz que ele
está repleto de argumentos divinos e
imagens de virtude de um modo que
é único entre os homens. Cada
imagem explica a característica
central da outra como um tipo de
ilusão: de acordo com a analogia com
a parteira, Sócrates parece ser fértil
porque faz surgir rebentos nos outros;
de acordo com a analogia com Sileno,
Hugh H. Benson
Sócrates parece ser estéril porque ele
encobre sua fertilidade com uma
máscara de ironia.
Não vejo como resolver este
conflito. Talvez se pudesse
argumentar que as duas analogias são
compatíveis, no sentido em que
nenhuma nos obriga a atribuir teorias
filosóficas particulares a Sócrates.
Tudo o que a analogia com Sileno
requer, alguém poderia dizer, é que
Sócrates possua argumentos que
podem ser usados para testar ideias
filosóficas avançadas por outros.
Assim, a riqueza destes argumentos
reside unicamente no poder que têm
de levar o interlocutor à verdade.
Infelizmente, penso que esta
tentativa malogra. Ela ignora o fato
que a analogia com a parteira deve
tomar a profissão de Sócrates de
ignorância como sincera, ao passo que
a analogia com Sileno exige que a
tomemos como irônica. Também
requer o fato que, de acordo com
Alcibíades, Sócrates, assim como suas
ideias e argumentos, está repleto de
imagens divinas de virtude.
Estamos diante de um “problema
socrático” ao final, porque Platão nos
legou duas imagens irreconciliáveis da
filosofia de Sócrates, imagens que
nossas fontes não nos permitem
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
harmonizar. É possível que o Sócrates
histórico fosse o que a analogia com a
parteira nos diz que era: um expositor
infértil da ignorância humana cujos
seguidores, contudo, progrediam em
direção à descoberta de verdades
filosóficas. É também possível que
fosse o que a analogia com Sileno nos
diz que era: um irônico contendo
dentro de si argumentos construtivos
de rara potência e imagens de virtude.
É finalmente possível que fosse uma
mistura inconsistente e paradoxal de
ambas (ver o capítulo Os Paradoxos
Socráticos). Não estamos em condição
de resolver este conflito. Nem,
aparentemente, estavam os
intérpretes antigos de Platão. A
Academia cética, sob a liderança de
Carneades e de Arcesilau, tomou o
Sócrates infértil como seu modelo
filosófico. A Academia Média e os
intérpretes neoplatônicos de Platão
viram Sócrates como o filósofo
construtivo descrito por Alcibíades.
Nossa incapacidade de resolver este
conflito não deve de modo algum
solapar a confiança que temos em
nosso conhecimento da vida de
Sócrates, de seu caráter e de seus
interesses filosóficos e método, como
foi delineado na primeira parte deste
texto. Deve, todavia, dar uma pausa a
todos os intérpretes que estão
ansiosos para nos dizer exatamente
Hugh H. Benson
quais doutrinas filosóficas o Sócrates
histórico sustentou, pois, antes de
podermos responder a esta questão,
devemos poder dizer, pelo menos
com um alto grau de plausibilidade,
que ele sustentou doutrinas. E isso,
por causa do conflito entre as
analogias com a parteira e com Sileno,
não estamos em posição de afirmar.
Nota
As traduções de Platão foram retiradas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianápolis: Hackett, 1997).
Referências e leitura complementar
Bumet, J. (1912). Introduction. In Plato’s
Phaedo (pp. ix-lix). Oxford: Clarendon Press.
Guthrie, W. K. C. (1971). Sócrates. Cambridge:
Cambridge University Press.
Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
______(2002). On Platonic chronology. In J.
Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives on
Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127).
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Lacey, A. R. (1971). Our knowledge of
Sócrates. In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of
Sócrates (pp. 22-49). Garden City, NY:
Doubleday.
Patzer, A (1987). Der Historische Sokrates.
Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
70 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Prior, W J. (1996). Sócrates: Critical

Assessments (4 vols.), vol. 1. London and New
York: Routledge.
Sedley, D. (2004). The Midwife of Platonism.
Oxford: Clarendon Press.
Vlastos, G. (1971a). The paradox of Sócrates.
In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of Sócrates
(pp. 1-21). Garden City, NY: Doubleday.
______(ed.) (1971b). The Philosophy of
Sócrates. Garden City, NY: Doubleday.
(1991). Sócrates: Ironist and Moral
Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University
Press; Cambridge: Cambridge University
Press.

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Parte I
O MÉTODO
PLATÔNICO E A
FORMA DE DIÁLOGO

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 Hugh H. PLATÃO
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4. A forma e os diálogos
platônicos
MARY MARGARETH MCCABE
Platão escreveu diálogos. Na verdade,
das obras que nos foram transmitidas,
quase todas dependem, de um modo
ou de outro, da forma de diálogo.
Contudo, pode bem ser o caso que
não exista algo como uma única forma
de diálogo; ao contrário, Platão usa o
diálogo em uma multiplicidade de
modos. Por que faz isso – inclusive nas
ocasiões em que parece ser menos
bem-sucedido? Qual a relação – se há
alguma – que a forma dos diálogos
tem com seus objetivos filosóficos?
Discussões diretas
Muitos diálogos são discussões
diretas ocorridas em cenários
detalhadamente descritos. No
Górgias, Sócrates e Querefonte, vindo
do mercado, encontram Cálicles, que
acabara de escutar a apresentação
retórica feita por Górgias.
Desenvolve-se uma discussão em três
partes entre Sócrates e Górgias,
depois entre Sócrates e Pólo e,
finalmente, entre Sócrates e Cálicles;
o diálogo termina com um grande
mito do destino da alma no outro
Hugh H. Benson
mundo. O Mênon refere-se ao
encontro no Górgias e inicia sem
preâmbulo com um debate entre
Sócrates e Mênon – ele próprio um
seguidor de Górgias – sobre a
possibilidade de se ensinar a virtude.
No Eutifro, Sócrates e Eutifro
encontram-se bem em frente ao
tribunal, cada um indo para lá: Eutifro
para dar entrada em um processo de
impiedade contra seu pai; Sócrates,
para defender-se contra a acusação
de corromper a juventude. O Críton se
passa na prisão depois de Sócrates ter
sido condenado à morte;
Sócrates e Críton discutem se ele
deveria tentar escapar antes que a
sentença seja levada a termo. O
Crátilo e o Filebo começam ambos no
meio de um debate acalorado. O
Fedro descreve um encontro entre
Sócrates e Fedro a beira de um regato,
quando debatem sobre o amor, sobre
a retórica, sobre a escrita e sobre a
alma. (Hípias Maior, Hípias Menor,
Laques, Menexeno, Íon e Alcibíades
são igualmente diretos.)
Estes encontros fazem-se sob a
forma de drama e seu protagonista é
Sócrates. Porém, o Sofista e o Político
descrevem uma ocasião em que
Sócrates encontrou um estrangeiro de
Eleia. Este estrangeiro tem o papel
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
condutor e seu interlocutor é, em
cada caso, um jovem e solícito
companheiro de Sócrates.
Similarmente, o papel central do
Timeu pertence não a Sócrates, mas
ao cosmologista Timeu; o Crítias é um
discurso de Crítias sobre a história de
Atlântida. O diálogo As Leis deixa
Sócrates totalmente de lado: é uma
conversa entre Clínias, Megilo e o
Estrangeiro de Atenas, que toma a
posição de protagonista.
À medida que Sócrates vai para
trás da cena, os próprios diálogos
parecem perder seu caráter
dramático. Eles foram escritos, como
muitos pensam, na parte final da
carreira de Platão; talvez a forma de
diálogo se tenha tornado banal. No
início, talvez Platão tenha somente
seguido o exemplo de outros: parece
ter havido uma indústria de escrever
diálogos socráticos no período
seguinte à morte de Sócrates. Ou
talvez ele tenha seguido uma tradição
bem diversa, influenciado, sem
dúvida, pelas instituições
democráticas da Atenas clássica: a
apresentação do pensamento
abstrato alterou-se de um verso
trabalhoso (à moda de Parmênides)
ou puro aforismo (à moda de
Heráclito) em direção a uma
argumentação com adversários (p.
Hugh H. Benson
ex., no sofistico Dissoi Logoi,
“Argumentos Duplos”, parodiado nas
Nuvem de Aristófanes). Platão pode
se ter servido instrumentalmente dos
diálogos, um modo de apresentar o
argumento em um formato
dramático, apropriado aos
atenienses, entusiastas do teatro.
Assim, talvez a forma de diálogo seja
meramente o resultado de forças
culturais e, como tal, somente uma
matriz na qual são postos alguns
argumentos filosóficos. Seu
propósito, nesta perspectiva, seria o
de acalentar o leitor, o de tornar
aceitável o argumento abstrato, o de
aplacar a aridez do discurso filosófico
puro (o que quer que isso seja).
Esta explicação da relação entre
filosofia e o modo como é escrita
sugere que não há uma função
filosófica direta da forma de diálogo.
Porém, a caracterização da forma
como correspondendo a um gênero
(“literário”, “oratório” e assim por
diante) e do argumento como
correspondendo a outro gênero
(“filosófico”, “lógico” e assim por
diante) é tendenciosa. Mais ainda,
parece empurrar Platão para sua
própria armadilha, pois Sócrates
frequentemente ataca a retórica por
substituir a razão em troca de
acalanto e persuasão (Grg. 453al-
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
461al). Se a forma de um diálogo visa
a persuadir, quando seus argumentos
se dirigem à razão, toma a forma de
diálogo a parte inaceitável do orador?
Toma ela o lado errado na antiga
disputa entre poesia e filosofia (R.
607b5)?
Quadros e encartes
Não tão rápido, porém, pois o uso que
Platão faz da forma do diálogo é
menos uniforme do que os exemplos
anteriores podem sugerir – menos
uniforme e composto em modos ricos
e ressonantes. Considere um grupo
diferente de diálogos, cujo cenário é
mais complexo do que o anterior.
Cinco diálogos (Carmides, Lísis,
Protágoras, Eutidemo e República)
são narrados pelo próprio Sócrates; o
diálogo é a história que ele conta.
Aqui, portanto, um dos protagonistas
(Sócrates) fala de suas próprias
contribuições na primeira pessoa. O
engajamento com os interlocutores
parece ainda mais imediato – e as
posições de Sócrates parecem
privilegiadas em relação às das outras
personagens. Isso poderia tentar-nos
a supor que Sócrates representa
Platão; por vezes é fácil supor que o
“eu” na República designa o próprio
autor, neste diálogo que é
Hugh H. Benson
frequentemente tomado como o
magnum opus de Platão, seu relato de
muito daquilo tudo para o qual teria
dirigido sua atenção filosófica.
Porém, por vezes esta suposição
é atacada, na medida em que somos
forçados a reconhecer o modo como
o diálogo está composto e a prestar
atenção de modo crítico ao papel
exato de Sócrates. Considere um
incidente no Protágoras. A maior
parte do diálogo é narrada por
Sócrates a um amigo não nomeado. O
amigo lhe pede para descrever seu
encontro na véspera com o grande
sofista Protágoras. Sócrates aceita
prontamente e conta todo o
demorado encontro. Protágoras
revela-se um interlocutor manhoso,
relutante a abandonar seu hábito de
fazer grandes discursos e comentários
detalhistas. Sócrates, porém, insiste
em uma discussão pautada por
questões e respostas curtas.
Protágoras, notável por sua
habilidade em dar respostas curtas
(329b 1-5), aceita a condição de
Sócrates, mas logo após recai em
verborreia. Sócrates reclama:
Protágoras, tendo a ser um tipo de
pessoa que tem pouca memória e, se
alguém me fala longamente, tendo a
esquecer o assunto de sua fala. Agora,
se eu tivesse dificuldade em escutar e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

você fosse conversar comigo, você como Sócrates. O que, então, fazer
pensaria que seria vantajoso falar mais com a rara referência ao próprio
alto para mim do que para os outros.
De mesmo modo, já que você tombou Platão, no início, quando Fédon,
com uma pessoa que tem pouca recontando a história ao seu amigo
memória, você terá de dar respostas Equecrates, lista os que estavam
curtas se eu devo seguir seu raciocínio. presentes? Muitos socráticos
(Prt. 334c8-d5; tradução de Lombardo eminentes são nomeados – então
e Bell)
Fédon diz: “mas Platão, penso, estava
doente” (59bl0). Ficamos
A observação de Sócrates vem ao
boquiabertos: se Platão estava
final de uma série de pontos acerca do
doente, como devemos tomar este
método e do procedimento, mas sua
relato do que ocorreu? Mas isso é
natureza extraordinária não nos deve
uma história premeditada, uma
passar despercebida: como poderia
elaboração, mesmo uma ficção, não
Sócrates, que pode nos dar um relato
um conjunto de minutas do encontro
aparentemente verbatim do inteiro
na prisão. E isso torna problemática a
encontro, alegar que tem pouca
relação de Platão com Sócrates se,
memória? Há por certo ironia aqui –
diferentemente dos outros socráticos,
mas por quê? A má concatenação
ele não escutou os argumentos finais
entre o relato de Sócrates sobre ele
de seu mestre. É a relação mais
próprio e sua habilidade em narrar a
complexa, menos direta, menos fácil a
história toda chama a atenção a como
ler do que a reprodução de doutrinas
o diálogo está sendo armado: por
escutadas da boca de seu mestre?
quê?
Uma outra característica do drama do
Fédon reitera a questão. O “quadro”
Outros diálogos são
do diálogo é o encontro direto entre
autoconscientes de modo similar.
Fédon e Equecrates, para quem Fédon
Pode-se tomar o Fédon como uma
narra os eventos na prisão. Porém,
tragédia, um relato emocionante do
por duas vezes o quadro interfere na
último dia de Sócrates, de seus
narração. Na primeira vez (88c8-
argumentos sobre a imortalidade da
89a9), o quadro reflete sobre o
alma e da devastação de seus amigos
argumento encartado, quando
no momento de sua morte. O diálogo
Equecrates comenta que ficou
tem um ar pietista e isso de novo pode
convencido por uma objeção à tese de
sugerir que Platão vê a si mesmo
Sócrates que a alma é imortal. Na

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
segunda (102a3-bl), depois de uma
passagem cheia de voltas (e
ardorosamente disputada),
Equecrates subitamente se declara
satisfeito pela completa clareza do
argumento de Sócrates. Bom para
Equecrates: porém, os leitores de
Platão podem ser menos otimistas – e
a própria interrupção nos surpreende:
por que o quadro subitamente
intervém nestes exatos momentos?
As interrupções certamente
chamam a atenção não somente a
pontos individuais no argumento, mas
também ao modo no qual o diálogo
está escrito. O mesmo efeito ocorre
no Eutidemo, de novo um diálogo no
interior de um quadro externo.
Sócrates conta a Críton um encontro
que tivera na véspera com os irmãos
sofistas Eutidemo e Dionisodoro
(Críton estava presente, mas não
conseguiu escutar o que era dito).
Aqui, de novo, o quadro irrompe na
discussão narrada (290el), assim que
Críton comenta com incredulidade o
relato de Sócrates de como está
procedendo o argumento encartado.
Doravante o argumento é com a precisão de seu relato), mas
desenvolvido por um momento no
quadro como uma discussão direta
entre Sócrates e Críton. Mais uma vez,
a interrupção chama a atenção tanto
ao momento particular no próprio
Hugh H. Benson
argumento quanto ao próprio fato
que a discussão é narrada. Há nisto
um objetivo filosófico?
Ficção e relato
Considere três casos mais
complicados: Teeteto, Banquete e
Parmênides. O Teeteto é um diálogo
entre Euclides e Térpsion, antevendo
a morte de Teeteto, ferido em
batalha. Euclides menciona o
encontro ocorrido há anos entre
Teeteto, então jovem, e Sócrates logo
antes de sua morte. O próprio
Euclides não estava presente naquela
ocasião, mas Sócrates lhe falou dela.
Euclides confessa que, porque ele não
é capaz de reproduzir de cor a história
de Sócrates (ao contrário de Sócrates,
então), ele tem um relato escrito, cuja
precisão ele confirmou com Sócrates.
Ele pôs a conversa em discurso direto
de modo a evitar acréscimos do tipo
“e então ele disse” e similares. Esta
introdução extremamente detalhista
põe em evidência não somente a
reivindicação do diálogo de ser
verídico (Euclides se preocupa muito
também seu caráter ficcional, ao
enfatizar a distância do leitor em
relação à ação.
Compare com o início do
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 Hugh H. PLATÃO
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Banquete e com o do Parmênides,
ambos os quais inserem o diálogo
central em uma narrativa detalhista.
No Banquete, a história é contada por
Apolodoro a um ouvinte não
nomeado, no dia seguinte ao que a
contou a Gláucon (que havia ouvido
falar dela por Fênix). Apolodoro a
escutou de Aristodemo, que havia
acompanhado Sócrates no banquete
na casa de Agatão; como Euclides,
Apolodoro verificou depois os
detalhes com Sócrates. O Parmênides
é narrado por Céfalo (a um ouvinte
não especificado – o leitor?), que foi a
Atenas expressamente para saber a
respeito do encontro entre Sócrates e
os grandes filósofos eleatas,
Parmênides e Zenão. Céfalo pergunta
a Adimanto e a Gláucon por
Antifonte, meio-irmão deles, que
aparentemente escutou a história (e a
aprendeu de cor) de Pitodoro, um
amigo de Zenão. Eles vão em busca de
Antifonte, que por fim relata a
história que Pitodoro lhe contara. Em
ambos os diálogos parece que
escutamos uma história que está bem
atestada: repetida, verificada,
aprendida de cor – embora
enfaticamente distanciada de nós por
uma cadeia de narradores. Porém, a
narrativa também tem o efeito
inverso, pois nos faz hesitar a respeito
da verdade do relato. Afinal, o que
Hugh H. Benson
ocorre quando uma história passa de
uma pessoa a outra, a não ser
distorção, exagero e perda de
detalhes vitais?
Em todos esses casos, se guarda
a história à distância; sua precisão e
seu ponto estão sujeitos à dúvida.
Como consequência, a relação entre o
quadro e o que é encartado se torna
cada vez mais problemática.
Surpreende ainda mais, então, que,
quando cada um destes diálogos
termina, o quadro exterior tenha
desaparecido. O Teeteto termina de
modo inquietante, pois Sócrates vai
ver as acusações que o levarão à
morte: o que se coaduna de modo
revelador com a morte iminente, no
quadro, de Teeteto, o promissor
jovem matemático que se assemelha
a Sócrates. O Banquete se conclui
quando Sócrates fala para ninguém
mais da festa: eles estão dormindo e
Sócrates vai embora para suas
ocupações usuais. O Parmênides –
talvez o mais surpreendente de todos
– conclui uma densa discussão entre
Parmênides e um jovem (que se
chama por acaso Aristóteles) com
uma contradição:
Parece que, que o um seja ou não seja,
tanto ele quanto os outros são e não
são e parecem ser e não ser todo tipo
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 Hugh H. PLATÃO
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de coisas em todos os modos, com pretendentes ao conhecimento:

respeito a eles próprios e um com o homens políticos (que mostraram que
outro. (JPrm 166c2-5)
nada sabiam), poetas (inspirados ao
dizer a verdade, mas incapazes de a
A isso, surpreendentemente,
explicar) e artesãos (que têm
Aristóteles responde: “pura verdade”.
conhecimento especializado, mas não
Devemos tomar isso como a
conseguem ver suas limitações). Ao
conclusão? E, se essa é a conclusão,
fazer questões a eles, Sócrates pedia
como Parmênides e Aristóteles nos
aos pretendentes para explicar suas
permitem alcançá-la? Como Sócrates,
reivindicações ao conhecimento e em
que está ali sentado, permite que isso
cada caso eles se mostraram
ocorra? Nenhum dos narradores viu
incapazes de dar uma explicação do
isso?
que se supunha que conheciam. Esta
incapacidade de dar uma explicação
Sócrates a propósito de questão e
constituía, aos olhos de Sócrates, um
resposta
fracasso de conhecimento, de modo
Se é difícil estabelecer a relação entre que suas pretensões a serem sábios
o quadro e o encartado, o que dizer fracassavam também. Sócrates
dos próprios diálogos encartados? concluiu que ele era de fato mais
Sócrates explica por que adota o sábio porque somente ele
diálogo no discurso que fez compreendeu que não era sábio.
supostamente em sua própria defesa,
Os pretendentes eram
a Apologia. Ele descreve aos jurados
questionados de modo a dar uma
como obteve a reputação de
explicação do que conheciam e o
sabedoria em Atenas e como as
fracasso deles ficava demonstrado
acusações vieram a ser feitas contra
pelo processo de questão e resposta
ele. Seu amigo Querefonte foi ao
com Sócrates. Sócrates toma o
oráculo de Delfos perguntar se havia
perguntar e responder a questões
alguém mais sábio que Sócrates. O
como de algum modo central à
oráculo respondeu que não havia;
explicação, ao conhecimento e à
Sócrates, ao ouvir este resultado,
sabedoria. Assim, a meio caminho de
ficou intrigado e buscou descobrir o
sua defesa (24c9), ele se imagina
que o oráculo queria dizer (21b3-9).
tendo uma conversa direta com um
Ele questionou vários grupos de
de seus acusadores – Meleto – e o

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 Hugh H. PLATÃO
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exibe como incapaz de explicar com
coerência o que quer dizer ao acusar
Sócrates de corromper a juventude.
Há um paralelo entre os modos que
Sócrates buscava para examinar os
pretendentes a conhecimento e o
diálogo direto que nos é pedido
imaginar com seu acusador. Este
modo de proceder, por sua vez, é
reproduzido em outros diálogos, nos
quais a sequência de questão e
resposta está conectada a um pedido
de explicação e nos quais o
interlocutor em diálogo é visto
fracassar em satisfazer esta exigência
(p. ex., Euthphr. Ila5-bl; La. 193el-7)
(vero capítulo Definições Platônicas e
Formas).
Perfeitamente justo: a facilmente como Meleto requererá a
investigação filosófica regularmente
busca a explicação perguntando “por
quê?” Similarmente, a sequência de
pensamento representada por uma
sequência de questões e respostas
pode muito bem estar estruturada
pela relação de explicação. Se um lado
sustenta uma tese e o outro lado a
questiona, a resposta estará
conectada à tese original como uma
explicação o está àquilo que explica.
Se a explicação malogra (ou é
incompleta), a próxima questão
ampliará o pedido por explicação e a
resposta buscará provê-la, ainda em
Hugh H. Benson
relação à tese original. Tal, na
verdade, é o método com o qual
Sócrates é representado usando em
muitos diálogos: é um modelo para
um diálogo escrito. O interlocutor
sugere uma posição sobre um tópico
ou outro (frequentemente em
resposta a uma questão feita por
Sócrates: “o que é a coragem?”, “o
que é a piedade?”); Sócrates pede-lhe
uma explicação e eles procedem por
questão e resposta. Para o
interlocutor, infelizmente, a
investigação sobre sua tese
normalmente termina em
dificuldades e o próprio interlocutor
cai em embaraço, irritação, acusação
(p. ex., Chrm. 169c3-dl; Men. 70e7-
80b4; Grg. 505cl-d9). Pode-se ver
pena de morte.
Se é assim que Sócrates pensava
que a filosofia deveria funcionar,
talvez Platão se sirva da forma de
diálogo para representar o modo
socrático de fazer filosofia. Se, porém,
a forma de diálogo nos revela o
método socrático em operação, como
isto explica o Parmênides, no qual
Sócrates é apresentado como jovem,
em admiração a Parmênides e Zenão
– e em silêncio durante a maior parte
da obra? Como explica os diálogos
nos quais Sócrates é substituído por
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 Hugh H. PLATÃO
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outros, como o estrangeiro de Eleia,
ou nos quais os interlocutores
reclamam da aridez do método
socrático (sobretudo em Phlb. 20al-
8)? Como, em suma, explica os muitos
modos nos quais os diálogos não
retratam uma interrogação concisa?
Ainda, é esse retratar tudo o que
ocorre mesmo naqueles diálogos nos
quais Sócrates de fato parece ser
“socrático”?
A aporia socrática
Em diálogos como o Eutifro, Carmides
e Laques, a discussão normalmente
termina em um impasse
argumentativo, em aporia: o
interlocutor (e frequentemente
Sócrates também) vê-se
impossibilitado de decidir o que dizer
ou mesmo o que pensar, e a discussão
encontra seu término (ver o capítulo
Interpretando Platão). E é contagioso:
se um dos interlocutores se vê preso,
frequentemente assim se vê também
o outro (p. ex., Chrm. 169c3-4);
Sócrates corretamente conclui que
ele também nada sabe. Se esses
diálogos são concebidos como
representações de Sócrates e de seus
modos de fazer filosofia, então esses
impasses parecem essenciais a eles,
precisamente porque é neste ponto
que suas discussões sempre
Hugh H. Benson
terminavam. Mênon, ao final de uma
sequência de argumento deste tipo,
queixa-se que Sócrates anestesia as
pessoas como uma raia (Men. 80a6).
Pior: impasse pode ser fatal para
qualquer tipo de progresso filosófico.
Ele desafia Sócrates a mostrar como,
de uma posição de ignorância,
podemos investigar alguma coisa e
como, mesmo que o possamos,
alcançar o fim da investigação (ver o
capítulo A Ignorância Socrática). O
paradoxo de Mênon sobre a
investigação pode fornecer o modelo
para dois modos bem diferentes de
interpretar os modos nos quais os
diálogos normalmente terminam.
Se, de um lado, até mesmo
Sócrates é incapaz de alcançar um fim
para suas investigações, se seu
método produz somente resultados
negativos, talvez haja um princípio
geral segundo o qual investigações só
podem ser negativas. Então, o
malogro destes diálogos em ir para
além de um impasse pode implicar
algum tipo de ceticismo: nada pode
ser conhecido, talvez, ou que nada
pode ser demonstrado
definitivamente (ver o capítulo O
Elenchus Socrático). Se o ceticismo
deste tipo é verdadeiro, não pode ser
ele próprio demonstrado (fazer isso
cai em petição de princípio). Ao invés
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
disso, ele só pode ser exemplificado
no malogro repetido das
investigações filosóficas serem
conclusivas. E isso pode ser
generalizado: não somente os
diálogos “socráticos”, mas também
outros diálogos também fracassam
em produzir conclusões que sejam
absolutas ou decisivas. Devemos
notar – tal interpretação argumenta –
que cada diálogo, não importa quão
diferente pode ser um do outro,
termina com uma nota de indecisão.
O Teeteto, por exemplo, depois de
uma investigação exaustiva, malogra
em explicar o que é o conhecimento;
o Filebo se conclui com o relato
inacabado da melhor vida; mesmo a
República assinala seu fracasso em
produzir uma demonstração apelando
ao final ao mito. A forma de diálogo,
segundo esta interpretação, dá-nos
testemunho de um Platão cético.
De outro lado, talvez o que é
importante seja a própria
investigação. Mesmo se o ceticismo
extremo não for o ponto da forma de
diálogo – afinal de contas, nem tudo
que é dito ou defendido em um
diálogo é refutado ou conduzido a um
impasse –, a prevalência da aporia
pode sugerir que cada diálogo é de
um modo ou de outro “de final
aberto”. Assim como a explicação
Hugh H. Benson
cética, supõe-se também que isso seja
passível de generalização: a atividade
da filosofia está constantemente em
evolução; inconclusiva, talvez, mas
mesmo assim “a vida que não passa
por exame não vale a pena ser vivida”.
Isso, assim como a interpretação
cética, repousa sua generalidade no
fato mesmo que os diálogos são
multiformes, diferentes, com focos
que discrepam enormemente uns dos
outros. E trata as questões filosóficas
discutidas no interior dos diálogos
como de um modo ou outro
secundárias em relação à natureza
aberta do fim do processo de as
discutir. A forma de diálogo, nesta
interpretação, está no coração da
explicação platônica da filosofia.
O paradoxo da escrita
A natureza aberta do fim nos dá uma
explicação, ademais, de como os
diálogos escritos devem ser lidos. Os
diálogos, como vimos, não
reivindicam estar exprimindo as
opiniões de Platão; ao contrário,
exprimem as opiniões das
personagens retratadas por Platão. O
que o leitor deve fazer com tudo isso?
A posição do leitor, na verdade, pode
ficar profundamente problemática,
não menos porque o que ele lê está
fixado de modo intratável:
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Você poderia pensar que [as palavras
escritas] estão falando como se
tivessem alguma compreensão, mas,
se você fez uma questão sobre algo
que foi dito porque você quer
aprender mais, elas continuam a
significar sempre exatamente a
mesma coisa. Uma vez escrito, todo
discurso vai por todos os lugares,
atingindo indiscriminadamente os que
têm entendimento, não menos do que
os que não têm nenhum contato com
o entendimento, e não sabe a quem
falar e a quem não falar. E quando é
criticado e atacado injustamente,
sempre precisa do apoio de seu
gerador: ele sozinho não pode nem
defender-se nem vir em seu próprio
apoio. (Phdr. 275d7-e5, tradução de
Nehamas e Woodruff)
As observações de Sócrates são
paradoxais, obviamente, já que o
ataque à palavra escrita é ele próprio
escrito em palavras. Porém, muitos
pensaram que o embaraço a respeito
da escrita presta apoio às estratégias
do autor Platão, à natureza
enigmática dos argumentos, aos
encontros e às conclusões que Platão
apresenta, pois os diálogos, por mais
complexos que sejam, exigem
reiteradamente uma interpretação;
esta forma (esta forma somente?)
pode ser suficientemente flexível de
modo a proporcionar um embate
dialético com seus leitores. Assim, os
diálogos são inconclusos de modo a
Hugh H. Benson
provocar o leitor a pensar por si
mesmo. Todas as suas características
peculiares e incongruências
ostensivas, então, devem ser
explicadas como armas do arsenal de
Platão para forçar a reflexão por parte
da pessoa que parece estar
completamente fora da ação do
diálogo: aquele que o lê. Se a filosofia
exige discussão e diálogo, a filosofia
escrita pode afinal ligar-se a isso de
modo indireto – por meio da forma de
diálogo.
Isto explica, então, por que Platão
não aparece nos diálogos: é para que
possa ganhar distância do que dizem
suas personagens e assim provocar de
melhor modo um diálogo com seu
leitor. Pode até explicar, como foi
sugerido, aquelas obras nas quais a
forma de diálogo parece se ter
tornado uma formalidade vazia.
Platão pode fazer com que um diálogo
proponha uma tese, mesmo uma tese
que tem plausibilidade, quando o
diálogo não ocorre mais (a explicação
da falsidade no Sofista, por exemplo),
sem se comprometer absolutamente
com sua verdade, sem declarar em
sua própria voz que sabe que isso é
verdadeiro. Esta distância que Platão
toma das teses defendidas por suas
personagens (lembre-se: no Fédon,
Platão estava doente) se ajusta bem
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 Hugh H. PLATÃO
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com o fato de planejar os diálogos
com vistas a fazer o leitor pensar por
si próprio e pode salvar obras como o
Sofista ou o Político da acusação que
Platão está simplesmente perdendo
sua veia.
Mesmo assim, a tese geral que os
diálogos têm um fim aberto somente
para provocar ou a tese mais
específica que eles criam uma
distância entre seu autor e suas
conclusões explicam suficientemente
a forma de diálogo? Explica o detalhe
intricado dos diálogos ou as
diferenças evidentes na
apresentação? Até mesmo a negação
de autoridade esmaece por vezes.
Considere, por exemplo, as primeiras
palavras da República: Sócrates diz
que “desci ontem ao Pireu”. Banal, é
claro, e dificilmente causa surpresa,
em uma primeira leitura. Porém, se
lermos e relermos a República – como
Platão estava certo em esperar –, nos
damos conta que a história da descida
é pesadamente significativa. Com
efeito, são os filósofos que, tendo
visto a verdade iluminada pelo bem,
voltam à cidade e governam. Se
Sócrates está descendo (e se, na
continuação, ele se mostra cheio de
convicções, embora sejam teses que
não podem ser inteiramente
transmitidas aos seus companheiros),
Hugh H. Benson
renega ele realmente a autoridade? E
mesmo se o faz, a ideia seguinte que
o diálogo tem um fim em aberto
explica por que há uma relação
complexa entre o cenário do diálogo e
seu conteúdo?
Drama e a dimensão ética
No drama dos diálogos, as
personalidades e os destinos de
Sócrates e seus companheiros
ganham vida. Algumas são
personagens de comédia – Pródico
emergindo dos lençóis (Prt. 316al-2);
Aristófanes soluçando (Smp. 185c5-
7); a chanchada erótica dos
admiradores de Carmides (.Chrm.
155cl-4). Algumas são personagens de
tragédia: o julgamento e a morte de
Sócrates paira sobre muitos diálogos
(Apologia, Críton, Fédon, obviamente,
mas também Eutifro, Mênon e
mesmo Teeteto); o dúbio Alcibíades;
Teeteto, o talento matemático que
morre cedo demais. O próprio
Sócrates sugere que há somente uma
tênue distinção entre tragédia e
comédia (Smp. 223d3-5) e os diálogos
lhe dão apoio. Estas personagens são
retratadas de modo vivido levando
um tipo de vida, trivializadas pela
busca de vitória no argumento (os
irmãos sofistas Eutidemo e
Dionisodoro da Eutidemo) ou pela
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
atração irrefletida do prazer (Filebo),
ou tornadas pensativas, como
Sócrates o é, pela filosofia. Se
Sócrates estiver correto, é o exame
representado nos diálogos que
transcende tragédia e comédia. O
ponto, então, dos diálogos talvez seja
o de mostrar a infinita variedade de
personagens e o espectro de suas
diferentes respostas à filosofia, o de
mostrar que a vida que não passa por
um exame não vale a pena ser vivida.
Então, a forma de diálogo tem um
propósito ético. O relato apaixonado
que Platão faz da morte de Sócrates –
e a impassibilidade de Sócrates frente
à morte – é uma defesa da vida
filosófica. Em sentido inverso, as vidas
dos que são levados pelo desejo de
vencer no argumento, qualquer que
seja a verdade da matéria, são de
certo modo vazias e sem valor
(Cálicles, por exemplo, ou Eutidemo).
Platão os apresenta no intuito de
insistir sobre a conexão entre como
vivemos nossas vidas e como as
justificamos, e os retrata em diálogo
no intuito de perguntar como nossa
defesa de como vivemos suporta o
exame por outros. O quadro dos
diálogos, então, é contínuo com o
encartado, instanciando a relação
entre a vida que é vivida e sua
justificabilidade.
Hugh H. Benson
Isso redunda em uma tese
filosófica forte: o que poderíamos
chamar “racionalismo ético”. Nesta
perspectiva, o modo como alguém
vive e sua personagem estão
diretamente conectados às teses que
esta pessoa de fato avança no
argumento, mesmo que estas teses se
mostrem como não dando apoio à
vida em questão. Esta conexão será
total. Se a forma de diálogo
representa esta personagem assim e
assado e como envolvida em um
argumento acerca, por exemplo, da
natureza das relações (p. ex., Phd.
74a9-d7) ou na distinção entre
conhecimento e opinião (p. ex., Men.
97a6-98a8) ou no escopo da ontologia
(Prm. 130bl-135c2), a representação
nega que haja linhas de demarcação
entre uma parte e outra da filosofia.
Se argumentos acerca da lógica,
metafísica ou epistemologia estão
localizados em um contexto que é
manifestamente ético e se o contexto
é filosoficamente relevante a estes
argumentos, então Platão
evidentemente nega que a metafísica
nada tem a ver com a ética ou a ética
com a lógica (ver o capítulo
Conhecimento e as Formas em
Platão). Esta integração, se puder ser
defendida, entre o viver uma vida
examinada e os argumentos e
princípios exigidos para isso – entre os
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
princípios da ética e os da metafísica,
da epistemologia, da lógica – constitui
uma tese importante e notável acerca
da natureza sem fronteiras da
filosofia.
Podemos ver isso em operação
em algumas discussões, para o
melhor e para o pior. Lísis desenvolve
sua perspicácia filosófica de modo
que terá importância para suas
relações com outros. Protarco no
Filebo é levado pelo argumento a ver
que o hedonismo irrefletido, que
exclui argumento, é insustentável e
assim é levado a desistir do
hedonismo que inicialmente expõe.
No Eutidemo, Ctesipo, por demais
ansioso para imitar os sofistas,
termina não sendo senão o clone
deles. No Górgias, Cálicles é
dominado por sua própria admiração
pelo uso da força, reduzido a uma
presença cheia de ódio, em quem,
como Sócrates prevê, Cálicles não
concorda com Cálicles. Em casos
como esses, os diálogos nos mostram
vidas sendo vividas bem ou
parcamente em função dos princípios
que as governam.
As limitações do ético
Então, porém, estes exemplos não
simplesmente supõem o que
Hugh H. Benson
perguntam? São tornados piores
pelas personagens que os
representam os princípios que Platão
já considera como perversos?
Sabemos que um princípio é errado –
segundo diria esta perspectiva –
somente porque podemos ver que
seu expoente é o vilão da peça. O
drama da personagem, então, traz
embutido os argumentos e suas
premissas, dispondo-nos a rejeitá-lo
de imediato. A falta de fronteiras
entre ética, metafísica e o resto seria
então somente uma artimanha da
retórica de Platão.
Duas ideias podem aumentar
este desconforto. Primeiro: o que
fazer com as personagens que não
estão articuladas de um modo ético
rico? A presente explicação nos diz
pouco do estrangeiro de Eleia, menos
ainda do jovem Sócrates; pouco do
cândido Aristóteles interlocutor de
Parmênides; pouco, na verdade, dos
próprios Zenão e Parmênides. Em
consequência, estamos em situação
difícil para ver como a explicação da
falsidade ou mesmo a teoria das
Formas é relevante para como bem
viver. Devemos estabelecer algum
tipo de linha divisória entre os
diálogos que são assim eticamente
detalhistas e aqueles que não o são?
Qualquer que seja esta linha divisória,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
é melhor que não seja uma linha
meramente cronológica: o Filebo,
comumente considerado como tendo
sido escrito na parte final da vida de
Platão, é tão eticamente prenhe
quanto se pode querer.
Segundo: esta ênfase no drama
talvez não explique a relação entre o
quadro e o encartado. Pense na
prática da ironia (socrática ou
platônica). Quando Sócrates é – ou é
acusado de ser – irônico, algo acerca
do tom do que é dito ou alguma coisa
estranha no contexto indica que de
algum modo Sócrates está
escondendo de seu companheiro o
que realmente pensa (o que quer que
se queira dizer ao afirmar que esta
personagem ficcional “realmente
pensa” alguma coisa). Considere, por
exemplo, este engano
desconcertante do jovem Carmides
levando-o a pensar que possui uma
folha mágica que o livrará de sua dor
de cabeça: o leitor, mas não
Carmides, pode pensar que talvez
curar a dor de cabeça seja trivial em
comparação com a aquisição da
virtude. Ou lembre-se das ocasiões
quando Sócrates exprime surpresa
extravagante quando alguém
reivindica ter um saber especializado.
Eutifro, por exemplo, fica surdo às
tiradas de Sócrates; Eutidemo e
Hugh H. Benson
Dionisodoro não percebem ao longo
de todo o Eutidemo a insinuação de
Sócrates de que eles estão vazios
daquilo a que deveríamos aspirar
conhecer. Estes momentos irônicos
não são diretamente representativos
porque eles operam ao
contrabalançar o que é representado
com aquilo que o leitor entende o que
significa. Eles requerem interpretação
para além dos limites do próprio
diálogo e fazem isso por meio do
quadro dramático.
Outro ponto de detalhe amplia o
escopo de um diálogo para além dos
confins da conversa representada: as
conexões (frequentemente
profundas e complexas) que são
tecidas entre um diálogo e outro. Em
Phd. 72e3-73a3, por exemplo, Cebes
faz alusão à demonstração da
reminiscência no Mênon (82b9-86b4).
O cruzamento de referências serve
não meramente como uma nota de
rodapé, mas a um objetivo filosófico
mais profundo. Com efeito, Sócrates
argumenta em seguida em favor da
teoria da reminiscência por meio de
uma discussão do fenômeno
cotidiano do ato de lembrar. Porém, o
detalhamento deste fenômeno é
imediato ao leitor somente se ele
lembrar a passagem do Mênon que
nos é pedido ter em mente e assim o
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
próprio leitor instancia aquele mesmo
fenômeno. Na verdade, assim como a
ironia opera nos diálogos
permanecendo não compreendida
por seu alvo, assim também estas
conexões intertextuais não são para o
interlocutor, mas para o leitor. As
referências densas, por exemplo, à
autobiografia de “Sócrates” (Phd.
96a6-100a7) em uma passagem do
Filebo em que o interlocutor,
Protarco, demonstra tendências
socráticas (llal-21d5) nos convida a
comparar e a contrastar as
metodologias discutidas nestas duas
passagens assim trazidas a exame. O
mesmo efeito é obtido pelas páginas
de abertura do Timeu, que ao mesmo
tempo se referem à República e se
furtam a uma conexão direta quando
o relato que Sócrates dá no Timeu do
Estado ideal deixa notavelmente de
lado a metafísica central da
República. As referências cruzadas
são inexatas; sua intertextualidade
tem, portanto, um papel
relevantemente crítico e diálogo inteiro). Esta ideia, por sua
comparativo. Ela tem este papel ao
transcender o diálogo em questão e
ao convidar o leitor a fazer todo o
trabalho duro. Seria um erro, então,
ver o quadro como inerte, uma mera
decoração à filosofia representada
dentro dele.
Hugh H. Benson
Isto poderia reduzir a explicação
da forma de diálogo, contudo, mais
uma vez a uma mera generalidade.
Todos estes estratagemas servem
somente para tornar o leitor um
filósofo ativo, o que quer que isso
seja? São todos os diálogos iguais em
sua provocação de fim aberto, são
todos concebidos para somente nos
pôr em dúvida e em inquietação
acerca de problemas de cunho
filosófico? Os diálogos difeririam,
portanto, de modo a assegurar que,
se uma dúvida não nos pega, uma
outra nos pegará; a variedade dos
diálogos tem o “efeito metralhadora”
de quem anuncia paradoxos
insistentemente. Para este fim,
poderíamos objetar, o tamanho
excessivo e a complexidade de alguns
argumentos (para não mencionar sua
pobreza) ficam gratuitos (por que não
ir ao invés disso diretamente a um
bom paradoxo? “Estou mentindo”
sozinho pode talvez fazer todo o
trabalho de provocação feito por um
vez, serve para descolar toda conexão
direta entre as vidas e os argumentos
particulares em prol de gerar uma
dúvida que está em tudo. Pouco
importará, nesta perspectiva, quais
questões nós formulamos, desde que
sejam filosoficamente perturbadoras,
suficientemente difíceis de serem
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 Hugh H. PLATÃO
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tratadas de modo a nos manter em
pensamento. Há, então, algo a mais a
ser dito acerca da conexão entre o
quadro externo ético dos diálogos e
as coleções variegadas de
argumentos, tópicos, dúvidas,
dificuldades e contra-argumentos que
são encontradas dentro do quadro?
O diálogo silente da alma
Se os diálogos são concebidos a nos
fazer pensar, o que isso implica? No
Teeteto (também no Phlb. 38c5-e7),
Sócrates nos brinda com observações
gerais acerca da natureza e da
importância do diálogo ao sugerir que
pensar é como um diálogo interno
silencioso:
Uma conversa que a alma tem consigo
mesma acerca dos objetos que está
considerando... Tenho a impressão
que a alma, quando pensa, está
simplesmente desdobrando uma
discussão na qual pergunta a si própria
questões e as responde, afirma e nega.
E quando chega a algo definido, seja
por um processo gradual ou por um
súbito salto, quando ela afirma algo
consistentemente e sem conselho
dividido, chamamos isso de juízo. (77it.
189e6-190a4, traduzido por Levett e
Burnyeat)
Pensar, nesta perspectiva, é uma
conversa interna entre dois pontos de
Hugh H. Benson
vista diferentes. A conversa é
imaginada ocorrer por meio de
pergunta e resposta e termina
quando a alma (a mente) diz “algo
consistentemente” ou chega a um
ponto de vista unificado. Possuir um
juízo não é somente a escolha
arbitrária de um ponto de vista: é
obtido por meio de uma interrogação
interna e por meio de pensar sobre
estes dois pontos de vista.
Aristóteles retoma isso em sua
descrição da dialética (Metaph.
995a24-b4). Aristóteles e Platão
pensam ambos que o jogo entre os
dois lados de um caso, entre os dois
pontos de vista, é essencial para fazer
progredir nossa compreensão. Como
isso poderia ajudar em nossa
compreensão do uso que Platão faz
da forma do diálogo? (Ver o capítulo
O Método da Dialética de Platão.)
Talvez (como foi sugerido) o elo
entre a forma de diálogo e o diálogo
silencioso seja psicológico: a forma de
diálogo ecoa ou imita nossos próprios
pensamentos, de modo que ao se ler
algo como isso facilmente será
produzido. Porém, explica isso
completamente as características
prescritivas da conversa filosófica que
a forma de diálogo impõe na natureza
da dialética filosófica ali delineada?
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates regularmente (embora
nem sempre) insiste na pergunta e
resposta e ocasionalmente o fazem
seus interlocutores (Protarco em
Phlb. 24d8-e2); trata-se de uma
característica proeminente do diálogo
silencioso da alma. A parte formal do
jogo de questão e reposta aparece em
grande medida no exame do escravo
no Mênon, concebido para mostrar
que o conhecimento é reminiscência.
No diálogo-quadro, Sócrates e Mênon
fazem comentários sobre o diálogo
entre Sócrates e o escravo. Sócrates
insiste que somente fez perguntas (e
não introduziu conhecimento); no
caminho, ele induz o menino a ver
que ele não sabia o que pensava que
sabia e então o induz a um estado de
estupefação, aporia. Quando, ao
final, o menino aporta a resposta
correta, Sócrates faz o seguinte
comentário a Mênon:
Estas opiniões foram provocadas como
um sonho, mas, se fosse
reiteradamente questionado sobre
estas mesmas questões de vários
modos, você sabe que ao final seu
conhecimento sobre estas coisas seria
tão preciso quanto o de qualquer um.
(Men. 85c9-dl, traduzido por Grube)
Outras interrogações ocorrem
embutidas em um quadro. No Hípias
Maior, por exemplo, Sócrates
Hugh H. Benson
descreve uma conversa que teve, em
outro lugar, com outro homem, que
se revela ser como (ou ser) o próprio
Sócrates. Assim, imaginamos Sócrates
conversando consigo mesmo e somos
convidados a inspecionar seus
próprios fracassos consigo mesmo.
Similarmente, Sócrates adota um
ponto de vista diferente como se
estivesse em diálogo com Meleto na
Ap. 24c9-26a7; com o homem que
tem opiniões em R. 476e4-480al3; ou
com “a turba” em Prt. 352d4-357e8.
Nestes diálogos dentro de diálogos, a
relação entre quadro e encartado
toma-se móvel, de modo que o
encartado se torna quadro. Quando
isso acontece, o próprio quadro
fornece um lugar para comentário e
reflexão sobre o que ocorre no
diálogo encartado.
Esta característica ocorre de
modo mais notável nos diálogos
(tardios?) cujo estilo convencional
parece ter-se tornado árido e
expeditivo. Com efeito, eles ainda
possuem alguns encontros
imaginários vividos embutidos na
discussão principal: em particular,
três discussões que são imaginadas
ter ocorrido com filósofos
predecessores de Platão, Protágoras,
Heráclito e Parmênides. No Teeteto,
Sócrates imagina Protágoras
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 Hugh H. PLATÃO
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defendendo sua tese relativista
extrema que “o homem é a medida de
todas as coisas” (152al-179dl) e
posteriormente nos brinda com um
encontro imaginário com Heráclito e
os defensores do fluxo total (181b8-
183b6). No Sofista (244b6-245e2), o
estrangeiro de Eleia se retrata a si
mesmo como cometendo o parricídio
de seu progenitor filosófico,
Parmênides, que sustentava que tudo
o que existia era uma única coisa. Em
cada uma destas conversas
imaginadas, o argumento começa
como pretende continuar: por
pergunta e resposta. Porém, em cada
caso o interlocutor imaginado não
consegue manter-se assim porque a
própria teoria que advoga torna
impossíveis a sequência extensa de
pergunta e resposta e os diferentes
pontos de vista que tal sequência
requer. É para mostrar estas teorias
(relativismo, fluxo total, monismo
forte) como incapazes de se
engajarem em uma troca dialética
que elas são representadas dentro
dos diálogos em que aparecem; elas
nos fornecem um caso paradigmático
das exigências do diálogo filosófico.
Ademais, ao serem embutidas em um
diálogo que as encarta, elas exibem
estas exigências à nossa reflexão, a
título de foco do comentário no
próprio quadro.
Hugh H. Benson
Primeiro, é preciso haver um
processo, uma sequência de respostas
a questões conectadas. Se o
interlocutor embirra, é muito tímido
para responder ou muito arrogante
para prestar atenção, o processo
quebra. Se o interlocutor mantém
uma posição que impossibilita o
diálogo, o processo quebra: ele
precisa sustentar mais do que a
primeira resposta à primeira questão.
Na verdade, o processo precisa ser de
algum modo contínuo. Considere –
como os diálogos regularmente nos
convidam a fazer – como as questões
podem estar relacionadas a suas
respostas e como isso engendra a
pergunta seguinte. Isso ocorre
reiteradamente simplesmente
porque quem pergunta busca
entender a posição de quem
responde: as questões dominantes
são “o que isso significa?”, “o que
você pensa que”, “o que se segue
disso?” ou “como isso se coaduna com
o que você disse antes?”
Segundo, o processo avança em
virtude de algum tipo de contraste
entre dois pontos de vista, entre
asserção e negação. Por quê? As
conversas externas esclarecem o
ponto: enquanto o processo continua,
um ponto de vista ainda não
convenceu o outro; quem questiona
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 Hugh H. PLATÃO
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continua a recusar sua concordância
até que as respostas o satisfaçam
plenamente. O processo, então,
ocorre entre dois pontos de vista, e é
a sua diferença (devido ou ao fato que
as duas visões são diretamente
opostas ou visão não ser convencida
pela outra) que fornece sua dinâmica.
Por vezes, as duas visões ocorrem
dentro da conversa representada; por
vezes, estão embutidas nela; por
vezes, ocorrem entre o argumento
encartado e seu quadro, quando o
próprio quadro faz perguntas sobre o
que foi dito em se interior (p. ex.,
Euthd. 290el- 293a9).
As próprias exigências, terceiro,
revelam uma suposição subjacente
que emerge no episódio do escravo:
que a compreensão (seja do próprio
ponto de vista, seja do outro) é tuna
questão de relacionar em conjunto
todas as coisas em que se acredita,
conectando-as com suas razões e
consequências. Isto é, a compreensão
ocorre em uma grande rede de crença
e nunca de modo parcial. É assim que
o diálogo silencioso culminará em
uma única visão, mas somente após o
processo de pergunta e resposta ter
sido levado a termo. Isso é um juízo
simplesmente porque está baseado
em razões e se coaduna com o
processo de pensamento que levou
Hugh H. Benson
até ele (o diálogo silencioso
notavelmente não descreve a mente
como simplesmente tomando um ou
outro lado dos pontos de vista
apresentados a ela).
Porém, então a correlação entre
o diálogo silencioso e o processo
imaginado, representado,
fracassando em ser representado,
repudiado, ridicularizado, mas nunca
ignorado nos diálogos platônicos,
revela-nos uma característica ulterior
do retrato do diálogo: que o diálogo
retratado seja escrito, falado,
encenado ou imaginado, a forma de
diálogo reiteradamente convida a
refletir sobre os argumentos em
questão. Isto é, os pontos de vista em
jogo são vistos de dentro, como se
ocupássemos um dos pontos de vista,
mas também são vistos de fora, com a
opinião distanciada do observador, a
pessoa que (como Sócrates) ainda não
está convencida de nenhum ponto de
vista, mas reflete sobre seu embate,
seu poder explicativo e sua integração
com outros princípios que
manteríamos. Esta reflexão sobre os
argumentos é oferecida ao leitor de
Platão mediante a complexidade de
seu uso da forma de diálogo,
mediante a relação entre quadro e o
que é encartado. É, ademais, tanto
uma característica formal da natureza
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 Hugh H. PLATÃO
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da troca dialética quanto é particular
aos argumentos e discussões sobre os
quais opera a reflexão.
A reflexão e seu conteúdo
Esta reflexão da forma de diálogo é
determinada pelas exigências
impostas a ela pelo quadro dos
diálogos individuais e é,
consequentemente, ampla e variada
em seu conteúdo. Considere dois
exemplos nos quais a relação entre
quadro e encartado é essencial para
nossa compreensão dos argumentos.
Primeiro: Filebo, no diálogo de
mesmo nome, esposa uma vida de
extremo hedonismo, esvaziada de
razão e pensamento. Porém, uma tal
vida não consegue manter uma
conversa sobre si própria ou uma
reflexão sobre si. A posição de Filebo
se refuta a si mesma se simplesmente
tentar falar e ele fica em silêncio antes
que o diálogo chegue à sua metade
(28b6). Segundo: Dionisodoro
mantém que a consistência não
importa (Euthd. 287b2-5). Sócrates
não o pode refutar (pois tal refutação
assumiria que a consistência
importa), mas o diálogo torna claro
que sem consistência não temos
nenhuma explicação coerente para
dar da identidade pessoal nem da vida
que uma pessoa deve viver.
Hugh H. Benson
Nestes dois casos, os princípios
da ética (como viver a melhor vida) se
conecta com os princípios da
metafísica e da lógica: no primeiro, o
quadro faz exigências lógicas em uma
tese ética; no segundo, o quadro faz
exigências éticas e metafísicas em
uma tese lógica. Porém, vemos isso
somente em função da distância
reflexiva entre o diálogo-quadro e o
que ele encarta. Filebo e Dionisodoro
tomam ambos posições que não são
sustentáveis (hedonismo extremo, a
negação sofista da consistência). O
quadro, ao comparar a posição
insustentável com sua negação em
um embate dialético, mostra somente
quais suposições à posição
insustentável nos forçará a abandonar
(identidade pessoal, consistência) e
que impacto isso teria em nossos
objetivos éticos. Isso pode funcionar
em ambas as direções: por vezes, a
posição ética é encartada e mostrada
no quadro como intolerável (como no
Filebo); por vezes, é o quadro que
oferece uma explicação ética do que
parece ser neutro no diálogo
encartado (como no Eutidemo). Casos
como esses são exemplos extremos
do modo como o racionalismo ético
opera, supondo que os princípios de
lógica e de metafísica prestam apoio à
ética (deve haver uma pessoa que
persiste para que ela tenha uma vida)
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 Hugh H. PLATÃO
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e que os princípios de ética prestam
apoio aos de lógica e de metafísica (a
consistência tem de ser importante,
se queremos ter uma explicação
coerente da vida que levamos). É uma
característica constante da forma de
diálogo tornar possível essa inter-
relação dialética entre os princípios
fundadores da filosofia e o ato de os
trazer ao centro da reflexão.
A forma de diálogo em Platão não
é uniforme nem são seus propósitos
evidentes ou singulares. Porém, estas
são suas virtudes, pois estes diálogos
nos provocam a refletir sobre o
próprio diálogo: sobre como ele opera
e como deveria operar. Ao ler,
ocupamos a posição de Mênon
observando o exame do escravo ou o
de Teeteto escutando as conversas
imaginárias de Sócrates com
Protágoras. Estamos fora da ação
mesmo quando podemos concordar
com o que é dito e deste modo
podemos pensar sobre como os
argumentos funcionam. E um tal
diálogo pode refletir sobre os
princípios do próprio argumento, pois
por trás do interesse de Platão na
forma de diálogo estão sua
preocupação em explicar como a
compreensão é formada e controlada,
bem como sua preocupação em
mostrar por que isso importa. O
Hugh H. Benson
drama dos diálogos – estas pessoas
nesta situação, lá e naquele momento
– torna claro que compreender o que
importa em nossas vidas ou, se não
importa, o que deveria importar. Que
os diálogos reiteradamente malogram
faz parte de seu desafio – um desafio
que o leitor é convidado a assumir.
Porém, o desafio é formado de modo
a nos mostrar em que consistiria
aceitá-lo: desenvolver, como o
diálogo nos convida, um relato
sistemático e unificado do que
estamos tentando compreender – um
relato que integra os problemas de
filosofia com a unidade de uma vida.
No jogo entre os diálogos
representados e sua apresentação em
quadros, Platão formula um relato
sem fronteiras da reflexão que
constitui a filosofia.
Notas
Todas as traduções são do próprio autor ou
foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato:
Complete Works (Indianápolis: Hackett,
1977).
Gostaria de deixar registrado meu
agradecimento às pessoas com as quais tive
conversas sobre a conversa platônica quando
estava escrevendo este artigo, especialmente
David Galloway, Owen Gower, Verity Harte,
Alex Long, James Warren, bem como minha
gratidão pelas habilidades exemplares do
editor.
94 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Referências e leitura complementar
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Plato’s Early Dialogues. Cambridge:
Cambridge University Press.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

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Reading Plato, trans. G. Zanker. London:
Taylor and Francis. (Publicação original: 1993)

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
5. O Elenchus socrático
CHARLES M. YOUNG
INTRODUÇÃO
Sócrates – se não a própria pessoa,
então a personagem na maioria dos
diálogos curtos de Platão e, talvez,
também em alguns dos mais longos –
estava fadado a algo especial.
Acreditando que estava agindo sob as
instruções de Apoio, o deus do
oráculo em Delfos, Sócrates passava
seu tempo falando com as pessoas,
tanto pessoas comuns quanto
pensadores mais sofisticados,
fazendo-lhes questões sobre a vida
humana e como se deve viver.
Quando seus interlocutores se
mostravam incapazes de defender
suas opiniões sobre estas questões,
Sócrates sugeria sua própria agenda
positiva radical em seu lugar. Somos
felizes, pensava ele, quando nossa
alma está na melhor condição –
quando, como acreditava, temos as
virtudes do caráter: coragem,
temperança, piedade e,
especialmente, justiça. Já que
queremos todos ser felizes, faremos
inevitavelmente o que é virtuoso
somente se soubermos o que é a
virtude (ver os capítulos Os Paradoxos
Hugh H. Benson
Socráticos; Platão e o Prazer como o
Bem Humano). Daí ser nosso caminho
à felicidade a remoção da ignorância e
vício de nossas almas e sua
substituição pela virtude e
conhecimento (ver o capítulo A
Ignorância Socrática).
Quase todos concordam com
esta caracterização da vida e do
pensamento de Sócrates, ou com algo
similar a isso. Quase ninguém, porém,
concorda sobre os detalhes. Por que
exatamente Sócrates acredita que
está agindo sob ordens divinas? Por
que acredita que Apoio o instruiu a
perguntar às pessoas questões sobre
como devemos viver nossas vidas? O
que é a felicidade para ele? O que é a
alma para ele? Por que nossa
felicidade depende da boa condição
dela? Por que ele pensa que as
virtudes do caráter têm a ver com a
boa condição da alma? A agenda
crítica de Sócrates ao questionar seus
companheiros está ligada à sua
agenda construtiva acerca das
virtudes e felicidade? Não existe nada
próximo a um consenso para as
respostas a qualquer uma destas
questões.
Tampouco há um consenso
acerca do que queria Sócrates ao
questionar os outros acerca das
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtudes do caráter e de como
devemos viver. Uma característica
central do exame de Sócrates é,
todavia, comumente identificada por
um nome particular hoje em dia: é
chamado elenchus socrático
(“refutação”). Mas de novo, os
estudiosos discordam acerca dos
detalhes; testemunho disso é uma
coleção de artigos sobre o elenchus
publicada em 2002 (Scott). Eles
discordam sobre o que exatamente
está envolvido nos argumentos que
empregam o elenchus e sobre quais
são suas características distintivas, se
possuir de fato alguma. Discordam
sobre quais passagens nos diálogos de
Platão envolvem o elenchus e sobre
quais diálogos são relevantes para seu
estudo. Discordam sobre se e como
Sócrates pode obter conclusões
positivas por meio do elenchus.
Discordam até mesmo se Sócrates de
fato tinha um método, isto é, se tinha
um modo característico de fazer
filosofia. E muitos outros pontos de
discordância poderiam ser
mencionados.
PRELIMINARES
Será útil trazer à mesa parte da
história do termo “elenchus” e de seu
verbo cognato “elenchô” (seguindo
Lesher 2002). “Elenchus” começa sua
Hugh H. Benson
carreira com o sentido de “vergonha”
ou “desgraça”, do tipo que
tipicamente ocorre quando se
fracassa em um teste atlético ou de
guerra: “será, pois, uma desgraça
(elenchus) se Heitor do elmo brilhante
capturar os navios” (.11. XI.314-15).
Mais tarde, o sentido passou da ideia
de vergonha ou de desgraça por si à
ideia dos testes nos quais se incorria
ou se evitava a vergonha e a desgraça:
“o arco não é um teste (elenchus) para
um homem: é uma arma de covarde”
(Eurípides, Hércules 162).
Subsequentemente, o sentido se
expandiu de modo a incluir testes ou
competições outros que os de guerra
ou de estilo marcial: por exemplo, o
teste dos méritos de um poema pela
opinião pública (veja, por exemplo,
Píndaro, N. VIII.20-1). Pela metade do
século V a.C., o termo começou a
designar comumente qualquer tipo de
exame da verdadeira natureza de uma
pessoa particular ou de uma coisa
(veja, por exemplo, Esquilo, As
Suplicantes 993). Então a palavra
passou a ser usada de modo mais
restrito para o exame do que uma
pessoa dizia de verdadeiro ou falso
(veja, por exemplo, Heródoto,
História 11.115) ou para o resultado
negativo de tal exame (veja, por
exemplo, Grg. 473b9-10). Isso nos
leva a Platão.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
É comum hoje negar que Sócrates
tenha alguma coisa que possa ser
chamado de método que vá além de
seus modos habituais autodeclarados
de investigação: pôr à prova
(exetazô), investigar (skopeô e seus
cognatos), questionar (erôtô e seus
cogna- tos), procurar (zêtô e seus
cognatos), discorrer (dialegô) e às
vezes examinar ou refutar (elenchô),
etc. seus companheiros. Esta negação
de um método para Sócrates pode
bem estar correta. Porém, os diálogos
socráticos e mesmo alguns outros
diálogos contêm várias passagens que
têm de ser levadas em conta quando
se quer chegar a uma conclusão sobre
esta e outras teses similares. Algumas
destas passagens são as seguintes: em
suas observações iniciais na Apologia,
Sócrates contrasta seu modo de
defesa com o de seus acusadores e diz
que irá se servir do mesmo tipo de
argumentos que costumava usar no
mercado (17al-18a6). No Críton,
Sócrates diz que é do tipo de pessoa
que decide o que fazer por referência
ao “argumento” ou “princípio” (logos)
que lhe parece melhor após
ponderação (46b4-6) e as leis
personificadas de Atenas dão como
razão para o pôr a exame o fato que
ele põe os outros a exame (50c8-9).
No Górgias, Sócrates contrasta seu
modo de argumentar (tropos
Hugh H. Benson
elenchou) ao dos oradores forenses
(472c2-4). Duas personagens nos
diálogos fazem menção especial a
aspectos da técnica argumentativa de
Sócrates: Alcibíades (Smp. 221dl-
222a6) e, com desprezo, Cálicles (Grg.
491al-3). Por fim, no Sofista, o
estrangeiro de Atenas chama a
atenção à “nobre sofistica” que está
ligada à “refutação (elenchus) da
crença oca em sua própria sabedoria”
(231b5-8); este tipo de sofistica é,
pelo menos, primo distante do que
Sócrates parece estar fazendo, o que
quer que isso seja. Se então Sócrates
tem ou não o que nos apressaríamos
a chamar um “método”, é claro pelos
diálogos socráticos que Platão vê a
condução por parte de Sócrates de
seus exames dos outros como em
algum sentido especial.
Uma ilustração relativamente
simples de um elenchus ocorre no La.
192b9-dll. Nesta passagem, Laques
avança sua definição de coragem:
A. A coragem é perseverança
(192b9). Sócrates então faz sair
dele uma tese sobre a coragem:
B. A coragem está entre as coisas
que são admiráveis e muito belas
(192c5-6). Ele também faz
emergir duas teses sobre a
perseverança:
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
D. Perseverança com insanidade é
prejudicial e danosa (192dl-2).
Vem então uma verdade geral
sobre o que é prejudicial e
danoso:
E. O tipo de coisa que é prejudicial e
danosa não é bela ou admirável
(192d4-5). Enfim, temos duas
inferências. Visto que:
F. Perseverança com loucura não é
bela ou admirável (192d8) e
G. A coragem é uma coisa bela e
admirável (192d8), Sócrates e
Laques concluem primeiro que:
H. Perseverança com loucura não é
coragem (192d7) e, segundo, que,
“de acordo com o argumento [de
Laques]”,
I. Perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
Presumivelmente, (F) segue de
(D) e (E); (G) segue de (B); (H), de (F) e
(G). Não é claro de onde vem (I).
Este argumento exemplifica um
padrão que Gregory Vlastos, em um
artigo clássico sobre o elenchus
(Vlastos, 1983; ver também Vlastos,
1994), chamou elenchus “padrão”.
Inicia com o interlocutor de Sócrates
afirmando uma tese, aqui (A).
Hugh H. Benson
Sócrates então se assegura da
concordância do interlocutor a outras
teses: de (B) até (E). Sócrates então
infere, com a aceitação do
interlocutor, que a tese original é
falsa: neste caso, (H). A tese original
pode, todavia, sobreviver em uma
forma qualificada, como aqui, em (I).
Em um elenchus “padrão”, a tese
original, de acordo com Vlastos, não
tem papel no argumento à parte o
fato de prover Sócrates com um alvo.
Isto contrasta com o elenchus
“indireto”, no qual a tese original tem
de fato um papel.
A distinção de Vlastos entre estes
dois modos de elenchus é espúria. Se
tivermos um conjunto de teses – R Q
e R, digamos – que implica a negação
de uma tese original do interlocutor,
pouco importa, de um ponto de vista
lógico, se este conjunto inclui a tese
original ou não: se a implicação
ocorre, então não há nenhuma
situação em que p Q, R e C são todas
verdadeiras, seja C ou não uma das
teses R Q e R. Assim, seria melhor não
distinguir entre dois modos de
elenchus, mas caracterizar o elenchus
simplesmente como um argumento
no qual uma tese original do
interlocutor é rejeitada quando se vê
que é inconsistente com outras coisas
nas quais crê o interlocutor.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
APOLOGIA 21B9-23CI: AS
ARIGENS DO ELENCHUS
SOCRÁTICO
O relato de Sócrates na Apologia das
origens de sua missão filosófica é
familiar, mas vale a pena examinar
certos detalhes aqui. Sócrates inicia
sua defesa contra a acusação de
impiedade chamando a atenção de
sua audiência a um conjunto de
acusadores “mais antigos” e “mais
perigosos”, cujas difamações contra
ele, Sócrates mantém, criaram uma
atmosfera de preconceito contra ele
que seus acusadores atuais,
“posteriores”, estão usando para
benefício próprio ao levantar
acusações contra ele (18a7-19d7). No
coração do preconceito, diz-nos, está
sua posse do que chama sophia tis
(20d7). Aqui sophia tis deve ser “em
parte sabedoria”, não “um tipo de
sabedoria” (como ocorre em, por
exemplo, La. 194d9) – não uma área
da sabedoria, mas uma compreensão
que oferece parte do que oferece a
sabedoria, sem ser a verdadeira coisa.
Com efeito, Sócrates imediatamente
(20d8) identifica sua “em parte
sabedoria” à “sabedoria humana”
(anthrôpinê sophia) e esta se mostra
consistir em saber que não se sabe
nada, em particular que não se sabe
nada “belo e bom” (21d4). De fato,
Hugh H. Benson
“sabedoria humana” vale “pouco ou
nada” (23a6-7). A posse de Sócrates
da “sabedoria humana”, contudo, deu
nascimento ao preconceito contra
ele, assim como o fez parecer ao povo,
apesar de suas negativas, como se
realmente ele pensasse que conhecia
algo de importante.
Sócrates passou a acreditar em sua
“sabedoria humana” por meio de
várias discussões que teve com outras
pessoas em um esforço para
compreender a afirmação do oráculo
de Delfos, segundo o qual ninguém
era mais sábio que ele. Ele fez contato
com três diferentes grupos de
pessoas: políticos, poetas e artesãos.
Teve experiências diferentes com
cada grupo. Suas discussões com os
políticos revelaram que, embora se
pensassem a si mesmos e eram vistos
por outros como sábios, eles de fato
não o eram (21b9-22a8). Os poetas
apresentaram um caso mais
complexo. Em seus poemas, Sócrates
concede, os poetas têm “muitas coisas
belas” para dizer, mas, porque não
conseguem explicá-las
adequadamente, Sócrates pensou que
eles não sabiam as coisas que diziam
em seus poemas, mas compunham
suas obras por talento natural ou por
inspiração. Além do mais, por causa de
seus talentos poéticos, os poetas
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pensavam que conheciam outras
coisas, mas de fato eles não as
conheciam (22a8-c8). Os artesãos, por
fim, de fato mostraram que sabiam
“muitas coisas belas”, mas, por causa
do que conheciam, pensavam que
também conheciam outras coisas
importantes (22c8- e5). Como é bem
conhecido, Sócrates foi embora
convencido que era mais sábio do que
qualquer um com quem tinha
conversado. Era mais sábio, contudo,
não porque sabia coisas que eles não
sabiam, mas porque eles pensavam
que sabiam coisas que de fato eles não
sabiam, ao passo que ele não tinha tal
pensamento. É nisto que consiste sua
“sabedoria humana”. Como nos diz:
O que é provável, senhores, é que o
deus de fato é sábio e que sua resposta
no oráculo queria dizer que a sabedo-
ria humana vale pouco ou nada e que,
quando diz este homem, Sócrates, ele
está servindo-se de meu nome como
um exemplo, como se quisesse dizer:
“o homem entre vocês, mortais, será o
mais sábio quem, como Sócrates, com-
preender que sua sabedoria não tem
valor”. (23a5-b4, traduzido por Grube,
ligeiramente modificado)
O que precisamos compreender,
para os presentes objetivos, são as
similaridades e diferenças epistêmicas
que Sócrates sustenta encontrar entre
os três grupos que ele confrontou e
Hugh H. Benson
como ele detectou estas diferenças.
Ele não nos diz isso; portanto, teremos
que fazer algumas suposições. Uma
suposição óbvia é que Sócrates
submeteu membros dos três grupos
ao tipo de questionamento que nos é
familiar dos diálogos socráticos e que
estamos chamando “elenchus”. Esta
sugestão é alimentada pelo fato que,
na passagem em discussão, Sócrates
usa toda a terminologia, mencionada
no capítulo precedente, que ele
regularmente utiliza ao descrever suas
atividades filosóficas; se esta sugestão
estiver correta, então as similaridades
e diferenças que Sócrates observa
devem refletir similaridades e
diferenças no modo como seus
interlocutores se saíram quando
postos a exame. Porém, um elenchus
só pode ter dois resultados: ou a tese
inicial do interlocutor malogra ou ela
sobrevive. Ela malogra se Sócrates
pode mostrar que é inconsistente com
outras coisas em que o interlocutor
acredita; ela sobrevive se não o puder
fazer. Sócrates conclui que as pessoas
em todos os três grupos pensam que
conhecem coisas acerca de certos
objetos que de fato eles não
conhecem. Já que Sócrates não
conhece nada a respeito destes
objetos, não pode estar inferindo a
ignorância de seu interlocutor do fato
que ele, Sócrates, sabe mais. Deve, ao
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
contrário, tirar esta inferência do fato
que seus interlocutores não podem
consistentemente manter suas
alegações de conhecimento. Isto é
uma suposição razoável: se não posso
defender com consistência minhas
crenças em um domínio, Sócrates está
correto em concluir que não sei sobre
o que estou falando neste domínio,
mesmo que tampouco ele saiba sobre
o que estou falando.
Isto quanto às similaridades entre os
três grupos. E sobre as diferenças?
Sócrates diz que os poetas têm
“muitas coisas belas” a dizer em suas
composições, mas que eles não
podem explicá-las adequadamente e
que não conhecem as coisas belas que
recitam. No caso dos artesãos,
Sócrates concede que eles conhecem
as “muitas coisas belas” que têm a
dizer. É plausível supor que o que os
artesãos conheciam eram coisas que
entravam no âmbito de suas artes: é
isso o que sabem. Porém, Sócrates
não teria concedido que os artesãos
conheciam as belas coisas que tinham
a dizer se não tivessem sobrevivido ao
seu questionamento sobre estas
coisas: como vimos, Sócrates toma o
fracasso em sobreviver ao elenchus
como uma prova de ignorância.
Portanto, podemos com
plausibilidade supor que os artesãos
Hugh H. Benson
sobreviveram ao elenchus enquanto
as questões de Sócrates portavam
sobre suas áreas de competência.
Podemos ir mais longe: Sócrates
negava que os poetas conheciam as
coisas belas que diziam com base no
fato que não conseguiam se explicar
adequadamente. Presumivelmente
teria dito a mesma coisa dos artesãos
se eles também fossem incapazes de
se explicar adequadamente. Assim, é
uma inferência aceitável que os
artesãos eram capazes de se explicar
adequadamente sobre questões
atinentes às suas áreas de
competência. Podemos ir mais longe
ainda: todos os três grupos não
conseguiram sobreviver ao elenchus
em certas áreas. Os artesãos passam
seu teste dentro de suas áreas de
competência. O que dizer dos poetas
quando questionados sobre seus
poemas? Passaram a prova ou
fracassaram? Se fracassaram, não
haveria diferença entre os poetas e os
políticos; Sócrates poderia ter alegado
que os poetas não conheciam o que
diziam em suas composições por
conta disso, sem fazer apelo à
inabilidade deles a se explicarem.
Visto que não faz isso, não é
implausível supor que os poetas não
fracassaram no teste elêntico quando
falavam sobre suas composições.
Talvez não fossem capazes de se
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicar, mas pelo menos não caíam
em contradições.
Que tipo de explicação Sócrates
pensa que um artesão pode dar e um
poeta não pode? Seguindo uma pista
de Grg. 464b2- 465a7, podemos
especular com plausibilidade que um
médico do século quinto, por
exemplo, tinha uma teoria acerca da
saúde humana que lhe fornecia
recursos conceituas para formular
suas explicações. Poderia pesar, por
exemplo, que os corpos humanos são
feitos de terra, ar, fogo e água; que os
seres humanos têm saúde quando o
calor, o frio, a umidade e a secura
associados a estes elementos estão
apropriadamente balanceados e
ficam doentes quando não há o
balanceamento. Assim: “meu
paciente está febril; isso deve
significar que sofre de um excesso de
calor; sangrá-lo retirará o excesso de
calor e restaurará sua saúde”. A
diferença entre os poetas e os
artesãos, segundo esta sugestão,
reside no fato que os artesãos
dispõem de uma teoria de amparo, ao
passo que os poetas não. Por que
exatamente os poetas não dispõem
de uma teoria de amparo não fica
esclarecido. Pode ser que as “muitas
coisas belas” que os poetas dizem não
são do tipo a terem uma teoria para
Hugh H. Benson
ampará-las, como Grg. 464b2-465a7
nos quer fazer acreditar, por exemplo,
acerca da alegação que, enquanto
doces são bons com leite e sonhos
com café, nenhum é gostoso com
uísque escocês. Ou pode ser que as
teses dos poetas podem ser
adequadamente explicadas, mas não
por seus proponentes, como um sábio
idiota pode acreditar que
761.838.257.287 x 193.707.721 = 264 –
1 sem ser capaz de realizar os cálculos
necessários.
A sugestão que isso é de fato a
diferença que Sócrates vê entre os
poetas e os artesãos se confirma pelo
fato que pensa que se deve dar uma
explicação alternativa, em termos de
talento natural ou inspiração, para a
habilidade dos poetas em dizer
“muitas coisas belas” em suas
composições. Esta é a prática padrão
de Sócrates nos casos em que alguém
tem aparentemente o controle sobre
algum assunto, mas não pode
explicar-se adequadamente. Assim,
no Górgias (464b2- 465a7), Sócrates
alega que a arte de fazer doces não
passa pelo teste de explicação, visto
que “não tem nenhum discurso sobre
a natureza do que aplica pelo que
aplica, de modo que é incapaz de
exprimir a causa de cada coisa [que
faz]” (465a3-5, trad. Zeyl). Porém,
104 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
está pronto, mesmo assim, a chamar
a arte de fazer doces uma
“habilidade”, reconhecendo que
doceiros podem obter sucesso mais
ou menos regular. Similarmente,
Sócrates não desafia a habilidade de
Íon em dizer “muitas coisas belas”
sobre Homero (Íon 542a5), mas
questiona se esta habilidade pode ser
atribuída à posse de Íon de
conhecimento; quando Sócrates
estabelece que não pode ser
atribuída, ele explica esta habilidade
atribuindo a Íon um “dom divino”
(542a4). No Mênon, Sócrates atribui a
habilidade dos Políticos,
adivinhadores, profetas e poetas em
acertarem sem terem conhecimento
a uma influência e possessão divina
(99bll-100b5).
Resumindo: Sócrates na Apologia
distingue três níveis de envolvimento
epistêmico. Se alego conhecimento
em alguma área, Sócrates alegará que
estou errado em dizer que sei se não
posso defender minhas crenças com
consistência nesta área. Alegará
também que estou errado em dizer
que sei, ainda que não possa me
acusar de inconsistência em alguma
área, se eu não puder explicar minhas
crenças na área de um certo modo. Se
posso explicar minhas crenças do
modo correto, todavia, então
Hugh H. Benson
Sócrates, não sendo um especialista
na área em questão, não tem outra
alternativa senão aceitar minha
reivindicação de conhecimento.
INCONSISTÊNCIA
O elenchus, assim, visa a pôr em
evidência alegações falsas de
conhecimento ao denunciar os
pretendentes a conhecimento de
manterem crenças inconsistentes.
Inconsistência importa, de acordo
com muitas apresentações do
elenchus, porque parece que, se creio
em A, B e C e então passo a crer que
A, B e C são inconsistentes, então
a) pelo menos uma de A, B e C deve
ser falsa e
b) se quero manter minha crença em
A e minha crença em B, digamos,
devo abandonar minha crença em
C.
Aqui (a) é verdadeiro, mas (b)
não. Há pelo menos duas razões para
explicar isso.
Em primeiro lugar, posso
preservar minha crença que A e C são
cada uma verdadeira e abandonar
minha crença que A, B e C são
inconsistentes. Considere neste
sentido a refutação da primeira
105 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tentativa de Carmides em definir a
temperança em Chrm. 159b5-160d3.
Carmides avança que:
A. A temperança é quietude (159b5-
6). Sócrates então se assegura do
acordo de Carmides com:
B. A Temperança é uma coisa bela ou
admirável (159cl). Sócrates então
passa em revista um número de
casos nos quais:
C. Fazer coisas rapidamente é mais
belo ou mais admirável do que as
fazer com quietude (159c3-4, c8-9
etc.).
Esta é uma tese que Sócrates
apresenta de diversos modos. Em (C)
Sócrates usa advérbios e adjetivos
comparativos. Em outro lugar, porém,
ele se vale de advérbios e adjetivos
superlativos:
D. Fazer coisas tão rápido quanto
possível, não as fazer tão
calmamente quanto possível é o
mais belo ou o mais admirável
(160a5-6). Por vezes, ele mistura
adjetivos superlativos e que o modus ponens, e não é dada a
comparativos:
E. As coisas mais rápidas, não as
mais calmas, são o mais belo ou
mais admirável (159d4-5). Por
vezes, ele utiliza substantivos
abstratos:
Hugh H. Benson
F. Rapidez é mais bela ou mais
admirável do que a calma (160b4-
5). E por vezes suas formulações
são simplesmente estranhas:
G. Rapidez é mais moderada (!) do
que a calma (159dl0-ll).
H. A vida calma (!) não é mais
moderada do que a vida rápida
(160c7-dl). De qualquer modo, a
formulação com a qual Sócrates
embala o argumento é:
I. Coisas rápidas não são menos
belas ou admiráveis do que coisas
calmas (160d2-3), sustentando
que de (I) e
J. A temperança é uma das coisas
belas ou admiráveis, se segue que
K. Temperança não é calma (160b 7).
E isto é a negação de (A), a
definição original de Carmides.
A tese de Sócrates que (I) e (B) são
inconsistentes com a definição
original de Carmides, embora seja
afirmada por Sócrates e aceita por
Carmides (160d4), claramente
depende de algo mais sofisticado do
Carmides nenhuma razão, menos
ainda uma boa razão para aceitar a
inferência. Ele poderia manter com
razoabilidade sua crença que a
temperança é calma, mesmo
aceitando (B) e (I), alegando que a
106 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inconsistência proposta por Sócrates
não tem efeito ou, pelo menos, que
não foi mostrada. Carmides não tem
de abandonar sua definição de
temperança.
De eu acreditar em A, B e C, dar-
me conta que A, B e C são
inconsistentes, não se segue que devo
abandonar minha crença em C, caso
queira manter minha crença em A e B.
Posso, ao invés disso, abandonar
minha crença que A, B e C são
inconsistentes. As coisas são de fato
piores ainda: em certas
circunstâncias, posso crer em A, B e C,
crer que A, B e C são inconsistentes e
mesmo assim manter minha crença
nos três A, B e C. Suponha, por
exemplo, que estou jogando um dado
não viciado. Considere as seguintes
três suposições:
A. Vai dar outra coisa que 1 ou 2.
B. Vai dar outra coisa que 3 ou 4.
C. Vai dar outra coisa que 5 ou 6.
Dado que as probabilidades de
cada uma delas é de 0,67, devo
pensar que é mais provável que cada
uma ocorra do que não ocorra.
Porém, devo claramente rejeitar a
conjunção de A, B e C, pois a
conjunção consiste no seguinte:
Hugh H. Benson
D. Vai dar outra coisa que 1, 2, 3, 4, 5
ou 6,
e isso é impossível. Portanto, devo
aceitar todas as três A, B e C, ainda
que reconheça que não possam ser
verdadeiras ao mesmo tempo. Para
dizer a verdade, deveria saber que
uma das A, B e C é falsa, mas não
saberia qual. Então, este é um caso no
qual aceito A e aceito B, e aceito que
A, B e C são inconsistentes, mas não
devo rejeitar C. Ao contrário, devo
também aceitar C.
A possibilidade que acabo de
descrever não é, além disso, uma
possibilidade meramente lógica,
especialmente em contextos
filosóficos, em que algo como certeza
é difícil de obter. E mesmo Richard
Kraut chamou a atenção há mais de
vinte anos ao fato que Sócrates (nos
diálogos socráticos, incluindo o
Protágoras, no que concerne a este
ponto) acha que tem boas razões para
aceitar todas as seguintes três
proposições:
A. A virtude não pode ser ensinada.
B. A virtude é conhecimento.
C. Se a virtude é conhecimento,
então a virtude pode ser ensinada,
embora reconheça que (A), (B) e (C)
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
são inconsistentes (ver Kraut, 1984, p.
285-8). Mais uma vez, Sócrates sabe
que pelo menos uma de (A), (B) ou (C)
deve ser falsa, mas não tem razão
para abandonar nenhuma delas em
particular.
SÓCRATES ESTÁ TRAPACEANDO?
Sócrates sustenta conjuntos de
crenças que ele próprio sabe que não
podem ser elas todas verdadeiras.
Porém, ao conduzir o elenchus, ele
insiste continuamente para que o
interlocutor largue a suposição que
ele estava questionando assim que
aparecer que a suposição é
inconsistente com outras coisas nas
quais o interlocutor acredita. É isso
correto? É isso trapacear, para pôr a
questão como veio a ser posta depois
da publicação de Vlastos, 1991,
especialmente cAp. 5, “Sócrates
trapaceia?” Se trapacear consiste em
oferecer argumentos que se
reconhece ter uma base questionável
ou se consiste em encorajar seus
interlocutores a abandonar as
suposições quando não se pode exigir
tal coisa, parece-me claro que
Sócrates de fato trapaceia. Ele
provavelmente trapaceou no
argumento que acabamos de discutir
do Carmides, ao supor que as
formulações de
Hugh H. Benson
(C)a (I) são equivalentes entre si e ao
supor que (I) e (B) acarretam que a
temperança não é calma, sem dar a
Carmides, ou a nós, nenhuma razão
para aceitar estas suposições que não
são nem um pouco triviais. E, como
muitos já observaram há anos, o ar-
gumento de Sócrates se aproveita da
ideia que o contrário de calmo é
rápido, e não, como certamente
pretendia Carmides, tumultuoso,
excessivo ou algo similar. É difícil
imaginar que Platão não estava
consciente de ambos os pontos, é
difícil imaginar que ele não está
representando Sócrates como
trapaceando.
Porém, por vezes o que é difícil
de acreditar é verdadeiro; permitam-
me tomar um par de exemplos do Íon
que, penso, são mais claros. Neste
diálogo, o rapsodo Íon se atribui duas
competências interligadas, uma
performativa e uma crítica. Ele alega,
primeiro, que é capaz de recitar os
poemas de Homero com força,
sentimento e efeito (530d4-5; cf.
535b2-3). E alega, em segundo lugar,
que é capaz de compreender a
substância do pensamento de
Homero (530c5) e de oferecer
observações críticas pertinentes a
este pensamento (530dl). Íon
também aceita a sugestão de
108 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates que sua competência crítica
está baseada no conhecimento
daquilo sobre o que fala Homero
(530c7) e é esta ideia que vira o alvo
de Sócrates no elenchus que se segue.
No curso do argumento, Íon admite
que sua competência crítica se limita
a Homero (532b6-c4). Embora, como
ele próprio concede, outros poetas
falem das mesmas coisas sobre as
quais fala Homero (531cl-d2), ele, Íon,
nada tem a dizer sobre os outros
poetas (532b8-c2). Sócrates então
conclui que a competência crítica de
Íon com respeito a Homero não está
baseada na posse de um
conhecimento: “se você fosse capaz
de falar sobre Homero por conta de
um conhecimento, você também
seria capaz de falar sobre todos os
outros poetas” (532c7-8).
Íon aceita isso (532cl0), porém
insiste que sua competência crítica
com relação a Homero, ainda que
limitada, é, segundo a opinião
comum, real e ele, neste sentido,
pede a Sócrates para que explique a
base de sua competência, dado que
ela não pode ser explicada pela posse
de conhecimento (532b8-c4).
Sócrates responde, como ficou
famoso, com o símile do ímã e a
doutrina da inspiração divina,
acompanhada de fatos provenientes
Hugh H. Benson
da fenomenologia da experiência
poética (533c9-536b5). O símile e a
teoria são aceitáveis como explicação
da competência performativa de Íon,
e são apresentados como tais por
Sócrates (veja “recitar” em 535b4 e
536b6; “melodia” em b7) e aceitos
por Íon (535a3-5, a8, alO, c4-dl, el-6).
Porém, Sócrates continua, iniciando
em 536b6, fazendo passar sua
explicação da competência
performativa de Íon por uma
explicação de sua competência
crítica. A passagem se dá em uma
única frase: “quando uma melodia
daquele poeta [a saber, Homero] é
recitada, você imediatamente
acorda... e você tem muito a dizer”
(536b7- cl, grifo meu; trad. De
Woodruff). Sócrates então conclui:
“não é porque você domina um
conhecimento sobre Homero que
você pode dizer o que diz [sobre ele],
mas por conta de uma dádiva divina,
porque você está possuído” (536cl-2;
trad. Woodruff). Isso não é justo da
parte de Sócrates e Íon
compreensivelmente se refreia: “você
fala bem, Sócrates, mas me admiraria
se você for bom o suficiente para me
convencer que estou possuído ou
desvairado quando elogio Homero”
(536d4-6). Íon aceita a teoria de
Sócrates como uma explicação de sua
competência performativa, mas a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
rejeita como uma explicação de sua
competência crítica, e o diálogo
continua. Sócrates tentou trapacear,
tentando fazer passar uma explicação
plausível da competência
performativa de Íon por uma
explicação também de sua
competência crítica, e Íon recusou-se
a deixá-lo levar a melhor assim.
A segunda tentativa de Sócrates
para a mesma conclusão também
depende de uma trapaça – uma que,
desta vez, tem sucesso. O ponto
central do argumento começa em
540b3. Sócrates está tentando
determinar o que Íon, como um
rapsodo, conhece. Íon avança que
“ele saberá que coisas são adequadas
para um homem ou uma mulher dizer
– ou para um escravo ou um homem
livre, ou para um seguidor ou um
líder” (540b3-5). Sócrates supõe que
Íon está falando não sobre homens,
escravos ou mulheres enquanto tais,
mas sobre homens que são também
navegadores em uma tempestade ou
doutores tratando de doentes, ou de
escravos que são também vaqueiros
que precisam acalmar o rebanho, ou
mulheres que trabalham também o
algodão para tecer o fio – todos eles
artesãos trabalhando em seus ofícios
(540b6-8, cl-2, c4-6, c6-dl). Íon deve,
obviamente, negar que um rapsodo
Hugh H. Benson
saberá o que é adequado para os
artesãos dizer a respeito de seus
ofícios, e assim ele procede (540b8,
c2-3, c6, dl). Porém, Sócrates então
lhe dá uma brecha: “um rap- sodo
saberá as coisas que um homem deve
dizer, se for um general, para
encorajar suas tropas?” (540dl-2). Íon
toma a oportunidade: “sim! Um
rapsodo saberá este tipo de coisas”
(540d2-3). Sócrates então diz que Íon
deve ser um general (540d4) e isto é
um gancho do qual ele não se livrará
mais para o resto do diálogo.
Isso é novamente trapaça. O que
Íon está tentando dizer é que um
rapsodo conhece o caráter humano,
que um rapsodo pode, digamos,
compor o discurso do Dia de São
Crispin na peça Henrique V. Ele sabe o
tipo de discurso que um homem que
aprendeu em sua juventude que seria
o futuro rei da Inglaterra vai fazer,
agora que se tornou rei, diante de
uma batalha decisiva em uma guerra
discutível ocorrida por sua iniciativa.
Porém, Sócrates não deixará que Íon
faça uma tal reivindicação. O único
tipo de pessoa que se pode ser,
segundo a lógica do argumento de
Sócrates, é um artesão, e, segundo o
argumento, um rapsodo não é capaz
de escrever o discurso do Dia de São
Crispino sem ser capaz de vencer a
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Batalha de Agincourt. Não é dada uma
chance para que Íon diga o que
entende por isso.
O Íon termina com mais uma
trapaça e encerra tematizando o
trapacear. “Você está me
enganando”, Sócrates diz para Íon,
“se o que você diz é verdadeiro, que o
que permite você elogiar Homero é o
conhecimento... você está me
trapaceando” (541el-5). Porém, “se...
você for possuído por uma dádiva
divina... então não está me
enganando” (542a3-6). Sócrates
então dá a Íon a opção de ser
considerado “como um homem que
engana ou como alguém divino” (a6-
7; trad. Woodruff); sem surpresa, Íon
salta sobre a última opção. (bl-2).
Sócrates é famoso por sua indiferença
a o que os outros pensam sobre
alguém em outros diálogos (veja, por
exemplo, Cri. 48c2-6); aqui, ele
constrange Íon a dizer algo em que
Íon não acredita por meio de um
apelo ao que os outros podem pensar
dele.
TENTATIVAS DE EXPLICAÇÃO
Fiz várias questões sobre o
elenchus, em particular sobre o que se
pode dizer que ele estabelece, dado
que a consistência em crenças não
Hugh H. Benson
tem a importância que usualmente
lhe é atribuída e dado que Sócrates
regularmente trapaceia. Vou aqui
tentar explicar por que Platão permite
que Sócrates trapaceie em tantas
ocasiões, embora não pense saber em
cada caso por que ele assim o faz.
Propus questões sobre sete
passagens nos diálogos socráticos:
a) Atese de Sócrates em La. 192b9-
dll que a dialética de sua refutação
da definição de Laques da
coragem como persistência apoia
a conclusão que a coragem é
perseverança sábia.
b) A suposição de Sócrates no
argumento em Chrm. 159b5-
160d3 que suas várias
formulações do princípio (I) (a
saber, que coisas rápidas não são
menos belas ou admiráveis do que
coisas calmas) são equivalentes
entre si.
c) Sua crença, no mesmo
argumento, que, de (I) e a tese que
a temperança está entre as coisas
belas e admiráveis, se segue que a
temperança não é calma.
d) Seu tratamento, no mesmo
argumento, de “rápido” como o
oposto de “calmo”.
e) Sócrates constrange Íon no Íon a
aceitar que a explicação plausível
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(de Sócrates) da competência
performativa por meio da teoria
da inspiração divina se aplica
também à competência crítica de
Íon.
f) Sua recusa, igualmente no Íon, em
permitir que Íon diga o que
manifestamente está tentando
dizer.
g) Sua acusação que Íon o está
trapaceando no final do Íon.
Tenho pouco a dizer sobre (g) que
não seja meramente especulação.
Talvez Platão esteja consciente que
está fazendo Sócrates trapacear e
esteja preocupado com que seus
leitores percebam que uma trapaça
esteja em andamento, e espera que
este sentimento seja colado a Íon, não
a Sócrates. Talvez, alternativamente,
seja o contrário: Platão quer que
apreciemos que Sócrates está
trapaceando e espera que, se
mencionar a questão de trapacear em
conexão com Íon, nós a faremos nós
mesmos em conexão com Sócrates.
Ou talvez ele queira que distingamos
claramente entre as duas
competências muito diferentes de Íon
e que pensemos seriamente acerca do
tema da poesia e do caráter humano.
Tenho igualmente pouco a dizer
sobre (d) e (e). Ao tratar “calmo” e
Hugh H. Benson
“rápido” como contrários, sugiro que
Platão tem outros itens em sua
agenda no Carmides (especialmente o
de distinguir Sócrates de Crítias, que
tem algumas opiniões que parecem
similares, pelo menos verbalmente, a
algumas das ideias do próprio
Sócrates) e põe na boca de Sócrates o
argumento por falta de outro melhor.
Quanto ao fato de Sócrates assumir
sem argumento, no Íon, que a teoria
da inspiração divina, plausível como
uma explicação para a competência
performativa de Íon, mas não para sua
competência crítica, mas mesmo
assim aplicá-lo a ambas, sugiro que
Platão tinha concebido a teoria da
inspiração divina para a composição e
performance poética, precisava de um
lugar para discuti-la e não imaginou
uma jeito melhor para a introduzir no
diálogo.
Sou mais esperançoso, penso, em
relação a (f), a recusa de Sócrates em
permitir a Íon dizer o que pensa. Creio
que Íon quer sustentar que ele – ou o
poeta que ele representa – é um
especialista no caráter humano. Eis as
palavras de Íon novamente: “[um
rapsodo] saberá que coisas são
adequadas para um homem ou uma
mulher dizer – ou para um escravo ou
um homem livre, ou para um seguidor
ou um líder” (540b3-5). Compare
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
essas palavras com estas, tiradas da
explicação que Aristóteles dá na
Poética de sua tese que a poesia é
mais filosófica e séria do que a
história, já que está relacionada a
universais, não a particulares:
“entendo por afirmação universal
uma que dirá que coisa provável ou
necessariamente fará um tipo de
homem, o que é o alvo da poesia,
embora ela afixe nomes próprios aos
seus personagens” (Poet. 9, 1451b8-
10; trad. Bywater ligeiramente
modificada). É a mesma ideia. Platão
retoma aos poetas em outro lugar, na
República. Porém, ele reserva suas
armas pesadas na “antiga batalha
entre poesia e filosofia” para o livro X,
depois de ter desenvolvido nos livros
IV e livros VIII-IX uma teoria do caráter
humano que a torna província da
filosofia, não da poesia (ver o capítulo
Platão e as Artes). Ele não tem esta
teoria no Íon ou não pode, por alguma
razão, desenvolvê-la lá. Assim, a razão
por que a Íon não é permitido dizer o
que quer e reivindicar conhecimento
do caráter humano é que Platão não
está em condições, no Íon, de
responder a ele.
Quanto a (a), (b) e (c), posso
somente fazer sugestões (algumas
das quais baseado em Johnson, 1977).
Hugh H. Benson
Porém, creio que, enquanto parte da
agenda de Platão nos diálogos
socráticos consiste em explorar e
desenvolver várias ideias acerca da
explicação ou causalidade e abstração
que impulsionam a dialética, ele evita,
com apenas algumas exceções (p. ex.,
Euthphr. 5dl-5), dar uma
apresentação oficial destas ideias até
o Fédon. Por exemplo, em Chrm.
159b5- 160d3, como vimos, Sócrates
supõe que:
I. Coisas rápidas não são menos
belas ou admiráveis do que coisas
calmas (160d2-3) e
A. A temperança é uma das coisas
belas ou admiráveis (159cl).
Implicam a falsidade da definição
original de temperança de
Carmides:
B. Temperança é calma (159b5-6).
Por quê? (B) trata da temperança
entendida como um estado do
caráter: é pensada como algo que está
(ou pode estar) em Carmides (veja,
por exemplo, 158e6- 159al). É claro a
partir dos argumentos de apoio a (I),
em contraste, que é acerca de ações
rápidas e calmas. O que as conecta?
Se (I) e (B) devem ser de algum modo
relevantes para a verdade de (A),
temos de ler (I) como dizendo algo
acerca das ações que a temperança
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
produz e não acerca do estado de
caráter que é a temperança. E
teremos também de ler (B) e a
definição original de Carmides:
A. Temperança é calma (159b5-6)
como implicando algo como:
K. Ações calmas são mais belas ou
mais admiráveis do que ações
rápidas.
Está muito longe de ser claro de
que princípios poderiam depender
tais leituras.
Um segundo e mais impactante
exemplo é o argumento em La.
192b9-dll, que citamos no início.
Lembre que Sócrates representa sua
refutação da definição de Laques da
coragem como perseverança como
dando a Laques, pelo menos, razão
para acreditar que:
I. A perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
Porém, tudo o que temos no
argumento que poderia ser suposto
como relevante para (I) são as duas
teses:
B. A coragem está entre as coisas
que são admiráveis e muito belas
(192c5-6).
Hugh H. Benson
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
Um modo de compreender o que
está ocorrendo aqui é o seguinte:
Laques definiu a coragem como
perseverança. Sócrates argumentou
que perseverança com sandice não é
coragem. Tudo o que fica, então, para
assim dizer, da perseverança com a
qual Laques identificou a coragem é a
perseverança sábia. Donde Laques
tem alguma razão para acreditar que
a perseverança sábia é coragem.
Não nego que esta explicação
pode bem estar correta. Porém,
dispomos de uma explicação mais
interessante. As teses relevantes são,
novamente:
B. A coragem está entre as coisas que
são admiráveis e muito belas
(192c5-6).
C. Perseverança com sabedoria é
bela ou admirável e boa (192c9-
10).
(B) presumivelmente significa ou pelo
menos implica:
G. A coragem é uma coisa bela ou
admirável (192d8).
(G) e (C) podem receber uma
leitura causai. Isto é, podemos ler (G)
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
e (C) como dizendo que é a coragem
nas ações corajosas que toma estas
ações belas ou admiráveis, e a
perseverança em ações
perseverantes sábias é o que as toma
belas ou admiráveis, assim como
lemos que “o amor é cego” (com
desculpas a Jessica no Mercador de
Veneza II virtude 36-9) como dizendo
que o amor nas pessoas que amam os
toma cegos aos erros daqueles que
eles amam. Se lermos (G) e (C) deste
modo e se somos ligados à ideia que
H. Características similares devem
ser explicadas por referência a
fatores explicativos similares (cf.
PhD. 97a2-b3), estaremos
inclinados a concluir, com
Sócrates, que:
I. Perseverança sábia é coragem
(192dl0- 11).
E se notássemos que ações
justas, ações temperantes, etc. são
também belas ou admiráveis, nos
encontraríamos, dado
(H), já a bom caminho da unidade das
virtudes na ação.
Creio, então, que pode bem ser
possível encontrar racionalidade nas
inferências nas passagens (a), (b) e (c)
listadas no início desta seção. Porém,
Hugh H. Benson
para isso teremos de dedicar muito
mais estudo do que até agora fizemos
à dialética dos diálogos socráticos.
(Passos decisivos nesta direção são
feitos por Dancy, 2004. Ver também o
capítulo Definições Platônicas e
Formas.)
CONCLUSÕES
Do modo como descrevi o elenchus
socrático, ele se vale de um exame
cruzado para extrair contradições dos
interlocutores no intuito de expor ao
conhecimento suas teses falsas.
Sócrates tinha interesse em expor
estas teses porque acreditava que
falsas convicções acerca de questões
importantes da vida humana
bloqueavam o caminho da felicidade
das pessoas que tinham estas
convicções e que suas falsas
convicções deviam ser removidas se
devessem ter chance à felicidade.
Porém, a agenda dos diálogos
socráticos de Platão vai bem além da
agenda crítica de Sócrates. Alguns de
seus itens são: fazer homenagem a
Sócrates e compreender tanto o
homem quanto suas posições
positivas; distinguir Sócrates de
outros com os quais poderia ser
confundido (sofistas, erísticos, Crítias,
etc.); examinar as credenciais de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
diferentes pessoas que alegam saber
como devemos viver (políticos,
soldados, oradores, sofistas e poetas).
E, como sugeri, Platão tem uma
preocupação séria com a
argumentação: como ela funciona,
quando tem sucesso, de que
princípios depende, etc. Eles
constituem um largo leque de
preocupações que Platão tinha de pôr
em harmonia ao compor seus
diálogos. Por vezes, como na
Apologia, Platão teve sucesso ao
tecer suas várias preocupações em
um único todo artístico e filosófico.
Outras vezes ele não teve tanto
sucesso assim. Os que pensam que
podemos esperar que um pensador
com os dotes literários e filosóficos de
Platão que tenha sempre um
completo sucesso a cada vez são
pensadores fantasiosos; os
aconselharia a dar uma olhada em
Burke (1941) e pensar de novo. Platão
tem frequentemente de distorcer,
empurrar, impingir, martelar, esticar,
esmaecer e desviar o olhar (para
parafrasear Nozick, 1974: x), como
todos nós, se estiver em um nível mais
alto.
NOTA
Todas as traduções são do autor, a menos
que haja indicação em contrário.
Hugh H. Benson
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
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______(1995). The dissolution of the problem
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Dancy, R. M. (2004).Plato’s Introduction of
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York: Clarendon Press.
Johnson, T. E. (1977). Forms, reasons, and
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

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MoralPhilosopher. Ithaca, NY: Comell
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______(1994). The Socratic elenchus: method
is ali. In M. F. Bumyeat (ed.) Socratic Studies
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Hugh H. Benson 117 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
6. Definições platônicas e
formas
R. M. DANCY
Aristóteles nos diz (Metaph.
I.6.987a29- bl4, XIII.4.1078bl2-32 e
9.1086a24-b4) que Sócrates se
preocupara com definições no
domínio dos “assuntos éticos”
(compreendido largamente de modo
a incluir virtualmente todo assunto de
avaliação) e que Platão herdou dele
esta preocupação. Muitos dos
diálogos de Platão classificados como
“jovens” ou “socráticos” mostram
uma preocupação constante com
assuntos de definição. Não vejo
nenhuma boa razão para duvidar de
Aristóteles (por outro lado, ver, por
exemplo, Kahn, 1996) e estou
fortemente inclinado a supor que os
diálogos socráticos nos dão algo do
sabor de um discurso socrático. Em
outras palavras, tomo estes diálogos
como uma ficção histórica,
especialmente em conexão com as
definições. Até em Xenofonte
Sócrates demonstra uma predileção
por perseguir definições (ver, por
exemplo, Mem. I.i. 16; IVvi), embora,
quando tem de reconstruir a prática
de Sócrates, Xenofonte não nos dá
nada da ordem dos diálogos
Hugh H. Benson
socráticos de Platão.
Aristóteles nos diz, também, que
a adoção por parte de Platão da busca
por definições de Sócrates tomou um
rumo especial: Platão tornou os
objetos de definição, as “Formas”,
distintos ou separados das coisas
sensíveis. Veremos isso ocorrer não
nos diálogos socráticos, mas no Fédon
e na República. Eles pertencem ao
grupo dos que são comumente
referidos como diálogos “médios”.
Os diálogos socráticos que serão
considerados aqui são: Carmides,
Eutifro, Hípias Maior, Laques, Lísis, o
Protágoras e o livro I da República
(sobre a controvérsia a respeito do
Hípias Maior, Lísis e República I, ver as
referências em Dancy, 2004, p. 7-9).
Quem questiona a veracidade
histórica destes diálogos tomará a
reconstrução a seguir como
pertinente unicamente ao próprio
Platão. Portanto, as ocorrências do
nome “Sócrates” devem ser tomadas
somente como se referindo à
personagem nos diálogos de Platão.
Isso se aplica a fortiori ao uso do
nome “Sócrates” que ocorre na
discussão abaixo dos diálogos médios,
Fédon, Banquete e República, bem
como do Mênon, que eu considero
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como um diálogo de transição. Em
minha visão (que não é somente
minha), estes últimos diálogos
envolvem muito mais temas de Platão
e menos de Sócrates do que o fazem
os diálogos socráticos; nesta
perspectiva, o Sócrates dos diálogos
socráticos tende a representar o
Sócrates histórico, ao passo que o
Sócrates dos outros diálogos tende a
representar Platão, e há um
desenvolvimento no tempo de um
grupo para outro (ver os capítulos
Interpretando Platão e O Problema
Socrático).
Você não precisa aceitar
nenhuma destas posições para seguir
este capítulo. O desenvolvimento de
que falo é, em primeira instância, um
desenvolvimento lógico: os
argumentos de Sócrates nos diálogos
socráticos não o comprometem, tal
como vejo, com a posição metafísica
comumente denominada “Teoria das
Formas”, mas seus argumentos nos
diálogos “médios” o comprometem.
Porém, estes últimos argumentos
emergem dos primeiros. Em
particular, um argumento crucial que
emerge é o que chamarei “argumento
da relatividade” (AR). Nos diálogos
médios, este argumento contrasta a
Forma, digamos, o Belo, com seus
participantes mundanos, as coisas
Hugh H. Benson
belas corriqueiras, sob a razão que
estas últimas são belas somente
relativamente, enquanto o Belo é
belo plenamente (ver o capítulo As
Formas e as Ciências em Sócrates e
Platão). Ele efetua este contraste do
seguinte modo (mais comentários a
seguir):
(ARE) Há algo como o Belo.
(ARC) Uma [coisa: a língua grega não
requer este termo] bela corriqueira é
também feia.
(ARBelo) O Belo nunca é feio.
••• (ARCo) O Belo não é o mesmo que
uma [coisa] bela corriqueira.
Aqui (ARE) postula a Existência do
Belo, (ARR) é uma premissa (a ser
argumentada) segundo a qual coisas
belas Rotineiras são belas somente
relativamente, (ARB) é uma premissa
sobre a Forma, o Belo, de acordo com
a qual não é belo unicamente
relativamente, e (ARCo) é a
Conclusão.
Este argumento não comparece
nos diálogos socráticos, ainda que
haja uma clara antecipação dele no
Hípias Maior (ver infra). Comparece,
contudo, nos diálogos médios. Este é
o principal desenvolvimento de que
estou falando, e está ali, qualquer que
seja a cronologia ou as pessoas
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
envolvidas.
Vamos construir uma Teoria da
Definição para Sócrates. Esta teoria
não tem a pretensão de ser a Teoria
da Definição de Sócrates ou a de
Platão, já que não existe uma Teoria
da Definição explícita nestes diálogos,
em contraste com os diálogos tardios
Fedro, Sofista, Político e Filebo, nos
quais há algo mais sob a forma de uma
teoria (por vezes referida como o
“Método do Agrupamento e
Divisão”). A Teoria da Definição
baseia-se antes na refutação por
parte de Sócrates de várias tentativas
específicas para definir termos, que
em pronunciamentos de Sócrates
sobre o que deve ser uma definição;
perguntamos, no caso de cada uma
das refutações, como
especificamente ela malogra e então
como deveria ser uma definição que
teria evitado tal fracasso.
Esta Teoria da Definição conterá
uma condição de adequação para
uma definição razoavelmente
imediata, adiante denominada
“Requerimento de Substitutividade”,
uma outra mais difícil, o
“Requerimento de Explicação”, e uma
terceira bem problemática, o
“Requerimento de Paradigma”. Estas
duas últimas vão especialmente
Hugh H. Benson
alimentar a Teoria das Formas.
Contudo, elas não implicam esta
teoria; quando Sócrates está às voltas
com definições, ele não está às voltas
de modo algum com metafísica
(contra isso veja, por exemplo, Allen,
1970). Veremos a virada à metafísica
quando chegarmos ao Fédon.
UMA TEORIA SOCRÁTICA DA
DEFINIÇÃO
Talvez a primeira coisa a observar é
que Sócrates não dispõe de um termo
que signifique diretamente
“definição”; um termo que ele usa
significa, em primeira instância,
“fronteira”, mas o peso primário de
suas discussões recai sobre a questão
“o que é...?”, “o que é o pio?”
(Eutifro), “temperança?” (.Carmides),
“o belo?” (Hípias Maior), etc.
Antes de introduzir nossa teoria,
devemos considerar por que Sócrates
está à busca de definições, por que
responde em primeiro lugar às suas
questões “O que é...?”
Em República I, ele pergunta o
que é a justiça; ele espera com isso
tornar claro se pessoas justas são mais
felizes que pessoas injustas e, assim
(352dl-7), nos ajudar a ver como
devemos viver nossa vida. Este
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interesse prático é bem visível em
outros diálogos nos quais definições
são buscadas. Os dois primeiros terços
do Laques têm a ver com a questão de
se aprender ou não a lutar com armas
pesadas ajuda a constituir o caráter,
especialmente a coragem; a questão
“o que é a coragem?” é feita em 190d
para dirimir a questão. O Lísis trata da
questão sobre o que é um amigo
(212a8-b2: para a expressão, ver
223b7-8), após considerações sobre
como os amigos devem tratar um ao
outro (estas considerações ocupam
metade do diálogo). No Eutifro, a
questão “o que é a piedade?” é
introduzida em 5c-d (citada a seguir),
após Eutifro ter dito que estava
processando seu pai por assassinato
com base em teses sobre o que é agir
de modo pio. Talvez o diálogo que
cause mais impacto neste sentido seja
o Protágoras, que inicia formulando a
questão se estudar com um sofista
como Protágoras conduzirá à virtude
ou excelência, examina um número
impressionante de ramificações de
largo alcance e termina com Sócrates
dizendo a todo mundo que toda a
dificuldade foi devido a fracasso deles
em responder à questão “o que é a
excelência”. Todo mundo se mostra
por demais ocupado para se ocupar
disso e o diálogo tem fim.
Hugh H. Benson
Sócrates, assim, quer definições
porque pensa que elas são essenciais
para se conceber como viver
corretamente e muito
frequentemente nestes diálogos os
“preliminares” que levam à questão
de definição ocupam mais espaço que
a discussão desta questão.
Mesmo assim, a questão pela
definição tem claramente grande
importância e Sócrates nos dá uma
razão para insistir nela quando
estamos tentando determinar como
viver. Ele pressupõe (contra isso ver,
por exemplo, Beverluis, 1987), como
afirma explicitamente, algo a que me
referirei como a “Suposição
Intelectualista” (frequentemente
referida alhures como “Falácia
Socrática” ou “Princípio da Prioridade
da Definição”; ver especialmente
Benson, 1990; 2000, p. 112- 63;
Dancy, 2004, p. 35-64 para mais
comentário e referências), que
podemos formular como:
(SI) Para saber que... F –, deve-se ser
capaz de dizer o que F ou F-dade é.
Onde “...F é uma sentença
declara- tiva que contém “F” (ou “F-
dade” ou “o F); por exemplo, onde “F’
é “pio”, “...F pode ser “esta ação é pia”
ou “piedade ~e uma boa coisa”. Dizer
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
o que é F ou F-dade é o definir. Assim,
por exemplo: para dizer se processar
o próprio pai por assassinato em
circunstâncias como as de Eutifro é o
que deve ser feito, deve-se definir o
pio ou a piedade (ver Euthph. 4d9-e8,
5c8-d5, 6d6-e7,15cll-el); para dizer se
algo é bom ou belo (traduções
alternativas da mesma palavra em
grego, kalon: vou manter “belo”),
deve-se definir o belo (ver Hp. Ma.
286c5-d2, 298bll-c2, 304d4-e3); para
dizer se pessoas justas são mais felizes
que pessoas injustas, deve-se definir
justiça (ver R. I, 354al2-c3).
Até aqui tenho usado
minúsculas, como em “o belo”, para
mencionar o sujeito sobre o qual
Sócrates pergunta “o que é”. Nos
diálogos médios, o belo é reconstruí-
do como uma Forma, “o Belo”. Vou
adotar esta convenção: maiúsculas
serão utilizadas quando estivermos
falando de Formas.
A convenção aplica-se também
ao termo “forma”; nos diálogos
socráticos, Sócrates fala mais de uma
vez sobre o que está procurando
como uma “forma” (eidos) ou uma
“ideia” (idea). Não há nenhuma força
discernível entre estes dois termos,
ambos derivados da raiz “id—”
associada a um verbo para ver: vou
Hugh H. Benson
adotar “forma”. Os termos em
questão eram bem comuns em grego
como termos para características ou
qualidades das coisas (inicialmente,
características ou qualidades visuais),
usados por pessoas sem nenhuma
ideia profunda acerca do status
ontológico das características e
qualidades. Assim, falarei de “formas”
nos diálogos socráticos e de “Formas”
nos diálogos médios.
Sócrates por vezes dá início à sua
busca de definição verificando se ele
e seu interlocutor concordam em que
haja algo sobre o que falar. No Hípias
Maior (287c8- d2), ele pergunta se
existe algo como o belo, e Hípias
prontamente concede que sim. Tais
concessões, quando chegamos à
Teoria das Formas, são concebidas
como suposições sobre as Formas, ao
fato que há algo como o Belo, a
Forma. Porém, quando Hípias faz sua
pronta concessão, ele não pensa que
ela está carregada deste tipo de peso
metafísico. E Sócrates imediatamente
tira proveito da concessão para o que
quer: “diga-me então, meu caro, o
que é o belo?” (287ed2-3). Ele não se
investe em uma elaboração do status
ontológico do belo. O diálogo está às
voltas com a definição, não com a
ontologia. Quando falamos de modo
habitual sobre, digamos, animais e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
perguntamos o que distingue o leão
do tigre, usualmente não temos
nenhum interesse na questão metafí-
sica se o leão é algo além dos leões
comuns. E Sócrates não parece
demonstrar nenhum interesse na
questão paralela se o belo é algo além
das coisas belas – pelo menos, não
neste ponto. Do ponto de vista deste
capítulo, esta é a diferença entre os
diálogos socráticos e os da fase
média.
A Teoria da Definição que vamos
reconstruir parece o seguinte.
Começamos com um candidato para
definiens: uma expressão que
pretende definir adequadamente um
termo, o definiendum. Os diálogos
socráticos requerem de uma
definição adequada que ela satisfaça:
 o Requerimento de
Substitutividade: o definiens deve
poder ser substituído por seu
definiendum sem alterar a
verdade ou falsidade da sentença
que contém o definiens (salva
veritate);
 o Requerimento de Paradigma: o
definiens deve fornecer um
paradigma ou padrão em
comparação com o qual casos de
seu definiendum podem ser
determinados; e
Hugh H. Benson
 o Requerimento de Explicação: o
definiens deve explicar a aplicação
de seu definiendum.
O primeiro dos três
requerimentos pode ser, com
conveniência, partido em dois, com
base no esquema que o formaliza:
(RS) w = df abc -> (...w – <-> ... abc -)
entendendo “...w como antes com
“...F e lendo como “somente se” e
como “se e somente se”. Então, (RS)
pode ser entendido como a conjunção
de
(Nec) w = dfabc -» (...w—>... abc -),
que nos diz que o definiens “abc”
fornece uma condição necessária
para que algo satisfaça o definiendum
“w”, e
(Suf) w – dfabc (...w —>... abc -),
que nos diz que o definiens nos
fornece uma condição suficiente para
que algo satisfaça o definiendum. Por
exemplo, se “égua” é corretamente
definida como “a fêmea do cavalo”,
então (Nec) nos diz que se Mimosa é
uma égua, ela é uma fêmea do cavalo,
e (Suf) nos diz que, se ela é uma fêmea
do cavalo, ela é uma égua.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Enunciar puramente os
requerimentos malogra em espelhar
em um importante aspecto a prática
de Sócrates, pois Sócrates nem
sempre os trata como requerimentos
isolados: antes, ele tende a
apresentar mais de um deles em
conjunto.
Como um exemplo deste
fenômeno, considere um par de
passagens do Eutifro. Primeiro, em
5c8-d5, Sócrates diz:
Agora, por Zeus, diga-me o que acabou
de afirmar que conhece claramente:
que tipo de coisa você diz que o reve-
rente [isto é, o pio: veja 5d2 a seguir] e
o irreverente [isto é, o ímpio] são, no
que toca tanto ao assassinato quanto a
outros [assuntos]?
Ou não é o pio ele próprio o mesmo
em cada ação, e o ímpio, novamente,
o contrário do pio em sua totalidade,
mas como ele próprio e tudo o que há
de ser ímpio tem, com respeito à sua
impiedade, uma ideia?
(Quando, no início, Sócrates diz
que Eutifro “acabou de” afirmar que
sabia claramente o que o reverente é,
faz alusão a 4d-e, passagem na qual a
Suposição Intelectualista é justiça mesmo atualmente. Os
desdobrada.) Em meus termos, ele
está nos dizendo que (Nec) é satisfeito
e, se ler- mos “ímpio” como “não pio”,
Hugh H. Benson
está nos dizendo também que, por
contraposição, (Suf) é satisfeito
também.
Eutifro aceita isso e Sócrates o
menciona após Eutifro ter tentado
definir o pio como “processar quem
comete injustiça, seja a respeito de
assassinatos, roubos em templos, ou
quem causa dano de algum outro
modo, seja ele o pai, a mãe ou alguém
outro, e não o processar é ímpio”
(5d9-e2). Podemos formular isso
como:
(Dipio) x é pio = df x é o caso de
processar quem causa dano de um
modo ou de outro.
Antes de ir adiante, deve-se notar
que (Djpio) é totalmente típico de
todos os diálogos sob consideração
pelo fato que, apesar de gerações de
comentário, os interlocutores de
Sócrates, em suas primeiras tentativas
de definição, não citam “particulares”
como opostos a “universais” (ver
Nehamas, 1975/6. No caso de (D^io),
processar pessoas más é um
“universal” perfeitamente bom,
instanciado muitas vezes em cortes de
interlocutores de Sócrates sempre
propõem universais, embora
frequentemente, como neste caso,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
universais que não são
suficientemente universais, como
observa Sócrates. O que ele diz é (6d6-
8):
... Porém, Eutifro, você diria que
muitas outras coisas são também pias.
Eutifro: Pois elas também são [pias].
Até aqui, tudo o que temos é
Substitutividade, em particular (Nec):
há outras coisas pias além de
processar malfeitores, de sorte que
não nos dá uma condição necessária
para a piedade.
O que Sócrates diz a seguir vai
além disso (6d9-e7):
Sócrates: Então, você lembra que eu
não lhe disse para ensinar-me uma ou
duas das muitas coisas pias, mas
aquela forma ela própria pela qual
todas as coisas pias são pias? Você,
pois, disse, eu penso, que é graças a
uma ideia [= forma: veja
anteriormente] que as coisas ímpias
são ímpias e as coisas pias, pias; ou
você não lembra?
Eutifro: Lembro-me, de fato.
Sócrates: Então, ensina-me esta ideia,
o que é, de sorte que, olhando para ela
e servindo-me dela como um
paradigma, o que quer que seja tal
como ele é entre as coisas que você ou
Hugh H. Benson
alguém faz, direi que é pio, e o que
quer que não seja tal, direi que não [é]
pio.
Aqui temos não somente
Substitutividade, mas também o
Requerimento de
Explicação (que “forma ela própria
pela qual todas as coisas pias são
pias”), bem como o Requerimento de
Paradigma (“servindo-me dela como
um paradigma, o que quer que seja
tal como ele é... direi que é pio, e o
que quer que não seja tal, direi que
não [é] pio”). Porém, tudo o que
Sócrates requer no argumento contra
(D^io) é (Nec); ele não faz uso algum
desses requerimentos adicionais. Fará
isso mais tarde, e eles terão um
emprego separado (ver a seguir).
Em outros diálogos, o
Requerimento de Substitutividade é
empregado sem menção aos outros.
No Laques, a primeira tentativa
(190e5-6) de definir a coragem como
“fincando o pé” fracassa porque há
ações corajosas que não envolvem
“fincar o pé”, mas, de fato, recuar
(191a5-c6); Sócrates quer, diz ele, “o
que é o mesmo em todos os casos”
(191el0-ll). Aqui o definiens não logra
a Substitutividade ao malograr em dar
uma condição necessária. A segunda
125 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tentativa de Laques (192b9-cl) define
a coragem como perseverança;
Sócrates objeta observando que há
casos de perseverança que não con-
tam como coragem (192c5-d9; o
argumento de Sócrates é mais
complicado que isso, mas está é sua
base). Aqui o definiens não logra a
Substitutividade porque não dá uma
condição suficiente. Todas as outras
tentativas neste diálogo fracassam
por uma ou outra destas duas razões,
sem o auxílio dos outros
requerimentos. O mesmo vale para
muitos outros casos em outros
diálogos.
Com o Requerimento de
Explicação é uma outra história.
Consigo encontrar apenas um caso no
qual é usado em um contexto que não
menciona outros requerimentos.
Porém, ele carrega o peso principal
em mais de um dos argumentos de
Sócrates contra as definições
propostas; por vezes, embora os
outros requerimentos apareçam no
pano de fundo, eles são irrelevantes
para o curso real do argumento de
Sócrates.
É útil considerar a plausibilidade
inicial do Requerimento de
Explicação. A ideia é que uma
definição adequada deve nos dar não
Hugh H. Benson
somente um termo substituível
uniformemente pelo termo definido,
mas também deve explicar a aplicação
do termo definido. Porém, isto é
inicialmente plausível somente se
“explicar” é entendido de modo fraco.
Talvez faça sentido dizer que o que
explica o fato que isto é uma égua é
que se trata de uma fêmea do cavalo,
mas esta explicação não é “causai” em
nenhum modo óbvio, ainda que
possamos reformular a alegação
dizendo que isto é uma égua porque é
uma fêmea do cavalo: o que é
explicado é meramente o que
entendemos ao chamá-la de “égua”;
estamos meramente explicando o
conteúdo da alegação que “isto é uma
égua”.
No único contexto em que o
Requerimento de Explicação aparece
sozinho, o argumento complexo do
Euthphr. 9dl-llbl, ele é, no final, tudo o
que está em questão. A definição a ser
derrubada é:
(Djpio) x é pio = dfxé amado por todos
os deuses (para (D2PÍ0), veja a seguir).
A tese decisiva que opera contra isto
é a concessão de Eutifro, segundo a
qual (CE) o que é pio não é pio porque
é amado por todos os deuses; antes, é
amado por todos os deuses porque é
pio.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A contestação de Sócrates é que,
se (D3pio) fosse correta, se seguiria
que o que é pio é tal porque é amado
por todos os deuses. Isto equivale a
dizer que, se (D3pio) fosse correto, se
seguiria que o conteúdo da alegação
que “isto é pio” poderia ser
desdobrado como “isto é amado por
todos os deuses”: não há nada mais
ocorrendo aqui do que estava no caso
da “égua” e “fêmea do cavalo”. De
qualquer modo, não há nenhuma
sugestão que alguma entidade super-
física etiquetada “o Amado por Todos
os Deuses” estaria causando várias
ações ou pessoas serem pias.
Uma comprovação completa
requereria uma análise detalhada do
argumento real de Sócrates, que é
bem mais complexo do que indica o
esquema anteriormente exposto, mas
não há espaço aqui para o fazer.
Frequentemente, o (D2PÍ0) x é pio =
Requerimento de Explicação surge em
conexão com o Requerimento de
Paradigma. Vejamo-lo, pois,
inicialmente.
A ideia geral é que o que é citado
como definindo um termo “F” deve
ser um paradigma para “F’ no sentido
em que não aceita nenhum
compromisso com o termo contrário
Hugh H. Benson
“conF’: o que define “belo” não pode
conter nada de feio. Para o Sócrates
nos diálogos que estamos
considerando, isto não é verdade para
uma grande maioria de coisas que são
belas; elas são feias em diferentes
aspectos, em momentos diferentes,
aos olhos de pessoas diferentes e
assim por diante. Elas são, neste
sentido, somente relativamente
belas; elas são belas ou feias
relativamente a certos contextos de
avaliação, e o belo não pode ser isso.
Há um caso em que o
Requerimento de Paradigma é
empregado virtualmente de modo
isolado, mais uma vez no Eutifro (e, de
novo, o argumento é mais complexo
que o que indicamos a seguir). Em
6ell- 7al, Eutifro tenta definir o pio
como o que é amado pelos deuses,
isto é:
df x é amado pelos
deuses.
É a revisão de Sócrates disto que
leva a (D3pio), que em acréscimo
requer unanimidade da parte dos
deuses, e esta revisão é requerida
pelo argumento contra (D2pio). Com
efeito, este último gira em tomo da
crença de Eutifro (já registrada em
6b7-c7 e à qual Sócrates faz apelo em
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
7b2-4, d9- e4) que os deuses
discordam entre si, e alguns aprovam
(o “amor) que outros desaprovam.
Sócrates generaliza isso, legitima-
mente ou não, na tese que as mesmas
coisas são todas amadas ou odiadas
pelos deuses e conclui que as mesmas
coisas são todas pias ou ímpias (7el0-
8a9). Precisamos da Substitutividade
para isso, mas o que realmente solapa
(D2PÍ0) é isto (8al0-12):
Sócrates: Você, então, não respondeu
ao que perguntei, surpreendente
amigo, pois não estava perguntando
por aquilo que é, enquanto é a mesma
[coisa], de fato pio e ímpio; porém, ao
que parece, o que é amado pelos
deuses é também odiado pelos
deuses.
A crítica não é que há uma
contradição na conclusão que as
mesmas coisas são pias e ímpias;
antes, é que (D2pio) fracassa quanto
ao Requerimento de Paradigma: o
que é amado pelos deuses não é
consistentemente pio, isto é, pio e
sob nenhuma circunstância ímpio.
O Requerimento de Paradigma é
problemático: não é em nada óbvio
que uma definição possa ao mesmo
tempo satisfazer a ele e à
Substitutividade. Claramente, se um
definiens nos fornece algo que é pio,
Hugh H. Benson
belo ou qualquer outra coisa não
relativamente, ao passo que qualquer
ou todos os casos corriqueiros das
coisas pias e belas são meramente
relativamente pias, este definiens não
poderá ser substituído por “pio” ou
“belo” nos casos corriqueiros, pois
este definiens não nos fornece um
termo coextensivo ao termo definido,
mas sim um termo que designa uma
única instância do termo definido,
ainda que uma instância perfeita.
Uma das características do
discurso de Sócrates que tende a
apoiar o Requerimento de Paradigma
é seu hábito não invariável, mas
comum de se referir ao que quer
definir usando expressões nominais
genericamente abstratas como “o
pio” ou “o belo” no lugar de nomes
abstratos como “piedade” ou
“beleza”. (Por exemplo, o nome
abstrato “beleza” ocorre somente
uma ou duas vezes no Hípias Maior
em 292d3 e provavelmente em uma
citação de Heráclito em 289b5; em
todos os outros lugares neste diálogo,
ele emprega “o belo”.) Isto toma a
tese que o belo é belo parecer uma
tautologia; a tese que o belo é feio,
uma contradição. Assim, a
“Autopredicação” (esta expressão
remonta a Vlastos, 1954) (ver
também o capítulo Problemas para as
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas)
(AP) OFéF
soa de modo mais natural que talvez
devesse, assim como o faz sua forma
robustecida (APf) O Fé sempreFe
nunca conF.
Sócrates compra ambas, bem
como o fazem seus interlocutores
metafisicamente inocentes (p. ex.,
Eutifro em Euthphr. 6e4-9 e 8al0-b9 e
Protágoras em Prt. 330b7-e2, onde a
suposição é carregada com termos
abstratos como a forma F-dade).
De qualquer modo, é a (APf) que
conecta o Requerimento de
Paradigma com o Requerimento de
Explicação e começa a introduzir uma
dose de metafísica (embora ainda não
a Teoria das Formas), pois Sócrates
ocasionalmente opera com o que
chamarei “Teoria de Transmissão da
Causalidade” (a expressão provém de
Lloyd, 1976), que possa ser
apresentada como segue:
(TT1) É o F (ou F-dade) pelo que algo
conta como um F.
(TT2) O que quer que seja pelo que
algo conta como como F é ele próprio
sempre F e nunca conF.
Hugh H. Benson
/. (TT3) O F (ou F-dade) é ele próprio
sempre F.
(TT1) é uma versão reescrita do
Requerimento de Explicação, (TT3) é
(APf) e é tomada aqui como uma
consequência de (TT1) em conjunção
com a nova tese (TT2); isto a faz uma
Teoria da Transmissão: o que quer
que cause x ser F é ele próprio F por
transmitir Fax.
Isto foi por séculos uma teoria
popular da causalidade; pode ser
encontrada, por exemplo, em
Anaxágoras, Aristóteles, na primeira
prova da existência de Deus em
Tomás de Aquino e na Terceira
Meditação de Descartes. (Atualmente
pode parecer difícil explicar sua
popularidade: muitas coisas causam
dor sem, infelizmente, estar elas
próprias com dor.) Que é uma teoria
metafísica é inegável, já que é uma
teoria sobre a causalidade (ver
também o capítulo O Papel da
Cosmologia na Filosofia de Platão).
Porém, o fato de ser aceita por todos
estes filósofos mostra que ainda não
é a Teoria das Formas, visto que
nenhum deles aceitou esta teoria.
Nos diálogos sob discussão aqui
apresentados, Sócrates não a conecta
com nenhuma questão que tenha a
ver com o status ontológico do F: é
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 Hugh H. PLATÃO
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aceita por interlocutores que nunca
refletiram sobre estas questões,
como (novamente) Protágoras no
Protágoras (332b6-e2) ou, em
contextos de busca de definição,
Carmides e Hípias.
Carmides tenta definir a
temperança como modéstia (Chrm.
160e3-5). Sócrates invoca contra isso
(161a8-9) a tese que o que toma bons
os homens deve ele próprio ser bom
e nunca mau. Isto é uma instância de
(TT2) e Carmides a aceita sem
hesitação. Ele também concorda que
a temperança torna bons os homens
e que a modéstia, por vezes, é ruim.
Portanto, temperança não é
modéstia. (Isto sumaria um
argumento muito difícil, mas este é o
fio condutor.)
Em Hp. Ma. 287e2-4, Hípias
define “o belo” como segue:
(Dbelo) x é belo = df x é uma moça
bela, em que o que é significado é
qualquer moça bela. Sócrates inicia,
ignorando a óbvia objeção de
circularidade, com uma outra objeção
óbvia: há muitas outras coisas belas,
como cavalos e jarros (288b8-e5), de
modo que parece que ele se dirige à
Substitutividade. Porém, ele não vai
nesta direção. Ao contrário, ele
Hugh H. Benson
observa que uma moça bela, ainda
que bela quando comparada a um
macaco, é feia quando comparada a
um deus (289al-b7), e reformula isso
na seguinte objeção (289c3-d5,
omitindo algumas complicações):
quando perguntado pelo belo, você dá
como resposta, como você mesmo diz,
o que de fato não é mais belo que
feio?... Porém... se lhe tivesse
perguntado já no início o que é belo e
feio e se você me tivesse dado como
resposta o que acabou de dizer, não
teria você respondido corretamente?
Porém, ainda lhe parece que o belo em
si mesmo, por meio do qual todas as
outras [coisas] são adornadas e se
mostram como belas quando esta
forma é acrescentada, é uma moça,
um cavalo ou uma lira?
Hípias continua, sem
comentários. Claramente, o que
desqualifica “uma bela moça” como
um definiens para o belo é que não
pode explicar por que outras coisas
são belas, e não pode fazer isso
porque uma moça bela não é
somente bela, mas também feia (aqui
em comparação a outras coisas). Isto
enfim conecta o Requerimento de
Explicação com o Requerimento de
Paradigma, em que é compreendido
como incorporando (APf) e a Teoria
da Transmissão.
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 Hugh H. PLATÃO
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Argumentos ulteriores no Hípias
Maior (289d6-291c9,291dl-293c8)
têm essencialmente a mesma
estrutura, ainda que mudem sobre os
diferentes modos em que algo pode
ser somente relativamente belo: belo
em um contexto, feio em outro; belo
aos olhos de alguns, feio aos olhos de
outros.
O argumento a que nos
dirigimos, o “Argumento da
Relatividade”, está muito próximo no
Hípias Maior. O que temos,
concentrando-nos na primeira das
refutações, vai até isto:
(arE) Existe algo como o belo.
(arM) Toda moça bela é também
feia. (arbelo) O belo não pode ser
feio.
.*. (arC) O belo não é o mesmo que
nenhuma das moças belas.
Este não é exatamente o
Argumento da Relatividade, pois
requer uma generalização que
Sócrates não nos fornece no Hípias
Maior, quanto ao fato que (arM) não
é somente verdadeiro de moças,
cavalos ou liras, mas de qualquer
coisa bela mundana. E Sócrates nada
diz para indicar que possui um
Hugh H. Benson
interesse de vasto alcance na
existência transcendental da Forma
do Belo; ele está meramente
tentando refutar tentativas de definir
o belo.
O MÊNON: ENTRE DEFINIÇÕES E
FORMAS
No Mênon, há uma mudança
impressionante de marcha.
No início, não parece. O diálogo
começa com um diálogo socrático
abreviado de definição sobre a
questão “o que é a excelência?” (ou “o
que é a virtude?”). A Suposição
Intelectualista é pesadamente
enfatizada: a questão inicial de
Mênon é se a excelência pode ser
ensinada e Sócrates se confessa
incapaz mesmo a começar sobre isso,
visto que não saber sequer o que é a
excelência (70a5-71c4). Mênon faz
três tentativas, todas postas por terra
por Sócrates, em muito do modo
como passamos a esperar, embora
com uma nova pitada: Sócrates insiste
que o definiens correto para a
excelência deve evidenciar a unidade
que faz com que todas as várias
excelências (justiça, temperança, etc.)
sejam uma. Nada mais é dito como
elucidação, mas a ênfase é nova.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Porém, há mais novidade do que
isso. Mênon dá uma parada depois
que sua terceira tentativa é jogada
janela fora e fica recalcitrante. Ele
pergunta (80d5-9) como Sócrates
pensa que poderia dar uma resposta à
questão “o que é a excelência?” se ele
realmente nada sabe. Como poderia
ele reconhecer que uma resposta era
a boa? Este problema é coisas que Sócrates declara vão em
frequentemente referido como o
“paradoxo de Mênon”.
Muitos de nós quisemos já faz
bom momento perguntar exatamente
isso. Na vida real, obtemos definições,
quando conseguimos, com base em
um conhecimento anterior a respeito
da aplicação do definien- dum. Se de
fato nada sabemos sobre
decacuminação ou esuriência, não há
nenhuma esperança que venhamos a
defini-las.
Nestes casos, o antigo latim pode
ajudar. E o que Sócrates oferece a
Mênon é algo deste tipo. Ele introduz
(81al0-b6) uma tese, a “Doutrina da
Reminiscência”, segundo a qual nós
de fato jamais aprendemos as
respostas às questões por definição
de Sócrates (ver sobre isso Scott,
1995), pelo menos não nesta vida. O
que fazemos é relembrar as respostas,
cujo conhecimento possuíamos em
Hugh H. Benson
um período anterior a esta vida (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência). É
uma questão difícil se devemos dizer
que este conhecimento foi adquirido
antes do nascimento, em cujo caso
houve um momento em que o
aprendemos, ou se nossas almas são
constituídas de tal modo que sempre
tiveram este conhecimento: certas
uma direção (81c5- e2) e outras, em
outra (86a6-b4).
De qualquer modo, é este
conhecimento prévio que torna
possível lidar com as questões
socráticas. Sócrates não deixa
exatamente claro como precisamente
o Paradoxo de Mênon tem sua
resposta na Doutrina da
Reminiscência. Ele exemplifica a
doutrina em um subdiálogo (81e-86c)
com um dos escravos de Mênon, a
quem é perguntado uma questão
razoavelmente complexa: dado um
quadrado com os lados de 2 pés, qual
é o tamanho do lado de um quadrado
que tenha o dobro de sua área?
Sócrates o dirige à resposta correta,
que é: a diagonal do quadrado
original. Em sua explicação, ele dá
nascimento a esta resposta pelo
próprio escravo antes de sugeri-la ao
mesmo. Há como duvidar disso, mas é
bem claro que Sócrates aponta ao que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hoje se chama conhecimento a priori,
e houve muitos defensores além de
Platão que há um tal conhecimento
(para a melhor exposição do Mênon
nesta perspectiva, ver Vlastos, 1965).
O Paradoxo de Mênon e a
Doutrina da Reminiscência são
novidades no Mênon. A doutrina vai
reaparecer no Fédon (e no Fedro,
mas, em minha opinião, em nenhum
outro lugar). Ela é lá associada à
Teoria das Formas. É ela assim
associada aqui, no Mênon? Não há
nenhuma menção desta teoria no
Mênon, mas há uma série de coisas
que sugerem que ela pode não estar
muito longe. Há, primeiro, a ênfase
mencionada anteriormente na ideia
que a coisa que está sendo definida é
de algum modo um, e talvez isto
sugira que o definiendum está sendo
pensado como um objeto com
unidade própria. E, segundo, há o fato
que, no diálogo preliminar sobre a
questão “o que é a excelência?”,
Sócrates por duas vezes (em 72d8, e5)
se refere ao que persegue como uma
“forma”. Isso conta pouco por si
mesmo, já que o próprio Mênon usa o
termo, de súbito, em 80a5, e nada
sugere que ele esteja com a Teoria
das Formas. Porém, se perguntarmos:
o que é que o escravo rememora e o
que é que rememoramos ao
Hugh H. Benson
responder adequadamente às
questões “o que é?” de Sócrates, e se
temos a expectativa de que a
Doutrina da Reminiscência tem
alguma coisa a ver com a questão
sobre o que é a excelência, o que foi
objeto de reminiscência é a forma,
excelência.
É claro, isso é muito diferente de
uma Teoria das Formas explícita; para
isso, temos de esperar pelo Fédon.
Contudo, anda não terminamos com
as novidades introduzidas no Mênon.
Duas requerem agora atenção.
Quanto à Doutrina da
Reminiscência tal como ilustrada pelo
subdiálogo com o escravo, Mênon
professa uma convicção parcial e,
consequentemente, Sócrates o
encoraja a voltar à questão sobre o
que é a excelência (86b6-c6). Porém,
Mênon abruptamente retoma à
questão de abertura, se a excelência
pode ser ensinada, e Sócrates, com
um ligeiro lamento, simplesmente
abandona a Suposição Intelectualista
e concorda em perseguir esta questão
86c7-el).
Isso é surpreendente: em
diálogos posteriores, a Suposição
Intelectualista, como expressa
anteriormente, não tem mais nenhum
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
papel. (Não é que não haja mais
pedidos de definição, mas é
abandonada a sugestão que, na
ausência de uma definição, nada se
pode dizer a respeito.) E com isso é
abandonada a outra novidade a que
devemos prestar atenção: o próprio argumento ao sugerir que,
abandono da Suposição
Intelectualista traz consigo um
método de lidar com questões não
definicio- nais como a de saber se a
excelência pode ser ensinada, o
“Método da Hipótese”, do qual
Sócrates fornece agora uma descrição
sumária e bem obscura (86el-87b2). O
método certamente tem suas raízes
na matemática, no Método de Análise
da geometria empregado pelos
matemáticos gregos (para uma
exposição, ver Menn, 2002). O
método geométrico envolve iniciar
com uma questão cuja resposta é de
início desconhecida e funciona para
trás, em direção às suposições que (se
tudo funcionar corretamente) por fim
são derivadas de coisas conhecidas,
como os axiomas geométricos.
Sócrates quer aplicar isso à questão de
Mênon sobre a excelência
perguntando que suposições seriam
suficientes para nos dar a conclusão
que a excelência pode ser ensinada
(87b2- c3). Ele volta à suposição que a
excelência é um tipo de conhecimento
e, daí, à suposição que o
Hugh H. Benson
conhecimento é a única coisa boa que
existe (87c5-89a7) (ver também o
capítulo O Método da Dialética de
Platão).
Porém, ele então solapa seu
além do conhecimento, a crença
verdadeira também seria uma boa
coisa (96d7-97cl0). Isso é atenuado
pela sugestão ulterior que a crença
verdadeira não é tão boa como o
conhecimento (97cll-98b6), mas,
então, isso é, por sua vez, objeto de
retratação parcial (98b7-d3) e o
diálogo termina, ao modo socrático,
sem conclusão.
A Doutrina da Reminiscência, a
retirada da Suposição Intelectualista e
o Método da Hipótese dificilmente
são socráticos, caso tomarmos os
diálogos discutidos anteriormente
como a pedra de toque do
socratismo. Assim, parece bem
plausível que temos, no Mênon,
Platão jogando sua cartada. Ele está,
ao que parece, preparado agora a
admitir que podemos usar termos
sem uma definição explícita e que,
quando as definições são exigidas,
nosso modo de as obter é devido à
nossa apreensão pré-natal do que
deve ser definido.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
FORMAS
Se o Mênon mostra Platão saindo por
detrás de sua personagem central
Sócrates, o Fédon o faz surgir ainda
mais longe, pois o Método da
Hipótese vai aparecer de novo lá, e
agora ligado à Teoria das Formas.
No Fédon, nos deparamos
primeiro com as Formas (enquanto
opostas às formas) em 65a9-66al0,
sem argumentação e sem mesmo o
termo “forma”. Em 65d4, Sócrates
pergunta a seu interlocutor Símias se
há “algo justo em si mesmo”, “algo
belo e bom”; ele logo (65dl2-13)
acrescenta “largura, saúde, força”.
Até aqui, nada indica que fomos
propulsados ao reino das Formas.
Símias, porém, aceita igualmente de
pronto que não tivemos contato com
essas coisas pelos sentidos, mas
somente mediante o “pensamento
puro” (66al-2). Essas teses notáveis
são novas: não há nada de paralelo
nos diálogos socráticos. São, porém,
exatamente o que Aristóteles nos
tinha feito esperar; é isso que me
levar a pôr a maiúscula em “Forma”.
O argumento que falta em 65a9-
66al0 aparece ao longo de Phd. 72ell-
78a9. A tarefa geral desta passagem
consiste na apresentação de um novo
Hugh H. Benson
argumento favorável à Doutrina da
Reminiscência (como um passo em
direção ao estabelecimento da
imortalidade da alma), mas, inserido
nele e destacável dele, encontra-se o
Argumento de Relatividade. O que
Sócrates quer mostrar é que nossa
capacidade em responder a questões
“o que é?” do tipo que tinha
perguntado nos diálogos socráticos
depende de nossa familiaridade antes
do nascimento com um reino especial
de objetos que não são encontrados
pelos sentidos. Esses objetos são as
Formas e, ao se responder com
sucesso às questões socráticas, somos
levados a relembrar estes objetos por
coisas que encontramos
frequentemente na experiência
sensível. O exemplo de Sócrates para
uma Forma nesta passagem é o “igual
em si mesmo” (74al2 et passim); ele
diz que este é um exemplo entre
outros, entre os quais menciona “o
largo”, “o pequeno”, “o belo”, “o
bom” e todas estas coisas sobre as
quais estamos sempre falando,
gerando questões sobre elas do tipo
“o que é?” (75c7-d5, 76d7-e7). Em
outras palavras, “igual” está sendo
tratado aqui de algum modo paralelo
a “belo” e isso, aos nossos ouvidos, é
estranho, porque, com “isto é igual”
esperamos um complemento
desdobrando “igual a quê”, ao passo
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que não esperamos tal complemento
com “isto é belo”. Talvez, porém, as
coisas não tenham soado assim para
Platão, pois, como já vimos em
conexão com o Hípias Maior, teria
exigido complementar “isto é belo”
com uma cláusula explicando
relativamente a que era belo, em que
contexto, aos olhos de quem e assim
por diante. Dito sumariamente:
tomamos “igual” como um termo de
relação; Platão tomou “belo” como
também sendo um termo de relação.
Por que passar a “igual”? Por que
não manter sempre “belo”? Aqui
devemos prestar atenção ao que diz
Símias. Em 74b2-3, ele diz que sabe o
que é igual; isso deve significar que
está em posição de dar uma definição
do termo (definição que,
lamentavelmente, ele não formula;
para uma possibilidade, ver Prm.
161d). Em 76b5-c5, ele dá expressão
ao temor que, uma vez Sócrates
morto, não haverá mais ninguém que
possa dar definições de termos como
“o belo” (mencionado junto com
outros casos em 75cl0-d4). Sócrates,
como todos sabemos, vai morrer ao
final do Fédon, mas Símias não. Assim,
deve ser que ele não sabe o que
(digamos) é o belo e não pode defini-
lo. E, então, deve ser que a razão para
pegar “o igual” é precisamente o
Hugh H. Benson
contraste entre ele e “o belo” a este
respeito. E talvez isso tenha a ver com
a familiaridade prévia com o
pitagórico Filolao (ver 61d6-e4); os
pitagóricos se ocupavam muito da
noção de igualdade. (Isso é,
obviamente, uma conjetura, mas não
é uma conjetura, por outro lado, o
contraste entre o conhecimento que
Símias tem da definição de “igual” e
sua falta de conhecimento para a
definição de “belo”.)
De qualquer modo, em 74b4-c6,
tendo gerado em Símias a pretensão
de saber o que é o igual, Sócrates
continua argumentando que o igual é
distinto de quaisquer pedaços de pau
corriqueiros, pedras ou o que quer
que seja que nos leva à reminiscência
dele. O argumento é, para exprimi-lo
esquematicamente (os detalhes são
bem complexos), o que foi dado
acima como um exemplo do
Argumento da Relatividade, mas com
“igual” substituindo “belo”:
(ARE) Há algo como o Igual.
(ARC) Uma [coisa] igual corriqueira é
também desigual.
(ARIgual) O Igual nunca é desigual.
.•. (ARC) O Igual não é o mesmo que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma [coisa] igual corriqueira.
Aqui, (ARC) deve
presumivelmente apoiar-se no fato
que o que conta como um pedaço de
pau que é igual depende da situação
na qual a comparação é feita. O ar-
gumento passa mais facilmente com
“belo”, e quando Diotima, no
Banquete, expressa seu resultado, ela
o faz em termo de “belo”. Ela está
falando acerca de alguém que se está
iniciando-se nos mistérios do amor, e
isso envolve a contemplação de sua
parte de coisas belas. Em 210e2-
211b5, ela diz a Sócrates que, assim
que o iniciante avança o suficiente:
Ele subitamente discernirá algo belo,
maravilhoso em sua natureza, isto,
Sócrates, [que é] àquilo em vista do
qual todos os seus esforços giravam
até então, o qual, primeiro, sempre é:
nem vem a ser nem perece, nem
cresce nem diminui; então, também,
não [é] belo de um modo, feio de
outro, nem [belo] em um momento,
mas não em outro, nem belo
relativamente a algo, feio
relativamente a outra coisa, nem belo
em um lugar, feio em outro, como se
fosse belo para alguns e feio para
outros; nem, de novo, aparecerá o
belo para ele como uma face, mãos ou
o que quer que participe do corpo,
nem como uma certa explicação ou
certo conhecimento, nem como
estando em algum lugar em algo
Hugh H. Benson
outro, por exemplo em um animal, na
terra, no céu ou em outra coisa, mas
ele mesmo por ele mesmo consigo
mesmo, sempre sendo singular na
forma, ao passo que todas as outras
[coisas] belas partilham deste [belo] de
modo que, enquanto os outros vêm e
deixam de ser, este de modo algum
vem a ser maior, menor ou sofre o que
quer que seja.
Diotima está descrevendo aqui
longamente a Forma, o Belo. Pode-se
notar neste ponto que esta descrição
concorda com duas das condições
com que nos defrontamos ao
construir uma teoria da definição para
Sócrates: cobre todos os casos, no
sentido em que tudo o que é belo
participa dele (e, presumivelmente,
nada que não é belo participa) e ele é
uma coisa paradigmaticamente bela.
Assim, a Substitutividade e o
Requerimento de Paradigma têm
seus ecos na Teoria das Formas.
E também o Requerimento de
Explicação. Ele emerge no argumento
final da imortalidade no Fédon (99d4-
103c4). Ali, Sócrates constrói uma
teoria da causalidade por meio de
uma menção ao Método da Hipótese
delineado no Mênon. Agora a
Hipótese se toma a própria Teoria das
Formas (100bl-9) e Sócrates a estende
a uma teoria da causalidade quando
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
diz (100c4-6, d3-8):
Parece-me que, se há algo belo além
do belo ele mesmo, não é belo por
causa de qualquer outra [coisa] bela,
mas porque participa daquele belo...
mas simplesmente, sem rodeios, talvez
mesmo ingenuamente, tenho esta
convicção íntima que nada o toma belo
outro que a presença ou comunhão ou
de que modo e em qualquer modo que
entre em contato com aquele belo,
pois eu não faço nenhuma outra tese a
seu respeito, mas [de fato pretendo]
que [é] graças ao belo que todas [as
coisas] belas são belas.
Esta teoria “simples” necessita de
sofisticação para se transformar em
um argumento em prol da
imortalidade, mas a sofisticação não
tem nenhum impacto real na Teoria
das Formas.
Essa é a Teoria das Formas e seu
patrimônio é muito claramente a
busca de Sócrates pelas definições. De
qualquer modo, “mas simplesmente,
sem rodeios, talvez mesmo
ingenuamente, tenho esta convicção
íntima”, por mais controversa que
seja.
NOTAS
Todas as traduções são do autor, a menos que
haja indicação em contrário.
Hugh H. Benson
Potencialmente tudo neste capítulo é
controverso; há indicações para onde ir em
relação às leituras divergentes, mas, para
uma defesa detalhada e referências comple-
mentares, ver Dancy, 2004 (em particular,
uma análise completa será encontrada aí para
todos os casos em que disse que o argumento
era mais complexo do que indica a presente
análise).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
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Earlier Theory of Forms. London: Rouüedge
and Kegan Paul; New York: Humanities Press.
Benson, H. H. (1990). The priority of
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Oxford Studies iti Antient Philosophy, vol. 8
(pp. 19-65). Oxford: Oxford University Press.
______(2000). Socratic Wisdom: The Model of
Knowledge in Plato’s Early Dialogues. New
York and Oxford: Oxford University Press.
Beversluis, J. (1987). Does Sócrates commit
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Quarterly 24, pp. 211-23. Repr. in H. H.
Benson (ed.) Essays on the Philosophy of
Sócrates (pp. 107-22). New York and Oxford:
Oxford University Press.
Dancy, R. M. (2004). Plato’s Introduction
ofForms. Cambridge: Cambridge University
Press.
Kahn, C. H. (1996).Plato and the Socratic
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Form. Cambridge: Cambridge University
Press.
Lloyd, A. C. (1976). The principie that the
cause is greater than its effect. Phronesis 21,
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pp. 146-56. Menn, S. (2002). Plato and the

method of anaLísis. Phronesis 47, pp. 193-
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Nehamas, A. (1975/6). Confusing universais
and particulars in Plato’s early dialogues.
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Scott, D. (1995). Recollection and Experience:
Plato’s Theory ofUnderstanding and its
Successors. Cambridge: Cambridge University
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Vlastos, G. (1954). The third man argument in
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319-49. Repr. in R. E. Allen (ed.) (1965)
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London: Rouüedge and KeganPaul; G. Vlastos
(1995) Studies in Greek Philosophy, vol. II:
Sócrates, Plato, and their Tradition, ed. D. W
Graham (pp. 166-90). Princeton, NJ:
Princeton University Press.
______(1965). Anamnesis in the Meno.
Dialogue 4, pp. 143-67. Repr. (1995) in Studies
in Greek Philosophy, vol. D: Sócrates, Plato,
and their Tradition, ed. D. W Graham (pp. 147-
65). Princeton, NJ: Princeton University Press.

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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
7. O método da dialética
de Platão
HUGH H. BENSON
Richard Robinson, em sua obra
clássica Plato’s Earlier Dialectic (A
Primeira Dialética de Platão, 1953),
descreve a seguinte diferença entre
os diálogos que ele toma como
representando o “primeiro período”
de Platão e os diálogos que ele toma
como representando o “período
médio” de Platão:
Os primeiros dão proeminência ao
método, mas não à metodologia, ao
passo que os médios dão
proeminência à metodologia, mas não
ao método. Em outras palavras, teorias
do método são menos visíveis nos
médios, mas exemplos dele são mais
visíveis nos primeiros. Casos de
elenchus se seguem em rápida
sequência nas primeiras obras, mas,
quando buscamos discussões sobre o
elenchus, encontramos poucas e não
muito abstratas. Os diálogos médios,
por outro lado, abundam em palavras
e propostas abstratas a respeito do
método, mas não é de modo algum
óbvio se estas propostas estão de fato
sendo seguidas ou se algum método
está sendo de fato aplicado. (Robinson
1953: 61-2).
Na continuação, Robinson
Hugh H. Benson
ameniza a distinção entre os dois
grupos de diálogos, mas a discussão
erudita do método platônico no
segundo grupo de diálogos continua a
ter mais como foco as propostas
explícitas de Platão do que sua prática
efetiva nesses diálogos. Sem dúvida,
parte da explicação desta tendência é
a sugestão feita por Robinson,
segundo a qual Platão, nos diálogos
do segundo grupo, parece não
executar o que apregoa. O método
filosófico que Platão faz com que
Sócrates recomende em diálogos
como o Mênon, o Fédon e a República
não é, aparentemente, o método que
Platão faz Sócrates pôr em prática
nesses diálogos. Neste capítulo, vou
resistir a uma tal concepção da
dialética platônica. Começarei
olhando rapidamente as
recomendações explícitas de Platão
quanto ao método filosófico em três
diálogos-chave médios: o Mênon, o
Fédon e a República. Veremos que as
diferenças nos métodos
recomendados nestes três diálogos
são aparentes, enquanto alguns
traços centrais permanecem
invariantes. Esses traços centrais
podem ser reduzidos a dois
processos: um processo de
identificação e obtenção das
consequências das proposições,
conhecidas como hipóteses, no
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
intuito de responder à questão em
discussão, e um processo de
confirmação ou justificação destas
hipóteses. Vou sustentar que, em três
passagens longas e decisivas nestes
três diálogos, Platão faz Sócrates pôr
em prática um ou outro destes
processos do método que tinha feito
Sócrates recomendar. Tal visão da
dialética platônica tem duas
consequências imediatas. Primeiro,
há maior continuidade e mais coisas
em comum com a discussão do
método em Platão – sua
“metodologia”, para usar o termo de
Robinson, do que normalmente se
suspeita. Os métodos da hipótese
introduzidos no Mênon e, de novo, no
Fédon, bem como o método da
dialética introduzido explicitamente
na República são versões de um único
núcleo de método. Segundo, a fim de
entender o método filosófico
recomendado por Platão nos assim
ditos diálogos médios, não devemos
restringir-nos às discussões explícitas
de Platão sobre este método. Assim
como, nos chamados diálogos
primeiros, olhamos tanto para as
discussões explícitas de Sócrates
acerca do método, como para sua
prática efetiva, no intuito de
compreender o elenchus (ver o
capítulo O Elenchus Socrático), assim
também nos chamados diálogos
Hugh H. Benson
médios devemos olhar para as
discussões explícitas de Sócrates
acerca do método e para sua prática
efetiva, no intuito de compreender a
dialética. Em suma, devemos olhar
tanto para sua “metodologia” quanto
para seu “método”, para usar os
termos de Robinson. Contudo,
veremos que o método filosófico que
surge destas duas fontes permanece,
à luz do próprio Platão, de certo modo
inadequado. Concluirei sugerindo
uma explicação desta aparente
inadequação – uma explicação que
aponta na direção de estudos mais
aprofundados.
A DIALÉTICA COM UM “D”
MINÚSCULO
Comecemos com o termo “dialética”.
Robinson, mais uma vez, sustentou,
como é bem conhecido, que
o termo “dialética” tinha uma forte
tendência em Platão de significar “o
método ideal, o que quer que isso
seja”. Na medida em que era assim um
título meramente honorífico, Platão o
aplicou em todo estágio de sua vida ao
que lhe parecia no momento ser o
procedimento mais auspicioso... Este
uso, combinado com o fato que Platão
mudou uma vez de modo considerável
sua concepção do melhor método,
tem como resultado que o significado
do termo “dialética” sofre uma
141 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alteração substancial ao longo de seus
diálogos. (Robinson, 1953, p. 70)
Pode surpreender, contudo, que
o substantivo grego he dialektikê e
seus cognatos ocorrem somente 22
vezes no corpus platônico e somente
uma vez nos diálogos que Robinson
considera como jovens (Euthd.
290c5). Além disso, mais de um terço
destas ocorrências estão
concentradas em seis páginas
Stephani na República (531d9, 534b4,
533c7, 534b3, 534e3, 536d6, 537c6,
537c7). O infinitivo substantivado to
dialegesthai ocorre de modo muito
mais frequente e pode, por vezes,
portar um sentido técnico em
contraste com seu uso corriqueiro,
em que significa “conversar” ou
“discutir”. Porém, é muitas vezes
difícil determinar quando o sentido
técnico está sendo usado. Mesmo
assim, quando o sentido técnico está
plausivelmente em uso, Robinson
chama a atenção corretamente para
sua instabilidade. Por exemplo, por
duas vezes no Gorgias Sócrates
parece estar fazendo um contraste
quase técnico entre to dialegesthai e
a retórica, onde o contraste parece
não ser mais do que uma preferência
por uma questão e por respostas
curtas ao invés de longas exposições
de proeza filosófica (Grg. 447b9-c4 e
Hugh H. Benson
448dl-449c8; ver Kahn, 1996, p. 303).
Na República, porém, Sócrates
contrasta o poder do to dialegesthai
com um método aparentemente
empregado às vezes pelos
matemáticos, onde o contraste
parece ser altamente técnico,
fazendo uso de noções especializadas
como hipóteses, conclusões,
primeiros princípios e outros (510b2-
511d5). Todavia, por meio desta ins-
tabilidade, um traço permanece
invariante: a preferência de Sócrates
pelo método que ele escolhe como to
dialegesthai, dialektikê ou seus
cognatos (Gill, 2002, p. 150).
Ao discutir o método dialético de
Platão, então, suponho estar
discutindo o método filosófico
preferido ou recomendado por
Platão, qualquer que ele seja. O
método que ele recomenda e põe em
prática nos chamados diálogos
primeiros já foi discutido em um
capítulo anterior – o método do
elenchus. O método que Platão
introduz e aparentemente
recomenda no Mênon e no Fédon
veio a ser conhecido como o método
da hipótese. Nos livros centrais da
República (VI-VII), Platão recomenda
como ápice do processo de educação
dos governantes-fílósofos um método
aparentemente distinto,
142 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
frequentemente entendido como o
método dialético dito estrito (ver
República 531d-537c mencionado
anteriormente; “Dialética” com a
maiúscula “D”). O método de
agrupamento e divisão é introduzido
e recomendado no Fed.ro
aparentemente seguido no Sofista, no
Político e no Filebo. Enquanto o
método dialético de Platão (pelo
menos “dialético” com um “d”
minúsculo) inclui todos estes
métodos, meu foco se centrará no
método ou nos métodos discutidos e,
sustento, postos em prática no
Mênon, Fédon e República. Conexões
com o elenchus de Platão e seu
método de agrupamento e divisão
são numerosas e importantes, mas
não podem ser examinadas aqui.
PLATÃO E A DIALÉTICA NO MÊNON,
FÉDON E REPÚBLICA
As questões deste capítulo são,
então: qual é o método que Platão
recomenda nos diálogos centrais do
Mênon, do Fédon e da República, e:
põe ele em prática este método
nestes diálogos? Considere, primeiro,
a resposta de Sócrates ao desejo de
Mênon em retomar à questão da
ensinabilidade da virtude antes de
responder à questão da natureza da
virtude, aproximadamente a dois
Hugh H. Benson
terços do Mênon. Sócrates acabou de
responder ao paradoxo do Mênon,
segundo o qual ou é impossível
ensinar ou é desnecessário tentar
metodicamente adquirir
conhecimento de algo. Ou bem
alguém fracassa em conhecer o que
está tentando conhecer, caso no qual
a tentativa não pode ser iniciada ou
concluída com sucesso; ou se conhece
o que se está tentando conhecer, caso
no qual a tentativa é desnecessária. A
resposta de Sócrates consiste,
primeiramente, em fazer apelo à
teoria de sacerdotes e sacerdotisas,
que veio a ser conhecida na literatura
como a teoria da reminiscência (ver o
capítulo Platão e a Reminiscência),
para então exemplificar esta teoria
por meio de uma conversa com um
escravo a respeito de duplicar a área
de um quadrado originalmente com
área de quatro pés. Sócrates conclui
que, embora não forneça os detalhes
de sua resposta, ele assegura que
devemos buscar metodicamente o
conhecimento que nos falta ao invés
de aceitar que uma tal investigação é
impossível. Tendo ficado
aparentemente convencido, Mênon
exprime seu desejo de retomar à
questão com a qual o diálogo
começou, a ensinabilidade da virtude.
De modo surpreendente e a despeito
de certa hesitação, Sócrates se dobra
143 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a este desejo, sob a condição que
Mênon lhe permita perseguir a
questão de acordo com o método dos
geômetras, que ele imediatamente
explica com o seguinte exemplo:
Se lhes é perguntado se uma área
específica pode ser inscrita na forma
de um triângulo dentro de um dado
círculo, um deles poderia dizer: “ainda
não sei se a área tem tal propriedade,
mas penso que tenho uma hipótese
que serve para o problema, a saber,
isto: se a área é tal que, quando se a
aplica como um retângulo à linha reta
no círculo, falta-lhe uma figura similar
à própria figura que é aplicada, então
penso que resulta uma alternativa, ao
passo que a outra alternativa resulta se
for impossível que isto ocorra. Assim,
servindo-me desta hipótese, estou
pronto a dizer o que resulta quando a
inscrevê-la no círculo – ou seja, se é
possível ou não”. (86e6-87b2)
Embora os detalhes deste exemplo
sejam reconhecidamente obscuros e
controversos, a ideia parece ser que o
método dos geômetras deve primeiro
propor uma hipótese que atribui a
uma dada área a propriedade tal que,
se a área tiver tal propriedade, a
inscrição pode ser feita, e, se não a
tiver, então a inscrição não pode ser
feita. Assim, se a hipótese for
verdadeira, a inscrição pode ser feita;
se a hipótese for falsa, ela não pode
ser feita. Então, os geômetras se
Hugh H. Benson
concentram em investigar se a
hipótese é verdadeira ou não. Aqui,
então, temos Sócrates propondo um
método que consiste em dois
processos. Primeiro, consiste no
processo de identificar uma hipótese
tal que sua verdade é necessária e
suficiente para uma determinada
resposta à questão em consideração.
No caso do exemplo geométrico, a
hipótese parece ser que a área é
“quando se a aplica como um
retângulo à linha reta no círculo, falta-
lhe uma figura similar à própria figura
que é aplicada”, ao passo que, no caso
da ensinabilidade da virtude, a
hipótese é que a virtude é um tipo de
conhecimento (veja 87b5-c7). O
segundo processo consiste em
determinar se a hipótese em questão
é verdadeira. Busca-se determinar se
a dada área é “tal que, quando se a
aplica como um retângulo à linha reta
no círculo, falta-lhe uma figura similar
à própria figura que é aplicada” ou se
a virtude é um tipo de conhecimento.
O método em duas partes que Platão
faz com que Sócrates proponha aqui
no Mênon foi chamado de método da
hipótese. (Para discussões ulteriores
do método proposto aqui no Mênon,
ver Robinson, 1953: cAp. 8; Bluck,
1961; Bedu-Addo, 1984 e Benson,
2003).
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Este assim chamado método da
hipótese surge em um estágio similar
no Fédon. Sócrates sugeriu uma série
de três argumentos destinados a
estabelecer a imortalidade da alma,
cada um dos quais tendo encontrado
objeções poderosas (ver o capítulo A
Alma Platônica). Em resposta à última
objeção ao terceiro argumento,
Sócrates explica que uma resposta
adequada requereria “uma
investigação completa da causa da
geração e da destruição” (95e9-96al)
e se propõe a relatar sua própria
investigação. Em sua juventude, nos
diz ele, começou seguindo o método
dos cientistas naturais, mas
rapidamente se deu conta que, antes
de adquirir o conhecimento que lhe
faltava, ele de fato perdeu parte do
conhecimento que pensava antes ter
(96c-97b). Em seguida, voltou-se ao
método de Anaxágoras (ver 97b3-7), o
qual consistia em tentar determinar o
que é melhor (97c-98b). Infelizmente,
Sócrates tampouco foi capaz de obter
o conhecimento que lhe faltava por
meio deste método, pois era incapaz
de descobrir por si mesmo o que era
melhor ou de o aprender pelos
escritos de Anaxágoras.
Consequentemente, ele explica que
se pôs a adquirir o conhecimento da
causa da geração e destruição – que
lhe faltava – por meio do seguinte
Hugh H. Benson
método “sucedâneo”:
Pensei que devia me refugiar em
discussões [tous logous] e investigar a
verdade das coisas por meio das
palavras... Comecei deste modo:
tomando como minha hipótese em
cada caso a teoria que me parecia a
mais convincente, consideraria
verdadeiro, quanto à causa e tudo o
mais, tudo o que concordasse com ela,
e como não verdadeiro tudo o que não
concordasse. (99e4-100a7)
Sócrates explica em seguida que
a hipótese que tem em mente no caso
presente é o que veio a ser chamado
na literatura a sua Teoria das Formas:
“a existência de um Belo, em si por si
mesmo, de um Bem e Grande e todo
o resto” (100b5-7) (ver também o
capítulo As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão). Sócrates indica
que esta teoria acarreta que a causa
de uma coisa ter uma dada
propriedade é a participação desta
coisa na Forma em questão. Por
exemplo, “é pela Beleza que as coisas
belas são tomadas belas” (100e2-3).
Sócrates conclui sua discussão deste
método explicando como se deve
reagir quando a hipótese é “posta em
questão” (echoito; ver Kahn, 1996:
318 n. 35):
Você o ignorará e não responderá até
ter examinado se as consequências
145 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que se seguem dela estão de acordo
entre si ou se contradizem. E, quando
você tiver de justificar a sua própria
hipótese, você procederá do mesmo
modo: adotará uma outra hipótese, a
que melhor lhe parecer das que estão
acima, até você obter algo aceitável,
mas não misturará as duas como
fazem os contendores, ao discutirem
ao mesmo tempo a hipótese e suas
consequências, se você deseja
descobrir a verdade. (101d3-e3)
Novamente, em um estágio crucial do
argumento de um diálogo, Platão faz
com que Sócrates proponha um
método que empregue hipóteses de
modo a continuar a investigação. De
novo, ele distingue dois
procedimentos do método. Ao
descrever o primeiro procedimento,
Sócrates enfatiza o processo de obter
as consequências da hipótese
proposta no lugar do processo de
identificar a hipótese (100a3-7) e, ao
descrever o segundo processo,
Sócrates explica mais
detalhadamente como se deve levá-lo
adiante. Primeiro, deve-se determinar
se as consequências da hipótese são
consistentes com outras crenças ou
informações disponíveis a respeito do
tópico em discussão. Segundo, deve-
se empregar o método da hipótese na
própria hipótese – identificando uma
hipótese ulterior cuja verdade é
necessária e suficiente para a verdade
Hugh H. Benson
da hipótese original e testando a
consistência das consequências desta
nova hipótese com as crenças e
informações disponíveis – até que se
alcance uma hipótese que é
“aceitável” (hikanon). (Para
discussões ulteriores do método
proposto aqui no Fédon, ver
Robinson, 1953: cAp. 9; Gallop, 1975;
Bostock, 1986; Rowe, 1993a; van Eck,
1994 e Kanayama, 2000).
Por fim, nos livros centrais da
República, Platão nos brinda com uma
longa discussão do método filosófico
apropriado. Duas passagens são
especialmente importantes. Na
primeira passagem, Platão faz com
que Sócrates distinga dois métodos.
Um é praticado pelos matemáticos e
no melhor dos casos pode levar
alguém a obter somente pensamento
(dianoia). O outro é o que ele
recomenda e que leva a pessoa à
aquisição do conhecimento (epistêmê
ou noêsis). No segundo, Platão leva
Sócrates a descrever explicitamente a
disciplina da dialética como o ponto
culminante da educação na vida
filosófica.
Em 509c-511d, Sócrates pede
que interlocutores da República
imaginem uma linha dividida em duas
partes desiguais. A parte menor, diz
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ele, representa as coisas que
participam nas Formas; por exemplo,
as coisas belas; a parte maior, as
próprias Formas; por exemplo, o Belo
em si. Cada uma destas duas partes é
similarmente dividida em duas
subseções desiguais. A porção que
representa as coisas que participam
nas Formas consiste em uma
subseção menor que representa as
imagens das coisas que participam
nas Formas – sombras, reflexos em
poças de água, etc. –, ao passo que a
subseção maior representa os
originais das coisas postas em imagem
na subseção menor. A porção que
representa as Formas, todavia, não é
dividida em função dos objetos, como
com as duas subseções inferiores, mas
em função dos métodos empregados
em cada subseção. De acordo com
Sócrates, na subseção menor da
porção que representa as Formas [Al],
a alma usa como imagens os originais
da subseção precedente, [A2] é
compelida a investigar a partir de
hipóteses e [A3] vai em direção de
conclusões, não a um primeiro
princípio (510b4-6), enquanto, na
subseção maior, a alma traça “[B1]
seu caminho a um primeiro princípio
que não é uma hipótese, [B2]
procedendo a partir de uma hipótese,
[B3] mas sem as imagens usadas na
subseção precedente, usando as
Hugh H. Benson
próprias formas e fazendo sua
investigação através delas” (R. 510b6-
9). Quatro condições da alma
correspondem a estas quatro
subseções da linha: imaginação
(eikasia), crença (pistis), pensamento
(dianoia) e compreensão ou
conhecimento (noêsis).
Observe que a descrição de Platão dos
dois métodos distinguidos nas duas
subseções superiores faz apelo a três
características que parecem se
corresponder como segue: [Al] / [B3],
[A2] / [B2] e [A3] / [Bl]. Ou seja, tanto
o método que leva à dianoia – o
método dianoético – quanto o
método que leva ao conhecimento – o
método dialético – fazem uso de
hipóteses: [A2] e [B2]. Os dois
métodos se distinguem não pelo fato
de empregar hipóteses, mas pelo
modo como empregam as hipóteses.
O método dianoético usa os originais
da seção precedente ao proceder de
suas hipóteses [Al], mas não o método
dialético [B3], e o método dianoético
procede das hipóteses às conclusões e
não a primeiros princípios [A3],
enquanto o método dialético procede
das hipóteses aos primeiros princípios
[Bl]. O detalhamento subsequente de
Sócrates destas características sugere
que a primeira diferença se resume a
uma diferença entre o uso da
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
experiência sensível (pelo método
dianoético: 510d5-511a2 e 511a6-8)
enquanto oposto a método a priori da
dialética (511b7-c2), ao passo que a
última diferença se resume a uma
distinção entre tratar as hipóteses
como se fossem confirmadas, mas
não carecendo de uma justificação ou
explicação (pelo método dianoético:
510cl-d4 e 511a3-6) e tratar as
hipóteses como passos não
confirmados que requerem uma
justificação ou explicação até que se
alcance “o primeiro princípio não
hipotético de tudo” (511b3-7), que é
identificado de modo plausível com a
Forma do Bem. O que é importante
notar para nossos presentes
interesses é a continuidade entre os
métodos propostos no Mênon e no
Fédon e o método da dialética na
República. Todos os três consistem
em dois processos fundamentais de,
de um lado, identificar e obter as
consequências das hipóteses e, de
outro lado, verificar ou confirmar a
verdade das hipóteses. O fracasso do
método dianoético reside – em
grande parte – em seu fracasso de pôr
a atenção no último processo.
As três características da dialética
especificadas aqui na República – o
uso de hipóteses, a inapelabilidade à
experiência sensível e a necessidade
Hugh H. Benson
de confirmar as hipóteses
empregadas até que se alcance “o
primeiro princípio não hipotético de
tudo” – são repetidas na última das
passagens que analisaremos, embora
a última característica seja o centro de
atenção. Em R. 531d7-535a2 (que
contém cinco das 22 ocorrências de
hê dialektikê no corpus platônico),
Sócrates descreve a dialética como a
completude de uma vida de educação
filosófica (531 d, 534e-535a). Ele diz
que “a dialética (hê dialektikê) é a
única investigação que trilha este
caminho, desfazendo-se das
hipóteses (tos hupotheseis anairousa)
e dirigindo-se ao próprio primeiro
princípio, de modo a estar segura”
(533c7-dl). Enquanto a tese que a
dialética se desfaz das hipóteses pode
ser entendida como indicando que
Platão está aqui fazendo uma
recomendação contrária ao uso das
hipóteses, é mais plausível supor
(sobretudo à luz das passagens que
acabamos de examinar) que Platão
está recomendando o modo como
devem ser usadas (ver, por exemplo,
Robinson, 1953, p. 161-2 e Gonzalez,
1998, p. 238-40). Elas devem ser
confirmadas, explicadas e justificadas
no final das contas “dirigindo-se ao
próprio primeiro princípio, de modo a
estarem seguras”. É este aspecto do
uso das hipóteses que é enfatizado ao
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
longo de toda a discussão da dialética
nesta passagem. Sócrates explica que
a dialética pode dar uma explicação
(fio íogos) do que ela conhece (531d6-
e6, 534b e 534c), não desiste até
apreender o primeiro princípio ou a
Forma do Bem (532a-b, 534b-c) e
consegue sobreviver a todas as
refutações (eíencfiôn) (534c). Porém,
Sócrates também se refere à outra
característica do uso das hipóteses
mencionada na passagem da linha
dividida: a inapelabilidade à determinar a verdade das hipóteses
experiência sensível. Ele explica que o
dialético “tenta descobrir o ser
próprio de cada coisa por meio de
argumento (tou logou) e à parte de
toda percepção sensível” (532a6-7).
Nestes três diálogos-chave,
então, vemos Platão fazendo com que
Sócrates descreva uma metodologia
que ele parece adotar. Todas as três
passagens apresentam o uso de
hipóteses, mas cada uma fornece
uma perspectiva própria. O Mênon
introduz o método em termos gerais,
descrevendo-o como um método
empregado por geômetras e
identificando seus dois
procedimentos fundamentais
(identificar as hipóteses necessárias e
suficientes para solucionar a questão
e determinar a verdade das
hipóteses). O Fédon reconhece
Hugh H. Benson
também dois procedimentos, mas
põe o foco em obter as consequências
mais do que em identificar as
hipóteses, e fornece detalhes
adicionais sobre como se deve
determinar a verdade das hipóteses
(testando sua consistência com
outras crenças e informações
disponíveis e buscando confirmá-las
empregando o método nas próprias
hipóteses). Por fim, a República
acrescenta que o processo de
deve ser independente da experiência
sensível e deve ser levado a termo até
que se alcance o “primeiro princípio
não hipotético de tudo”. Tendo
descoberto as grandes linhas do
método que Platão faz com que
Sócrates discuta e proponha no
Mênon, no Fédon e na República,
podemos agora ver se Platão faz com
que Sócrates pratique o que ele
apregoa.
A PRÁTICA DE PLATÃO DA
DIALÉTICA NO MÊNON, FÉDON E
REPÚBLICA
Comecemos com o que é talvez o caso
mais simples. Logo após a introdução
por Sócrates do método em Mênon
86e6-87b2, Sócrates propõe
“investigar se a virtude pode ou não
ser ensinada por meio de uma
149 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
hipótese” (87b3-5). Ele identifica
imediatamente uma hipótese tal que
sua verdade é necessária e suficiente
para a ensinabilidade da virtude, a
saber, que a virtude é um tipo de
conhecimento, e então se põe a
determinar a verdade desta hipótese.
Ele o faz empregando o segundo dos
dois procedimentos mencionados no
Fédon: empregar o método das
hipóteses na própria hipótese.
Primeiro, ele identifica outras
hipóteses cuja verdade é necessária e
suficiente para a verdade da hipótese
que a virtude é um tipo de
conhecimento, a saber, que a virtude
é um bem (87d2-3) e que não há nada
de bom outro que o conhecimento
(87d4-8). Ele justifica a primeira
alegando somente que ela
“permanece” ou “fica firme em nós”
(meneí hêmin; 87d3). Ele sustenta a
última com base em um breve
argumento (87e5-89al), após o qual
conclui que, dado que o
conhecimento é benéfico e que a
virtude é benéfica, “virtude, então,
como um todo ou em parte, é
conhecimento” (89a3-4). (Se não
quisermos ter Sócrates aqui
responsável por uma conclusão sem
relevância, devemos supor que está
usando “sabedoria” (sophia) e
“conhecimento” (epistêmê)
intercambiavelmente.)
Hugh H. Benson
Foi largamente reconhecido que
esta passagem do Mênon é uma
instância do método das hipóteses. A
passagem, porém, é curta – apenas
um pouco mais do que duas páginas
Stephani – e se pensa com frequência
que o método é abandonado no resto
do diálogo. Assim, Robinson supõe
que o método termina aqui em 89c
(Robinson 1953: 117), confirmando
sua opinião que Platão raramente
apresenta Sócrates praticando o
método que discute nos chamados
diálogos médios. Porém, o método
das hipóteses não é abandonado
neste ponto do Mênon. Ao contrário,
Sócrates segue o primeiro dos dois
procedimentos que o Fédon
menciona para confirmar uma
hipótese: testar sua consistência com
outras crenças e informações
disponíveis. (Para uma defesa mais
detalhada, ver Benson, 2003; ver
também Kahn, 1996, p. 313.)
Depois de concluir em 89c2-4 que
a resposta à questão de Mênon é que
a virtude pode ser ensinada, baseado
na hipótese que a virtude é
conhecimento, Sócrates exprime uma
dúvida, declarando:
Não estou dizendo que é errado dizer
que a virtude pode ser ensinada se for
conhecimento, mas veja se é razoável
150 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de minha parte duvidar se é
conhecimento. Diga-me isto: se não
somente a virtude, mas uma outra
coisa qualquer pode ser ensinada, não
deveria necessariamente haver
pessoas que ensinam e pessoas que
aprendem? (Men. 89d3-8)
Observe que Sócrates aqui exprime
uma dúvida acerca da hipótese – que
virtude é um tipo de conhecimento –
a partir da qual a resposta positiva à
questão de Mênon foi inferida,
revelando que ele está operando
ainda dentro dos limites do método
da hipótese. Sua verdade está apoiada
pelo segundo dos dois procedimentos
mencionados no Fédon, mas os
resultados do primeiro procedimento
– testar sua consistência com crenças
e informações disponíveis –, que está
para realizar, vai em direção oposta.
Uma consequência da hipótese que a
virtude é conhecimento é que a
virtude pode ser ensinada (a resposta
positiva à questão de Mênon), mas
uma consequência disso (pelo menos
em que pese a crença disponível
anteriormente expressa que, para
tudo que pode ser ensinado, há
pessoas que ensinam e pessoas que
aprendem) é que há professores e
estudantes da virtude. Porém, a
discussão subsequente com Mênon e
Anito, de 89e6 a 96d4, revela crenças
e informações disponíveis relativas à
Hugh H. Benson
prática educacional dos sofistas e de
pessoas de Atenas que acarretam que
não há professores nem estudantes
da virtude. Enquanto o segundo
procedimento do Fédon tendia a
confirmar a verdade da hipótese que
a virtude é um tipo de conhecimento,
o argumento de 89d3 a 96d4 revelou
que o primeiro procedimento do
Fédon o contradisse.
Assim, contrariamente à
sugestão segundo a qual Platão tende
a não representar Sócrates pondo em
prática o método que propõe nos
diálogos médios, aqui no Mênon
temos Sócrates representado como
pondo em prática o método que
acabara de expor longamente (por
quase um terço do diálogo como um
todo e por mais do que três quartos
do diálogo que se segue à introdução
do método). O que é único nesta parte
do Mênon – como logo veremos – não
é que somos brindados com uma
instanciação longa do método que
Sócrates propõe, mas que somos
brindados com a parte do método
destinada a determinar a verdade da
hipótese. Na verdade, somos
brindados com esta parte do método
que tem resultados conflitantes: o
primeiro procedimento do Fédon
contradiz a hipótese, o segundo
procedimento a confirma. Sócrates
151 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não fornece nenhuma indicação, nem
no Fédon nem na República, sobre
como se deve proceder quando este
processo de duas partes tem
resultados conflitantes. Men. 96d5-
100b4 sugere que devemos revisar os
argumentos apresentados em cada
parte no intuito de determinar se
contêm algum erro. Sócrates propõe
que o erro deve ser encontrado no
argumento que reivindica que
nenhuma outra coisa é boa além do
conhecimento. Crença verdadeira,
professa Sócrates, não é menos
benéfica que o conhecimento (97a9-
d3 e 98b7-c3). Tomemos a sério ou
não esta declaração, não devemos
concluir, porém, que Sócrates não põe
em prática o método que propõe.
Como mencionei anteriormente,
porém, o Mênon pode ser o caso mais
simples a se conceber. Quase todo
mundo aceitaria que Platão apresenta
Sócrates pondo em prática o método
que propõe pelo menos
sumariamente no Mênon. Porém, e
no Fédon? Obviamente penso que a
resposta a esta questão é afirmativa,
mas o modo pelo qual Sócrates põe
em prática o método que propõe no
Fédon é diferente do modo em que o
põe em prática no Mênon. Lembre--se
que todos os três diálogos – o Mênon,
o Fédon e a República – propõem e
Hugh H. Benson
discutem um método que consiste em
dois processos distintos: o processo
de identificar hipóteses e obter suas
consequências e o processo de
verificar, confirmar ou determinar de
outro modo a verdade das hipóteses.
Vimos que, no Mênon, Platão
apresenta Sócrates concentrado no
último processo: verificar ou
confirmar as hipóteses, apresentando
somente de modo breve a atenção de
Sócrates ao primeiro processo (87b5-
c7). O contrário é o caso no Fédon.
Apesar de nos dar mais detalhes a
respeito do processo de verificar as
hipóteses em 101d3-e3, Platão
apresenta Sócrates concentrado no
processo de identificar as hipóteses e
obter suas consequências.
Após uma descrição geral do método
em 99e4-100a7, Sócrates fornece um
conteúdo voltando ao caso em
questão. Ele identifica a hipótese que
as Formas existem (100b5-9) e infere
disso, juntamente com várias
premissas subsidiárias a respeito da
natureza da causa (talvez as três leis
ou requerimentos de “causa”: ver
Gallop, 1975, p. 186; Bostock, 1986, p.
137 e Kanayama, 2000, p. 54), que
cada coisa vem a ser o que é ao
participar de uma Forma. Por
exemplo, algo vem a ser belo porque
participa da Forma da Beleza (100d4-
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
8), algo vem a ser dois porque
participa da Forma da Díade (101cl-6)
e algo vem a ser grande porque
participa da Forma da Grandeza
(100e5- 101a5). A partir deste
princípio causai “seguro” (novamente
presumivelmente com várias
premissas subsidiárias), Sócrates
infere um princípio causai “mais sutil”,
de acordo com o qual uma coisa vem
a ser o que é, digamos F, por possuir
algo que implica F-dade. Por exemplo,
três vem a ser ímpar por possuir
Unidade que implica Imparidade, ou o
corpo vem a ser quente por possuir
fogo que implica Calor (105b5-c6).
Neste ponto, Sócrates inicia seu
argumento final em prol da
imortalidade da alma, que pode ser
resumido como segue. O princípio
causai “mais sutil” implica que, se a
presença de uma coisa torna x F,
então esta coisa não pode ser não F.
Por exemplo, se a presença de fogo na
água torna a água quente, então o
fogo não pode ser não quente. Dado
que a presença da alma torna o corpo
vivo, se segue que a alma não pode
ser não viva. Ela não pode morrer. Ela
é imortal. Depois de reconhecer que a
“hesitação privada” que permanece a
Símias é aceitável, Sócrates conclui o
argumento do seguinte modo:
Nossas primeiras hipóteses requerem
Hugh H. Benson
um exame mais aprofundado, ainda
que as tomemos por convincentes. E
se você as analisar adequadamente,
seguirá, penso, o argumento tão longe
quanto o pode um homem e, se a con-
clusão for clara, você não mais
inquirirá. (107b5-9).
Esta última passagem torna
explícito que Sócrates supõe que está
pondo em prática o tempo todo o
método que propõe. Ele pôs o foco, é
verdade, no primeiro dos dois
processos que caracterizam o
método: o processo de identificar e
obter as consequências das hipóteses
para a questão analisada, neste caso a
imortalidade da alma. Porém, ele aqui
sustenta que o método não estará
completo até que se volte ao segundo
processo de verificar e confirmar as
hipóteses empregadas. Assim, aqui no
Fédon, para o argumento final crucial
em prol da imortalidade da alma,
Platão parece estar apresentando
Sócrates pondo em prática o método
que propõe, assim como no Mênon.
Obviamente, dito isso, o
esquema deste argumento final em
prol da imortalidade da alma ignora
um variegado de dificuldades em
torno do argumento e da
interpretação do método proposto.
Por exemplo, talvez se objetasse que
não se pode derivar consequências
153 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
interessantes ou substantivas de uma
única hipótese (como a descrição
geral em 99e4-100a7 pode sugerir
que se possa) e, na verdade, se
observará que, ao descrever o
argumento que segue como uma
instância do ato de derivar tais
consequências, frequentemente
recorri a hipóteses adicionais e/ou a
premissas auxiliares. Além disso,
simplesmente supus sem argumentar
que a noção de “concordância”
(sumphônein) empregada na
descrição geral é em linhas gerais a
noção de implicação lógica, a despeito
de todas as dificuldades que
circundam tal suposição (ver, por
exemplo, Robinson, 1953, p. 126-8;
Gentzler, 1991 e Kanayama, 2000, p.
62-4). E, obviamente, enfim, não
ofereci nada que seja uma
interpretação definitiva isenta de
problemas da estrutura do argumento
final de Platão no Fédon (para uma
interpretação mais detalhada dele
ver, por exemplo, Kanayama, 2000).
Contudo, na medida em que
buscamos dar conta das dificuldades
que circundam o método que
Sócrates propõe no Fédon, não
precisamos e, na verdade, não
devemos nos restringir às afirmações
explícitas de Sócrates a seu respeito.
Devemos olhar ao argumento final em
prol da imortalidade da alma que vem
Hugh H. Benson
depois das afirmações explícitas de
Sócrates. Para tentar compreender
seu método de elenchus, não se
deveria – de fato, não se deve –
restringir-se às afirmações explícitas
de Sócrates a seu respeito, mas se
deve olhar para sua prática efetiva em
diálogos como o Eutifro, Laques,
Carmides e Protágoras. De mesmo
modo, enquanto o último terço do
Mênon deve ser visto como uma
evidência do que Sócrates tem em
mente por verificar ou confirmar as
hipóteses, também o argumento final
em prol da imortalidade da alma no
Fédon deve ser visto como uma
evidência do que Sócrates tem em
mente por identificar as hipóteses e
obter as suas consequências.
Um ponto similar aplica-se ao
método posto em prática na
República, embora nossa discussão
deva necessariamente ser mais
sumária. A República pode ser lida
como um longo argumento que visa a
mostrar que a justiça é um bem
desejado por si mesmo, assim como
por suas consequências (357al-
358a8). (Ver, por exemplo, White,
1979; Annas, 1981; ver também o
capítulo Platão e a justiça.) Para
mostrar isso, Sócrates propõe-se,
primeiro, a determinar a natureza da
justiça e, imediatamente, a observar e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
constatar que a investigação que
estão a ponto de iniciar não é fácil,
requerendo um “olhar apurado”.
Portanto, já que não somos pessoas
argutas, devemos adotar o método de
investigação que usaríamos se, não
tendo um olhar apurado, nos fosse
pedido ler letras pequenas à distância
e então notássemos que as mesmas
letras existiam alhures em tamanho
maior e em uma superfície maior.
Consideraríamos, suponho, um dom
divino poder ler primeiro as letras
maiores para então examinar as
menores e ver se realmente são as
mesmas. (368dl-7)
Como o geômetra no Mênon,
Sócrates propõe aqui reduzir a
questão em pauta – a natureza da
justiça individual – à questão que é
suposta ser mais fácil de se
responder: a natureza da justiça
cívica. Ou seja, propõe identificar uma
hipótese a partir da qual possa inferir
uma resposta à sua questão original.
Tal hipótese, todavia, não está à mão
e, assim, ele se volta a duas outras
hipóteses a partir das quais pode
inferir tal hipótese. Sócrates propõe
reconstruir a cidade ideal, ou
Kallipolis, com base em duas
hipóteses: que “nenhum de nós é
autossuficiente, mas todos
precisamos de muitas coisas” (369b6-
7) e que “cada um de nós difere dos
Hugh H. Benson
outros de algum modo quanto à
natureza, um sendo afeito a uma
tarefa; um outro, a outra” (370a8-b2).
(Ver, por exemplo, White, 1979, p. 84-
5; Annas, 1981, p. 73 e Pappas, 1995,
p. 61). Destas duas hipóteses e de nu-
merosas premissas e argumentos
auxiliares Sócrates infere que a justiça
cívica consiste em cada classe da
Kallipolis – a classe dos artesãos, a
classe dos soldados e a classe dos
governantes – realizar a tarefa para a
qual é mais afeita (433e-434c, esp.
434c7-10). Em sequência, com base
na hipótese que “a mesma coisa não
quererá fazer ou sofrer os postos na
mesma parte de si, em relação à
mesma coisa, ao mesmo tempo”
(436b8-9; ver também 436e8-437a2),
juntamente com várias premissas
psicológicas, Sócrates infere que a
alma também consiste em três partes
ordenadas como as partes da
Kallipolis, e, assim, com base na
redução pressuposta com a qual o
argumento inicia, a justiça individual é
vista como sendo cada parte da alma
– apetite, ardor e razão – realizando a
tarefa à qual é mais afeita. A partir
desta explicação da natureza da
justiça, Sócrates se põe nos Livros VII
aX a mostrar que a justiça é um bem
desejado por si mesmo e por suas
consequências. Dada esta
reconstrução confessadamente
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 Hugh H. PLATÃO
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apressada e imperfeita do argumento que, em minha opinião, jamais

central da República, Platão pode ser teremos uma resposta precisa usando
os métodos atuais de argumentação –
visto como apresentando Sócrates todavia, há um outro caminho mais
pondo em prática o método que longo e mais completo que leva à
estava propondo. Sócrates procede resposta. Porém, talvez possamos
tentando identificar e obter as obter tuna resposta que esteja à altura
consequências das hipóteses no in- de nossas afirmações e investigações
precedentes. (R. 435c9-d5)
tuito de responder à questão em
discussão.
Platão aqui faz com que Sócrates
exprima uma hesitação acerca da
Mesmo que aceitemos esta
força do argumento neste momento.
reconstrução do argumento, deve-se
A resposta a que chegou parece de
admitir que a evidência que Platão
algum modo incerta. Conhecendo o
apresenta Sócrates pondo em prática
que sabemos acerca do método
o método dialético, como proposto no
dialético que Platão propõe no
Mênon, no Fédon e na República, no
Mênon, no Fédon e na República e sua
argumento central da República é no
diferença do método dianoético,
máximo circunstancial. De fato, talvez
poderíamos especular que a
se pense que qualquer argumento
dificuldade com o argumento é que
poderia ser visto como uma
empregou somente um dos processos
instanciação deste aspecto do
que constituem o método dialético.
método dialético – pelo menos na
Somente identificou e obteve as
medida em que o argumento central
consequências das hipóteses
da República o pode. Porém, a
necessárias e suficientes para
evidência se toma mais forte quando
responder à questão em jogo. Não
nos voltamos a duas passagens nas
buscou verificar ou confirmar a
quais Sócrates descreve o argumento
verdade destas hipóteses. O caminho
que apresentou.
mais longo seria empregar também
este processo – a caminho do
A primeira é uma curta passagem
“primeiro princípio não hipotético de
após a explicação da justiça cívica,
tudo”. Um longo caminho, sem
quando Sócrates se volta à questão da
dúvida! O que, porém, Platão parece
justiça individual. Ele diz:
estar indicando aqui é que Sócrates
Contudo, você deveria saber, Gláucon, não está pondo em prática o método

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 Hugh H. PLATÃO
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dianoético, mas o método dialético,
embora de modo incompleto.
Sócrates está ciente que suas
hipóteses necessitam de confirmação.
Diferentemente do matemático
dianoético, não toma suas conclusões
seguras enquanto estiverem baseadas
em hipóteses não confirmadas.
Esta especulação é confirmada
quando Platão faz com que Sócrates
retorne à sua distinção entre um
caminho mais curto e um mais longo,
ao discutir a educação dos futuros
governantes. Sócrates diz, referindo-
se à passagem que acabamos de
examinar:
Você se lembra quando distinguimos
três partes na alma de modo a
descobrir o que é a justiça, a
moderação, a coragem e a sabedoria?
(...) Dissemos, penso, que, no
intuito de obter a mais fina visão sobre
estes temas, deveríamos tomar um
caminho mais longo que as tornariam
evidentes para quem o tomasse, mas
que era possível dar demonstrações do
que elas são que estaria à altura de
nossa argumentação precedente. E
você disse que isso seria satisfatório.
Assim, parece-me que nossa discussão
naquele momento não tinha exatidão,
mas é você quem deve dizer se ela foi
satisfatória ou não. (504a4-b7)
Depois que Gláucon se diz
Hugh H. Benson
satisfeito, Sócrates explica que os
futuros governantes, todavia,
Devem tomar o caminho mais longo e
devem se esforçar muito tanto na
erudição quanto na parte física, pois,
de outro modo, como acabamos de di-
zer, ele nunca alcançará o tópico mais
importante e mais apropriado para ele
aprender. (504c9-d3)
É-nos dito aqui que o caminho
mais longo é o caminho que leva ao
tópico mais importante. Aprendemos
em seguida que este tópico é o
conhecimento da Forma do Bem.
Dada a identidade da Forma do Bem e
“o primeiro princípio não hipotético
de tudo”, nossa especulação se vê
confirmada. O caminho mais curto
que é perseguido no argumento
central da República é defeituoso
porque deixou de empregar o
processo de verificar as hipóteses
empregadas em direção ao “primeiro
princípio não hipotético de tudo”. O
método que Sócrates emprega no
argumento central da República é
metade do método dialético que ele
descreve no Mênon, no Fédon e na
República.
O MÉTODO SUCEDÂNEO
Até aqui sustentei que é um erro
pensar que Sócrates malogra em pôr
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 Hugh H. PLATÃO
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em prática o método que Platão o faz
propor nos diálogos centrais do
Mênon, do Fédon e da República.
Nestes diálogos, Sócrates propõe um
método que consiste em dois
processos: um processo de identificar
e obter as consequências das
hipóteses necessárias e suficientes
para resolver a questão em liça e um
processo de verificar ou confirmar tais
hipóteses. O método passa por um
desenvolvimento e/ ou elaboração ao
longo destes três diálogos, mas estes
três processos fundamentais não
sofrem variação. No Mênon, Sócrates
é apresentado empregando o
processo de verificar ou confirmar as
hipóteses com um resultado
aparentemente insatisfatório. No
Fédon e na República, Sócrates é
apresentado empregando o processo
de identificar e obter as
consequências das hipóteses
necessárias e suficientes para
determinar, de um lado, a
imortalidade da alma e, de outro, se a
justiça é um bem desejado por si
mesmo assim como por suas
consequências. Todavia, ao longo
destas passagens, permanece algo
insatisfatório acerca do método que
Sócrates é apresentado como
propondo e empregando. Acabamos
de ver que, na República, Sócrates
critica o método que empregou nos
Hugh H. Benson
Livros II a IV como tomando o
caminho mais curto, ao invés do mais
longo e superior. No Fédon, ele
descreve o método que propõe como,
de certo modo, um “sucedâneo”
(deuteros plous-, ver, por exemplo,
Gentzler, 1991, p. 266 n. 4; Rowe,
1993b, p. 238-9 e 68-9; Gonzalez,
1998, p. 192 e 351 n. 3; pace
Kanayama, 2000, p. 87-95). Aqui, no
Mênon, muitos consideram que
Sócrates propõe e emprega o método
somente por causa da recusa de
Mênon em perseguir a natureza da
virtude antes que sua ensinabilidade
(Brown, 1967, p. 63-5; Seeskin, 1993,
p. 45-7 e Kahn, 1996, p. 318- 19).
Como explicar esta aparente
relutância em adotar o método que
Platão fez Sócrates propor e
empregar?
Pode-se pensar que esta
relutância indica que, para Platão, o
método filosófico genuíno ou a
dialética genuína não pode ser
representado nos diálogos. Ele é em
algum modo inefável ou não
discursivo. Deve ser posto em prática,
não ser descrito ou representado. O
que Platão descreve ou apresenta é o
método sucedâneo da hipótese. De
fato, algo deste tipo pode encontrar
apoio pelo aparente desprezo de PL
pela escrita como um modo de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
praticar a filosofia no Fedro (275c5-
277a4). Contudo, este mesmo diálogo
oferece ainda uma outra explicação
da natureza da dialética – desta vez
caracterizada como o método de
agrupamento e divisão (265d3-266cl),
que muitos pensam que Platão
apresenta em certo detalhamento em
diálogos como o Sofista, o Político e o
Filebo. (Ver, por exemplo, Stenzel,
1973: xliii e Kahn, 1966, p. 300.) Fica
então difícil tomar Platão como
sustentando a impossibilidade de
apresentar a dialética genuína como
tal nos diálogos.
Outros sugeriram que a Fédon e postos em prática nos três
relutância de Platão em adotar o
método empregado e proposto em
nossos três diálogos consiste
precisamente em distinguir este
método do método adotado nos
livros centrais da República (e
empregado nos chamados diálogos
primeiros; ver Gonzalez, 1998). O mé-
todo que Platão emprega e propõe
antes dos livros centrais da República
é o método da hipótese e este
método deve ser identificado com o
método dianoético. Porém, a con-
dição de sucedâneo do método
dianoético aos olhos de Platão é
imediata. Obviamente, sustentei que
tal opinião do método da hipótese
precisa ser reexaminada. Tanto o
Hugh H. Benson
método dialético quanto o método
dianoético da República empregam
hipóteses. O que distingue estes dois
métodos é o modo como empregam
as hipóteses. O método dianoético
usa a experiência sensível ao lidar
com as hipóteses e as trata como se
estivessem confirmadas, ao passo
que o método dialético não usa a
experiência sensível e trata suas
hipóteses como não confirmadas até
atingir “o primeiro princípio não
hipotético de tudo” ou a Forma do
Bem. Não nos preocupamos com o
uso da experiência sensível nos
métodos propostos no Mênon e no
diálogos. Porém, vimos que Sócrates
não descreve o método que propõe
no Mênon e no Fédon como
verificando ou confirmando suas
hipóteses até que se atinja “o
primeiro princípio não hipotético de
tudo” nem o método que põe em
prática nestes três diálogos confirma
suas hipóteses a este ponto. Na
verdade, a descrição que Sócrates faz
de sua prática na República como o
caminho mais curto revela que não
toma as suas hipóteses como
confirmadas deste modo.
Talvez isto indique como
devemos entender a aparente
relutância de Platão em adotar o
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 Hugh H. PLATÃO
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método que faz com que Sócrates
proponha e empregue nos livros
centrais da República. O malogro de
Platão em apresentar Sócrates pondo
em prática um método que confirme
suas hipóteses ao ponto do “primeiro
princípio não hipotético de tudo”
justifica a condição de sucedâneo da
prática de Sócrates nestes diálogos. O
método se encontra em algum lugar
entre o método dianoético e o
dialético. Ele fracassa em confirmar
suas hipóteses ao ponto do “primeiro
princípio não hipotético de tudo”.
Porém, reconhece a necessidade de
fazer isso. Por que Platão prefere não
apresentar Sócrates confirmando
suas hipóteses até tal princípio, dado
que reconhece que precisa fazer isso,
exige uma resposta. Para dar início a
tal resposta é preciso um estudo
detalhado da explicação de Platão da
Forma do Bem, inclusive de por que
prefere discuti-la por meio de uma
analogia nos livros centrais da
República (ver o capítulo O Conceito
de Bem em Platão). Também requer
distinguir entre praticar filosofia como
um método de descoberta filosófica e
praticar filosofia como um método de
instrução filosófica, e considerar
como escrever em filosofia (em forma
de diálogo ou não) está relacionado a
ambos (ver o capítulo A Forma e os
Diálogos Platônicos). Por fim, requer
Hugh H. Benson
entender um “primeiro princípio não
hipotético de tudo” – algo diante do
qual ele parece simplesmente fora de
propósito. Por agora, todavia,
podemos concluir que um exame
completo do método da dialética em
Platão não deve confinar-se às
afirmações explícitas de Sócrates a
respeito do método nos diálogos
centrais de Platão. Deve também
olhar para a prática de Sócrates nestes
diálogos. Para voltar à citação de
Robinson com a qual começamos este
capítulo, no Mênon, no Fédon e na
República Platão dá proeminência ao
método bem como à metodologia.
NOTA
As traduções de Platão foram tomadas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianápolis: Hackett, 1997).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Annas, J. (1981). An Introduction to Plato’s
Republic. Oxford: Clarendon Press.
Bedu-Addo, J. D. (1984). Recollecdon and the
ar- gument from a hypothesis in Plato’s
Meno. Journal ofHellenic Studies 104, pp. 1-
14.
Benson, H. H. (2003). The method of
hypothesis in the Meno. Proceedings of the
Boston Area Collo- quium in Ancient
Philosophy 18, pp. 95-126. Bluck, R. S. (1961).
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Plato’s Meno. Phronesis 6, pp. 94—101. Cambridge: Cambridge University Press.

Bostock, D. (1986). Plato: Phaedo. Oxford: Seeskin, K. (1993). Vlastos on elenchus and
Oxford University Press. ma thematics. Ancient Philosophy 13, pp. 37-
54. Stenzel, J. (1973). Plato’s Method of
Brown, M. S. (1967). Plato disapproves of the
Dialectic, trans. D. J. Allen. New York: Amo
slavebo/s answer. Review of Metaphysics 20,
Press. van Eck, J. (1994). Skopein en logois: On
pp. 57-93.
Phaedo 99d-103c. Ancient Philosophy 14, pp.
Gallop, D. (1975). Plato: Phaedo. Oxford: 21-40. White, N. P (1979). A Companion to
Oxford University Press. Plato’s Republic. Indianapolis: Hackett.
Gentzler, J. (1991). Sumphonein in
Plato’sPhaedo. Phronesis 36, pp. 265-77.
Gill, C. (2002). Dialectic and the dialogue
form. In J. Annas and C. Rowe (eds.) New
Perspectives on Plato, Modem and Ancient
(pp. 145-71). Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Gonzalez, F. J. (1998). Dialectic and Dialogue:
Plato’s Practice ofPhilosophical Inquiry.
Evanston, 111.: Northwestern University
Press.
Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
Kanayama, Y. (2000). The methodology of the
second voyage and the proof of the soul’s
indes- tructibility in Plato’s Phaedo. In Oxford
Studies in Ancient Philosophy, vol. 18 (pp. 41-
100). Oxford: Oxford University Press.
Pappas, N. (1995). Plato and the Republic.
New York: Routledge.
Robinson, R. (1953). Plato’s Earlier Dialectic,
2nd edn. Oxford: Oxford University Press.
Rowe, C. (1993a). Explanation in Phaedo 99c6
-102a8. Oxford Studies in Ancient Philosophy,
vol. 11 (pp. 49-70). Oxford: Oxford University
Press.
______(ed.) (1993b). Plato: Phaedo.

Hugh H. Benson 161 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Parte II

A EPISTEMOLOGIA
PLATÔNICA

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Benson Benson
8. A ignorância socrática
GARETH B. MATTHEWS
Segundo o quadro que temos de
Sócrates com base nos primeiros
diálogos platônicos, ele acreditava
que reconhecer um tipo de
ignorância1 em si mesmo era uma
forma de sabedoria, na verdade uma
forma de sabedoria que pessoas
inteligentes em outros campos
pareciam não ter. Porém, que tipo de
ignorância? E que tipo de sabedoria?
Como prova tão eloquente o
considerável comentário sobre a
ignorância socrática, não é fácil ter
clareza sobre
1. o que exatamente Sócrates
pensava que não sabia que, como
ele diz, outras pessoas em seu
entorno pensavam
enganosamente que sabiam. E
igualmente difícil ter clareza acerca
de
2. por que Sócrates pensava que
reconhecer em si mesmo é de fato
uma forma de sabedoria.
É meu objetivo no que segue
ganhar um pouco de clareza acerca
destes dois pontos.
Hugh H. Benson
Segundo a Apologia de Platão,
Sócrates passou a considerar a
sabedoria de reconhecer sua própria
ignorância em resposta a uma
asserção do oráculo no Templo de
Apoio em Delfos. De acordo com o
oráculo, ninguém era mais sábio do
que Sócrates (Ap. 21a). Quando
Sócrates escutou de seu amigo
Querefonte o que o oráculo tinha
dito, pôs-se, nos diz, a determinar se
o que disse o oráculo poderia ser
verdadeiro. Seu modo de determinar
se poderia ser verdadeiro consistia
em questionar atenienses
considerados por seus concidadãos
como sábios. Ele tentaria descobrir se
estas pessoas de fato sabiam coisas
que ele próprio não sabia.
Sócrates começou sua
investigação, nos diz ele, fazendo
questões a uma figura pública
considerada por outros – e,
acrescenta Sócrates, secretamente
pela própria pessoa – como sábia.
Sócrates rapidamente viu, diz ele, que
este homem de fato não era nada
sábio. Ele até tentou, sem sucesso,
convencer esta pessoa que ela não
era sábia. Como se poderia prever,
estes esforços só fizeram com que o
homem perdesse o apreço por
Sócrates. Assim, Sócrates encerrou
este encontro e fiz o seguinte bem
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 Hugh H. PLATÃO
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conhecido julgamento:
Tl. Eu sou mais sábio do que este
homem; é provável que nenhum de
nós saiba algo que tenha valor, mas ele
pensa que sabe algo, quando nada
sabe, ao passo que eu não sei nem
penso que sei; assim, é provável que
eu seja mais sábio nesta pequena
medida, que eu não penso que eu sei
o que não sei. (Ap. 21d3-7).
Sócrates, como continua a nos
relatar, não terminou sua
investigação com este primeiro
homem reputado como sábio, mas foi
pôr em exame outras pessoas
também. Ele pôs em exame políticos,
poetas, trágicos e, por fim, artesãos.
Descobriu, diz ele, que “os que tinha a
maior reputação eram os mais
deficientes, ao passo que os que eram
considerados inferiores tinham [na
verdade] muito mais conhecimento”
(Ap. 22a3-6).
A MISSÃO DIVINA
Convém manter em mente aqui que
Sócrates não concebe o processo de
exame que iniciou como uma
competição entre ele e os outros
atenienses para ver quem ganharia as
honras da sabedoria. Ao invés disso,
ele o pensa como a realização de uma
missão divina:
Hugh H. Benson
T2. Assim, continuo até hoje esta in-
vestigação que o deus me impôs – e me
ponho a procurar alguém, cidadão de
Atenas ou estrangeiro, que eu pense
ser sábio. Então, se penso que ele não
é sábio, peço ajuda ao deus e mostro a
esta pessoa que ela não é sábia. (Ap.
23b4-7).
Deste modo, isto que Sócrates e
os que ele questiona não sabem
quando malogram em saber algo “que
tenha valor” é, como ele supõe, algo
que o deus pensa ser importante que
eles se deem conta que não sabem. E
é algo que o fracasso em se dar conta
que não se tem conhecimento disso
revela que não se é, por esta razão,
sábio.
Há indicações tentadoras sobre o
que vem a ser conhecer algo “que
tenha valor”. Mas elas não são
suficientes por elas próprias para nos
dar uma concepção bem clara do que
Sócrates entenderia por um
conhecimento “que tenha valor”.
Neste ponto, conviria chamar a
atenção para a expressão que o
tradutor de Tl, M. A. Grube, rendeu
como “que tenha valor”, kalon
k’agathon. Suspeito que, pelo menos
neste contexto, “que tenha valor” é
uma subtradução desta expressão. O
primeiro termo da expressão, kalon,
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 Hugh H. PLATÃO
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significa “nobre”, “belo” ou, mais
geralmente, “bom” <fine>. E a
segunda palavra é uma junção da
palavra para “e” com a palavra para
“bom” <good>. Platão usa
costumeiramente a expressão inteira,
especialmente no masculino, para
uma pessoa que é nobre e boa, mas
idealmente para alguém belo e bom
(veja, por exemplo, Ly. 207a2-3), onde
a mensagem parece ser que a nobreza
de caráter é também beleza de
caráter, bem como beleza da pessoa
(ver o capítulo Eros e Amizade em
Platão). Em seus diálogos, Platão
frequentemente conecta o belo com o
bom (ver, por exemplo, Smp. 201cl-2).
Assim, sua justificação, na República,
para incluir a música e a poesia no
currículo dos futuros guardiães é que
aprender a apreciar a beleza na arte e
na natureza é uma parte essencial da
educação moral.2 Então, talvez
devamos entender a tese em Tl como
a seguinte:
(A) Sócrates alega que não sabe nada
que é belo e bom.
Contudo, (A) não nos leva muito
adiante no esforço de determinar o
que é que Sócrates insiste que não
sabe. O que Sócrates consideraria
como um caso de conhecimento de
algo belo e bom?
Hugh H. Benson
CONHECENDO ALGO BELO E BOM
Talvez o modo mais promissor para
abordar esta questão seja considerar
quais questões Sócrates perguntava
aos outros atenienses quando
tentava determinar se eles sabiam
algo que ele alegava não saber.
Temos uma boa ideia do que eram
estas questões. Pelo menos, se
pudermos aceitar que os primeiros
diálogos platônicos são um retrato
razoavelmente fiel das pessoas que
Sócrates interrogava e uma boa
representação do tipo de questões
que ele lhes fazia. O que Sócrates
pergunta aos seus interlocutores nos
primeiros diálogos são questões
como estas: “o que é a piedade?”, “o
que é a coragem?, “o que é a
amizade?”, “o que é a beleza?”, “o
que é a justiça?” e “o que é a
temperança?”. E o que Platão
apresenta Sócrates como não
sabendo nestes diálogos “de
definição” é como responder a estas
questões do tipo “o que é F-dade?” de
um modo satisfatório, em que uma
resposta satisfatória aparentemente
deve fornecer de modo informativo
condições necessárias e suficientes
para x ser F (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas).
Eutifro, por exemplo, pensa que sabe
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 Hugh H. PLATÃO
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o que é a piedade. Sócrates não pensa
saber ele próprio. Uma coisa que o
diálogo Eutifro toma claro é que
Eutifro de fato não sabe o que a
piedade é, não mais do que Sócrates.
Isto é, Eutifro não pode oferecer de
modo informativo condições
satisfatórias para que uma ação ou
uma pessoa possa contar como sendo
pia. Estou acrescentando a cláusula
que a resposta deve ser informativa
porque Sócrates diz isto:
T3. Diga-me, então, o que é esta forma
em si mesma, de modo que possa olhar
para ela e, usando-a como um modelo
[molde ou padrão, paradeigmá], dizer
que toda ação sua ou de outra pessoa
que for deste tipo é pia e, se não for,
não é pia. (Euthphr. 6e3-6)
Para compreender o que está
sendo introduzido pelo requerimento
expresso em T3, considere o que
ocorreria se alguém respondesse a
Sócrates dizendo:
1. Piedade é o que todas e somente
as ações pias necessariamente têm
em comum
Ou dizendo:
2. Piedade é o que justamente torna
pias as coisas pias.
Hugh H. Benson
Em ambos os casos, algo que
Sócrates aceita como verdadeiro teria
sido dito. Porém, não se teria
identificado a forma da piedade de
modo que se a pudesse usar para
determinar quais coisas são pias e
quais coisas não o são, como estipula
T3. O “modelo” ou “padrão” que T3
requer deve ser algo que tome
aparente os critérios para que uma
ação ou pessoa conte como pias. E
nem
(1) nem (2) teriam um uso para
determinar quais ações são pias e
quais não são. Assim, não podem ser
exemplos do que Sócrates está
procurando e ainda não encontrou. O
que ele quer é algo que possa servir
como um “molde interno” para pôr os
candidatos a ações e pessoas pias
para ver se elas se qualificam como
sendo pias.
No diálogo Carmides, Sócrates
pergunta o que é sôphrosunê
(“temperança” ou “prudência”). Mais
adiante no diálogo, Crítias propõe o
“autoconhecimento” como sua
resposta à questão “o que é
sôphrosunê?”. Ele desafia Sócrates:
“quero agora dar uma explicação
desta definição, a menos, é claro, que
você já esteja de acordo que a
temperança seja conhecer a si
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 Hugh H. PLATÃO
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mesmo” (165b). Sócrates replica:
T4. Mas Crítias... você me feia como se
eu declarasse conhecer as respostas às
minhas próprias questões e como se
pudesse concordar com você se
realmente assim o desejasse. Não é
isso – antes, por causa de minha
ignorância, estou continuamente
investigando em sua companhia o que
for proposto. Todavia, se eu refletir
sobre isso, estarei pronto a dizer se
concordo ou não. Espere somente que
eu reflita. (165b4-c2)
No diálogo, Sócrates deixa claro
que não pensa que saiba como
responder satisfatoriamente à seria, de acordo com Sócrates,
questão “o que é a sôphrosunê?”.
Contudo, e isto é um ponto
interessante que temos de ter em
mente, ele se apronta a dizer se
concorda ou não com a sugestão de
Crítias, isto é, se pensa que se trata de
uma explicação satisfatória do que a
sôphrosunê é, assim que tiver tido a
oportunidade para penar sobre isso.
Um pouco mais adiante no
mesmo diálogo, Sócrates liga a busca
pelo que é a temperança à sua decisão
de não pensar que sabe o que ele não
sabe. Novamente ele está se dirigindo
a seu interlocutor Crítias:
T5. Ah sim!... como você pode pensar
que, ainda que eu refute tudo o que
Hugh H. Benson
você diz, estaria fazendo isso por algu-
ma razão outra que a que daria para
uma investigação completa de minhas
próprias afirmações – o medo de pen-
sar inconscientemente que eu sei algo
quando eu não sei. E é isso que preten-
do estar fazendo agora, examinando o
argumento primariamente para mim
mesmo, mas talvez também para meus
amigos. (166c7-d4)
Minha sugestão é que saber o que é a
piedade ou a temperança, no sentido
de ser capaz de dar de modo
informativo condições necessárias e
suficientes para que um ato ou pessoa
conte como sendo pia ou temperante,
conhecer algo belo e bom. Se esta
resposta estiver na direção correta,
então as diferentes peças da história
do oráculo passam a se ajustar bem
umas com as outras.
A história da filosofia
subsequente mostrou como é
irritantemente difícil chegar a uma
análise satisfatória de qualquer
conceito filosoficamente
interessante. Entre os conceitos
filosoficamente interessantes
incluímos os éticos, como bravura,
virtude, piedade e temperança, todos
nos quais Sócrates estava
interessado. Porém, devemos
também incluir noções metafísicas,
167 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como causa, tempo e número, para os
quais filósofos posteriores tentaram
encontrar, com grande engenho e de
modo informativo, condições
necessárias e suficientes, bem como
conceitos epistemológicos, como
verdade e o próprio conhecimento.
Ora, nenhum de seus esforços foi
aceito universalmente. Não devemos,
portanto, nos surpreender que os
cidadãos atenienses que Sócrates
questiona não eram capazes de dar,
de modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
uma ação contasse como corajosa,
pia ou justa. Por outro lado, não
devemos nos surpreender tampouco
de encontrar Sócrates pensando que
ser capaz de fornecer
satisfatoriamente explicações deste
tipo para os conceitos morais em
particular seja tão importante para a
vida moral que nossa incapacidade de
fornecer tais condições é uma
ignorância fatal. Até mesmo
reconhecer que não se é capaz de
fornecer tais explicações para a
virtude e para as virtudes individuais,
como coragem e piedade, poderia
contar como uma forma de
sabedoria. E seria plausível supor que
“o deus” tenha dado a Sócrates a
missão de gerar esta sabedoria nos
outros.
Hugh H. Benson
Neste ponto, uma questão muito
importante surge. Se Sócrates não
sabe o que a piedade é, a coragem ou
a temperança, pelo menos não no
sentido forte de ser capaz de dar de
modo informativo um conjunto
satisfatório de condições necessárias
e suficientes para que uma pessoa ou
uma ação conte como pia, corajosa ou
temperante, como pode ele saber
que tal pessoa ou tal ação é pia,
corajosa ou temperante?
PRIORIDADE DO CONHECIMENTO
DEFINICIONAL
O próprio Sócrates se põe esta
questão em vários diálogos, inclusive
no Hípias Maior, onde a questão em
discussão é “o que é to kalon.7” (isto
é, “o que é o belo, o bom ou o
nobre?”). Eis aqui parte da fala final
de Sócrates a Hípias:
T6. Se eu mostrar a vocês, homens
sábios, o quão sem saída [isto é, quão
perplexo] estou, fico enlameado por
suas falas quando o mostro. Vocês
todos disseram o que você acabou de
dizer, que estou perdendo tempo com
coisas que são triviais, pequenas e sem
valor. Mas quando sou convencido por
vocês e digo o que vocês dizem, que a
coisa mais excelente é ser capaz de
apresentar um discurso bem e
belamente e resolver as coisas em um
tribunal ou em uma reunião, escuto
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
todos os insultos daquele homem
(entre outros aqui em volta) que
sempre me refutou. Ele é um parente
próximo meu e mora na mesma casa.
Assim, quando volto para casa, para
meu lugar, e ele me escuta dizer essas
coisas, ele me pergunta se não estou
envergonhado de ousar discutir coisas
belas quando fui tão claramente refu-
tado acerca do belo, e é claro que não
tenho a mínima ideia do que é aquilo
em si mesmo! “Olha”, ele dirá, “como
você saberá qual fala ou uma outra
ação está belamente apresentada,
quando você ignora o que é o belo? E,
quando você está em tal estado, você
acha que é melhor para você viver do
que morrer?” (302cl-e3)
Muitos comentadores pensam
que esta fala e outras similares
compromete Sócrates com o que
Hugh Benson chama “a prioridade do
conhecimento definicional”. Benson
formula parte do Princípio de
Prioridade do Conhecimento
Definicional do seguinte modo:
(P) Se A não sabe o que é F-dade,
então A não sabe, para um dado x,
que x é F. (Benson, 2000, p. 113).
De acordo com (P), se Sócrates
não sabe o que é to kalon (isto e, o
que é o bom, o belo e o nobre), no
sentido de não ser capaz de dar, de
modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
Hugh H. Benson
algo ou alguém seja kalon, então
Sócrates não sabe se uma fala
qualquer (por exemplo) é boa (bela
ou nobre).
Benson e outros comentadores
pensam que a Prioridade do
Conhecimento Definicional vai
mesmo além de (P). Eles pensam que
inclui o que Benson formula do
seguinte modo:
(D) Se A não sabe o que é F-dade,
então A não sabe, para um dado G,
que F-dade é G. (Benson, 2000, p.
113).
De acordo com (D), se Sócrates
não sabe o que é “o bom”, no sentido,
de novo, de não ser capaz de prover
de modo informativo as condições
necessárias e suficientes para que
algo ou alguém seja bom, então
Sócrates nem mesmo sabe se a bon-
dade é uma virtude ou uma boa coisa
a possuir.
Sobre a questão se Sócrates se
compromete com (D) em particular,
vale a penar observar como termina a
fala final do Hípias Maior. Eis aqui o
que vem imediatamente após T6 e
conclui o diálogo (Sócrates está
falando):
169 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
T7. É o que ganho, como disse. Insultos
e reprovações da parte de vocês; in-
sultos da parte dele. Mas suponho que
seja necessário suportar tudo isso. Não
seria estranho caso seja bom para
mim. Eu penso de fato, Hípias, que me
ter associado a vocês dois me fez um
bem. O provérbio diz: “o que é belo é
difícil” – penso que eu sei isso. (304e3-
9)
Em uma leitura natural e, penso,
correta de T7, Sócrates diz aqui que
ele pensa que sabe que o que é belo é
difícil (mais literalmente: que “coisas
nobres são difíceis” – chalepa ta kalá).
Assim, ele pensa que sabe algo sobre
o bom ou o nobre, no caso, que coisas
boas ou nobres são difíceis. Porém, se
ele de fato sabe isso, ele rejeita (D). Já
esta passagem deve fazer-nos hesitar
em atribuir
(D)para Sócrates.
Na verdade, há outras passagens
que devem nos fazer duvidar que
Sócrates esteja comprometido com
(P) ou (D), e mais ainda com a
conjunção de (P) e (D). Considere a
seguinte passagem da Apologia:
T8. Por certo é a mais censurável igno-
rância crer que se sabe o que não se
sabe. É talvez neste ponto e a este
respeito, cidadãos, que sou diferente
da maioria dos homens e, se fosse
reivindicar ser mais sábio do que
Hugh H. Benson
qualquer um em algo, seria nisto, que,
como não tenho conhecimento
adequado das coisas no mundo
inferior, então eu não penso que
tenha. Porém, eu bem sei que é errado
e vergonhoso fazer o mal,
desobedecer a seus superiores, seja
ele deus ou homem. (29bl-7)
Esta passagem inclui uma
alegação qualificada de ignorância
(“não tenho conhecimento adequado
das coisas no mundo inferior”), assim
como uma alegação clara, e mesmo
insistente, de conhecimento (“porém,
eu bem sei que é errado e vergonhoso
fazer o mal, desobedecer a seus
superiores, seja ele deus ou homem”).
Sócrates não explica por que seu
conhecimento do mundo inferior é
“inadequado”. Podemos especular
que seria inadequado simplesmente
porque, até aquele momento, ele não
teve nenhuma experiência do mundo
inferior. Mas o que fazer com sua
alegação de conhecer “que é errado e
vergonhoso fazer o mal [e]
desobedecer a seus superiores?” Se
isso é algo que Sócrates sabe, por que
não deveria contar como algo “belo e
bom”? Ademais, por que não deveria
contar como um contra-exemplo claro
a (P)?
170 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sugiro que o “primeiro nível” que
Sócrates alega ter aqui poderia ser
sujeito ao mesmo tipo de
questionamento que ele põe a seus
interlocutores nos diálogos
“definicionais” que estamos
examinando. Ou seja, Sócrates
poderia perguntar “o que é errado?”
ou “o que é vergonhoso?”. Se devesse
responder estas questões a si próprio
ou a outros, pode-se estar seguro que
nem ele nem seus interlocutores
seriam capazes de apresentar, de
modo informativo, as condições
necessárias e suficientes para que
uma ação conte como errada ou como
vergonhosa. Não possuindo esta
compreensão, ele e seus
interlocutores não possuiriam o tipo
de conhecimento que ele admite não
possuir, e é sábio por admitir que não
possui, ao passo que outros nem
mesmo se dão conta que não o
possuem. Contudo, apesar disso tudo,
Sócrates claramente alega saber que é
errado ou vergonhoso causar dano e
desobedecer a seus superiores.
Assim, eis aqui um exemplo de
Sócrates alegando conhecimento que
uma ação é errada ou vergonhosa,
ainda que, como suspeitamos, tenha
de admitir que lhe falta o
conhecimento (belo e bom) do que
torna uma ação errada e vergonhosa.
Hugh H. Benson
Assim, T8 parece renegar (P), assim
como T7 parecia renegar (D).
A LEITURA APORÉTICA
Haveria então um outro modo de ler
estas passagens nas quais Sócrates
parece comprometer-se com (P) e
(D)? Penso que sim. De fato, a leitura
que tenho em mente é muito natural.
Podemos entender que Sócrates não
está afirmando que o conhecimento
definicional é anterior ao conheci-
mento das instâncias e ao
conhecimento das conexões
essenciais, mas somente perguntando
como é possível saber, por exemplo,
que x é pio e y é justo, ou que piedade
e justiça são virtudes, a menos que se
saiba já em um modo informativo, isto
é, não trivial, o que são piedade e
justiça. Vou chamar esta leitura de tais
passagens uma “leitura aporética”.
Minha ideia é que Sócrates usa a
questão para exprimir uma
perplexidade (aporia) sobre como se
pode ter conhecimento que x é F ou
que F-dade é G sem ter um
conhecimento anterior do que é F-
dade.
Vimos que Sócrates sente-se
atraído pela ideia que reconhecemos
instâncias de F-dade fazendo apelo a
um paradigma ou modelo que temos
171 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em nossas mentes. Dado este modelo
de reconhecimento das instâncias, há
somente um pequeno passo para a
conclusão que eu posso saber que x é
F se e somente se
1. tenho disponíveis para mim,
imediatamente, de um modo
informativo, condições necessárias
e suficientes para que algo ou
alguém seja F e
2. creio corretamente que x satisfaz
estas condições necessárias e
suficientes.
É importante notar aqui que,
caracteristicamente, estas passagens
nas quais Sócrates é suposto
comprometer-se com a Prioridade do
Conhecimento Definicional têm a
forma de uma questão. Assim, em T6,
Sócrates diz que seu parente lhe
perguntará:
T9. Como você saberá qual fala ou uma
outra ação está bem [ou belamente]
apresentada, quando você ignora o
que é o bem [isto é, o belo]? (Hp. Ma.
304d8-e2)
Comentadores tendem a tomar esta
questão como uma questão retórica.
Ou seja, tomam seu conteúdo como
sendo isto: você não pode saber qual
fala ou outra ação é boa [ou bela] se
for ignorante do bem [ou do belo], isto
Hugh H. Benson
é, se não for capaz de prover, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para que algo seja bom
[ou belo]. Porém, não precisa ser
compreendida deste modo. Pode ser
tomada como uma questão de fato,
uma questão que exprime uma
perplexidade ou aporia acerca de
como alguém poderia saber que x é
uma instância de F-dade sem ter
determinado que x satisfaz os critérios
para ser F Assim, em minha leitura
aporética, Sócrates não está
afirmando que o conhecimento
definicional é anterior; ao invés disso,
ele está exprimindo perplexidade
sobre como poderia ser de outro
modo, ou seja, como alguém poderia
reconhecer instâncias sem um
conhecimento anterior dos critérios
apropriados.
Se dermos à Prioridade do Conhe-
cimento Definicional a leitura que
proponho, então não precisamos nos
surpreender de encontrar Sócrates
por vezes renegando (P) ou (D), ou
ambos, como em T8. Considere uma
outra passagem da Apologia. Ela
ocorre depois que o tribunal decidiu
que Sócrates é culpado das acusações
que lhe foram feitas. Para
compreender esta passagem,
devemos compreender uma
característica do sistema ateniense de
172 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
justiça (ver o capítulo Platão e a Lei).
De acordo com este sistema, se o
acusado é declarado culpado, a parte
que o acusou propõe uma pena e a
parte declarada culpada propõe uma
pena alternativa. O tribunal tem então
de aceitar uma das duas propostas;
ele não pode escolher uma punição de
sua própria lavra. Meleto, o acusador
de Sócrates, propõe a pena de morte
e Sócrates tem de propor uma pena
alternativa. Deve ele propor algum
período de prisão? O tribunal poderia
aceitar tal pena. Eis parte do que
Sócrates diz:
TIO. Visto que estou convencido de não
ter causado dano a ninguém, não vou
causar dano a mim mesmo dizendo
que mereço algum mal e fazer tal
proposição contra mim mesmo. O que
devo temer? Que eu deva sofrer a
punição que Meleto propôs contra
mim, da qual digo que não sei se é boa
ou má? Devo eu então escolher de
preferência a isso algo que eu bem sei
(eu oida) que é um mal e propor tal
punição? Prisão? Por que deveria viver
em prisão, sempre sujeito às ordens
dos onze magistrados? (37b2-c2)
Sócrates dá razões, ao final do
julgamento, para explicar sua
incerteza se a morte é um bem ou um
mal. Contudo, ele pensa saber muito
bem que a prisão seria um mal. Ele
deve pensar que pode saber isso,
Hugh H. Benson
ainda que não possa dar, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para que algo seja um
mal. Assim, em minha leitura
aporética do Princípio da Prioridade
do Conhecimento Definicional,
Sócrates estaria autorizado a
acompanhar a sua asserção em TIO
com esta questão: “como posso saber
que a prisão seria um mal, se não
posso dizer o que é ser um mal para
algo?” Porém, ele não estaria forçado,
sob pena de inconsistência, a negar
que tem tal conhecimento.
DIZENDO UMA MENTIRA
Meu modo favorito para ilustrar o uso
aporético do Princípio de Prioridade
Definicional consiste em contar uma
história pessoal acerca de uma
tentativa de fornecer, de modo
informativo, as condições necessárias
e suficientes para dizer uma mentira.
Em minha aula, meus estudantes e eu
propusemos o que chamo a “Análise
Padrão da Mentira” (APM), que é a
seguinte:
(APM) Ao dizer para B que p, A diz uma
mentira se e somente se (i) é falso que
p;
(ii) A crê que é falso que p; e
(iii) ao dizer para B que p, A pretender
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
enganar B.
Após minha turma e eu
concordarmos que esta é a melhor
análise que podemos dar do que é
dizer uma mentira, apresento a
seguinte história.
Quando estava em um
acampamento de escoteiros em um
verão, todos os oito escoteiros de
minha barraca ficaram amigos, exceto
um, Delbert. Delbert não ficou amigo
de nenhum de nós. Nenhum de nós
gostava dele.
Numa noite, meu melhor amigo,
James, pôs uma falsa coral sob a
coberta do colchão de Delbert. Eu o vi
fazer isso. Mais tarde, quando Delbert
se deitou e sentiu a cobra gosmenta,
deu um berro e saiu correndo da
barraca. No dia seguinte, para a
alegria de seus companheiros de
barraca, Delbert telefonou para sua
mãe e voltou para casa.
O escoteiro chefe tinha todas as
razões para suspeitar que James, o
único aficionado por cobras do
acampamento, tinha sido o autor do
feito. Porém, pensava que não po-
deria punir James a menos que tivesse
uma testemunha ocular do feito.
Assim, ele perguntou a mim, o melhor
Hugh H. Benson
amigo de James, se tinha visto James
fazer a arte ou não. “Não, não vi
James fazer nada disso”.
Eu e minha turma concordamos
que, ao dizer isso, eu tinha mentido.
Porém, ao dizer isso, não tinha a
intenção de enganar o escoteiro
chefe. Sabia que ele tinha evidência
fortíssima que James era o culpado.
Porém, também sabia que ele não
pensava que seriajusto punir James a
menos que uma testemunha ocular
declarasse que James era o culpado.
Assim, eu disse que não tinha visto
James colocar a cobra na cama de
Delbert simplesmente para protegê-
lo de toda punição, não para enganar
o escoteiro chefe se, de fato, James
era o autor do feito. Assim, o que eu
fíz não satisfaz a terceira condição de
(APM). Tampouco minha classe ou eu
conseguimos melhorar (APM) de
modo a acomodar o caso de Delbert.
Assim, não podemos dizer o que torna
este caso um caso de dizer uma
mentira. Contudo, eu tinha mentido.
De fato, diria que sei que menti
Porém, como posso saber que menti
se não posso dar de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para dizer uma mentira?
Não sei. Estou perplexo, estou em
aporia.
174 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Segundo minha interpretação
das negações socráticas de
conhecimento nos primeiros diálogos
de Platão, o belo e bom
conhecimento que Sócrates nega
possuir é o conhecimento do que
toma x um F – isto é, o que toma x pio,
temperante ou corajoso, ou o que
estiver em discussão no diálogo. Dada
a plausibilidade prima facie da
Prioridade do Conhecimento
Definicional, parece que não se
poderia reconhecer instâncias de F-
dade ou fatos essenciais acerca de F-
dade sem ter à disposição o que falta
a ele e a seus interlocutores nos
diálogos, ou seja, um conjunto
informativo das condições
necessárias e suficientes para que
alguém ou algo conte como um F
Contudo, parece que ele pode e de
fato reconhece instâncias, assim
como eu reconheci que o que tinha
dito para o escoteiro chefe era uma
mentira, sem ser capaz de prover uma
análise satisfatória do que é dizer uma
mentira.
REMINISCÊNCIA
Platão termina por fazer com que sua
figura literária, Sócrates, introduza,
no Mênon e no Fédon, a Doutrina da
Reminiscência, segundo a qual temos
todos um conhecimento latente das
Hugh H. Benson
Formas que Sócrates, nos primeiros
diálogos, tinha tentado fazer com que
seus interlocutores o ajudem a
“definir” (ver o capítulo Platão e a
Reminiscência). No Phaedo, em lOOd,
Sócrates diz que não compreende
mais seus esforços no Hípias Maior de
encontrar de modo informativo as
condições necessárias e suficientes
para to kalon (beleza ou bondade). Ele
fica lá contente em dizer que é pela
beleza que as coisas belas são
tomadas belas. Ele chama este estilo
de explicação “seguro, mas bobo”.
Ademais, Platão faz com que Sócrates
avance em um outro estilo de
explicação que, como o primeiro,
tampouco requer o conhecimento
definicional.
Muitos comentadores
concordam que o Sócrates do Fédon é
uma personagem bem diferente do
Sócrates histórico (ver o capítulo
Interpretando Platão). A situação a
respeito do diálogo Mênon é um
pouco mais complicada. Porém,
muitos comentadores, se não a
maioria, consideram que é um diálogo
de transição, um diálogo que começa
a abandonar a figura que aprendemos
a conhecer na Apologia. De qualquer
modo, a ideia de Reminiscência
apresentada nestes dois diálogos
abre a possibilidade para podermos,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
pelo menos de modo latente, co-
nhecer o que são Igualdade, Beleza,
Justiça e Piedade sem sermos capazes
de oferecer, de modo informativo, as
condições necessárias e suficientes
para que duas coisas contem como
iguais ou para que algo ou alguém
conte como belo, justo ou pio.
Os filósofos contemporâneos
nossos que empreendem, hoje,
oferecer análises de conceitos
filosoficamente problemáticos estão
bem avisados a não aceitar a
Prioridade do Conhecimento
Definicional. Considere, por exemplo,
as tentativas na parte final do século
XX de prover uma análise satisfatória
do que é conhecer algo. Estas
tentativas continuam um projeto
iniciado por Platão. No Mênon e no
Teeteto, Platão faz com que Sócrates
sugira que o conhecimento é uma
crença verdadeira com explicação
(logos). O descendente moderno
desta sugestão platônica é a ideia que
o conhecimento é uma crença
verdadeira justificada (a “análise
CVJ”). Depois que Edmund Gettier
publicou seu conhecido contra-
exemplo à análise CVJ do
conhecimento, muitos filósofos
propuseram correções ou substitutos
para a análise original CVJ. A
motivação por trás desta enxurrada
Hugh H. Benson
de atividade analítica foi, penso,
genuinamente socrática. Como
podemos realmente conhecer que
conhecemos algo a menos que
possamos prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para uma crença contar
como conhecimento? Contudo, a
resposta ao problema de Gettier
sugere fortemente que ninguém é
capaz de fornecer as ansiadas
condições necessárias e suficientes.
Por outro lado, é surpreendente
que as várias análises alternativas
sugeridas para substituir a análise
original CVJ do conhecimento tenham
sido todas rejeitadas com base em
contra-exemplos; na verdade, contra-
exemplos que quase todos os filósofos
parecem ter podido reconhecer como
1. casos genuínos de conhecimento
que não se ajustam à análise
sugerida ou
2. casos que se ajustam à análise
sugerida, mas que não são casos
genuínos de conhecimento.
É difícil entender esta situação
sem atribuir algum tipo de prioridade
ao conhecimento não definicional do
que é o conhecimento. Do mesmo
modo, é difícil entender as alegações
de Sócrates de conhecer isto e aquilo
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sem supor que ele também atribui
algum tipo de prioridade ao
conhecimento não definicional.
Volto-me, por fim, a uma breve
revista do que outros filósofos
disseram recentemente acerca da
ignorância socrática. Início com a
posição sobre a ignorância socrática
pelo decano dos estudos socráticos
do século XX, Gregory Vlastos.
VLASTOS
Vlastos inicia seu artigo “A negação de
conhecimento por parte de Sócrates”
estabelecendo duas posições opostas
sobre a questão de como devemos
entender as alegações de Sócrates de
ignorância. Ele escreve:
Nos primeiros diálogos de Platão,
quando Sócrates diz que não tem
conhecimento, fala ou não fala
seriamente? A posição padrão é que
não. O que pode ser dito em prol desta
posição está bem formulado em Gulley
(1968): a profissão de ignorância de
Sócrates é “um expediente para
encorajar seu interlocutor a buscar a
verdade, fazê-lo pensar que está se
juntando a Sócrates em uma viagem
de descoberta” (p. 69). Mais
recentemente, a interpretação oposta
encontrou um advogado de grande
clareza: Terence Irwin. Em seu livro A
Teoria Moral de Platão, ele sustenta
que, quando Sócrates nega ter
Hugh H. Benson
conhecimento, deve ser tomado ao pé
da letra: renunciou ao conhecimento e
contenta-se em reivindicar não mais
do que uma crença verdadeira.
(Vlastos, 1994, p. 34)
Após discutir estas duas
alternativas
1. Sócrates não está sendo sincero
de modo a puxar seu interlocutor à
discussão e
2. Sócrates realmente quer dizer que
nada sabe –, Vlastos propõe uma
terceira alternativa.
Ele distingue dois sentidos dos verbos
gregos relevantes para “saber”. No
que poderíamos chamar “sentido
forte” desses verbos, que Vlastos
marca com um “C” subscrito, só
sabemos aquilo de que estamos
infalivelmente certos. No sentido
fraco, que ele marca com um “E”
subscrito, podemos saber tudo o que
tiver sobrevivido ao exame elêntico.
De acordo com a proposta de
Vlastos, é do seguinte modo que
devemos entender as alegações de
Sócrates de conhecimento e suas
negações de conhecimento:
Quando ele diz que conhece algo,
refere-se ao conhecimentoE; quando
diz que não sabe nada –
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
absolutamente nada, “grande ou
pequeno”... refere-se ao
conhecimentoc; quando diz que não
tem conhecimento de um tópico
particular, pode estar dizendo ou que,
neste caso, como em outros, não tem
conhecimentoc e não busca nenhum
ou que o que lhe falta no tópico é
conhecimentoE, o qual, com boa sorte,
poderá ainda alcançar em uma
investigação ulterior. (Vlastos, 1994, p.
58).
A sugestão de Vlastos de eliminar
a ambiguidade tem apelo imediato.
Porém, contém várias dificuldades.
Em primeiro lugar, Sócrates nunca diz
nos primeiros diálogos platônicos algo
que sugira que pense estar usando um
verbo para “conhecer” em dois
sentidos. Especificamente, nunca diz
algo como isto: “em um sentido eu sei,
mas, em outro, não sei”. Ademais,
nunca diz “eu sei e não sei”, o que
seria um modo natural de assinalar
que está usando “conhecer” em dois
diferentes sentidos.
Mais uma dificuldade: a a2)
eliminação da ambiguidade de um
sentido forte e de um sentido fraco de
“conhecer” nos permite entender de
dois modos esta implicação de Tl:
a) Nem Sócrates nem seu interlocutor
conhecem algo que tenha algum
valor.
Hugh H. Benson
Na primeira interpretação de
“conhecer”, (a) significa:
a1) Nem Sócrates nem seu
interlocutor estão infalivelmente
certos de algo que tenha algum
valor.
Sem dúvida que Sócrates bem
que poderia concordar com (al).
Porém, como o próprio Vlastos toma
claro, o exame socrático dos
interlocutores não visa a determinar
se eles estão infalivelmente certos de
algo. Ao invés disso, visa a determinar
se alguma das crenças do interlocutor
pode sobreviver a um exame elêntico.
Assim, (al) não apreende realmente
uma parte importante do resultado
relatado em Tl.
A outra opção de desambiguação
que Vlastos sugere para entender
“conhece” em (a) é apreendida nesta
elucidação:
Nem Sócrates nem seu
interlocutor têm qualquer crença
sobre algo que tenha sobrevivido
ao exame elêntico.
Desta vez, o problema é que, de
acordo com Vlastos, (a2) não é uma
asserção verdadeira. De fato, seu
esforço de resolver, como supõe o
178 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“paradoxo” das “negações de conhe-
cimento” socráticas, reside em parte
em isolar um sentido fraco dos verbos
gregos para “conhecer” nos quais
Sócrates conhece uma variedade de
coisas, de fato todas as coisas que
sobreviveram ao exame elêntico.
Assim, (a2), de acordo com Vlastos,
seria simplesmente falso. Ele insiste
que há muitas coisas que Sócrates
pode admitir que conhece no sentido
fraco.
BENSON
Hugh Benson, em seu estudo
importante da epistemologia
socrática, A Sabedoria Socrática,
propõe uma posição clara e plausível
sobre como entender as alegações
socráticas de ignorância. “Sustento”,
escreve ele, “que a profissão de
ignorância de Sócrates é de fato
sincera e que, enquanto seu escopo é
bem largo, talvez mais largo do que
muitos estudiosos aceitariam, vejo
pouca razão ou evidência para
entender seu escopo como universal”
(Benson, 2000, p. 168). Benson
acrescenta que deixa indeterminado
“a natureza precisa do conhecimento
que Sócrates nega”.
Como já vimos, Benson sustenta que
Sócrates aceita a Prioridade do
Hugh H. Benson
Conhecimento Definicional em sua
forma mais completa, ou seja, como a
conjunção não qualificada de CP) e
(D). Assim, em sua visão, Sócrates não
pode consistentemente alegar que
sabe de um dado caso,x, quexéFa
menos que possa prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para que algo ou alguém
conte como F Nem pode ele
consistentemente alegar que conhece
alguma F-dade que é G, a menos, de
novo, que possa prover de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para ser F.
A posição de Benson fica particu-
larmente clara no modo como ele
trata a passagem na Apologia em que
Sócrates relata o exame que fez dos
artesãos. Eis a passagem:
Tll. Por fim, fui ver os artesãos, pois
estava ciente que conhecia
praticamente nada e sabia que
descobriria que eles tinham
conhecimento de muitas coisas belas.
Nisso não estava enganado; co-
nheciam coisas que eu não conhecia e,
nesta medida, eram mais sábios do
que eu. Mas, senhores jurados, os
bons artesãos me pareceram cometer
o mesmo erro que os poetas: cada um,
por conta do sucesso em sua arte,
pensava a si mesmo como muito sábio
em outras coisas de muita importância
e este erro de sua parte se sobrepunha
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
à sabedoria que possuíam... (22c9-el)
E eis o núcleo da leitura que
Benson faz de Tll:
Novamente, o que distingue Sócrates
dos artesãos... é sua avaliação correta
do que ele não sabe. Ele não é mais
sábio do que eles porque conhece mais
do que eles... Antes, é mais sábio do
que eles porque eles pensam que
conhecem coisas, em particular,
“outras coisas de muita importância”...
que eles não conhecem, ao passo que
Sócrates não pensa assim [isto é, não
pensa que conhece estas coisas
importantes]. (Benson, 2000, p. 170)
Na leitura de Benson, Sócrates é
um cético, não no sentido de crer que
nada pode ser conhecido, mas no
sentido que, como crê, ele quase nada
sabe e encontrou apenas alguns
poucos que de fato sabem algo, ou
seja, os artesãos. Eles sabem “muitas
coisas belas”; contudo, mesmo os
artesãos têm, pensa Sócrates, menos
sabedoria do que ele, já que pensam
que conhecem muitas coisas que não
conhecem, ao passo que Sócrates não
pensa que sabe o que, de fato, ele não
sabe.
BRICKHOUSE E SMITH
No belo estudo da filosofia de
Sócrates, O Sócrates de Platão,
Hugh H. Benson
Thomas C. Brickhouse e Nicholas D.
Smith discutem longamente o que
eles denominam o “paradoxo da
ignorância socrática”. Ao identificar
as alegações socráticas de ignorância
como “paradoxais”, Brickhouse e
Smith dão peso ao que Sócrates alega
conhecer de fato e também ao que
age como se soubesse, assim como ao
que nega conhecer. Como assinalam,
“para alguém que alega ser ignorante,
Sócrates tem uma capacidade
impressionante de discernir ig-
norância e confusão nos outros”
(Brickhouse e Smith, 1994, p. 31-2).
Eles discutem também um bom
número de passagens nas quais
Sócrates alega saber, muitas das quais
já discutimos aqui.
No lugar de supor, como fez
Vlastos, que Platão usa os termos
para “conhecer” em dois sentidos
diferentes, Brickhouse e Smith
sustentam que Sócrates reconhece
dois tipos diferentes de
conhecimento, “um que toma sábio
quem o possui e outro que não”
(1994, p. 31). Em função do fato que
Sócrates de fato alega ter um tipo de
sabedoria, ainda que ela consista
somente em dar-se conta que não
sabe o que os outros pensam que
sabem, Brickhouse e Smith precisam
também reconhecer dois tipos de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sabedoria, a meramente humana e a
divina. Assim, na leitura deles,
quando Sócrates nega ter
conhecimento, o tipo de
conhecimento que nega ter é o tipo
que lhe daria um tipo superior de
sabedoria. O que ele admite que tem
carrega consigo o reconhecimento
que lhe falta o tipo superior de
conhecimento.
Retomando a expressão grega
para “como as coisas são”, que
Sócrates usa nos primeiros diálogos,
Brickhouse e Smith caracterizam o
conhecimento que Sócrates nega ter
como um conhecimento de “como
algo é”, isto é, o que toma algo ser o
caso (1994, p. 34-45). O que têm em
mente parece estar muito próximo do
que chamamos “conhecimento
definicional”. Assim, a ideia deles é
que Sócrates pode saber, talvez por
adivinhação, por percepção ou talvez
de algum modo por meio de um
exame elêntico, que algo é o caso sem
ter a sabedoria que viria com saber o
que faz com que seja o caso.
Brickhouse e Smith põem outra
restrição ao tipo de conhecimento
que pensam que Sócrates nega ter.
De acordo com eles, é o
conhecimento da virtude. Eles leem
Sócrates no Laques alegando saber de
Hugh H. Benson
que maneira definir “rapidez” (192a-
b) e, no Mênon, alegando saber de
que maneira definir “figura” (76a).
Porém, não pode fazer o mesmo com
“virtude”.
Quanto ao Princípio de
Prioridade do Conhecimento
Definicional, Brickhouse e Smith
negam que Sócrates esteja
comprometido com uma versão forte
de tal princípio. Eles escrevem:
Argumentamos que há um sentido em
que Sócrates não crê que se saiba algo
da justiça a menos que se conheça a
definição. Em sentido contrário, ele
pensa que se pode ter um tipo de
conhecimento – o tipo que não toma
alguém sábio – por meio de
adivinhação, por meio de exame
elêntico e por meio da experiência
cotidiana. (1994, p. 60)
CONCLUSÃO
Para concluir, gostaria de dizer algo a
respeito da relevância filosófica da
ignorância socrática em cada uma das
interpretações que discuti. Cada uma
delas, deve-se notar, toma as
alegações socráticas de ignorância
como sinceras. Muitos
comentadores, todavia, dos tempos
antigos ao presente, supuseram que
estas alegações ou não eram sinceras
ou
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
eram meramente irônicas. Assim,
Charles Kahn escreve de Sócrates:
Se ele examina com sucesso seus
concidadãos atenienses a respeito da
virtude e do bem viver, Sócrates deve
saber algo a respeito da excelência
humana e, mais geralmente, algo
sobre o que é bom e o que é mau. Deve
possuir o tipo de conhecimento que é
benéfico para os seres humanos e que
resulta em uma vida feliz. Na Apologia
[contudo], toda alegação de tal
conhecimento fica escondida por trás
da máscara irônica de ignorância.
(Kahn, 1996, p. 201)
Embora este modo irônico de
entender as alegações da Ignorância
Socrática seja digna de exame e
avaliação, não busquei fazer isso aqui.
Das quatro interpretações da
alegação socrática de ignorância que
discuti anteriormente, a sabedoria em compreender as
interpretação que Gregory Vlastos
propõe é, pode-se dizer, a mais
deflacionária. É também a mais
simples. De acordo com esta leitura,
tudo o que Sócrates quer dizer
quando faz seus pronunciamentos de
ignorância é que há um sentido de
“conhecer” veiculado por vários
verbos gregos, para o qual nem ele
nem seus interlocutores sabem algo
belo ou bom. Neste sentido, é-se
infalivelmente certo daquilo que se
Hugh H. Benson
sabe. A sabedoria a que postula
Sócrates, na leitura de Vlastos, é a
consciência que ele não sabe, no
sentido forte de “saber”, o que os
outros pensam saber.
A principal lição moral a ser
retirada da interpretação de Vlastos
das várias alegações de ignorância
socrática nasce da relevância
filosófica de procurar mudanças de
sentido. Se um filósofo usa uma
expressão chave, como “conhecer”,
em dois sentidos significativamente
diferentes, então é certamente
importante reconhecer esta
mudança.
A principal importância filosófica da
ignorância socrática na interpretação
de Benson parece residir em um
reconhecimento que pode haver
implicações céticas de se ater
firmemente à Prioridade de
Definição. O Princípio da Prioridade
do Conhecimento Definicional pode
inicialmente ser plausível, dado o
pensamento natural que não se con-
seguiria jamais novos casos de
exemplos de, digamos, coragem ou
piedade, a menos que se tenha em
mente, de modo informativo, as
condições necessárias e suficientes
para que um ato ou uma pessoa conte
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como corajoso ou pio. Por outro lado,
a menos que se saiba primeiro que
certos atos ou pessoas sejam
corajosos, é difícil ver como
poderíamos vir a conhecer o que é a
coragem. Benson chama esta última
dificuldade “o problema da
aquisição”. Na compreensão de
Benson da epistemologia socrática,
Sócrates mantém a Prioridade do
Conhecimento Definicional e significativo as condições necessárias
encontra consolo no pronunciamento
do oráculo interpretando-o como
dizendo que pelo menos ele tem a
sabedoria de não pensar que conhece
algo importante.
De acordo com Brickhouse e
Smith, a importância filosófica das
alegações de ignorância socrática
inclui a ênfase que ela põe para nós de
se dar conta que deve haver outros
caminhos para o conhecimento além
de aplicar de modo informativo a
novos casos as condições necessárias
e suficientes para ser F. Eles
mencionam especificamente que
podemos receber o conhecimento
como uma dádiva dos deuses e que
podemos colher algum conhecimento
da experiência cotidiana.
A interpretação aporética da
ignorância socrática que defendi aqui
inclui chamar atenção ao fato que o
Hugh H. Benson
Princípio da Prioridade da Definição é
caracteristicamente posto como uma
questão: “como pode você saber que
x é F, se você não sabe o que é F-
dade?” A perplexidade a que esta
questão pode dar expressão é algo
que motiva e infecta a análise
filosófica. Motiva a análise ao
encorajarmos a procurar uma
validação epistêmica de ter de modo
e suficientes para dizer que xéF.
Infecta a análise quando falhamos em
nossas tentativas em apresentar tais
condições, sugerindo que, mesmo
para o que pensamos ser um caso
padrão de um F, não sabemos
realmente o que o faz um F
Em meu exemplo, depois que
minha turma e eu Demos o melhor
para sugerir de modo informativo as
condições necessárias e suficientes
para que algo conte como contar uma
mentira, temos de conceder que
encontramos um contra-exemplo.
Neste caso, prefiro resistir ao
ceticismo e dizer que sei que preguei
uma mentira, embora o que fiz não
contaria como uma mentira segundo
a minha melhor tentativa de oferecer
uma análise do que é mentir.
Minha situação com respeito a
dizer uma mentira é, penso, típica do
183 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que ocorre na análise filosófica. Se
investigo o assunto com suficiente
diligência, posso esperar encontrar
um ou outro contra-exemplo à minha
melhor tentativa de dizer o que é uma
causa, o que é livre-arbítrio, o que é
justiça ou o que é F-dade, para toda F-
dade filosoficamente interessante.
Posso mesmo esperar estar
inteiramente confiante que sei que o
contra-exemplo é um contra-
exemplo. Profissões de ignorância
socrática são importantes para
apontar para esta perplexidade: se
não posso oferecer de modo
informativo as condições necessárias
e suficientes para x ser F, como posso
1. saber que x é F ou
2. saber que F-dade é G?
Porém, também gera esta
perplexidade anexa: como posso
esperar encontrar de modo
informativo quais são as condições
necessárias e suficientes para ser F a
menos que já conheça pelo menos de
alguns casos, x,yez, que são eles todos
F e, de casos instrutivamente
similares u, v e w que eles são todos
não F? Deste modo, a sabedoria
socrática leva a uma forma do
Paradoxo da Investigação (ver o
capítulo O Conherímento e as Formas
em Platão).
Hugh H. Benson
NOTAS
As traduções de Platão foram retiradas de J.
M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works
(Indianapolis: Hackett, 1997).
1. Neste ensaio, vou seguir a tradição do co-
mentário e usar “ignorância” para designar
simplesmente a falta de conhecimento.
Assim, mesmo de uma pessoa com
somente crenças verdadeiras pode ser dito
ignorante neste sentido.
2. “... Porque quem tiver sido educado
corretamente na música e poesia terá um
sentimento agudo quando algo tiver sido
omitido de algo e quando não for feito
belamente ou produzido belamente pela
natureza. E, visto que ele tem o correto
desgosto, apreciará as coisas belas, irá
sentir-se agradado por elas, as receberá em
sua alma e, sendo alimentado por elas, se
tornará belo e bom. Ele objetará
corretamente ao que é vergonhoso,
odiando-o quando ainda é jovem e incapaz
de apreender a razão, mas, tendo sido
educado deste modo, acolherá a razão
quando ela vier e a reconhecerá facilmente
por conta de sua afinidade com ele” (R. III
401el-402a4).
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. (2000). Socratic Wisdom: The
Model ofKnowledge in Plato’s Early
Dialogues. New York: Oxford University Press.
Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. (1994). Plato’s
Sócrates. New York: Oxford University Press.
Geach, PT. (1966). Plato’sEuthyphro: an
analysis and commentary. The Monist 50, pp.
184 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

369-82.
Gulley, N. (1968). The Philosophy of Sócrates.
London: Macmillan.
Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory: The
Early and Middle Dialogues. Oxford: Oxford
University Press.
Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic
Dialogue. Cambridge: Cambridge University
Press.
Vlastos, G. (1994). Sócrates’ disavowal of
know- ledge. In M. Bumyeat (ed.) Socratic
Studies (pp. 39-66). Cambridge: Cambridge
University Press.

Hugh H. Benson 185 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
9. Platão e a
reminiscência
CHARLES KAHN
A doutrina da reminiscência tem um
papel central em três diálogos
platônicos, Mênon, Fédon e Fedro; a
doutrina, porém, é formulada
diferentemente a cada vez e no
contexto de um problema diferente.
O intérprete deve decidir se Platão
apresenta três doutrinas
essencialmente diferentes da
reminiscência ou três apresentações
parciais de uma única teoria. Em
ambas as posições, uma tarefa
suplementar será a de conectar a
reminiscência, entendida de um
modo, às explicações dadas do
conhecimento em outros diálogos
platônicos, como a República e o
Teeteto.
Antes de tudo, uma palavra sobre
a importância filosófica da doutrina. A
reminiscência platônica é o
antecessor da teoria das ideias inatas
desenvolvida por Descartes e Leibniz
no século XVII, tendo ambos
reivindicado Platão como seu
predecessor. Assim, Leibniz declarou
que adotaria a doutrina do Mênon
“retirado o mito da pré-existência”
Hugh H. Benson
CDiscurso da Metafísica: 26). Mais
remotamente, a reminiscência é
também um precedente para a
distinção kantiana entre o
conhecimento a priori e a posteriori.
Em consequência destas influências
complexas, o legado da doutrina de
Platão pode ser reconhecido hoje em
duas áreas distintas da discussão
contemporânea: na epistemologia, na
questão do conhecimento a priori,
que tem por foco o status cognitivo da
lógica e da matemática, e na
psicologia, em questões de inatismo,
por exemplo na aquisição da
linguagem. Estes dois problemas são
inteiramente distintos, ainda que
possa haver uma conexão importante
entre eles. (Para uma sugestão
interessante que o status a priori da
matemática e da lógica pode ser
explicado em termos de um inatismo
psicológico, ver Horwich, 2000, p.
168.) Como uma questão em
epistemologia, o a priori é um
problema da justificação ou de ter
direito a um tipo de reivindicação de
conhecimento: há proposições
verdadeiras cuja verificação não
depende de uma evidência empírica?
O inatismo, por outro lado, é um
problema na psicologia: como se
explica o comportamento complexo
envolvido na aquisição de uma
língua? Qual é a capacidade cognitiva
186 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
especificamente humana que explica
o fato que bebês normalmente
aprendem a língua falada na casa em
que crescem, ao passo que isso não
ocorre com os filhotes de gatos e
cachorros? O problema do inatismo
na psicologia é obviamente mais
amplo do que a questão da aquisição
da linguagem, mas este exemplo
toma claro que estamos lidando com
uma questão empírica da psicologia
cognitiva ou do desenvolvimento e
não com a condição epistêmica da
lógica e matemática. Temos de
reconhecer não somente que estas
duas questões são inteiramente
distintas, mas também que a
distinção não foi feita nem no tempo
de Platão nem no séc. XVII. Foi Kant
quem primeiro claramente distinguiu
o problema do conhecimento a priori
das questões de psicologia empírica.
Temos de guardar na mente que
Platão, ao propor estas questões pela
primeira vez, não pôde dar por
suposta esta distinção pós-kantiana
entre epistemologia e psicologia ou
entre filosofia e ciência natural.
Portanto não podemos simplesmente
identificar a teoria de Platão com
questões de epistemologia ou com
questão da psicologia do desenvolvi-
mento. A discussão de Platão está
localizada em um território neutro,
fornecendo as sementes das quais
Hugh H. Benson
ambas as questões modernas
surgirão.
A REMINISCÊNCIA NO MÊNON
O tópico da reminiscência é
introduzido por primeira vez em
resposta ao paradoxo de Mênon da
investigação: como alguém procura
aquilo que não conhece? (A
prioridade do Mênon está indicada
por o que vale como uma referência a
ele em Phd. 73a.) O desafio de Mênon
é feito no contexto da busca da
definição da virtude, uma busca
governada pelo princípio da
prioridade da definição – o princípio
que sustenta que não se pode
conhecer algo sobre X a menos que se
saiba o que é X (ver o capítulo A
Ignorância Socrática). Porém, a
discussão da reminiscência de fato
segue a proposta de Mênon de deixar
para trás a questão de definir a
virtude e voltar-se à questão mais
ampla de aprender algo.
A exemplificação de Sócrates de
uma reminiscência bem-sucedida diz
respeito a um problema em
geometria: como duplicar a área de
um quadrado qualquer. O aprendiz
(ou “reminiscente”) é um jovem
escravo sem formação. Os principais
estágios da reminiscência são os
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seguintes:
1. o escravo falsamente crê que
conhece a solução;
2. o escravo reconhece que sua
crença é falsa e se dá conta de sua
ignorância;
3. o escravo é levado a ver que certa
linha (a saber, a diagonal do
quadrado original) resolve o
problema; ele agora tem a crença
verdadeira que o quadrado com
esta linha tem duas vezes a área do
primeiro quadrado.
Isto é o que o exemplo faz, mas
Sócrates oferece a possibilidade de
um quarto estágio:
4. “se alguém o questionar
reiteradamente e em várias
direções a respeito dos mesmos
temas, terminará por ter um
conhecimento acurado dessas
coisas não inferior ao de
ninguém” (Men. 85cl0).
Assim, os estágios da reminiscência se
movem da crença falsa ao
reconhecimento da ignorância, daqui
à crença verdadeira e (se levada
inteiramente a termo) da crença
verdadeira ao conhecimento
completo, no caso o conhecimento da
geometria dos planos. (Não fica claro
Hugh H. Benson
no breve relato de Sócrates se ele tem
em mente um estágio de
conhecimento para uma proposição
particular independentemente da
geometria como um todo.) Assim, o
conhecimento científico,
representado aqui pela geômetra, é
tido como o objetivo final do
processo. Porém, a única
reminiscência realmente
exemplificada é a aquisição da crença
verdadeira da solução de um
problema particular. Como devemos
interpretar este exemplo? E qual é o
conteúdo “destas doxai verdadeiras
que estavam nele” (85c4)? Céticos
alegaram que o escravo só está
usando os olhos para ver que o novo
quadrado é duas vezes maior. Vlastos
fez a sugestão mais plausível que a
reminiscência significa aqui “todo
aumento de nosso conhecimento que
resulta da percepção de relações
lógicas” (Vlastos, 1995, p. 157). Penso
que isto está correto em princípio,
mas é muito limitado. Para cobrir o
que está ocorrendo na lição de
geometria, a reminiscência deve
significar não somente a percepção de
relações formais, mas também a
capacidade de fazer julgamentos de
verdade e falsidade, de igualdade e
similaridade. São esses julgamentos
que são “as doxai que estavam nele”
e que foram trazidas à luz pelo
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
questionamento de Sócrates. Mais
em geral, podemos dizer que a
reminiscência está aqui pela
racionalidade ou logos no sentido
aris- totélico, como a capacidade
distintivamente humana de
compreender o discurso e de fazer um
uso racional da percepção sensível. O
que é requerido do escravo é
precisamente que ele entenda as
questões de Sócrates e que responda
fazendo julgamentos de igualdade e
desigualdade com base no que vê. E é
esta mesma capacidade que (como
Sócrates sustenta) o permitia dominar
a geometria se as lições
continuassem. Assim, se a de geometria obtém somente um
reminiscência é exemplificada na lição
de geometria como interpretada por
Sócrates, é um processo que inicia
com a capacidade de compreender
questões simples, fazer cálculos
numéricos simples e potencialmente
terminar com a aquisição de um
conhecimento científico completo.
Além disso, a capacidade que torna
este processo possível pertence em
geral a todo ser humano maduro,
como é demonstrado aqui pela
escolha de um escravo sem formação.
Em uma discussão que teve muita
influência, Dominic Scott propôs uma
interpretação da reminiscência que
traça uma forte distinção entre dois
Hugh H. Benson
níveis de aprendizagem: entre o
pensamento ordinário, realizado por
qualquer um, e o conhecimento
filosófico das Formas transcendentes.
Scott quer restringir a reminiscência
ao ultimo, mas reconhece que o
Mênon não é explícito sobre isso, já
que não faz menção às Formas. Ele
corretamente reconhece que o texto
do Mênon é “indeterminado”; o
diálogo contém somente “um esboço
provisório da teoria” (Scott, 1995, p.
340). O que é claro é que a escolha de
um escravo mostra que a capacidade
em questão é bem comum e que a
reminiscência representada na lição
mero início de conhecimento
especializado. Se nosso objetivo
consiste em interpretar o Mênon de
um modo que é compatível com o
Fédon e com o Fedro, podemos tomar
a reminiscência nos três diálogos
como uma teoria da racionalidade
humana, com a racionalidade
entendida como articulada na clássica
descrição dos três atos do intelecto:
1. apreender conceitos;
2. formar juízos;
3. seguir inferências.
Todas estas três capacidades são
implicadas pelo domínio de uma
língua natural, como o grego, e todas
189 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
as três estão exemplificadas nas
respostas do escravo às questões de
Sócrates. De um lado, este exemplo
não ilustra a aquisição dos conceitos
por uma criança; por outro lado, não
apresenta a aquisição completa do
conhecimento especializado. A lição
de Sócrates no Mênon representa um
estágio intermediário na realização da
capacidade cognitiva, após o domínio
de uma linguagem e antes do domínio
da geometria. Porém, não há sugestão
no texto que a capacidade seria
diferente para estágios diferentes.
Platão não conecta a diz. Mas um pouco de reflexão
compreensão da linguagem com a
reminiscência no Mênon; ele
simplesmente observa que o
conhecimento do grego por parte do
escravo é um pré-requisito (82b4). No
Fédon, por outro lado, compreender
uma linguagem é dito ser um
elemento essencial na reminiscência
(249b7). Assim, encontramos aqui,
pela primeira vez, a necessidade de
escolher entre a hipótese de unidade
e a hipótese de desenvolvimento ao
tratarmos de discrepâncias entre os
diálogos (ver o capítulo Interpretando
Platão). O texto do Mênon não
permite decidir sobre este ponto.
Porém, o texto não contém nada que
desbanque a posição que a
compreensão da linguagem é parte da
Hugh H. Benson
reminiscência concebida de modo
mais largo, como o Fédon mantém.
Também ausente do Mênon é
qualquer indicação de uma ontologia
para os objetos da reminiscência. O
texto diz somente que a alma, em
seus vários nascimentos, “viu todas as
coisas, tanto as coisas daqui quanto as
do Hades” (81c6) e que,
consequentemente, “possuímos a
verdade das realidades (ta onta) em
nossa alma” (86b 1). Que tipo de
realidades está disponível à alma
desencarnada? O Mênon nada nos
mostrará que, para dar uma solução
ao paradoxo de Mênon, esta visão
pré-natal de todas as coisas deve ser
radicalmente diferente da
aprendizagem ordinária que a
reminiscência deve explicar. (Se a
cognição pré-natal não for
radicalmente diferente, a
reminiscência provê somente um
regresso, não uma explicação.) Assim,
o Mênon pressupõe algo como o
conhecimento direto por contato,
algo que corresponde à visão das
almas desencarnadas descritas no
Fédon. O que o Mênon não nos diz é
que esta cognição deve tomar como
objetos Formas noéticas (ver o
capítulo O Conhecimento e as Formas
em Platão). Aqui novamente devemos
190 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
escolher entre as suposições de
unidade ou de desenvolvimento. O
que Platão tem em mente quando,
mais adiante no Mênon, distingue o
conhecimento da opinião verdadeira
por meio do “enlace” que consiste em
aitias logismos, o cálculo da causa?
Que tipo de explicação causai ou aitiai
invoca Platão para separar o
conhecimento da opinião verdadeira
e para caracterizar o objetivo final da
reminiscência? (“Isto, a saber, o
enlace de doxai pelo aitias logismos, é
a reminiscência, como concordamos”,
98a4.) Podem o objetivo da
reminiscência e o critério do
conhecimento ser simplesmente o
logos lógico da definição, a explicação
da o-que-é-dade dada em questão e
resposta, ao invés da Forma
ontológica correspondente? Aqui
mais uma vez o texto é compatível
com ambas as suposições (ver o
capítulo Definições Platônicas e
Formas).
Se perguntarmos agora como a
reminiscência no Mênon se relaciona
com as duas questões modernas do a
priori e do inatismo, a conexão com o
inatismo é a mais clara das duas. É em
virtude de alguma capacidade
humana natural e universal –
independente de um aprendizado
explícito – que o escravo está apto a
Hugh H. Benson
seguir o raciocínio geométrico de
Sócrates, corrigir seus próprios erros e
reconhecer a solução proposta.
Obviamente a aprendizagem da
língua é pressuposta neste exemplo. A
teoria da reminiscência de Platão é
estendida à noção mais ampla de
inatismo, incluindo a capacidade de
compreender a linguagem, somente
no Fédon. Por outro lado, todo elo
entre a reminiscência e a noção
epistêmica de conhecimento a priori é
muito mais remota, visto não haver
nenhuma preocupação explícita aqui
com a justificação de teses sobre o
conhecimento. Todavia, deve-se
observar que o exemplo da crença
verdadeira (e potencialmente
conhecimento) desenvolvido no
Mênon é uma importante proposição
na matemática, a saber, uma instância
fundamental do Teorema de
Pitágoras. Assim, o que o escravo
“rememora” é de fato um item do
conhecimento a priori, embora tenha-
se dado conta dele somente no
âmbito da opinião verdadeira. Assim,
podemos ver como questões do
inatismo e do a priori estão presentes
em germe na explicação da
reminiscência no Mênon, embora a
noção de inatismo esteja mais
próxima das preocupações do texto.
Há uma conjunção similar de questões
de inatismo e de justificação não
191 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
empírica na doutrina correspondente
de Descartes:
“verdades matemáticas revelam-se a si
próprias com tal evidência e
concordam tão bem com minha
natureza que, quando começo a
descobri-las, não me parece que estou
aprendendo algo novo, antes que
estou lembrando o que já sabia, quero
dizer, que percebo coisas que já
estavam em minha mente, embora
ainda não tivesse voltado meu
pensamento para elas” (Quinta
Meditação).
A REMINISCÊNCIA NO FÉDON
No Mênon, a imortalidade e a pré-
existência da alma foram dadas por
supostas com base na autoridade dos
sábios sacerdotes e sacerdotisas. No
Fédon, a imortalidade é uma questão
e será sistematicamente
argumentada. Um argumento central
tomará a reminiscência como
premissa: dado que nascemos com
certo conhecimento já presente na
alma, a alma deve ter adquirido este
conhecimento em uma existência
prévia. (A questão explícita é, pois, o
inatismo, mas o argumento pelo
inatismo está baseado em uma tese
do conhecimento.)
A discussão da reminiscência no
Fédon começa com a menção de
Hugh H. Benson
diagramas e de um questionamento
habilidoso que faz apelo à lição de
geometria do Mênon (73a7-b2).
Contudo, o argumento começa
propriamente a partir de uma posição
desconhecida ao Mênon, a saber, a
existência de Formas e a discrepância
entre as Formas e seus homônimos
sensíveis. A doutrina das Formas está
por todo o diálogo; tinha sido
implicada anteriormente na descrição
do objetivo do filósofo como
“contemplar as coisas mesmas com a
alma mesma” (Phd. 68e). As Formas
são introduzidas desde o início em
termos epistêmicos, como realidades
(ta ontá) cognoscíveis em
pensamento e em reflexão antes que
por percepção sensível (65c-66a).
(Esta distinção entre dois tipos de
cognição receberá sua formulação
padrão na República como a distinção
entre sensação e intelecto, entre
aisthêsis e nous. A distinção é anterior
a Platão; ver Demócrito Bll DK.) É
somente no argumento a partir da
reminiscência que Sócrates começa a
especificar a distinção ontológica
entre as Formas e o que participa
delas (74b-c). Esta discrepância no
nível da realidade é crucial para a
concepção de uma psique implicada
no argumento da imortalidade (ver o
capítulo A Alma Platônica). O
semelhante conhece o semelhante e
192 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a transcendência da alma é implicada
por este elo epistêmico, por meio da
reminiscência, à natureza das Formas.
Como insiste Sócrates,
“necessariamente, assim como estas
Formas existem, assim também nossa
alma deve existir antes de termos
nascido” (76e2-4, repetido em 76e5,
76e9-77a2 e de novo em 92d7).
Literalmente, então, o argumento a
partir da reminiscência demonstra
somente a pré-existência da alma,
que é requerida para o contexto
semimítico da reencamação. Porém,
o ponto filosófico é mais profundo. A
função precípua aqui da teoria da
reminiscência (como o argumento a
partir da afinidade em sequência)
consiste em estabelecer a condição
transcendental da alma por meio de
seu elo cognitivo com o ser
transcendente das Formas.
Até aqui está claro. Os problemas
surgem quando procuramos
especificar precisamente como a
reminiscência conecta a alma com as
Formas. Está a reminiscência das
Formas envolvida em atos ordinários
de pensamento e de juízo perceptivo?
Ou somente em comparações
explícitas entre a Forma e as coisas
correspondentes que participam
dela? É este último que é enfatizado
no texto do argumento, que começa
Hugh H. Benson
com o reconhecimento da deficiência
de pedras e pedaços de pau iguais em
contraste com o Igual em si mesmo
(74d-75b) (ver o capítulo As Formas e
as Ciências em Sócrates e Platão). Este
reconhecimento de uma disparidade
entre as Formas e os sensíveis que
participam delas pertence somente
aos filósofos platônicos, já que a
maioria das pessoas não tem nenhum
conhecimento explícito das Formas.
Se tal reconhecimento é requerido
para a reminiscência, a maioria dos
seres humanos não rememoraria. (O
escravo do Mênon certamente não o
poderia.) Por outro lado, o argumento
a partir da reminiscência visa
claramente a apoiar a tese da
imortalidade para as almas humanas
em geral e não somente para os
filósofos. Como devemos interpretar
um argumento que começa com uma
premissa que se aplica somente aos
filósofos platônicos e termina com
uma conclusão que diz respeito a
todos os seres humanos? Está
Sócrates aqui generalizando a partir
de um grupo pequeno e privilegiado?1
Se for isso, o argumento parece
extraordinariamente fraco.
Há algo claramente defeituoso
neste argumento, mas eu sugiro um
diagnóstico diferente. Penso que
Sócrates está pondo juntos duas teses
193 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que devem ser propriamente
distinguidas, uma a respeito da re-
miniscência para filósofos e outra a
respeito da cognição para todos os
seres humanos. Somente filósofos
sabem o que estão fazendo quando
rememoram porque somente filóso-
fos podem distinguir entre Formas e
particulares e reconhecer a natureza transcendental das Formas
deficiência dos últimos. Porém, todos
os seres humanos implicitamente se
referem às Formas em todo juízo
perceptivo. Assim, eles
inconscientemente se referem ao
Igual em si mesmo ao julgar que
pedaços de pau e pedras são iguais. É
por isso que Sócrates pode concluir o
argumento a partir da reminiscência
afirmando que “referimos todos os
dados sensitivos (ta ek tôn aisthêtôn
panta) ao ser das Formas” (76d9). Esta
referência às Formas envolve dois
reconhecimentos:
1. que coisas sensíveis iguais querem
todas ser como o Igual em si
mesmo;
2. mas elas não conseguem (75b5-8).
O primeiro reconhecimento é
feito implicitamente por todos os
homens; por exemplo, pelo escravo
ao fazer juízos de igualdade. O
segundo juízo é privilégio dos
filósofos. A distinção é anapheromen) os dados dos sentidos
Hugh H. Benson
cuidadosamente preparada em 74a6,
onde o juízo de deficiência é descrito
como um passo adicional (pros-
paschein) após o juízo de similaridade.
No curso do argumento, contudo, a
distinção esmaece. Sócrates começa
com o juízo de deficiência, já que isto
é essencial para estabelecer a
como objetos da reminiscência.
Porém, ele termina “referindo todos
os dados sensíveis às Formas” porque
é isto que todos os seres humanos
devem fazer ao realizar juízos de
percepção.
Nesta leitura, o argumento está
ainda imperfeito, mas sua
generalidade é justificada pela visão
quase-kantiana da cognição humana
como envolvendo a aplicação de
conceitos universais aos dados
sensíveis particulares. Este princípio é
muito mais claramente exposto na
explicação da reminiscência no Fedro,
como veremos em breve. Porém,
penso que a mesma noção de uma
referência implícita às Formas nos
juízos perceptuais corriqueiros está
também pressuposta no argumento
do Fédon, e isto explica sua
generalidade. É exatamente esta
posição que está refletida na menção
reiterada de referir (anoisein,
194 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
às Formas (75b6. 76d9). E esta
posição também é sugerida pela
atenção às Formas de Igual, Maior e
Menor. No contexto da reminiscência,
a menção a estas Formas pode ser
vista como um comentário à lição de
geometria do Mênon, onde são
precisamente os juízos de igualdade e
desigualdade que são citados como
evidência que o escravo está
rememorando “as opiniões (doxai)
que estão nele”. Portanto, a discussão
da reminiscência no Fédon, que é
claramente introduzida como uma
continuação do tópico tratado no
Mênon, pode ser vista como uma
expressão mais completa da doutrina
deste diálogo. A inovação crucial é a
conexão entre juízo de percepção,
como ilustrado no Mênon, e a
cognição implícita das Formas. Esta
referência implícita às Formas em
todo juízo de percepção é o correlato
epistêmico da dependência
ontológica das qualidades sensíveis às
Formas correspondentes (Phd. lOOd:
“nada outro a torna bela senão a
presença ou participação ou outro
modo de conexão com o Belo em si
mesmo”) (ver o capítulo O
Conhecimento e as Formas em
Platão). Este paralelismo estrutural
entre cognição e ontologia, entre
referir-se às Formas e participar nas
Formas pareceu provavelmente tão
Hugh H. Benson
óbvio a Platão que ele nem sempre
cuida para que seja explícito (ver o
capítulo Aprendendo sobre Platão
com Aristóteles).
A REMINISCÊNCIA NO FEDRO
A afirmação final da reminiscência no
Fedro é também a mais completa e a
que é formulada de modo mais
preciso. (O Fedro deve ser posterior
ao Mênon e ao Fédon, já que pertence
ao grupo de diálogos basicamente da
mesma época que a República –
Grupo estilístico II, ao passo que o
Mênon e o Fédon pertencem ao grupo
pré-República – Grupo estilístico I. Ver
Kahn, 2002.) A doutrina é introduzida
aqui não para explicar como ocorre a
aprendizagem (como no Mênon) nem
para provar a imortalidade da alma
(como no Fédon), mas antes para dar
uma explicação metafísica da
experiência de amar (ver o capítulo
Eros e Amizade em Platão). Esta
versão da teoria é a mais completa
porque, de um lado, Sócrates oferece
uma explicação mítica da visão pré-
natal das Formas que está de algum
modo pressuposta no Mênon e no
Fédon, enquanto, de outro lado, este
diálogo também contém uma
afirmação explícita da noção de
racionalidade humana que está,
sugiro, implicada pela explicação da
195 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reminiscência nos outros dois
diálogos. Nesta perspectiva, o que é
específico à alma humana é a
capacidade de compreender a
linguagem conceituai e de fazer juízos
unificados com base na percepção
sensível. Somente uma alma que teve
a visão pré-natal das Formas pode
renascer em um corpo humano. Um
homem, pois, deve compreender o
que é dito por referência a uma forma
(kat’ eidos legomenon), partindo de
várias percepções sensíveis em
direção a uma unidade posta junta
pela reflexão (logismos). Isto é a
reminiscência destas coisas que nossa
alma viu quando estava viajando com
um deus. (Phdr. 249b6-c3)
Isto é tão perto quanto Platão
pode chegar para antecipar a noção
moderna de inatismo, especificando,
como uma necessidade da natureza
humana, a capacidade de aprender e
de compreender a linguagem e de
levar a termo o pensamento
conceituai. A doutrina da
reminiscência serve para ligar esta
capacidade epistêmica à metafísica
de Platão ao representar a
capacidade simbolicamente como a
lembrança de uma visão mítica da
realidade não sensível pelas almas
desencarnadas. Assim, o abalo de
passar a amar é explicado como o
Hugh H. Benson
efeito da beleza visível servindo como
um lembrete inconsciente da Beleza
transcendental que nossa alma
contemplou uma vez em sua visão
pré-natal, “quando viajou com um
deus” em uma magnífica viagem em
uma carruagem extracelestial.
Uma cognição pré-natal é
pressuposta pela própria noção de
reminiscência, mesmo no Mênon e no
Fédon, nos quais tal cognição não é
descrita. Porém, uma explicação da
experiência pré-natal só pode ser
dada em uma forma mítica, assim
como o mito é o único veículo para
descrever o destino das almas após a
morte. O mito da pré-existência no
Fedro responde, portanto, aos mitos
do julgamento no Fédon e na
República. Assim como em outros
casos, o esplendor imaginativo do
quadro mítico é pago com o preço de
certa inconsistência doutrinai. Por
exemplo, se os cavalos no Fedro
representam os elementos irracionais
na alma tripartite de Platão, como fica
claramente implicado pela luta pela
castidade com a qual o relato termina,
então não é claro por que eles
ocorrem na alma dos deuses ou
mesmo nas almas humanas
desencarnadas. (Fica claro pelo Timeu
que somente a alma racional é imortal
e o argumento a partir da
196 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reminiscência no Fédon similarmente
se aplica somente à alma que conhece
as Formas. A República é menos
explícita sobre este ponto, mas ela
aponta à mesma direção no Livro X,
quando a alma desfigurada pela
comunidade com o corpo é
contrastada com a alma revelada na
atividade filosófica; é somente esta
última que é “congênere ao divino, ao
imortal e ao ser que é eterno” (61 le).)
Portanto, se somente a alma racional
é imortal, então os cavalos não devem
pertencer à alma após a morte.
Porém, obviamente, os cavalos são
necessários para a maquinaria mítica:
de que outro modo poderia a alma
viajar com os deuses?
Podemos detectar uma
inconsistência similar quanto à
reminiscência, que, de um lado, é
atribuída a todos os seres humanos
como uma condição necessária para
dar corpo à forma humana, ao passo
que a frase seguinte poderia ser vista
como designando a reminiscência
como uma prerrogativa dos filósofos:
“donde somente o pensamento de um
filósofo tem as boas asas, pois ele está
sempre conectado pela memória tão
longe quanto possível com estas
coisas em conexão com as quais um
deus é divino” (294c4).2 Se
continuarmos a ler, todavia, vemos
Hugh H. Benson
que a reminiscência das Formas é uma
questão de graus. Todos os amantes
rememoram em algum nível, não
somente os seguidores filosóficos de
Zeus, mas também os seguidores de
Hera, Ares ou Apoio (242c-253b).
Porém, são os filósofos que usam
estas rememo- rações corretamente
Çorthôs 249c7) e, por conseguinte, se
tomam amantes perfeitos.
Portanto, a tese do Fedro é, em
princípio, a mesma que a do Fédon,
segundo a leitura proposta
anteriormente: há uma noção fraca de
reminiscência que se aplica a toda
cognição humana e uma noção mais
forte que é distintiva dos filósofos.
Todos os homens com competência
lingüística devem ser capazes de
reconhecer os tipos gerais de coisas
significados pelas palavras e é isso o
que permite que eles unifiquem sua
experiência sensível sob conceitos. É
digno de nota que eidos na passagem
chave citada anteriormente (“um ser
humano deve compreender o que é
dito de acordo com um eidos”) não é
um termo especial para Forma, mas
um termo menos técnico para tipo ou
classe de coisa. (Assim, corretamente,
Bobonich, 2002, p. 313.) A referência
às Formas está implícita na cognição
ordinária, que simplesmente
reconhece tipos de coisas, assim como
197 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma referência ao Belo em si mesmo
está implícito na explicação ordinária
de amar. Esta é a reminiscência no
sentido fraco. A reminiscência no
sentido forte, por outro lado, exige
filosofia. O filósofo é o amante
perfeito porque somente ele tem ou
pode reaver uma memória
suficientemente vivida da visão pré-
natal para entender corretamente a
dimensão metafísica de sua
experiência erótica. Sua situação é
paralela à do filósofo no Fédon;
embora no sentido fraco todos os
homens devam rememorar, somente
um filósofo pode reconhecer a dis-
crepância entre iguais sensíveis e a
Forma em si mesma.
Observe que a explicação da
reminiscência fraca no Fedro (e
também no Fédon, se minha
interpretação estiver correta) implica
que Platão já tem a conclusão que
está tão bem argumentada no
Teeteto, a saber, que somente a
percepção sensível não pode explicar
a crença ou o juízo de percepção
(doxa), menos ainda o conhecimento.
A mente deve contribuir com algo de
sua própria lavra. Este era o ponto da
reminiscência, desde o início: além do
dado sensível, uma outra forma de
cognição é necessária para que o
escravo siga a demonstração de
Hugh H. Benson
Sócrates. (Como Leibniz disse,
corrigindo a fórmula medieval: não há
nada no intelecto que não estava
previamente nos sentidos – exceto o
próprio intelecto!) Para que os
homens façam juízos proposicionais,
devem ser capazes de organizar o
múltiplo das percepções sensíveis em
unidades conceituais, os
componentes do logos interno que
constituem o pensar. Esta tese é
sistematicamente desenvolvida no
Teeteto e no Sofista, no qual o
pensamento é interpretado como um
logos silencioso e o logos é, por sua
vez, analisado em sujeito e predicado
(onoma e rhêma, Sph. 262a-e).
Porém, o gérmen desta tese está aqui,
na referência à linguagem e à unidade
conceituai como um requerimento da
alma humana (Phdr. 249b).
Portanto, o Mênon, o Fédon e o
Fedro, a despeito dos diferentes
problemas filosóficos que examinam,
podem ser vistos como estágios
sucessivos na exposição de uma
doutrina única. O Mênon nos
apresenta um caso de juízo de
percepção ordinário em seu caminho
para tornar-se um conhecimento
científico. As fontes pré-natais em
que devem beber tal cognição não
são identificas no Mênon, além da
alegação que “a verdade das
198 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
realidades está presente na alma”. No
Fédon, as realidades em questão são
identificadas às Formas, em particular
as Formas do Igual, do Maior e do
Menor, que de algum modo deveriam
estar disponíveis para o escravo antes
de seu nascimento humano. O Fedro
acrescenta um relato mítico do
contato pré-natal da alma com tais
Formas, juntamente com uma
descrição mais precisa das
capacidades cognitivas que tomam
possível o juízo de percepção, a título
de juízos fundados em conceitos de
tipos de coisas. No Fédon e no Fedro,
a existência de Formas
transcendentais é dada por suposta e
seus homônimos sensíveis são
concebidos como imagens
(homoiôma no Phdr. 240a6, eidôlon
250d5) ou participantes (no Fédon). A
doutrina da reminiscência está assim
intimamente ligada à teoria das
Formas em sua versão clássica.3 Pode,
por conseguinte, parecer paradoxal
que, na República, onde a teoria das
Formas é mais integralmente
apresentada, não haja menção à
reminiscência. Voltaremos a este
ponto em breve.
O LUGAR DA REMINISCÊNCIA NA
TEORIA GERAL PLATÔNICA DO
CONHECIMENTO
Hugh H. Benson
A reminiscência domina a discussão
do conhecimento no Mênon e no
Fédon; ela desaparece inteira na
República, mas reaparece com um
papel central no Fedro. Não há
nenhuma referência explícita à
reminiscência nem no Teeteto nem no
Timeu, embora possamos reconhecer
ecos ou análogos da reminiscência em
ambos os diálogos. Teria a teoria do
conhecimento de Platão sofrido uma
mudança fundamental ou encontrou
ela uma nova expressão que é
fundamentalmente a mesma
concepção? A escolha entre unidade e
desenvolvimento, que tinha sido
posta pela variação possível entre as
três versões da reminiscência, nos
confronta agora em uma escala maior
quanto à diversidade entre as várias
discussões platônicas do
conhecimento, com ou sem a
doutrina da reminiscência. Para
localizar o papel que a reminiscência
tem na epistemologia de Platão,
devemos ver brevemente a explicação
do conhecimento nos outros diálogos,
sobretudo na República e no Teeteto.
No Mênon, a opinião (doxa) e o
conhecimento foram reconhecidos
como estágios distintos na
reminiscência. Esta distinção é
negligenciada no Fédon e no Fedro,
mas ela volta ao centro do palco no
199 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Livro V da República, onde (sem
referência à reminiscência) a distinção
entre conhecimento e opinião serve
para introduzir a doutrina das Formas.
O conhecimento e a reta opinião
foram distinguidos no Mênon por
meio de sua estabilidade relativa (a
opinião tende a fugir) e pelo fato que
o conhecimento deve incluir um
relato (logos) de uma causa ou
explicação (aitia). Esta última
condição será agora satisfeita pela
Teoria das Formas. Na República, a
opinião enquanto tal (não somente a
reta opinião!) é distinguida
primeiramente em termos de sua
falibilidade (477e6) e então
sistematicamente em termos de seu
objeto. Enquanto o conhecimento
(gnôsis, epistêmê) tem por objeto o
Ser eterno ou O-que-é (em outras
palavras, as Formas), a opinião é
cognição O-que-é-e-não é, isto é, o
domínio da aparência sensível e
mudança (477a-479e), que também é
caracterizado como Vir-a-ser (p. ex.,
508d7). A dicotomia epistêmica do
Mênon recebe agora uma base
ontológica na discussão entre Formas
e as coisas que participam delas.
Nossa cognição das Formas, que, no
Fédon, envolve reminiscência, é
expressa na República em termos de
uma visão noética direta. Esta
distinção entre conhecimento e
Hugh H. Benson
opinião, introduzida no Livro V da
República, é desenvolvida e refinada
na famosa Linha Dividida do Livro VI.
Os dois tipos de objetos são agora
distinguidos como o inteligível e o
sensível, por referência a duas
faculdades paralelas: intelecto (nous)
e visão, com a visão funcionando
como uma representante da
percepção sensível em geral (509d).
As Formas, identificadas no Livro V
como os objetos de conhecimento,
estão aqui localizadas na parte
superior da subdivisão da seção
inteligível da Linha; o domínio atribu-
ído à doxa no Livro V é agora descrito
como coextensivo com a seção visível,
isto é, com o mundo sensível. Esta
nova equação entre doxa e percepção
sensível explica por que a República
abandonou a restrição do Mênon à
reta opinião. Também reflete o fato
que, nos contextos epistêmicos antes
do Teeteto, a discussão de Platão da
aisthêsis geralmente diz respeito ao
juízo de percepção e não à simples
percepção.
Portanto, a Linha Dividida do
Livro VI introduz um quadro mais
complexo que a simples distinção
entre conhecimento e opinião no
Mênon e no Livro V A divisão mais
ampla entre intelecto e sentido
permite que Platão distinga dois
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
níveis de cognição noética, dos quais
somente um deles contará por fim
como conhecimento (epistêmê). É
somente o nível mais alto de
conhecimento, usando o método
dialético para compreender as
Formas e sua fonte incondicional, que
representa o conhecimento
propriamente, ao passo que o nível
inferior de cognição noética, que está
baseado no método matemático de
dedução a partir de premissas
assumidas (hypotheses), é etiquetado
com o termo mais humilde de “arte”
ou “técnica” (technê) (511b2, 533b4).
Portanto, enquanto a dicotomia
primeira entre o inteligível e o
sensível está fundada em uma
distinção entre as faculdades de
cognição, as subdivisões noéticas são
distinguidas por seu método científico
ou modo de investigação: a dialética é
o método do segmento mais alto, a
dedução a partir de hipóteses é o
método do segundo nível inteligível
(ver o capítulo O Método da Dialética
de Platão).
Por vezes é sustentado que, na
curiosa passagem sobre a percepção
de um dedo que introduz o estudo da
matemática no Livro VII da República,
Platão se compromete em assumir
que os sentidos sozinhos, sem outro
auxílio, poderiam fazer juízos de
Hugh H. Benson
percepção, como “isto é um dedo”.
Portanto, seria uma correção
introduzida no Teeteto o fato de
reconhecer que uma aisthêsis não
assistida não pode fazer nenhum juízo
(onde um juízo significa algo que pode
ser verdadeiro ou falso) (Sedley, 2004,
p. 113, ctando Bumyeat). Não penso
que o texto da República VII preste
apoio a esta opinião. O contraste em
523a-525a se dá entre dois tipos de
atributos perceptuais ou predicados,
os que põem e os que não põem
problemas conceituais (ao serem
acompanhados de seus atributos
opostos) e, portanto, apelam ou não à
noêsis para fazer questões sobre o
ser, questões do tipo “o que é A?”
Não há nenhuma tese aqui que, nos
casos não problemáticos, a sensação
está operando sozinha, sem a
colaboração de qualquer outra
faculdade como a doxa. Como é
frequente, Platão usa aqui o termo
aisthêsis de modo solto para juízo de
percepção. Adam observa (em seu
comentário a 523c2) que é típico de
Platão nesta seção da República não
fazer uma distinção rígida entre
aisthêsis e doxa; assim, “o tipo de
juízos contraditórios que são
atribuídos à... aisthêsis já tinha sido
atribuído à doxa em [Livro V] 479b-
479e”. Como Adam escreve, “a
consideração importante é que, em
201 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
tais casos [como “isto é um dedo”], o
intelecto, de regra, não é excitado, e
isto é igualmente verdadeiro caso
consideremos o juízo como o ato da
aisthêsis somente ou como o produto
associado de aisthêsis e mnêmê”
(Adam 102, II: 109. Adam está
fazendo alusão à sugestão feita no
Phlb. 38bl2 que a doxa é derivada da
sensação juntamente com a vergonhoso. O ponto decisivo aqui é
memória).
A este respeito, um dos grandes
resultados do Teeteto consiste em
distinguir claramente entre a
ocorrência de uma afecção sensorial,
por meio de uma modificação
corpórea, e o juízo perceptivo
correspondente (ver o capítulo
Platão: uma Teoria da Percepção ou
um Aceno à Sensação?). É aqui que,
por primeira vez, Platão distingue
sistematicamente a doxa da aisthêsis.
Na primeira parte do Teeteto, os
interlocutores tentam definir o
conhecimento em termos de doxa,
juízo ou opinião. (O Teeteto tem,
assim, a estrutura de uma dupla
redução, rejeitando primeiramente a
aisthêsis e então a doxa como
candidatos a conhecimento.) A
refutação final da percepção sensível
está baseada em uma distinção
fundamental entre dois tipos de
predicados ou atributos: os que a
Hugh H. Benson
alma percebe por meio de um
instrumento corpóreo, como o olho
ou o ouvido, e os que ela considera
por ela mesma, não por meio de um
instrumento corpóreo (185d-e). Os
últimos, designados como koina ou
comuns, incluem conceitos básicos
como ser, mesmo e outro, números,
assim como bem e mal, honrável e
que a percepção sensível por meio do
corpo não pode apreender o ser e,
por conseguinte, não pode apreender
a verdade, e assim não pode ser
conhecimento (186c-d). Portanto,
devemos nos deslocar para a
atividade racional da alma em si
mesma, o que nos leva ao tema da
doxa ou juízo no resto do diálogo.
Esta distinção no Teeteto entre
atributos sensíveis e não sensíveis
tem sido comparada à distinção entre
o a priori e o empírico, visto que isola
“um conjunto de predicados aos quais
temos acesso independentemente do
uso de nossos órgãos sensitivos”
(Sedley, 2004, p. 106). Se
interpretarmos a distinção do Teeteto
ontologicamente, estes atributos que
não são sensíveis correspondem às
Formas, e os predicados sensíveis se
referem ao domínio fenomenal.
Assim, temos um tipo de análogo aqui
à reminiscência na capacidade da
202 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alma de considerar um certo campo
de conceitos sem a dependência
direta do corpo. Nos casos nos quais
(de acordo com o Teeteto) a alma se
baseia somente em seus próprios
recursos, podemos pensá-lo como
independente do corpo e, portanto,
potencialmente desencarnado, como
no estado pré-natal suposto pela re-
miniscência. O Teeteto não faz uso da
noção de reminiscência, mas, visto
que o contexto no Teeteto é
explicitamente epistemológico (que
tipo de atividade cognitiva pode
contar como conhecimento?), esta
passagem pode razoavelmente ser
vista como a maior aproximação de
Platão ao conceito pós-kantiano
moderno de cognição a priori, como
um tipo de reivindicação de
conhecimento que é logicamente
independente da evidência empírica.
Se retornarmos agora ao tópico
da reminiscência, sua ausência da
República e de diálogos posteriores é
muito surpreendente. Como vimos, a
análise do conhecimento e da
opinião, que começou no Mênon no
contexto da reminiscência, continua
sem este contexto no resto do corpus.
O que está ocorrendo?
Uma sugestão seria que a
reminiscência foi substituída na
Hugh H. Benson
República pela noção de visão
noética. Talvez se pudesse mesmo
pensar que Platão, depois de se
basear na noção de reminiscência
para explicar nossa habilidade em
adquirir conhecimento que
transcende a experiência ordinária,
decidiu que havia um caminho melhor
para explicar esta capacidade
cognitiva. Donde (nesta perspectiva)
ele abandonou a noção semimítica do
conhecimento não adquirido em uma
existência prévia e adotou em seu
lugar o conceito mais racional de
intuição noética ou Wesenschau, um
“ver” intelectual das Formas acessível
àquelas mentes que foram
preparadas propriamente pela
dialética. Poderíamos então
interpretar a epistemologia da
República, centrada na imagem da luz
e da visão em clímax das Formas,
como a sucessora e a substituição de
uma teoria inatista do Mênon e do
Fédon.
Contudo, esta hipótese que
Platão, quando escreveu a República,
tinha desistido da doutrina da
reminiscência em proveito da noção
de uma visão noética não pode ser
defendida em termos cronológicos,
pois não há nenhuma razão para
supor que o Fedro venha antes da
República e há razão para supor que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
seja posterior. (P ex., o relato da
dialética no Fedro está muito mais
próximo da dialética do Sofista e do
Político do que do da República.)
Ademais, o Fedro mostra que a
reminiscência e a visão noética
podem aparecer lado a lado; na
versão do Fedro, a reminiscência é a
consequência de uma visão direta das
Formas. Tal visão também é sugerida
em diálogos anteriores à República;
por exemplo, uma visão da Forma do
Belo na fala de Sócrates no Banquete.
No Fédon, similarmente, onde a
reminiscência tem um papel tão
importante, Sócrates também sugere
a possibilidade de “contemplar as
coisas em si mesmas com a alma em
si mesma” (66d8). Nesta série de
diálogos do Mênon ao Fedro, não há
sinal nenhum de um desenvolvimento
linear, no qual uma epistemologia
substitui uma outra. Ocorre antes que
concepções diferentes de
conhecimento são usadas em
contextos diferentes com propósitos
diferentes.
Por que, então, a reminiscência
não aparece na República? (De fato,
algo similar à reminiscência é
pressuposto no Mito de Er em 619bss.
e também na sugestão em 498d que
Trasímaco poderá ao final beneficiar-
se da discussão em curso em uma
Hugh H. Benson
reencarnação posterior, mas a
reminiscência não aparece em um
contexto epistemológico.) Não é
porque Platão mudou de opinião a
respeito do conhecimento. Ao
contrário, a passagem da conversão
da alma na Alegoria da Caverna foi
reiteradamente reconhecida como
próxima no espírito à doutrina da
reminiscência. Lá Sócrates nega que
se possa colocar conhecimento em
uma alma que não o tem, “como se
alguém fosse pôr vista em um olho
cego”. Ao contrário, “esta capacidade
[de ver a verdade] e este instrumento
pelo qual se aprende estão presentes
na alma de cada um”. Porém, a alma
inteira precisa ser convertida de modo
que o olho da alma seja dirigido à
realidade, em direção à claridade do
verdadeiro ser (VI.518c). Platão é aqui
claramente um inatista: a virada do
olho da alma em direção à luz é um
análogo próximo do processo de
reminiscência. Por que então os
prisioneiros na Caverna não são ditos
estarem rememorando uma
exposição pré-natal à luz do dia?
Minha explicação é que o obstáculo
não é conceituai, mas retórico.
Estragaria o curso dramático e a
dificuldade da saída da Caverna, caso
Platão tivesse dado aos prisioneiros
um contato prévio com o mundo lá
fora. Não há nenhuma razão filosófica
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
para a omissão da reminiscência na
República, mas há uma excelente
razão artística. A reminiscência não se
enquadra no paralelo entre nous e
visão, entre conhecimento e luz, que
domina a imagem dos livros centrais
desde a introdução das Formas no
Livro V à visão culminante do Bem ao
final do livro VII (540a).
É importante reconhecer que o
tema da visão noética permanece
metafórico todo o tempo e nunca se
fixa em uma doutrina rígida. A
distinção de Platão entre o sentido e o
intelecto (na República VI e alhures)
pode ser vista como o antecessor da
teoria da faculdade da mente que vai
de Aristóteles a Kant; Platão, porém,
não tem tal teoria. O termo nous serve
de nome para “a capacidade de toda
alma [de ver a verdade] e para o
instrumento pelo qual todos
aprendemos”, mas Platão
reiteradamente emprega outras
expressões, mais perifrásticas, para
deixar clara a condição não técnica
deste conceito de nous: “ver o Belo
em si mesmo por aquilo ao qual ele é
visível” (Smp. 212a3); “apreender a
natureza de cada essência como a
parte apropriada da alma” (R.
VI.490b3); “levar a coisa mais nobre
da alma à visão da melhor coisa entre
os seres” (R. VII.532c5). Tüdo o que
Hugh H. Benson
aprendemos acerca da capacidade
chamada de nous é que ela não é a
percepção sensível, mas envolve
linguagem (logos) e raciocínio ou
cálculo (logismos). Além disso, temos
a alegação, mas nenhum esquema da
mente, na passagem citada acima do
Fedro: que a alma humana deve ser
capaz de derivar conceitos racionais
de muitas percepções sensíveis. A
reminiscência serve somente como
uma narrativa mítica para identificar
uma fonte transcendental desta
capacidade de transcender a
experiência sensível. Se pusermos de
lado o mito da reencarnação, a tese
prosaica da reminiscência se reduz à
formula do Mênon: a verdade dos
seres está na alma. Este pensamento
é desenvolvido de modo mais
completo na constituição da alma no
Timeu. Assim, em Ti. 35a, os
ingredientes da alma do mundo
incluem as Formas básicas do Ser,
Mesmo e Outro, junto com os tipos
correspondentes da substância
corpórea. A implicação é que o Timeu
nos dá um equivalente físico (ou
metafísico) da reminiscência: para
que o conhecimento seja possível, os
objetos de conhecimento devem
estar já presentes na alma. Era isto
que estava implicado pela
reminiscência desde o início: “a
verdade das realidades (ta onta) está
205 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em nossa alma” (Men. 86bl).
Por fim, então, a epistemologia
de Platão funde-se com sua ontologia.
É porque a realidade tem uma
estrutura fixa que a alma tem de ter
uma versão da mesma estrutura.
Sugiro que esta noção de afinidade ou
identidade formal entre a mente e o
mundo, entre a alma e as Formas, é o
sentido profundo da reminiscência
(ver também o capítulo Platão e a
Justiça). Não há nenhuma teoria
platônica do nous porque, para
Platão, a mente não tem uma
estrutura independente: é alma.
simplesmente a capacidade de uma
alma humana ter cognição e assim se
identificar com a estrutura do Ser
objetivo. Para Platão, conhecimento e
compreensão são simplesmente
reflexos psíquicos da natureza da
realidade. A epistemologia está
fundada em sua ontologia. A
reminiscência e a visão noética
servem como concepções
alternativas do mesmo fenômeno,
nosso acesso ao espaço dos
conceitos, que é, para Platão, o
espaço do verdadeiro Ser e da Forma
eterna. Porém, a noção da
reminiscência é filosoficamente mais
profunda, mais explicativa que a
metáfora da visão. Ela sustenta que a
estrutura objetiva da realidade nos é
Hugh H. Benson
não somente acessível, mas também
acessível precisamente porque já é
nossa, porque a natureza intrínseca
de nossa mente está estruturada para
refletir, donde se identificar com a
estrutura da própria realidade.
Recebendo seu impulso pelo
questionamento socrático (no
Mênon), pela reflexão sobre as
deficiências da experiência sensível
(no Fédon) ou pelo amor (no Fedro), o
acordar-se da alma à compreensão da
forma noética é muito excitante
porque é um retomo ao nosso próprio
eu profundo, à natureza primordial da
Contudo, nem a reminiscência
nem a visão noética nos dão uma
indicação confiável de como estas
Formas são. Seria um erro tomar a
metáfora da visão de modo
demasiadamente literal e daqui
concluir que Platão está
comprometido com uma ontologia
que pode fundar uma teoria da
intuição intelectual. Filósofos de Ryle
a Heidegger cometeram este erro e
alegaram que Platão deve ter
concebido as Formas como “simples
nomeáveis” (Ryle) ou “objetos”
quase-visíveis. Porém, o Fédon está
aqui (com outras passagens, incluindo
muitas na República) para nos
advertir contra este erro e nos
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
lembrar que as Formas são
primariamente concebidas como o
tipo de realidade (ousia) “de cujo ser
(einai) damos e recebemos uma
fórmula (logos) ao questionar e
responder” (Phd. 78dl) e cuja
designação mais própria é “O X ele
mesmo, o que é” (auto to ho estin,
74d6). Em outras palavras, a natureza
das Formas deve ser entendida não
da perspectiva da visão ou da reminis-
cência, mas da perspectiva do logos,
onde logos é concebido como a busca
dialética da definição, a busca de
clareza e compreensão por meio de
intercâmbio linguístico, por meio de
questão e resposta a respeito do que
as coisas são e como elas são. É por
isto, a despeito de sua configuração
alterada nas obras posteriores, que a
dialética permanece a melhor
descrição – no Filebo, como também
no Fedro e na República – para a
forma mais alta de conhecimento, a
cognição do que é finalmente real.
NOTAS
Todas as traduções são do autor.
1. Esta é a sugestão de Scott (1995, p. 69).
Platão generaliza a partir de um grupo
limitado “supondo que é mais plausível
que todos os seres humanos são
fundamentalmente do mesmo tipo do
que de dois tipos radicalmente
Hugh H. Benson
diferentes”. Donde “a maioria das
pessoas, embora tenham o conhecimento
latente, não o manifestam”, isto é, não
rememoram (p. 71). Para uma crítica da
posição de Scott, ver Kahn, 2003.
2. Para a tese que no Fedro somente os
filósofos rememoram, ver Scott, 1995, p.
74-80; para uma crítica, ver Bobonich,
2002, p. 554 n. 36.
3. Não encontro evidências para o
abandono da teoria das Formas” que
Alexander Nehamas atribui à grande fala
de Sócrates (Nehamas, 1999, p. 352).
Obviamente, o relato das Formas no
Fedro é vago, de acordo com o ambiente
mítico; porém, seria estranho, se (como
Nehamas sugere) Platão estivesse
abandonando a assim dita falácia do para-
digmatismo, que ele devesse basear sua
mais brilhante teoria do amor em um
exemplar estelar desta mesma falácia.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Adam, J. (1902). The Republic of Plato (2
vols.). Cambridge: Cambridge University
Press. Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia
Recast: Flis Later Ethics and Politics. Oxford:
Oxford University Press.
Diels, H. e Kranz, W. (DK) (1985). Die
Fragmente der Vorsokratiker. Zurich:
Weidmann.
Horwich, E (2000). Stipulation, meaning and
apriority. In P Boghossian and C. Peacocke
(eds.) NewEssays in theAPriori (p. 168).
Oxford: Oxford University Fress.
Kahn, C. H. (2002). On Platonic chronology. In
J. Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives
on Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127).
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson

Cambridge, Mass.: Harvard University Eress.

______(2003). On the philosophical
autonomy of a Platonic dialogue: the case of
recollection. In A. N. Michelini (ed.) Plato
asAuthor (pp. 299-312). Leiden and Boston:
Brill.
Nehamas, A. (1995). Plato: Phaedrus, trans.
A. Nehamas and E Woodruff (pp. xlii-xlv).
Indiana- polis: Hackett.
______(1999). Virtues of Authenticity: Essays
on Plato and Sócrates. Princeton, NJ:
Princeton University Press.
Scott, D. (1995). Recollection and Experience:
Plato’s Theory ofLearning and its Successors.
Cambridge: Cambridge University Press.
Sedley, D. (2004). The Midwife ofPlatonism:
Text and Subtext in Plato’s Theaetetus.
Oxford: Oxford University Press.
Vlastos, G. (1995). Anamnesis in the Meno. In
D. W Graham (ed.) Studies in Greek
Philosophy, vol. 2 (pp. 147-65). Princeton, NJ:
Princeton University Press.

Hugh H. Benson 208 de 711

 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
10. Platão: uma teoria
da percepção ou um
aceno à sensação?
DEBORAH K. W. MODRAK
O desafio de escrever sobre a
percepção em Platão consiste em
mostrar que Platão tem algo a dizer
sobre este tema que seja ao mesmo
tempo interessante e construtivo.
Suas observações frequentemente
negativas sobre os objetos
perceptíveis, particularmente nos
diálogos do período médio, levaram
muitos comentadores a concluir que
ele dá pouco ou nenhum papel
epistêmico à percepção na cognição e
que seu único papel é o de contribuir
para opiniões ilusórias. Isso não quer
dizer que Platão rejeita o fenômeno
da sensação, mas sim que ele rejeita
toda noção de percepção como uma
cognição completa que poderia
constituir um conhecimento ou ser
um estado sobre o qual o
conhecimento pode basear-se. E esta
sua posição ou suas observações
críticas escondem uma aceitação da
percepção como uma fonte de
crenças verdadeiras?
OS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS
Hugh H. Benson
Se nos voltarmos aos primeiros
diálogos socráticos para encontrar
respostas a estas questões,
encontraremos muito pouca
discussão da percepção. Estes
diálogos tendem a não se engajarem
em muita reflexão crítica acerca da
natureza da cognição humana.
Sócrates tipicamente persegue, de
modo enérgico, questões sobre a
natureza da virtude; ele defende
reiteradamente (ou parece defender)
várias teses sobre a sabedoria, que
ele relaciona à virtude (ver o capítulo
A Unidade das Virtudes). Ele procura
o conhecimento que seria
constitutivo da virtude e mostra que
muitos que alegam ter este
conhecimento não o possuem.
Questões acerca da confiabilidade (ou
de sua falta) da percepção
simplesmente não surgem. A
percepção é somente mencionada de
modo ocasional e, quando o é, não é
o foco da discussão. A percepção é
invocada para ilustrar certos pontos
em vários argumentos a respeito da
virtude. No Carmides, ao contestar a
tese que a temperança é uma ciência
da ciência, Sócrates concorda com a
tese que, se ouvir ouve a si mesmo,
ouvirá a si mesmo possuindo som
(168d2-el). Sócrates usa o exemplo do
olho vendo a si mesmo no Alcibíades I
para ganhar clareza sobre como a
209 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alma poderia vir a conhecer a si
mesma (132d2-133c6). No Laques, ele
argumenta que, para acrescentar
vista aos olhos para que vejam
melhor, devemos saber o que é a
visão (190al-bl). No Lísis, ele faz
menção à diferença entre o cabelo
que se mostra branco porque fica
branco ao encanecer e seu mostrar-se
branco porque foi tingido de branco
(217dl-e3). Em nenhum destes
contextos a percepção como tal é
objeto de escrutínio crítico e sua
confiabilidade em geral é dada por
suposta.
O Mênon, um diálogo de transição,
põe a questão: o que é a virtude?
Porém, muito da discussão se dirige a
uma questão diferente: pode a
virtude ser ensinada? Assim como à
questão conexa: é a virtude
conhecimento? A percepção não é
discutida explicitamente, mas
suposições sobre sua veracidade
aparecem nestes argumentos.
Sócrates se vale de um desenho na
areia para retirar um escravo de suas
crenças falsas sobre o quadrado de
uma diagonal e o levar à sua crença
verdadeira inata (82b9-85dl).
Enquanto o escravo não aprende a
resposta correta do diagrama, mas a
rememora, o papel proeminente dado
ao auxílio visual em um esforço
Hugh H. Benson
dialético para descobrir a verdade é
importante (ver o capítulo Platão e
Reminiscência), pois mostra como a
percepção em concerto com a
reflexão pode ter um papel no
reconhecimento da verdade. A
discussão da reminiscência é seguida
de uma discussão dos papéis
respectivos da crença verdadeira e do
conhecimento na condução do
comportamento (97a3-99cl0). Ambos
são igualmente válidos, mas o
primeiro, ao contrário do último, não
é estável. A pessoa que fez de fato a
viagem à Larissa é dita ter
conhecimento, ao passo que a pessoa
a quem se disse o caminho tem, no
melhor caso, uma crença verdadeira
(97a3-b3). Esta ilustração da diferença
entre o conhecimento e a crença
verdadeira privilegia implicitamente a
percepção direta em relação à
informação adquirida por relatos orais
(ver o capítulo O Conhecimento e as
Formas em Platão). A despeito das
diferenças de contexto, um diálogo
tardio, o Teeteto, também privilegia a
experiência direta em relação ao juízo
inferencial. Da testemunha ocular de
um crime é dito ter conhecimento, ao
passo que os jurados têm, no melhor
dos casos, a crença verdadeira
baseada no relato da testemunha
ocular (201a7-c2).
210 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Nos primeiros diálogos, então,
Sócrates dá por suposta a
confiabilidade da percepção, mas ele
pouca atenção presta à percepção.
Questões sobre a natureza da
percepção ou de suas limitações não
são encontradas. No Mênon, a
percepção até tem um papel chave,
mas não reconhecido ao se fundar a
distinção entre conhecimento e
crença verdadeira.
O FÉDON
Mais do qualquer outro diálogo, o
Fédon sustenta a separação da alma e
seus poderes do corpo. Neste
contexto, esperaríamos encontrar
uma avaliação muito crítica da
percepção, e a encontramos. Sócrates
defende a importância do intelecto
separando a si mesmo do corpo para
apreender a verdade (65a9-66a8; cf.
99el-6). Para deixar claro em que
consiste apreender as realidades que
são inacessíveis aos sentidos, Sofista
pergunta retoricamente: “encontram
os homens alguma verdade na visão
ou na audição?” Ele e Símias
concordam que a alma é enganada
sempre que examina algo a fazer com
o corpo. A descrição da percepção
parece deixar pouco espaço para que
um sentido tenha um papel
construtivo na investigação. A
Hugh H. Benson
percepção parece ser uma fonte de
informação sem valor, no melhor dos
casos, a pouco participar da clareza ou
precisão. Convém observar, todavia,
que esta passagem ocorre no
contexto de um argumento para
mostrar que o filósofo persegue um
objetivo ao longo de toda a sua vida –
a separação da alma do corpo – que só
pode ser obtido inteiramente com a
morte.
Em um argumento subsequente
em prol da existência de objetos ideais
como o Igual-em-si-mesmo, Sócrates
parece tomar uma posição
ligeiramente diferente sobre a
percepção. Quando a percepção
apreende que dois objetos são iguais,
ela o faz empregando um conceito de
igualdade que não pode ter surgido
com base em percepções de objetos
iguais (74d4-75b8). É revelador que,
neste contexto, Sócrates aceita a
aplicação de conceitos na percepção
que não são adquiridos pela
percepção. Ele supõe que as coisas são
vistas e escutadas como iguais. Esta
suposição está ou parece estar em
conflito com a tese anterior que os
sentidos são totalmente não
confiáveis. Assim como delineado na
discussão da igualdade, quem percebe
percebe coisas iguais ao aplicar-lhes
um conceito de igualdade absoluta e,
211 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ao mesmo tempo, reconhece que
iguais perceptíveis não elevam a
igualdade absoluta (74d3- e4). Que
alguém que tipicamente percebe
reconheceria a diferença entre
igualdade absoluta e as coisas iguais
que ele percebe é essencial ao
argumento segundo o qual o conceito
de igualdade não é adquirido por
percepção. Para ter a força
argumentativa requerida, a tese deve
ser geral, isto é, que todo aquele que
percebe com autorreflexão e de modo
razoavelmente astuto pode e re-
conhecerá a diferença. Embora o
intelecto pudesse enganar-se se
confundisse os iguais perceptíveis
com a igualdade absoluta, não parece
haver o perigo que os confunda. A
possibilidade de engano permanece,
mas não que certamente ocorrerá,
como foi sugerido na passagem
anterior. Uma aceitação similar das
crenças baseadas na percepção
aparece na defesa de explicação
teleológica (96a6-99d2). O fisicalismo
pré-socrático é rejeitado com base no
fato que as causas físicas não podem
explicar satisfatoriamente muitos
fenômenos. A ordem cósmica e a ação
deliberada só podem ser explicadas
adequadamente, argumenta Sócrates,
por um apelo a causas teleológicas.
Em nenhum momento de sua crítica
Sócrates põe em xeque a veracidade
Hugh H. Benson
da percepção sensível ou das crenças
com base empírica.
Ao argumentar em prol da
imortalidade da alma com base na
diferença entre o corpo e a alma,
Sócrates novamente enfatiza as
diferenças entre os objetos físicos e os
ideais (78b4-81a2). Os primeiros
sofrem mudanças constantemente;
os últimos são imutáveis. Os primeiros
são apreendidos pelos sentidos; os
últimos, pela mente somente. A
natureza mutável dos objetos físicos é
tal que o intelecto termina por se
confundir quando faz uso do corpo.
Dado que os objetos que são
perceptíveis não são estáveis, a
filosofia persuade a alma a abandonar
os sentidos (83al-c3). O fim da
filosofia consiste em apreender as
verdades inalteráveis.
Mesmo quando dá voz a reservas
acerca dos objetos perceptíveis e dos
poderes de percepção, o Fédon
permite que a percepção tenha um
papel importante na cognição. A
percepção provê informação
confiável acerca do mundo físico. Um
homem que percebe é mesmo capaz
de aplicar conceitos gerais como a
igualdade na percepção. As limitações
da percepção são um reflexo das
limitações dos objetos concretos em
212 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
comparação com os objetos ideais.
A REPÚBLICA
Em um contato inicial a respeito da
cognição, a República parece
funcionar em muito como o Fédon.
Não parece ser um local provável para
encontrar apoio à tese que a
percepção apreende a verdade acerca
dos perceptíveis. Muitas passagens
bem conhecidas fazem um contraste
entre as opiniões em que não se deve
confiar e o conhecimento seguro. Os
objetos de opinião são acessíveis
pelos sentidos. Amantes de visões e
sons são ditos estarem em
desvantagem em relação aos amantes
da verdade (474d3-480al3). Em uma
célebre exemplificação, Sócrates
divide uma linha traçada na areia no
intuito de apresentar a posição dos
poderes cognitivos e de seus objetos
(509dl-511e3). A principal divisão da
linha ocorre entre o reino visível e o
reino inteligível. A atividade da
dialética, que não faz uso de perceptí-
veis, mas funciona por meio dos
inteligíveis somente, é louvada como
o poder cognitivo mais alto (511b3-cl;
533a8-534dl).
Contudo, em uma leitura mais
cuidadosa deste e de passagens
correlatas, encontramos uma
Hugh H. Benson
distinção sutil entre a apreensão de
perceptíveis genuínos e a apreensão
de características mais gerais.
Vou mostrar, então, se você puder
apreender isso, que algumas
percepções sensíveis não clamam para
que o entendimento olhe para elas,
porque o juízo da experiência sensível
é adequado, ao passo que outras o
encorajam de todos os modos a olhar
para elas, porque a percepção sensível
não parece produzir um resultado
fiável. (523al0-b4, trans. Grube)
Quando percebemos o mesmo dedo
como grande em um contexto e
pequeno em outro, o intelecto é
atiçado pelo problema de pensar a
natureza do grande e do pequeno
(523bl0-525a2). Este caso é posto em
contraste com a percepção simples de
um dedo. A visão é capaz de prover
informação inteiramente adequada
sobre a cor e a forma de seus objetos
e de aplicar certos conceitos não
problemáticos como o de ser um
dedo. Algumas características gerais,
contudo, ser belo ou ser grande, por
exemplo, são tais que são
apreendidas pela percepção em um
modo que é ambíguo. É sempre
possível perceber o mesmo objeto
como tendo características gerais que
são opostas às características
inicialmente percebidas. Por
213 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
exemplo, um som que é belo em um
contexto pode ser dissonante e feio
em outro. Um dedo que é grande em
relação a outro dedo pode ser
pequeno em relação a um outro
dedo. Em consequência, toda
tentativa de fazer teses gerais sobre
estas características com base
somente nas percepções é caminho entre o que é e o que não é
problemática.
Isto explica a diferença de tom
entre a passagem em 523al0-b4 e a
descrição dos amantes de visões e
sons como vivendo em um estado de
sonho em 474d3-480al3. Aqui
também o papel da percepção é
implicitamente um incitamento para
mais filosofar; filósofos são
apresentados como semelhantes aos
amantes de visões e sons (475e2) pelo
fato de ambos os grupos serem
amantes da beleza. Infelizmente,
todavia, os amantes de visões e sons
não se dão conta que as
manifestações físicas da beleza que
eles amam são somente similitudes
da beleza. Eles confundem a
similitude com a própria coisa. Platão
não descreve sua condição cognitiva
em termos de ter percepções falsas,
mas sim como um caso de opinião
falsa. O que toma a opinião
problemática é a generalização da
percepção central a uma tese
Hugh H. Benson
posterior de identidade sobre o
objeto, isto é, que é a Beleza-em-si-
mesma. O amante de visões e sons
comete o erro que, por hipótese, o
mesmo amante percebe no Fédon e
evita. Dado que o objeto de opinião é
um amálgama de uma similitude com
a realidade, é dito estar a meio
(478d3).
O quadro dos poderes cognitivos
humanos ilustrados pela linha
dividida é também uma evidência na
discussão da educação dos guardiães
em República VII (ver o capítulo
Platão e a Matemática). Sócrates
distingue entre a astronomia tal como
é praticada por seus contemporâneos
e a verdadeira astronomia (528d5-
530cl). A primeira quer explicar os
movimentos dos corpos celestes
precisamente como eles aparecem ao
observador. Isso significa que o
modelo incluirá movimentos
irregulares com órbitas imperfeitas. A
última explica os movimentos
observados com base em um modelo
geométrico idealizado em termos de
esferas perfeitas e movimentos
regula- res. Uma discussão similar é
feita no caso da harmônica; a
verdadeira harmônica fornece um
modelo matemático dos sons
audíveis. Tanto quanto for possível
214 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
compreender os objetos de
observação, é necessária uma
mudança mental abandonando os
objetos visíveis e audíveis em prol dos
puramente inteligíveis. O uso da visão
para apreender os movimentos
observáveis ou da audição para
apreender as notas musicais audíveis
não é posta aqui em xeque; Platão
antes enfatiza a importância de se ir
além do que é observado. Uma
compreensão genuína só pode ser
adquirida pelo estudo dos problemas,
isto é, pela construção mental de
modelos que são puramente
matemáticos.
Os poderes da percepção usados em
relação a objetos apropriados são
tratados com respeito na República. O
modelo da intelecção é a visão sob
boas condições. Platão faz uma
analogia entre o sol como a fonte da
luz e a Forma do Bem (508a4- 509a4).
A luz torna o que é potencialmente
visível atualmente visível; a Forma do
Bem torna os objetos potencialmente
inteligíveis inteiramente inteligíveis.
Mesmo as percepções que produzem
confusão, como as da grandeza e da
beleza, têm um papel importante na
cognição a título de estímulo a mais
reflexão (ver o capítulo O Método da
Dialética de Platão). A investigação
filosófica começa com percepções de
Hugh H. Benson
qualidades como beleza e grandeza.
No Banquete, embora o “discurso de
Diotima” sobre o amor relatado por
Sócrates não mencione a percepção
como tal, é proposta a mesma
progressão dos sensíveis aos
inteligíveis. O verdadeiro amante da
beleza começa com a beleza de um
único corpo masculino, vai para todos
os corpos belos e daqui à beleza como
manifestada nas Leis e costumes, para
finalmente chegar à Beleza-em-si-
mesma (210a4-211dll).
Na República. A percepção é o
ponto de início de um processo
cognitivo que, quando levado a bom
termo, termina na apreensão dos
objetos ideais. A linha dividida provê
um quadro vivido da diferença entre a
percepção e seus objetos e a
intelecção e seus objetos. Todavia, os
homens que põe a cognição em
operação começam no mundo dos
objetos físicos como apresentados e
conceptualizados pela percepção e,
com base nas questões incitadas
pelas percepções, a mente que
investiga vai além dos objetos
observáveis.
O TIMEU
No mito da criação que dá o quadro
da discussão do Timeu dá lugar a uma
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
descrição detalhada dos mecanismos
da percepção, especialmente dos da
visão (ver o capítulo O Papel da
Cosmologia na Filosofia de Platão).
Quando a luz circunda o raio visual,
então o semelhante toca o semelhante
e eles se amalgamam, um corpo sendo
formado por afinidade na linha da
visão, sempre que a luz que vem de
dentro confronta firmemente um
objeto externo que encontrou. E o raio
visual inteiro, sendo similarmente
afetado, em virtude da similaridade
transmite os movimentos daquilo que
toca ou o que o toca por todo o corpo,
até atingir a alma, causando a
percepção que chamamos visão.
(45c2-d2)
A atenção ao detalhe é bem
visível neste texto. Também torna
claro que, para Platão, a percepção é
uma atividade psicofísica que inicia
com uma série de mudanças
puramente físicas – no meio entre o
órgão e o objeto e no órgão da
percepção. A audição e o paladar,
como a visão, são causados por
mudanças em um meio; somente o
órgão da visão interage com o meio
para criar as condições necessárias de
modo que o ato de ver ocorra. A vista,
o sentido que parece ser o mesmo
fácil de receber uma explicação em
termos de contato corpóreo, é
descrita em termos que parece fazer
Hugh H. Benson
dela um caso de contato. Um corpo é
formado que se estende pelo meio ao
órgão e causa mudanças nele. A
terminologia torna claro que
devemos entender o processo de
percepção somente em termos de
causalidade física até o momento em
que as mudanças no corpo de quem
percebe causam mudanças na alma.
Um processo que começa nas
mudanças físicas fora do corpo de
quem percebe e termina nas
mudanças na mente de quem
percebe constitui a percepção. Todos
os componentes do processo são
necessários para que ocorra a
percepção.
Segundo Timeu, os olhos foram
os primeiros órgãos a serem feitos
pelos deuses (45b2-4). A visão traz
grande benefício aos seres humanos;
sem ela, “nenhuma das nossas atuais
afirmações sobre o universo poderia
ser feita” (47al-4). A investigação do
universo levou os pensadores à
filosofia (47a4-b2). Apesar da
importância da visão, Platão continua
a restringir o número de objetos que
são acessíveis por meio da percepção.
A distinção familiar entre
entendimento e opinião verdadeira é
invocada a fim de estabelecer que as
Formas por si mesmas não são
objetos de percepção (51d2-52dl).
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Fosse a opinião verdadeira idêntica ao
entendimento, argumenta-se, então
os objetos percebidos pelos nossos
sentidos seriam as coisas mais
estáveis que existem. Já que há uma
distinção, as Formas são mais estáveis
que os objetos perceptíveis.
Quando Timeu se volta às
propriedades dos corpos
elementares, ele diz que será
necessário apelar à percepção
sensível em cada estágio da discussão
(61c3-dl). O fogo é quente porque sua
forma é tal que ele corta os corpos em
pedaços pequenos; umidade é fria
porque comprime nossos corpos
(61d5- 62b6). Aquilo a que nossa
carne cede é duro; o que cede à nossa
carne é mole (62b6-c2). Outras
características perceptíveis são
explicadas em termos de qualidades
mais básicas. A aspereza é devida a
uma combinação de dureza e não
uniformidade; a maciez é devida a
uma combinação de uniformidade e
densidade (63e8-64al). Visto que
estas características são uma
consequência das formas dos corpos
elementares, as propriedades
perceptíveis mencionadas têm uma
base objetiva nas coisas que as
causam. Uma explicação similar é
dada para os gostos, odores, sons e
para a cor (65cl-68b2).
Hugh H. Benson
“A cor é uma chama que sai de
corpos de todos os tipos, com suas
partes proporcionais à nossa visão de
modo a produzir a percepção” (67c4-
dl). Timeu continua explicando que as
diferenças em cores se devem às
diferenças em tamanho entre a
chama que emana dos corpos
externos e a chama que emana do
olho. Se não houver nenhuma
diferença entre as duas, o resultado é
o transparente. O branco dilata o raio
da visão e o preto o contrai.
Explicações similares são dadas para a
clareza e outras cores, muitas das
quais se devem à mistura de cores
mais básicas. O verde, por exemplo, é
uma mistura de âmbar e preto.
A descrição das qualidades
perceptíveis, como a descrição
anterior do raio visual, sublinha a
importância dos mecanismos físicos
envolvidos na percepção. O caráter de
uma simples percepção de um objeto
apropriado é inteiramente
determinado pela interação física
entre o corpo de quem percebe e os
corpos externos. O conteúdo da
percepção é explicado em termos do
ajuste ou da falta de ajuste entre as
características físicas relevantes de
um corpo externo e o órgão.
Quando Timeu volta sua atenção
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
para situar a alma no corpo, ele coloca
a alma imortal – a sede da
racionalidade – na cabeça, e a alma
mortal no peito e no tronco.
Percepção sensível, prazer e dor,
emoção e apetite são mencionados
inicialmente em conexão com a alma
mortal, mas então a percepção
sensível fica fora da exposição (69d4-
6). As descrições já dadas de quatro
dos cinco sentidos (visão, audição,
olfato e gosto) parecem localizá-los na
cabeça. A percepção, mesmo na
exposição de Timeu, põe em xeque
uma divisão estrita entre alma mortal
e imortal. Embora um relato possa ser
dado sobre um órgão sensitivo central
no peito ao qual estão ligados todos
os órgãos sensitivos individuais, este
relato não é feito por Platão. Ele nos
deixa com a omissão intrigante de
uma faculdade que parece pôr em
xeque a compartimentagem dos
diferentes tipos de alma, a despeito
de sua intensa discussão antes da
compartimentagem.
O TEETETO
O tópico em discussão é o
conhecimento e Teeteto faz várias
tentativas para definir o percepção. A terceira referência, que
conhecimento identificando-o a
outras faculdades cognitivas, a saber,
percepção e opinião. Elas são
Hugh H. Benson
diversamente caracterizadas. Três
diferentes explicações do que poderia
significar dizer que o conhecimento é
percepção são exploradas. Ao final,
todas são declaradas insatisfatórias e
a tese que o conhecimento é
percepção é posta de lado em 186e. O
foco então se dirige às várias
tentativas de definir o conhecimento
em termos de opinião. Para nossos
propósitos, o Teeteto é uma obra
muito importante, pois é o diálogo no
qual a percepção é discutida
extensamente por ela mesma a título
de poder cognitivo.
A tese que o conhecimento é
percepção recebe três interpretações
diferentes e, em cada interpretação, a
tese é refutada. Na primeira
interpretação, a tese é dita ser
equivalente à tese protagórica que o
homem é a medida de todas as coisas.
Na segunda interpretação, a tese é
explicada em termos de um mundo
heraclíteo em que tudo e todos estão
em um constante estado de fluxo.
Nem a versão protagórica da tese nem
a heraclítea se mantém após
escrutínio. Contudo, Platão revisita a
tese que o conhecimento é
ocorre em 184b4-186e7, visa a uma
versão depurada da tese tal como é
interpretada por Sócrates e Teeteto.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sócrates inicia a referência
distinguindo entre objetos que são
percebidos por uma faculdade e os
que são comuns.
Sócrates: Você concordará também
que, a respeito dos objetos que você
percebe por uma faculdade, é
impossível percebê-los por uma outra
– por exemplo, perceber os objetos da
audição por meio da visão ou os
objetos da visão por meio da audição?
Teeteto: Por certo.
Sócrates: Assim, se há algo que você
pensa a respeito deles, não pode ser
algo que você está percebendo a
respeito de ambos, seja por meio de
um ou de outro instrumento. (184e8-
185a6).
Teeteto e Sócrates concordam
que, já que não existe um órgão que
percebe as características comuns
(semelhança, diferença e ser), estes
objetos são apreendidos diretamente
pela mente. Já que o conhecimento
envolve a apreensão de
características comuns, não pode ser
percepção. Todo este argumento,
porém, depende da tese feita acima
que restringe cada sentido, e daqui a
percepção em geral, aos objetos que
não são acessíveis por mais do que um
sentido. O desafio para nós é
Hugh H. Benson
descobrir as razões que explicam por
que Teeteto prontamente concorda
com esta restrição à percepção. Mais
importante, o diálogo dá alguma
justificação para esta posição?
A resposta (e a justificação da
premissa central) se encontra não no
argumento final em 184b4-186e7,
mas em um passo anterior do diálogo
(Modrak 1981). Em 156al-157c2,
Sócrates avança uma teoria da
percepção no contexto da doutrina
heraclítea do fluxo. Tem sido objeto
de controvérsia saber se Platão aceita
esta teoria, chamada “doutrina
secreta”. Todavia, convém notar que
o apoio decisivo à tese que cada
sentido está limitado ao seu próprio
objeto se encontra aqui. De acordo
com esta teoria, o objeto de
percepção depende do ato de
perceber e da estrutura do objeto
externo.
Quando um olho e algo outro
comensurável a ele estão em um
mesmo campo, dão nascimento à
brancura juntamente com sua
percepção cognata, que não teria
ocorrido se um deles não tivesse
encontrado o outro (...) O olho, então,
se toma preenchido de visão e
agora vê, tornando-se não visão,
mas um olho que vê; ao passo
219 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que o outro pai da cor é
preenchido de brancura e se
torna não brancura, mas uma
coisa branca, seja um graveto,
uma pedra ou o que mais possa
estar assim colorido. (156d3-
e7).
O objeto de percepção é um
objeto fenomenal: ele é criado por
meio da interação do órgão de
sensação e do objeto externo. Uma
passagem posterior reafirma a identi-
ficação de um sentido com a
capacidade de um órgão corpóreo
específico (185c3-el). Tomando
ambas as passagens em conjunto,
temos a justificação necessária para a
tese que nenhum sentido pode
apreender o objeto de um outro
sentido. A interação que ocorre entre
um órgão específico, por exemplo:
um olho, e um objeto externo, por
exemplo: uma pedra, devesse ela
ocorrer em um órgão diferente por
meio de meios diferentes, seria uma
interação diferente. De modo
decisivo, o produto da interação seria
um objeto fenomenal diferente, por
exemplo: uma coisa dura. As
características de um objeto de
sensação refletem seu
“apadrinhamento”.
Tal como é desenvolvida no
Hugh H. Benson
quadro heraclíteo da segunda parte
do Teeteto (151d7-183a7), esta
descrição da percepção tem por
consequência que os objetos
fenomenais são totalmente instáveis,
pois ambos, o órgão e o objeto
externo, estão constantemente
mudando em um universo heraclíteo.
Donde resulta que a coisa branca é
totalmente efêmera. A mesma teoria
da percepção, todavia, em um
universo não heraclíteo, em que o
órgão e o objeto externo fossem
razoavelmente estáveis, produziria
objetos fenomenais que seriam
também razoavelmente estáveis.
A percepção é identificada pela
mente que apreende as
características sensíveis por meio das
faculdades corpóreas em 184b8-
186el0. Incluída na percepção está
não somente a recepção passiva dos
sensíveis, mas também a investigação
ativa das características sensíveis pela
mente. Quando perguntado sobre
através de que a mente iria pensar a
salinidade da cor e do som, Teeteto
responde que, caso fosse possível à
mente decidir a questão se uma cor
ou um som é salgado, ela o faria
através da faculdade da língua. Juízos
simples da forma X é S, quando S é
uma característica sensível, por
exemplo: salinidade, são feitos pela
220 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
percepção. Porém, qual é, então, a
diferença entre os juízos desta forma
e o conhecimento? A diferença,
segundo Sócrates, é que o
conhecimento requer a apreensão de
certas características comuns, a
saber: verdade e ousia (ser). A mente
apreende estas características depois
de um longo e árduo esforço de
raciocínio sobre elas e ao pensar
sobre elas sobre a relação de uma
com a outra durante o tempo (186b6-
d5). Apreender a ousia de X consiste
em apreender X incrustado no
contexto ontológico e causai maior
que fornece uma compreensão
inteiramente adequada de X. O juízo
de percepção simples, “isto é
salgado”, não é conhecimento porque
não tem por tema o caráter do item
salgado. Para o conhecimento, é
exigida uma recognição não
perceptiva que o juízo de percepção é
a respeito de uma característica
fenomenal. Diferentemente da
percepção de uma característica
sensível, o conhecimento não
permitiria que seu possuidor
confundisse o objeto fenomenal com
um objeto que tem estabilidade
intrínseca, a Forma.
A exposição do Teeteto da
percepção é compatível com a
descrição do processo causai
Hugh H. Benson
envolvido na percepção no Timeu. Ela
também explica as reservas de Timeu
quanto às teorias dos objetos físicos.
O objeto-como-percebido é acessível
pela percepção, mas o objeto-como-
percebido é um produto da interação
entre o sentido e o objeto ex- temo.
Não temos acesso direto aos objetos
físicos. No Timeu, as características
sensíveis dos objetos são analisadas
em termos de suas estruturas
geométricas subjacentes. Porém,
Timeu é cauteloso ao apresentar suas
descobertas e lembra à sua audiência
que a exposição é somente provável.
O Teeteto nos dá uma exposição da
percepção que permite que quem
percebe apreenda os objetos
fenomenais de um modo que forneça
informação confiável sobre o mundo
como percebido, mas, mesmo assim,
fica aquém do conhecimento.
O SOFISTA
A percepção como tal apenas é
mencionada no Sofista. Na batalha
entre os amigos das Formas e os
Gigantes, os antagonistas demarcam
posições que incluem atitudes
diametralmente opostas em relação
ao visível e ao tangível (246a7-249d4).
Os amigos das Formas relegam as
percepções ao domínio do vir-a-ser
em contraste com o do ser. Os
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Gigantes insistem que nada é a não
ser o que possui tangibilidade. O
Estrangeiro argumenta que nenhuma
das posições pode ser defendida e
que, além do ser, o filósofo deve
abarcar o imutável e o mutável
(251d5-254d5). Já que a natureza
mutável dos objetos físicos e
perceptíveis foi a razão precípua para
rejeitar a evidência dos sentidos em
outros contextos, tornar a mudança
ontologicamente respeitável parece
fazer com que a percepção seja
epistemicamente respeitável.
Ao longo de toda a discussão da
sofistica, as noções de semelhança e
de tornar-semelhante têm lugar
proeminente. Uma distinção
complementar é feita entre uma
semelhança (eikori) que mantém as
proporções verdadeiras e um outro
tipo de semelhança, uma aparência
(phantasma), que não as mantém, e
entre tomar-semelhante e tornar-
aparente (235c8-236c7, 266d2-e4).
Os elementos, os animais e outros
coros naturais foram criados pela arte
divina e são semelhanças. A sofistica
produz aparências em palavras. A
diferença entre a arte divina e a
humana e a existência de cópias que
mantêm as proporções verdadeiras
de seus originais forneceriam uma
base para atribuir ao mundo físico
Hugh H. Benson
como apreendido na percepção uma
legitimidade epistêmica. Esta
possibilidade não é explorada no
diálogo, mas, mesmo assim, é
importante. A explicação causai da
percepção no Timeu faz do caráter da
percepção uma consequência das
formas elementares que a causam.
Esta explicação poderia ser
desenvolvida à luz do Sofista de um
modo que tornasse os conteúdos das
percepções semelhanças, antes que
meras aparências. Sob estas
condições, as percepções
forneceriam uma informação acurada
sobre objetos estáveis, cujas
características seriam especulares às
realidades (Formas).
O FILEBO
O prazer, não a percepção, é o tópico
em análise no Filebo, mas bastante é
dito acerca da percepção ao longo da
discussão (ver o capítulo Platão e o
Prazer como o Bem Humano).
Prazeres e dores têm conteúdo
cognitivo; a percepção é a fonte deste
conteúdo. Sócrates descreve um tipo
de prazer que pertence à alma. Este
tipo de prazer depende da memória,
que, por sua vez, é definida em
termos de percepção. A percepção é
o movimento que ocorre quando a
alma e o corpo são afetados
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
conjuntamente (34a3-5). A memória
é a preservação da percepção. Em
ocasiões particulares, a memória e a
percepção inscrevem palavras
(logous) em nossa alma (39al-7).
Ademais, as experiências perceptivas
também frequentemente dão origem
a quadros que correspondem às
inscrições verbais. Sócrates explica
como isso ocorre: “uma pessoa faz
seus juízos e asserções diretamente
da vista ou de um outro sentido e
então vê nele as imagens desses
juízos e asserções” (39b9-c2; trad.
Frede). As inscrições e os quadros
associados são verdadeiros se dão
uma exposição correta; falsas, se não.
Esta é uma exposição complexa e
provocativa da vida cognitiva
humana. Ela entrevê a transformação
da informação perceptiva em uma
forma verbal, assim como a retenção
de características sensíveis. As
últimas espelham as características da
percepção original. Um quadro mais
simples não entreveria nem um
escritor interno nem um pintor
interno. A função do escritor e do
pintor consiste em transferir a
informação perceptiva que entra para
outros meios com vistas à sua
conservação na alma. As percepções
redundam espontaneamente em
juízos e imagens internas. Isto
maximiza as quantidades e os tipos de
Hugh H. Benson
informação a que tem acesso quem
percebe para uso presente ou futuro.
Convém notar que este processo,
quando tudo funciona bem, faz com
que a percepção seja uma fonte de
informação completamente
confiável.
No Filebo, a percepção é definida
de um modo que cobre a consciência
dos estados internos, bem como a
percepção pelos sentidos. Não
somente a alma tem consciência de
seus próprios prazeres e dores, mas
ela é também consciente dos prazeres
e dores do corpo. Em consequência,
uma pessoa por vezes experimenta
um prazer psíquico que se opõe a uma
dor corpórea e uma dor psíquica que
se opõe a um prazer corpóreo (41dl-
3). Assim como a distância relativa
dos objetos quanto aos olhos distorce
nossa percepção de seu tamanho
real, assim também a proximidade
relativa temporal dos prazeres e
dores distorce nossa percepção deles
(41e2-42c2; cf. Prt. 356a3-357b2). Em
ambos os casos, é possível, para quem
percebe com atenção, distinguir entre
aparência e realidade. O que
distingue um falso prazer de um
verdadeiro é uma percepção acurada
de seu conteúdo. Sócrates faz apelo a
este quadro para argumentar contra a
restrição de Protarco da verdade e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
falsidade à crença (doxa). Os prazeres
falsos são ditos ser imitações ridículas
dos prazeres verdadeiros (40c4-6).
Aqui, a distinção platônica familiar
entre aparência e realidade, que por
vezes parece separar a percepção da
intelecção, é aplicada às percepções
de prazeres e dores, bem como a
juízos. Algumas percepções são
corretas e nos dão informação acerca
das realidades; algumas não o são e
nos apresentam somente aparências
enganadoras.
A SÉTIMA CARTA E AS DEFINIÇÕES
A autoria da Sétima Carta é objeto de
disputa e as Definições são sem
dúvida um manual platônico que não
foi escrito por Platão (ver o capítulo A
Vida de Platão de Atenas). Contudo, já
que a percepção é discutida em
ambas as obras, uma rápida olhada
nestas passagens parece
conveniente. O autor da Sétima Carta
defende a importância de uma
tradição oral, na qual o método
filosófico preferido é o da discussão
dialética. É “somente quando nomes,
definições, percepções visuais e
outras são friccionadas umas às
outras” e postas a teste em discussão
que a natureza de algo pode ser
compreendida (344b 1-cl). Nas
Definições, a visão é definida como
Hugh H. Benson
um estado de ser capaz de discernir os
corpos (411c9); a percepção, como
um movimento da alma pelo corpo
(414c5-7). Em ambas as obras
encontramos a suposição que as
percepções são frequentemente
verídicas.
UMA VISÃO GERAL
Nosso exame dos diálogos revelou
certos temas consistentes no modo
de Platão tratar a percepção, tanto
nas poucas discussões explícitas
quanto nas suposições, implícitas e
explícitas, feitas sobre a percepção.
Uma característica constante é a
identificação da percepção com uma
atividade psíco-física na qual
alterações no corpo são comunicadas
à alma. Esta atividade é o resultado do
impacto do mundo externo no corpo
de vários modos. Em alguns casos, por
exemplo: audição, o corpo é
basicamente passivo enquanto sofre
a ação do mundo; em outros, o corpo
contribui com as condições que
tornam possível a percepção; por
exemplo: o raio visual enviado pelo
olho. Tipicamente, a sequência causai
começa no mundo externo quando
um objeto ou evento atua no órgão de
sentido e o movimento no órgão é
então comunicado à alma. Uma
sequência similar de eventos ocorre
224 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
internamente no caso da consciência
das sensações corpóreas; por
exemplo: a consciência de uma dor de
dente ou de uma dor nas costas.
Outra característica comum é a
concepção de Platão de uma
faculdade cognitiva. Todas as
faculdades cognitivas, perceptivas e
intelectuais, são distinguidas por seus
objetos (ver o capítulo A Alma
Platônica). A visão é distinta da
audição porque a cor é distinta do
som. Os objetos que percebemos não
possuem a estabilidade inerente que
caracteriza os objetos de
pensamento. Dado que o objeto-
como-percebido é uma consequência
de uma interação entre quem
percebe e o objeto externo, o objeto-
como-percebido partilha de muitas
características do objeto externo que
causa a percepção. O objeto-como-
percebido é tão estável ou instável
quanto sua causa.
Na República e em outros
diálogos do período médio, a
apreensão direta de um objeto –
como se dá na visão – é o modelo para
a apreensão intelectual bem-
sucedida. Ademais, de acordo com
Platão, na aquisição da informação
sobre o mundo, é sempre melhor
epistemicamente ter percebido do
Hugh H. Benson
que apenas ter recebido uma
informação de outros acerca dos
mesmos eventos e objetos. Perceber
o mundo diretamente pelos sentidos
é um pré-requisito para estar na
melhor posição epistêmica que se
pode estar com relação aos objetos
físicos.
Outras características da
percepção, todavia, parecem mudar
de um diálogo para outro. Isto é
especialmente verdadeiro do valor
atribuído às apreensões cognitivas
dos objetos físicos por meio da
percepção e a questão conexa de
saber se a informação que é
apresentada pela percepção pode ser-
vir como base para as crenças
verdadeiras. A tese do Fédon que a
alma é sempre enganada quando se
baseia no corpo contrasta com a
aceitação do Filebo da percepção
como uma fonte da opinião
verdadeira.
Há várias estratégias para resolver
estas tensões (ver o capítulo
Interpretando Platão). Em uma linha
plausível, as teses de Platão sobre a
percepção evoluem. Elas evoluem de
uma aceitação bastante acrítica da
percepção sensível nos diálogos
socráticos para um desencantamento
considerável com sua capacidade de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fornecer algo com algum valor
epistêmico no início do período
médio, e daí a uma aceitação mais
nuançada de sua capacidade crítica
nos últimos diálogos. Há também a
alternativa que não supõe nenhuma
ordem dos diálogos, ao mesmo tempo
em que atribui uma visão coerente a
Platão. Platão enfatiza diferentes
aspectos de uma explicação matizada
da percepção em todos os seus
diálogos. Ele sempre quer atribuir um
papel para a percepção como uma
fonte confiável de informação sobre o
mundo físico. Uma razão de por que
não se pode confiar nas percepções
para apreender firmemente verdades
inalteráveis é que os objetos
apresentados na percepção são sem-
pre de um modo instáveis. Este pecha
se en- raíza na natureza dos corpos e
no mundo físico. O aparente ceticismo
de Platão acerca dos sentidos é
comandado por seu ceticismo acerca
dos objetos físicos. Não é que o
caráter dos sentidos é tal que não
podemos conhecer os objetos físicos
pelos sentidos; antes, é que o caráter
dos objetos físicos é tal que não os
podemos conhecer completamente.
Assim, a fim de apreender objetos que
são inteiramente inteligíveis, o
intelecto deve separar-se a si mesmo
da apresentação dos objetos físicos
pela percepção. Quando a atenção de
Hugh H. Benson
Platão se volta às condições do
conhecimento, ele enfatiza a
importância das apreensões que são
integradas em uma rede de crenças
verdadeiras consistentes. Desta
perspectiva, o conhecimento de
perceptíveis é possível, embora as
percepções ainda não sejam
instâncias de conhecimento. Em
ambas as leituras, a opinião
verdadeira e mesmo a opinião
verdadeira justificada em nosso
sentido, mas não no sentido de Platão,
pode basear-se na percepção e o é
frequentemente.
Uma questão intimamente ligada
a estas é a da diferença entre
percepção e conhecimento.
Percepções por vezes fornecem
informação enganadora; o
conhecimento nunca o faz, mas o que
distingue a percepção verdadeira de
um caso de conhecimento? Em muitas
passagens, o conhecimento é descrito
em termos de uma apreensão
imediata de um objeto. Assim
descrito, o conhecimento é muito
parecido com uma instância de
percepção de um tipo especial de
objeto. O amante do Belo-em-si
parece estar na mesma relação
cognitiva ao Belo-em-si em que está o
amante das coisas belas, quando ele
vislumbra um belo corpo. A diferença,
226 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
como desenvolvida por Sócrates na
República V (474d3-480al3) se dá
puramente em termos das
características do Belo-em-si, sua
natureza imutável, seu ser
essencialmente belo em todos os
aspectos. Contudo, como Sócrates se
apressa em tornar claro na discussão
da linha dividida, os objetos do
conhecimento e as Formas estão
interligados. Temos conhecimento
quando apreendemos uma inteira
rede conceituai e possuímos uma
quantidade de proposições
verdadeiras interconectadas. Esta
concepção do conhecimento e do
entendimento fica bem evidente nas
obras posteriores, como o Teeteto e o
Sofista. Se o conhecimento não é
simplesmente a apreensão imediata,
do tipo da percepção, de objetos
independentes do tipo certo, a saber:
as Formas, então a percepção, ainda
que seja imediata, fornece no melhor
dos casos um vislumbre acurado, mas
sempre ficará aquém do
conhecimento. O conhecimento
requer uma compreensão
contextualizada, baseada na
apreensão de todos os conceitos
relevantes. A avaliação da verdade de
um juízo de percepção requer que a
mente coloque o juízo de percepção
em uma rede de crenças, algumas das
quais empregando conceitos que
Hugh H. Benson
estão além da apreensão da
percepção.
Pusemo-nos a investigar as teses
de Platão sobre a natureza da
percepção. Perguntamo-nos se Platão
aceitava que a percepção tivesse um
papel na aquisição das crenças
verdadeiras. Está agora claro que
chegou o momento para uma
resposta afirmativa a esta questão.
Platão aceita que percepções
constituam crenças verdadeiras, mas
ele não permite que a percepção por
si mesma redunde diretamente em
juízos sobre a verdade destas crenças.
Isto é uma posição matizada que não
se ajusta particularmente bem como
o uso moderno padrão de
“verdadeiro”. Talvez o melhor modo
de exprimir a posição de Platão em
termos familiares seja dizer que as
percepções podem constituir crenças
verídicas, que são verdadeiras no
sentido em que apreendem
corretamente o objeto percebido,
mas as crenças perceptivas
verdadeiras não satisfazem os
critérios de Platão para a justificação.
Uma crença verdadeira justificada, de
acordo com Platão, requer um
entendimento completo do
fenômeno em questão. Esta é a força
da afirmação no Teeteto que a
percepção não pode fazer juízos sobre
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a verdade (186b-d). Isto pode
também explicar aquelas afirmações
ocasionais, espalhadas ao longo de
todo o corpus platônico, que parecem
exprimir um forte ceticismo acerca da
confiabilidade da percepção. Como
vimos, mesmo nos diálogos nos quais
se encontram estas afirmações,
outras descrições da percepção traem
uma condenação forte da percepção e
sugerem que a percepção é confiável
com respeito a um certo tipo de
objetos. A despeito de nossas
inquietudes iniciais, como se mostra
agora, Platão tem de fato uma
explicação interessante e coerente da
percepção como um poder cognitivo
completo.
NOTA
Todas as traduções são da autora, a menos
que haja indicação em contrário.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Bedu-Addo, J. (1991). Sense-experience and
the argument for recoUection in Plato’s
Phaedo. Phronesis 36, pp. 27-60.
Bondeson, W. (1969). Perception, true
opinion and knowledge in Plato’s Theaetetus.
Phronesis 14, pp. 111-22.
Bumyeat, M. (1976). Plato on the grammar of
perceiving. Classical Quarterly 70, pp. 29-51.
Cooper, J. (1970). Plato on sense-perception
Hugh H. Benson
and knowledge: Theaetetus 184-186.
Phronesis 15, pp. 123-46.
Fine, G. (1990). Knowledge and belief in
Republic V-VII. In S. Everson (ed.) Companions
to Anríent Thought, vol. I: Epistemology (pp.
85-115). Cambridge: Cambridge University
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Frede, M. (1987). Observations on perception
in Plato’s later dialogues. In Essays in Ancient
Philosophy (pp. 3-8). Minneapolis: University
of Minneapolis.
Holland, A. (1973). An argument in Plato’s
Theaetetus: 184-186. Philosophical Quarterly
23, pp. 97-116.
Kanayama, Y. (1987). Perceiving, considering,
and attaining being (Theaetetus 184-186).
Oxford Studies in Anríent Philosophy 5, pp. 29-
82.
Modrak, D. K. (1981). Perception
andjudgment in the Theaetetus. Phronesis 26,
pp. 35-54. Nakhnikian, G. (1955). Plato’s
theoiy of sensation. Review of Metaphysics 9,
pp. 129-48, 306-27.
Schipper, E. (1961). Perceptual judgments
and particulars in Plato’s later philosophy.
Phronesis 6, pp. 102-9.
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Sensibles” in the perception theories of Plato
and Aristotle. In R Machamer and R. Tumbull
(eds.) Studies in Perception (pp. 3-26).
Columbus: Ohio State University Press.
228 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O conhecimento e as formas em
Platão
MICHAEL FEREJOHN
GRAUS DE ENVOLVIMENTO
EPISTEMOLÓGICO
Historiadores da tradição filosófica
ocidental estão em geral de acordo
que as raízes da epistemologia não
vão para além dos diálogos
platônicos. Isto, porém, dá origem à
questão mais precisa de quando
exatamente e como este campo de
estudo surgiu no interior deste grande
corpo de obras. Mais
especificamente, segundo a
interpretação “desenvolvimentista”
comum dos diálogos como
representando estágios progressivos
do pensamento de Platão, uma
questão que naturalmente surge é se
os primeiros diálogos de Platão, ou
“socráticos”, contêm contextos que
podem ser tidos com plausibi- lidade
como epistemológicos à luz moderna
(ver o capítulo Interpretando Platão).
Como frequentemente ocorre
com questões históricas de
classificação deste tipo, a resposta
deve tomar a forma de um conjunto
de condições especificando os dife-
rentes modos possíveis de se
Hugh H. Benson
entender o que é requerido para que
um contexto se apresente como
propriamente epistemológico em
caráter (ver Benson, 2000, p. 3-10
para uma excelente defesa de uma
resposta categórica afirmativa).
Começando pela observação simples
que a epistemologia moderna tem seu
nome proveniente do verbo grego
antigo epistamai e do nome dele
derivado epistêmê, para estabelecer
um ponto de comparação devemos
concordar que a competência lin-
güística básica no uso destas
expressões e de outras sinônimas não
faz por si mesma que alguém seja um
epistemólogo, assim como
que a habilidade em usar o termo
“pássaro” de modo competente não
torna alguém um omitólogo.
Devemos, portanto, isolar um
conjunto de aplicações que possam
ser denominadas “primordiais” ou
“refletidas” porque se apoiam em
razões que invocam condições
supostamente necessárias no seu uso
correto. Nesta concepção mínima, o
caráter de Sócrates nos primeiros
diálogos de Platão seria classificado
como o de um epistemólogo, visto
que é muito comum nestas obras vê-
lo concluir que as outras pessoas ao
seu redor fracassam em certos testes
da posse de conhecimento genuíno
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que ele aplica.
Porém, obviamente, nem todas as ra-
zões que alguém oferece para aplicar
ou recusar um termo não são
igualmente boas e, dado que a
epistemologia é essencialmente um
empreendimento filosófico, seria
talvez indevidamente generoso
admitir em seu domínio a invocação
de razões más ou irrelevantes, como
as baseadas em reações subjetivas ou
apelos à autoridade infundada. Para
os excluir, devemos fortalecer nossa
concepção de epistemologia exigindo
que as razões dadas sejam as
filosóficas que têm alguma conexão
objetiva com as condições que se
esperaria com razoabilidade que todo
aquele que possui um conhecimento
genuíno pudesse satisfazer. Como se
verá, a concepção mais forte de
epistemologia gerada por esta
qualificação também é detectada nos
primeiros diálogos platônicos. Esta,
porém, penso, é a concepção mais
forte que se pode encontrar nestas
obras e está aquém da epistemologia
como é atualmente
praticada. Para começar, os primeiros
diálogos mostram que não há
nenhuma preocupação em
Hugh H. Benson
desenvolver um conjunto de
condições necessárias e suficientes
para a posse do conhecimento e,
assim, não se pode dizer que
contenham uma análise do conhe-
cimento (ver o capítulo Definições
Platônicas e Formas). Ademais, visto
que Sócrates não oferece nenhuma
análise do conhecimento nos
primeiros diálogos, ele não está em
posição de empreender o aspecto
mais reconhecível da epistemologia
moderna, a avaliação comparativa de
análises diferentes em competição.
Na seção seguinte, vou dar uma
explicação de como, durante o curso
da carreira filosófica de Platão, as
atividades teóricas mais afeitas à
epistemologia moderna surgem a
partir de inícios socráticos
relativamente modestos. Depois
disso, vou considerar como a
epistemologia de Platão se
desenvolveu subsequentemente e se
alterou nos períodos médio e tardio.
O PROGRAMA SOCRÁTICO
DE CERTIFICAÇÃO
Na maior parte dos comentários, as
discussões socráticas representadas
nos primeiros diálogos platônicos
dedicam-se quase inteiramente às
questões práticas éticas de iden-
tificar, adotar e promover a melhor
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
forma possível de vida humana, isto é,
a mais virtuosa. O problema, contudo,
é que Sócrates reconhece que não
falta em Atenas quem, por si mesmo
ou por outros, pense que possui
competência suficiente para falar
com autoridade nestes assuntos. Seu
projeto principal, então, consiste em
encontrar modos de distinguir com
eficiência entre a competência moral
genuína – a pessoa autenticamente
sábia, cujo conselho em matéria
prática deve ser seguido – e os vários
pretendentes a esta posição.
Ao se dedicar a esta tarefa, muito
naturalmente Sócrates se põe a
formular condições necessárias, ou
testes, para a posse de competência
genuína em qualquer campo.
Todavia, em muitos casos os testes
empregados de fato neste “programa
de certificação” socrático ficam quase
inteiramente sem relato. Talvez o
mais antigo texto relevante seja Ap.
20e8-21d7, uma passagem bem
conhecida em que Sócrates descreve
sua reação ao lhe dizerem o pro-
nunciamento do oráculo de Delfos
que “ninguém é mais sábio que
Sócrates”. De acordo com Sócrates,
ele fica inicialmente intrigado por
este dito, visto que pensa que ele
próprio “não é sábio em nenhum
Hugh H. Benson
assunto, nem grande nem pequeno”
(21bl-5). Contudo, reconhecendo que
os pronunciamentos do oráculo não
podem ser falsos, ele se põe a
investigar este enigma procurando
indivíduos na cidade reputados pela
sabedoria e os interrogando para
determinar se, per impossibile, eram
realmente sábios e o oráculo estava
errado ou se não tinham a sabedoria
que pensavam possuir.
Dada a infalibilidade
inquestionável do oráculo, o
resultado da investigação de Sócrates
é inteiramente previsível: ele nos diz
que cada um dele se revelava, após o
exame, não ser realmente sábio. Uma
das coisas mais importantes destas
passagens, todavia, é o quão pouco
aprendemos por elas acerca das
razões de Sócrates para estas
conclusões negativas. Para dar
somente um exemplo representativo,
no caso de um Político não nomeado
que ele interroga, Sócrates diz
somente, em 21c5-8, que, após “ter
conversado com ele” (dialego- menos
auto(i)), concluiu que este homem
parecia sábio, mas não era realmente
sábio (einai d’ ou). Sócrates, porém,
não nos diz o que aconteceu durante
esta “conversa” para lhe dar esta
impressão. Assim, ainda que estas
passagens na Apologia tornem
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
suficientemente claro que Sócrates
está aplicando certos testes (e,
portanto, pressupondo certas
condições necessárias) para a posse
do conhecimento e da sabedoria, elas
simplesmente não contêm
informação suficiente sobre o que
transparece nestas interrogações de
modo a revelar algo substancial
acerca da natureza ou do conteúdo
destes testes. Felizmente, passagens
em alguns dos outros primeiros
diálogos fornecem
consideravelmente mais informação
sobre este sujeito.
O REQUERIMENTO DE
EXPLICAÇÃO GERAL
Talvez o mais comum e mais
conhecido dos testes de Sócrates seja
um produto de sua tendência bem
documentada de considerar as
“artes” (technai), como medicina e
navegação, como fornecendo os
exemplos mais claros de competência
genuína. Uma ramificação
particularmente potente deste
“modelo-das-artes” de conhecimento
é uma visão crucial que termina por ir
no coração da epistemologia
platônica (e aristotélica) adentro, a
saber, que um entendedor de fato
Hugh H. Benson
pode autenticar sua pretensão de co-
nhecimento ao produzir o tipo
apropriado de explicação (logos)
pedida. Todavia, como aparece nos
primeiros diálogos, o requerimento é
de fato bastante amorfo e é eviden-
temente entendido por Sócrates e por
seus interlocutores de modo muito
diferente em diferentes contextos.
Para começar, o que chamarei
“requerimento de explicação” é por
vezes posto em operação em
passagens nas quais o projeto
socrático de certificação ganha um
tom muito claramente ad hominem.
Nestes lugares, Sócrates parece estar
muito mais preocupado em tentar
determinar se alguém reputadamente
sábia que está à sua frente é um
entendedor genuíno do que em deci-
dir diretamente sobre uma pretensão
particular de conhecimento que seu
interlocutor faz durante o curso da
interrogação. (Talvez Sócrates pense
que os pronunciamentos de um
entendedor certificado possam em
geral ser aceitos como confiáveis. Tal
atitude autoritária em questões éticas
parece inteiramente não socrática,
mas talvez esteja sugerida em Cri.
47al2-d5.) Uma descrição
particularmente vivida disso é dada
em La. 187e6-188a2, quando Nícias
descreve o que ele pensa ser o efeito
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
inevitável de uma exposição
prolongada ao questionamento
socrático:
Quem quer que se aproxime de
Sócrates e converse com ele...
não será capaz de parar até ser
levado a dar uma explicação de
si próprio, do modo como
atualmente
passa os dias e do tipo de vida
que tem vivido.
Nesta e em outras passagens
similares, o procedimento de
certificação de Sócrates parece
basear-se em uma ideia bastante sol-
ta que um entendedor verdadeiro
deve ser capaz de responder inteira e
honestamente ao questionamento de
Sócrates sem cair em inconsistências
doutrinais ou em outros tipos de
incongruências “práticas”. Porém,
estas passagens nada nos dizem
acerca da forma que deve tomar uma
tal “explicação de si mesmo” e, deste
modo, não constituem muito avanço
em relação às passagens da Apologia
discutidas antes.
Além destes contextos ad
hominem, os primeiros diálogos
também possuem outras passagens
nas quais Sócrates parece conceber
Hugh H. Benson
seu programa de certificação de um
modo muito mais “impessoal” e
parece perguntar que condições
qualquer um teria de satisfazer para
constar como alguém que conhece
um dado assunto. Isso é tipicamente
feito por meio do uso de pronomes na
primeira pessoa do plural. Por
exemplo, quando Sócrates dá início
ao seu procedimento de certificação
em La. 186a2-b5, ele se inclui de
modo aberto entre os que devem ser
testados pela competência no tema
de identificar e aportar coragem –
embora nunca tivesse reivindicado
competência alguma neste campo.
Similarmente, bem no final da
República I (que eu considero um
contexto “socrático”; ver Irwin, 1995,
p. 376 n. 1), em 354al2-c3, Sócrates
apostrofa todos – novamente,
incluindo-se a si mesmo – por
tentarem dizer coisas sobre a justiça
sem ter antes descoberto o que é a
justiça.
Penso que essa “despersonalização”
dos testes socráticos de competência
é um dos dois fatores cruciais que
contribuem ao desenvolvimento da
epistemologia platônica posterior,
pois, enquanto sugeri anteriormente
que, em sua forma ad hominem, o
requerimento de explicação no fundo
é um teste vago de “sobrevivência
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
elêntica” (por um período de tempo
não especificado) nas idas e vindas da
interrogação socrática, nos contextos
“impessoais” ele adquire
formas comparativamente
específicas e precisas muito mais em
linha com o que pode razoavelmente
ser visto como as condições
filosóficas plausíveis da posse de
conhecimento genuíno (ver o
capítulo O Elenchus Socrático).
RELATOS DE DEFINIÇÃO E
RELATOS EXPLICATIVOS
Há, contudo, uma complicação
adicional que deve agora ser
acrescentada às atas. Nesta seção,
pretendo mostrar que, em diferentes
contextos de certificação
“impessoais” nos primeiros diálogos,
o requerimento de explicação geral
recebe duas especificações distintas.
Como veremos, elas passam a ter um
papel importante, tanto
individualmente quanto em
combinação, na epistemologia
platônica posterior.
Cada um destes dois modos
diferentes de compreender o
requerimento de explicação poderia
Hugh H. Benson
plausivelmente ser pensado como
provindo do que se poderia razoa-
velmente esperar de pessoas
genuinamente competentes. Uma
destas variantes é que competentes
genuínos saberão – e serão capazes
de exprimir – o que é o tema de sua
competência. No que descrevi como
contextos ad hominem, o
requerimento talvez redunde em
pouco mais do que o truísmo que,
para falar com conhecimento, você
deve conhecer aquilo sobre o qual
está falando. Esta parece ser a atitude
de Sócrates em Euthphr. 4e3-8,
quando reage com incredulidade ao
anúncio presunçoso de seu inter-
locutor que pretende acusar seu
próprio pai de assassinato com base
em dados factuais questionáveis:
Em nome de Zeus, Eutifro, você
pensa que seu conhecimento
das Leis divinas, da piedade e da
impiedade é tão exato que, os
fatos sendo como você
descreve, não teme cometer
algo ímpio ao acusar seu pai de
assassinato?
Em contraste, no que chamo con-
textos “impessoais”, o requerimento
é
aparentemente apresentado como
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
um princípio metodológico que
determina a ordem própria das
investigações socráticas (ver Benson,
2000, p. caps. 5-7). Este assim
chamado princípio de “prioridade da
definição” está operando, por
exemplo, em La. 190b7-c2, quando
Sócrates insiste que não será possível
falar com conhecimento acerca do
melhor modo de adquirir a virtude a
menos que primeiramente saibamos
“o que é a virtude” (ti estin pote areie)
(ver o capítulo A Ignorância
Socrático). Similarmente, na
República I, em 354b 1-cl, ele declara
que foi um erro tentar descobrir fatos
acerca da justiça antes de determinar
“o que é a justiça” (to dikaion ho ti
pot’estiri). Porém, estas diferenças
postas de lado, é razoavelmente claro
que em ambos os tipos de contextos
Sócrates compreende o passagens-chave são aquelas nas
requerimento de explicação como o
pedido razoável de propor e defender
uma resposta satisfatória à questão
“o que é X?” Nesta especificação, o
tipo de explicação que Sócrates pede
de alguém reputado competente é
um relato definicional – isto é, uma
definição – do tema da alegada
competência.
A segunda variante do
requerimento de explicação socrático
provém também das capacidades que
Hugh H. Benson
se associa naturalmente a uma
competência genuína. Neste caso, a
ideia principal é que pessoas
verdadeiramente competentes não
fazem repousar suas crenças e
decisões meramente em sua
autoridade presumida; ao invés disso,
elas estão prontas a apoiar seus juízos
com explicações de sua correção. Para
dizer em termos aristotélicos
posteriores, pessoas verdadei-
ramente competentes conhecem (e
podem mostrar) não somente que
certas coisas são assim, mas também
por que elas são assim (Apo. I.2.71b9-
16). Ocorre que a evidência textual
para esta segunda variante do re-
querimento de explicação é menos
direta, já que Sócrates nunca a
formula explicitamente nestas obras,
mas creio que é decisiva. As
quais Sócrates detalha seu pedido
para que pessoas reputadamente
competentes proponham (e
defendam) relatos definicionais dos
temas sobre os quais são tidos como
autoridades.
Por exemplo, em Euthpht. 6d9-el, logo
após ter pedido a Eutifro para lhe
dizer “o que é a piedade”, Sócrates
expande este pedido da seguinte
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
maneira: “pedi-lhe para me dizer...
aquela forma essencial graças à qual
(hô(i)) todas as coisas pias são pias”.
Ao usar uma linguagem causai
aqui e em passagens paralelas (ver as
ocorrências de dia ao longo de
Euthphr. 9e-llb e em Men. 72c8),
Sócrates não pode estar
comprometendo-se com a opinião
excêntrica que a “forma essencial” da
piedade literalmente causa uma
pessoa ou um ato ser pio. Em função
de seu interesse central na aquisição
da virtude, ele está seguramente
consciente que fatores como
formação e treinamento são o que
têm estes papéis causais. A caridade
interpretativa recomenda, portanto,
que interpretemos estas passagens
não como dizendo respeito à
responsabilidade causai, mas à
prioridade explicativa, e que ele
espera que a resposta correta à sua
questão “o que é a piedade” explicará
por que certos atos ou pessoas são
propriamente classificados como
pios. Fornecerá, em outras palavras,
razões “logicamente suficientes”, mas
não que “necessitam cau- salmente”,
para que algo seja pio. (Observe que a
expressão “logicamente suficiente” é
usada aqui e infra no sentido largo de
incluir implicações “analíticas”, bem
como implicações estritamente
Hugh H. Benson
“lógicas”.)
PERSPECTIVAS CRÔNICAS
E EPISÓDICAS SOBRE O
CONHECIMENTO
Se, como acabei de argumentar,
Sócrates se baseia na variante
explicativa do requerimento de
explicação nos primeiros diálogos,
pode-se perguntar por que ele nunca
a formula explicitamente nestas
obras, como o faz com a versão da
definição. A explicação, sugiro, é que
só no Mênon o programa socrático de
certificação passa por uma segunda
transformação-chave, que pode ser
vista como uma extensão natural da
“des- personalização” discutida
anteriormente, sem a qual, porém, o
papel dos relatos
“explicativos” permanece
parcialmente obscurecido.
Em diálogos jovens como o Íon e
o Laques, Sócrates tinha explorado a
questão de quais características
permanentes uma pessoa
supostamente competente devia
possuir para ser considerada como
genuinamente competente. Em
contraste, na última parte do Mênon,
Sócrates começa a pôr o foco mais
estritamente na questão de que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
condições devem ocorrer para que
uma pessoa – em uma dada ocasião –
seja dita possuir conhecimento, em
oposição a meramente ter uma
crença verdadeira. Esta perspectiva
episódica aparece de súbito em 96d5-
97c2, quando Sócrates põe em dúvida
sua conclusão anterior que a virtude –
considerada como uma condição
psicológica crônica – deveria ser
classificada como “um tipo de
conhecimento” (88d2-3). Ele agora
argumenta que, caso se esteja
simplesmente interessado, em uma
dada ocasião, em ir de um lugar a
outro, não faria nenhuma diferença,
de um ponto de vista puramente prá-
tico, se é consultado alguém que
realmente conhece o caminho ou
alguém que meramente tem uma
opinião mal fundamentada que
ocorre ser verdadeira.
Contudo, assim que conclui que
não há diferença prática entre o
conhecimento e a mera crença
verdadeira, Sócrates imediatamente
faz de novo uma reviravolta ao sugerir
uma distinção conceituai entre os
dois. Ele o faz invocando a imagem
das estátuas de Dédalo que se movem
a si mesmas, às quais assemelha a
crença verdadeira com base em que,
na medida em que não estão “amar-
radas” (dedemena), elas não
Hugh H. Benson
permanecem (paramenei); ao
contrário, tendem a “fugir”
(apodidraskei) e, portanto, “não são
de muito valor” (ou pollou axiai eisiri).
Em contraste, declara ele, o
conhecimento genuíno seria análogo
a tal estátua que teria sido “amar-
rada” e, portanto, não se mexe. Ele
então se alonga nesta “amarra”
metafórica fazendo uma conexão
explícita entre o conhecimento e a
posse de relatos “explicativos”:
“[meras] crenças verdadeiras não
valem muito, até que se as amarrem
(dêsê(i)) com ‘explicações causais’
(aitias logismô(i))” (98al-4).
Sócrates aqui está claramente
lidando com as condições sob as quais
alguém (na verdade, qualquer um)
pode ser tido possuir conhecimento
em uma ocasião particular. Donde a
razão final para a diferença na
visibilidade entre as duas
compreensões do requerimento de
explicação de Sócrates deve agora
estar clara. Diferentemente da
variante definicional, que se liga
primariamente ao sujeito
cognoscente como uma condição da
competência, a variante explicativa
constitui uma condição necessária
para a atribuição de conhecimento
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
em uma ocasião particular. É por isso
que não é articulada até o Mênon,
quando Platão começa a investigar a
natureza do conhecimento a partir da
perspectiva episódica.
A AITITA FORMAL
Na última seção, distingui
cuidadosamente entre as duas
variantes socráticas do requerimento
de explicação geral, mas não quis
sugerir que são inteiramente
desconecta- das. De fato, bem ao
contrário, creio que são
frequentemente postas juntas nos
primeiros diálogos para formar um
tipo muito especial de esquema
explicativo ao qual Aristóteles
posteriormente se refere em Ph.
II.3 (194b24-195a3) como a “aitia
formal”. (Tradicionalmente, o termo
aitia é traduzido por “causa”, o que dá
a impressão enganadora que está
limitado à noção moderna de causa
“eficiente”. Visto que, para Platão e
Aristóteles, as aitiai são os modos
últimos de explicação, algumas
traduções recentes fazem um uso
selvagem da conjunção “porque”
para traduzir este substantivo.
Provavelmente a tradução mais fiel,
mas dificilmente a mais elegante,
seria algo como “a entidade mais
Hugh H. Benson
saliente mencionada em uma forma
característica de explicação”.)
Como argumentei
anteriormente, em Euthphr. 6d9-el,
quando Sócrates descreve a essência
da piedade como aquilo graças ao
qual as coisas pias são pias, ele não
está sugerindo que a posse da
essência da piedade de algum modo
induz alguém a ser pio, mas somente
que algo que satisfaz a definição
de piedade deveria explicar, de um
modo muito especial, por que esta
coisa deve ser classificada como pia. É
bem documentado que Sócrates
nunca descobre a correta definição de
piedade ou de qualquer outra virtude
ao longo dos primeiros diálogos e,
assim, estas obras não podem
apresentar casos do tipo de
explicação que tem em mente.
Contudo, se aceitarmos que XYZ
figuram como a correta definição
(desconhecida) de piedade e que A
denota um ato pio, penso que o tipo
de explicação que Sócrates busca
pode ser representado pelo seguinte
esquema silogístico:
XYZ = d/
Piedade AéXYZ
Portanto, A é pio.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
O ponto-chave a observar é que,
enquanto este silogismo como um
todo é um relato explicativo da
piedade de A, sua premissa menor é
ao mesmo tempo um relato
definicional (isto é, uma definição) da
própria piedade. Em outras palavras,
a conexão entre os dois diferentes
tipos de relatos anteriormente
distinguidos é que relatos
defínicionais podem funcionar como
princípios explicativos no interior de
um tipo muito especial de relato
explicativo, a saber, o tipo que
Aristóteles posteriormente descreve
como a “aitia formal”. (Além dos tipos
“eficiente” e “formal” já referidos,
esta passagem também lista dois
outros, as aitiai assim ditas “final” e
“material”.)
Segundo meu argumento anterior,
Sócrates não está em posição de
formular explicitamente a variante
explicativa do requerimento de
explicação nos primeiros diálogos
porque lá ele ainda não começou a
pensar sobre o conhecimento da
perspectiva episódica. Dito isso, vale a
pena considerar se, em sua posição no
Mênon (depois de ter feito este
passo), ele veria retrospectivamente
estas explicações “formais” como
casos do que ele chama “explicações
causais” em Men. 98al-4. Em minha
Hugh H. Benson
opinião, Sócrates não somente
aceitaria esta sugestão, mas muito
possivelmente veria estas explicações
“formais” como o único tipo
admissível de
“explicação causai” capaz de
transformar a mera crença verdadeira
em conhecimento. Certamente, nem
os primeiros diálogos nem o Mênon
contêm o menor traço dos três outros
modos de explicação (aitiai) distin-
guidos posteriormente por Aristóteles
em Ph. II.3. Em contraste, veremos
que, assim que Platão vai além do
Mênon e ao longo de seu período
médio, seu pensamento passa por
dois desenvolvimentos importantes.
Por um lado, o alcance das formas
legítimas de explicação que ele
considera aumenta con-
sideravelmente. Mas de modo ainda
mais significativo, ele passa a ver uma
necessidade de suplementar sua
teoria do conhecimento com um
embasamento metafísico (ver o
capítulo Aprendendo sobre Platão
com Aristóteles).
METAFÍSICA E EPISTEMOLOGIA
NA REPÚBLICA
A República pode certamente figurar
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sozinha como um manual clássico em
epistemologia e metafísica. Mesmo
assim, as investigações de Platão
nestes domínios nunca são
empreendidas por si mesmas, pois,
mesmo que este diálogo notável
tocasse em tópicos em quase todas as
áreas da filosofia, todas as suas
doutrinas são em última instância
subservientes ao seu projeto ético
central. Em particular, a ética e a
teoria política de Platão requerem a
possibilidade real de uma capacidade
humana excepcionalmente confiável
de fazer juízos éticos corretos, que po-
dem então ser utilizados no tipo
próprio de governo de um Estado
Político que funciona bem ou de uma
pessoa ética bem desenvolvida (ver o
capítulo As Formas e as Ciências em
Sócrates e Platão). A ideia inovadora
da República é que, se tais juízos
éticos não devem ser “fugidios” ao
modo das estátuas de Dédalo, devem
ter como objetos entidades com
naturezas que sejam suficientemente
fixas, estáveis e determinadas.
(Observe que Platão pode estar
jogando com a distinção entre um
estado cognitivo que é ele próprio fixo
e estável no Mênon e um estado
cognitivo que tem um objeto com
uma natureza fixa
e estável na República.) Como Platão
Hugh H. Benson
acredita que tal conhecimento é
possível e aceita a visão heraclítea que
falta completamente ao mundo
sensível este tipo de entidade, ele é
levado na República VI e VII a postular
a existência de tais entidades estáveis
“alhures” – em um lugar “separado”
do mundo apresentado pelos
sentidos. Não é claro se as razões de
Platão para pensar que os objetos
sensíveis não são objetos apropriados
de conhecimento provêm do fato que
eles estão continuamente mudando
suas propriedades ao longo do tempo
ou se provêm de uma consideração
muito diferente, que foi denominada
“copresença de opostos”, que se pode
mostrar que todo predicado que se
aplica a eles também, com igual
plausibili- dade, não se aplica. (Sobre
isso, ver Irwin, 1995: capacidade. 10.)
Parece assim que a invenção filosófica
mais conhecida de Platão – a Teoria
das Formas – foi concebida espe-
cificamente para esta tarefa
epistemológica (ver o capítulo
Problemas para as Formas).
Uma coisa que surpreende um
leitor atento da República já
familiarizado com a obra anterior de
Platão é a ausência virtual do
requerimento de explicação do
conhecimento que é tão proeminente
nos primeiros diálogos e na parte final
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Benson Benson
do Mênon. Assim, por exemplo, ao
apresentar sua teoria por meio da
famosa Alegoria da Caverna na
República VII, Sócrates não mostra
nenhum interesse em determinar se
seu protagonista (um filósofo que
adquiriu conhecimento genuíno das
Formas e então retornou à caverna)
poderia passar no teste socrático do
conhecimento fornecendo uma
explicação – de qualquer tipo – para
seus co-habitantes não iluminados.
Ele meramente diz que o filósofo,
quando habituado à caverna, dis-
cernirá “infinitamente melhor” o que
se apresenta lá (520c3-6) e, portanto,
será mais capaz de “agir com
sabedoria em assuntos privados e
públicos” (517c4-5) porque viu “a
causa de tudo o que é correto e belo”
(a saber, a Forma do Bem). Na verda-
de, ao descrever a seção superior
“inteligível” da Linha Dividida na
República VI, em 510b2-d3, Sócrates
fala de fato de geôme- tras que
raciocinam com base em primeiros
princípios postulados para
estabelecer seus teoremas. Contudo,
esta passagem está repleta do idioma
de investigação (p. ex., zêtein em
510b5 e skepsin em 510d2), o que
sugere que esta passagem diz
Hugh H. Benson
respeito primariamente a como o
geômetra descobre seus teoremas,
não como ele os justifica para outros.
A falta virtual de interesse no
requerimento de explicação na
República pode facilmente dar a
impressão que Platão abandonou o
projeto do Mênon de fundamentar a
distinção entre conhecimento e
crença formulando uma condição
epistemológica – a habilidade a dar o
tipo certo de explicação – e decidiu,
em seu lugar, atingir este objetivo
propondo uma distinção metafísica
entre os objetos respectivos dos dois
modos de cog- nição. Isso, penso, é
uma impressão errada provocada
pelos contextos dramáticos dife-
rentes dos diálogos em questão (ver o
capítulo A Forma e os Diálogos
Platônicos).
Os primeiros diálogos, bem como
o Mênon foram escritos do que
podemos chamar perspectiva
“socrática”, isto é, do ponto de vista
de um inquiridor crítico que reco-
nhece que ele próprio não possui
conhecimento genuíno e então se põe
a descobrir se alguém em seu entorno
está em melhor posição do que ele a
este respeito. Deste ponto de vista,
alguém que genuinamente possui
conhecimento deve demonstrar este
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fato a Sócrates e o requerimento de
explicação é uma proposta sobre que
forma tal demonstração deve tomar.
Por contraste, na República a figura
de Sócrates é um teórico engajado em
construir um sistema filosófico
compreensivo que dará apoio a uma
teoria objetiva da justiça. Porém,
dado que, à medida que esta teoria é
articulada, a operação de uma
faculdade cognitiva altamente
confiável (o conhecimento) é tida
como necessária para a possibilidade
da justiça, requer-se de Sócrates nos
diálogos médios que providencie uma
teoria epistemológica suplementar na
qual as diferenças de confiabilidade
dos diferentes tipos de cognição
estejam em última instância fundadas
em diferenças ontológicas entre seus
respectivos objetos. Nesta linha geral
de interpretação,
a República é escrita em uma
perspectiva teórica desvinculada. Por
esta razão, questões “socráticas”
como “de que maneira podem os
outros prisioneiros determinar se o
filósofo que retoma conhece
realmente o que alega saber?” ficam
foram de sua alçada.
AS AITIAI SIMPLES E
SUTIS NO FÉDON
Hugh H. Benson
Por contraste, o que chamo
“perspectiva socrática”, e com ela o
requerimento de explicação do
conhecimento, é muito evidente no
Fédon, a outra obra do período médio
no qual a Teoria das Formas está
explicitamente formulada e
desenvolvida com intuitos
epistemológicos. O objetivo central
de Sócrates nesta obra consiste em
estabelecer a imortalidade da alma.
Para fazer isso, contudo, não seria
suficiente para ele determinar (ao
modo da República) que as almas vão
se mostrar imortais em sua teoria
proposta. Antes, ele quer mostrar que
elas realmente são imortais.
Consequentemente, ele deve
argumentar com base em premissas
verdadeiras que estão ao seu alcance
e de seus interlocutores em sua
condição de insciência ou do que
chamei perspectiva “socrática”. Para
dizer a verdade, elementos da Teoria
das Formas por vezes aparecem ao
longo destes argumentos, mas,
diferentemente da República, onde a
teoria é aparentemente oferecida
como uma hipótese a ser explorada,
Sócrates, no Fédon, tenta dar razões
filosóficas para pensar que a teoria é
de fato verdadeira (ver especialmente
72e2- 76a7; ver também o capítulo O
Método da Dialética de Platão).
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Benson Benson
A seção relevante do Fédon é a
longa passagem “autobiográfica” que
começa quando Sócrates lamenta que
sua tentativa de determinar se a alma
é indestrutível foi impedida por sua
completa ignorância das aitiai, isto é,
de por que (dia ti) algo é gerado
(gignetai), é destruído (apollutai) ou
existe (esti) (Phd. 96a6-10, com 97b3-
7). Sócrates, pois, imediatamente
após isso, empreende um exame
crítico de vários padrões de
explicação, o que leva a uma
investigação
sistemática dos diferentes modos
possíveis de interpretar a expressão
“explicação causai” (aitias logismos),
que ocorre em Men. 98al-4. Como
veremos, um aspecto intrigante deste
exame é que ele toca em todas as
quatro aitiai distinguidas por
Aristóteles em Ph. H.3.
Sócrates começa este exame em
Phd. 97b8-99c6 contando um
encontro juvenil com as doutrinas de
Anaxágoras. Ele conta que foi
inicialmente encorajado por um
relato de segunda mão segundo o
qual este filósofo da natureza fazia
pesado uso do conceito de mente
(nous), que Sócrates tomou como
Hugh H. Benson
sendo algo bom. Ele conta, porém,
que suas grandes esperanças
esvaeceram depois de ler o tratado de
Anaxágoras e descobrir que havia
somente uma defesa vazia do nous
(ao conter frequentes ocorrências do
termo), mas sem fazer um uso teórico
de fato deste conceito em nenhuma
forma que Sócrates reconhecia (a
saber, como o repositório de crenças,
desejos, etc.) (ver o capítulo A Alma
Platônica). Era como, lamenta
Sócrates, se alguém tentasse explicar
por que ele está atualmente na prisão
esperando ser executado referindo-se
à estrutura e aos movimentos de seus
“ossos e articulações” (97c6-7) e, ao
proceder assim, negligenciasse as
“causas reais” (tas hôs alêthôs aitias,
98el) de sua situação: “que pareceu
melhor aos atenienses me condenar e
que, como resultado, me pareceu
melhor sentar aqui e submeter-me à
punição que eles ordenaram” (98e2-
5).
Sócrates está aqui exprimindo
uma preferência clara e categórica
pelas explicações “teleológicas” (a
“causa final” aristotélica) em termos
de objetivos, intenções e similares,
contra as que fazem referência
somente às causas “eficientes” (a
“causa motora” de Aristóteles). Neste
ponto, todavia, o relato de Sócrates
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
dá uma guinada surpreendente. Em
99c6-dl, ele declara abruptamente
que se deu conta, em um certo
momento, que suas explicações
teleológicas preferidas esta- vam
indisponíveis e que, portanto, se
tornou necessário para ele dar início
ao que chama uma “segunda
navegação” (deuteron plouri), uma
busca por um modo de explicação
“sucedâneo” que pelo menos esteja a
seu alcance. (Presumivelmente
Sócrates não está aqui revertendo seu
juízo anterior sobre as “causas reais”
de sua prisão. Talvez Platão pense que
explicações teleológicas adequadas
de fenômenos físicos seriam cognoscí-
veis somente para uma mente divina.)
No curso de sua descrição desta
“segunda viagem”, Sócrates introduz
as Formas platônicas pela primeira
vez em seu exame dos tipos de
explicação. Em 100bl-9, ele põe
temporariamente de lado o modo
“autobiográfico” e pede a Cébes para
que ele reafirme sua primeira defesa
da existência das Formas. Depois de
Cébes ter feito isso, Sócrates então
pede e recebe o acordo a respeito de
um aspecto de sua teoria que não
tinha vindo à luz anteriormente no
diálogo.
Hugh H. Benson
Parece-me que se algo é belo
além do Belo-em-si, [esta outra
coisa] é bela por nenhuma outra
razão do que porque (dioti)
participa do Belo-em-si, e isso se
aplica a [todas as outras] coisas.
Você concorda com esta causa
(tê(i) toiade aitai(i)? (100c3-8)
Os termos de explicação nesta
passagem sugerem uma forma de
explicação à qual Sócrates se refere
em lOOel como a “aitia segura”.
Sendo A uma coisa particular bela
qualquer, a explicação “segura” de
sua beleza seria a seguinte.
TUdo o que participa da Forma da
Beleza é belo.
A participa da Forma do Belo.
Assim, A é belo.
Presumivelmente, Sócrates
caracteriza esta explicação como
“segura” com base no fato que,
assumindo a verdade da teoria de
Sócrates, seu explanans proverá, sem
nenhuma exceção, as condições
necessárias e suficientes para a
verdade de seu explanandum.
Contudo, o reconhecimento da parte
de Sócrates que não pode haver
contra-exemplos ao seu esquema
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicativo não significa que ele o
julga adequado. Ao contrário, sua
caracterização posterior
dele em 105b8-cl como “simplório”
(ama- thes), juntamente com sua
proposta do que descreve em 105c2
como uma alternativa “mais sutil”
(kompsoteran), fortemente sugere
que tem sérias reservas a seu respei-
to. Infelizmente, Sócrates não diz por
que chama este modo de explicação
“seguro” “simplório”, mas muito
provavelmente é porque pensa que é
tão seguro que é vazio, isto é,
inteiramente desprovido de força ex-
plicativa. Aqui se deve ter em mente
que a existência das Formas,
juntamente com a relação de
participação entre as Formas e os
sensíveis são condições teóricas
postas para explicar os fatos
observados acerca do mundo sensível
(p. ex., que um certo particular é uma
instância da beleza). Isto quer dizer
que, pelo menos do que chamo
perspectiva “socrática”, não há
acesso às formas exceto por meio do
contato com as coisas que participam
delas. Em função disso, a explicação
“segura” esboçada anteriormente na
verdade não diz nada mais do que
uma coisa será bela quando e
Hugh H. Benson
somente quando as condições
responsáveis pelo seu ser belo
estiverem satisfeitas. Porém,
claramente isso não é nenhuma
explicação.
Na medida em que a relação de
participação é a contraparte platônica
da condição aristotélica de uma coisa
satisfazer uma certa definição (ou ter
uma certa essência), a aitia segura do
Fédon contaria sem dúvida como uma
aitia “formal” segundo a classificação
aristotélica dos tipos de explicação
em Ph. D.3. Todavia, não se segue que
o descontentamento de Sócrates com
a aitia “segura” se estenderia a todas
as explicações “formais” sem
exceção, pois o problema da
vacuidade observado acima surge não
porque a relação entre explanans e
explanan- dum na aitia segura é de
suficiência “lógica” (mais do que
“causai”), mas porque as condições
postas no explanans não são
conceitu- almente independentes dos
fatos que devem explicar. (Na
verdade, a inobservância do fato que
a suficiência “lógica” é consistente
com a independência conceituai é o
que dá origem ao “paradoxo da
análise” formulado, mas não
nomeado em Moore, 1933.) Porém,
isso não é uma característica
universal das
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicações “formais”. Por exemplo,
no exemplo preferido de Aristóteles,
o fato que os ângulos internos de uma
certa figura sejam iguais a dois retos é
explicado pela satisfação da definição
do triângulo, mas ele seguramente
não pensa que conhecer a definição
do triângulo por si mesmo toma fami-
liar esta consequência. Não são
somente os exemplos aristotélicos da
aitia “formal” que ficam isentos das
reservas de Platão quanto à aitia
segura, mas também os “socráticos”.
Por exemplo, embora o Eutifro nunca
revele a correta definição desta
virtude, é plausível inferir das
definições propostas que Sócrates
considera que ela não somente daria
condições necessárias e suficientes
para que algo seja pio, mas também
se constituiria em uma análise da
piedade. Isso quer dizer que
empregaria conceitos que não são so-
mente independentes da piedade,
mas que seriam também anteriores
do ponto de vista explicativo a ela (ver
o capítulo Definições Platônicas e
Formas).
De qualquer modo, parece que
tais hesitações a respeito da aitia
“segura” levam Sócrates a propor
uma forma de explicação final e
presumivelmente melhor, que ele
denomina aitia “mais sutil”. Assim
Hugh H. Benson
como com sua primazia “segura”, as
Formas também têm um papel
principal neste tipo de explicação,
mas alguns elementos adicionais
também são introduzidos. Em 103d2-
3, Sócrates pede agora a Cébes para
que reconheça a existência não
somente das Formas, mas também de
itens como neve e fogo. Há certa
indeterminação sobre como
exatamente Sócrates concebe estas
novas entidades, em particular se
postula Formas para estas coisas. Vou
seguir aqui uma linha plausível de
interpretação, segundo a qual ele
pensa a neve e o fogo e assim por
diante simplesmente como “estofo”
físico ou matérias. Em 105cl-2,
Sócrates então indica como elas
figuram em seu estilo “mais sutil” de
explicação,
Se você me perguntar o que
causa que algo seja quente, não
lhe darei aquela resposta
[anterior] segura, mas sim-
plória, dizendo que é o calor
[isto é, o
Fogo-em-si], mas posso lhe dar
agora uma resposta mais sutil e
dizer que é o fogo.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Esta parte da observação
constitui uma clara rejeição da
seguinte explicação “segura e
simplória” de por que um certo corpo
-A-ê quente.
O que quer que participa da Forma do
Calor é quente
A participa da Forma do Calor.
Portanto, A é quente.
Neste lugar, Sócrates propõe
então sua alternativa “mais sutil”
baseando-se na ideia plausível de que
há conexões conceituais entre a
participação em certas Formas (p. ex.,
Calor) e a presença de certos
materiais, como fogo.
O que quer que contenha [muito] fogo
participa [grandemente] da Forma do
Calor.
O que quer que participa
[grandemente] da Forma do Calor é
quente.
A contém [muito] fogo.
Portanto, A é quente.
Para ser mais preciso, Sócrates
acrescenta uma dobra a mais ao
Hugh H. Benson
interpor entre as Formas e os
sensíveis que participam delas um
tipo adicional de entidade – “formas-
nas-coisas” – que possuem uma clara
semelhança com os chamados
“tropos” no início do século doze
(sobre isso, ver Moore, 1923 e Stout,
1923). Com este acréscimo, a aitia
“sutil” adota, então, a seguinte e mais
complicada forma.
O que quer que contenha fogo
participa da Forma do Calor.
O que quer que participa da Forma do
Calor possui um tropo-de-calor.
O que quer que possua um tropo-de-
calor é quente.
A contém fogo.
Portanto, A é quente.
(Isto pode ser uma tentativa de Platão
de evitar os problemas do “um-de-
muitos”
com a relação de participação,
apontados pelo próprio Platão em
Prm. 132a-135c. Se for isso, o
estratagema não alcança sucesso,
pois ele desloca antes que evita estas
dificuldades. Para uma discussão do
estatuto ontológico dessas “formas-
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
nas-coisas” e sua disfunção teórica no
Fédon, ver Silverman 2002: cAp. 3.)
Em termos aristotélicos, o que
Sócrates está propondo aqui é uma
forma “híbrida” de explicação que
incorpora elementos das aitiai
“formal” e “material” dePh. II.3. A pri-
meira e mais importante coisa a
observar é que evita o problema da
vacuidade observado acima com a
aitia “segura”, pois, enquanto as
Formas são entidades teóricas, coisas
como a neve e o fogo, na presente
interpretação, são materiais físicos
cuja existência pode ser detectada por
meio da percepção sensível (pelo
menos quando estão presentes em
quantidades suficientes). Donde, su-
giro, diferentemente da explicação
“segura” desenvolvida
anteriormente, é realmente
explicativo raciocinar da presença
observável do fogo em um corpo à sua
participação teórica na Forma do
Calor e daqui ao fato observável que
está quente.
Há também uma segunda vantagem,
intimamente ligada a esta forma
“híbrida” de explicação que talvez não
seja tão óbvio. Quaisquer que sejam
os defeitos que Sócrates percebeu
nas teorias de Anaxágoras, eles pelo
menos tinham a virtude de oferecer
Hugh H. Benson
explicações “locais” de eventos e
circunstâncias particulares. Assim,
por exemplo, a pseudo-explicação
aventada em Phd. 98c2- d6 em
termos de “ossos e articulações” não
pretende somente explicar por que as
pessoas geralmente são postas na
prisão nem por que Sócrates foi posto
na prisão em tal ou tal lugar ou em tal
ou tal momento; antes, pretende
explicar como uma certa coleção
particular de ossos e articulações veio
a estar em um certo lugar físico
particular em um certo momento
particular no tempo. Esta é uma
virtude da qual não participa a aitia
“segura”, que é concebida
inteiramente dentro dos limites
teóricos da Teoria das Formas, pois
não há recursos teóricos no interior
da metafísica simples das Formas e da
participação para explicar como um
corpo particular vem a participar (ou
continua a participar) de uma certa
Forma em um lugar particular e em
um momento particular. Em
contraste, caso, como sugeri, Platão
conceba tais coisas como fogo e
similares no Fédon como materiais
físicos observáveis, é fácil ver como
poderia pensar que uma instância
totalmente explícita de sua aitia
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“sutil” incluiria uma explicação local
de como o fogo veio a ocorrer em um
certo lugar ou entrou em um corpo
particular, em um tempo particular e
não em outro.
É por vezes um mistério que, a
despeito dos méritos aparentes que
Platão vê em sua forma “híbrida” de
explicação, sua força de atração não
parece ter durado, pois mesmo que
sua presença seja o ponto culminante
da “segunda navegação” no Fédon, o
que sugere que é a forma preferida
disponível de explicação ali, não é
nunca mencionada de novo nos
diálogos posteriores. Em seu lugar,
parece que, em suas obras tardias,
Platão redireciona seus esforços com
vistas a reabilitar o modo puramente
“formal” de explicação que ele tinha
criticado no Fédon.
EXPLICAÇÕES FORMAIS
“ANALÍTICAS” NOS
DIÁLOGOS TARDIOS
Um modo instrutivo de entender a
disposição de PL da aitia “segura” no
Fédon consiste em tomá-la como uma
consequência do fato de sua
epistemologia sobrepor-se à sua
metafísica. Argumentei anteriormen-
te que uma das motivações principais
de Platão para a Teoria das Formas
Hugh H. Benson
consistia em prover uma base
metafísica para distinguir o
conhecimento da crença verdadeira e
que esta estratégia era suposta
suplementar, antes que substituir,
suas tentativas anteriores de fundar a
mesma distinção por meio do
“requerimento de explicação” do
conhecimento genuíno. A aitia
“segura” do Fédon pode ser
interpretada como a tentativa inicial e
ainda crua de Platão de unir estas
duas linhas de pensamento especifi-
cando um tipo muito especial de
“relato
explicativo” (logismô aitias) que é
puramente “formal” porque envolve
referência somente às Formas,
particulares sensíveis e a relação de
participação. Como vimos, porém, o
problema é que o único tipo de tal
relato explicativo “puramente
formal” que pode ser construído com
os recursos metafísicos limitados da
República e do Fédon é patentemente
vazio.
Relembre agora que também
argumentei anteriormente que a aitia
“segura” do Fédon não respeita nem
mesmo o reconhecimento de Platão
nos primeiros diálogos que uma
definição adequada – e, portanto,
uma explicação “formal” adequada –
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fornecerá uma análise de seu
definien- dum por meio de outros
conceitos que são independentes
dele. Em minha visão, estes dois
defeitos não estão desconectados. No
fundo, o que toma a aitia “segura”
“simplória” é que ela pretende
explicar a posse de uma dada
propriedade inteiramente por re-
ferência à participação em uma única
Forma associada a esta propriedade.
Contudo, no Eutifro Platão já está
consciente que a definição correta de
piedade terá de explicar por que as
coisas têm esta propriedade por
referência a outras propriedades com
as quais está analiticamente
conectada. A solução desta
dificuldade deve ser óbvia. Se, no
espírito original da aitia “segura”, a
Teoria das Formas deve ainda
fornecer a fundamentação metafísica
para este tipo de explicação “formal”
mais sofisticado, deverá ser
aumentada com o acréscimo de
princípios “analíticos” que ligam a
participação em certas Formas
necessariamente com a participação
em certas outras. Neste esquema
metafísico aumentado, a piedade de
uma coisa não será então explicada
“com segurança” pela participação
somente na Forma da Piedade, mas
antes pela participação em outras
Formas associadas às propriedades
Hugh H. Benson
que figuram na análise correta da
piedade, juntamente com tais
princípios “analíticos”. Já que nunca
encontramos análises corretas nos
diálogos platônicos, volto-me aqui a
um exemplo familiar neoaristotélico
para ilustrar esta versão analítica mais
complexa da aitia “formal”.
O que quer que partícipe nas Formas
de Racional e Animal
necessariamente participa na Forma
de Humano.
O que quer que participe na Forma de
Humano é humano.
Sócrates participa nas Formas de
Racional e Animal.
Portanto, Sócrates é humano.
Proponho que Platão sugere
essencialmente esta mesma solução
na época em que escreve o Sofista e o
Político, em seu período tardio.
(Omito toda discussão aqui do
Teeteto, o único diálogo platônico
consagrado inteiramente a uma
investigação da natureza do
conhecimento. A razão disso é que
não aceito a visão muito influente de
Comford (1957) que o diálogo
250 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
apresenta uma série de dificuldades
epistemológicas que Platão pensa
poder superar somente ao postular as
Formas e que o diálogo como um
todo, portanto, constitui um
argumento indireto para a existência
delas. Na interpretação que prefiro, as
Formas estão propriamente ausentes
do Teeteto porque Platão conduz ali
uma investigação metafísica não
previamente balizada sobre a
natureza do conhecimento que deixa
em aberto a questão de como seus
resultados se põem de acordo com
suas teses ontológicas gerais.)
A peça central do Sofista e do
Político é o método platônico de
definir por “agrupamento e divisão”,
que é retomado por Aristóteles a
título de definição por “gênero e
diferença”. Para ser franco, a
linguagem destas passagens em que
este método é executado dá a
impressão superficial que Platão está
descrevendo um procedimento mais
ou menos “empírico” de fazer divisões
naturais entre classes de objetos com
base em suas características
observadas e que suas Formas não
têm nenhum papel no método. Há
motivos para se duvidar desta
interpretação mesmo antes de uma
consideração da evidência, pois seria
estranho, para dizer o mínimo,
Hugh H. Benson
encontrar Platão expondo uma
doutrina com tais tons “empíricos”
(para não dizer “nominalistas”). É,
portanto, uma boa coisa que esta
interpretação superficial seja obviada
por passagens no Sofista que
sugerem fortemente uma
interpretação “realista” mais
apropriada da divisão platônica.
O objetivo maior deste diálogo é
posicionar o método da divisão para
desenvolver uma definição da
sofistica, a nêmesis intelectual
principal de Platão em toda a sua
carreira. Este procedimento é
momentaneamente interrompido,
porém, por uma longa digressão em
237-64, que visa a estabelecer a
possibilidade do juízo falso. Próximo
do fim desta digressão, em 254d4-5, o
Estrangeiro introduz um quinteto de
Formas que ele denomina “os
gêneros supremos” (megista tôn
genôn) (a saber: Ser, Mesmo,
Diferença, Movimento e Repouso) e
descreve então um procedimento
“dialético” que consiste em
determinar qual destes gêneros pode
“participar em”, “misturar-se com” ou
“comunicar com” qual dos outros
(251d4-5). Todavia, é claro pelo
contexto em tomo que Platão não
pretende que esse método “dialético”
251 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
fique confinado a este universo
platônico “simplificado” dos “gêneros
supremos”, mas valha para todas as
Formas. Ademais, na presente
interpretação, esta dialética
generalizada, isto é, o mapeamento
das relações necessárias entre todas
as Formas, é o que em última
instância dirige a “divisão dos
gêneros” no Sofista e no Político por
trás de suas fachadas “empíricas”.
Além disso, estas relações necessárias
envolvem não somente inclusões
necessárias (p. ex., entre humano e
animal), mas também exclusões
necessárias (p. ex., entre animal e
planta), o que dá às divisões
platônicas (como também às
aristotélicas) sua estrutura arbórea
característica.
Em uma perspectiva mais ampla, esta
seção do Sofista pode ser interpretada
como suprindo a peça final da
reivindicação de Platão da aitia
“formal”, pois, ao discernir as relações
necessárias que ocorrem entre as
Formas, o dialético do Sofista pode ao
mesmo tempo ser visto como
reagrupando um conjunto
correspondente de princípios
“analíticos” que exprimem estas
relações necessárias. Porém, de
acordo com meus argumentos
anteriores, o acréscimo de tais
Hugh H. Benson
princípios é precisamente o que é
necessário para converter as
explicações “formais” “seguras” e
vazias em explicações mais
complexas, do tipo “analítico”, que
constituem genuínas explicações.
Portanto, para retornar à questão
clas- sificatória com a qual comecei, as
preocupações centrais do Sofista
dificilmente podem ser classificadas
como epistemológicas em natureza.
Contudo, na linha geral de inter-
pretação que desenvolvi aqui, este
diálogo ocupa um lugar central no
desenvolvimento do pensamento de
Platão neste domínio, pois, de acordo
com meus argumentos precedentes, o
momento crucial deste desen-
volvimento é a decisão de Platão em
seu período médio de desenvolver
uma teoria metafísica para
fundamentar a distinção entre
conhecimento e crença. Minha
sugestão final é que sua concepção da
dialética no Sofista lhe permite refinar
e aumentar a teoria metafísica de
modo que finalmente ela se torna
adequada para cumprir seu objetivo
epistemológico original.
NOTA
252 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Todas as traduções são do autor.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Benson, H. (2000). Socratic Wisdom.
Oxford: Oxford University Press.
Cornford, F. M. (1957). Plato’s Theory
ofKnowled- ge. New York: Macmillan.
Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. Oxford:
Oxford University Press.
Moore, G. E. (1923). Are the
characteristics of particular things
universal or particular? Proce- edings
of the Aristotelian Soríety,
supplementary volume III, pp. 95-113.
Repr. in G. E. Moore (1962)
Philosophical Papers (pp. 17-32). New
York: Collier Books.
(1933). The justification of analysis.
Analy-
sis 1, pp. 28-30.
Silverman, A. (2002). The Dialectic of
Essence: A Study ofPlato’s
Metaphysics. Princeton, NJ: Prin-
ceton University Press.
Stout, G. F. (1923). Are the
characteristics of particular things
Hugh H. Benson
universal or particular? Proceedings
of the Aristotelian Society,
supplementary volume OI, pp. 114-
22.
Vlastos, G. (1991). Sócrates: Ironist
and Moral Philosopher. Cambridge:
Cambridge University Press.
PARTE III
A METAFlSICA PLATÔNICA
12
As formas e as ciências em
Sócrates e Platão
TERRY PENNER
A verdade acerca das Formas de
Platão é, penso, bem direta.
Infelizmente, por falta de contexto
próprio na apresentação e certa
hostilidade a qualquer tintura de
metafísica – para não mencionar a
rejeição das Formas por Aristóteles –,
ela tem, nos tempos modernos, uma
crosta de interpretações errôneas.
Este artigo dá início a uma contex-
tualização profícua.
253 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A QUESTÃO “O QUE É X?”, AS
CIÊNCIAS, A VIRTUDE E AS FORMAS
Como é extraordinário que o
mundo deva conter – objetiva e
independentemente de nosso
pensamento, linguagem e realmente conhecer a resposta à
cultura – não somente pessoas,
animais, plantas, árvores,
edifícios, cadeiras e similares –
mas também objetos (abstratos
objetivos) que unificam e
estruturam os indivíduos do
primeiro grupo em vários modos
úteis cientificamente e que são,
o que mais possam ser as
Formas, objetos das ciências.
Assim podemos imaginar Platão
meditando ao considerar as entidades
que Sócrates pressupunha – VC
aparentemente sem admiração –
como os objetos acerca dos quais
perguntava suas famosas questões “o
que éX?”: o que é a coragem? O que é
a piedade? O que é a experiência dita
“ser vencido pelo prazer”? O que é a
virtude – e é [o tipo de coisa] que se
pode ensinar?
Estou pressupondo duas coisas
aqui. A primeira é comumente aceita:
que a Teoria das Formas surge da
preocupação de Sócrates com o que
Richard Robinson chamou, como ficou
Hugh H. Benson
famoso, a questão “o que é X?” – uma
questão tida como anterior a
qualquer outra questão sobre X (p.
ex., se X tem uma certa propriedade
ou atributo), pois Sócrates sustenta,
como é sabido, que não se pode
questão do tipo “o que é X?” (“é X
uma coisa Fédon?”) a menos que já se
saiba a resposta à questão “o que é
X?” (ver os capítulos Definições
Platônicas e Formas e O
Conhecimento e as Formas em
Platão.) A segunda pressuposição não
é de modo algum comumente aceita –
ou nem mesmo considerada. É a de
que a importância da questão “o que
éX?” está intimamente conectada
com a tese de Sócrates que
Virtude é uma ciência
(conhecimento ou competência:
também por vezes referida como uma
arte ou técnica), isto é, a ciência do
bem e do mal (a ciência dos bens e dos
males: também uma metrêtikê, uma
ciência de medir os bens e os males (e
mesmo dores e prazeres) uns com os
outros, especialmente quando estão
em diferentes distâncias no tempo em
relação ao presente).
Observe que a questão “é a
virtude objeto de ensino?”, que
formulei anteriormente como “é a
254 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
virtude o tipo de coisa que
se pode ensinar?” (Men. 86d3-e4,
87al-3, b2-c3), é realmente uma
variante da questão “o que é X?”, a
saber, “é a virtude idêntica a (algum
tipo de) conhecimento ou ciência?”
(Men. 89a2-3: embora se possa
também traduzir o grego por “o
conhecimento é uma parte da
virtude”. O ponto é que a virtude é
uma das ciências, a saber, a ciência do
bem e do mal; para confirmação, ver
87c5, d6-7, e5, 88d2-3. O ponto não é
que a virtude é parcialmente
conhecimento e parcialmente algo
outro, digamos, disposições de
caráter, como certamente o é em
Aristóteles.)
Porém, qual é a conexão entre as
coisas mais importantes perguntadas
nas questões “o que éX?” (coragem,
piedade, temperança, justiça, virtude
e similares) e a tese que a virtude é
uma ciência? Para ver esta conexão,
considere somente o modo extraordi-
nário que Sócrates impõe às
explicações de seus interlocutores de
coisas como coragem, piedade e
similares, o que costumava ser
chamado “analogia das artes” e mais
recentemente a “analogia da
Hugh H. Benson
técnica”. (Caso se trate somente de
devolver o que você deve a um amigo
sob a condição de que ao fazer isso
você beneficia e não causa dano ao
seu amigo, quem, pergunta Sócrates,
está na melhor posição para
beneficiar seus amigos em questões
de saúde? Com se a questão fosse
uma certa habilidade ou competência
antes que uma questão de, digamos,
o que é certo ou correto!) Esta
“analogia” que Sócrates tão
regularmente impõe a seus in-
terlocutores exprime a tese de
Sócrates que os objetos sobre os
quais está sempre questionando – o
bem (humano), a coragem, a piedade,
a virtude e similares – estão para a
ciência da virtude como
 A saúde está para a ciência da
medicina;
 A cama, a mesa e a lançadeira (e
vários tipos particulares de
lançadeira) estão para a
carpintaria;
 A comida, a azeitona, a uva, o trigo
e similares estão para a
competência do fazendeiro;
 As ovelhas estão para o pastor, e
assim por diante.
Isto é, Sócrates trata esta ciência
(conhecimento, competência) do
bem como uma ciência tanto quanto
255 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
essas outras que usou como cavalo de
Troia para esta ciência. Meu
argumento a seguir sugerirá que o
principal objeto desta ciência
aparecerá, na República, como a
Forma do Bem.
Observe aqui que a saúde
humana, como mesmo Sócrates terá
pensado a seu respeito, é um objeto
único – a exata mesma coisa que é
estudada em todas as escolas de
medicina, no intuito de lidar com uma
multiplicidade de pacientes em
qualquer lugar. A ciência da medicina
não é acerca da minha saúde ou da
sua saúde, mas acerca da saúde em
geral – um objeto abstrato, um
“universal”, como diz Aristóteles
(usando um termo cunhado por ele).
Assim, a virtude é um objeto único, e
também a justiça é um objeto único. É
porque estes objetos únicos não são
visíveis em todos os lugares ou não
são isolados espacialmente que eu os
digo objetos abstratos – mais uma
vez, mesmo para Sócrates (e para
Aristóteles).
Observe também que esta
“analogia da técnica” não é de fato
uma mera analogia. Para Sócrates, a
virtude não é somente análoga ao
conhecimento de outros tipos ou a
outras ciências ou competências: é
Hugh H. Benson
ela própria conhecimento de um tipo
particular (uma ciência, uma
competência). Isso deve ficar
suficientemente claro pelo modo no
qual, na Apologia, Sócrates fala dos
artesãos (em contraste com os
Políticos e poetas) como finalmente
em posse de algumas formas de
conhecimento (algumas ciências,
algumas competências) – embora
não a ciência ou competência
particular do bem que ele está
buscando.
Para resumir o ponto até aqui, as
coisas que são perguntadas nas
questões “o que é X?”, se existirem
tais coisas a serem questionadas, se
revelam ser os objetos das ciências –
o bem sendo, no caso central, o
principal objeto do conhecimento,
ciência ou competência que é a
virtude. Aristóteles certamente pensa
que Sócrates e Platão têm a mesma
visão dos objetos das ciências, em-
bora Aristóteles também pense que
estes novos objetos das ciências em
que Platão
acreditava foram erroneamente
identificados por ele a certas
entidades extraordinárias e mesmo
absurdas – as Formas – ao passo que,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
continua Aristóteles, se evitarmos tal
reação excessiva, o que obtemos são
simplesmente aqueles objetos
(abstratos), os universais, que são
precisamente o que devem ser os
objetos das ciências. Aristóteles
aceita estes objetos (e pensa que foi
antecipado pelas tentativas de
Sócrates de responder às questões “o
que éX7”) (ver o capítulo Aprendendo
sobre Platão com Aristóteles).
O “ARGUMENTO DAS CIÊNCIAS” DE
PLATÃO PARA A EXISTÊNCIA DAS
FORMAS, COMO APARENTEMENTE
REPRESENTADO POR ARISTÓTELES E
A CRÍTICA DE ARISTÓTELES A ESTE
ARGUMENTO
Estas similaridades e importantes
diferenças entre Platão e Aristóteles
podem talvez ser mais bem
apresentadas ao se olhar para um
argumento em prol das Formas que é
atribuído a Platão no tratado
(infelizmente perdido) Sobre as Ideias
(Formas) de Aristóteles, pois este
argumento revela como Aristóteles
entendia o que chamarei tese
parmenídica da existência, com a qual
Platão opera, e também mostra (não
deliberadamente), nos comentários
de Aristóteles sobre o que ele
apresenta como o “argumento das
ciências” de Platão, as dificuldades
Hugh H. Benson
que deve enfrentar ao concordar com
Sócrates e Platão (tanto quanto
concorda) acerca das ciências e de
seus objetos. Graças ao comentador
aris- totélico Alexandre de Afrodisia,
escrevendo mais de quatro séculos
depois, mas com uma cópia do
tratado de Aristóteles em sua mesa,
temos uma longa paráfrase de três
versões que Aristóteles deu a este
argumento no tratado original. Pode-
se argumentar que todas elas
procedem por meio da redução ao ab-
surdo de uma certa explicação
reducionista natural do que é a saúde
(o principal objeto da ciência da
medicina). Eis aqui, por razões de
brevidade, minha própria paráfrase
mais curta deste argumento:
Suponha que a saúde (humana) se
reduza a nada mais do que pessoas
sãs, isto é, tudo o que existe quanto à
saúde são pessoas sãs. Então, ir de
MAnitowoc para Madison no intuito
de estudar medicina, de modo a re-
tornar a MAnitowoc para praticar
medicina, é estudar os pacientes
(atualmente) sãos (e doentes) em
Madison de modo a praticar medicina
em pacientes sãos (e doentes) em
MAnitowoc.
 Mas então como estes
estudantes fariam progressos
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
estudando um grupo de pessoas se o
que querem é tratar um outro grupo
de pessoas?
 Você não pegou o ponto. Eles
estudam algo comum a ambos os
grupos.
 Precisamente: algo outro do
que cada um destes dois grupos! Mas
então não pode ser que tudo o que
existe quanto à saúde são as pessoas
sãs. Há de existir, se deve haver uma
coisa tal como a ciência da medicina,
uma coisa como saúde, que é o objeto
desta ciência. Na verdade, um objeto
abstrato.
A respeito deste argumento diz
que ele de fato mostra que existe algo
além das pessoas sãs, mas não mostra
que este algo em questão é uma
Forma. Pode ser um simples universal
(como, segundo Aristóteles, ele e
Sócrates pensavam). O problema é
que Aristóteles pensa que universais
são tais e não istos (novamente,
termos cunhados por Aristóteles). Ao
pôr Sócrates em sua companhia,
Aristóteles implica – erroneamente –
que para Sócrates também os objetos
das ciências são (o que Aristóteles
denomina) tais.
O que são estes supostos tais e
istos? Considere a sentença “Sócrates
é sábio” como Aristóteles a trataria.
Hugh H. Benson
Esta sentença
a) é acerca do (ou se refere ao)
objeto a que se refere o termo
“Sócrates”, isto é, Sócrates, e
b) predica de Sócrates a qualidade ou
atributo a que se refere o
predicado “... é sábio”, isto é, a
sabedoria.
A ideia de enunciar o predicado
como simplesmente o resto da
sentença simples em questão e de
usar os pontos para
mostrar onde fica o termo sujeito não
é de Aristóteles, mas de Frege.
Porém, como observou Wilfrid
Sellars, é altamente sugestivo não
somente da visão de Frege de como
estes predicados “lacunares” se
referem a sujeitos (e do modo
paralelo ao qual, no nível daquilo a
que se referem as palavras, o conceito
se refere ao sujeito), mas também da
visão aristotélica de como os
atributos se relacionam com objetos
particulares.
O objeto Sócrates, referido pelo
nome “Sócrates”, é um indivíduo
particular e assim um “isto” (o tipo de
coisa ao qual você se referiria usando
258 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
a palavra “isto”). O atributo de
sabedoria, nos diz Aristóteles, não é
um indivíduo particular; antes, é o
tipo de coisa que pode ser predicado
de muitos indivíduos particulares
diferentes (de modo paralelo ao
modo no qual a expressão “... é sábio”
pode receber diferentes expressões-
sujeito na lacuna indicada pelos
pontos). Se “tal” é um termo que
designa ou se refere a um tipo
relevante de indivíduos particulares
(os sábios, os malucos, os fortes, os
sãos e assim por diante), então será
correto dizer, pensou Aristóteles, que
a sabedoria é um “tal” e não um
“isto”. (O latim qual-itas – imitando o
termo grego poio-tês, que Platão
cunhou – é, em sua construção, sim-
plesmente tal-idade.)
Até aqui, não há muito a criticar
nesta distinção entre istos e tais. O
próprio Platão poderia quase propor
isso. O problema surge em certas
coisas ulteriores que Aristóteles diz
acerca dos tais e istos – em particular,
que um grupo de palavras como
“existe”, “um”, “mesmo” (isto é, a
mesma coisa), “diferente” (isto é, não
a mesma coisa) é irremediavelmente
ambíguo. Isto é, estas palavras
significam uma coisa para os istos (p.
ex., Sócrates) e uma outra coisa
(derivada) para os tais (p. ex.,
Hugh H. Benson
sabedoria). A doutrina das categorias
de Aristóteles – substâncias,
qualidades, quantidades, relações,
lugares, tempos e as outras – vai
ainda mais longe e afirma que estas
palavras têm diferentes sentidos em
cada categoria. Digo que Aristóteles
toma estas palavras como
irremediavelmente ambíguas entre
istos e tais (ou entre as categorias),
visto que Aristóteles também
sustenta que não há, além do sentido
em que qualidades existem e do
sentido em que substâncias existem,
um sentido ulterior unifícador no qual
se possa dizer que “substâncias (p.
ex., Sócrates) e qualidades (p. ex.,
sabedoria) existem ambas” (de modo
que cada uma seria uma e, tomadas
juntas, seriam duas e não a mesma
coisa que a outra), pois se Aristóteles
admitisse a possibilidade de um
sentido ulterior unifícador, ele
solaparia sua própria crítica de Platão,
que não teria visto que istos e tais não
existem no mesmo sentido, isto é, em
nenhum sento único. Portanto, o
ponto não é que Sócrates e a
sabedoria existem ambos em um
dado sentido, com, em acréscimo,
Sócrates sendo um particular e a
sabedoria sendo um atributo. O
ponto é que não há nenhum sentido
de “existe” no qual seria qualquer
259 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
coisa menos um sem-sentido dizer
que “Sócrates e a sabedoria existem
ambos”. Como diz Ryle, servindo-se
de sua brilhante síntese da metafísica
aristotélica com a teoria dos tipos
lógicos de Russell e aplicando-a à
filosofia moderna da mente: a mente
existe e os corpos existem, mas é
(nem verdadeiro nem falso, e sim)
sem-sentido dizer que mentes e
corpos existem. Esta ideia de “tipos
lógicos” (sob diferentes nomes) foi
evidente por toda a história da
filosofia, distintamente do uso de Ryle
dos assim-ditos “erros categoriais”.
Ela já aparece, por exemplo, na
“analogia do ser” de Tomás de
Aquino.
Esta jogada a mais do lado de
Aristóteles foi feita para opor-se à
ideia, que ele acusa Platão de
promover, de “separar” as Formas
dos particulares. O conteúdo que
Aristóteles atribui à “separação” é
assunto de disputa, mas tomo esta
acusação, uma vez posta na
linguagem inventada dos istos e tais,
como equivalente à acusação de
tratar os tais como se fossem istos –
tratar universais como se fossem
ainda outros particulares (Metaph.
XIII.9.1086a32-3,
III. 6.1003a5-9). Isso,
Hugh H. Benson
pensa Aristóteles, faria com que
universais e particulares existissem
no mesmo sentido – contrariamente
aos resultados do parágrafo
precedente. Aristóteles pensava que
este suposto erro faria com que o
“Argumento do Terceiro
Homem” fosse fatal para as Formas,
(ver o capítulo Problemas para as
Formas. Ver também Metaph.
VII.13.1038b34-1039a3; SE
22.178b36-9, 179a8-9 e também Cat.
3bl0-21).
Em suma, quando Aristóteles
acusa Platão de “separar” os
universais ou tais das substâncias
particulares ou istos e diz que
Sócrates não se comprometeu com
esta tese, ele implicitamente – e de
modo indefensável – atribui a
Sócrates a tese do próprio Aristóteles
da existência. É como se Platão, não
compreendendo o que é a existência,
tivesse feito algo que o levou para
além da apreensão implícita de
Sócrates da enorme diferença entre
istos e tais. Tal acusação está errada,
como vou argumentar abertamente.
Platão tinha uma ideia muito clara do
que é a existência – o que me referi
anteriormente como a tese
260 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parmenídica da existência. Tal tese
me parece ser não somente em muito
superior à de Aristóteles, mas
também uma tese da qual o próprio
Aristóteles não pode escapar.
PLATÃO PARMENÍDICO
Para o Platão parmenídico (assim
como também, sem dúvida, para
Sócrates) “existe” ou “ser” não é
ambíguo, significando coisas
diferentes em diferentes categorias.
Antes, “existe” sempre se refere à
mesma coisa. Comecemos com o que
significa não existir. Platão sustentou,
seguindo Parmênides, que
NEXNAD: Não existir é nada ser, de
modo que, passando do negativo ao
positivo, podemos atribuir também a
Platão a tese que EXOB: Existir é não
ser nada, portanto ser algo (uma
certa coisa) – um objeto.
Em Platão, não é requerido, por
exemplo, que, para que algo seja um
objeto, não pode ser uma qualidade,
um universal ou um número. (Se isso
fosse requerido, se estaria fazendo de
“objeto”, “um” e “existir” termos
irremediavelmente ambíguos. Deve
alguém realmente supor, como
Aristóteles
Hugh H. Benson
terá de fazer, que “nada” é por dez
vezes ambíguo – e irremediavelmente
ambíguo? Se a sabedoria ou o número
4 nada são, então cada um é um
objeto. Daqui podemos mesmo
derivar um critério para que se possa
declarar abertamente que algo não
existe (um critério negativo de
compromisso ontológico).
COMPONTNEG: Se você alega que um
suposto objeto não existe, pare então
de falar sobre ele, pois você não está
se referindo a algo do qual você diz
que nada é.
(Isso vai muito no espírito de
Parmênides e Platão.) Eis o critério
positivo correspondente para o
compromisso ontológico:
COMPONTPOS: Se você vê que não
pode evitar se referir a um suposto
objeto, então seja franco e admita
que você pensa que ele existe.
Assim, a menos que você esteja
preparado para negar que haja algo
em comum às pessoas sãs de Madison
e às pessoas sãs de MAnitowoc, você
deve estar preparado para admitir
que pensa que existe, além das
pessoas sãs, uma coisa ulterior,
saúde. Estes modos parmenídico e
platônico de pensamento foram
brilhantemente reinventados pelo
261 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
“Sobre o que há” de Quine, de 1948,
embora em Quine haja uma “virada
lingüística” totalmente não platônica
(reduzindo aquilo com o que você se
compromete àquilo com o qual sua
linguagem compromete você). Os
modos platônico/parmenídico de
pensamento estão implícitos em
Frege e em muitos dos pensadores
dos fundamentos da matemática,
muitos não supondo que iriam tão
longe quanto Quine ao relativizar a
ontologia à linguagem.
Dada esta descrição da distinção
que Aristóteles tenta estabelecer
entre universais e particulares,
retornemos ao argumento das
ciências e à objeção contra ele por
parte de Aristóteles. Aristóteles nos
diz que
1. Platão está correto em que existe
algo – saúde – além de todas as
pessoas sãs; há uma coisa a mais no
universo do que supõem os
reducionistas; por outro lado,
2. Platão está errado ao pensar que a
saúde existe no mesmo sentido em
que as muitas pessoas sãs existem.
De fato, (1) e (2), não podem,
Hugh H. Benson
sem incoerência, ser mantidos ambos
por Aristóteles, pois (1) requer que
saúde e pessoas são existam: a saúde
é mais uma coisa no universo, e assim
na há ambigüidade em “um”
tampouco; porém, (2) nega isso.
Eis aqui uma dificuldade paralela:
para Aristóteles, não deve ser nem
verdadeiro nem falso, mas sem
sentido que a saúde é mais uma coisa
além (algo que não é a mesma coisa)
do que todas as coisas sãs. Porém,
certamente toda teoria que torna
sem sentido a tese obviamente
verdadeira que Sócrates e a saúde são
duas coisas diferentes não é sem
sentido! E certamente toda teoria que
diz isso será, na melhor situação,
duvidosa. Assim, a antecipação de
Aristóteles da teoria dos tipos lógicos
(Beth, 1965) e da distinção
conceito/objeto de Frege (Sellars,
1963) é
a) inconsistente com os métodos de
argumentação com os quais ele
próprio se compromete e é, de
qualquer modo,
b) metafisicamente na verdade
muito duvidosa.
Se Aristóteles estiver errado
neste ponto, a questão ainda surge: o
que nos diálogos de Platão (ou em
262 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
algo que Aristóteles possa ter
entendido de Platão em conversas
com ele ao longo dos vinte anos da
permanência de Aristóteles na
Academia) leva Aristóteles a supor
que há uma diferença importante
entre Sócrates e Platão sobre as
Formas? Uma outra passagem em
Aristóteles (Metaph. XIII.9.1086a21-
bl3) mostra que Aristóteles identifica
corretamente entre os diálogos
jovens (excetuando o Banquete, o
Crátilo e o Fédon) e todos os outros
diálogos. A diferença é que Platão
argumentou em prol das Formas
alegando que os particulares per-
ceptíveis estão em um fluxo
constante, enquanto o conhecimento
requer universais (que não estão em
constante fluxo: ver o
capítulo Platão: uma Teoria da
Percepção ou um Aceno à Sensação?).
Este contraste que envolve o fluxo,
sugiro, pode ser o que leva Aristóteles
– embora concorde que a ciência
requeira universais – a pensar que
Platão está “separando” os universais
dos particulares (a36-b5) ou, como
ele descreve em a32-4, a tomar os
universais como “separados, isto é
(fcat) como particulares”. Neste caso,
o erro de Aristóteles consiste em
identificar erradamente o uso de
Hugh H. Benson
Platão do fluxo heraclíteo nos particu-
lares sensíveis com o suposto erro de
tratar os tais como istos. (Não há erro
nesta identificação.)
Duas coisas mostram que este
uso do fluxo dos perceptíveis de fato
representa um desenvolvimento das
posições de Sócrates:
a) pode argumentar que não há
nenhuma menção do fluxo nas
partes socráticas dos primeiros
diálogos
b) Aristóteles nos diz que Platão
estudou com Crátilo, discípulo de
Heráclito, o grande proponente da
tese que o mundo perceptível está
em constante fluxo.
Concluo que foi este contraste
entre os perceptíveis em perpétuo
movimento no mundo do “vir-a-ser” e
as Formas eternamente existentes no
mundo do “ser” que foi a principal
fonte para que Aristóteles enganasse
a si próprio ao pensar que tinha
ferrado Platão sugerindo que Platão
tinha erroneamente “separado” as
Formas dos particulares sensíveis.
Aristóteles pode também se ter
enganado pelo fato da ênfase de
Sócrates recair sobre a objetividade
das ciências – como se poderia
263 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
esperar do esforço para mostrar que
a virtude é uma ciência ou
competência –, ao passo que a ênfase
de Platão, talvez porque tivesse
sentido uma necessidade crescente
de defender as posições de Sócrates
do contra-ataque sofistico, passou a
ser validar a objetividade das ciências
por meio da validação dos objetos das
ciências. Estas diferenças de ênfase,
juntamente com o uso por parte de
Platão do fluxo como um modo de
argumentar em prol das Formas
levaram
Aristóteles a encontrar aqui –
erroneamente – diferenças
fundamentais na crença metafísica.
O “argumento das ciências” e
este argumento do fluxo (que é em si
mesmo um apelo à existência de
objetos de conhecimento ou ciência)
pressupõem o antirreducio- nismo
parmenídico/pla tônico característico.
Isto é, ambos argumentam contra a
posição segundo a qual não há nada
mais de saúde que pessoas sãs,
argumentando que há uma coisa a
mais no universo do que os re-
ducionistas supõem. A coisa “a mais”
não pode ser compreendida em
termos da teoria aristotélica dos tipos
Hugh H. Benson
lógicos e, assim, é sem sentido dizer
que a saúde e as pessoas sãs existem
cada uma e são uma em diferentes
sentidos.
Eis um exemplo claro da aborda-
gem parmenídica de Platão da
existência: um pequeno argumento
importante em R. 475e-476e. Platão
faz com que Sócrates dê a Gláucon um
argumento que pensa que muitos não
aceitariam, mas Gláucon aceitará. É o
seguinte:
Belo e feio são opostos.
Portanto, são dois.
Portanto, cada um é um.
O que é tão difícil aqui que muitos
não compreenderão? Não cremos
todos que belo efeio são opostos e,
portanto, são dois, e então cada um é
um? Resulta imediatamente que,
reconheçam ou não, há certas
pessoas que não podem aceitar que o
belo e o feio são opostos – não sem
incoerência em suas posições, pois os
“amantes de visões e sons”, nos diz
Sócrates, são “sonhadores” – onde
sonhar é identificado a pensar
(acordado ou dormindo) que x – y
quando a verdade é que x meramente
se assemelha a y. (R ex., você pode
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
sonhar que a sensação de queda que
você está tendo em sonho é uma
experiência real de queda.)
Então, o que dizer do suposto
“sonho” feito pelos amantes de visões
e sons? Aqui o texto nos diz que oyeor
são o belo em si e as visões e sons
belos. Porém, como podem pensar
que
O belo em si é idêntico às visões e sons
belos?
Eles nem mesmo creem em
Formas! A posição que Sócrates lhes
atribui aqui só é certamente
compreensível se supusermos que
eles sustentam que o belo em si se
reduz a nada mais do que as visões e
sons belos!
Suponho aqui que “crianças” ou
“templos” belos são supostos
contrastar com “o belo em si” – “belo”
somente por si mesmo, sem os
complementos “crianças” ou
“templos”. (Compare a expressão
“crianças belas” com a primeira
palavra desta expressão por si
mesma.) Como veremos a seguir,
tomo “o Belo em si” como mera
abreviação do atributo “ser belo”.
Como, então, para tais reduções,
Hugh H. Benson
não poderia haver duas entidades a
mais, os opostos belo e feio, cada um
sendo um, além das muitas visões e
sons belos? O que Platão faz Sócrates
observar aqui é que tais reducionistas
podem pensar que pode referir-se a
opostos, mas eles não podem: ver
COMPONTNEG anteriormente.
(Incidentalmente, este argumento
também mostra que a Forma da
Beleza é o outro “belo”.)
A visão reducionista que Platão
combate aqui é uma posição cabeça-
dura, direta, próxima do nominalismo
e do materialismo – uma posição
sustentada por intelectuais e por
pessoas bem não intelectuais, impa-
cientes com certas posições de
intelectuais e religiosos, por exemplo
a respeito de forças e deuses
invisíveis. Parece ser uma posição que
vale a pena combater no tempo e
lugar de Platão, especialmente para
quem que, como Sócrates e ele
próprio, esteja comprometido com a
existência de verdades reais que
nosso próprio bem requer que
busquemos sistematicamente,
mesmo que com resultados limitados.
Mencionarei dois outros
exemplos deste tipo de argumento
antirreducionista que surgem em
conexão com a questão “o que é X?”.
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Eles aparecem em duas das mais
célebres passagens da República: o
Símile da Linha Dividida e a Alegoria
da Caverna. (Sobre eles, ver Penner,
2006.)
CIÊNCIAS E PSEUDO-CIÊNCIAS
Falei acerca de uma diferença entre
Sócrates e Platão na ênfase
correspondente dada às ciências e aos
objetos das ciências. (Isso não
acarreta uma diferença de doutrina: a
objetividade das ciências é
interdependente com a de seus
objetos. É somente que Platão passa a
procurar por argumentos para a
existência de objetos das ciências –
uma necessidade que Sócrates
aparentemente não sentiu.) Se
perguntarmos por que esta diferença
de ênfase ocorre, a resposta pode
lançar luz suplementar na importância
das ciências e das Formas para ambos
os pensadores.
A tese de Sócrates que há
ciências objetivas não tem a intenção
simples de cobrir alguma velha
disciplina ou competência que alguém
decidiria chamar competência ou
ciência. Ao contrário, Sócrates
frequentemente insiste que certas
Hugh H. Benson
disciplinas seguidamente tidas por
ciências não são de fato ciências.
Sócrates enumera entre estas
pseudo-ciências (voltarei a elas) a
retórica à la Górgias, a sofistica, a
culinária, a cosmética e a
interpretação literária à la Íon.
Penso apresentar o aroma da
oposição de Sócrates a estas pseudo-
ciências mencionando aqui aquela
que Sócrates mais discute: a retórica.
O que é a retórica, segundo seus
proponentes, é
RET: uma ciência de grande poder na
vida pública, capacitando uma pessoa
a persuadir muita gente sobre
qualquer assunto, sem que esta
pessoa tenha de adquirir qualquer
conhecimento sobre o assunto.
Parece estar implícito nisso a seguinte
explicação de “poder”:
POD: Poder consiste em ser capaz de
realizar o que se quer.
Claramente, universidades
modernas, bem como Aristóteles
antes delas, supõem que haja tais
ciências (e seus correspondentes
tópicos), pois temos professores de
retórica, fala, propaganda,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
comunicação e assim por diante. Mas
não Sócrates – nem Platão. É verdade
que Sócrates pensa que poderia
haver pessoas que são competentes
em persuasão em um assunto
particular, mas não antes de serem
também competentes (terem real
conhecimento) no assunto de que
estão persuadindo. Não é bem a ideia
costumeira de retórica! Aqui Platão
está com Sócrates e contra estas
ciências neutras como a retórica de
Aristóteles.
Na época de Platão e Aristóteles,
o tema da retórica, ensinada por
professores itinerantes conhecidos
como “sofistas”, era apresentado
como um meio para adquirir muito
poder e para avançar na vida – es-
pecialmente no interior das
democracias diretas, como a de
Atenas, nas quais o sucesso dependia
pesadamente de persuadir o Demos –
os cidadãos. Aqui a persuasão é uma
persuasão que diz respeito a questões
de justiça, sabedoria, guerra, vida
pública (e privada) e tem por desígnio
dar aos oradores (retóricos) o que
querem na vida – como implicado por
POD.
Um detalhe a mais deve ser
acrescentado aqui: para os sofistas, o
Hugh H. Benson
que se quer é tido, de modo familiar,
como idêntico ao que “se decide que
se quer” ou “que se determina que se
quer”. Isso, como veremos, tem algo
a ver com as razões de Sócrates para
negar que seja uma ciência.
Qual seria o objeto desta suposta
ciência da retórica? Sócrates sugere
que seria “o que é persuasivo sobre
qualquer assunto” tomado como
“utilizável com sucesso mesmo por
aqueles que não têm conhecimento
do assunto”. Isso sugere, naqueles
que (como os sofistas) veem esta
suposta ciência como dando poder e
obtendo o que se decide que se quer
na vida, certas linhas reducionistas de
pensamento quase inteiramente
novas para a cultura grega de seu
tempo. Estas novas linhas de
pensamento introduzem alternativas
sofísticas inovadoras às posições
tradicionais do bem, justiça e
similares, bem como sublinham a
posição sofistica do que poderiam ser
os objetos desta suposta ciência.
Sof. 1: Todo o bem humano se resume
no que você (decide que você) quer,
de modo que todo o poder se resume
na habilidade de fazer o que você
(decide que você) quer;
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Sof. 2: Toda a justiça se resume
naquilo que os que estão no poder
declaram que é “justo” (o que, é
claro, eles fazem com vistas ao que
supõem ser seu interesse próprio);
Sof. 3: Toda a justiça em seu caso se
resume ao que você declara ser
“justo” (o que, é claro, você fará na
crença que é seu interesse, que você
satisfaça ou não o interesse dos
outros);
e, ligeiramente diferente,
Sof. 4: Toda a justiça nos assuntos
humanos, bem como no mundo
animal, se resume simplesmente às
decisões do mais forte impostas ao
mais fraco (com ou sem nenhuma
consideração pelos interesses do
mais fraco) – a pleonexia que, no
Górgias e na República, Sócrates
passa a ver como um sério desafio.
Isso nos leva à seguinte posição
sofistica (como sustentada por
Górgias e por Protágoras) tanto da
virtude como da ciência da retórica:
SOF: A virtude ou o bem humano se
resumem a ser bom em obter o que
você decide querer,
isto é, o que quer que você pense que
Hugh H. Benson
você quer,
isto é, o que quer que você pense que
é vantajoso para você, isto é, seu bem
aparente; de modo que a suposta
ciência que a educação sofistica pode
oferecer é a ciência de conseguir o
que quer que você determine como
sendo o que você quer.
Aqui, os sofistas e os retóricos
tratam as técnicas de persuasão
como a parte difícil; e tratam a parte
fácil, mesmo trivial, como consistindo
em decidir o que é que você quer.
Para Sócrates, bem como para Platão,
isso é pôr “o carro antes dos bois”: a
parte difícil consiste em ver qual é o
bem real que se quer. Ao opor-se a
tais sugestões “reducionistas” como
(Sofl)-(Sof4) e (SOF), Sócrates é mais
uma vez inspiração para Platão,
constantemente discutindo com as
pessoas, especialmente os jovens, em
conversas e argumento (“dialético”),
que visava aparentemente a fazer
com que
seus interlocutores
confrontassem a possibilidade do que
é sabedoria, justiça ou bem humano
não é questão do que as pessoas de-
cidem que querem ou declaram que é
bom, mas uma questão do que é tal
objetivamente. Para Sócrates e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Platão, quando não estão
conversando com a plebe, o que se
quer é:
o que é bom objetivamente – mesmo
se isto for bem diferente do que as
pessoas dizem (ou o que as
convenções de sua linguagem dizem)
ou o que um agente decide que é seu
bem próprio.
Questões do que é ciência como um meio de obter o que
objetivamente assim são questões de
ciência ou competência objetiva, não
questões de opinião, definição,
decisão, do que alguém diz que quer
ou do que o mais forte diz que quer. A
pseudo – -ciência, por contraste,
fornece métodos para obter o que se
declara que se quer – sem a
necessidade da ciência do bem ou de
qualquer outra ciência. Com esta
indiferença oficial às ciências, pouca
dúvida pode haver (no mundo real)
que os sofistas, retóricos e os que são
persuadidos por eles obterão não o
bem real, mas algo bem pior. Tal é o
argumento socrático/platônico
contra a retórica e a sofistica.
Este argumento, obviamente, pressu-
põe que existe um bem real, uma
natureza real do bem, como mesmo
Aristóteles supõe. (Assim como existe
uma natureza real da saúde e uma
Hugh H. Benson
natureza real da lançadeira, assim
também existe uma natureza real do
bem.) Ele pressupõe também que a
natureza real em questão é sempre o
que o desejo quer (exceção em
Platão: os desejos irracionais), mesmo
quando não sabem o que é (ver o ca-
pítulo Os Paradoxos Socráticos; Grg.
466-8; R. 505e-506b, 504e-505b.)
Assim, quando um sofista ou um
orador se pavoneia de sua suposta
quer que se queira, a resposta
socrática (e platônica) é que, sem uma
ciência do que é realmente bom (e é
o que a pessoa de fato quer, mesmo
que seja diferente do que ela pensa
que ele é), uma ciência para o obter
por meio da descoberta dos bons
meios para buscar o que alguém
meramente pensa que
é o melhor será necessariamente
incoerente – e desastrosa. Para quem
não tem conhecimento, não há um
objeto como
o que é o bem real, isto é, o que eu
penso que o é o bem real
já que as duas partes da descrição
estão em conflito. Portanto, não pode
haver uma ciência de tal objeto.
269 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
A conclusão de Sócrates aqui, em
sua oposição à retórica e à sofistica,
está, de qualquer modo, mais
próxima da cultura religiosa
tradicional do que da sofistica. Porém,
na busca dialética/científica inces-
sante (e notavelmente não tradicional
e mesmo antitradicional) do
conhecimento desta natureza real por
parte de Sócrates ele terminou por
ser visto pelos tradicionalistas – de
modo compreensível e fatal, embora
errôneo – como sendo ele próprio um
sofista.
O quanto deveria Sócrates
depender da objetividade das ciências
que encontrou em sua época e lugar?
Certamente Sócrates não deve ter
deixado de observar que então, assim
como hoje, há muitas questões que,
digamos, a medicina não pode
responder de modo convincente.
Assim, com que direito diz ele que
existem ciências como a medicina, a
agricultura e assim por diante? Ou
não importa quão adequadas estão as
ciências em seu estado no momento?
O que é importante para Sócrates é o
ideal ou (visto de outro ângulo) a
possibilidade de uma ciência como a
medicina ser dominada pela pessoa
competente em questão, mesmo que
ninguém na época tenha uma
apreensão completa das respostas a
Hugh H. Benson
todas as questões que caem sob tal
ciência. O ponto acerca do interesse
de Sócrates na possibilidade pode ser
expresso de um modo ligeiramente
como o seguinte. Pode ser razoável
supor que:
3. há uma ciência como a medicina
mesmo que ninguém atualmente
esteja em posse de tal ciência.
Porém, esta suposição implica
que
4. há uma natureza real da saúde e,
portanto, uma verdade objetiva
acerca de todos os assuntos que
caem sob o domínio da ciência da
medicina, mesmo que ninguém
atualmente esteja em posse do
conhecimento destas verdades.
A razão para pensar que a
questão real acerca das ciências está
dado em (3) e (4) é que o ponto das
assim ditas “analogias” das ciências
particulares com o conhecimento do
bem consistia precisamente em trazer
à luz a natureza de uma ciência do
bem e do bem que é o objeto desta
ciência. Pois,
5. Sócrates pensava que há uma tal
ciência objetiva a título da ciência
do bem (humano), mesmo que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ninguém atualmente a possua, e é
esta exatamente a condição
humana, já que Sócrates é a pessoa
mais sábia que existe, mas não
possui tal ciência. Ele também
pensava que há uma verdade
objetiva acerca de todos os temas
que caem sob o domínio da ciência
do bem, mesmo que ninguém
esteja em posse do conhecimento
de tais verdades.
Sócrates identifica esta ciência do
bem com a virtude (ou bem humano),
de modo que
6. ser um bom ser humano consiste
em possuir a ciência do bem.
A resposta à questão de por que
Sócrates pesou que seria suficiente
para uma pessoa ser uma boa pessoa
que ela simplesmente possuísse o
conhecimento está fora de nossa
alçada aqui (ver o capítulo A Unidade
das Virtudes). Ela envolve o intelec-
tualismo socrático (ver, por exemplo,
Penner e Rowe, 2005: cAp. 10). A ideia
é que
7. mesmo que nenhum homem
jamais tenha tido a ciência do bem,
todavia a mera crença na
existência de verdades objetivas
(desconhecidas) faz com que seja
Hugh H. Benson
razoável supor que a chance de
alguém chegar perto destas
verdades objetivas reais é maior do
que se alguém as perseguisse
todos os dias na convicção que uma
vida sem exame não vale a pena ser
vivida.
Em algum lugar aqui, penso, está
a motivação do interesse de Sócrates
pela ideia da existência das ciências (e
assim da possibilidade de um homem
competente ter a ciência em
questão). A teoria de Platão está
muito próxima disso, embora envolva
certa modificação, devido à crença de
Platão segundo a qual agimos por
vezes de acordo com algo como os
desejos brutos e irracionais.
O BEM E AS CIÊNCIAS
O objeto primeiro da ciência da
medicina, a saber, a saúde, é também
o bem ou o fim da ciência da
medicina, sendo a função ou obra da
ciência gerar este estado nos
pacientes, de sorte que um bom
doutor é aquele que cura seus
pacientes. (Aristóteles diz que é a
mesma a ciência dos opostos, de sorte
que, como Sócrates diz, o doutor é
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não somente competente em
produzir a saúde, mas também em
produzir a doença, caso ele, como
pessoa, queira produzi-la. Porém,
presumivelmente, porque a função da
medicina é curar, a medicina é a
ciência da saúde e não da doença.)
Deste modo, o alimento (e a nutrição)
é o bem ou o fim da agricultura; a
viagem marítima segura e eficiente, o
bem ou o fim das viagens marítimas; a
lançadeira, um dos bens da ciência da
carpintaria.
A partir do bem ou fim da
agricultura, podemos determinar que
o bom agricultor é a pessoa que
encontra os bons meios para o fim de
sua competência; similarmente para
os bons doutores, os bons
carpinteiros e assim por diante.
Portanto, Sócrates frequentemente
fala da função da medicina em termos
de saúde (o fim) e da função do
doutor em termos de curar (os meios
para a saúde).
Haverá também uma hierarquia
tele- ológica das ciências e, portanto,
dos bens: o bem da lançadeira é tecer,
o bem de tecer é a roupa, o bem da
roupa é a proteção e assim por diante
elevando-se, ao fim, ao
bem do ser humano. Esta hierarquia
Hugh H. Benson
teleo- lógica reaparece na teoria
socrática do desejo dos meios/fim, a
qual Platão continua a sustentar
somente para os desejos racionais.
Aristóteles não hesita em explorar
este paralelo entre a hierarquia das
ciências, e a hierarquia dos meios e
fins é um no capítulo que abre a Ética
Nicomaqueia.
De fato, todas as ciências, para
Sócrates e Platão, têm seu bem e fim
próprios, até mesmo, como mostra a
teleologia do Timeu, temas como
biologia, química e física. Mostra isso
que o doutor só faz o bem? Não. Por
vezes, nos diz o Laques, não é melhor
para o paciente viver ao invés de
morrer. Então, qual é a relação entre
o bem de uma dada ciência e o bem
simpliciter (em Sócrates, o bem
humano)? A resposta parece ser que
temos ciências particulares porque
descobrimos que há, objetivamente,
modos de alcançar certas coisas que
são de um tipo usualmente ou
modelarmente bom para os homens –
por exemplo, saúde, riqueza, força e
assim por diante. Embora
modelarmente bons, podem tomar-se
muito ruins para os homens em
questão se usados de modo não sábio.
(Não é de se admirar que “a vida sem
exame não vale a pena ser vivida”.)
Uma única coisa é incondicionalmente
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
boa, ganhar o que, no meu caso, é
ganhar minha máxima felicidade para
o resto de minha vida, começando no
ponto em que estou agora; no seu
caso, sua máxima felicidade... e assim
por diante para todos os outros.
Tudo isso sugere que, para ter uma
dada ciência e assim conhecer o bem
e o fim da ciência, deve-se conhecer
por que tal fim é um bem e isto vai
requerer conhecer o que é o bem
simpliciter. Assim é que Platão, no
símile do Sol em R. 506e-509d, diz que
nenhuma outra Forma pode ser
conhecida ou mesmo existir a menos
que se conheça a Forma do Bem
(assim como nenhum objeto
perceptível pode existir no mundo do
vir-a-ser ou ser percebido sem o Sol
que o nutre e o revela à percepção). O
que é ser para uma lançadeira
consiste em ser um certo bem padrão,
que está em uma relação apropriada
com o bem simpliciter. Assim, a
existência
e a cognoscibüidade do bem padrão
(p. ex., a natureza real da lançadeira)
depende da existência e função própria. Porém, para entender
cognoscibüidade do bem sim- pliciter.
(Pode parecer que a “analogia das
artes” (“analogia da técnica”) de
Hugh H. Benson
Sócrates pressupõe que se possa ter
conhecimento autônomo de cada
uma das ciências, isto é,
conhecimento de uma ciência sem ter
conhecimento do bem. Porém, tal
autonomia claramente não precisa
ser pressuposta se o propósito da
“analogia” consiste em trazer os
interlocutores de Sócrates à ideia de
uma ciência do bem.)
A República torna claro que a
Forma do Bem é a peça central da
Teoria das Formas. Mais ainda, a
Forma do Bem está intimamente
conectada à ética da República (ver o
capítulo O Conceito de Bem em
Platão). Argumentei em outro lugar
que uma compreensão apropriada da
divisão de Platão da alma em três
partes, analogamente à sua divisão da
cidade ideal em governantes inte-
lectuais, soldados (polícia) e
trabalhadores, é suposta ser
esclarecida por um “caminho mais
longo” (IV435c-d, VI.503e-504b) do
seguinte modo. A divisão da alma
serve para nos permitir dizer o que
são as virtudes: por exemplo, que a
justiça na alma individual é o fato que
cada uma das três partes cumpre sua
então adequadamente esta
explicação, precisamos saber quais
são as funções das partes,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
especialmente a função da parte ra-
cional. Isso, aprendemos, consiste em
olhar à vantagem (ao bem) de cada
parte e do todo (isto é, a alma inteira:
o indivíduo). Assim, nossa história
sobre a justiça está incompleta até o
momento em que descobrimos, por
meio do “caminho mais longo” – e
tanto quanto pudermos – o que é a
Forma do Bem, isto é o mais
importante a conhecer. Perfazer o
caminho mais longo ocupa a maior
parte dos livros VI e VII da República,
o centro e o clímax, em toda
interpretação, da República.
Quanto ao que é a Forma do
Bem, isso será obviamente tão difícil
de vir a conhecer (R. 506b-507a, Phd.
97b-100c) quanto é difícil, em
Sócrates, saber o que são a virtude ou
o bem. Contudo, uma interpretação
adequada do “caminho mais longo”
torna de fato claro que a Forma do
Bem é a Forma do Vantajoso ou
Benéfico; não é, como o é nas
interpretações mais influentes desde
cerca de 1920, como as de Morris,
Irwin, Cooper e Annas, a Forma de um
bem impessoal ou quase-moral.
Dito isto, a questão obviamente
permanece para Sócrates e Platão: “o
que é vantagem (ou benefício)?”
Hugh H. Benson
Porém, mesmo sem uma resposta
completa a esta questão, é razoável
supor que a melhor vida consiste em
dar andamento às investigações
dialéticas quanto ao bem na
convicção de que há uma coisa como
o que o bem realmente é, mesmo que
não corresponda a nenhuma de
nossas convicções presentes.
UMA PROPOSTA: AS FORMAS SÃO
ATRIBUTOS E NÃO HÁ ATRIBUTOS
QUE NÃO SEJAM FORMAS
Sabemos pelo Lísis e pelo Banquete
que
8. o atributo de ser belo é o atributo
de ser bom,
bem como
9. o desejo pelo bem é erôs (amor
erótico) pelo belo.
Estas duas identidades podem
parecer estranhas ao extremo.
Porém, Platão explica de modo
razoavelmente claro o que pensa a
este respeito no Smp. 205a-d. Aqui
ele diz – sem dúvida por razões
históricas, incluindo o fato que tão
poucas pessoas aceitam (até então)
estas identidades – que usamos erôs
e “o belo” para situações nas quais o
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
desejo sexual está envolvido e
“desejo” e “o bem” para desejos não
sexuais. Porém, isso não faz com que
erôs e “desejo do bem” sejam
distintos. Trata-se somente de uma
questão de respeito decente pelo uso
convencional das palavras.
(Similarmente, neste ponto da
história, apontamos à “estrela da ma-
nhã” na manhã e à “estrela da noite”
à noite, mesmo quando sabemos
perfeitamente
que é um e mesmo corpo celeste, o
planeta Vênus, ao qual apontamos
nas duas ocasiões. Portanto, assim
como Frege pede para que os
filósofos não confundam “referência”
com “significado”, Platão está aqui
pedindo para que não confundamos a
referência com as associações
históricas das palavras que usamos
para designar estas referências em
contextos particulares.)
Surge agora a questão sobre qual
é a relação entre a Forma da Beleza e
a Forma do Bem. Minha análise
anterior de como Platão argumenta
em prol das Formas sugere que há
toda razão para supor que
10. as Formas são somente os
Hugh H. Benson
atributos que são os objetos das
ciências.
Assim, anteriormente, o
argumento em R. 475e-476e requer
que o belo em si é somente o belo.
(Isso não deve surpreender alguém
que, como eu, pensa que a Teoria das
Formas é a primeira teoria sistemática
de objetos abstratos na história do
pensamento ocidental. Universais
que não são Fédon surgem mais
tarde, com Aristóteles.) Dizer isso é
dizer que, a despeito da acusação de
Aristóteles de uma massiva dupli-
cação, Platão não acredita que há
Formas e atributos. Vou mesmo mais
longe e digo que Platão também
pensa (como teria feito Sócrates) que
11. Não há atributos que não
sejam Formas.
Assim, alguém poderia pensar
que há um atributo como “o interesse
do mais forte” como concebido por
Trasímaco, isto é, “o interesse do mais
forte, a ser obtido pelo menos por
vezes pegando o bem do mais fraco”
– mesmo que Platão não aceitasse
que há tal Forma. Porém
(contrariamente a alguns estudiosos
que creem que, entre as muitas visões
e sons, se encontra este suposto
universal trasimáqueo), nego que
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
teria aceito que existe uma tal
entidade, um dos supostos objetos
anotados anteriormente em (Sofl)-
(Sof4) ou o suposto bem aparente em
(SOF). Se for perguntado como ocorre
que falamos sobre eles, a resposta é:
no intuito
de rejeitar estas criaturas
malformadas das imaginações
sofísticas, “forçadas” com coisas
como interesse, força e similares, que
de fato existem, mas somente fora
dessas combinações. Falar sobre tais
pseudoatributos é de fato não mais
do que falar de certas ilusões dos
sofistas, com os quais podemos
comparar ilusões mais familiares,
como o satanismo, o flogisto, a
bruxaria ou o Papai Noel.
E AS OUTRAS RAZÕES DE PLATÃO
PARA ACREDITAR NAS FORMAS
(LÓGICAS OU MÍSTICO-METAFÍSICO-
TEOLÓGICAS)? E TAIS RAZÕES FARÃO
DAS FORMAS ALGO MAIS DO QUE
SIMPLES ATRIBUTOS?
No Das Ideias e em outros lugares,
Aristóteles também atribui a Platão
um Aristóteles “um-de-muitos”, o
qual, nos tempos modernos, poderia
ser referido como um argumento a
partir da predicação: um argumento
necessário, de fato, à ciência da lógica
Hugh H. Benson
que o próprio Aristóteles inventou.
(Aristóteles, com efeito, sem dúvida
deve ter pensado que Platão tentou –
sem sucesso e muito
assistematicamente – articular uma
ciência da lógica.) Aqui, a ideia é que,
ao predicar anthrôpos (homem, isto
é, o ser humano) ou “grandeza” de
cada coisa de uma multiplicidade, por
exemplo, Alcibíades, Cálias e Aspásia,
estamos predicando algo em comum
a eles três. Porém, este algo não é
idêntico a nenhum dos três. Portanto,
esta coisa predicada em comum é
algo a mais: a Forma. Este argumento
rapidamente geraria todo tipo de
predicado “forçado”, como o suposto
universal trasimáqueo acima. (E
poderia usar este predicado em
silogismos, como Sócrates o faz de
fato na República. Para Aristóteles, é
suficiente torná-lo um universal.)
Porém, propõe Platão um argumento
deste tipo ou um argumento que o
comprometa com atributos que
correspondam a tais predicados
“forçados”? Ou é o argumento um
produto da extraordinária criatividade
de Aristóteles em oferecer
argumentos
formais para posições que necessitam
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
de explicações que nos digam de onde
elas vêm? Penso que é isso, mas, por
razões de falta de espaço, terei de
defender esta tese em outro lugar.
Segundo, muitos estudiosos
pensam que Platão também tinha
razões místicas, metafísicas ou quase-
teológicas para acreditar nas Formas.
Tenho de admitir aqui que no Mênon
e no Fédon Platão de fato teve um
flerte com a reminiscência da vida
pregressa da alma como um modo de
adquirir conhecimento (ver o capítulo
Platão e a reminiscência). Felizmente,
tal fonte de conhecimento é ignorada
em todos os outros diálogos im-
portantes que discutem as Formas. (A
reminiscência de uma vida pregressa
da alma de fato aparece no mito do
Fedro, mas não como uma fonte de
conhecimento.)
Ao mesmo tempo, muitas outras
coisas que Platão parece dizer dão a
impressão que o propósito das
Formas deve ir além dos propósitos da
ciência ou da lógica. Agostinho e
Tomás de Aquino, por exemplo,
tomaram a Forma do Bem nos Símiles
do Sol e da Linha, bem como na
Alegoria da Caverna, como
praticamente idêntica a Deus. Alguns
intérpretes modernos propuseram
que Platão estava nos dizendo que as
Hugh H. Benson
Formas são “au- topredicáveis”, de
sorte que a Forma do Bem é o melhor
de todos os objetos; a Forma do Belo
(frequentemente pesada como distin-
ta da Forma do Bem), o mais belo
objeto; a Forma do Grande, o maior
objeto; a Forma da Cama, a mais
perfeita e real cama. Nesta
interpretação, as Formas constituem
um tipo de museu celestial que
contém todos os melhores exemplos
de cada universal.
Os textos mais fortes
normalmente citados em favor desta
interpretação são os que falam das
Formas como “paradigmas” (padrões,
modelos) que os particulares
perceptíveis “imitam”
imperfeitamente, de modo que, se
uma pessoa imita de modo imperfeito
a Grandeza em si, então a Grandeza
em si deve ser ela própria um objeto
grande (muito grande).
Este tipo de interpretação das
Formas foi inventado – e, na minha
opinião, só poderia se ter originado –
em um período
durante o qual os positivistas e
wittgenstei- nianos passavam muito
de seu tempo não tanto examinando
teses metafísicas sobre a verdade,
existência e similares, quanto
277 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
reduzindo-as a teses sobre
observações científicas ou mais
ordinárias. (Para parafrasear
Protágoras, “a observação é a medida
de todas as coisas”.) Ou isso, ou bem
estavam diagnosticando teses
supostamente incoerentes do ponto
de vista da observação como provindo
da má compreensão da “lógica de
nossa linguagem”.
Bem mais plausível do que a
AutoPredicação é a tese que esta
“imitação” de “paradigmas” é como a
imitação dos deuses, de modo que,
por exemplo, se estes quase-deuses –
os paradigmas – são justos e estão
sempre em paz (R. 500b-d), os ho-
mens buscam ser justos e estarem em
paz. Ademais, o quadro semimístico,
semiteológi- co pode parecer estar
fortemente amparado pelo glorioso
mito da jornada da alma ao lugar das
Formas no Fedro – bem como em
outros mitos. De outro lado, não vejo
por que a Forma da Lançadeira, sendo
a verdadeira natureza da lançadeira,
que é ela própria o que ela é em
virtude da natureza real do ato de
tecer, a natureza real de vestir e assim
por diante, não poderia ser um
paradigma muito adequado ao qual
“olha” o carpinteiro. Por que deve ser
uma lançadeira perfeita ou um quase-
deus? O mesmo para a natureza real
Hugh H. Benson
do bem. Mas tenho de parar aqui.
OBJEÇÕES À TEORIA DAS FORMAS
Vou examinar somente a mais famosa
das objeções contra as Formas: o
argumento que Aristóteles tomou do
próprio Platão e que chamou
“Argumento do Terceiro Homem” (ver
o capítulo Problemas para as Formas).
Este argumento se desenvolve a partir
do Argumento “Um-de-Muitos”, já
discutido antes, ao sugerir que, se
alguém acreditar na Forma da
Grandeza deste modo, a Forma ela
mesma terá de ser um objeto grande
(autopredicação?). Então, porém, por
igualdade de raciocínio, se todas as
múltiplas não Formas que são grandes
necessitam da
existência de uma Forma da Grandeza
para explicar o modo como
predicamos atributos a objetos, esta
última terá de ser ela própria grande
(autopredicação?). E, então,
necessitaremos de uma outra Forma
para explicar por que as outras coisas
grandes e a Forma da Grandeza são
todas grandes. Isso nos embarca em
um regresso ao infinito, o que sugere
que a Forma não é mais uma só. Como
o vejo, ele é um de uma série de cinco
278 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentos, cada um dando uma
explicação diferente sobre qual é a
relação entre as Formas e os
particulares. Platão fornece toda
indicação para pensar que todas as
cinco explicações são inadequadas de
modos diferentes, sem que ele
forneça uma explicação da relação
correta. Visto que ele vai adiante e
sugere que não podemos ficar sem as
Formas, é evidente que pensa que
deve haver tal explicação – embora
ainda não esteja em sua posse.
Similarmente, em Phd. lOOd, ele deixa
completamente em aberto que
relação é essa. Para aqueles que
pensam que perDemos toda razão em
acreditar nas Formas se não podemos
dar uma explicação da relação com os
particulares, considere o que um
filósofo analítico esperto poderia fa-
zer com as relações entre as imagens
mentais e os objetos de que são
imagens. Estas dificuldades
dificilmente mostrariam que as
imagens mentais não existem. Não, a
principal questão é: as Formas
existem? E, se existem, como
certamente existem as imagens
mentais, então as relações em que
estão com os particulares serão as
que têm de ser.
Quanto aos problemas com o
desenvolvimento do Argumento do
Hugh H. Benson
Terceiro Homem a partir do
Argumento do Um-de-Muitos, já
sugeri que Platão não teria aceitado
este último argumento da predicação.
Que Platão introduza ele próprio
dificuldades na suposta relação (de
predicação) entre as Formas e os
particulares não me surpreende.
A TEORIA DAS FORMAS
NOS DIÁLOGOS TARDIOS
A Teoria das Formas passa por
desenvolvimentos importantes nos
últimos diálogos,
como o Sofista, Político e Filebo. O
meio mais frequente pelo qual Platão
faz suas personagens afirmarem a
existência das Formas na República,
Parmênides, Fédon e outros é em
termos de “cada coisa é um” e o
intimamente ligado “cada coisa em
si”. (Incidentalmente, tomar o “cada
coisa é um” como suficiente para
trazer à tona em que consiste ser uma
Forma é seguramente sugerir que o
que está em questão é a existência de
algo adicional aos particulares
perceptíveis e espaciais, como um
atributo genuíno. Certamente não
sugere que existir uma Forma é existir
uma entidade mística, quase-
teológica.)
279 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Porém, há um desenvolvimento
posterior na ideia fundamental que
“cada coisa é um”. Nos diálogos
tardios (e no Parmênides), temos a
tendência de encontrar ao contrário a
insistência que cada coisa é um “e
muitos”. Um exemplo de ser um “e
muitos” é o conhecimento (ciência)
sendo um, mas, porque as ciências da
matemática, da medicina e da
astronomia são distintas, o conhe-
cimento é também muitos (até aqui
três). Assim, a ideia que devemos
também dizer que o conhecimento
(ciência) compreende, por exemplo,
estas três ciências nos aproxima da
ideia do “método da divisão”: dizer o
que as coisas são (como o
conhecimento ou o prazer) buscando
as divisões naturais em gêneros e
espécies.
A necessidade por divisões
“naturais” conduz Platão à tese que
não uma Forma “não bela”, por
exemplo, “não humana”, “não
guindaste” ou “não bárbara”, isto é,
que não fala grego. A rejeição de
Platão de tais pseudo-atributos
também vai contra à posição moderna
que, se duas dadas propriedades ou
extensões existem, se segue que
todas as combinações booleanas
destas propriedades ou extensões
existem. A via de Platão não abre o
Hugh H. Benson
flanco aos paradoxos da lógica,
semântica e teoria dos conjuntos do
mesmo modo como a posição
moderna sobre propriedades e
extensões.
O que motiva este desenvolvimento
na Teoria das Formas? Uma
possibilidade é que desde cedo Platão
enfaticamente distingue a Forma do
Belo em si das múltiplas coisas belas –
especialmente no Fédon e na
República
com formas como “Belo” e “Feio”, que
são também opostos. (Isso pode
mesmo levar à ideia, como na
passagem da reminiscência em Phd.
72a-77a, que temos conhecimento
incorrigível de Formas simples e não
estruturadas como a Igualdade e a
Desigualdade. Essa incorrigibilidade,
produzida pela ideia de conhecimento
via reminiscência, recebe, penso,
resistência em Tht. 189b-190e, 195e-
196c, esp. 196c7-8, junto com 187e-
188c, 199c-d, 200a-c, 167a8.). A
ênfase no contraste entre as Formas
serem uma e os perceptíveis serem
múltiplos poderia explicar por que
Platão, antes do Parmênides, presta
pouca atenção teórica às relações
entre as próprias Formas. Porém, ele
280 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
não poderia ter deixado de notar já
que teria por fim de detalhar estas
relações se devesse explicar assuntos
centrais como as relações entre os
bens padrão, como a natureza real da
saúde e a natureza real da lançadeira,
e a natureza real do Bem que é a
Forma do Bem. O Método da Divisão,
então, ao fazer as Formas um e
múltiplas, dirigirão a atenção ao nicho
de cada Forma no interior de estru-
turas muito maiores. A ênfase nas
divisões “naturais” explicará também
a oposição de Platão a tratar
“bárbaro” ou “não humano” como
objetos de ciência e a introdução da
Forma do Outro no Sofista para cobrir
todos estes predicados negativos de
uma tacada, sem nenhum dos
supostos pseudo-atributos
correspondentes.
Parte deste trabalho é ainda
relevante para a lógica e filosofia
moderna. Assim, em uma discussão
extremamente importante no Sofista,
Platão faz o Estrangeiro (um par-
menídico!) argumentar que não há
Forma do “não ser”, ainda que exista
uma Forma do Ser. Platão fica assim
em contradição com a doutrina
filosófica e lógica moderna que “a
existência não é um predicado”, isto
é, não é um atributo. Para Platão, a
não existência não é um atributo, mas
Hugh H. Benson
a existência é. Filósofos e lógicos, em
um momento – compreensível – de
zelo pela forma lógica e pela Lei do
Terceiro Excluído, insistem, em
contraste, que, se a não existência
não é um atributo, então tampouco a
existência pode ser um atributo. Não
creio que este
zelo pela forma lógica e pela Lei do
Terceiro Excluído seja uma boa
justificação para esta posição
metafísica fundamental, a despeito de
quão necessário possa parecer resistir
ao Argumento Ontológico.
Como não tenho mais espaço
para discutir a Teoria das Formas
tardia, permitam-me simplesmente
concluir que hoje há ainda muito de
desafio filosófico na Teoria das
Formas.
NOTA
Gostaria de agradecer a Antonio Chu
por seus valiosos comentários a uma
versão preliminar.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
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13
Problemas para as formas
MARY LOUISE GILL
A Teoria das Formas de Platão é sua
mais famosa contribuição para a
filosofia. As Formas são eternas,
objetos imutáveis, cada um com uma
Hugh H. Benson
natureza única que apreenDemos
com nossas mentes, não com nossos
sentidos. Supõe-se que as Formas
expliquem as propriedades que as
coisas têm em nosso mundo mutável.
Por exemplo, supõe-se que a Forma
da Beleza, que é eterna e sem
qualificação bela, explique a beleza
das coisas que experimentamos no
mundo à nossa volta. Porém, obras
como o Fédon e a República, que
fazem apelo às Formas, põem mais
questão do que respostas. Nenhuma
delas fornece uma explicação
sistemática das Formas, mas
simplesmente se referem a elas a
tratarem de outros tópicos, como a
imortalidade da alma (Fédon) ou a
educação do rei-filósofo (República).
O Parmênides é o único diálogo que
expõe uma Teoria das Formas como o
foco explícito de sua atenção.
Contudo, o objetivo deste diálogo é
mostrar os modos por causa dos quais
as Formas são problemáticas.
Na primeira parte do Parmênides,
Platão põe Sócrates, em sua
juventude, expor uma Teoria das
Formas, que é então submetida a um
escrutínio intenso e contínuo pelo
filósofo-mestre Parmênides. As
propostas de Sócrates parecem ir mal
quando postas a teste e, ao final do
exame, podemos pensar que as
283 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas devem ser abandonadas. O
que fazer deste aparente fracasso? As
objeções podem ser respondidas e é
Sócrates simplesmente pouco expe-
riente para responder a elas? Ou
Platão via as objeções como fatais
para as suas posições
anteriores? Ou pensava ele que as
objeções podiam ser respondidas,
mas somente por meio de uma
revisão substancial de suas posições?
O Parmênides marca uma virada na
filosofia de Platão, sendo a minuta de
um estágio crucial da reflexão e
autocrítica após sua confiante obra-
prima, a República? Se for isso, onde
devemos encontrar as revisões?
Devemos procurá-las em diálogos
como o Teeteto, Sofista, Político e
Filebo, que muitos estudiosos datam
após o Parmênides? E o que fazer com
o Timeu, que é tradicionalmente visto
como um diálogo tardio, que parece
ser consistente com o Fédon e a
República no tratamento dado às
Formas? Ignora ele as objeções no
Parmênides e indica assim que estas
objeções não eram vistas como
sérias? Ou estão errados os
estudiosos que datam o Timeu depois
do Parmênides? Alternativamente, o
Timeu de fato responde ao
Parmênides (sobre o Timeu, ver o
capítulo O Papel da Cosmologia na
Hugh H. Benson
Filosofia de Platão)? Ou devemos
procurar suas respostas na longa
segunda parte do próprio Parmênides,
em que Platão apresenta um exercício
filosófico minucioso? Estas questões
indicam por que o Parmênides é
central para a compreensão mais
geral da filosofia de Platão. O fato de
não haver um acordo geral acerca das
respostas é uma razão de por que o
diálogo continua a intrigar e fascinar
seus leitores.
Neste capítulo, meu foco serão
os principais problemas para as
Formas propostos na primeira parte
do Parmênides. Minha posição
pessoal, que não posso defender em
detalhes aqui, é que o Parmênides
como um
todo, inclusive o exercício filosófico,
tem um único propósito geral:
mostrar que deve haver Formas, ou
objetos inteligíveis de algum tipo, se
devemos explicar de alguma maneira
o mundo.1 Assim, as objeções às
Formas propostas na primeira parte
do diálogo devem ser levadas muito a
sério. A apresentação das Formas e de
suas relações com as coisas sensíveis
nos diálogos tardios provavelmente,
portanto, diferirá em alguns aspectos
284 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
importantes daquela em diálogos
como o Fédon e a República. Este
capítulo porá o foco não nestes
desenvolvimentos posteriores, mas
em pinçar os principais problemas
para as Formas que Platão pensou
que precisava enfrentar.
TEORIA E CRÍTICA DAS
FORMAS NO
PARMÊNIDES
A principal discussão no Parmênides
começa depois que Zenão, o jovem
colega de Parmênides, terminou a
leitura de seu livro. O livro continha,
aparentemente, uma série de
argumentos que visavam a defender a
tese de Parmênides, “tudo é um”
(Prm. 128a8-bl), de críticos que
acreditavam em uma pluralidade de
coisas. Os argumentos de Zenão
tinham provavelmente a seguinte
forma: se as coisas são múltiplas,
devem ser F e não F (p. ex., igual e
desigual, limitado e ilimitado). Isso é
impossível porque as mesmas coisas
não podem ter propriedades
incompatíveis.
Sócrates responde a Zenão em
uma longa fala, argumentando que o
problema de Zenão pode ser
resolvido: Sócrates tem uma teoria
que explica a copresença de opostos
Hugh H. Benson
em coisas corriqueiras. Ele próprio
pode ser um e muitos (p. ex., uma
pessoa entre as sete pessoas
presentes, mas muitas partes) porque
participa de duas Formas, a Forma do
Um e a Forma do Múltiplo.
Similarmente, pode ser como Símias
em um aspecto e diferente dele em
outro aspecto por participar das
Formas de Semelhança e
Dessemelhança. As Formas de
opostos devem explicar as
características opostas que possui
(chamaremos estas características
“características imanentes”).
Segundo Sócrates, não surpreende
que um objeto sensível único tenha
características opostas. As Formas
explicam isso. Seria surpreendente,
porém, se essa copresença ocorresse
nas próprias Formas. Obviamente, se
as Formas devem explicar a
copresença dos opostos nas coisas
corriqueiras, elas não devem elas
próprias estar sujeitas ao mesmo
problema. De outro modo, teríamos
de apelar a outras entidades para
explicar a copresença nelas e as
Formas originais deixariam de ser
explicativas.
Pode-se bem perguntar por que
se deve pensar que necessitamos de
uma teoria de Formas imateriais
285 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
eternas para explicar a copresença de
opostos. A mesma coisa pode,
obviamente, ser F e não F se for F em
um aspecto ou relação e não F em
outro ou F em um momento e não F
em outro. Há um problema somente
se a mesma coisa for F e não F ao
mesmo tempo, sob o mesmo aspecto
e em relação à mesma coisa. Platão
regularmente menciona os
qualificativos; contudo, é um fato
interessante que os interlocutores em
seus diálogos mesmo assim acham
perturbador que a mesma coisa seja F
e não F, mesmo que seja F e não F em
diferentes aspectos, comparações,
etc. A razão para este desassossego
parece ser que, enquanto nós
modernos tomamos os predicados
como “grande” e “pequeno”, “igual” e
“desigual” como incompletos,
requerendo algo a mais para
completar o sentido, Platão
considerava estes predicados como
completos – como especificando
propriedades genuínas que um objeto
tem. Por esta razão ele toma uma
frase como “Símias é grande (em
comparação com Sócrates) e
pequeno (em comparação com
Fédon)” como perturbadora como a
frase “o mesmo objeto é redondo e
quadrado”: as propriedades são vistas
como incompatíveis umas com as
outras. As Formas devem remover o
Hugh H. Benson
sentimento de paradoxo, do qual não
participamos.
Um dos principais problemas para as
Formas, como Parmênides
reiteradamente mostra no
Parmênides, é que a Forma F é tanto F
quanto não F – por exemplo, o Um é
um e muitos. Este é um problema
sério, já
que as Formas devem explicar a
copresença de opostos nas outras
coisas. Como podem elas explicar se
estão elas próprias sujeitas ao mesmo
problema?
A crítica de Parmênides das
Formas se divide em seis movimentos,
que etiquetarei por conveniência:
Escopo das Formas (130bl-e4), Dilema
Todo-Parte (130e4- 131e7),
Regressão da Grandeza (132al- b2),
Formas são Pensamentos (132b3-cll),
Regressão da Semelhança (132cl2-
133a7) e o Argumento da Separação
(133all-134- e8).2 Parmênides se
concentra em duas questões
fundamentais: primeiro (Escopo das
Formas): que Formas existem? Quais
são as razões para postular Formas
em algumas situações, mas não em
outras? São boas razões? Segundo
286 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
(Dilema Todo-Parte e Regressão da
Semelhança): qual é a natureza da
relação entre os objetos físicos e as
Formas – a relação conhecida como
“participação”? Há uma outra questão
conectada a esta segunda: que tipo de
entidades são as Formas? São elas
universais? Conteúdos imateriais?
Particulares perfeitos (paradigmas)? A
incapacidade de Sócrates de explicar a
participação gera também uma outra
questão: com que base ele considera
cada forma uma e é esta base
aceitável (Regressão da Grandeza e
Formas são Pensamentos)?
Parmênides revela a inadequação da
posição de Sócrates ao mostrar
reiteradamente que as Formas não
são um, mas muitos.
Quando Sócrates finalmente
reconhece que lhe falta uma
explicação adequada da participação,
Parmênides sugere, no movimento
final (Argumento da Separação), que
talvez não haja relação entre os
objetos físicos e as Formas. As
entidades em cada grupo estão
relacionadas somente com entidades
do mesmo grupo. Mas então, se nós,
em nosso domínio, não temos relação
com as Formas e elas, no domínio
delas, não têm relação conosco, que
importância podem elas ter para nós?
Sócrates, na sua apresentação inicial
Hugh H. Benson
das Formas, argumentou que os
objetos físicos têm as propriedades
que possuem por participarem das
Formas. Agora parece que, se as
Formas existem, mas não têm relação
conosco, elas não explicam
nada. Nem fundamentam nosso
conhecimento, já que na temos
acesso a elas. Então a questão que nos
resta ao final da interrogação de
Parmênides (Prm. Parte I) é: por que
postular as Formas?
Vamos discutir aqui quatro
objeções de Parmênides: Escopo das
Formas, Dilema Todo-Parte,
Regressão da Grandeza e Regressão
da Semelhança.
ESCOPO DAS FORMAS
(PRM. I30BI-E4)
O questionamento de Parmênides
neste primeiro movimento se dá em
quatro estágios e a questão
condutora é: que Formas existem? A
questão de fundo não expressa é: que
base há para postular as Formas em
alguns casos, mas não em outros?
Sócrates está bem seguro que há
Formas dos tipos que Parmênides
lista nos estágios (1) e (2), mas
começa a ter dúvidas acerca das
Formas mencionadas no estágio (3) e
287 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
parece bem seguro que não há
formas dos tipos mencionados no
estágio (4), embora esteja confuso
pela possibilidade de as razões para
postular as Formas nos outros casos
possam também se aplicar aqui.
O estágio (1) questiona acerca
das Formas de opostos,
aparentemente em referência às que
Sócrates mencionou em sua longa
fala: “igualdade e desigualdade,
multiplicidade e unidade, repouso e
movimento e tudo o mais deste tipo”
(129d8-el). Parmênides abre o estágio
(1) pedindo um esclarecimento não
somente sobre esta lista, mas
também sobre a relação entre as
Formas e as coisas que participam
delas:
 Diga-me, você distinguiu como
separadas, ao modo como você
menciona, certas formas em si e
também como separadas as
coisas que participam delas?
Você pensa que a semelhança
em si é algo, separada da
semelhança que temos? E o um
e muito, assim como todas as
coisas sobre as quais Zenão
acabou de ler?
 Sim, respondeu Sócrates.
(130bl-6)
Hugh H. Benson
Aqui Parmênides faz com que
Sócrates confirme dois pontos que
não estavam explícitos em sua
apresentação. Primeiro, a separação
é uma relação simétrica. Sócrates
disse em sua fala que as Formas se
distinguem como separadas das
coisas que participam delas (129d6-
8). Ele agora concorda que as coisas
que participam das formas também
são separadas delas. Segundo,
Sócrates concorda que a semelhança
em si é separada da semelhança que
temos – a característica imanente que
uma Forma explica. Como veremos,
sua concordância nesse ponto será
posteriormente uma fonte de
turbulência para sua teoria.
Parmênides não pergunta ainda,
e assim ainda não sabemos, o que
precisamente Sócrates entende por
“separação”. A expressão pode
indicar meramente que as Formas são
distintas das coisas que participam
delas e de suas características
imanentes e vice-versa (como
poderíamos dizer que todas duas
entidades não idênticas são distintas
uma da outra). Ou quer dizer algo
mais forte, por exemplo, que as
Formas existem separadamente das
coisas que participam delas e de suas
288 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
características imanentes e vice-versa
(como poderíamos dizer de dois
objetos no espaço, como uma mesa e
uma cadeira que não está em contato
com ela, que elas estão
espacialmente separadas, ou de dois
eventos no tempo, como a redação
do Parmênides e o ato de esfaquear
Júlio César, que eles são
temporalmente separados). Dois
objetos são separados desse modo se
não tiverem partes em comum.
Alternativamente, a separação pode
ser concebida como uma
independência ontológi- ca. Dois itens
são separados nesse sentido se a
natureza de um não envolve a
natureza do outro. Por exemplo, dois
elementos químicos – digamos cobre
e estanho – estão não somente
separados, mas também são onto-
logicamente independentes um do
outro. O bronze, por outro lado, é
ontologicamente dependente de
ambos, já que sua natureza envolve as
naturezas do cobre e do estanho. Esta
terceira noção é pouco provável de
ser o que Sócrates entende por
separação em sua fala. Se o for, ele faz
um erro grave ao
concordar com Parmênides que a
separação entre as Formas e as coisas
que participam delas é simétrica. As
Formas podem ser ontologicamente
Hugh H. Benson
independentes das coisas que
participam delas, mas as coisas que
participam delas dependem das
Formas quanto ao que são. A noção
de separação é importante no
Parmênides e seu sentido é deixado
vago neste estágio do argumento.
Estão aparentemente incluídas
no estágio (1) as Formas para todos os
opostos mencionados nos
argumentos de Zenão. Platão não nos
dá uma lista completa e somos
deixados a imaginar quão extensiva
esta lista deve ser. No estágio (2)
(130b7- 10), Parmênides pergunta se
Sócrates pensa que há Formas do
Justo, Belo, Bom e tudo o mais deste
tipo. Conceitos morais e estéticos
constituíam o foco do interesse de
Sócrates nos primeiros diálogos e eles
são regularmente citados como
Formas no Fédon e na República. No
estágio (3) (130cl-4), Parmênides
pergunta se há uma Forma de Ser
Humano, separada de nós todos, e
Formas de Fogo e de Água.
Neste momento, Sócrates
começa a hesitar. Se lembrarmos a
fala de Sócrates, a razão para sua
hesitação pode não estar longe. Ele
introduziu as Formas para explicar a
copresença dos opostos. Ele postulou
as Formas de Semelhança e
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Dessemelhança para explicar como a
mesma coisa pode ser
simultaneamente semelhante e
dessemelhante. Conceitos morais e
estéticos podem dar ocasião para um
desconforto similar. A Fonte de
Duchamp (um mictório) pode ser bela
para mim, mas feia para você. Um
ação considerada como justa em uma
sociedade pode parecer injusta em
outra sociedade. O predicado “ser
humano” não dá ocasião para o
mesmo incômodo como estes últimos
nos estágios (1) e (2).
Na República VII (523al0-524d6),
Sócrates diz que algumas de nossas
percepções sensíveis provocam, ao
passo que outras não provocam,
nosso pensamento à reflexão (ver o
capítulo Platão: Uma Teoria da
Percepção ou um Aceno à Sensação?).
As percepções que dão origem à
reflexão são as que causam uma
percepção oposta ao
mesmo tempo. Ele mostra três dedos
– o mínimo, o anular e o médio – e
observa que todos eles parecem ser
um dedo. Dado que a visão não gera
nenhuma impressão oposta, as
pessoas comuns não se veem
estimuladas a perguntar: o que é um
Hugh H. Benson
dedo? A percepção de um dedo não
as obriga a fazer apelo ao intelecto. A
situação é diferente com a grandeza e
a pequenez, dureza e maciez e outras
características perceptivas, porque a
visão nos diz, por exemplo, que o
dedo anular é grande comparado com
o mínimo, mas pequeno quando
comparado com o médio. Aqui o dado
visual parece inadequado, nos
dizendo que a mesma coisa é grande
e pequena. Somos assim provocados
a fazer apelo ao intelecto e perguntar:
o que é grandeza? O que é pequenez?
Esta passagem não diz que há
uma Forma da Grandeza, mas não
uma Forma de Dedo, mas ela
corrobora a impressão, dada na sua
longa fala no Parmênides, que
Sócrates postula as Formas para
explicar a copresença de contrários.
No caso de objetos físicos como os
seres humanos e coisas como o fogo e
a água, a percepção não causa um
problema imediato sobre o que são.
Ele, portanto, não sente uma necessi-
dade comparável para postular uma
Forma. Sócrates é representado no
Parmênides como jovem e
inexperiente. Ao final do primeiro
movimento do exame (130el-4) e de
novo na parte de transição à Parte II
(135c8- d6), Parmênides atribui as
dificuldades de Sócrates à sua
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
juventude e falta de treinamento.
Como um noviço, ele é provocado à
reflexão pelos casos obviamente
difíceis, como grandeza e pequenez,
sem compreender completamente
que a percepção por ela própria pode
também ser inadequada nos casos
que não envolvem um conflito
percep- tivo óbvio, como nos de ser
humano, fogo e água.
No estágio (3), nós, como
leitores, somos convidados a
perguntar por que as Formas são
postuladas em alguns casos, mas não
em outros. Quais são as razões para
postular Formas de objetos físicos e
coisas (Phlb. 15a4-5 menciona uma
Forma do Ser Humano e Ti. 51b8
menciona uma Forma do
Fogo)? O problema de Zenão – a
copresença de opostos – infecta estes
casos também? É o problema de
Zenão somente uma razão entre
outras para postular as Formas?
Talvez mesmo seja a razão errada
para as postular? Talvez Sócrates
deva voltar aos estágios (1) e (2) e
reconsiderar sua justificação quanto a
postular Formas nestes casos.
O mandato de considerar quando
e por que as Formas são necessárias é
repetido com maior força no estágio
Hugh H. Benson
(4), em que Sócrates titubeia quanto
à proposta de que pode haver Formas
de coisas que parecem indignas ou
sem valor, como cabelo, lama e
sujeira (130c5-d9). Em 130el-4,
Parmênides diz que a relutância de
Sócrates é um sinal de sua
inexperiência. Está ele sugerindo que
há uma Forma de todo número de
coisas que denominamos por um
mesmo nome e está ele dizendo que
Sócrates por fim haverá de
reconhecer isso (ver R. 596a6-7; ver
também o capítulo As Formas e as
Ciências em Sócrates e Platão)? No
Político, o Estrangeiro de Eleia, ao
discutir o método da divisão, diz que
as divisões devem ser feitas nas juntu-
ras apropriadas (Plt. 262a8-263al; cf.
Phd. 265el-266bl). Por exemplo, é um
erro dividir a classe dos seres
humanos em gregos e bárbaros. O
último não é um grupo próprio
porque inclui todas as pessoas que
não são gregas. Embora exista um
nome comum – “bárbaro” – esta
passagem sugere que seria
inapropriado postular uma Forma
correspondente. Ou está ele
meramente chamando a atenção de
Sócrates de que precisa de uma razão
para negar que haja Formas de
cabelo, lama e sujeira melhor do que
o fato de parecerem vulgares e sem
valor? Qual ou quais problemas as
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
Formas devem resolver? Um
platônico precisa de uma Forma da
Lama, por exemplo, se há Formas da
Terra e da Água (ver Tht. 147c4-6,
onde o termo aqui traduzido por
“lama” é usualmente traduzido por
“barro” e definido como “terra
misturada com um líquido”)? Se as
Formas têm um papel explicativo,
talvez misturas de materiais possam
ser explicadas por referência às
Formas das matérias que compõem a
mistura. E o que dizer das partes
funcionais de uma coisa, por
exemplo: um
dedo humano ou o cabelo humano? O
platônico precisa de uma Forma do
Dedo ou do Cabelo, se houver uma
Forma do Ser Humano? Pode-se
explicar talvez o que é um dedo ou
cabelo caso se compreenda o que é
um ser humano (ver Ti. 76cl-d3 para
uma explicação funcional do cabelo)?
Este movimento provoca mais
questões: se uma entidade é
composta de partes (como a lama é
composta de terra e água e um ser
humano é composto de várias partes
funcionais e não funcionais), qual é a
relação entre o todo e as partes? É o
todo o mesmo que o agregado das
Hugh H. Benson
partes? Se for isso, talvez deva haver
Formas correspondentes a cada uma
das partes, de modo que uma
explicação do todo possa ser dada
pela enumeração das partes. Ou é o
todo diferente de todas as partes? Se
for isso, que relevância as partes têm
para uma explicação do todo? Neste
caso, talvez precisemos somente de
uma Forma do Todo. Ou é a relação
entre todo e partes de algum tipo
especial? Se for isso, isto também
afetará nossa decisão sobre que
Formas existem (ver Harte, 2002; Tht.
203c4-205e8; Bumyeat, 1990, p. 191-
209).
O DILEMA TODO-PARTE
(PRM. 130E4-131 E7)
Parmênides agora se volta à questão:
qual é a relação entre os objetos
físicos e as Formas? As propostas de
Sócrates sobre isso e os argumentos
que as acompanham, bem como as
sugestões de Parmênides em bene-
fício de Sócrates também dizem
respeito a uma outra questão: que
tipo de entidades são as Formas?
Parmênides inicia, como fizera no
início do primeiro movimento,
aportando esclarecimentos sobre o
que pensa ser a posição de Sócrates e
pedindo que Sócrates confirme:
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
- Porém, diga-me isto: é sua tese
que, como você diz, há certas
formas, das quais estas outras
coisas, por meio da participação
nelas, derivam seus nomes
 como, por exemplo, se tomam
semelhantes participando da
semelhança, grandes
participando da grandeza e
justas e belas participando da
justiça e da beleza?
 É bem assim, respondeu
Sócrates. (130e4-131a3)
Sócrates nada dissera
expressamente a respeito de nomes
em sua fala, mas a proposta de
Parmênides desdobra a tese de
Sócrates que as coisas que participam
da Grandeza se tornam grandes. Se
tijolos e pedras vêm a ser semelhantes
por participarem da Semelhança,
então, por participarem da
Semelhança, podem ser chamadas
pelo nome “semelhante”, derivado do
nome da Forma (ver o capítulo Platão
e a Linguagem).
A frase inicial de Parmênides, com
sua referência a nomes, lembra em
muito o lance de abertura no
argumento final da imortalidade da
alma no Fédon, sugerindo que nosso
argumento presente pode com
Hugh H. Benson
vantagem ser lido à luz daquela
discussão. No Fédon, Sócrates fornece
o que ele denomina explicação
“segura” de por que as coisas belas
são belas. Ele sustenta que a beleza
delas não é explicada por sua cor
brilhante, forma ou algo assim. Aquilo
sobre o que está seguro é que a Forma
do Belo as faz belas; isto é, ele é vago
acerca de qual é a relação entre a
Forma e as coisas cuja característica
ela explica. Ele diz:
Nada outro a faz bela a não ser a
presença, comunhão ou outro
modo de ocorrência daquele
belo. Vou me refrear de afirmar
isso e afirmar somente que é
pelo belo que todas as coisas são
belas. (100d4-8)
Para compreender como o Belo
torna as coisas belas, precisamos
compreender a relação entre a Forma
e as coisas cuja característica ela
explica. A relação conversa, entre os
objetos físicos e uma Forma, é co-
nhecida como “participação”. Em
nosso diálogo, Parmênides força
Sócrates a dar uma explicação da
participação.
Parmênides propõe duas
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
alternativas e Sócrates concorda que
são exaustivas (Na Regressão da
Grandeza, Sócrates proporá uma
outra alternativa.). Uma coisa que
participa de uma Forma participa da
Forma inteira ou somente de uma
parte dela?3 Reformulemos a questão
em termos de características
imanentes: quando algo participa de
uma Forma, adquire ele sua
característica imanente da Forma
inteira ou somente de uma parte
dela? Por exemplo, quando Símias
participa da Forma da Grandeza, é a
grandeza nele o inteiro da Grandeza
ou meramente uma parte dela?
Tome a primeira parte do dilema:
pode uma Forma inteira – uma coisa –
estar em cada uma de numerosas
coisas? Se sim, não estará a Forma
separada de si mesma ao estar, como
um todo, nas coisas que são
separadas umas das outras (131a8-
b2)?
Sócrates sugere que uma Forma
pode simultaneamente estar, como
um todo, em cada uma das
numerosas coisas, se for como um e
mesmo dia (131b3-6). Um e mesmo
dia, diz ele, está em muitos lugares ao
mesmo tempo sem estar separado de
si mesmo. Se a Forma for como isso,
pode ser uma e a mesma em todas as
Hugh H. Benson
coisas.
Em que consiste exatamente esta
proposta? O que Sócrates entende
por “dia”? Entende ele um e mesmo
período do dia: um período definido
entre o nascer e o pôr-do-sol, que está
simultaneamente presente em Tebas
e Atenas? Ou uma e mesma luz do dia:
uma matéria invisível, homogênea
que cobre muitos lugares diferentes
ao mesmo tempo? Talvez Platão
esteja nos incitando, como leitores, a
considerar as implicações destas
alternativas (ver o capítulo
Interpretando Platão). Uma questão
que podemos fazer é por que Sócrates
propõe uma analogia. Se tivesse
nascido um século mais tarde e
seguido os cursos de Aristóteles no
Liceu, poderia ter replicado:
“Parmênides, se você pensa que
a forma está separada de si
mesma pelo fato de estar
simultaneamente em
numerosas coisas, você está
enganado quanto à natureza das
formas. As formas são
universais e a natureza de um
universal consiste justamente
em estar presente em muitos
lugares ao mesmo tempo e ser
predicado em comum de
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
numerosas coisas. (Ver
Aristóteles Int. 7,17a39-40;
Metaph. VII.16,1040b25-6.) Os
universais não estão por isso
separados de si próprios”.
Porém, a distinção de Aristóteles
entre universais e particulares ainda
não foi formulada e Sócrates pode
não dispor da distinção. Em uma
interpretação da analogia, Sócrates
parece conceber as Formas como os
abstratos; em uma outra, como
materiais invisíveis homogêneos.
Leitores por vezes criticam
Parmênides por não levar a sério a
proposta de Sócrates e por intimá-lo a
aceitar sua própria analogia menos
auspiciosa. Talvez Parmênides
reconheça que a analogia de Sócrates
pode ser interpretada de mais de um
modo e proponha o seu modo para
ver se é o que Sócrates tem em
mente. De qualquer modo,
Parmênides muda a analogia do dia
para a da vela (131b7-9) e Sócrates
aceita com hesitação a alteração. Se
cobrirmos várias pessoas com uma
vela, podemos dizer que uma coisa
está sobre muitas. Esta analogia, em-
bora menos provocativa que a de
Sócrates, tem a vantagem de remover
a ambigüidade anterior. Assim como
uma e mesma luz do dia, que está
Hugh H. Benson
simultaneamente em muitos lugares,
ou como uma vela que cobre nume-
rosas pessoas, uma e mesma Forma
está em muitas coisas que participam
dela.
A analogia de Parmênides leva ao
segundo lado do dilema. Se uma
Forma é como uma vela, não é uma
parte dela que está sobre cada
pessoa? Quando Sócrates concede
que diferentes partes da vela estão
sobre diferentes pessoas, Parmênides
observa que, neste caso, as Formas
são divisíveis e as coisas que
participam delas participam de uma
parte. Contrariamente ao que
pretendia Sócrates com sua analogia,
somente parte da Forma está em cada
coisa. Neste caso, as Formas não são
meramente divisíveis, mas de fato
estão divididas em partes. Se uma
Forma está dividida em partes, é ela
ainda una?
O Dilema Todo-Parte toma as
Formas como se fossem quantidades
de material das quais as coisas
participam. A questão é se uma coisa
que participa recebe todo o material
em sua participação ou se recebe
somente uma parte dele. Se Símias
participa da Grandeza, é a grandeza
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
que tem – o característica imanente
nele – a Grandeza como um todo ou
uma parte da Grandeza? Pense em
um material propriamente dito como
o ouro. Se concebermos o ouro como
o elemento químico com o número
atômico 79, podemos dizer que o
ouro, como um todo, está em cada
pepita porque a natureza do ouro está
presente por inteiro em cada uma.
Assim, o ouro está separado de si
mesmo ao estar, por inteiro, em
coisas que estão separadas umas das
outras (primeiro lado do dilema). Se,
por outro lado, concebermos o ouro,
como um todo, como a totalidade do
ouro, ele é a soma de todas as
instâncias de ouro no mundo, seja em
moedas, joias, pó, pepitas ou ainda na
terra. O ouro, como um todo, se
divide em pedaços e está disperso nas
várias coisas douradas (segunda parte
do dilema). Podemos aceitar ambas as
alternativas no caso de coisas
materiais porque entendemos coisas
diferentes por “todo” nas duas
situações e ambas parecem ter
sentido. Porém, Sócrates acha que
ambos os lados do dilema são
preocupantes. Como podem as
Formas, que ele toma cada uma sendo
uma, estar separadas de si mesmas ou
ser agregados de partes dispersas?
Na seção seguinte (131cl2-e5),
Hugh H. Benson
Parmênides ironiza a tese que as
Formas são análogas a quantidades de
material trazendo sua atenção às
Formas de quantidades. Ele formula
uma série de paradoxos que giram em
tomo de duas concepções de Formas
e características imanentes que estão
em conflito evidente nesses casos.
Primeiro, Parmênides e Sócrates
parecem concordar que as Formas e
as características imanentes têm a
mesma propriedade – a propriedade
cuja presença nas coisas a Forma é
chamada a explicar – assim como a
matéria ouro e porções de ouro são
ambas dourados. Assim, Grandeza em
si e grandeza em Símias são grandes.
Segundo, com base na
concepção das Formas e das
características imanentes como todos
e partes, o todo é maior que cada uma
de suas partes e cada parte é menor
do que o todo. Dadas estas duas
concepções, há paradoxos no caso da
Grandeza, Igualdade e Pequenez.
Tomemos o Pequeno. O
resultado paradoxal no caso do
Pequeno gira em torno da suposição
que a Forma de Pequenez é pequena:
o Pequeno é pequeno porque esta é
sua característica própria, mas
também grande, porque é um todo,
que é maior do que cada uma de suas
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
partes. Parmênides também diz, a
discutir a Grandeza, que as coisas são
grandes “por uma parte da grandeza
que é menor que a grandeza em si”
(131dl-2), o que claramente implica
que a Grandeza é grande. A Grandeza
é grande por duas razões: no modo
como a Pequenez é pequena, porque
esta é sua característica própria, e no
modo como a Pequenez é grande,
porque é um todo, que é maior do
que cada uma de suas partes. A
suposição que a Pequenez é pequena,
a Grandeza é grande e, em geral, que
F-dade é F é conhecida como a
“Suposição de Autopredicação” (ver
Malcolm, 1991) e vai aparecer nos
dois argumentos de regresso a seguir.
Ao final do Dilema Todo-Parte,
Parmênides pergunta: “Sócrates, de
que modo, então, as coisas
participam de suas formas, se não o
podem fazer nem pelas partes nem
pelos todos?” (131e3-5). Sócrates
admite que não tem resposta. No
argumento seguinte, Parmênides
muda o foco do problema da
participação, com seu resultado
embaraçoso que cada Forma é
muitos, à razão de Sócrates para
pensar que uma Forma é um. E, uma
vez estabelecida a razão de Sócrates,
ele se servirá desta razão para
mostrar, para o desânimo de novo de
Hugh H. Benson
Sócrates, que a Forma é, ao final,
muitos.
A REGRESSÃO DA GRANDEZA
(PRM. I32AI-B2)
Desta vez, Parmênides não inicia seu
argumento fazendo um pedido de
esclarecimento. Ao propor uma razão
de por que Sócrates
poderia pensar que cada Forma é um,
ele vai além de tudo o que Sócrates
disse em sua fala. Eis o argumento:
1. Eu suponho que você pense
que cada forma é um com
base no seguinte: sempre que
uma multiplicidade de coisas
parece a você ser grande, tal-
vez pareça haver uma
característica, a mesma
quando você olha para todas
elas e daqui você conclui que
o grande é um.
É verdade, disse ele.
2. E acerca do grande em si e
das outras coisas grandes? Se
você olhar para elas do
mesmo modo com o olho da
mente, não parecerá de novo
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
uma coisa grande graças à
qual todas estas coisas
parecem grandes?
Parece que sim.
3. Então uma outra forma de
grandeza fará sua aparição,
tendo surgido junto com a
grandeza em si e as coisas que
participam dela, e mais uma
vez uma outra junto com
todas estas, graças à qual
todas elas parecem grandes.
Cada uma de suas formas não
será mais uma, mas ilimitada
em número. (132al-b2)
O que é proposto no estágio (1)?
Diz Parmênides que sempre que
Sócrates olhar para uma quantidade
de coisas – templos e elefantes,
digamos –, todas as quais lhe parecem
grandes, ele observa que elas par-
tilham uma característica comum, a
grandeza, e disso conclui que o
Grande é um? Está Parmênides
sugerindo que Sócrates toma como a
Forma a característica que ele observa
nas várias coisas grandes? Se for isso,
então ele supõe que Sócrates identifi-
ca a Forma com a característica
imanente. Ao mesmo tempo, a tese
de Parmênides que Sócrates observa
uma característica exibida em muitas
Hugh H. Benson
coisas grandes indica que ele supõe
que Sócrates considera a Forma como
um universal: uma coisa presente em
muitos lugares ao mesmo tempo.
Esta interpretação tem uma séria
desvantagem. A passagem sugere que
Sócrates faz uma inferência. Ele deve
concluir que
o Grande é um com base no que
observa a respeito das múltiplas
coisas grandes. O que ele observou foi
uma característica. Se uma
característica que ele observou é a
Forma, que inferência ele fez quando
conclui que a característica é um?
A Regressão da Grandeza deve
ser examinada neste contexto, em
sequência ao Dilema Todo-Parte. No
Dilema Todo-Parte, Parmênides e
Sócrates supõem ambos que a Forma
é um e Parmênides pergunta como
uma Forma pode estar em muitas
coisas (131a8-9). Ele argumentou
que, se a Forma está em muitas
coisas, então ela não pode ser um,
mas está dividida em muitos (131c9-
10). Esta conclusão o leva agora a
perguntar: por que Sócrates supõe
que a Forma é um? São adequadas
suas razões para esta suposição?
Parmênides mostrará que as razões
de Sócrates são inadequadas,
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
argumentando mais uma vez que sua
Forma é muitas, desta vez por
reduplicação.
Parmênides está provavelmente
sugerindo o seguinte no estágio (1):
sempre que Sócrates olha para um
número de coisas que parecem todas
ser grandes, ele pensa que uma
característica (chame-a “o grande em
nós”) é a mesma em todos os casos e
daqui ele infere que a Forma, que
corresponde a esta característica, é
um. No restante do argumento,
Parmênides mostra a inadequação
das razões de Sócrates para esta
conclusão.
No estágio (2), o andamento fica pe-
culiar. Pergunta-se a Sócrates para
repetir o que fez no estágio (1), mas
desta vez com o olho da mente: assim
como olhou para as múltiplas coisas
grandes no início, ele deve olhar do
mesmo modo (mas com o olho da
mente) para o Grande em si, jun-
tamente com as outras coisas
grandes. Por que Parmênides propõe
isso como exequível e por que
Sócrates permite que ele derive as
consequências que propõe? Se, na
primeira parte, Sócrates tomou a
Forma simplesmente como a
característica comum (como na
primeira interpretação do estágio (1)),
Hugh H. Benson
por que agora concorda em olhar para
ela juntamente com suas instâncias?
Uma característica comum é o que
agora chamamos de universal. É a
característica comum que
templos e elefantes partilham ela
própria grande? Exceto para certos
universais pouco usuais, como a
unidade e o ser, a maioria dos
universais não são instâncias de si
próprios.
Vimos no Dilema Todo-Parte que
Parmênides deriva os paradoxos no
caso do Grande, Igual e Pequeno
baseando-se em duas concepções das
Formas e das características
imanentes que entram em conflito no
caso das Formas das quantidades.
Uma delas era a Suposição de
Autopredicação: tanto a F-dade em si
quanto a F-dade em nós são F. Por
exemplo, a Grandeza em si e a
grandeza em Símias são grandes. Esta
discussão, todavia, toma as Formas
não como universais, mas como
análogas a materiais. Não é estranho
pensar que a matéria ouro é ouro,
mas é muito estranho pensar que o
universal ouro é dourado ou que o
universal grandeza é grande. (Alega-
se que a Autopredicação ocorre
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 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
ocasionalmente nos diálogos: Prt.
330c2-e2, Hp. Ma. 292e6-7, Phd.
100c4-6.)
Se as Formas são universais, mas
au- topredicativas, talvez a relação
entre sujeito e característica seja
diferente da que ocorre em
predicações normais. Por exemplo,
talvez “a justiça é justa” não seja uma
predi- cação, mas um juízo de
identidade, no qual o predicado
reidentifíca o sujeito. Ou talvez seja
um atalho para “a justiça é tudo o que
é ser justo”, em que o que segue o “é”
(de identidade) pode ser substituído
por uma definição, assim que a
tivermos (Nehamas, 1979). Porém, se
temos de entender o “é” em “a
Grandeza é grande” como o “é” de
identidade, Sócrates não tem razão
em agrupar a Forma com as coisas
grandes, pois, nesse caso, a Grandeza
não tem uma característica em
comum com elas.
Sócrates de fato aceita fazer o
agrupamento, porém. A Forma da
Grandeza é provavelmente vista nesta
passagem como uma causa, embora
não uma causa no nosso sentido
moderno. Uma Forma não é um
evento nem a Forma faz algo para
gerar um efeito. Ainda assim, a Forma
é de algum modo responsável pelo
Hugh H. Benson
efeito e o apelo à Forma deve explicar
o efeito. Neste sentido, a Forma
pode ser vista como uma causa.
Observe que, no estágio (2),
Parmênides menciona uma coisa
graças à qual o Grande em si e as
outras coisas grandes parecem
grandes e, no estágio (3), ele fala de
uma Grandeza graças à qual a
coleção, Grandeza!, Grandeza2 e as
outras coisas grandes são grandes.
Esta linguagem causai faz lembrar a
explicação “segura” de Sócrates no
Fédon, antes discutida: “afirmo
somente que é graças ao belo que
todas as coisas belas são belas”
(100d7-8).
Platão provavelmente atribui a
Sócrates a tese sobre causas que
Aristóteles vai mais tarde esposar:
uma causa tem a característica que
um efeito tem em virtude dela. Platão
e Aristóteles provavelmente herda-
ram ambos esta ideia de seus
predecessores. Considere esta
passagem no Fédon:
Parece-me que, se algo é belo
além do belo em si, é belo por
nenhuma outra razão do que
pelo fato de participar do belo; o
mesmo vale para os todos os ca-
sos. Você aceita este tipo de
300 de 711
 Hugh H. PLATÃO
Benson Benson
explicação? (100c4-7)
Sócrates aqui parece estar
reivindicando que o Belo em si é belo
e que as outras coisas são belas
porque participam dele. A Forma do
Belo, que é ela própria bela, explica a
beleza das outras coisas.
Se Sócrates pensa as Formas
como causas que têm a característica
de que são explicativas em outras
coisas, então deve estar preparado
para ver (como o olho da mente) o
Grande em si juntamente com as
outras coisas, já que ela partilha com
eles uma característica comum.
Porém, devemos agora nos perguntar
por que ele deixa Parmênides gerar
uma regressão. Se Sócrates crê que
uma Forma explica a característica
que as outras coisas têm, ele deveria
insistir que a Forma não precisa ela
própria de mais explicação. De outra
forma, sua teoria ficará sujeita à re-
gressão que Parmênides descreve. Em
sua longa fala, Sócrates mencionou
“uma forma, em si por si mesma, da
semelhança” e disse que as outras
coisas partilham dela (128e6- 129a3).
É ao partilhar a Semelhança que as
Hugh H. Benson
coisas passam a ser semelhantes e
ficam semelhantes participando dela.
Pensa ele que a Semelhança em si é
semelhante por partilhar a
Semelhança? Observe que Sócrates
diz que uma Forma é “em si por si
mesma”. Esta expressão pode ser
entendida em mais de uma maneira.
Em um sentido, ela significa
“separada”. Em outro, algo é em si por
si mesmo se ele é ele próprio
responsável pelo seu próprio ser,
independentemente de outras coisas.
Se Sócrates pensa que as Formas são
causas, deve pensar que as Formas
são o que são por – em virtude de, por
causa de – si mesmas, não por (ou por
causa) de algo outro que elas mesmas.
Porém, se é isso o que pensa, por que
em nosso argumento ele aceita a
regressão? Deveria objetar que as
outras coisas são grandes por causa
da Grandeza, mas a Grandeza em si é
grande por causa de si mesma.
Sócrates não recusa a regressão,
todavia, aparentemente
concordando que o grande em si é
grande por causa de algo outro do
que ele próprio. Estudiosos supu-
seram que ele está baseando-se em
uma Suposição de Não Identidade
tácita, que formulam de vários modos
e talvez de modo mais profícuo como:
“nada é F em virtude de si mesmo
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Benson Benson
(Petersen, 1973; Fine, 1993).
Obviamente ele precisa fundar-se em
tal suposição, já que aceita a
regressão. A questão é por que faria
esta suposição, visto que ela rebate
tão obviamente a teoria explicativa
que defendera em sua longa fala.
Encontramos uma razão na parte
anterior do diálogo. Retome o pedido
inicial de esclarecimento de
Parmênides feito no começo do
Escopo das Formas (130bl-5, citado
acima). Parmênides explicitou dois
pontos que não estavam explicitados
na longa fala de Sócrates: primeiro, a
separação entre Formas e coisas que
participam delas é simétrica;
segundo, as Formas são separadas
não somente das coisas que
participam delas, mas também da
característica imanente de que são
explicativas.
A separação foi reiteradamente
discutida no Escopo das Formas.
Enquanto Sócrates concordava nos
estágios (1), (2) e (3) que as Formas
mencionadas são
separadas das coisas, no estágio (4)
ele se refreia diante da ideia que as
Formas de materiais indignos são
separadas, dizendo que cabelo, lama
e sujeira são aquilo só que vemos
Hugh H. Benson
(130d3-5). Esta reação sugere que, no
caso das Formas que ele aceita, ele as
vê como existindo à parte das coisas
de que são explicativas e não como
características que percebemos nelas.
Se a existência separada é o que
Sócrates entende por separação,
então, ao assentir à segunda proposta
de Parmênides em 130b3-4 que a
Semelhança em si é separada das
coisas semelhantes que temos, ele
concorda com uma premissa que
Parmênides pode usar na Regressão
da Grandeza. A Teoria das Formas
causai de Sócrates o faz ver a
Grandeza em si como grande (porque
ela explica esta característica em
outras coisas). Consequentemente, a
Grandeza em si pode ser acrescentada
ao grupo de coisas que têm uma
característica imanente comum. Uma
característica imanente não existe à
parte dos objetos de que é uma
característica. Porém agora, já que
Sócrates pensa que, dado que a
Forma existe à parte da característica
de que é explicativa, a Forma não
pode explicar sua própria
característica imanente. Ele deve,
então, postular mais uma Forma para
explicar a característica imanente que
a primeira Forma partilha com coisas
que participam delas. A título de
causa, a segunda Forma terá então a
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mesma característica, e então deve
haver uma terceira Forma, separada
da segunda, que a explica. E assim
opera a regressão. As Formas geradas
pela regressão são qualitativamente
idênticas, mas numericamente
distintas, porque cada uma existe
separadamente de seu predecessor.
Esta consequência indesejada resulta
do fato de Sócrates aceitar duas teses:
primeiro, a tese as Formas têm a
característica que as outras coisas têm
em virtude delas; segundo, a tese que
as Formas são separadas – existem à
parte – da característica imanente de
que são explicativas. Dadas estas duas
crenças, cada uma das Formas de
Sócrates, que ele considerada como
um, se mostram não um, mas
ilimitadas em
número. Desta vez a Forma é muitos,
não por divisão, como no argumento
anterior, mas por reduplicação.
A REGRESSÃO DA SEMELHANÇA
(PR/VI. I32CI2-I33A7)
Neste movimento, Sócrates faz uma
proposta que enfrenta diretamente o
problema da participação com uma
nova alternativa. Esta proposta é
Hugh H. Benson
importante, pois é uma posição
avançada em outros diálogos de
Platão, inclusive no Timeu. Assim,
podemos presumir que é uma
concepção que o próprio Platão levou
muito a sério. Sócrates diz que o que
lhe parece mais provável é que as
Formas sejam como paradigmas
(paradeigmatd). Participa das Formas,
diz ele, é simplesmente ser modelado
com base nelas.
A presente proposta sobre a
participação é muito diferente
daquela considerada no Dilema Todo-
Parte. Naquela perspectiva, se algo
participa de uma Forma, partilha dela
como se a Forma fosse uma
quantidade de material que é
distribuída entre as várias coisas que
participam dela. Na presente tese,
uma Forma é comparável ao modelo
de um artista e as coisas que
participam dela são comparáveis às
imagens que o artista produz. A
participação na Forma F-dade, como
Sócrates a descreve, é ser símile ou
cópia de F-dade. Observe que ser
símile a é uma relação assimétrica. Se
x tem uma semelhança, F-dade não é
um símile de x. Um retrato é um símile
de Símias; Símias não é um símile do
retrato. Parmênides gera dificuldades
a Sócrates argumentando que a
relação assimétrica está fundada em
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uma relação simétrica, a relação de
ser semelhante a. Se x é como F-dade,
F-dade é como x. Se um retrato de
Símias é como Símias, Símias é como
o retrato.
Há dois modos de construir o
argumento que vem em seguida. Em
uma leitura, Parmênides gera uma
regressão em muito do mesmo modo
como havia feito no argumento
anterior sobre a Grandeza. Tome
qualquer Forma, digamos a Forma da
Beleza. De acordo com a proposta de
Sócrates, as múltiplas coisas belas são
belas porque são semelhanças do
Belo em si. Parmênides então observa
que, se as múltiplas coisas belas são
semelhanças da Beleza, não somente
elas são como a Beleza, mas a Beleza
é como elas. Já que são umas como as
outras, a Beleza e suas Semelhanças
têm uma característica em comum
com base na qual são umas como as
outras, a saber, a beleza delas. (Desta
vez, ao invés de supor a
autopredicação, Parmênides a deduz
da proposta de Sócrates.) Porém, já
que a Forma que explica esta
característica é separada dela
(Suposição da Separação), uma
regressão se faz como antes. Outra
Forma da Beleza fará sua aparição
para explicar a beleza partilhada pela
Hugh H. Benson
primeira Forma e pelas outras coisas
belas. E assim por diante. Há uma
multiplicidade ilimitada de Formas
que são qualitativamente as mesmas,
mas quantitativamente distintas.
O segundo modo de ler o
argumento consiste em tomá-lo como
dizendo respeito à Forma da
Semelhança (ver Schofield, 1996;
Allen, 1997). Lida deste modo, a
regressão fica bem diferente da
anterior. Sócrates cai em dificuldades
por não reconhecer que a semelhança
é uma relação entre entidades, não
um item que está em uma outra
relação com as entidades que ela põe
em relação. Iniciamos como antes
com uma Forma, digamos a Forma da
Beleza. A Beleza e suas semelhanças
são umas como as outras, portanto
elas têm uma característica em
comum, a saber (tanto beleza quanto)
semelhança. Sócrates sustentou em
sua longa fala que as coisas são
semelhantes por partilharem da
Semelhança. Portanto, ele acredita
que, se a Forma da Beleza e as
múltiplas coisas belas são umas como
as outras, elas são semelhantes por
participarem da Semelhança. Se as
múltiplas coisas belas e o Belo em si
participam todos da Semelhança,
então, segundo a presente proposta,
eles são semelhanças da Semelhança.
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A Forma da Semelhança, como um
modelo, é como as coisas que são
como ela; assim, pode ser agrupada
junto com elas com base em sua
característica comum, a semelhança.
O que serve de liga a este novo grupo?
Não nenhuma razão lógica por que
uma relação não deva pôr em relação
a si própria com outras coisas, mas,
novamente, a adoção por parte de
Sócrates da Suposição da Separação o
impede de reconhecer isso. Ele aceita
que, já que a Forma da Semelhança é
como as outras coisas, deve haver
uma Forma a mais, Semelhança2 que
põe em relação os membros desta
nova coleção. E, dado que esta nova
Forma partilha tuna característica
com as coisas que participam dela – a
semelhança – deve haver uma nova
Forma, Semelhança3, que as põe em
reminiscência, e assim
indefinidamente.
Há razões textuais para preferir
esta interpretação do argumento e
não a anterior (Schofield, 1996). Uma
vantagem desta interpretação é que a
Regressão da Semelhança não repete
simplesmente a Regressão da
Grandeza, mas expõe um problema
diferente. A Regressão da Grandeza
Hugh H. Benson
deriva uma regressão ao enfocar a
relação entre uma Forma de que as
coisas participam, mostrando que, se
algo participa de uma Forma, ele
participa de um número ilimitado. A
Regressão da Semelhança deriva uma
regressão ao enfocar a relação entre
um objeto e a Forma de que participa,
tratando esta relação como estando
em uma relação análoga com seus
relata. A cada passo, a relação que une
o grupo precedente deve ser unida
com ele. Deve então haver (dada a
Suposição da Separação) uma relação
a mais que as une, e assim
indefinidamente. Deste modo, um
número ilimitado de relações é
necessário para conectar um objeto e
sua característica. A regressão
assemelha-se a uma feita por F. H.
Bradley que ficou famosa (1897, p. 18;
cf. Ryle, 1939, p. 107).
CONCLUSÃO
O argumento do Parmênides como um
todo mostra que um dos problemas
mais sérios para as Formas é a
suposição de Sócrates em sua longa
fala que as Formas não podem ser ao
mesmo tempo F e não F, por exemplo,
que o Um não é um e muitos. A
segunda parte do diálogo sugere que
um modo de preservar
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o poder explicativo das Formas, ainda
que elas admitam seus opostos,
consiste em distinguir o que a Forma é
em virtude de si mesma e o que é em
virtude de algo outro que ela própria:
por exemplo, o um é um em virtude de
si mesmo, mas muitos em virtude de
sua participação na multiplicidade (ver
Meinwald, 1991). O problema da
participação não é resolvido tão
facilmente, embora se possa
argumentar que, no Timeu, Platão
introduz o Receptáculo (o meio
espacial no qual as coisas sensíveis
vêm a ser e deixam de ser, mas no qual
as Formas não podem entrar) para
salvar o modelo de participação
paradigma-cópia (Gill, 2004). Porém,
isso não resolverá o problema da
participação entre as próprias formas.
Aristóteles reclamou que Platão não
resolveu o problema e ele próprio
buscou um tipo diferente de resposta
(ver o capítulo Aprendendo sobre
Platão com Aristóteles).
NOTAS
1. Gill, 1996. Este capítulo é uma
adaptação de partes da primeira
metade desta obra mais longa.
Todas as traduções do Parmênides
provêm das traduções de Gill e
Ryan, 1996, reproduzidas em J. M.
Cooper (ed.) Plato: Complete
Hugh H. Benson
Works (Indianápolis: Hackett,
1997). As traduções de obras
outras que o Parmênides são de
minha autoria.
2. Desde Vlastos, 1954, a principal
atração do Parmênides são os dois
argumentos de regressão, aos
quais Aristóteles mais tarde se
referirá com o título abrangente
de “Terceiro Homem” (nenhuma
versão do argumento de Platão diz
respeito ao homem, mas a versão
de Aristóteles o faz).
3. Para uma interpretação do Fédon
que encontra al o modelo de
participação criticado aqui, ver
Denyer, 1983.
REFERÊNCIAS E LEITURA
COMPLEMENTAR
Allen, R. E. (1997). Plato’s
Parmenides, 2nd edn.
New Haven, Conn.: Yale University
Press.
Bradley, F. H. (1897). Appearance and
Reality, 2a.
ed. Oxford: Clarendon Press.
Burnyeat, M. F. (1990). The
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Theaetetus of Plato. Indianapolis: (2004). Plato’s first principies. In A.

Hackett. Pierris

Cohen, S. M. (1971). The logic of the (ed.) Arístotle’s Criticisms of Plato:

third man. Philosophical Review 80,
pp. 448-75. Reimpr. Em
G.Fine (ed.) (1999) Plato, vol. 1:
Metaphysics and Epistemology (pp.
275-97). Oxford: Oxford University
Press.
Denyer, N. (1983). Plato’s theory of
stuffs. Philosophy 58, pp. 315-27.
The Metaphy- sical Question (pp. 155-
76). Patras: Institute for Philosophical
Research.
Harte, V (2002). Plato on Parts and
Wholes. Oxford: Clarendon Press.
Malcolm, J. (1991). Plato on the Self-
Predication ofForms. Oxford:
Clarendon Press.

Devereux, D. (1994). Separation and Meinwald, C. (1991). Plato’s

immanence in Plato’s Theory of
Fbrms. In Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. 12 (pp. 63-90).
Oxford: Oxford University Press.
Reimpr. em G. Fine (ed.) (1999) Plato,
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Nehamas, A. (1979). Self-Predication
and Plato’s Theory ofForms. American
Ph