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Lute
- Eu pedi a Ifá por força, e ele me deu dificuldades para me fazer forte.
- Perguntei a Ọrùnmìlà por sabedoria, e ele me deu problemas para
resolver.
- Eu pedi a Àjẹ por prosperidade financeira, e ela me deu cérebro e
músculos para trabalhar.
- Eu perguntei a Ọgún por coragem, mas me desafiou com perigo.
- Pedi a Ọbàtálá a graça de identificar meus inimigos, e ele me desafiou com
problemas no meio dos meus amigos.
- Perguntei Ẹṣù Ọdàrà sucesso na minha carreira, e ele me desafiou com os
críticos.
- Então eu inclinei minha cabeça para Ọlọdùmàrẹ para favor, e ele me deu
oportunidades.
- Eu nunca consegui tudo o que eu queria, mas eu, inadvertidamente, tenho
tudo o que eu precisava no espaço e tempo.

Tudo o que a vida lança em você, mesmo que machuque você, apenas seja
forte e lute por ele. Lembre-se, cada história de gratidão foi uma vez em um
evento de difícil luta experiência, tudo que você precisa é paciência para ler
entre as linhas e ter fé nos ancestrais para eles nunca falham. NUNCA
FALHA!!!

Àbọrù Àbọyẹ
Ifá gbẹ wá o,
Àṣẹ Ọlọdùmàrẹ.
Ọlọdùmàrẹ Àṣẹ.

Áwọ Ifábúnmí Fàtùmbí


Marco Rodrigues

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O INSTITUTO ÒMÒ IFÁ tem a finalidade de
promover o resgate e o desenvolvimento
humanos nas práticas religiosas abrangendo e
formando pessoas melhores tanto ênfase no
entendimento pessoal e coletivo. A REVISTA
ỌMỌ IFÁ e uma produção da Dandeu Produções
Inclusiva, Instituto ọmọ Ifá e Fcaz Propaganda.

QRCODE – App Ọmọ Ifá

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Saudação a Ẹṣù Ẹlẹgbàrà

Ílẹ, ti Àgbàrà rẹ tàn kààkírí àgbàyẹ, mọ ki yin!


O rín akọkọ,
Ṣaaju titẹ omi.
Ẹṣù Ọdàrà, mo ki yin o!
Mo kí owurọ!
Mo kí oorun ti n dide!
Mo kí awọn rùn tí ń wọ̀ !
Mo kí awọn ibẹrẹ ti iwalaaye!
Mo ki awọn Ẹlẹdà ti aye!
Wọn jẹ awọn ohun ọṣọ ti agbaye.
Mo ki Ẹṣù, eni ti o ye ki a yin
Ṣaaju Ọrìsá miiran.
Duro, mo kí Ẹṣù.
knee, mo ki Ẹṣù.
Mo dubulẹ lori ilẹ, Mo ki Ẹṣù.
Mo kí oriki igbesi aye okunrin!
Mo kí obinrin ipa pataki!
Mo kí ipa pataki ti awọn ọmọdẹ!
Mo kí ipa pataki ti awọn Àlágbá Ọlọgbọ!
Mo ki gbogbo yin ki n to bere Áwọ!
Mo paapaa wa lati ki yin, Ẹṣù,
Alagbara, Ọlúwọ ti Àṣẹ, ọmọ Ọlọdùmàrẹ.
Ikini yi wa fun e, Ẹlẹgbàrà!
Oh! Ikini yii jẹ fun ọ, Ẹṣù!

Terra, cujo poder se espalha por todo o universo, eu te saúdo!


É sobre você que se caminha primeiro,
Antes de se entrar na água.
Ẹṣù Ọdàrà, eu te saúdo!
Eu saúdo a madrugada!
Saúdo o Sol nascente!
Saúdo o sol poente!
Saúdo os primórdios da existência!
Saúdo os criadores da existência!
Eles são os veneráveis do universo.

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Eu saúdo Ẹṣù, que deve ser louvado
Antes dos demais Ọrìsá.
Em pé, eu saúdo Ẹṣù.
Agachado, eu saúdo Ẹṣù.
Prostrado no chão, eu saúdo Ẹṣù.
Eu saúdo a força vital masculina!
Saúdo a força vital feminina!
Saúdo a força vital das crianças!
Saúdo a força vital dos anciãos sábios!
Saúdo a todos vocês antes de iniciar o Áwọ!
Venho especialmente saudar você, Ẹṣù,
O poderoso, Senhor do Axé, filho de Ọlọdùmàrẹ.
Esta saudação é para você, Ẹlẹgbàrà!
Oh! Esta saudação é para você, Ẹṣù!

Áwọ Ifábúnmí Fàtùmbí


Marco Rodrigues

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A palavra Ẹṣù em Yọrùbá significa "esfera". Ẹṣù é o
Ọrìsá do movimento. É o fiscalizador do Àṣẹ, das
coisas que são feitas e do comportamento humano.
No entanto, como tudo no universo, possui de um
modo geral dois lados: positivo e negativo. Quando
bem tratado funciona como poderoso protetor. É
considerado o mais humano dos Ọrìsá, pois o seu
caráter lembra o do ser humano que é de um modo
geral é muito mutante em suas ações e atitudes.
Conta-se na Nigéria que Ẹṣù teria sido um dos
companheiros de Ọdùdùwà quando da sua chegada a Ífẹ e chamava-se Ẹṣù
Ọbàṣín. Mais tarde, tornou-se um dos assistentes de Ọrùnmìlà como Ẹṣù
Ẹlẹgbàrà. Mas, o que significa a palavra Ẹlẹgbàrà? A palavra Ẹlẹgbàrà
significa "aquele que é possuidor do poder àgbàrà
(potência e força em Yọrùbá) e está ligado à figura de
Ẹṣù. Um dos cargos de Ẹṣù na Nigéria, mais
precisamente em Ọyọ, é o cargo denominado de
Ẹṣù Àkẹrọ ou Àkẹṣán, que significa "chefe de uma
missão", pois este cargo tem como objetivo
supervisionar as atividades do mercado do rei. Ẹṣù
praticamente não possui ẹwọ (tabus). Ele aceita
quase tudo que lhe oferecem. É o dono de muitas
ervas e entre elas aquela denominada de
"vassourinha de Ẹṣù", que tanto serve para
efetuar atos de limpeza, como também é utilizada
como sabão, para lavar roupas de santo, como se faziam antigamente. A
sua frutinha é pequenina e amarelada podendo também ser comida. Os
Yọrùbá cultuam Ẹṣù em um pedaço de pedra
porosa chamada Ìyànkì, ou fazem um montículo
grotescamente modelado na forma humana
com olhos, nariz e boca feita de búzios. Ou ainda
representam Ẹṣù em uma estatueta enfeitada
com fileiras de búzios tendo em suas mãos
pequeninas cabaças onde ele, Ẹṣù, carrega
diversos pós de elementais da terra utilizados de

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forma bem precisa, em seus trabalhos. Ẹṣù tem a capacidade de ser o mais
sutil e astuto de todos os Ọrìsá. Diz um Ọríkí que: "Ẹṣù é capaz de carregar
o óleo que comprou no mercado numa simples peneira sem que este óleo
se derrame". Ele é o único Ọrìsá que faz: "O erro virar acerto e o acerto virar
erro”.

Ẹṣù é um Ọrìsá fundamental e de grande importância


na terra Yọrùbá. Não há santuário em que você chegará
na terra Yọrùbá, onde você não verá a imagem ou uma
representação de Ẹṣù. Na verdade, cidades bem
estabelecidas (ou seja, aquelas que têm seu Ọṣùgbọ e
o Ọbá no conselho) também têm seu Ẹṣù em um local,
alguns na entrada da cidade e alguns no Ìlẹdí (ou seja,
a secretaria do sistema tradicional e indígena).
Governo. Acredita-se pelos Yọrùbá que Ẹṣù tem
duzentos nomes. Alguns deles são:

Làgẹmọ Ọrùn (o filho sagrado do céu)


Àlààkàlù (aquele cuja grandeza se manifesta em todo o lugar)
Ẹṣù Ọdàrà (aquele que pode fazer e desfazer)
Ọgìrì Ọkọ (aquele que é tão duro quanto uma rocha)

Todos esses nomes são extraídos de canções de louvor de Ẹṣù, ou seja, o


modo e a maneira com que ele faz as coisas positiva e negativamente.
Outros são:

Ẹlẹgbàrà (o poderoso)
Pàpàwàrà (o mais rápido)
Àkẹrẹgbáyẹ (pequeno, mas no controle do mundo inteiro)
Ọnìbọdẹ (o homem do portão)

Ẹṣù é principalmente um oficial de relações


especiais entre Ọrùn (céu) e Àyẹ (Terra). Ele é
o "inspetor geral" ou o secretário confidencial
de Ọlọdùmàrẹ, que faz a recomendação final
para Ọlọdùmàrẹ para a última aprovação. Ele
também relata em base regular a Ọlọdùmàrẹ
sobre os atos dos homens e divindades,
incorreção da adoração em geral e sacrifícios em particular. As tradições

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dizem que são apenas os Bàbàlàwọ que entendem a Ẹṣù de dentro para
fora. De fato, seus papéis são
complementares. Ẹṣù é a divindade da direita
para Ọrùnmìlà; é dever de Ẹṣù fazer recados
para Ọrùnmìlà e fazer a perfeição completa
de todos os desejos de Ọrùnmìlà. Ẹṣù deve
estar sempre presente e cumprir as ordens
de Ọrùnmìlà. Ọrùnmìlà recebe o dever de
ouvir a voz de Ọlọdùmàrẹ através da
adivinhação e declarar sua vontade de
Ọlọdùmàrẹ ao mundo, mas onde quer que a
declaração dos formadores não seja
atendida, é dever de Ẹşú reforçar a vontade de Ọlọdùmàrẹ trazendo alguma
calamidade como uma espécie de punição para os recalcitrantes. Ọrùnmìlà
em retornos das funções acima para Ẹṣù sempre dá a Ẹṣù, antes de mais
nada, em suas bebidas e comidas em todas as refeições, além do
apaziguamento especial a Ẹṣù para uma designação específica. Portanto,
existe uma ligação muito forte entre Ẹṣù e Ọrùnmìlà (Bàbàlàwọ). Ẹṣù é o
aprovador e portador de sacrifícios a Ọrùn (isto é, o mundo espiritual) e é
bem conhecido pelos Bàbàlàwọ como porteiro: Ọlùrẹkù / Ọnìbọdẹ ou
melhor, colocar Ọṣẹ Ọtùrá. Ọrìșà Ẹṣù pode estragar as coisas se elas não
forem feitas como prescrito. Como um executor da vontade de Ọlọdùmàrẹ
pelas divindades e pelo homem, Ẹṣù definitivamente traria coisas ruins e
boas para as pessoas, dependendo da frequência que elas mantivessem
com a vontade de Ọlọdùmàrẹ. Esta é a razão por trás da deturpação de Ẹṣù
como "diabo" por aqueles que são rasa no conhecimento dos deveres
terrenos da Ẹṣù. Ẹṣù é uma personificação do bem e do mal, que é um
reconhecimento da presença e coexistência de forças positivas e negativas
no mundo. A posição de relações especiais da Ẹşú é bem explicada em
muitos de seus cânticos de louvor. Alguns
dos quais são:

Ẹlẹkùn n sùnkùn, Ẹṣù n sùn Ẹjẹ (Ẹṣù está


derramando sangue quando o dono do
problema está derramando lágrimas).
Ọnìgbọwà Àyẹ (aquele no controle de Àyẹ,
ou seja, terra)
Àlàrẹ na ode Ọrùn (o intermediário especial
entre o céu e a terra)

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Ẹnì mọ kọ, Ẹnì kọ o, o o mọ (quem o conhece nunca o conhece e quem o
conhece não o conhece)
O gbà Ìwàjú wọlọ, Ọnìlẹ gbà ehin jàdẹ (ele entrou pela porta da frente e o
dono da casa saiu correndo pela porta dos fundos)
O ló dàìndàìn mọọkún Ọrọ (aquele que tem a corda ungida para o sucesso,
a riqueza e todas as coisas boas)

De acordo com os sagrados versos sagrados da Ifá


chamados Ọdú, acredita-se que Kẹtù é o lar mais
antigo de Ẹṣù. Sua adoração predomina hoje em
Ẹrín perto de Ìlọ, em todo estado de Ọşún em
Yọrùbá. O festival anual de Ẹṣù surge em fevereiro
em Ílẹ Ọlùjì (uma cidade no estado de Ọndọ de
Yọrùbá). O festival marca o início da agricultura no
ano. Os emblemas vários. Pode ser dada imagem
de argila ou madeira, um pedaço de rito tardio de
rocha. O original e o assento aborígene da Ẹṣù da
criação em todos nós é Ọkàn Àyà, como os Yọrùbá
chamam, isto é, o ponto focal é nosso peito, isto é,
o coração. É aqui que a decisão de fazer ou não ser
positiva ou negativa é tomada. O coração como
parte do corpo não é ruim, mas as decisões tomadas por lá podem ser ruins
ou boas.

Vamos concluir dizendo que é anormal para qualquer um igualar Ẹṣù a


divindade na teologia Yọrùbá a SATAN ou DEVIL ou LUCIFER. É difícil e de
fato impossível encontrar um equivalente exato de um personagem em
uma teologia em outra teologia. No entanto, se alguém quiser descrever ou
encontrar um equivalente de Ẹṣù no sistema de crenças Yọrùbá em
qualquer outra teologia ou revelação de Deus, Ẹṣù é melhor chamado de
espírito santo e invisível.

O papel de Ẹṣù deve ser pensado e avaliado pelos


praticantes da religião dos Ọrìșà, a separação das
energias de Povo de Rua e Ẹṣù devem ser preservadas
e difundidas, as funções múltiplas deste ẹbọrá nos
auxiliam, desde que perfeitamente entendidas e o
discernimento seja somado ao conhecimento. Tudo
isto somado irá ajuda-lo e lembra-lo de suas
obrigações e responsabilidades para com as suas

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atitudes. Ọrúnmílá um dia queria ver como seus amigos reagiriam à notícia
da sua morte, então ele instruiu sua esposa (Ápẹtẹbí) para espalhar a
notícia de sua morte e depois se escondeu no sótão. Vários Ọrìșà vieram a
sua casa para pagar os seus respeitos, mas todos eles disseram à esposa
que Ọrúnmílá lhes devia dinheiro e etc.,
ela pagou a todos eles (era tudo
mentira). Mas quando Ẹṣù chegou, ele
estava chorando copiosamente e disse-
lhe que se houvesse alguma coisa que
ela precisasse bastaria apenas chamá-lo,
etc. Além disso, ele disse a ela que ele
tinha uma dívida com Ọrúnmílá sobre
algum dinheiro e pagou prontamente.
Ọrúnmílá, em seguida, desceu do sótão e disse à Ẹṣù que ele era um
verdadeiro amigo. A partir de então, os irmãos estavam apertados. Foi
depois disso que Ẹṣù ensinou a Ọrúnmílá os segredos das Ìyàmmì Ọsọrọngá
e trouxe equilíbrio à polaridade feminino-masculino na Terra. Ẹṣù é o
mensageiro de Ifá, o oráculo. Ele também cuida da sessão de adivinhação,
para ter certeza que está sendo bem-feita. Adivinhos têm um Ẹṣù ao lado
de seus Ìgbà de Ọrúnmílá. Ọlọdùmàrẹ fez dele o Ọrìșà mais poderoso e ele
existe no céu e na Terra simultaneamente. Ẹṣù desempenha um papel
central no processo do Ẹbọ, para o conceito de reciprocidade Yọrùbá. Ẹṣù
não só traduz a linguagem dos seres humanos para a do Ọrìșà; Ele também
atenua entre os humanos e os Àjọgùn. Os
Àjọgùn são energias negativas que
impedem nosso progresso. A crença Yọrùbá
é fundada na ideia de equilíbrio em todas as
coisas; que todas as coisas devem buscar o
equilíbrio. Ẹṣù é quem equilibra as duas
forças opostas. Quando criamos algo bom,
algo ruim também é criado. Os manifestos
dos Àjọgùn são doença, perda, dor e etc.
Ẹṣù fez um acordo com eles para eles
aceitarem a sua oferta em nosso nome. A
história deste negócio é contada em Ọṣà Ọgbẹ. Neste Ìtàn um exército de
Àjọgùn estava a caminho de Terra, quando avistaram Ẹṣù. Eles correram!
Ọrúnmílá disse. Ọrúnmílá lhe pediu para pegar um monte de coisas para os
Àjọgùn e perguntar-lhes se eles aceitariam os dons em troca da paz para as
pessoas que estavam vindo. Depois que o trato inicial passou, Ẹṣù teve a
ideia de que ele poderia ser o intermediário que traria as oferendas para o

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Àjọgùn para que eles pudessem deixar as pessoas em paz. Quando fazemos
Ẹbọ é Ẹṣù que o leva para o Ọrìșà, Ẹẹgùn, Ìyàmmì ou Àjọgùn. Ẹṣù leva o seu
Ẹbọ para os Àjọgùn (no caso do Ẹbọ ser para eles) que os aceita em troca
dos problemas que estavam prestes a lhe trazer.

Ẹṣù wi o lo dogbo.
Exu wi o lo dogbo.
Ẹmì náà wi mo lo dafakan
Èsù ni ọpọn onà ti si
O ni táa lo kan
Won ni (lagbaja ni)
Exu ni so ru abi o ru?
Won lo ru!
(Tabi ko ru)

Eu estou me movendo para a frente, disse Ẹṣù.


Todo mundo está preocupado, eu respondi.
As presas dos Àjọgùn estão se movendo.
Ẹşú perguntou:
Quem é o próximo?
Eles disseram:
Ele é fulano de tal. (Nome da pessoa)
Será que ele ofereceu o Ẹbọ ou não?
Ele ofereceu, (Ou não ofereceu), disseram eles

Nesta parte do Ẹṣẹ Ọdú acima, o crescimento espiritual e a transformação


é o que queremos. Àjọgùn pode
impedir nosso progresso. Ẹṣù
nos permite continuar a crescer
por aplacar os Àjọgùn com o Ẹbọ
que fazemos. Mesmo que
tenhamos um destino pré-
determinado, não é garantido.
São nossas escolhas que nos
mantêm em alinhamento ou não. Ẹṣù nos traz as consequências de nossas
escolhas e ao fazê-lo nos leva de volta para o alinhamento e seguimos em
frente. Ẹṣù é uma força neutra, mas a maioria das pessoas só pensa nele
como alguém que traz problemas. Se for isto que você pensa, talvez um
olhar para o seu próprio comportamento é devido. A relação entre
Ọrúnmílá e Ẹṣù é que, enquanto Ifá é um sistema de alerta precoce de

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problemas iminentes (Àjọgùn), Ẹṣù é o único que pode evitar esses
problemas. A verdade é que Ẹṣù mais frequentemente não nos protege do
que nos traz coisas boas. Um Ìtàn em Ọwọnrín Ọṣà é um bom exemplo:
Havia um rei, cujo filho foi levado para o rio para sua iniciação. O grupo de
Bàbàlàwọ foi informado pelo Bàbàlàwọ mais
jovem que nesta iniciação, não se deveria usar
sangue. O Bàbàlàwọ sênior não pagou ao Áwọ
jovem, como o sangue não significaria custos por
ele, eles ofereceram uma galinha e assim que o
sangue atingiu o chão, o filho do rei desmaiou. O
rei, furioso, disse que se o Bàbàlàwọ não
ressuscitasse seu filho, todos seriam mortos.
Todos os Bàbàlàwọ fugiram, mas foi apenas Ìgbì,
o Áwọ mais novo que foi salvo por Ẹṣù! Ẹṣù
escondeu-o sob uma folha Ọkọkọ. Mais tarde, o
Áwọ jovem foi capaz de ressuscitar o filho do rei
(na verdade, Ẹṣù fez isso). Ele foi recompensado
com muita riqueza. Dizemos que Ifá é melhor do que os clarividentes,
porque enquanto os clarividentes podem ver o futuro, eles não podem
fazer isso acontecer ou alterá-lo. Ifá pode e é Ẹṣù que fornece nesse aspecto
o status superior de Ifá. Ifá nos reconecta com o nosso destino e Ẹṣù nos
ajuda a chegar lá.

Ọṣà Mẹjì
… Troca, troca,
O sacerdote de Ifá da casa de Ẹlẹpẹ
Foi-lhe dito para oferecer um animal
Para a sua vida, por conta de Íkú (morte).

Como um parceiro de Ọrúnmílá na adivinhação, Ẹṣù é o


“executor” de uma ação. Ofertas, ditada por Ọrúnmílá
como o comunicador do oráculo (Ifá), são normalmente
oferecidos para o santuário de Ẹṣù. Todo o ritual começa
e termina com Ẹṣù. Ele tem o poder de traduzir a
linguagem humana para a linguagem do Espírito e da
natureza e vice-versa. Ẹṣù é o princípio do caos no
universo, mas ele também traz a ordem ao caos através
de seu controle de Ẹbọ. Ele pode decidir não mais
restringir o Àjọgùn (espíritos malignos) e afetar a pessoa
arrogante, a fim de lhes ensinar uma lição. Ele informa

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(como mensageiro) a Ọlọdùmàrẹ, Ọrìșà, Àjẹ, quando o Ẹbọ foi feito. Ele vê
o uso adequado do sacrifício ritual. Embora a
oferta seja difícil, não é pior que a morte. Ire é a
vida, a saúde, o dinheiro, os filhos e a vida longa. A
conversão de morte para a vida, ou Ìbì (negativo)
em ire (positivo), é um poder especial de Ẹṣù.

Ọgúndá Ìrẹtẹ diz:


“Pescador não sabe onde começa a água do mar,
nem sabe a origem da lagoa. ”

Foi jogado Ifá para Ẹlẹgbàrà no dia em que ele disse


que precisava de apaziguamento, antes ele levaria
Ẹbọ para o Ọrùn. Ọrúnmílá perguntou como Ẹlẹgbàrà iria mostrar a eles que
seu Ẹbọ tinha sido levado ao Ọrùn. Ẹlẹgbàrà disse que aquelas pessoas cujo
Ẹbọ haviam sido aceitos saberiam. Para quem nunca fez um Ẹbọ antes, eles
devem dizer: Meu Ẹbọ atingiu o mar e a lagoa. Se o fizerem, ele será aceito.
Ele disse: Qualquer um que tenha feito Ẹbọ antes deve dizer, meu Ẹbọ
chegou ao Ọrùn. A Ẹlẹgbàrà foi dito oferecer Ẹbọ para que as pessoas do
mundo seguissem sua orientação. Ọrúnmílá
fornece o conhecimento necessário para a
pessoa que veio para a divinação, que inclui
soluções para os problemas de tempo
testados, bem como a oferta ritual
necessária para trazer as coisas em ordem
ou para trazer as bênçãos para o cliente
(para transformar em ire o que está Ìbì).
Ordem é trazida pelo Ẹbọ adequado, que é
supervisionado por Ẹṣù. O papel do
adivinho é transformar Ìbì (energia
negativa, ou caos, ou de resistência) em ire (energia positiva, ou ordem, ou
abertura à mudança).

Ọṣẹ Mẹjì diz:


O mundo está quebrado em pedaços.
O mundo está dividido e aberto (caos)
O mundo está quebrado sem ninguém para consertá-lo.
O mundo está dividido e aberto, sem ninguém para costurá-la
(Há maneira de trazer ordem ao caos).
Foi lançado Ifá para os seis mais velhos

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Que estavam descendo para Ílẹ Ífẹ.
Eles foram convidados para cuidar de Mọlẹ.
Eles foram informados de que eles fariam bem
Se eles fizerem Ẹbọ (através do Ẹbọ, a ordem poderia ser levada ao caos).
Se o Ẹbọ para Ẹṣù não for feito, não será aceito no Ọrùn.
Àṣẹ.

Podemos ver que Ẹṣù é uma divindade benevolente e maravilhosa. Ele tem
o poder de ligar e liberar. Ele pode limitar as
ações das forças negativas, bem como
trazer as bênçãos das divindades de branco
(positivo) para os seres humanos. Maior
papel de Ẹṣù em nossa vida individual (na
minha opinião), é golpeá-lo na cabeça
quando você está preso a algum dogma. Ẹṣù
lembra-nos que a verdade não é estática e
nada é permanente. Quando Ẹṣù “satisfaz
você na rua” (costume do Yọrùbá dizer),
pode ser doloroso, especialmente se você
tem investido muito em sua verdade concreta; é por isso que ele recebe
uma má definição. Em Ifá, dogma é a personificação do mal. É isto, e apenas
isto, que separa a teologia Yọrùbá das outras religiões mundiais. Quando
uma pessoa vai para uma leitura/jogo (Dáfá), um Ọdú é revelado. Pode vir
em ire (sorte) ou Ìbì (infortúnio). Ìbì em Yọrùbá significa placenta. Quando
você está no útero, você precisa dela para viver, mas se você a segurar após
o nascimento, ela irá matá-lo. Assim, em Yọrùbá “o mal” não é obra do
diabo. É dogma. É o trabalho de Ẹṣù agitá-lo para que você possa crescer e
alcançar o seu destino. A trindade constituída de Ọbàtálá, Ẹṣù e Ọrúnmílá
exemplifica, no plano filosófico, o provérbio Yọrùbá em que a tríplice
garante a estabilidade. No esforço para
esta estabilidade filosófica o homem
foi ensinado pelo oráculo de Ifá a
observar a retidão ética de Ọbàtálá,
alegar o elemento imprevisível da vida
representado por Ẹṣù e confrontar os
problemas com a sabedoria de
Ọrúnmílá. Essa é a mensagem abstrata
atrás dos mitos e legendas do papel da
trindade recontada pelos versos de Ifá.
Este verso de Ẹjí Ọgbẹ reconta o reconhecimento de status supremo de

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Ọbàtálá e o início discreto da trindade de Ọbàtálá Ẹṣù Ọrúnmílá. Não há
águas que possam rivalizar com o
Oceano na majestade. Não há
nascentes nas montanhas que
possam se igualar a Lagoa em
grandeza. Assim declarou o
oráculo de Ifá para Ọbàtálá, O
Ancião dos Dias, no dia em que ele
foi dotado com o poder criativo.
Outras divindades exigiram um
compartilhamento deste poder, exceto Ọrúnmílá e Ẹṣù. No verso a seguir
veremos Ọbàtálá conferido com o poder Criativo e veremos a rivalidade de
outras divindades que queriam um pouco do poder. Ọrúnmílá foi convidado
para a trama, porém, ele recusou. Ẹṣù também foi chamado, porém,
também recusou. Desta vez as divindades perderam a batalha para Ọbàtálá
e imediatamente concederam preeminência eterna para ele. A próxima
estrofe de Ìrẹtẹ Mẹjì revela que a recusa de Ọrúnmílá e Ẹṣù para se agregar
na conspiração contra Ọbàtálá não foi sem benefício calculado.
Desassociando-se das outras divindades, Ọrúnmílá e Ẹṣù se auto
promoveram a uma co-igualdade com Ọbàtálá em uma Trindade. Dois
personagens: Emissário da Terra e O criador da cidade de Ífẹ, foram os
regulares mensageiros de Ọrúnmílá para Ọlọdùmàrẹ, o Onipotente. A
mensagem para o Onipotente talvez seja: Com o estado das coisas em Ífẹ
nos dias de hoje, que sacrifícios deveriam ser apontados como remédio? A
resposta veio: Ofereça um rato do mato. Atuando nestas recomendações
Ọrúnmílá receberia bons
auspícios para a cidade e tudo
tornaria a ficar bem. Mas assim
que o tempo passou, as coisas
mudaram. Quando o
Onipotente disse que uma
cabra deveria ser oferecida,
estes mensageiros reportaram
a Ọrúnmílá que um cordeiro deveria ser oferecido. O sacrifício resultaria em
falha. O que seria responsável por estes eventos? Ọrúnmílá perguntou a si
mesmo, não sendo cúmplice da traição dos seus mensageiros.
Eventualmente, a verdade apareceu, porém Ọrúnmílá nada disse. Ele
apenas impediu os mensageiros de enviarem ainda mais solicitações ao
Onipotente. Um dia, sem notícias, no curso normal de uma consulta
divinatória Ọrúnmílá de repente apreendeu os mensageiros e matou os

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dois. Quando os cidadãos de Ífẹ descobriram a ação de Ọrúnmílá, eles
ficaram chocados. Como pode Ọrúnmílá ter matado seus mensageiros cujos
recados para o Onipotente sempre trouxeram
prosperidade à Ífẹ? Quando Ọrúnmílá
conseguiria substituir os mensageiros por outros
melhores ou de iguais serviços? Ọrúnmílá
respondeu que o problema estava longe de ser
simples, que a verdade iludiu os cidadãos. Os
cidadãos furiosos tornaram-se duros e no final
sitiaram a casa de Ọrúnmílá. Ọrúnmílá, os
mandou para longe e se escondeu. Os invasores
irados armaram contra o Ọmọ Ifá de Ọrúnmílá
chamado Ìmúlẹgbẹ (O Adepto) e bateram
severamente nele. Eles acharam outro convidado Àkàlẹ (O Protetor da
Casa) e o estapearam muitas vezes, então retornaram para Ìmúlẹgbẹ para
rasgar suas roupas em pedaços. Nisto, Ọrúnmílá apareceu para desafiar os
agressores: Então não há mais respeito ou reverência por mim nesta
cidade? Vocês, cidadãos de Ífẹ, não prosperaram sob minha orientação? É
correto que os meus convidados sejam tão maltratados por vocês? Em uma
grande fúria, Ọrúnmílá deixou a cidade rapidamente seguido prontamente
de Ìmúlẹgbẹ e Àkàlẹ. Contudo, antes de deixar Ífẹ, Ọrúnmílá ordenou a
todos os adivinhos de Ifá, incluindo os que empregam três, quatro, oito ou
dezesseis búzios a doravante recusar a consulta para os cidadãos de Ífẹ.
Assim, os cidadãos de Ífẹ iriam aprender quão fáceis é administrar seus
próprios assuntos sem a orientação dos adivinhos. Tendo deixado Ífẹ,
Ọrúnmílá e seus dois amigos
viajaram profundamente
dentro da floresta até que
chegaram “No Meio do Nada” e
eles construíram três cabanas
de colmo com folhas de
palmeira: Uma para Àkàlẹ
(Codinome de Ẹṣù) e a segunda
para Ìmúlẹgbẹ, um outro nome para Ọbàtálá e a última para Ọrúnmílá. Com
a partida de Ọrúnmílá, a cidade de Ífẹ ficou engolida de problemas. Os
alimentos tornaram-se escassos, mulheres grávidas sentiram as dores do
parto, mas não conseguiram parir. As recém-casadas não conseguiram
engravidar. Os homens se tornaram impotentes. Em pouco tempo a
desordem e a confusão reinaram. Os cidadãos consultaram os adivinhos de
3,4,8 ou 16 búzios para ver como o desastre poderia ser detido, mas, os

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adivinhos, responderam que todos os seus pedidos não poderiam ser
satisfeitos uma vez que seus búzios usados para adivinhação foram
completamente gastos em dias de necessidades. O que eles fariam? Onde
se escondiam as soluções? O próprio Rei de Ífẹ
estava perplexo e perdido com as condições da
cidade que só pioravam a cada dia. Não choveu e
tudo começou a ficar parado, então os cidadãos
levaram os problemas mais a sério e viajaram
para fora de Ífẹ para solicitar assistência em
qualquer lugar possível. Primeiro conheceram
um adivinho cujo apelido era “Caranguejo que se
arrasta em buracos no pântano longe dos
habitantes aquáticos”. Ele rejeitou a consulta do
Oráculo em seu nome alegando a injunção
imposta a ele por Ọrúnmílá seu mestre que antes
deixou Ífẹ. “Mas nós não sabemos onde está seu
mestre” responderam os cidadãos. “O que deveríamos fazer para sair dessa
situação desesperadora? ” Tendo pena de seus apuros o adivinho
aconselhou-os a caçar um antílope e trazer para ele, depois ele os
apresentaria a outro adivinho. Os cidadãos cumpriram muito prontamente.
Então, eles foram despachados para outro
adivinho cujo apelido era “Cor de Ouro assim
como Óleo Fresco de Palmeira”, que foi
esperado para levá-los até o esconderijo de
Ọrúnmílá. Depois de ter escutado suas
predicações o adivinho exclamou: Isso é
realmente verdade? Oras, então vá buscar um
antílope e traga-o para mim. Os cidadãos se
aprontaram e depois de um tempo acharam
um antílope o qual eles perseguiram até o alto
da colina, abaixo dos pequenos vales. Cada vez
mais fundo na floresta a dentro a perseguição
continuou, até que os cidadãos se acharam “No
Meio do Nada” quando de repente o antílope desapareceu. Procurando
pelo antílope perdido, os cidadãos logo avistaram três cabanas de colmo
com folhas de palmeiras. Completamente assombrados eles disseram a eles
mesmos: “Que lugar mais deserto para se escolher como habitação”! Como
pode alguém morar aqui quando, em Ífẹ, nós estamos morrendo de fome?
Um deles pegou uma pedra e arremessou-a em uma cabana.

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Saiu de lá Àkàlẹ (Ẹṣù) perguntando com irritação: Quem arremessou esta
pedra em minha cabana? Responderam os cidadãos. Fomos nós. Qual é o
problema. Exigiu Ẹṣù: Que missão os trazem
aqui? Vocês nos proíbem de morar aqui
também? Ha! Exclamaram os cidadãos.
Vocês, finalmente. Eles chamaram Ẹṣù e
narraram para ele a miserável condição de
vida em Ífẹ. Disse Ẹṣù: Agora vocês vão
retornar a Ífẹ e trazer os reparos por terem
apedrejado minha cabana: 2 ratos do mato,
2 peixes secos e todas as outras coisas em
dois. Eles voltaram a Ífẹ com a intenção de
providenciar os reparos necessários. No
processo eles relataram ao Rei que havia um
raio de esperança no meio do nada. Uma
pessoa que falou com eles exigiu reparações
deles. O Rei respondeu que suspeitava de
que Ọrúnmílá também estivesse na
companhia de seu interlocutor. Os cidadãos
deveriam retornar para a floresta com as
reparações requeridas e relatar os desenvolvimentos. Entretanto, antes dos
cidadãos retornarem, Àkàlẹ (Ẹṣù) foi ao encontro de Ọrúnmílá. Há um
desenvolvimento interessante, ele disse. Um dos cidadãos de Ífẹ que veio
aqui apedrejou minha cabana. Eu me retirei, ouvi seus contos de aflição e
antes de prometer qualquer coisa eu ordenei reparações pelas suas
transgressões. O que nós faremos se eles voltarem com as reparações?
Ọrúnmílá levou consigo Ẹṣù para relatar a situação para Ọbàtálá, que é
chamado de Ẹlẹgẹ (O Adepto). Desta vez Ọrúnmílá disse: Ọbàtálá, por favor,
escute. Ẹṣù acabou de me contar que os Cidadãos de Ífẹ vieram aqui e sua
história é cruel, muito cruel. O desastre é iminente a não ser que façamos
algo para ajudar. Ọbàtálá respondeu: Realmente! Mas você sabe Ọrúnmílá,
que desde o nosso exílio aqui eu fechei as comportas de chuva. Nenhuma
gota irá cair na Terra até que o mundo todo seja destruído. Eu não vou
escutar nenhum apelo. Apesar de muitas tentativas de Ọrúnmílá e Ẹṣù,
Ọbàtálá se recusou a mudar de ideia. Foi quando Ọrúnmílá disse essa
pesada palavra:

Ọríkí Ẹrọ Ọbàtálá

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Neste ponto não podemos avançar muito.
Perplexo nestes elogios sutis, Ọbàtálá respondeu:
Na verdade, Ọrúnmílá, você recontou muitas das
minhas histórias.
Nada mais resta a não ser aceitar seus apelos.
Consequentemente quando os cidadãos de Ífẹ
voltaram com as reparações, Ọrúnmílá perdoou-
os, Ọbàtálá perdoou-os e Ẹṣù perdoou-os.
Com as reparações, um sacrifício de indenização
foi cumprido.
Acerca disso os três adivinhos e os cidadãos
voltaram a Ífẹ dançando e alegrando-se por que a
cidade fora salva do desastre.
Daquela vez a cidade de Ífẹ se expandiu em várias direções até que
englobou todo o mundo.

Ọbàtálá, Ẹṣù e Ọrúnmílá.

O Ọrìșà de paz, harmonia e pureza. Ele é o pai da maioria dos Ọrìșà e o


criador da humanidade. Ele é o dono da criação. Ele representa claridade,
justiça e sabedoria. Tudo o que é branco na Terra pertence a ele: a neve, as
nuvens brancas, os ossos, o cérebro, o algodão. Ọbàtálá é o sol e é também
a chuva que cai para fertilizar a terra. É o dono da argila e da criação, onde
molda os seres humanos em barro. “O grande Ọrìșà” ocupa uma posição
única e inconteste do mais importante Ọrìșà e o mais elevado dos Deuses
Yọrùbá. Senhor do silêncio, do vácuo frio e calmo, onde as palavras não
podem ser ouvidas. Pode ser lento como um caramujo, todo de branco
como seu ritual exige e também ser enérgico e
guerreiro, em todas as versões, é Ọbàtálá o rei
do Pano Branco.

Ẹṣù a Espera

Ẹṣù foi criado por Ọlọdùmàrẹ como um Ọrìșà


especial de maneira tal que ele deve existir em
tudo e residir em cada pessoa. Foi dessa
matéria primordial e divina da qual,
posteriormente, ele fez todos os Ọrìșà. Assim,
Ẹṣù é o primeiro ser criado. Ẹṣù é conhecido
como “Ẹṣù Àgbà”, o Ancestral primordial, e seus assentamentos mais

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antigos e tradicionais eram simples nas pedras de Ìyànkì vermelha. Ẹṣù é
por excelência o símbolo da existência diferenciada e, em consequência
disso, o elemento dinâmico que leva ao movimento, à transformação e ao
crescimento. Ele é o princípio dinâmico de tudo que existe e do que virá a
existir. Ẹṣù é a energia absoluta da oportunidade! Ẹṣù é o primeiro a ser
cultuado, e isso se explica devido ao seu papel de energia condutora,
propulsora, recapacitadora e reconstituidora. Sem Ẹṣù, tudo estaria
paralisado, estagnado, sem desenvolvimento. É Ẹṣù quem faz cumprir o
equilíbrio de tudo que existe. É o equilíbrio que permite a multiplicação e o
crescimento.

Ọrúnmílá é o Ọrìșà Senhor da sabedoria e do


conhecimento, que tendo adquirido o direito
de viver entre o céu e a terra, tudo sabe e tudo
vê na totalidade dos mundos, transcendendo
espaço e tempo. Foi testemunha da criação
universal e detém o conhecimento do
passado, presente e futuro do destino de
todos os habitantes da terra e do céu. Na
Terra, Ọrúnmílá é quem apresenta o destino
ao reencarnado por ocasião do seu
nascimento. Conhece todos os destinos e
como propiciar o sucesso em todos os
âmbitos, além de revelar o Ọrìșà pessoal de
cada um. Ọrúnmílá é a soma da sabedoria suprema, a vida e a morte, o
nascimento da natureza, a visão total do mundo e da existência
estabelecendo normas éticas que irão comandar as sociedades e os
homens. É o equilíbrio que ajusta a força que conduz a sustentação do
planeta. Ọrúnmílá representa a antiga sabedoria do Culto Yọrùbá. Uma
modalidade oracular mais popular é o Ọpẹlẹ Ifá. Apenas sacerdotes
iniciados no culto de Ọrúnmílá – os Ọlúwọ Ifá e Bàbàlàwọ – são
credenciados para utilizar esses oráculos. O Senhor da evolução,
representado pelo caracol. Diferentes origens de Ẹṣù são narradas em
diversos Ìtàn de Ifá. Uma delas, que determina a ligação existente entre Ẹṣù
e Ọrúnmílá, contida no Ọdú Ọgbẹ ‘Ọkánrán, conta que: Quando Ọlọdùmàrẹ
e Ọbàtálá estavam começando a criar o ser humano, criaram, antes, a Ẹṣù.

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Tendo visto Ẹṣù na casa de Ọbàtálá, Ọrúnmílá demonstrou o desejo de
possuir um, mas foi-lhe recomendado que voltasse um mês mais tarde
porque tudo o que vira estava ainda em fase
experimental. Inconformado, Ọrúnmílá insistiu tanto
que Ọbàtálá resolveu atender à sua vontade,
orientando-o para que pusesse as mãos sobre a cabeça
de Ẹṣù e que, voltando para casa, fizesse sexo com sua
mulher. Tudo foi feito de acordo com a orientação de
Ọbàtálá e, doze meses depois, Yẹbìirú, mulher de
Ọrúnmílá, deu à luz um filho do sexo masculino e porque
Ọbàtálá dissera que a criança seria Àlágbárá (Senhor do
Poder), Ọrúnmílá resolveu chamá-lo de Ẹlẹgbàrà. Logo
que seu pai pronunciou seu nome, a criança começou a
chorar e a dizer: Ìyá, Ìyá, ng o jẹ Ẹkọ – (Mãe, eu quero comer preás). Ouvindo
os apelos de seu filho, a mãe respondeu de imediato: Ọmọ naa jẹẹ! – Filho,
come, come! Ọmọ l’Ọkùn, – Um filho é como contas de coral vermelho,
ọmọ ni de – Um filho é como cobre, ọmọ ni jìngìndìnrìngìn, um filho é como
uma alegria inextinguível, a mu se yì, mù Ọrùn – Uma honra apresentável,
que nos Àrá Ẹnì. – Nos representará depois da morte. O relato se estende
mostrando como Ẹṣù, servido por sua mãe, devorou todos os quadrúpedes,
aves e peixes e, não tendo mais nenhum animal sobre a face da terra,
engoliu a própria mãe. Assustado com o ocorrido, Ọrúnmílá consultou o
oráculo e lhe foi recomendado fazer um Ẹbọ composto de uma espada, um
bode e quatorze mil búzios. Feita a oferenda, Ọrúnmílá aproximou-se de
Ẹṣù, que não parava de chorar e de gritar.

“Bàbà, babá, ng ò jẹ ó ó! ”
(Pai, pai, eu quero comê-lo!)
Berrou o menino.

Ọrúnmílá, então, cantou a canção da mãe de Ẹṣù


e quando este se aproximou para devorá-lo,
atacou-o com a espada do Ẹbọ. Ẹṣù foi então
cortado em duzentos pedaços e cada pedaço
transformava-se num novo Ìyànkì, num novo Ẹṣù.
A perseguição se estendeu pelos nove Ọrùn e, em
cada um deles, Ẹṣù era seccionado em duzentas
partes e cada uma delas se transformava num
novo Ìyànkì. No último Ọrùn, depois de ser novamente retalhado, Ẹṣù
propôs um pacto a Ọrúnmílá: Cada Ìyànkì seria uma representação sua e

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Ọrúnmílá poderia consultá-los e mandá-los executar trabalhos sempre que
fosse necessário. Ọrúnmílá, então, perguntou-lhe por tudo o que havia
devorado, inclusive sua mãe, e Ẹṣù respondeu:

“Ọrúnmílá kí o maa
kési oun bí ó bá féé gba
gbogbo àwon nkan bi
eran ati eye tí òun ó máà
ràn án lówó láti gbà
padà fún láti Ọwọ àwon Ọmọ Àráyìẹ”.

Ọrúnmílá deveria chamá-lo se ele quisesse


recuperar a todos e cada um dos animais e aves
que ele tinha comido sobre a terra; ele, Ẹṣù os
assistiria para reavê-los nas mãos dos seres
humanos). O que a lenda ensina é que Ẹṣù é um
só subdividido em incontáveis partes e desta
forma, todos os seres humanos, animais e
vegetais, assim como os próprios Ọrìșà possuem
os seus Ẹṣù individuais. Ẹṣù é o comunicador, o
intermediário, o policial, o juiz e o carrasco e, da
mesma forma que castiga os malfeitores, premia
aqueles que agem corretamente. Ẹṣù é, portanto,
a divindade de maior atuação no contexto religioso da religião dos Ọrìșà.
Ẹṣù resulta da interação de Ọbàtálá e Ọdùdùwà e como o primeiro
elemento procriado seria a personalização da energia que reúne os átomos,
possibilitando a diferenciação da matéria a partir de uma essência única.
Ele é o grande transformador, o comunicador, o intermediário entre os
homens e as divindades e entre estas e o supremo criador.

Por: Áwọ Ifábúnmí Fàtùnmbí


Marco Rodrigues

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Ìrùnmòlẹ e Ọrìsá

A tradição Yọrùbá Ifá Ọrìsá vê o UNIVERSO como um perfeito e real. Todos


nós somos parte deste corpo / organismo incrível, real, perfeito e complexo
que chamamos de Universo. Somos literalmente parte de um corpo que
inclui todas as formas de vida e
energia em nosso universo. Tudo na
Terra e em todo o universo é
consciente e vivo, e eles também
possuem sua própria consciência e
energia natural infinita. Acredita-se
e é verdade que dentro de nós como
seres humanos, isto é, em cada um
de nós reside pequenas partículas fracionadas de energia que representam
o resto do nosso corpo. Muitos e diferentes profissionais têm escrito que
dentro de todos nós no céu, mar, insetos, árvores e animais e outras partes
da natureza ou parte dela. Todos os seres humanos estão em contato
contínuo com as energias, nossos corpos e sentidos estão continuamente
conversando com as energias, percebemos ou não, muitos podem ser
aprendidos com o domínio dessa conexão. Existe apenas uma força criativa
/ energia ou fenômeno, todas as raças / grupos / nações e pessoas
concordam com isso. Esta força criativa única recebe nomes / nomenclatura
diferentes por pessoas diferentes em todo o mundo: Ọlọdùmàrẹ, Allah,
god, krishna para mencionar alguns. A força / energia criadora revela-se
para todos os tipos e tipos de pessoas, uma revelação era e não é superior
à outra. Enquanto aprendermos a trabalhar ou estar em sintonia e não em
oposição ao resto das energias do nosso corpo, isto é, estar em harmonia e
equilíbrio com as energias e, consequentemente, com a natureza, nós
prosperar. Na medida em
que os ignoramos ou
trabalhamos em oposição a
eles, isso é estar em
desarmonia / não estar
alinhado e fora de
equilíbrio com eles, nós
SOFRIMOS. Significa então que o nível de equilíbrio ou não das energias
discretas em todos nós e com a energia universal é da maior importância.
Ọlọdùmàrẹ / Deus ou o que quer que nós escolhemos para chamar a

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essência deste corpo perfeito e complexo manifestam-se / revelam-se de
muitas formas, maneiras e meios. A força criativa ou fonte de tudo e de
qualquer coisa está presente em todas as coisas naturais e partes dela,
assim também em todos nós. Nosso "Ọrí" é a extensão de Ọlọdùmàrẹ /
Deus em todos nós. Esta
força assume a forma de
humano para manifestar ou
revelar coisas às vezes. Isto é
o que os Yọrùbá chamam de
“Ẹẹgùn”. Este espaço
perfeito chamado universo
foi colocado em prática pelo
Ọlọdùmàrẹ. Tivemos a oportunidade de trabalhar com outras energias
dessa força criativa para melhorar nossas vidas e sermos capazes de realizar
nosso “Ìpìn”. Nosso relacionamento com o resto do universo deve ser com
amor, confiança, respeito mútuo entre si e com a disposição de receber
exatamente o que damos ou distribuímos aos outros. Entre essas energias
e possibilidades que existem no universo, existem aqueles que são
produtivos (positivos) e aqueles que são destrutivos (negativos). Todas
essas energias e possibilidades foram bem identificadas e estudadas pelo
Yọrùbá Nesta tradição, nossos ancestrais costumam falar de “Ìrùnmọlẹ ti
Ọtùn, Ìgbà Ìrùnmọlẹ ti Ọṣí, iota lẹnírínwọ Ìrùnmọlẹ ti arin mẹjẹẹjí”
(significando 200 Ìrùnmọlẹ à direita, 200 Ìrùnmọlẹ à esquerda e 401
Ìrùnmọlẹ no centro e meio da direita e esquerda). Essas energias e
possibilidades são o que os Yọrùbá chamavam Ọrìsá e Ìrùnmọlẹ. Os
Ìrùnmọlẹ são primordiais, existiam desde a época da criação e recebiam
tarefas específicas para realizar de acordo com os ditames de Ọlọdùmàrẹ.
É importante afirmar aqui que Ìrùnmọlẹ não são seres humanos. Eles são
espíritos e energias e podem ser
descritos como menos que
Ọlọdùmàrẹ e mais do que
humano, representação física
destas várias fontes de energia.
Alguma energia Ìrùnmọlẹ se
manifestou em formas humanas
físicas para completar suas
tarefas aqui na terra. Ìrùnmọlẹ são matrizes energéticas puras e potentes,
cada uma expressando um foco específico ou experiência potencial ou
aspecto da natureza e, claro, Ọlọdùmàrẹ. Todos eles contêm tanto homens
quanto mulheres aspecto dessa energia e não estão com quaisquer

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objetivos ou comportamentos humanos. Ìrùnmọlẹ também são chamados
Ọrìsá, significando aqueles que a força criativa criou especialmente para
propósitos e tarefas especiais. No entanto, alguns Ọrìsá são ancestrais
elevados / coroas, isto é, seres humanos elevados por sua comunidade em
virtude de seus atos bons ou
misteriosos, caráter, enunciados,
ações e ações enquanto aqui na
terra. Alguns exemplos são Ìbẹjì,
Ẹgbẹ e assim por diante. Estes
não são Ìrùnmọlẹ. Algumas delas
são aquelas formas físicas
humanas que os Ìrùnmọlẹ
costumavam manifestar ao
completar suas tarefas dadas a
eles por Ọlọdùmàrẹ. Há a
necessidade de diferenciar entre
a expressão, manifestação, ilustração, demonstração, representação ou
articulação da energia de Ìrùnmọlẹ / Ọrìsá e a essência, significado real,
núcleo, coração, alma ou natureza fundamental da energia de Ìrùnmọlẹ /
Ọrìsá. A expressão sempre, contínua e sempre em mutação é a maneira
pela qual utilizamos ou empregamos ou pomos em prática ou aplicamos ou
nós aproveitamos e nos integramos à essência da energia. A natureza ou
essência fundamental da energia de Ìrùnmọlẹ / Ọrìsá é pura e permanece
sempre igual. A genuína e verdadeira
conexão espiritual com a energia
universal e a matriz, que garante
todas as formas de sucesso,
realização, necessidades e
desenvolvimento aqui e além, só
pode ser feita através da conexão
correta com essas energias. Esta
conexão só pode ser alcançada
através da compreensão adequada
do conceito, natureza e tendências
das energias que trazem uma para a
distância mais próxima (ou harmonia)
entre um e o “Ọrí” que é a
representação direta de Ọlọdùmàrẹ em todos nós e é um reflexo perfeito
em sintonia (ressoando na mesma frequência) com Ọlọdùmàrẹ. Isto é o que
os Yọrùbá chamam de “Ìwà Pẹlẹ”. Manter-se em perfeita harmonia com a

27 | P á g i n a
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energia divina é um desafio contínuo que todos nós temos. Muitas coisas
determinam quão bem e por muito tempo estaremos alinhados ou
desalinhados. Todos nós precisamos buscar continuamente “Ìwà Pẹlẹ”
(perfeição) através de nossos pensamentos, enunciados e ações. Ìrùnmọlẹ,
teologia de Ifá, Ọrìsá, Ọrìsá, energia, Ọrí, Pẹlẹ de Ìwà, harmonia com
universo, universo

Por: Áwọ Ifábúnmí Fàtùnmbí


Marco Rodrigues

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Próxima edição

28 | P á g i n a
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Nota

Há política e a geopolítica das comunidades tradicionais, principalmente o


POVO DE TERREIRO, vem perdendo o acesso as políticas públicas e
oportunidades de igualdade social a cada ano por causa de governos;
federais, estaduais e municipais "Racistas e Preconceituosos". A
organização dos grupos de lideranças, sacerdotes e liderados sofrem com o
déficit de consciência de estado, e a falta de trabalho em loco com a lideres
com um formato de ações, ideológicas itinerantes para abertura de
consciência política do nosso povo, somente este alicerce irá nos levar (Ki
ire o dara wa si idile wa), “Que a boa sorte venha a nossa família”.

Essas ações se projetará com muito trabalho de conscientização irá dar


frutos para todos nós, iremos fortalecer a nossa autodefesa, afro-
identidade e afro- religiosidade, oriunda da diáspora que é a nossa
referência. Não precisamos e nem queremos mais de ver manchetes nos
jornais, falando de Racismo e Intolerância religiosa, o povo de Àṣẹ tem que
se conscientizar, politicamente porque precisamos de representantes nos
poderes; legislativo, executivo e judiciário. Somos grandes e fortes, há
verdadeira essência de Resistência e amor do mundo.

Por: Kleyson moreno.


Adeyefa ifatoogun
FORÇA AFRO BRASIL.PDT AXÉ BRASÍLIA DF

29 | P á g i n a
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O conceito de ética na religião
O conceito de ética na religião de matiz africana e
sua visão de mundo. Na visão de mundo do
Yọrùbá, a existência é dividida em dois níveis: o
Ọrùn (céu) e o Àìyẹ (terra). A realidade finita,
individualizada e histórica é a existência Àìyẹ. Mas
esta é uma existência que tem sua origem no
Ọrùn, a realidade permanente. No Ọrùn tudo
existe sempre. Quem administra as existências
individualizadas são as forças chamadas de Ọrìșà.
Cada ser humano é filho ou filha de um Ọrìșà. A
ética na religiosidade se constrói a partir da
relação entre o adepto e o seu Ọrìșà. Não há assim
no culto uma ética de valores ou de princípios. A ética é uma relacional, ela
depende da relação de cada pessoa com o seu Ọrìșà e da manifestação
deste, bem como do estágio de iniciação do fiel, pois cada estágio gera
diferentes amadurecimento. A relação do adepto com o seu Ọrìșà tem por
objetivo alcançar uma existência em equilíbrio, numa busca que é
constante e dinâmica. Discutir a relação entre ética e religião é entrar numa
seara muito ampla e de muitas possibilidades de delimitações. Logo de
início é preciso, portanto apresentar quais delimitações se pretende fazer
aqui. Dentro deste amplo espectro da
ligação entre religião e ética, no que
tange à religião, iremos ter como base a
religião afro-brasileira do Candomblé. O
conceito de ética é uma temática
relativamente pouco trabalhada nos
estudos sobre o Candomblé. Assim, não
há ainda um lastro bibliográfico
específico tão extenso no qual se possa
apoiar. Não se trata, pois tanto de
discutir diferenças de interpretações ou correntes de ética nesta tradição
religiosa, mas muito mais indicar princípios a partir dos quais seria possível
visualizar onde estaria ancorada uma ética pensada a partir do Candomblé.
Duas advertências se fazem necessárias ainda nesta introdução. A primeira
delas é Lẹṣẹ Ọrìșà (caminhar para o Ọrìșà), seria melhor empregada do que
candomblé. Mas para não complicar demasiadamente as coisas, aqui

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iremos utilizar a palavra no singular, tentando apontar sempre para o modo
de pensar que lhe seja próprio e original, conscientes de que esta tradição
religiosa está, no seu desenvolvimento no
Brasil, cruzada por muitas influências de
outras tradições religiosas, mormente de
origem católica e espírita. Não será objeto
deste texto, abordar estas influências,
mesmo que digam respeito por vezes a
elementos éticos. Também não iremos
abordar as diferentes origens culturais
africanas que irão compor os Lẹṣẹ Ọrìșà.
Iremos tomar como base a cultura
religiosa, por vezes também chamado de
Lẹṣẹ Ọrìșà. Uma segunda advertência que
se quer aqui fazer a título introdutório é o
fato de que em momento algum se tem a intenção de apontar ou averiguar
até que ponto estes elementos básicos de uma ética pensada a partir do
Lẹṣẹ Ọrìșà são de fato sempre vividos pelos membros desta religião. Uma
possível distância entre a proposta ética de determinada tradição religiosa
e o que os seus fiéis de fato vivem, é provavelmente uma constante nas
religiões e não seria o Candomblé uma exceção.

Ética implica numa concepção de ordem do mundo.

É como um certo linguajar que na associação


entre religião e ética, faça também uma
associação entre religião e controle de seus
membros no sentido de imposição ou
recomendação de limites de ação que a
religião prescreve ou então de costumes ou
comportamentos desejados ou indesejados.
Nesta ideia um tanto simplificada de ética
religiosa aparece um elemento a se chamar
a atenção e que é a nosso modo de ver um
tanto comum às compreensões de ética: a
ideia de que há uma ordem considerada correta ou boa ou justa, mesmo
que este bom ou justo possa ser entendido de diversas formas. Ético é tudo
aquilo que está conforme esta ordem. O que não está é aético ou antiético.
Há assim um pressuposto à ética que é o pressuposto de um referencial que
representa o modo de ser, de agir, de portar-se e comportar-se tido como

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em ordem, isto é, que se adequa à compreensão de ordem que subjaz ao
respectivo conceito ético. Entendido como sistema cerceador ou como
sistema que proporciona segurança no agir e por isso promotor do bem,
por detrás do conceito de um sistema
ético há claramente a ideia de uma
ordem que seja referência e na qual o
comportamento possa se medir para
saber de sua retidão. Onde estaria
ancorado este sistema? Ao mesmo
tempo, há igualmente uma
expectativa no senso comum de que
quem vive no seguimento da religião,
deva pautar sua conduta por uma
postura ética, Ìwà Pẹlẹ o caráter. Isto
se exige ou espera principalmente de
quem é publicamente conhecido pela
sua participação religiosa – mormente
as lideranças. Novamente aparece
aqui a ideia de um padrão de conduta
a ser seguido quando se trata de uma pessoa ligada à religião.
Independentemente, pois de se entender que a ética é submissa à religião,
isto é, que a religião determina o padrão de comportamento de vida de seus
seguidores ou de se entender que a quem segue uma religião, isto implica
um determinado comportamento ético, ou
seja, da religião submissa à ética, subjaz a
estas compreensões o pressuposto de uma
ordem (um modo correto). Aparece da
mesma forma a pergunta pelo onde estaria
ancorada esta compreensão de uma ordem
subjacente, se inclusive a religião a ela se
submeteria. Assim, o conceito de ética não
está ligado somente à ideia de um modo de
conduta tido como bom ou correto ou justo
ou natural ou humano, mas à ideia de que
há um padrão de referência, uma ordem
por detrás desta ordem comportamental
aparente. Ou seja, por detrás da ideia de ética, está uma ideia de cosmos
(de mundo organizado). Dito, pois diretamente: toda concepção de ética
exige uma visão de mundo e nela se baseia. Não há conceito ético que não
seja reflexo de uma cosmovisão. E isto, independe de ser uma visão de

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mundo abrangente ou restrita, orgânica
como um sistema total ou fragmentada
conforme interesses. Há sempre um conceito
de ordem (cosmos) por detrás de todo
conceito ético. E este conceito não é fixo nem
unificado na história da humanidade. Cada
tradição cultural foi elaborando e
reelaborando permanentemente sua
compreensão de ordem e
consequentemente, seu conceito de ética. O
grande mestre chinês Confúcio já a seu
tempo enfrentara a situação de colocar
ordem na cidade, quando fora nomeado seu
administrador: Ele baixou regulamentos
firmes para a alimentação dos vivos e para o enterro dos mortos. Velhos e
jovens recebiam comida diversificada, fortes e fracos tinham funções
diferenciadas, homens e mulheres andavam separados nas ruas. Coisas
abandonadas não eram deixadas pelos caminhos [...] O Duque Ting falou ao
Mestre K’ung e disse: “Como ficaria se
aplicássemos as vossas medidas ao
governo do Estado de Lu? ” Mestre
K’ung respondeu: “A todo o mundo elas
seriam aplicáveis, não somente a Lu”
(KRAMERS, 2000, p. 182). Nesta
pequena passagem da biografia de
Confúcio, fica clara a noção de que a
ordem das coisas do dia a dia tem por
detrás uma ordem geral, que “a todo o
mundo seria aplicável”. É justamente
esta concepção de uma ordem segundo
a qual inclusive todo o mundo funcionaria que é um ponto de partida
importante para se pensar a relação entre ética e Candomblé. As religiões
carregam consigo concepções ou visões de mundo. Não iremos adentrar
aqui nesta discussão da relação entre religião e visão de mundo: nosso foco
será o de perseguir esta ideia concretamente no sistema religioso do Lẹṣẹ
Ọrìșà. Para se adentrar numa reflexão sobre a ética no Ifá/Candomblé,
necessário se faz então primeiro pensar que está religião é herdeira de uma
determinada visão de mundo. A pergunta pela ética no Ifá/Candomblé
precisa começar então pela pergunta sobre a cosmologia que esta tradição
religiosa carrega. A posição do ser humano, sua forma de vida e de ação são

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vistas posteriormente como
elementos dentro desta visão geral de
mundo. De modo que uma
cosmologia implica necessariamente
uma antropologia. A visão de mundo
dos Yọrùbá: o sistema Ọrùn - Àìyẹ e
Ọlọrùn, que é o sistema religioso do
Candomblé que se formou no Brasil é
uma herança da escravidão. Os
milhares de escravos traficados da
África ao Brasil (e às Américas) como
mão-de-obra cativa eram portadores
não somente de força de trabalho,
mas também de múltiplos sistemas
culturais, conforme a sua origem. Um
grupo cultural significativo que
aportou no Brasil como escravo é o
composto pelos Yọrùbá, também
chamados de Nagô (MATTOSO, 2016, p. 272). A visão de mundo deste
grupo foi formar a base da religião do Candomblé que aqui no Brasil se
organiza institucionalmente a partir do início do século XIX. Um elemento
básico da cosmovisão Yọrùbá é a ideia dos dois níveis da existência. Um
deles é denominado Ọrùn e o outro Àìyẹ. Tudo o que existe, está nestes
níveis, dos quais fazemos aqui uma breve apresentação. Ọrùn é a totalidade
da existência. Em Ọrùn tudo se origina e nele tudo permanece. Ọrùn é a
existência originam-te, primordial, matriz, possibilitara. Aiyê é a existência
originada, fenomênica,
histórica, perceptível,
temporal. Assim a
realidade de nossa
existência é uma
realidade descendente
de outra forma de
realidade, a forma
Ọrùn. Essa realidade-
origem não é uma
realidade do passado
ou distante de nossa
realidade. Ela é
permanentemente

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originadora. A forma Ọrùn é a possibilidade do existir: algo só passa a existir
de fato por que é possível que isto exista. Num exemplo, talvez muito
simples, mas claro: nasce um coqueiro no jardim de minha casa. Este fato
só acontece porque esta possibilidade existe, mas ao mesmo tempo, ao
nascer um coqueiro, continua existindo
a possibilidade de nascerem outros
coqueiros. Então a existência de
coqueiros como possibilidade
permanente é a existência Ọrùn. O
coqueiro concreto que nasceu no jardim
é a existência Aiyê. Por detrás de toda
realidade concreta e individualizada na
história está esta realidade sempre-
possibilitara. Ọrùn é o termo utilizado
para indicar esta realidade da qual toda
a nossa realidade se origina e descende:
O Ọrùn é o espaço sobrenatural, o outro
mundo. Trata-se de uma concepção
abstrata de algo imenso, infinito e
distante. É uma vastidão ilimitada – ode-
Ọrùn – habitada pelos ara-Ọrùn,
habitantes do Ọrùn, seres ou entidades
sobrenaturais. [...] o Ọrùn era uma
concepção abstrata e, portanto, não é
concebido como localizado em
nenhuma das partes do mundo real. O
Ọrùn é um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os
conteúdos desse. Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc.
possui um duplo espiritual e abstrato no Ọrùn. O pressuposto do conceito
Ọrùn é o de que toda a nossa realidade é uma realidade-acontecimento,
onde as existências são manifestações (fenômenos) de uma forma de
existência fonte de tudo (e fonte permanente). A existência humana e tudo
o que lhe diz respeito (seu desenvolvimento, suas relações, suas
capacidades, suas realizações, seus sentimentos, suas vontades, seus
inventos e construções, sua disposição e sua corporeidade) bem como
todas as existências da natureza (animais, vegetais, minerais), em seu estar
no tempo só existem a partir do Ọrùn. Esta ideia de que as coisas só existem
porque é possível que existam parece à primeira vista um tanto simplista e
óbvia. Encerra, entretanto alguns elementos que são importantes para a
reflexão em torno da ética no Candomblé: em sendo Ọrùn a existência-

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princípio, a forma Ọrùn de existência é a
forma referencial. Tudo está no Ọrùn e
assim esta forma de existência é
absoluta e referência para a existência
derivada, a nossa existência concreta.
Como veremos adiante, disto resulta,
por exemplo, a importante atividade no
Candomblé que é o sistema divinatório.
Por ele se procura olhar para dentro do
Ọrùn, ou seja, olhar as referências para
a existência, diferente do sistema de Ifá
que direciona o indivíduo para seu
destino. Outro elemento interessante,
neste contexto de se pensar ética, é que
as existências concretas não são
acontecimentos são destinos. Não há
criação do nada, e com isto não há
criador. As existências são realizações
de possibilidades sempre existentes, com isso não há nenhum
merecimento do existir. Existir é realização de possibilidade. Na mitologia
iorubana há uma figura acima de Ọrùn e Aiyê, que a tudo teria assim
disposto, chamada de Ọlọrùn ou então Olodum ou Ọlọdùmàrẹ, conforme o
subgrupo linguístico daqueles povos. Essa figura não tem na prática
religiosa quase nenhuma função, seria apenas o possibilitado ou iniciador
do sistema, mas não interventor. Na religião do Candomblé não são
realizados a ele quaisquer rituais. A existência ocorre na intersecção e
dinâmica entre Ọrùn e Àìyẹ e os elementos ali envolvidos, o que não é o
caso de Ọlọrùn, devido a este fato, o certo seria Lẹlẹ Ọrìșà. O acontecimento
concreto de uma possibilidade de existência é expresso na cosmovisão
Yọrùbá pelo conceito Àìyẹ. Àìyẹ é a
existência histórica, fática, limitada
no tempo e no espaço. Sua
existência é uma realização concreta
do Ọrùn não apenas em sua origina,
mas em todo o seu desenvolvimento
e em seu acontecer. Cada
acontecimento é em princípio uma
concretude limitada do Ọrùn, disto
resulta que a existência é um sistema dinâmico de relação permanente
entre a forma Ọrùn e a forma Àìyẹ de existir. A existência só acontece na

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dinamicidade desta relação. E o que
dinamiza esta relação é um sistema de
trocas, de oferta e devolução. A manutenção
da existência depende desta dinâmica de
troca entre os níveis Ọrùn e Àìyẹ, só existe
propiciamente se acontecer numa relação
de equilíbrio. A busca e manutenção do
equilíbrio entre Ọrùn e Àìyẹ é certamente a
grande razão de ser da religião do
Candomblé. O elemento realizador do
equilíbrio é chamado de Àṣẹ. Chegamos aqui
a mais dois elementos-chave para a
discussão do conceito de ética no
Candomblé: o conceito de equilíbrio entre
os dois níveis da existência (Ọrùn e Àìyẹ) e o
Àṣẹ como a força sagrada ou vital que
mantém o sistema existencial funcionando
de forma equilibrada. Mas para poder
adentrar melhor no detalhamento desta
relação de equilíbrio e do papel do Àṣẹ neste sistema, é preciso entender
que a relação entre Ọrùn e Aiyê não é algo genérico, ela é bastante
específica e detalhada. E é desta especificidade e detalhamento que brotam
elementos para se pensar numa ética desta nesta religião. Os Ọrìșà: as
forças inteligentes primordiais da existência individual. Na cosmovisão
Yọrùbá, toda a existência concreta e histórica é uma existência descendente
da existência genérica ou abstrata – que a tudo possibilita e é a forma Ọrùn
de existir. Assim como foi afirmado anteriormente, que o todo existe de
forma dinâmica, equilibrada. Equilíbrio este proporcionado pelo Àṣẹ. Essa
descrição é, porém um tanto abstrata para se chegar às existências
concretas individualizadas que conhecemos. As existências concretas
ocorrem pelas forças ou princípios
conhecidos como Ọrìșà. Os Ọrìșà
são as forças que regem todas as
existências concretas. Se na
mitologia Ọlọrùn é o possibilitado
do sistema Ọrùn-Àìyẹ, mas não
tem qualquer intervenção na
existência, quem desempenha
este papel de administrar a
existência e fazer com que ela

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aconteça são os Ọrìșà. Diferentemente do distante Ọlọrùn, os Ọrìșà são
onipresentes no sistema religioso do
Candomblé: tanto nos rituais, quanto na
natureza e no ser humano. Os Ọrìșà, esse sim,
são o alvo e as figuras centrais das ações de
culto; eles são o eixo central em torno do qual
gira a vida religiosa no Candomblé. É em torno
deles que irá se formar a noção de ética nesta
religião. A função própria e originária bem
como a imagem que se tem dos Ọrìșà é a de
mediadores ou talvez melhor dito, de
administradores da existência no Àìyẹ. Aos
Ọrìșà confiou Ọlọrùn a responsabilidade sobre
o universo. O direito de existência dos Ọrìșà
está ligado, na concepção mitológica do
Candomblé, a esta função mediadora. Se o
Ọrùn é a existência genérica e abstrata, essa
passa a acontecer à medida que os Ọrìșà a fazem nascer. A palavra Ọrìșà
contém em si o termo Ọrí, que comumente é traduzido por inteligência e
consciência, mas pode significar também tanto cabeça, como nascimento.
Os quatro termos são aqui correlatos. Os Ọrìșà são as forças que regem a
inteligência e a consciência das existências individuais, são suas cabeças e
lhes proporcionaram o nascimento individualizado. O nascimento de cada
ser humano se dá pela condução do Ọrìșà, justamente através do Ọrí: “A
cabeça é a primeira parte do corpo que vem ao mundo, abrindo caminho
para as demais”. Assim entende-se que
os Ọrìșà são as forças da natureza que
regem, que administram, que conduzem
cada existência individual através de seu
Ọrí. A tradição nomeou, individualizou,
personalizou os Ọrìșà, atribuindo a cada
qual determinadas especificidades ou
responsabilidades na existência. Desta
forma à força que faz surgir, crescer e
conduzir as árvores e plantas por
exemplo, dá-se o nome de Ọṣànyíàn; a
força dos rios e sua dinâmica recebe o nome de Ọşún; já a força que rege
os metais é chamada de Ọgún. E assim por diante. Todas as coisas estão sob
a regência ou condução de algum Ọrìșà, a mitologia foi pródiga em construir
individualidades em torno da figura de cada Ọrìșà. Assim eles têm histórias

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de existências, tem relacionamentos entre si, formam famílias. São mais
próximos de alguns e não se dão com outros. Mas também têm cores
preferidas, têm comidas que lhes agradam e
outras que eles detestam. Cada Ọrìșà tem algum
comportamento que lhe é típico, representam
certas aptidões ou virtudes. São igualmente tanto
irascíveis e amáveis, como companheiros e
vingativos. Toda a natureza está sob a regência de
algum Ọrìșà, certo que tudo o que existe está
como possibilidade no Ọrùn, os Ọrìșà não só se
fazem presentes pelas existências individuais em
si, mas também de todas as coisas que cercam a
história de cada existência. Isto é especialmente
importante quando se pensa no ser humano, se
cada existência individualizada da natureza está
sob a regência de algum Ọrìșà, o mesmo acontece
com os seres humanos. O nascimento, o
desenvolvimento, o modo de ser de cada pessoa
está sob a regência de algum Ọrìșà específico. E
aqui nos aproximamos do conceito central para a
ética do Candomblé: a relação dos indivíduos com
os seus Ọrìșà. Os seres humanos: filhas e filhos dos
Ọrìșà. Cada ser humano é filho ou filha de um
determinado Ọrìșà, essa é uma compreensão
básica para a religião, embora isso não é tudo o
que define o ser humano. A antropologia religiosa do Candomblé é uma
temática ampla e já abordada em outro estudo (BERKENBROCK, 2014). Mas
para a temática da ética no Candomblé,
a ideia da filiação do ser humano em
relação aos Ọrìșà tem um papel
fundamental: esta filiação define tanto o
modo de ser como o modo de agir e
igualmente o modo de estar no mundo
de cada ser humano. Primeiramente é
preciso esclarecer que está filiação não é
entendida na religião como uma escolha
da pessoa, nem como algo que possa ser
trocado durante a vida. A filiação ao
Ọrìșà dá-se junto com o nascimento e
será uma característica de toda a vida. Em boa parte do Candomblé se

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entende que cada ser
humano além de ser filho
de um Ọrìșà principal, o
seu Ọlọrí (literalmente
“senhor da inteligência”
ou respectivamente da
cabeça ou do nascimento),
também é filho de um
segundo Ọrìșà, chamado
de Juntó. Esse modo de
entender parece ser uma invenção brasileira e não um hábito entre os
Yọrùbá na África; situação está atribuída ao fato de que nem todos os Ọrìșà
Yọrùbá cultuados na África tiveram continuidade de culto no Brasil. Assim,
algumas características de filiações de determinados Ọrìșà cujos cultos não
transpuseram o Atlântico foram recuperadas interpretando numa filiação
dupla (Ọlọrí e Juntó) ou até múltipla para uma mesma pessoa. O que
interessa aqui na compreensão de que cada ser humano é filha ou filho de
um determinado Ọrìșà é relacionar isto com a questão da ética. Dois são os
elementos essenciais a serem apontados neste particular. O primeiro deles
é o fato de que a filiação a determinado Ọrìșà tem como consequência um
ser humano que carrega em si características que vão moldar esta pessoa
em todos os aspectos de sua vida: desde o modo de se comportar, o seu
caráter, o seu padrão emotivo, as suas aptidões, o seu temperamento, ou
seja, aspectos que podem ser
identificados como características
da personalidade. A filiação a um
determinado Ọrìșà irá influenciar
igualmente a sociabilidade de cada
indivíduo, dado que filhos ou filhas
de determinados Ọrìșà têm maior
afinidade com filhos ou filhas de
certos outros Ọrìșà, bem como
inversamente falta de afinidade com filhos ou filhas de outros Ọrìșà. A
filiação a determinado Ọrìșà irá moldar também o modo de ser de cada
indivíduo em muitos outros aspectos, como por exemplo: cada Ọrìșà tem
cores que lhe são prediletas e outras que lhe são desagradáveis; cada Ọrìșà
terá comidas preferidas e comidas detestadas. Assim, a filiação a este ou
àquele Ọrìșà irá fazer igualmente com que esta pessoa deverá privilegiar o
uso ou a proximidade de certas cores em suas roupas ou sua casa, bem
como evitar trajar outras cores ou decorar com elas o ambiente em que

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vive. Também é de influência da filiação aos Ọrìșà a propensão a
determinadas escolhas profissionais: algumas devem ser preferentemente
escolhidas, outras devem ser deliberadamente evitadas. Nestes poucos
elementos que descreveram os âmbitos e as consequências da filiação a
determinado Ọrìșà, fica claro que este fator é determinante para o modo
de ser, de se relacionar e de fazer escolhas de cada pessoa. Ou seja, o modo
de ser, de se portar e agir, bem como de se comportar de cada indivíduo é
claramente influenciado – segundo o Candomblé – pela filiação ao Ọrìșà
pessoal. Desta forma, chegamos ao ponto central da compreensão de ética
no Candomblé: a dependência decisiva da
filiação ao Ọrìșà, seja do Ọrìșà principal (o
Ọlọrí, O senhor da cabeça), seja do segundo
ou terceiro Ọrìșà. “Fala-se muitas vezes do
Ọrìșà segundo (Ọrí Ẹkẹjì, ‘a segunda
cabeça’), do terceiro, que podem ter
influência poderosa”. Se no início do texto
se falou na intenção de indicar princípios a
partir dos quais seria possível visualizar
onde estaria ancorada uma ética pensada a
partir do Candomblé, aqui vem a primeira
indicativa clara: um dos princípios básicos
para a ética no Candomblé é a filiação ao
Ọrìșà. Essa irá influenciar decisivamente o
indivíduo tanto nos elementos de sua
personalidade, como na sua forma de se
portar, agir, se relacionar ou fazer escolhas.
A determinação advinda da filiação ao Ọrìșà
abrange todos os aspectos da vida do
indivíduo. Não é uma questão de atitude de âmbito religioso apenas: o todo
de cada pessoa é marcado a partir desta filiação. Um segundo elemento
importante para se fazer a relação entre filiação a determinado Ọrìșà e ética
no Candomblé é o fato de que esta não é entendida como estática, mas sim
dinâmica. Para os iniciados na religião do Candomblé, a filiação a
determinado Ọrìșà não é apenas uma informação; ela é um verdadeiro
programa de vida. Durante toda a sua vida o fiel irá procurar viver e se
comportar de tal forma a expressar o mais proximamente possível a filiação
ao seu Ọrìșà. Aqui se mostra um segundo elemento decisivo para a
compreensão de ética no Candomblé a partir da filiação aos Ọrìșà: é da
busca pela vivência das características do Ọrìșà (em todos os seus aspectos)
que irá depender o equilíbrio da vida de cada pessoa.

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Se, como dito anteriormente, a relação entre Ọrùn e Àìyẹ é uma relação de
equilíbrio, este se mostra decisivo na busca do indivíduo por viver de tal
forma que a sua existência espelhe o
melhor possível o referencial que é o
seu Ọrìșà pessoal: isso tanto nas cores
a serem usadas ou nas comidas de sua
preferência, como no seu
comportamento para consigo mesmo
(as virtudes que marcam sua
personalidade) e para com os outros (as
preferências e as dificuldades nas
relações entre filhos de Ọrìșà – Ọmọ
Ọrìșà). Essa permanente busca de
equilíbrio no que tange ao Ọrìșà
pessoal é uma busca por ser o que se é
originalmente: existência descendente
do Ọrùn pela filiação concreta de um
Ọrìșà. A busca de uma vida que
dinamize o equilíbrio entre Ọrùn e Aiyê
ou – do ponto de vista do indivíduo –
uma vida que espelhe a filiação ao seu
Ọrìșà específico é no fundo a busca por
uma conduta ética equilibrada, não por
princípios-padrões válidos para todos,
mas por princípios pessoais que têm
como parâmetro a filiação ao Ọrìșà.
Trataremos ainda acerca da ideia de parâmetros múltiplos de compreensão
de equilíbrio ou de forma de vida. Dessa busca por um modo de ser que
seja uma espécie de reflexo do Ọrìșà pessoal é que decorre o processo de
iniciação. A pertença à religião do Candomblé não é resultado de um
processo de conversão ou de simples adesão. Ela é decorrente do processo
de iniciação. Assim, nenhum membro desta religião é iniciado para o
Candomblé, como um cristão ao ser batizado, se torna membro do
Cristianismo. Na tradição da religião dos Ọrìșà a pertença se dá a uma
determinada comunidade e através da iniciação ao Ọrìșà pessoal. É pela
iniciação que o fiel irá adentrar paulatinamente na experiência de seu Ọrìșà
pessoal e está irá moldar o fiel ao longo do tempo de tal forma que este
possa sempre mais viver o seu Ọrìșà. Destarte, o referencial para a
trajetória de vida do iniciado – o seu Ọrìșà pessoal – é um parâmetro que
vai sendo desvendado e conhecido e seguido sempre mais à medida que o

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seu Ọrìșà pessoal é cultuado (cultivado) e experiência. Com isso, se na
tradição cristã, por exemplo, a reflexão e a busca pela compreensão da
divindade é chamada de “teologia”, no Candomblé essa reflexão e busca
poderia ser apropriadamente chamada de “Ọrìșà”: a lógica ou a
compreensão a partir dos Ọrìșà. Os destinos têm a ver com a fase e o
momento da vida de cada pessoa. O tempo do Ẹbọ é uma coisa específica
que deve ser consultado no jogo, pois cada Ẹbọ tem seu tempo certo e
destino correto. A cada consulta gera um Ọdú que gera um Ẹbọ, por isso o
jogo não deve ser consultado desnecessariamente.

Marco Rodrigues
Áwọ Ifábúnmí Fàtùmbí

Para adquirir os Livros entra em contato: 61 99883 0904

Próxima edição

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O presente texto tem como objetivo fazer
uma breve explanação sobre os marcos
históricos que condicionaram as
organizações de mulheres a saírem de
uma invisibilidade histórica e política, por
meio dos movimentos feministas. Vale
apontar que optamos por iniciar o nosso
percurso, em um primeiro momento,
apresentando uma perspectiva de análise
eurocêntrica, por meio do ativismo
sufragista - Europa e Estados Unidos
século XIX, e, posteriormente a partir das
elaborações teóricas de Simone de
Beauvoir e Judith Butler, entendendo por
euro centrismo a Europa como a gênese
da sociedade moderna, hegemônica e universal. Dessa forma resolvemos
trabalhar de maneira sucinta três marcos, a
saber, a Primeira, a Segunda e a Terceira Onda
feminista de forma a facilitar a compreensão do
que hoje chamamos por movimentos
feministas, feminismos e feministas. A Primeira
Onda feminista surge em meados do século XIX
tanto na Europa quanto nos Estados Unidos
com inclinação por lutas sociais. Nesse período
as reivindicações pelas mulheres, burguesas -
corrente liberal, era por direitos políticos iguais,
educação e mudanças na legislação do
casamento, objetivando minimizar
desigualdades entre homens e mulheres. Tais
reivindicações estão inseridas em um período de inauguração da era
industrial, período este que também emerge um outro grupo de mulheres,
diferente das burguesas, as trabalhadoras que possuem outras demandas.

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Nessa perspectiva, assistimos à
formação de um novo sistema que
utiliza da super exploração, formas
abusivas e precárias da força de
trabalho tanto de homens quanto de
mulheres, o sistema capitalista, que
traz em sua gênese uma forma mais
cruel e desumana na relação de
trabalho com as mulheres. Às
operárias era designado o dobro da
carga horária e 1/3 do salário pago aos
homens trabalhadores. Com efeito,
em um primeiro momento, assistimos
a ruptura da invisibilidade dessa
categoria de mulheres em aliança à
categoria dos operários por melhores
condições de trabalho, tais
reivindicações na esfera pública ocasiona uma aproximação das operárias
ao movimento marxista. Posteriormente ficam estabelecidas as condições
de ampliação do movimento feminista à época, se por um lado temos uma
corrente liberal cuja reivindicação dá-se pelo direito ao voto, com as
mulheres, brancas em sua maioria e de classes sociais favorecidas, por
outro temos reivindicações por igualdade de condições na esfera pública no
campo de trabalho, com as operárias. Até aqui trabalhamos com três
categorias distintas originadas no contexto histórico industrial/capitalista.
O movimento feminista liberal, o movimento dos operários e o movimento
das mulheres trabalhadoras.
Para os nossos propósitos nos
deteremos nas categorias
feministas para que possamos
construir o entendimento do
surgimento e consolidação
dos movimentos feministas ao
longo da história. Da
emergência dos movimentos
de mulheres, pertencentes à
classe burguesa e operárias,
temos a base do
desenvolvimento das

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sufragistas, movimento feminista objetivando a emancipação dos direitos
das mulheres e fortalecimento da democracia.
Tal movimento tinha como estratégia, ações
de caráter pacifista, porém as mesmas
obtinham pouco ou nenhum resultado,
decorrendo assim, na radicalização de ações
mais violentas. Na Inglaterra especificamente,
temos o episódio histórico de Emily Davison,
uma sufragista, que em 1913 jogou-se em
frente ao cavalo do Rei como forma de
protesto, a morte desta militante terminou por
trazer visibilidade às reivindicações feministas.
Sete anos após o incidente foi ratificada a 19º
Emenda Constitucional assegurando o voto às
mulheres na Inglaterra. Se em um dado momento histórico assistimos
movimentos de mulheres e feministas iniciando reivindicações de direitos
civis e políticos (referente à liberdade individual e à participação na vida
política) para mulheres, em uma segunda etapa acompanhamos a
ampliação dessa discussão. As desigualdades entre homens e mulheres é
colocada em evidência, como podemos ver nos trabalhos de Simone de
Beauvoir. Beauvoir, filósofa francesa, contesta as mulheres como sendo um
sujeito que possui uma essência natural, a feminina, que possui um lugar
definido, um destino biológico, psicológico e até mesmo um lugar
econômico pré-determinado. Ela problematiza a hierarquização das
diferenças entre homens e mulheres, a partir de uma perspectiva
biologizante que estabelece a diferença
anatômica entre homens e mulheres,
homens com pênis, mulheres com útero, o
que decorre numa diferença sexual. Até
aqui de fato possuímos uma diferenciação
sim, anatômica, e a autora reconhece essa
distinção. O problema é como essa forma de
estabelecer a diferença entre homens e
mulheres confere um caráter de privilégio
aos homens em detrimento das mulheres.
Dessa maneira, à mulher cabe ir se
constituindo na diferença com o outro que é
masculino e privilegiado na sociedade.
Estabelecendo assim um sexismo com base
em princípios biológicos defendendo uma suposta inferioridade natural das

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mulheres. Um exemplo dessa
forma de pensamento é o que
a autora discute na diferença
entre o termo macho e fêmea.
Para o primeiro não há uma
vergonha por um termo
classificatório animal, porque
ao masculino é atribuído a
virilidade como sendo um
adjetivo positivo. Agora, para
as mulheres, serem
comparadas a uma fêmea é
uma ofensa porque confina a
mulher no seu sexo, e, por
conseguinte inferior. Para
Beauvoir a biologia é restrita, justamente por apontar uma posição fixa às
mulheres. Porém numa perspectiva existencialista, sua matriz de raciocínio,
toda substância é capaz de transformação, e observe que à época de
Beauvoir ainda não discutíamos a mudança de sexo. Sua contribuição para
os movimentos feministas reside numa discussão sobre a opressão das
mulheres num sistema patriarcal, sobretudo, na contestação de um corpo
feminino, por assim dizer, cuja maternidade é o único destino para a
existência feminina e o casamento é um ato compulsório por lei. Portanto,
abortos e divórcios são medidas proibitivas dentro desta referência
histórica, 1949, ou seja, essa fórmula defendida pelo patriarcado reduziu o
corpo das mulheres a um objeto erótico que atende as necessidades sexuais
dos homens com uma finalidade reprodutiva. Cabe destacar que a
problematização teórica do existencialismo de
Beauvoir fortaleceu as bases para as discussões
posteriores sobre as diferenças sexuais. Porque
até o momento prevaleciam as discussões à luz
das diferenças sexuais dentro de uma matriz
relacional entre homens e mulheres, cujo
fundamento era a opressão do masculino sobre o
feminino em termos de ação política. O
desdobramento dessa discussão polarizada,
acabou por criar uma interpretação de mulher
universal, cujo objetivo foi a representação deste
grupo. Porém, essa discussão acabou deixando fora outros grupos de
mulheres que ficaram a margem desse contexto heteronormativo

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(ideologia que impõe a regra de práticas
sexuais entre homens com mulheres),
dito de outra forma, mulheres que não
pertenciam a essa regra de orientação
heterossexual, ficaram excluídas da
ação política. Dessa forma é na Terceira
Onda, entre as décadas de 80 e início de
90, que observamos uma transição na
discussão da lógica binária, mulher-
homem, feminista para o
aprofundamento de uma crítica dessa
mulher universal. Optamos por
trabalhar com Judith Butler, autora
estadunidense, pela forma como a
mesma propõe sua crítica ao modelo feminista elaborado na segunda onda.
Butler traz o gênero como o dispositivo de questionamento da matriz
heterossexual. Essa matriz impõe uma lógica obrigatória alinhada a um
sexo, a um gênero e a um desejo/a uma prática heterossexual compulsória.
O gênero aqui passa a ser entendido como um mecanismo contra
hegemônico que desconstrói, desorganiza e
subverte a equação lógica da
heteronormatividade. Butler rompe com a
noção de gênero relacionada ao sexo,
pondo em questão o vínculo arbitrário entre
ambos. Como efeito, o gênero passa a ser
proposto como performance, esse conceito,
performance, desassocia a ideia de um
corpo em conexão a um determinado
gênero. O corpo deixa de ser pensado como
um dado natural, biológico, para ser
pensado como uma superfície
politicamente regulada. Nessa concepção, o
gênero vai se constituindo no tempo e num
espaço externo, de âmbito cultural, por
meio de uma repetição estilizada de atos,
gestos, movimentos e estilos corporais que reforçam a construção dos
corpos masculinos e femininos como são interpretados pela matriz
heteronormativa. Para que fique mais claro esse conceito, tomemos como
exemplo corpos de travestis. Esses são estilizados em atos, gestos e
movimentos repetidos em suas performances e atuações. Aqui

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evidenciamos a característica de
subversão do conceito proposto pela
autora, de um corpo que natural/
biologicamente pertence a um sexo, mas
sua performance, aparência se refere ao
sexo oposto. O que Butler propõe é a
transgressão a essas normas. Porque o
que fica na margem refuta todas as
hegemonias de raça, de classe, de sexo,
permitindo criar outras práticas feministas
que possibilitem repensar e até mesmo
contrariar essas posições dominantes. Por
isso, para essa autora o gênero, como
performance, faz necessariamente interseção com toda essa cadeia
discursiva, isto é, não há feminismos sem raça, classe e muito menos sem
sexo. É por esse viés, que Butler, além de aludir a invisibilidade de algumas
categorias de mulheres não alcançadas pelo discurso hegemônico feminista
(branco, ocidental, burguês e heterossexual), coloca em questão a própria
categoria mulher como sujeito político dos feminismos. Dito de outra
forma, quando criamos o modelo
unitário e pretensamente
universal de mulher, esta
representação passa a operar no
interior de um processo político
cujo objetivo é garantir
visibilidade e legitimidade a essa
categoria, mas esse mesmo
modelo fica aprisionado numa
função normativa no campo da
linguagem podendo revelar ou
distorcer o que é legitimo sobre a
mulher. A autora não discorda
desta representação, ela tenta
problematizar que a partir desta
representação outras categorias
de mulheres ficam de fora em
detrimento dessa categoria
dominante. Nesse tipo de representação, política e linguistica, só há espaço
para duas categorias, o homem ou a mulher, onde as pessoas precisam
necessariamente se conformar, onde cabe harmonicamente o modelo

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proposto por Beauvoir.
Portando na Terceira onda
feminista, o que observamos
são outras narrativas,
marginais, problematizando a
discussão sobre a
representatividade do
feminismo, por esse não
comportar, no sentido do
enquadramento,
determinadas referencias
corporais de mulheres,
presentes no campo da
linguagem, mulheres essas
que não existem fora de seus
corpos racializados, homo -
sexualizados e de classe em
oposição a hegemonia da
matriz heteronormativa. O
presente texto pretendeu fazer uma breve exposição acerca do processo
de organização dos movimentos
feministas, à luz da perspectiva
eurocêntrica, ao longo do processo
histórico, tendo como orientação as
Três Ondas Feministas. Com a
Primeira Onda temos o surgimento
propriamente dito da organização
de mulheres, e já nessa época
observamos categorias distintas
coexistindo no mesmo contexto
histórico, objetivando visibilidade e
garantias legislativas como sujeitos
de direito. Num segundo período, a
próxima onda, acompanhamos a
constituição de uma categoria
universal de mulher, e, por fim, com
a terceira onda, assistimos à
problematização da categoria de mulher pressuposta pela onda anterior, e
com essa, o gênero passa a ser interpretado como fluido, dinâmico e
interseccional com claro objetivo de crítica a matriz heterossexual. Como

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dito no início desse ensaio, optamos por apresentar o surgimento dos
movimentos feministas, tomando a Europa e os Estados Unidos como
ponto de partida. Nossa intenção em textos posteriores é apresentar outras
versões, outras narrativas dessa
história contada a partir dos
movimentos feministas, que imprimem
outros elementos de discussão, como
por exemplo, a interferência do
processo de colonização na forma de
constituição dos movimentos feminista
no Brasil e América Latina. Isso exposto,
entendemos que o capitalismo, o
patriarcado, o racismo e o sexismo são
partes determinantes e dialéticas nessa
construção histórica na qual se
evidenciam formas de domínio de corpos femininos para controle servil
social, estatal e religioso. Dada a importância de sempre questionarmos as
relações pré-estabelecidas e determinadas por instituições, normas,
sujeitos, leis, tradições, etc. para compreendermos a essência do interesse
por quem o realiza, daremos continuidade, em outros textos, a esse breve
percurso dos feminismos com o intuito de dialogarmos, também, com a
cultura Yọrùbá. #O conhecimento como forma de luta e resistência!

Referências bibliográficas: BEAUVOIR, Simone. (1980). O Segundo Sexo:


Fatos e mitos, volume 1. Tradução: Sérgio Milliet. Ed. Nova fronteira: Rio de
Janeiro. ______. (1980). O Segundo Sexo: A experiência vivida, volume 2.
Tradução: Sérgio Milliet. Ed. Nova fronteira: Rio de Janeiro. BUTLER, Judith.
(2003). Problemas de gênero: feminismos e subversão da identidade.
Tradução: Renato Aguiar. Ed. Civilização Brasileira: Rio de Janeiro.
MACHADO GOUVEA, Marina. (2020). Curso: lendo O Capital na quarentena!
Uma leitura antirracista, feminista e latino-americanista. Disponível em:
Acesso: Junho de 2020. MARQUES, M. C. ; XAVIER, K.L.L. (2018). A gênese
do movimento feminista e sua trajetória no Brasil. In: VI seminário CETROS.
Crise e mundo do trabalho no Brasil: desafios para a classe trabalhadora.
UECE. Disponível em: Acesso: junho de 2020

Por: Ìyàlọdẹ Ifágbẹmìgá Fábúkúnmí

Colaboração
Ifámákánjúọlá Ọláníyán

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Não posso falar do candomblé porque não conheço, falo
do batuque. Aprontei-me como Bàbàlọriṣà em 20 de maio
de 1980 no bairro Santo Agostinho em Porto Alegre RS na
nação JEJE JEXÁ nas mãos de mãe Maria do Xapanã Sapatá
do Ọbí, onde que precocemente minha mãe de santo
venho a falecer no ano de 1985. Em 1992 fui parar nas mãos de pai Mucio
de Xangô Agodo da nação agexalu Bweto á oniaxe sempre na busca do
aprendizado. No ano 2000 fui
conhecer casas de candomblé onde
pude constatar a grande diferença
que há entre batuque e candomblé,
onde começamos uma narrativa da
grande diferença das rezas cantadas
e feituras de santo entre batuque e
candomblé. Pois as nossas rezas são
exclusivas diferentes nações do RIO
GRANDE DO SUL, pois nossas cantigas são arcaicas e cantadas em Bantu
rezas essas que só é cantada no estado só RS nem no continente africano é
cantada, é comum historiadores africanos virem estudar e pesquisar nossas
nações de batuque. As mais cultuadas hoje são CABINDA, JEJE JEXA, Ọyọ já
extinta assim como a minha própria nação AGEXALU BWETO Á ONIAXÉ pois
é completamente diferente suas iniciações e
preparações para se tornar um Bàbàlọriṣà, no
batuque não raspa, não catula, não adoxa é
diferente as saídas de santo, não é vestido santo.
Passamos a narrar a iniciação de um noviço sendo
que o primeiro passo é o aribibó, um ano após
vem o Bọrí de aves sendo que o Bọrí vai 6 casais
de ave e um casal se angola permanecendo por 3
anos a critério do Bàbàlọriṣà para fazer a iniciação
do Ọrìsá, ao contrário do candomblé no batuque
se guarda um segredo aonde Bàbàlọriṣà e
médiuns não podem saber que entram em transe
ou viram no Ọrìsá, é uma tradição dos

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batuqueiros. As nações de batuque para chegar ao grau sacerdotal
cumprem-se um preceito de 14 fias de chão sendo que é sacrificado 16
animais de 4 patas e 64 aves exclusivo para aquele médium. Mas o médium
tem que dar mais dois bichos de 4 patas e mais 12 aves para o seu
Bàbàlọriṣà que está lhe aprontando, também toda a ritualística dentro dos
preceitos dos 14 dias são constituídos 2 serões o primeiro é com o mineral
usando a menga mineral vermelha, e o segundo serão e com o do peixe vivo
usando a menga mineral branca, sendo que anterior os dois mengas
minerais são usados a menga vegetal. Infinito é o assunto a ser tratado
espero ter contribuído um pouco para o esclarecimento das nações de
batuque do Rio Grande do Sul

Bàbà Ademir D’Ọşún

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Espiritualidade
A Espiritualidade é um termo surgido na
Renascença, no século 15, tendo como
um dos seus fundamentos, algumas
ideias de Platão, filósofo do século 4 a.C.
Falando sobre o dualismo corpo-alma do
humano, ele afirmava haver uma
prevalência da alma sobre o corpo, que
seria como uma prisão para aquela. Esse
pensamento teve forte influência na
humanidade, evoluindo no cristianismo
primitivo para a ideia do humano
trinitário, formado à imagem e
semelhança da Trindade Divina. O
conceito de divindade trinitária é
encontrado em diversas correntes
religiosas, mostrando-se um mistério
muito além da nossa capacidade
racional para compreendê-lo. Conta-se que Santo Agostinho, caminhando
numa praia deserta, viu uma criança com uma pequena concha, buscando
água no mar, e despejando-a num pequeno buraco na areia. Questionada
por Agostinho sobre o que fazia, a criança respondeu que queria colocar
toda a água do mar naquele buraco. O santo deu uma gargalhada e lhe
disse: “Você acha mesmo, que toda a água do mar cabe nesse buraco? ” A
criança olhou bem para ele e disse: “Da mesma forma como o mistério da
Santíssima Trindade, que você questiona tanto, não cabe em sua cabeça”.
E desapareceu. Nós somos uma imagem da Santíssima Trindade. Temos três
partes distintas, numa só unidade: corpo, mente e espírito, inseparáveis.
Quando morremos, quem morre é o nosso corpo físico, e não a nossa
individualidade. Adultos, já não temos o corpo que tínhamos quando
criança. Suas células foram morrendo e sendo substituídas por outras,
contudo nossa essência permanece a mesma, num contínuo
amadurecimento. Quando nossas células perdem a capacidade dessa
substituição, diz-se que morremos. Mas, na verdade, o que ocorre é a
transformação do nosso corpo, mente e espírito, em um ser puramente
espiritual, o qual conserva toda a nossa individualidade. E espirituais, já não
teremos nenhum contato com a vida física como a conhecemos, toda ela
estruturada para o espaço tempo. Passaremos para outra realidade, a que

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chamamos de eternidade, totalmente inalcançável pelo nosso intelecto. A
espiritualidade intrínseca é libertadora. Ela nos afasta da desesperança,
enquanto a religiosidade sem espiritualidade só causa sofrimento, medo,
terror, gerando mais desesperança.

Bruno Mota Nascido em 1977 na Cidade do Rio de Janeiro, Bruno Mota é


descendente direto de Família Real de Ciganos, Praticante a mais de 40 anos
dentro do conhecimento Herdado por sua família, também dentro da
Umbanda e Quimbanda de seus Familiares, praticante espirita, aos 21 anos
se formou pela FEB em conhecimentos teóricos e Práticos espiritas dentro
da doutrina Kardecista, aonde atuou 5 anos como Médium praticante.
Formado em Teologia, Bruno Mota recebeu o título de Dr Honoris Causa
Pela Universidade de Ufilas em História das religiões; foi condecorado e
reconhecido pela Igreja de Santa Barbara da Ucrânia com vinculo de união
e amizade; praticante ativo da Antiga e Mística escola Rosa Cruz desde
2001, estudou e se iniciou em conhecimentos da Filosofia Pagã em São
Paulo, aonde é Praticante da arte do Hoddo e de Estudos Herméticos. “ Aos
que procuram a verdade, é somente se ver diante próprio reflexo, do
próprio espelho da Vida “ Hev.Bruno Mota `PP R+C

Por Bruno Mota

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Junho mês da celebração do Ano novo Yọrùbá e do festival mundial de Ifá

A palavra “calendário” em Yọrùbá é “KỌ́ JỌ́ DÁ” – que quer dizer “Ki Ọjọ̩ dá”
– que significa “o dia pode ser claramente previsto”. A contagem do tempo
para o povo Yọrùbá que habita o território sudoeste e centro-norte da
Nigéria e sul do Benin é diferente da utilizada no calendário gregoriano
adotado pela maioria dos países e, inclusive, pelo Brasil. Assim, os Yọrùbá
dedicam o calendário KỌ́ JỌ́ DÁ (que tem 4 dias na semana e 13 meses), para
os Ọrìsá e o calendário gregoriano (7 dias na semana e 12 meses), para os
negócios. Nessa adaptação dos dois calendários, o ano novo Yọrùbá começa
na última lua do mês de maio ou primeira lua de junho do calendário
gregoriano. O ano novo coincide com o Festival Mundial de Ifá e é
celebrado em Ílẹ Ífẹ, a capital Yọrùbá na Nigéria. Este ano, o Festival terá
início no dia 28 de maio e até o dia 05 de maio serão realizados uma série
de rituais, adoração a Ifá, peregrinação a santuários e locais sagrados e, no
dia 6 de junho, será o dia do Ano Novo 10.023 da cultura Yọrùbá. Na
madrugada do dia 6 então, Ifá será lançado para o Ano Novo Yọrùbá
2021/2022, no Templo de Ọkẹ Ìtaṣẹ̀ , Ílẹ Ifẹ̀ , Estado de Ọşún. As mensagens
de Ifá serão então transmitidas a todos. Ọkẹ Ìtàsẹ̀ ou “letra do ano” é
também a adivinhação de Ifá que é realizada no ano novo, quando a
mensagem de Ọlọdùmàrẹ para os próximos 13 meses do Kọ́jọ́dá, trazida
por Ọrùnmìlà, será anunciada. Revelado o sinal, os mais velhos falam sobre
o que Ifá avisa no Ọdú e, a seguir, realizam as cerimônias que permitem a
limpeza. É importante lembrar que todos os seguidores de Ifá no mundo
que praticam a religião tradicional devem realizar o Ẹbọ e as cerimônias
marcadas pelo sinal, bem como levar em consideração as advertências do
Ọdú ao longo do ano. Para informações detalhadas, preparadas pelo
Bàbànìfá Bàbàlọlá Àwọnìyì Fátọọgùn, sobre o que Ifá disse em Ọkẹ Ìtàsẹ
2021 e Àkọsẹ que são recomendados para trazer todos os tipos de sorte e
superar todos os obstáculos ao longo do ano novo, entre em contato com
whatsapp +5561 9 9856-8695 Ọcitọlá Fátọọgùn.

Por: Inês Aparecida


Ọcitọlá Fátọọgùn

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O SAGRADO FEMININO SOB A ÓTICA
OGBONI IFÁ

Os Ọrìșà são considerados nossos


genitores, uma vez que associados a
elementos cósmicos ou à natureza. Dessas
energias que interagem e se entrelaçam,
emanam as formas materiais que abrigam
a nossa existência individualizada na Terra.
O Poder Feminino foi, desde que o ser humano tomou consciência de si,
associado à capacidade de criar e destruir a Vida, reverenciado como
controlador das grandes energias sobrenaturais. Suas imagens, sob diversas
formas, são as primeiras manifestações artísticas nos sítios arqueológicos
desde o Paleolítico, sempre representando a fertilidade e primeiro contato
do ser humano com o Divino. A Terra precisa ser aguada constantemente,
recebendo o “sangue branco” da chuva - para propiciar nossa alimentação
e sobrevivência. Então a Mãe Terra – na cultura africana conhecida por
vários nomes, sendo o mais popular atualmente,
Ọnìlẹ - passa a ser reconhecida como organismo
vivo e cultuada como Divindade. Ẹlá é Àgbánlá, a
grande cabaça doadora de Vida que precisa ser
sempre ressarcida, pois o equilíbrio é mantido
através de um constante sistema de
compensação. Alimenta-se dos corpos mortos
para que lhe seja restituída a capacidade
geradora. Restituição e renascimento são a
espinha dorsal dos ensinamentos de Ifá, que por
sua vez sustentam a concepção Yọrùbá das relações entre o Ọrùn (o
universo espiritual) e o Àìyẹ (a manifestação material). Então, Ìkù (a morte)
restitui à Terra o que lhe pertence, permitindo, assim, os renascimentos e,
sob esse aspecto, seria simbolicamente importante como instrumento de
restituição de Àṣẹ (energia vital). Toda restituição demanda destruição da
matéria individualizada que, uma vez reabsorvida, vai nutrir a massa

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geradora, restauradora de Àṣẹ – num ciclo contínuo que perdurará
enquanto o planeta existir. Sendo a Terra aquela que, desde os primórdios,
tudo vem testemunhando e até hoje nada acontece fora da sua presença,
costuma-se realizar pactos em Seu nome e a
esse testemunho recorremos quando nos
sentimos injustiçados. Talvez esteja nessa
necessidade imperiosa de ser
constantemente ressarcida e aguada para
poder procriar com abundância, a razão da
ambiguidade do Poder Feminino, tão
frequentemente expressada em mitos e
rituais de vida e morte. Daí a importância da
ancestralidade, que é a corrente que garantiu
a continuidade da nossa existência na Terra.
Os renascimentos dependem dos ancestrais e
sua matéria de origem é a lama. Logo após o Neolítico, ou seja, no início da
Idade dos Metais, na transição quando o nômade caçador se estabelece
como agricultor e funda os primeiros agrupamentos humanos, a Divindade
Feminina responde por todos os processos da nossa existência neste
planeta. Com o estabelecimento e a posse da terra, a sociedade torna-se
patriarcal /patrilinear e clãs familiares são fundados e chefiados por
linhagens masculinas e as mulheres vão perdendo o seu poder. Segundo os
mitos, Ọgún - a tecnologia – teria arrebatado a liderança, numa disputa com
todas as Ìyàbà (Divindades femininas), com o auxílio de Ẹlẹgbàrà, Ọrùnmìlà
e Ṣàngọ. Antepassados divinizados assumiram papel de divindades
primordiais e houve uma redistribuição de tarefas entre os inúmeros Ọrìșà.
Aí começa a fase patriarcal na história da humanidade. A sacralidade da
Terra e tudo o que nela vive, é o ponto de
partida da concepção Yọrùbá do mundo.
Mesmo conscientes da existência de um
Poder Universal Absoluto (Ọlọdùmàrẹ)
que rege todas as galáxias no céu e as
próprias Divindades na Terra (Ọrìșà), essas
energias da natureza que nos tocam e
influenciam o nosso cotidiano é que são
cultuadas. É a elas que se recorre nos momentos de aflição e se reverencia
nas ocasiões de júbilo. As Divindades femininas do panteão Yọrùbá, as Ìyàbà
(rainha) possuem os mesmos atributos das Deusas nas demais civilizações
arcaicas, pois as diferenças são apenas culturais, uma vez que os arquétipos
– pertencendo ao inconsciente coletivo da espécie humana - são os

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mesmos. Nanã é a mãe ancestral, importada das terras do Daomé. É a
mulher sábia, a anciã que atingindo a menopausa, já não verte sangue. Por
isso retém em si o poder da procriação. Como associada à lama e às águas
contidas na terra, liga-se ao processo de fertilidade da terra. Simboliza a
maternidade arcaica indiferença da, pois é a mãe de todos os seres, a partir
dos moluscos dos pântanos. São seus filhos os
mortos e os ancestrais. Já Iyẹmànjá surge como Mãe
do homo sapiens. Como “Mãe dos filhos-peixe”
(Ìyẹmọwọ), simboliza a vida que veio do mar e
também daqueles que saíram do líquido amniótico. É
uma divindade do rio que emigra para o mar
(domínio de Ọlọkùn, que fica então relegado às
regiões abissais. O fascínio de Iyẹmànjá – sob
diversos nomes - abrange todas as civilizações do
planeta e enriquece o folclore ligado aos seres
encantados do mar. Como maternidade educadora, rege a consciência e,
portanto, é reverenciada como mãe de todos os seres pensantes - Mãe do
homo sapiens. Ọyá é uma Divindade do rio. Seu nome significa “aquela que
rasga” – no caso, o rio Niger. É o arquétipo da guerreira, plena de atributos,
todos conquistados por esforço próprio, assim como da transformação. Por
isso, embora Iyẹmànjá seja a “dona” das mentes, é à Ọyá que recorremos
nos processos de autoconhecimento e superação de crises. Ọyá é a própria
eletricidade dos raios que transmutam as energias na atmosfera do planeta.
Como Senhora dos ventos, distribui as sementes expandindo a Vida e, por
outro lado, dissemina as doenças. Como transita entre as nove dimensões
da Terra, preside e está presente também no portal da morte. Associada ao
irrefreável poder animal representado pelo búfalo, carrega chifres, como
todas as Divindades lunares nas diversas
civilizações. Ọyá é a contraparte feminina do
Ọrìșà Ṣàngọ. De Ọşún provem as águas, pois
ela é o próprio útero da Terra. Senhora da
fertilidade, dela depende a Vida no planeta.
É interessante considerar que todas as
águas, mesmo as dos mares e das chuvas,
provem dela – e que toda a água existente
na Terra, sempre foi a mesma. Ela vem das profundezas, dos mananciais
que guardam os tesouros - por isso é a dona do ouro e das pedras preciosas
– e o segredo da Vida. Ọşún é a mãe de todos os seres porque preside o
processo da gestação, que assegura a continuidade da Vida. Assim, é
também a Deusa do amor e da beleza. É a grande força oculta que opera

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em silêncio, para irromper na violência das cachoeiras que tudo arrasta e
dissolve. Ocultando o segredo da geração - que é o "milagre" supremo é
que até hoje a ciência reproduz, mas não
cria, Ọşún torna-se também a Senhora
da Magia. Esse poder gerador associa
todas as Deusas e, por extensão, todas as
mulheres, pois elas detêm autoridade
decisiva de vida e morte - já que delas
depende a sobrevivência das crianças - e
são, no plano humano, as
representantes naturais da Magia
Ancestral. Esta Magia é associada aos
pássaros (símbolo da projeção astral), que em todas as culturas surgem
como seres alados, imagens fundamentais da energia feminina superior no
Universo. A representação máxima deste poder são as Ìyàmmì Àgbà,
Senhoras da noite e também das fogueiras, arquétipos da coletividade
ancestral feminina desde a criação do planeta. É um poder que, mesmo
atribuído às mulheres velhas, pode, em certos casos, pertencer igualmente
a jovens que o recebam por herança ou o adquiram por direito de linhagem
espiritual, através de rituais. O poder do Sagrado Feminino é supremo no
Àìyẹ (plano material), mas para que o equilíbrio seja mantido, está
submetido ao triunvirato supremo logo abaixo de Ọlọdùmàrẹ (Deus /
Absoluto Arquiteto do Universo): Ọbàtálá (Logos solar), Ọrùnmìlà (Senhor
da sabedoria e do oráculo) e Ẹlẹgbàrà (o Ọrìșà Ẹṣù – transformador da
energia em matéria). Este é apenas um resumo introdutório. Um
aprofundamento requer o estudo dos Ìtàn (mitos) do corpo literário de Ifá,
pois o assunto é riquíssimo e bastante complexo.

Áwọ Ifábúnmí Fàtùnmbí


Marco Rodrigues

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