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ÍNDICE

Capa
Rosto
PRIMEIRA PARTE - O DEBATE SOBRE A CONFIGURAÇÃO
TEÓRICA
1. Os desafios da ética contemporânea
2. Ética e técnica
3. Ética intencionalista-teleológica em Vittorio Hösle
4. A ética na tensão entre absolutismo e relativismo
SEGUNDA PARTE - TEORIA NORMATIVA DA POLÍTICA:
DIREITO E DEMOCRACIA
1. Filosofia Política enquanto teoria normativo-material das instituições em
Vittorio Hösle
2. Liberalismo enquanto teoria da ordem política justa
3. Os direitos humanos na ótica da filosofia e da teologia latino-americanas
da libertação
4. Desafios aos direitos humanos no mundo contemporâneo
5. O projeto democrático de sociedade e os direitos humanos
6. Educação, autonomia e direito
7. Comunicação, ética e cidadania
8. A Socioeconomia solidária e as práticas de vida humana – um diálogo em
construção
Coleção
Ficha Catalográfica
Notas
PRIMEIRA PARTE

O debate sobre a configuração teórica


1.
OS DESAFIOS DA ÉTICA CONTEMPORÂNEA

A) O Ponto de partida: o diagnóstico da situação atual como


problema ético

É sempre dentro de uma situação histórica determinada que o ser humano


experimenta a si mesmo com a tarefa de construir seu ser. Não somos
simplesmente um fato, mas antes uma possibilidade, um desejo de ser o que
nos conduz a uma pergunta fundamental: o que se deve fazer para ser? Essa
pergunta brota de um ser que tem consciência de sua finitude, ou seja, da
possibilidade de fracassar em sua autoconstrução, e brota precisamente de
dentro de uma situação que o envolve e marca. Uma primeira característica
da ética contemporânea é a consciência de que nossas interrogações éticas
brotam de nossa situação histórica própria. Nesse sentido, sua primeira tarefa
é a análise da situação do mundo contemporâneo, que é marcado por duas
questões de fundo:

1) A civilização técnico-científica e a alteração do panorama das


éticas tradicionais
No passado, as questões éticas foram postas no contexto de relações
humanas próximas e recíprocas. A ciência e a técnica deram à atividade
humana um alcance de dimensão planetária, com um novo horizonte de
responsabilidade. Para H. Jonas, [1] por exemplo, a diferença radical em
relação às éticas antigas é que a ação humana, tecnicamente potencializada,
pode danificar irreversivelmente a natureza e o próprio ser humano: a
intervenção tecnológica altera a própria natureza do agir humano, de modo
que não só a biosfera do planeta, mas a natureza como um todo passa a ser
implicada na esfera do agir humano e, portanto, de sua responsabilidade. [2]
Para V. Hösle, [3] o modelo de conhecimento da modernidade reduz a
natureza a mera quantidade, a objeto de manipulação. Essa é a raiz da
civilização técnico-científica, que perdeu a ligação ontológica entre ser
humano e natureza, entre homem e mundo.
Nesta civilização, aumenta cada vez mais a desproporção entre o poder de
dominação técnica e os critérios morais capazes de reger a nova civilização
daí decorrente. Para E. Levinas, [4] isso se manifesta através dos
acontecimentos marcantes do século XX: as duas guerras mundiais, as
revoluções que vitimaram milhões de inocentes, a crise da razão e das
ciências, a perda do sentido da vida humana, o abalo profundo de toda a
tradição cultural do Ocidente, que coloca cada ser humano, cada nação,
cada cultura perante o desafio de assumir as possibilidades e os riscos dos
efeitos de suas ações. [5] No plano da vida humana, esse abismo entre poder
tecnológico e ética se manifesta, por exemplo, como possibilidade de
interferir nos processos químicos que determinam o envelhecimento
orgânico, transformando a morte numa espécie de fronteira virtual.
Hoje se transforma em possibilidade o controle do comportamento
humano através de agentes químicos que podem induzir o controle de
processos psíquicos, além do mais espetacular que é a manipulação
tecnológica dos processos genéticos, tornando realidade o sonho de
planificação e produção em laboratório da vida humana, de tal modo que o
homem contemporâneo tem a sensação de que ele afinal tomou seu destino
em suas mãos e se fez sujeito de um agir coletivo capaz de submeter toda a
natureza a seus fins, de modo que a técnica, nesse projeto de emancipação
tecnocrática da modernidade, de meio se transformou no fim fundamental da
vida humana.
Todo esse processo conduz a um aumento crescente de bem-estar e a uma
elevação do consumo que, por sua vez, provoca uma gigantesca
intensificação do metabolismo com o meio ambiente natural, que é finito
em seus recursos, e uma desproporção entre produção e consumo. A coisa
se faz mais grave porque o pró- prio avanço tecnológico tornou possível um
aumento exponencial da população, aumentando a busca de recursos
naturais. A contradição dessa civilização tecnológica se torna visível na
incapacidade espantosa de o ser humano pôr um fim ao previsível progresso
destrutivo de si mesmo e da natureza: hoje possuímos os meios técnico-
científicos e industriais para extinguir a humanidade e todas as outras formas
de vida sobre o planeta, através, por exemplo, do envenenamento e da
contaminação da bios- fera. Uma das possibilidades da história humana é
então a possibilidade da própria extinção, de modo que a catástrofe
ecológica se revela como o inimigo verdadeiro e comum da humanidade.
Isso se constitui hoje como o desafio de toda a humanidade, pois manifesta a
enorme desproporção entre a sabedoria ético-política de que dispõe a
humanidade e o imenso potencial tecnológico adquirido.

2) A nova configuração das relações internacionais


A organização da vida econômica passa por profundas transformações, na
medida em que está em curso a articulação de um sistema econômico em
nível mundial, [6] através da inclusão de todas as sociedades no mercado,
sobretudo nos mercados financeiros, que assumem a condução de todo o
processo econômico, e de uma teoria econômica [7] que defende o mercado
como a forma exclusiva de coordenação de uma sociedade moderna. [8] Tal
processo tem provocado uma piora nas condições de vida de milhões de
pessoas: no relatório de setembro de 1999 do Banco Mundial, afirma-se que
hoje 1,5 bilhão de pessoas sobrevivem com o equivalente a menos de um
dólar por dia. O processo de modernização de nossas sociedades significou
para Apel [9] um processo de autonomização cada vez mais acentuado da
economia, que se tornou fim em si mesmo, e de predominância de uma
liberdade privada, sem referências éticas e sem responsabilidade coletiva.
Esse processo se tornou possível através de uma série de decisões
políticas [10] e foi acelerado em sua implementação pela nova revolução
tecnológica, que fez da ciência e da técnica as forças impulsionadoras do
novo paradigma de produção, que tem seu eixo na tecnologia da
informação, colocando, portanto, o conhecimento no cerne do processo
produtivo, com dois efeitos de grandes consequências para a vida humana:
por um lado, transformou profundamente o trabalho, provocando um
enorme aumento da produtividade, acompanhada por mudança significativa
nas relações entre capital e trabalho, o que levou ao desemprego estrutural,
uma vez que o trabalho vivo se torna algo que desaparece nas empresas que
assumem a tecnologia de ponta em nossos dias; por outro lado, essa nova
dinâmica do capital fez surgir uma competitividade exacerbada em nível
internacional.
Essa reorganização do processo de produção e de trabalho, assim como os
enormes impactos daí decorrentes sobre o sistema de emprego, conduziram
a questão social a configurações novas: experimentamos um
desenvolvimento tecnológico acelerado, com um aumento significativo da
produção de riquezas, ao mesmo tempo em que vemos crescer também a
fome e a miséria, que levam a uma desagregação social cada vez maior, ou
mesmo à morte de milhões de seres humanos, à disparidade na distribuição
de renda e de riqueza, e à ameaça da destruição da própria humanidade,
através de uma guerra nuclear [11] ou pela exploração desenfreada dos
recursos naturais. Höffe [12] fala por esta razão de uma “globalização da
violência”, em que o arbítrio e o poder substituem o direito nas relações
entre as pessoas e os povos, marcadas hoje por um egoísmo individual e
grupal crescente, pela criminalidade organizada, pelo comércio de armas,
drogas e seres humanos, pelo terrorismo internacional, pela destruição do
meio ambiente.
Uma das características fundamentais do novo contexto societário é a
substituição da política pela economia, ou seja, pelo mercado, sobretudo
financeiro, na condução dos processos sociais, o que quer dizer que a
economia se transforma na esfera paradigmática para a organização das
relações sociais nacionais e internacionais. Poder-se-ia falar aqui de
realização plena do telos imanente a essa forma produtiva, pois, como diz
Hösle, [13] o “paradigma econômico” é característico da sociedade moderna
enquanto tal e causador, a partir de suas contradições imanentes, das crises
que marcam hoje nossa civilização. Em sua forma atual, ele tem provocado a
mercantilização da vida social como um todo, fazendo com que o lucro se
transforme no grande mecanismo de mediação de todas as relações sociais: é
a economia mesma que se torna responsável pelo estabelecimento dos fins
da vida humana, o que torna aguda a pergunta pelo sentido de todo esse
processo e pela avaliação crítica dos critérios que o regem, embora a
racionalidade hegemônica vigente (racionalidade instrumental) não
reconheça a legitimidade de tais perguntas e, consequentemente, afirme a
impossibilidade de uma discussão racional sobre questões de ordem ética, o
que só poderá acontecer através de uma mudança cultural premente, que se
concretize na transição do paradigma econômico para o paradigma
ecológico, implicando uma redefinição da ética, da política e da economia.

B) As interpretações dessa situação enquanto desafio ético


fundamental

O resultado dessa análise é muito sério: uma das possibilidades reais de


nossa vida histórica é o colapso social e ecológico. [14] Portanto, a situação
do homem de hoje, como diz Apel, [15] é um problema ético para o ser
humano enquanto tal, pois os problemas fundamentais de nosso tempo
dizem respeito à humanidade como um todo, o que significa dizer que uma
ética tem hoje de articular-se levando em consideração nossa situação
histórica, caracterizada pela interdependência das nações, no contexto de
uma civilização técnico-científica. Os éticos contemporâneos tentam
também explicitar as razões geradoras dessa situação. Assim, por exemplo,
para H. Jonas, [16] tudo se radica no “ideal baconiano”, o utopismo
tecnológico, a escatologia secularizada, que constitui o projeto fundamental
da humanidade moderna, isto é, o ideal da instalação de um tipo de saber
que se entende como possibilidade de dominação sobre a natureza, em
função da melhoria das condições de vida do ser humano, ou mais
radicalmente ainda, em função da emergência do homem autêntico como
fruto de um processo conduzido pelas forças do próprio homem. Para essa
concepção, saber é sinônimo de poder [17] e a única fonte da verdade, cuja
expressão suprema é a exploração técnica da natureza, em função de sua
subordinação aos fins humanos, o que paradoxalmente conduziu à completa
sujeição a si mesmo, sob o signo da catástrofe ecológica.
No entanto, o ideal grandioso do homem moderno desemboca, segundo
H. Jonas, num dilema crucial: por um lado, o poder tecnológico alargou, de
forma nunca conhecida antes, a extensão e as possibilidades da ação humana
e gerou, com isso, a necessidade premente de regrar, por meio de normas, o
uso efetivo desse enorme potencial; por outro lado, o tipo de racionalidade
que conduz esse processo se reduz ao controle dos fenômenos e, em última
instância, no momento atual, põe em dúvida a possibilidade mesma de uma
verdade objetiva, teórica ou prática na vida humana: “desse modo, vivemos
hoje a experiência da insubsistência da própria ideia de norma, mediante a
permanência do simples sentimento de norma e de valor que, no entanto, se
desestabiliza e se torna inseguro de si, confrontado com a crítica corrosiva
desse saber”. [18] Vivemos, portanto, hoje, a experiência fundamental de um
“vácuo ético”.
Para E. Levinas, [19] os acontecimentos marcantes do século XX
culminaram na crise da razão e na perda do sentido que animou toda a
história da civilização ocidental, o que põe a sociedade e o homem atual
sem rumo e sem orientação na vida individual e social. É certo que, durante
milênios, os seres humanos empreenderam muitas coisas, configurando, de
formas específicas, sua vida individual e coletiva, e produzindo diferentes
formas de organização de sua vida, estruturas culturais, codificações de ética
e de direito, e traduzindo suas cosmovisões e aspirações em símbolos de
diferentes esferas. Inspirando, contudo, essas diferentes formas de luta, está
uma concepção determinada da ordem do ser enquanto expansão em todas
as dimensões ou como essência, “em que se exploram as possibilidades de
ser mais como diversão na exuberância de formas que a sociedade consente
às custas de outros que não têm vez nem voz e que perpetuam o vae victis
dos vencedores. A ética alcançada fica à mercê dos vencedores ou da
hermenêutica da conjuntura anônima”. [20] Portanto, por mais alto que seja
o ideal ético apresentado pela civilização ocidental, ele é insuficiente por
conter em si o jogo do ser como “clã guerreiro”: a experiência da
humanidade no século XX mostra que a ética ocidental só teria validade
para nortear a sociedade se ela fosse capaz de romper com a velha ordem
subjacente, que identifica ser, poder e saber, de tal maneira que, nas
codificações éticas construídas em nossa história, o humano do ser humano é
apenas intuído, mas não é alcançado, uma vez que tem, na raiz, uma
interpretação da vida humana como ser dinâmico espontâneo, no horizonte
da concepção do ser como expansão. Nossas crises testemunham o fiasco
desse homem.
J. Habermas [21] interpreta as sociedades modernas como sociedades
marcadas por um pluralismo de cosmovisões, o que levou a um
desmoronamento das religiões [22] e, consequentemente, do etos, que nelas
se legitimava, enquanto fundamento público de validade de uma moral
compartilhada por todos. Essa situação nova implicou a perda de legitimação
de uma fundamentação ontológica, radicada numa concepção objetiva da
razão, das normas morais e sua consequência maior é a falta de um consenso
substantivo sobre valores, isto é, sobre a melhor forma de vida para o ser
humano, em nível da sociedade como um todo. “A autoridade epistêmica
passa, na modernidade, das doutrinas religiosas para as ciências empíricas e, a
partir daqui, é possível fazer uma distinção rigorosa entre sentenças
descritivas, próprias das ciências, e sentenças normativas. Para Habermas,
isso constitui o clima espiritual próprio de nosso tempo, que é ponto
comum para quem hoje se confronta com o problema da fundamentação da
moral: tendo sido eliminada a razão objetiva, dependemos hoje de uma
fundamentação pós-metafísica da moral.” [23]
A. MacIntyre [24] parte de uma consideração da ética contemporânea.
Para ele, não possuímos mais propriamente uma ética, mas apenas
fragmentos de um esquema conceitual que não constituem um todo
coerente. A partir da modernidade, perdemos a capacidade de formular
coerentemente critérios morais, e assim se instalou o caos na linguagem da
moralidade contemporânea. Temos hoje diferentes teorias morais numa
competição que não tem fim, sem que tenhamos um fundamento racional
para legitimar um acordo. Temos até uma superabundância de meios
teóricos para justificar racionalmente a ação moral, mas trata-se de modos
rivais e incomensuráveis entre si de resolver o problema da racionalidade da
ação moral, o que conduz a dilemas insolúveis, já que é impossível
estabelecer uma escala de critérios para resolver nossos problemas morais. É,
portanto, o próprio recurso a padrões racionais que é a fonte do desacordo,
porque vivemos num choque insolúvel de concepções de racionalidade. “O
resultado é um cinismo generalizado quanto à legitimidade da discussão
racional, na qual os argumentos deixam de ser reconhecidos como expressão
de racionalidade e se transformam em armas, em técnicas retóricas para se
dominarem opositores.” [25]
O que para ele explica essa situação é a postura ética que subjaz a essa
fragmentação da cultura ética contemporânea, ou seja, o emotivismo, que
elimina qualquer conteúdo racional da moralidade e por isso considera o
debate moral infrutífero, já que não passa de um jogo de afirmações e
contra-afirmações. Para MacIntyre, tudo isso é sinal de algo mais profundo:
nossa cultura não conseguiu resolver seus problemas práticos e seus
problemas filosóficos. Somos hoje herdeiros da cultura iluminista moderna [26]
e de seu projeto fracassado de justificar racionalmente a moralidade, ou seja,
independente da tutela teológica e das tradições, para lhe dar plena
autonomia na forma de princípios morais universais. O fracasso se radica na
própria concepção de razão: a razão iluminista moderna é calculadora, isto é,
pode avaliar verdades de fato e relações matemáticas e é incompetente
diante de tudo o mais. Na esfera da ética, portanto, só pode falar de meios e
nunca dos fins da vida humana. Trata-se aqui, para MacIntyre, de uma razão
empobrecida, que não pode captar essências e, consequentemente, os traços
teológicos no mundo objetivo.
Para MacIntyre, apesar do desacordo básico entre as éticas
contemporâneas, há um acordo tácito: todas rejeitam qualquer visão do
homem como portadora de uma essência que define seu verdadeiro fim, ou
seja, todas rejeitam uma visão teleológica da natureza humana. Isso significou
a liberação dos agentes morais de todo tipo de hierarquia e teleologia, mas
igualmente transformou as regras morais em meros instrumentos de desejos
e vontades arbitrárias. O fracasso do projeto iluminista abriu espaço para a
crítica de toda a moralidade anterior por Nietzsche e seus sucessores
existencialistas e emotivistas, que configuram a cultura contemporânea.
Todo esse processo conduz a cultura moderna a uma escolha decisiva:
“sustentar o projeto nietzscheano de uma crítica radical da moralidade ou
retomar a perspectiva da ética aristotélica das virtudes como forma de
devolver coerência e racionalidade ao desacordo moral que reina na cultura
moderna”. [27]
Um dos traços das éticas contemporâneas é que elas se articulam como
tentativas de resposta aos desafios que brotam dessa realidade. Diante das
ameaças que daí resultam, H. Jonas, por exemplo, afirma a necessidade de
uma ética que tenha como dever basilar a preservação da essência humana,
de tal forma que sua exigência fundamental seja uma ação cujos efeitos
sejam compatíveis com a permanência de uma vida humana autêntica sobre
a terra, um imperativo que não se dirige ao comportamento do indivíduo
privado, mas ao agir coletivo na esfera da política pública.
Para Apel, a ética a ser construída hoje tem de ser uma ética
profundamente diferente, tanto das éticas tradicionais como das morais
historicamente hegemônicas, porque ambas se situaram na esfera das relações
privadas ou das comunidades políticas nacionais. Hoje temos de pensar as
consequências da intervenção das ciências na ecoesfera e na biosfera, bem
como dos mercados globais, no nível de uma civilização planetária. Essa
situação mesma põe a humanidade ante o problema da corresponsabilidade
planetária, uma responsabilidade ética global, o que exige uma “macroética
da solidariedade histórica” em nível mundial que seja capaz de fomentar
uma consciência cosmopolita da solidariedade e recupere a primazia do
político no contexto de um mundo globalizado e ameaçado por um colapso
ecológico e social; portanto, uma ética capaz de legitimar os fundamentos
normativos básicos das estruturas necessárias para uma civilização global.

C) As Propostas Fundamentais da Ética Contemporânea

Desde o início do século XX, a reflexão ética se concentrou nos problemas


dos fundamentos semânticos, metodológicos e epistemológicos, um conjunto
teórico que recebeu da filosofia analítica a denominação de Metaética. [28]
Essa concentração se explica precisamente porque a racionalidade
hegemônica pôs em questão a possibilidade de uma ética enquanto teoria
normativa da ação humana: bastante difundidas em nossa cultura são as
posturas não cognitivas e emotivistas, cuja tese fundamental é que
proposições normativas não possuem conteúdo cognitivo, uma vez que não
são propriamente sentenças declarativas, portanto, não podem ser
verdadeiras nem falsas. Com essas proposições, apenas exprimimos nossas
atitudes ante as questões ou propomos atitudes a outros. Ora, não sendo as
sentenças normativas nem verdadeiras nem falsas, não contêm obrigações e
não podem ser fundamentadas, o que significa dizer que a ética não se situa
na esfera da racionalidade: enquanto teoria normativa, teoria da ação
moralmente correta, a ética é impossível.
Mesmo entre as teorias cognitivas, exerce um papel fundamental. Segundo
F. von Kutschera, o subjetivismo é uma espécie de naturalismo, ou seja, uma
teoria segundo a qual as sentenças normativas podem ser traduzidas em
sentenças não normativas, ou seja, em sentenças sobre preferências subjetivas
ou valorações subjetivas em que os juízos normativos perdem o caráter de
obrigatoriedade. Uma consequência disso são as teorias éticas descritivas,
que são pesquisas empíricas sobre sistemas normativos dados, normalmente
empreendidas pela sociologia, etnologia, antropologia, história e teoria do
direito: nesse caso, as normas são descritas como fatos sociais e busca-se uma
explicação de sua origem. Aqui, a pergunta fundamental é: que é
considerado bom e por quê. [29]
A partir dessa situação, uma questão se torna hoje central na ética: o
problema de sua fundamentação. Juízos morais podem ser fundamentados?
Sem uma resposta positiva a essa questão, teríamos de dar razão ao
decisionismo, que reduz os juízos morais a puras decisões individuais. Na
perspectiva da forma de fundamentação, e consequentemente na maneira de
articular a teoria ética, podemos distinguir as éticas contemporâneas em duas
grandes orientações: éticas deontológicas e éticas teleológicas. Para as éticas
deontológicas, as coisas devem ser feitas ou não independentemente dos
resultados que possam advir das ações realizadas, ou seja, na expressão de F.
von Kutschera, [30] o valor de uma ação se determina somente a partir do
valor da maneira de agir, que se realiza com isso. O que caracteriza então
uma ética deontológica é que o correto, que é aqui a categoria fundamental,
não depende do bem e tem prioridade sobre ele, de modo que as ações são
em si mesmas boas ou más, independentemente das consequências que
provocam. Portanto, estão aqui em primeiro plano prescrições, proibições e
permissões. Numa ética teleológica, a qualidade moral das ações depende das
consequências produzidas (daí se falar aqui de “consequencialismo”) e seu
conceito central é o de bem, de tal modo que aqui se põe, em primeiro
plano, uma ordem objetiva de bens e valores. Temos no seio dessas
diferentes formas de ética também formas diferenciadas de fundamentação
da ética.

I – ÉTICAS DEONTOLÓGICAS

a) O contratualismo de J. Rawls
J. Rawls parte do particularismo de cosmovisões das sociedades modernas
que exige da ética uma tarefa básica: fundamentar sentenças básicas, a partir
de onde possa ser configurada uma sociedade moderna enquanto cooperação
equitativa entre seus cidadãos como pessoas iguais e livres. Trata-se,
portanto, de articular “um consenso político fundamental, radicado numa
concepção neutra da justiça, no sentido de ser uma construção racional sem
pretensão de verdade, que seja capaz de garantir a todos os cidadãos, para
além de sua origem cultural, suas convicções religiosas ou metafísicas e suas
formas individuais de vida, as mesmas liberdades fundamentais”. [31] O
objetivo é chegar a um acordo sobre os princípios que devem regular as
instituições políticas e sociais básicas da sociedade, ou seja, legitimar um
fundamento normativo para a vida social, de tal modo que essas instituições
básicas da sociedade possam garantir e preservar a justiça. A fundamentação
deve ser tal que as pessoas possam conviver com todas as suas diferenças
culturais, étnicas e religiosas.
A teoria da justiça, que é o cerne da ética, se fundamenta através de um
procedimento de construção [32] que conduz aos dois princípios básicos da justiça
política, que são precisamente o objeto do acordo original e que por
conseguinte regulam todos os outros acordos, pactos, contratos, numa
palavra, todas as formas de cooperação social. “Segundo Rawls, nem a
universalizabilidade (universalizability) nem a primazia do justo sobre o bem
fariam de tal princípio um conceito metafísico ou transcendental (...) A
justiça como equidade é uma versão sofisticada do imperativo categórico,
mas Rawls procura esquivar-se do fundacionalismo de uma moral
metafisicamente fundamentada e regida por princípios absolutos.” [33] Apel
resume com precisão a aporia básica que perpassa toda essa forma de
fundamentação procedimental da ética: Rawls não fundamenta por que
razão ele dispôs as condições da condição original, de tal modo que os
eleitores, estrategicamente egoístas, são obrigados a se decidir como se
fossem motivados pela justiça. Na realidade, para Apel, a intenção de Rawls
é fundamentar a justiça como o resultado de uma escolha livre num
contrato original, entendendo a liberdade, de acordo com a tradição
britânica e no sentido da teoria estratégica dos jogos de escolha racional,
como liberdade de arbítrio do interesse próprio; então, ele se vê obrigado,
para poder garantir de antemão a equidade da escolha racional, a impor
condições de equidade, [34] o que faz do procedimento um círculo vicioso.

b) A Ética do discurso de Apel


Para Apel, a globalização de todos os problemas revela a premência da
fundamentação de um princípio regulativo-normativo, isto é, de uma norma
fundamental de justiça universalmente válida. O historicismo e o relativismo
que marcam a cultura contemporânea não tornam inútil essa questão da
validade, mas a tornam mais aguda e fazem com que a filosofia possa
tematizar o que a caracteriza como saber específico: “tematizar
reflexivamente as condições não contingentes do conhecimento válido do
contingente”. [35] Ele parte da tese fundamental da reviravolta linguístico-
hermenêutica do pensamento, isto é, a tese de que a linguagem é a
mediação intransponível de todo sentido e validade. A filosofia se distingue
de todo conhecimento empírico, inclusive da ciência da linguagem, na
medida em que levanta a pergunta pelas condições de possibilidade e
validade do discurso humano enquanto tal, o que implica que nada em
filosofia pode considerar-se suficientemente legitimado se, em sua
justificação, não estiverem incluídas as condições necessárias, universais e
últimas de possibilidade e validade do próprio discurso. A essas condições só
se chega através da mediação de uma autorreflexão estrita, ou seja, filosofia
é, para Apel, autorreflexão estrita do discurso humano sobre si mesmo para
tematizar suas condições irrecusáveis de possibilidade e validade, que não
podem ser negadas sem que se caia em autocontradição e não podem ser
demonstradas sem que sejam pressupostas.
A exigência fundamental de nossa época é a fundamentação de um
princípio de justiça universalmente válido enquanto princípio normativo de
articulação da organização social. Esse princípio tem sua fundamentação
racional através do retorno reflexivo do discurso humano sobre si mesmo,
[36] pois emerge como um pressuposto necessário de toda argumentação
sensata. Numa palavra, entre as condições transcendentais de sentido e
validade da argumentação sensata, está uma norma que é fundamental para
todo uso da razão: a reciprocidade dialógica universal, que implica que todo
aquele que argumenta é livre e autônomo para levantar todas as pretensões
que julgar necessárias em seu conhecimento e agir no mundo, o que
significa dizer que ele tem o direito e o dever de argumentar, isto é, de
legitimar essas pretensões pela mediação de um discurso responsável perante
si mesmo e os outros. Isso implica que nada pode ser aceito como válido
que não seja justificado através de argumentos (princípio da responsabilidade
argumentativa) e que, em princípio, há uma igualdade básica de direito na
argumentação.
Pressupõe-se com isso o reconhecimento dos outros como sujeitos capazes
de verdade, portadores dos mesmos direitos de levantar pretensões de
validade e de trazer à discussão bons argumentos, o que, por sua vez,
implica o dever recíproco de fazer valer unicamente argumentos e nenhuma
instância alheia à argumentação, portanto, a exclusão da violência e a
obrigação ética de resolver, pela mediação do diálogo e da argumentação,
todas as pretensões de validade da vida histórica em todos os seus níveis. A
política é a atividade humana que procura efetivar essa razão comunicativa
na esfera da solução dos problemas coletivos e seu sentido é instaurar uma
comunidade baseada na razão, rejeitando, portanto, radicalmente a violência
e o arbítrio como forma de solução dos conflitos humanos. Central nesse
contexto de argumentação é o postulado da universabilidade, que é sem
dúvida essencial para a ética, [37] mas não suficiente, uma vez que, com esse
postulado, só se diz que, havendo normas morais, estas têm de ser
necessariamente universais, mas não se diz se há. Daí a tese básica das éticas
teleológicas: a avaliação de determinados estados de coisa é indispensável
quando se pretende ir além de um mínimo de normas abstratas.
II – ÉTICAS TELEOLÓGICAS

a) Retorno às tradições morais de pesquisa racional de MacIntyre


MacIntyre parte de um diagnóstico da ética contemporânea que, segundo
ele, não constitui mais um todo coerente. A partir da modernidade, não
temos mais a possibilidade conceitual de formular critérios, de modo
integrado e objetivo, para nossos juízos morais e uma disputa interminável
entre teorias rivais conduz à impossibilidade de um acordo moral em nossa
cultura. Na base de toda essa fragmentação está, para MacIntyre, o
emotivismo, que defende a tese de que a moralidade não tem qualquer
conteúdo racional e o debate moral é um simples jogo de afirmações e
contra-afirmações, sem qualquer possibilidade de justificação racional válida
dos padrões objetivos de moralidade. A linguagem moral se reduz à
expressão de sentimentos pessoais e, para MacIntyre, isso é o resultado a que
conduziu a crise da cultura iluminista moderna, que fracassou em seu intento
de fundamentar uma moralidade independentemente da tutela teológica e
das tradições, radicado numa concepção calculadora da razão, incapaz de
captar essências e a dimensão teleológica do mundo objetivo.
O propósito de MacIntyre é defender a tese contrária, da existência de
padrões morais impessoais, racionalmente justificados, sem que com isso se
destrua a autonomia do agente moral individual. Hoje estamos diante de um
dilema: “sustentar o projeto nietzscheano de uma crítica radical da
moralidade ou retomar a perspectiva da ética aristotélica das virtudes como
forma de devolver coerência e racionalidade ao desacordo moral que reina
na cultura moderna”. [38] Só que racionalidade, para ele, implica o
reconhecimento das conquistas das tradições como um constitutivo
epistemológico e a afirmação da importância fundamental da historicidade
tanto da vida prática como do espírito humano.
A pesquisa racional é estruturada sempre em sistemas históricos, sem jamais
chegar à necessidade ou à possibilidade de legitimar padrões racionais a-
históricos. Por essa razão, a filosofia moral implica um nexo entre filosofia,
história e sociologia. MacIntyre articula seu conceito de racionalidade em
estreita ligação com o conceito de paradigma de Th. Kuhn. A crítica das
posições deontológicas a essa postura é que ela desemboca na plausibilidade
de admitir que todas as nossas valorações são fundamentalmente dependentes
de uma tradição cultural determinada, ou seja, na tese relativista e
historicista das normas morais, que é o resultado da destranscendentalização
do pensar como a forma mais radical de superação da metafísica,
confirmando assim o caos moral de onde se havia partido e para o qual se
propunha trazer um remédio.

b) Ética da alteridade de Levinas


Levinas parte do que ele denomina o abalo de toda a tradição cultural do
Ocidente, que revela que o sentido subjacente a toda a história da
civilização ocidental põe o ser humano e a sociedade sem rumo e
orientação. A questão essencial é, portanto, o sentido do ser que marcou
todo esse processo histórico e que está na base das formas de organização,
das estruturas culturais, das codificações de ética em leis civis e penais, numa
palavra, na base de tudo o que constituiu nossa história está a concepção da
ordem do ser como expansão, o que faz com que, apesar das boas intenções,
a ética permaneça sempre à mercê do jogo dos vencedores e a civilização
ocidental essencialmente egoísta e penetrada de violência. Impõe-se aqui
uma ruptura com a velha ordem, isto é, com o bloco identidade-ser-
totalidade e a articulação de um novo ponto de partida: a experiência
originária do encontro humano, ou seja, a ideia básica de que o ser humano
encontra seu sentido maior em sua relação com o outro ser humano, seu
próximo, numa relação responsável, de tal modo que o outro não seja
integrado no mesmo.
O núcleo mais profundo do ser humano é esse ser, para uma heteronomia
que constitui a libertação do ser humano, uma relação face a face, direta,
sem mediações, e que prolonga, na área social do cotidiano, a relação com o
infinito, que a consciência em relação atesta e que dá à subjetividade
humana uma marca de infinitude e de abertura. “Consequentemente, é o
rosto, no vestígio do infinito, que possibilita ao mesmo descobrir e realizar
sua verdadeira e profunda humanidade, para além da velha ordem
ontológica”. [39] A ética se instaura, portanto, na relação inter-humana, ela
é então essencialmente uma ética da alteridade e constitui o sentido
profundo do humano, precedendo a ontologia e, enquanto tal, é a filosofia
primeira. São três as intuições filosóficas fundamentais de Levinas: [40] a
afirmação da subjetividade individual como ponto de refúgio e sustento da
moral, a relação inter-humana a partir de onde se estrutura a ética como
inteligibilidade e sentido e o método fenomenológico. Não é contudo claro
como toda essa riqueza de conteúdo da ética alternativa pode legitimar-se.
A questão toda pode resumir-se no problema de como é possível passar da
simples descrição das formas essenciais através do método fenomenológico
para um contexto de desenvolvimento conceitual e propriamente de
fundamentação. [41]
c) Ética da Libertação de E. Dussel
E. Dussel vai insistir que o centro da ética é um critério material universal:
“Aquele que atua humanamente sempre e necessariamente tem como
conteúdo de seu ato alguma mediação para a produção, reprodução ou
desenvolvimento autorresponsável da vida de cada sujeito humano numa
comunidade de vida, como cumprimento material das necessidades de sua
corporalidade cultural (a primeira de todas o desejo do outro sujeito
humano), tendo por referência última toda a humanidade”. [42] Para Dussel,
no núcleo da ética encontra-se a passagem de enunciados descritivos para
enunciados normativos, pela mediação de uma fundamentação dialético-
materialista de juízos normativos, a partir de juízos de fato sobre a vida. O
procedimento de fundamentação, enquanto dialético, não é dedução formal,
como é o caso da falácia naturalista denunciada por Hume. Dussel, no
entanto, não nos diz qual é a estrutura da fundamentação dialético-
materialista, apenas recusa a fundamentação contra o cético de ordem
transcendental, que para ele é formal e propugna uma fundamentação contra
o cínico, “que pretende justificar uma ordem ética fundada na aceitação da
morte, do assassinato ou do suicídio coletivo”. [43]
d) Utilitarismo
O utilitarismo constitui uma família de éticas [44] com alguns aspectos
gerais que são comuns a todas elas, como a ideia de que a ética tem a ver
com o bem-estar das pessoas, a qualidade moral de nossas ações depende de
suas consequências (portanto, é uma teoria teleológica ou consequencialista),
o bem dos indivíduos em questão deve ser maximizado e seu sofrimento
minimizado, a ética diz respeito a todos os indivíduos capazes de sentir e
sofrer. O cerne dessa postura se exprime através do “princípio de utilidade”,
que, segundo M. C. M. de Carvalho poderia ser formulado assim: “Uma
ação (ou regra de ação) será moralmente boa à medida que o saldo líquido
de felicidade ou de bem-estar decorrente de sua realização (ou de uma
conformação à regra) for maior que o resultante de qualquer ação ou regra
alternativa e disponível ao agente”. [45] Assim, o utilitarismo se caracteriza
“por tentar conciliar o normativo (o princípio ético básico) e o empírico (o
cálculo hedonístico), pois uma fundamentação moral utilitarista não pode
realizar-se sem referência ao empírico, uma vez que são consideradas as
consequências das ações e sua significação para o bem-estar das pessoas em
jogo, o que significa abertura para as necessidades, interesses e fins dos
outros”. [46]
O grande mérito do utilitarismo, que é uma ética universalista, mas não
formal, é ter reconhecido que a valoração de determinados estados de coisa
é algo irrecusável para a ética. Mas sua postura tem problemas, [47] como,
por exemplo, o fato de sua valoração orientar-se nas preferências subjetivas
fáticas de seres passionais, além da dificuldade estrutural de determinar o
conceito de utilidade, pois aí coisas extremamente heterogêneas são
unificadas. Desde o princípio, o utilitarismo tem um deficit de
fundamentação, [48] pois considera o princípio de utilidade uma sentença
fundante que, enquanto tal, não pode ser demonstrada, já que se pressupõe
que a única forma de demonstração é a dedução a partir de sentenças
primeiras, o que torna a demonstração das sentenças primeiras uma
contradição e exige sua aceitação como uma evidência originária que é
intuída.

e) Ética da responsabilidade de H. Jonas


H. Jonas [49] põe no centro de sua reflexão ética a ideia de que o ser
humano é o único ser que, por ter conhecimento e vontade, pode ter
responsabilidade, o que pressupõe a capacidade de escolha entre alternativas.
A responsabilidade se revela assim uma consequência necessária da
liberdade: sou responsável diante de minha consciência livre e isso significa
dizer que sou responsável, antes de tudo, pelas consequências de minhas
ações, na medida em que elas tocam um ser, o que significa dizer que o
verdadeiro objeto de minha responsabilidade é o próprio ser tocado por ela,
o que implica que o próprio ser seja em si mesmo portador de valor. Se o
ser tem valor em si mesmo, então ele se apresenta a mim como portador de
uma exigência: através desse particular, me confronto com a valoridade do
ser em sua totalidade e o valor constitui um direito em relação a mim, o
que significa dizer que do próprio ser das coisas vêm exigências a mim.
Todo ser, enquanto portador de valor, me diz respeito, e o reconhecimento
desse valor se torna uma obrigação, de modo que, no caso de uma decisão,
se faz necessário considerar a hierarquia de valores, o que é fundamental
numa situação de litígio. [50] Numa palavra, para H. Jonas, sou responsável
diante do ser em sua totalidade, de tal forma que a responsabilidade é a
mediação entre dois polos constitutivos de toda ação: a liberdade e o caráter
valorativo do ser.
O mérito de H. Jonas consiste, em primeiro lugar, em ter mostrado, a
partir de uma reflexão feita no horizonte da crise ecológica, que só é capaz
de enfrentá-la uma teoria que reconhece o valor intrínseco do ser natural,
sobretudo do ser orgânico, o que é incompatível com as posições formalistas
modernas e pressupõe uma metafísica da natureza. Para H. Jonas, um filósofo
que pretende articular uma ética deve, em primeiro lugar, admitir a
possibilidade de uma metafísica racional, se por racional não se entende
necessariamente o que é determinado de acordo com os critérios da ciência
positiva. O ético então precisa ir até a ultima (primeira) pergunta da
metafísica, [51] a que não se pode mais responder, para do sentido do ser de
algo enquanto tal, ele mesmo não fundamentável, talvez experimentar um
porquê para o dever ser de um ser determinado. No entanto, tudo indica
que, para H. Jonas, a metafísica se situa na esfera da especulação necessária,
mas não mais capaz de uma legitimação. [52]

III – ÉTICAS SINTÉTICAS


a) Ética da coerência universal de Cirne Lima
A proposta de Cirne Lima emerge no quadro das éticas contemporâneas
como sintética, na medida em que, aqui, normas e valores se unem
enquanto ética e ontologia e constituem uma unidade, de tal modo que,
antes de pensar a ética como ação humana, a própria realidade enquanto tal
é em si mesma pensada como um dever ser, já que o princípio supremo da
realidade e do pensamento é um princípio deôntico. Por essa razão, para Cirne
Lima, não se pode pôr a questão da fundamentação da ética perguntando
como se faz a justificação da passagem de proposições descritivas para
proposições normativas. Para ele, o reino das proposições normativas é um
conjunto maior, no seio do qual se situa o conjunto específico das
proposições descritivas. “Isto aceito, a reta colocação do problema não
consiste em justificar a passagem de proposições descritivas para normativas
– a rigor, deveria ser exatamente o contrário –, mas de justificar o dever-ser
ínsito em nossas expressões e proposições primevas, que além de descritivas
são desde sempre normativas”. [53] Isso só é possível na medida em que o
dever-ser deixa de ser uma questão apenas da ética entendida como teoria
da ação humana e se revela como o grande operador modal de toda a
filosofia.
Cirne Lima parte do princípio de não contradição como o princípio
primeiro do ser e do pensar, que não pode ser negado sem que seja reposto
na própria negação, um procedimento circular de autodemonstração
tipicamente transcendental, no sentido de uma demonstração reflexiva, [54]
embora ele aceite a conclusão dos filósofos analíticos contemporâneos, [55]
de que os argumentos transcendentais não se distinguem propriamente de
argumentos empíricos, uma vez que todo argumento transcendental possui
uma premissa empírica. A objeção contra o argumento transcendental é
então: “em havendo uma premissa empírica, a conclusão é sempre tão fraca
como a mais fraca das premissas. Ora, havendo uma premissa meramente
descritiva, toda a argumentação cai por terra”. No entanto, dada a
impossibilidade de negar o princípio de não contradição, esse princípio
emerge como princípio verdadeiro e universalmente válido. [56]
A questão fundamental aqui, para Cirne Lima, é perceber que a
formulação aristotélica não é correta, pois o operador modal “impossível”
foi usado de forma imprópria: “O princípio de não contradição não diz que
é impossível dizer ou escrever uma contradição, diz apenas que não
devemos fazê-lo, que a contradição deve ser evitada”, [57] o que significa
dizer que o dever-ser já está no começo de tudo, pois está no princípio
universalíssimo do ser e do pensar, que é assim um princípio ético,
formulado através de um operador deôntico, isto é, o primeiro princípio,
quando corretamente formulado, já é uma proposição normativa e exprime
um dever-ser. A filosofia, em seu núcleo duro, é assim uma lógica que é
originariamente ontologia e mais originariamente ainda uma ética, que é
então a filosofia primeira e perpassa toda a filosofia. Só a partir daqui se pode
pôr a questão da ética menor, isto é, da ética enquanto teoria da ação
humana. Numa palavra, a síntese aqui é feita a partir da primazia absoluta do
dever-ser, isto é, as sentenças normativas têm prioridade sobre as avaliativas.

b) Ética intencionalista-teleológica de V. Hösle


Para V. Hösle, a ética é uma disciplina racional, que possui proposições
normativas e avaliativas. Em relação a elas, põe-se a questão de sua verdade
ou falsidade; por essa razão, é central a questão da validade das sentenças
éticas, que não pode ser decidida a partir de fatos, pois estes em princípio
podem ser sempre postos em questão em relação à sua validade. Nada
empírico vale como critério de validade para normas e valores. Nisso está o
momento de verdade da tese de Hume sobre a “falácia naturalista”, ou seja,
o dever-ser não se fundamenta no ser real, mas no ser ideal, que é princípio
em relação ao ser real, e consequentemente transcende o mundo empírico a
que pertence também o mundo intersubjetivo. Para Hösle, Apel não separa
com clareza o ser ideal de uma das esferas do ser real, ou seja, do mundo
intersubjetivo.
Portanto, a existência de uma ética objetiva exige uma ontologia que
transcenda o simplesmente fático e empírico, o que foi a tese fundamental
de Kant. Assim, a esfera normativa se revela como autônoma em relação a
qualquer facticidade, sendo, portanto, a priori, e o acesso a ela se faz
unicamente em virtude de seu caráter não empírico, pela mediação de
argumentos reflexivos, isto é, através da reflexão do pensamento sobre si
mesmo e seus pressupostos irrecusáveis, cujo objetivo é legitimar os próprios
princípios de nosso conhecimento e de nossa ação, reflexão que não pode
ser negada, pois quem a nega, reflete, utiliza categorias, numa palavra,
pressupõe o que nega.
O específico dos argumentos reflexivos é que aqui não se trata de uma
dedução lógica, já que ela se faz a partir de axiomas que não podem ser
deduzidos e apelar para uma intuição seria abandonar o procedimento
demonstrativo. Ora, o que caracteriza os argumentos reflexivos é
precisamente o fato de que aqui não há derivação de conhecimentos a partir
de outros, o que é impossível no caso de princípios, mas de explicitar o que
necessariamente pressupomos, quando tentamos demonstrar algo. Numa
palavra, não se podem demonstrar os princípios da razão sem que eles já
sempre sejam pressupostos, pois sem eles não tem sentido o próprio
conceito de demonstração. Mas igualmente, eles não podem ser negados
sem ser pressupostos por sua própria negação, numa palavra, os argumentos
reflexivos nos fazem captar o incondicionado, o sem pressupostos, a estrutura
que se fundamenta a si mesma. Portanto, eles nos fazem captar pensamentos
objetivos numa razão objetiva absoluta. O cerne do procedimento consiste em
que ele nos leva a ter de reconhecer uma esfera do lógico, do ser ideal
irredutível a entidades naturais, a estados da consciência ou a processos
intersubjetivos de entendimento. Essa estrutura, que se fundamenta a si
mesma, constitui o mais íntimo e o centro do pensamento, subjaz a todo
ente e é pressuposto de todo pensar, portanto, é fundamento ontológico de
tudo, já que tudo participa na razão objetiva.
É a partir daqui que se pode conhecer a hierarquia de bens e valores, que
têm primazia na ética, pois só assim é possível solucionar os casos de
conflito. Daí porque as sentenças avaliativas têm prioridade sobre as
normativas, uma vez que proibições, prescrições e permissões se decidem a
partir da existência de uma ordem objetiva de valores. Nesse sentido, são os
conceitos teleológicos que fundamentam os deontológicos. [58] Com isso,
Hösle se contrapõe, através de uma síntese, a duas posições fundamentais da
ética: em primeiro lugar, ele defende uma posição universalista como
irrecusável em ética, porém, insuficiente, o que significa dizer que, para ir
além de normas inteiramente abstratas, faz-se necessário valorar os estados
de coisa, o que é a tese básica do utilitarismo; por outro lado, o
universalismo formalístico precisa desembocar numa ética de bens e valores,
o que pressupõe o conhecimento das essências, superando o utilitarismo
como única alternativa ao formalismo.
Se o grande mérito da tese de Kant é ter mostrado que sentenças
normativas são sentenças a priori e, por essa razão, não podem ser nem
fundamentadas nem contestadas por sentenças a posteriori, empíricas, para
Hösle, essa posição é unilateral, porque o saber empírico tem uma função
importante a cumprir na solução dos problemas éticos, não só porque muitas
decisões exigem um conhecimento empírico, como por exemplo, se não se
devem matar pessoas, saber se embriões são pessoa é um problema empírico;
mas também porque, em muitos casos, em ética trabalhamos com o que
Hösle denomina “silogismos mistos”, em que sentenças normativas são
deduzidas de uma sentença normativa e uma descritiva, isto é, nesse caso são
combinadas duas fontes de conhecimento, a empírica e a normativa. De
outro modo não seria possível levar a sério as consequências de nossas ações,
que constituem parte do mundo empírico. Numa palavra, para Hösle, não
se pode perder a vinculação da filosofia prática com o todo da reflexão
filosófica, ou seja, é impossível fundamentar uma ética sem metafísica e
filosofia transcendental, isto é, sem afirmações sobre a estrutura do ser
enquanto tal e sem tematizar as questões da validade; por outro lado, a ética
deve corresponder à integridade do ser pessoal, portanto, não deve ser nem
puramente uma ética individual, nem uma ética exclusivamente política.
Sem metafísica, uma ética não pode ser fundamentada; sem filosofia política,
ela permanece incompleta.
2.
ÉTICA E TÉCNICA

A) Problemática atual

T écnica, é antes de tudo, uma categoria central para compreender o


mundo em que vivemos e a postura do ser humano ante a realidade
como um todo. [1] V. Hösle [2] define a técnica, no sentido estrito, como o
procedimento teleologicamente orientado de transformação dos recursos e
energias naturais e da produção de instrumentos, aparelhos e máquinas.
Essencial nesse contexto é o fato de que sempre o ser humano apenas
transforma recursos e não os cria do nada, e a própria transformação não
pode superar certos limites. Ora, nossa civilização tecnológica se encontra
perante um dilema: se queremos acolher os resultados positivos do processo
de tecnificação de nossa existência e até aceitar a tese de que hoje a
humanidade não pode mais existir sem os meios científicos e os
procedimentos técnicos, dificilmente, contudo, estamos dispostos a aceitar
seu potencial destrutivo, que chega a ameaçar a própria sobrevivência da
humanidade. Isso ocorre precisamente num momento em que, em virtude
das possibilidades abertas pelo próprio processo de tecnificação, está
ocorrendo uma aproximação entre povos e culturas diferentes, de tal modo
que todo e qualquer povo tem sua história em relação com os outros povos.
A humanidade se tornou, assim, una pe- la planetarização da civilização
técnico-científica. Até mes- mo o espaço cultural da vida humana se alargou
enormemen- te: uma grande quantidade de informações faz com que o
homem de hoje saiba do destino dos povos e das culturas mais distantes, de
tal modo que podemos dizer que a civilização tecnológica tornou possível
pela primeira vez na história da humanidade uma coexistência e convivência
dos diferentes povos e culturas, ou seja, uma história mundial no sentido
estrito da palavra.
Dessa forma, o próprio destino da humanidade se revela cada vez mais uma
tarefa comum. Nós todos nos confrontamos hoje com a possibilidade de
autodestruição da humanidade e de todas as formas de vida do planeta.
Tem-se consciência hoje de que a ação humana, tecnicamente qualificada,
pode dani- ficar, de forma irreversível, a natureza e o próprio ser humano: o
processo de intervenção, que se tornou possível, na ecos- fera e na biosfera,
conduziu a um aumento crescente de bem-estar e a uma elevação do
consumo, que, por sua vez, provocou tanto uma intensificação enorme do
metabolismo com o meio ambiente natural, que é essencialmente limitado
em seus recursos, quanto uma desproporção entre a capacidade de produzir
e a capacidade de consumir. O próprio avanço tecnológico possibilitou um
aumento exponencial da população mundial, agravando a necessidade da
busca por recursos naturais.
O que se torna hoje cada vez mais visível é que a civilização técnico-
científica é perpassada por uma problemática básica: a incapacidade
estrondosa do ser humano de pôr um fim ao processo previsivelmente
destrutivo de si mesmo e da natureza. A humanidade de hoje tem
consciência de possuir todos os meios técnico-científicos para a extinção de
si mesma e de todas as outras formas de vida sobre o planeta. Von
Weizsäcker [3] é de opinião que a própria palavra sobrevivência, que se tornou
fundamental depois da década de setenta, revela a ambiguidade da ciência.
Queremos sobreviver antes de tudo na concorrência entre nações e sistemas
econômicos hoje fundados nas ciências. Atualmente se revela com clareza a
técnica das armas, também radicada na ciência. Nós não podemos saber se a
civilização ocidental não desaparecerá em breve, dadas as ameaças que a
marcam como resultado do próprio processo técnico-científico. [4] O mais
grave nesse contexto é que os produtos da técnica são lançados sem
consideração de seus resultados na corrente da vida social e cultural, onde
desenvolvem seu vigor não previsto e incontrolado além dos fins
inicialmente intencionados. Daí a impressão de impotência: as inovações
tecnológicas produzidas conscientemente pelos seres humanos são, contudo,
experimentadas em sua totalidade como um poder independente do querer
e do fazer humanos, algo como que um destino diante do qual o ser humano
nada pode fazer.
Manifesta-se com clareza para nós que a “tecnoesfera” produzida através
da técnica moderna se põe no lugar da “biosfera” que o ser humano
encontrou e, por sua vez, só pode ser dominada através de medidas
tecnológicas. [5] Considerando, como diz Höffe, a significação originária de
“Physis” enquanto algo pré-dado, que cresce e se desenvolve por si mesmo,
independentemente do ser humano, temos de dizer que temos agora uma
nova natureza: nosso relacionamento atual com a natureza é
fundamentalmente marcado pelas ciências modernas. A consequência disso é
a inversão das proporções: se a natureza era antes o grande mar em que se
encontravam ilhas de civilização, ela se reduziu hoje a pequenas ilhas, [6] ou
seja, a técnica se apresenta hoje como um poder universal que perpassa e
atinge tudo: tanto a natureza interna como a externa e o mundo histórico,
nada do que é dado lhe escapa [7] e, no caso das técnicas de comunicação,
chega a alte- rar estruturas de consciência. Daí os fenômenos hoje
conhecidos: a especialização e centralização na produção. [8] O progresso e a
exatidão se tornam objetivos a serem sempre buscados num processo de
revolução permanente das bases da vida humana. [9]
Para J. Ladrière, o que ocorre fundamentalmente no interior de nossas
sociedades modernas é a instalação de uma dicotomia básica entre o vivido e
o construído. [10] “O vivido é tudo aquilo que experimentamos de maneira
ingênua, espontânea, nessa atitude natural de abertura em relação ao mundo,
constituindo o que podemos chamar de o movimento da existência. Por
oposição a essa atitude natural, a atitude científica consiste em substituir o
vivido por construções que, por mais fundadas que sejam, possuem um
caráter artificial”. [11] Isso significa que a essência histórica da técnica
moderna [12] só pode ser interpretada adequadamente a partir da
compreensão de mundo e de homem que caracteriza a cultura moderna,
[13] onde a técnica não é apenas um fenômeno importante ou um setor
específico, mas seu elemento determinante: nessa cultura, a totalidade da
existência humana é marcada pela técnica, as formas de pensar e de agir
chegando até os espaços mais familiares e privados da vida, os hábitos e
costumes, as instituições e os valores. Ela sem fins próprios se põe a serviço
da consecução eficiente dos fins de todos os subsistemas da vida humana.
Isso abre espaço para interpretar toda a vida humana, tanto a individual
como a social, a partir da funcionalidade da técnica, ou seja, ver o ser
humano enquanto portador, através da técnica de enorme poder e
liberdade, mas somente enquanto membro de um sistema social de
eficiência, o que, uma vez absolutizado, pode desembocar numa coisificação
e objetificação do ser humano e da natureza. [14] Isso facilmente leva a
considerar o que é tecnicamente possível como o que deve ser feito,
reduzindo assim a ética à técnica. [15] O ser humano, através da técnica,
estabelece fins que criam um mundo artificial em que ele vai encontrar-se
sempre mais a si mesmo, uma vez que vai descobrir realizados os fins que
ele mesmo escolheu em sua liberdade para constituir seu mundo. Dessa
forma, o ser humano se transformou num ser que, em todas as dimensões,
planeja e manipula racionalmente a si mesmo [16] e por isso pode, no
sentido estrito, planejar seu futuro.
A técnica se faz a efetividade fundamental da automediação do ser humano
no mundo e, com isso, se transforma profundamente o todo de significação
da vida, o modo de entender a vida humana, a história, a sociedade, o
cosmo, o mundo em que o ser humano vive, compreendendo que se
caracteriza justamente bom ter aberto a terra à exploração técnica, de tal
modo que, como diz Gehlen, [17] nenhum setor da cultura e nenhum nervo
do homem permanece intocado. [18] Nesse contexto, a realidade técnica, a
produção técnica e seus produtos se apresentam como o modelo de
interpretação da totalidade do ser, o critério para o que deve valer como
real e verdadeiro. Daí a tese de M. Müller: [19] a “natureza”, enquanto
reserva de material e energia, o “trabalho”, enquanto trabalho coletivo
dirigido, que é igualmente o tipo de comportamento que constitui a
determinação e a norma do todo da vida, e o “ser humano”, enquanto
membro da sociedade moderna caracterizada pela divisão do trabalho, se
unificam num sistema fechado de prestações do mundo técnico. A técnica
aqui se transforma na postura fundamental do ser humano frente ao mundo,
de tal modo que o “saber de dominação”, o saber instrumental, na
terminologia dos frankfurtianos, é o único a levantar a pretensão de validade.
Tornou-se inseguro e de certo modo discrepante [20] nosso atual juízo
sobre a técnica moderna e a nova forma de civilização criada através dela e
hoje planetarizada, em que o ser humano de contemplador se transformou
em criador de mundos e, portanto, em planejador de sua própria existência,
pela mediação do processo de cientificação de toda a sua vida individual e
social. Tomou-se consciência da enorme influência que o pensamento
técnico-científico e a forma de ação técnico-econômica exercem sobre a
vida social de todos e as relações entre os povos. Sabe-se que a técnica pode
contribuir para o prolongamento da vida, para a superação de doenças, ou
pelo menos para o abrandamento de suas sequelas, para o aumento dos
meios de nutrição, para a diminuição da poluição do meio ambiente, para o
aumento da eficiência no uso dos recursos. [21] Percebe-se, contudo, cada
vez com maior clareza, que o crescimento econômico-industrial, que
caracteriza as sociedades geradas na modernidade, se contrapõe à natureza,
[22] a base material da vida humana: foi precisamente o conflito entre a
lógica do desenvolvimento econômico e a lógica que governa a biosfera que
levou o físico H. Kendall (prêmio Nobel de física) a afirmar que os seres
humanos e o mundo natural estão em rota de colisão. [23]
Com isso se manifesta que a questão subjacente à crise de nossa civilização
é a relação ser humano x natureza. Ao invés da euforia que saudou sem
reservas o progresso técnico como a grande possibilidade de o ser humano
construir seu mundo para si através do aumento gigantesco do poder
humano, [24] do espaço de sua experiência, do âmbito de liberdade de suas
escolhas e do espectro de suas possibilidades de ação, de tal modo que o
mundo previamente dado se transforma em simples matéria-prima de suas
ações criadoras, e como meio para a melhoria do bem-estar e da qualidade
da vida, [25] passa para o primeiro plano a consideração sobre os efeitos das
intervenções tecnológicas sobre o mundo físico e sobre nossa situação de
vida individual e coletiva, que se transformou num processo sem limites,
desgastando todo o ecossistema e se fazendo incapaz de combinar condições
econômicas e ambientais. Daí a tomada de consciência dos limites do
crescimento econômico, [26] o esgotamento dos recursos não renováveis e
da energia fóssil, bem como a destruição do meio ambiente natural, para não
falar do esquecimento quase generalizado da dimensão estética da natureza.
No entanto, Höffe insiste em que essa situação não é própria de nosso
tempo, porque sempre houve problemas semelhantes na história da
humanidade. O ponto de partida de tudo isso é o fato de que o ser humano
enquanto ser natural é dependente da natureza e não pode nem
simplesmente viver sem a utilização de suas funções construtivas. [27] A
própria natureza já se nos revela como um sistema de utilização recíproca.
[28]
A biologia foi sem dúvida a ciência que, no século XX, fez mais
progressos, o que se deve ao emprego, em seu domínio, da forma de pensar
das ciências da natureza, como a física, química, cibernética, isto é, desde
Darwin se procurou eliminar da biologia a explicação teleológica, para fazer
dela uma ciência de acordo com o modelo da física moderna. A biologia
contemporânea vai mais longe: a teoria da evolução levanta a pretensão de ser
uma teoria geral da realidade. [29] É nesse novo contexto que podemos
compreender os problemas que surgem em nossos tempos, sendo ainda mais
agravados pela incerteza a respeito dos efeitos das novas tecnologias,
altamente eficientes, como a microeletrônica e as biotecnologias, [30] que
parecem ameaçar a identidade do mundo através das novas manipulações,
sobretudo no campo dos organismos, através da descoberta do íntimo dos
organismos, da identificação e manipulação dos genes, [31] da técnica da
transferência e recombinação do patrimônio genético e, portanto, a
possibilidade de se produzirem em laboratório combinações e variações dos
mais diversos seres, com grande repercussão sobretudo na agricultura, na
economia e na medicina, tudo isso vinculado a negócios financeiros
gigantescos, como o patenteamento de genes e a produção de órgãos para
transplantes. Por essas razões, algumas dessas tecnologias são recusadas pelos
movimentos sociais, dentro de um processo de politização da crítica à
técnica, a partir dos anos 70. Esse processo não recusa a técnica, mas aponta
para a necessidade de uma condução consciente dela, no horizonte de fins
que mereçam ser desejados. [32]
Maiores impactos emergem quando tudo isso se transforma em
automanipulação do ser humano, como a experiência com embriões, o
controle do comportamento humano, através de agentes químicos, que
podem induzir o controle de processos psíquicos, a possibilidade de intervir
nos processos químicos que determinam o envelhecimento orgânico, a
manipulação tecnológica dos processos genéticos, tornando realidade o
sonho da planificação e produção da vida humana em laboratório. O ser
humano pode sem dúvida possuir hoje a impressão de se fazer o sujeito de
um agir coletivo que está em condições de submeter toda a natureza a seus
fins. Nesse contexto social, não se descarta a possibilidade de uma guerra
bioquímica e bacteriológica e passam para o primeiro plano, na avaliação
societária, os geneticistas, os biólogos moleculares e celulares, os biofísicos
etc. É por essa razão que se afirma estarmos vivendo o “século da
biotecnologia”. [33] Em analogia com a “revolução industrial”, Navarro fala
de uma “revolução bioindustrial” em que “os processos da genética e da
enzimologia permitem dispor de bisturis moleculares para reprogramar os
micróbios e transformá-los em escravos biológicos”. [34]
A ambiguidade de nossa situação se entende a partir do fato de que as
ciências modernas se tornaram indispensáveis para a existência física,
política, cultural e econômica dos seres humanos de nossa época, o que
conduziu a uma fé inabalável no valor dos conhecimentos científicos, e a
técnica se fez de tal modo um elemento integrante de nossas vidas que sua
recusa radical num mundo em pleno processo de globalização dos mercados
certamente teria consequências desastrosas e seria interpretada como uma
contraposição ao desejado desenvolvimento da humanidade, que é
considerado como a causa da diminuição do peso do trabalho físico, [35]
pela vitória cada vez maior sobre as resistências da própria natureza ao
trabalho humano e da melhoria das condições de vida, sobretudo no campo
da proteção à vida e da segurança social. A própria crítica à técnica não
escapa de seus efeitos na existência humana: ela se utiliza para sua divulgação
do novo patamar tecnológico de comunicação. Numa palavra, a totalidade
de nosso existir, em suas diferentes dimensões, é marcada pela técnica. [36]
Tudo indica, então, que uma forma determinada de mudança tecnológica é
indispensável para que possamos enfrentar os problemas que temos, pois ela
gera uma competência para a efetivação dos mais diferentes fins. De certo
modo, a técnica existe sempre em todos os espaços culturais porque, sendo
o ser humano biologicamente limitado, [37] ele compensa sua limitação
através de sua inteligência, o que implica o caráter técnico de seus
relacionamentos com a natureza, através do que ele descobre seu poder
sobre a natureza e sua capacidade de intervenção nela, impondo-lhe seus
próprios fins, o que manifesta a superioridade do espírito sobre a natureza.
[38] Por essa razão, para Höffe, [39] a rejeição pura e simples da civilização
tecnológica, em função de uma forma mais natural de vida, e o projeto de
uma relação inteiramente diferente com a natureza constituem uma grande
ilusão, uma utopia regressiva. Um primeiro estímulo para a técnica vem da
própria natureza, em seu caráter destrutivo, e em segundo lugar, de seu
caráter deficitário. Além disso, há o esforço para diminuir a fadiga e o poder
sobre os problemas de saúde. O que caracteriza nossa técnica moderna é
que ela se fez ciência, ou seja, se baseia num conhecimento rigoroso das
forças da natureza e de suas leis. Numa palavra, a direção prática da vida
acontece aqui pela primeira vez através de uma mediação estritamente
teórica, por meio de um saber empírico matematicamente articulado.
Há consequências econômicas, políticas, sociais e étnicas desse processo em
perspectiva global e para as futuras gerações, o que significa dizer que
estamos transferindo para elas problemas de proporções gigantescas. Nesse
contexto, a luta pelo poder é hoje cada vez mais uma luta pelo acesso aos
conhecimentos, sobretudo na área da biotecnologia, o que muitas vezes
conduz à eliminação do debate sobre questões centrais na vida humana que,
em última instância, acabam sendo decididas por uma elite tecnocrática. Daí
a afirmação forte de Habermas: hoje, a dominação se perpetua e se estende
não só através da tecnologia, mas enquanto tecnologia [40] e os que detêm
tecnologia mais adiantada, detêm também o poder. [41] Basta lembrar que
“gigantescas empresas que têm como matéria-prima a ‘vida’ agitam
mercados biotecnológicos emergentes”. [42]
Hösle, [43] seguindo sugestões de von Weizsäcker, lê a história ocidental a
partir da categoria de paradigma e considera a “religião” como o paradigma
típico da Idade Média que é substituído, a partir do século XIX, pelo
paradigma “nação”, que por sua vez é substituído pelo paradigma
“economia”. O que caracteriza nossa época é mais uma mudança de
paradigma: a crise ecológica nos vai conduzir à substituição do paradigma
economia. Estamos, portanto, no limiar de uma mudança de paradigma: a
passagem do paradigma economia para o paradigma “ecologia”, de tal modo
que uma boa política será agora aquela capaz de assegurar os fundamentos
naturais de nosso mundo vivido e não mais aquela que possibilite o
crescimento quantitativo da economia ou, respectivamente, a satisfação das
necessidades mais absurdas. De qualquer modo, estamos diante de questões
específicas novas e decisivas para o presente e o futuro da humanidade,
abertas, sobretudo, através da conjugação interdisciplinar, tanto no nível das
tecnologias como dos conhecimentos que possibilitaram uma nova
compreensão da matéria e do funcionamento do universo, com a
emergência da ideia de que as mesmas leis regem o todo. [44]

B) A visão funcional da Natureza

A consideração da situação atual nos conduz à consciência de que as


relações ser humano x natureza e dos seres humanos entre si não só se
tornaram problemáticas, como podem encaminhar a humanidade a um
colapso ecológico-social, enquanto consequência possível do processo de
tecnificação da existência, que marcou o grande ideal baconiano da
civilização moderna. [45] Tornou-se hoje também claro que essa situação da
vida humana foi possibilitada pelo tipo de saber que emergiu, se desenvolveu
e se tornou hegemônico na modernidade, a nova ciência da natureza. Esse
saber se compreende a si mesmo como “um sistema hipotético-dedutivo de
sentenças de natureza condicional, cuja estrutura satisfaz o princípio lógico
de dedução e cuja base é relacionada à experiência sujeita a uma acareação
intersubjetiva. Seu caráter de validade não é mais absoluto, mas hipotético”.
[46] Essa reviravolta no conceito de saber transformou profundamente nossa
compreensão da natureza e de nosso acesso cognitivo a ela, do ser humano,
da realidade como um todo, e consequentemente alterou a forma de
configuração das relações constitutivas de nossa existência. Um elemento
fundamental aqui é a ideia de que a natureza é estruturada em si mesma por
regras, [47] isto é, por um modo de ser e de agir regular e constante, e as
leis científicas constituem a tematização dessas regularidades enquanto
momento decisivo de seu conhecimento.
Nesse novo contexto teórico, a matemática se revela como a expressão da
essência do mundo, na medida em que ela contém as figuras lógicas das
regras que constituem essa essência. O conhecimento matematicamente
articulado da natureza é, para Galileu, um conhecimento primoroso, do
ponto de vista de sua intensidade, e comparável ao conhecimento divino, no
que diz respeito à certeza objetiva. [48] Em Kepler, Bacon e Galileu, os
primeiros teóricos do novo tipo de saber, a experiência tem um papel
fundamental a exercer nesse novo saber, de tal forma que o controle
empírico vai permanecer até hoje um elemento essencial e demarcativo
desse saber. O objetivo básico desse saber é claramente instrumental: trata-se
de articular um conhecimento que torne eficaz a intervenção do ser
humano em seu mundo. [49] Newton, [50] por sua vez, vai acentuar o papel
fundamental da dedução matemática e das leis no procedimento cognitivo
do novo saber. [51] A dedução matemática constitui uma hipótese
permitida, porque não toca nem atrapalha a experiência, já que nada diz
sobre o caráter dos fatos experimentados. A natureza emerge nesse contexto
como um objeto dado e imutável, que pode ser reduzido a regularidades
legais.
Descartes [52] respondeu à necessidade presente na cultura de seu tempo
de fundamentar filosoficamente a nova forma de conhecer, base da cultura
nova que emergia. O método correto do conhecer torna-se então a questão
central de seus esforços teóricos. [53] O ponto central da estrutura desse
novo saber é o procedimento analítico: o entendimento finito só pode enfrentar
um problema complexo quando é capaz de dividi-lo em partes menores, o
que constitui o ponto de partida para o programa de especialização que vai
marcar profundamente a ciência e a cultura modernas. A perspectiva
sistêmica vai cada vez mais desaparecendo do horizonte epistêmico e por
essa razão o novo saber se torna incapaz de compreender que a natureza é
um sistema de redes altamente entrelaçado, que possui um equilíbrio
precário. A nova postura científica que emergiu nas últimas décadas tornou
claro que qualquer intervenção nessa rede pode perturbar o equilíbrio e
provocar o surgimento de uma destruição que, em virtude do próprio
caráter sistêmico da natureza, tem efeitos no nível do sistema, isto é, no
nível global. Aqui se situa a causa do problema ecológico que constitui hoje
um desafio de toda a humanidade.
No horizonte dessa nova configuração teórica, a natureza é interpretada
como em princípio caracterizada pela divisibilidade ou pela composição, o
que implica dizer, como o faz Descartes, que natureza e extensão pura se
identificam e que, consequentemente, a forma adequada de seu
conhecimento é a matemática. Isso provoca uma mudança profunda na
perspectiva em que a natureza fora vista pela tradição, enquanto a postura
filosófica que levantou a pretensão de tematizar as estruturas ideais que
determinam o ser natural. No novo saber da natureza, trabalha-se com uma
natureza, que não possui essência (desontologização), nem qualidades, pois
estas são consideradas algo meramente subjetivo (desqualificação), nem fins
(desteleologização). O tratamento teórico se concentra em sua consideração
como pura extensão; portanto, enquanto ela é situada no espaço, no tempo
e no movimento (o que importa agora são a massa, o volume e a figura), o
que faz com que a quantificação seja a característica fundamental do novo
saber: o conhecimento é reduzido então ao que é quantitativamente
captável e qualquer referência a fins naturais não passa de antropomorfismo
(a finalidade pressupõe seres dotados de razão e vontade).
A primeira consequência teórica dessa nova posição em relação à natureza
vai consistir em sua radical diferenciação ontológica do ser espiritual: a
natureza é uma forma de ser (enquanto res extensa) completamente diferente
do espírito (enquanto res cogitans, consciência). O objeto da ciência é então a
pura objetividade, portanto, algo manipulável pelo sujeito, o que lhe
permitirá fazer prognósticos seguros, cuja confiabilidade é o fundamento do
poder da técnica na civilização moderna. [54] Nesse contexto, a física foi se
estabelecendo como a ciência fundamental não só como paradigma
epistêmico, mas como a ciência que todas as outras pressupõem, por
considerar a dimensão pressuposta por todo e qualquer ser. [55] A
consequência imediata do ponto de vista epistemológico é a experimentação
das ciências da natureza: um ser natural é tirado da conexão dos seres
naturais e levado à prova enquanto objeto isolado. [56] O objetivo
fundamental aqui é pesquisar seu “funcionamento”, [57] isto é, situá-lo na
conexão funcional de causa e efeito: [58] compreender o mundo significa
compreender as dependências funcionais entre grandezas físicas, o que pode
ser feito através do conceito matemático de função, o que implica uma
redução do ser natural a uma conexão funcional de caráter estritamente
quantitativo, o que abre o espaço para sua objetificação e redução a meio
para a realização dos fins humanos. Isso revela uma característica
fundamental do saber moderno: ele é essencialmente um saber que se
vincula à experimentação, e com isso se faz uma ciência natural
matematizada. Ora, enquanto pesquisa da conexão funcional de causas e
efeitos, esse saber já é sempre em si mesmo um relacionamento técnico com
a natureza, de tal modo que ocorre aqui uma profunda simbiose entre
ciência e técnica.
Portanto, trata-se de uma visão puramente funcionalista, utilitarista e
instrumental da natureza, e precisamente isso constitui o fundamento
ontológico da intervenção na natureza que caracteriza o processo
civilizatório da modernidade. Destituída de fins intrínsecos a si mesma, a
natureza se torna o receptáculo dos fins que o ser humano, enquanto sujeito,
[59] engendra e exterioriza, através de uma ação que consiste precisamente
em inscrever os fins humanos na natureza, agora reduzida a objeto, [60] de
tal modo que a contraposição sujeito x objeto, desconhecida pelos gregos, se
torna o horizonte fundante do novo saber.
Numa palavra, o saber das ciências modernas da natureza possui um caráter
técnico intrínseco que, como viu Husserl, [61] vai desenvolver uma
dinâmica irresistível: o desenvolvimento técnico-científico mostra uma
tendência à autoaceleração, que assume o caráter de verdadeira explosão.
Esse processo produz muitas consequências no nível da vida social: o
progresso técnico-científico possibilita a construção de máquinas cada vez
mais aperfeiçoadas para a produção de bens. Isso, por sua vez, conduz a uma
industrialização cada vez mais intensiva e, com isso, à produção de bens em
massa. Economicamente, isso reverte em acumulação de capital que, por sua
vez, vai promover cada vez mais o desenvolvimento técnico-científico, o
que manifesta que aqui ciência natural, técnica e economia capitalista estão
intimamente vinculadas uma à outra.

C) Uma concepção ontológica da natureza

A própria concepção do universo, que está emergindo na ciência mais


recente, exige uma rearticulação de nossas visões tradicionais sobre a
natureza, sobre a realidade enquanto tal e nos conduz a uma reflexão radical,
com o objetivo de determinar, no contexto do conflito atual das
racionalidades, [62] o procedimento específico com que a filosofia trabalha.
Para realizar essa tarefa de forma adequada, é necessário em primeiro lugar
ter claro que o que aqui se exige não é apenas a consideração irrecusável da
linguagem. Fundamentar é um tipo de fala específico, ou seja, é argumentar:
trata-se, então, no caso específico da filosofia, de um retorno aos
pressupostos necessários da argumentação enquanto tal. Nisso se revela o que
o procedimento teórico da filosofia tem de próprio: não se trata do
procedimento dedutivo a partir de axiomas não demonstrados em última
instância, mas de uma reflexão transcendental [63] sobre os pressupostos
irrecusáveis da argumentação. Faz-se necessário, contudo, nesse contexto,
distinguir a reflexão transcendental aqui buscada da que é vigente na
Pragmática Transcendental: para a Pragmática Transcendental, o a priori
transcendental é a linguagem, e não uma esfera lógico-ontológica. Admitido
que também a pragmática transcendental tem que argumentar e que a força
argumentativa do argumento de fundamentação última é de natureza lógica,
isso manifesta a prioridade da esfera lógico-ontológica frente à linguagem.
Se partimos da tese de que toda a nossa atividade cognitiva é mediada por
nossos esquemas conceituais, põe-se a questão da legitimidade desses
esquemas, o que por sua vez manifesta algo de especificamente humano: ele
é o ser da validade, pois capaz de levantar a questão da validade de seus
sistemas categoriais, portanto, da validade de suas representações e de suas
normas de ação. Daí sua capacidade de distanciamento de tudo: [64] por
levantar a “questão da validade”, ele pode distanciar-se de suas
representações, de seus próprios desejos, à medida que se pergunta se elas
são verdadeiras e se eles são moralmente corretos. As ideias do verdadeiro
(validade na esfera da teoria) e do bom (validade na esfera da prática), que
caracterizam o espírito humano, possuem uma universalidade que não existe
em nosso interior, nem nos eventos do mundo exterior, e abrem com isso
um espaço de liberdade que vai muito além da simples liberdade negativa
de injunções: o ser subjetivo, enquanto ser espiritual, pode investigar as
razões de suas suposições teóricas e práticas, e com isso se libertar das causas
cegas de suas teorias e de suas ações. [65]
O ser humano, portanto, é capaz de avaliar, de julgar, de transformar todos
os estímulos que, como ser animal, recebe do mundo em proposições que
podem ser afirmadas ou negadas, [66] ou seja, os situa na esfera da pretensão
à verdade, teórica e prática. É precisamente situar e elevar o que encontra à
esfera do sentido e da validade o específico do conhecimento humano
enquanto espiritual. Por poder distanciar-se de tudo, o ser humano emerge,
então, como o ser da abertura à totalidade, como o ser da totalidade, [67]
que abarca simplesmente tudo, o que implica a negação de qualquer limite e
exterioridade [68]: o ser da subjetividade se revela coextensivo com o todo,
inserido no todo, determinado pelo todo, mas em princípio aberto a esse
todo, por ser a instância que diz o todo, a esfera da inteligibilidade universal,
portanto, a instância que tudo situa na esfera do sentido, [69] e por isso pode
distanciar-se de tudo pela reflexão crítica.
Compete, então, ao sujeito enquanto espírito, na linguagem de Puntel,
uma coextensionalidade intencional com o universo, com o ser ou com a realidade,
[70] não só com o universo existente, pois a potencialidade do espírito vai
além do universo existente, na medida em que ela inclui todas as
possibilidades de infinitos outros universos não realizados, [71] precisamente
enquanto são inteligíveis. “O espírito é correlativo ao ser como totalidade
inteligível”, [72] sua estrutura é a abertura transcendental ao ser; ele é a
instância em que tudo pode ser acolhido pela mediação das categorias e isso
faz sua distinção em relação aos sentidos, que são sempre voltados para algo
determinado. [73] Por essa razão mesma, o ser espiritual é capaz de captar e
reconhecer o ser próprio do outro de si; portanto, reconhecer o ser próprio
da natureza.
Pensar, como já viram os gregos, significa sempre pensar tudo (πάντα
νοειν): pelo pensar, estamos em princípio abertos a tudo, pois tudo é em
princípio pensável, inteligível, cognoscível, [74] de modo que se deve dizer
que a totalidade do ser é simplesmente dada com a estrutura e o estatuto
ontológico do pensamento humano, [75] isto é, do ser subjetivo enquanto ser
espiritual e, enquanto tal, ela constitui a condição de possibilidade do
conhecimento de qualquer coisa que conhecemos. A tentativa de reduzir a
totalidade do ser a uma pura representação ou a uma ideia regulativa se
destrói a si mesma, enquanto tal tentativa pressupõe como sua condição de
possibilidade que já se fez a distinção entre a pura ideia e algo que não se
reduz à pura representação ou à ideia regulativa; portanto, condição de
possibilidade da tentativa é que já estejamos sempre na totalidade mesma.
[76] Daí se poder dizer que o horizonte do pensar é infinito: pensar significa
sempre situar algo no horizonte do universo, da totalidade do ser, e isso
constitui a determinação fundamental da subjetividade enquanto espírito, o
que significa dizer que todos os seus atos teóricos ou práticos, perguntas,
conhecimentos, posturas existenciais são, em última instância, referidos à
totalidade do ser.
Se empregarmos as modalidades numa explicação filosófica da totalidade
do ser, então ela emerge como caracterizada por uma dupla dimensão, pois,
se houvesse somente entes contingentes, então a totalidade do ser seria
também contingente, o que nos levaria a ter de aceitar a possibilidade do
nada absoluto. Isso implica que os entes tivessem podido passar para o ser a
partir do nada absoluto, o que é uma ideia absurda. Assim, já que a tese da
contingência de tudo implica uma consequência absurda, então há uma
dimensão absolutamente necessária ou, na formulação de Blumenfeld, “se no
espaço lógico das possibilidades não existir um conceito de um ser, para o
qual vale, que ele somente a partir de sua possibilidade extrai sua existência,
então não é possível entender como os outros seres poderão, a partir de sua
mera possibilidade, produzir sua própria existência”. [77] A dimensão
absolutamente necessária da totalidade do ser só pode ser pensada enquanto
caracterizada por inteligência, vontade e liberdade absolutas, ou seja, como
um ser absoluto pessoal [78] e não pode ser apenas um princípio subjetivo de
pensamento, mas tem de valer objetivamente. Tal dimensão, que Hegel
denominou de Lógico-Ideal, é, então, princípio ontológico transubjetivo,
portanto, princípio fundamental de todo e qualquer ser.
A partir daqui se esclarece a tarefa fundamental da filosofia: explicitar a
dimensão absoluta enquanto princípio fundamental de todo ser e sua
presença em cada ser como seu fundamento, o que constitui sua
inteligibilidade enquanto ser. Nesse sentido, deve-se dizer que a todo ente
subjaz uma estrutura racional, não no sentido de uma faculdade subjetiva,
mas como o “Logos” universal, imanente a toda e qualquer realidade e que,
enquanto tal, é manifestação do Absoluto. Por essa razão, toda realidade é
captável em categorias; portanto, logicamente articulável. Nesse sentido,
cada ente possui uma estruturalidade própria, uma constituição ontológica, o
que lhe dá um lugar e um valor específico no todo do ser, do qual ele é um
elemento. É isso que, com L. B. Puntel, poderíamos chamar seu “valor
ontológico basal”. [79] Valor significa aqui uma medida determinada para as
possibilidades de realização de um ente que lhe é dada através de sua própria
estruturalidade ontológica, de tal modo que os diferentes entes, com seus
diferentes valores, constituem o campo dos valores. [80] Assim, deve-se
dizer que cada ente é ele mesmo quando tem esse lugar e esse valor e
desenvolve suas potencialidades de acordo com esse lugar e esse valor no
todo.
Isso possibilita uma teoria ontológica da natureza [81] e de seu lugar e valor
na totalidade do ser: [82] o absoluto emergiu como princípio do pensar e do
ser; portanto, de toda a esfera do ser real, do mundo natural e do mundo
espiritual, de modo que ele constitui a essência, a estrutura fundamental de
todo ser. A consequência dessa postura para a concepção da natureza é que
a ela subjaz uma estrutura lógico-ontológica que se exprime nas leis naturais.
Numa palavra, o que ocorre aqui e agora tem de ocorrer nas mesmas
circunstâncias sempre e em todo lugar, e justamente isso é o que
denominamos legalidade da natureza. Ora, a legalidade da natureza tem de
ser compreendida, na perspectiva do idealismo objetivo, como a lógica
subjacente à natureza, através do que os seres naturais estão em relação uns
com os outros. Dessa forma, o conceito de legalidade da natureza pertence
de antemão ao conceito de ser natural. Uma das consequências dessa postura
é que as leis naturais, sem as quais não pode existir ciência da natureza, não
podem ser abstraídas da experiência, algo que o próprio empirismo
reconhece, sem, contudo, poder oferecer uma solução teórica para a
questão, o que significa dizer que o empirismo, em contraposição ao
idealismo objetivo, não está em condições de fundamentar a possibilidade
das ciências da natureza.
Significa isso dizer que a filosofia da natureza torna a ciência empírica da
natureza inútil? Não, porque pertence ao conhecimento da natureza não só
a captação de leis universais da natureza, mas também das condições
antecedentes, que constituem um elemento individual e contingente, que,
portanto, não pode ser captado pelas leis universais, o que tem como
consequência que o acesso a ele só pode ser empírico. Filosoficamente
importante é que tanto as leis universais da natureza quanto as condições
antecedentes provêm da mesma raiz, ou seja, do isolamento do ser natural, a
saber, as leis da causalidade vinculada ao isolado; as condições antecedentes
da constelação fática do contorno de outros isolados e suas leis. Dessa forma,
o conhecimento da natureza se faz através da imbricação entre necessidade e
contingência, o que significa dizer que do conceito idealista objetivo da
natureza se segue necessariamente que deve haver também contingência.
Nesse sentido, pode-se dizer que o idealismo objetivo é mais adequado ao
espírito das ciências da natureza do que o idealismo subjetivo, pois só
quando se reconhece uma esfera ideal de ser atemporal pode-se conceder à
ciência da natureza validade, sem exceção para o mundo empírico. É certo
que as ciências da natureza são neutras, do ponto de vista dos valores,
porém, filosoficamente, manifesta-se como o sentido da natureza a produção
de seres que podem captar a origem ideal da natureza e pautar suas vidas
segundo essas estruturas ideais, que são pressupostas em qualquer reflexão
como problemas de validade. [83]
Assim, também a natureza é uma forma de manifestação da absolutidade,
uma “imagem da razão divina”, como Hegel se exprimiu. [84] A natureza,
na perspectiva do idealismo objetivo, é de fato real: ela é o fundamento de
toda subjetividade finita e da intersubjetividade e, portanto, as precede. Mas
como ela é constituída pela esfera ideal, [85] pode-se partir da afirmação
básica de que ela não é estranha ao espírito, mas portadora de
inteligibilidade, do Absoluto. [86] A natureza emerge, então, como algo que
precede todo poder sobre ela, e enquanto tal, é símbolo do Incondicionado.
Isto constitui sua dignidade própria: tudo o que é, é marcado pelo princípio
absoluto, que é assim imanente a tudo, sem se confundir pura e
simplesmente com nada. É no princípio absoluto que se fundamentam a
unidade e a diferença dos entes, o que implica que, em última instância,
tudo tenha a ver com tudo.
Numa palavra, se tudo o que existe, enquanto existe, é marcado pelo
princípio absoluto e dele principiado, então toda a realidade, material e
espiritual, [87] é constituída pelo mesmo princípio fundamental. A estrutura
absoluta é a unidade que subjaz à diversidade dos seres finitos, o que implica
uma comunhão ontológica entre todos eles, de tudo com tudo,
consequentemente, semelhanças e referências recíprocas entre tudo. Ambas
as esferas do real, a natureza e o espírito finito, são principiados do princípio
absoluto, fundamento de todo ser, da esfera ideal, que é espírito absoluto
que se pensa a si mesmo. Ambos, espírito e matéria, não só não podem ser
pensados como duas realidades radicalmente disparatadas, estranhas uma à
outra, mas têm de ser vistos como dotados de uma direcionalidade
recíproca, uma correspondência epistemológico-ontológica originária, uma
vez que ambas as esferas se radicam no mesmo princípio ontológico
absoluto.

D) Nova postura ética frente à natureza

Muitos teóricos contemporâneos preconizam que a filosofia prática tem de


partir do contexto de nossa situação histórica. Para Habermas, por exemplo,
é fundamental lembrar que, nas sociedades tradicionais, a ética constituía
uma parte das cosmovisões ontológicas e soteriológicas que formavam a base
do consenso integrador dos sujeitos num todo social, [88] o que implicava a
prioridade do bem em relação ao justo. Ora, nossa situação é profundamente
diferente: não há em nossas sociedades pluralistas nenhum consenso
substantivo sobre valores. [89] Ao contrário, hoje há uma multiplicidade de
formas de compreensão da autorrealização humana se apresentando como
incomensuráveis e a democratização crescente supõe o caráter não
confessional da vida social.
Para Apel, a situação atual da humanidade constitui o desafio de uma nova
ética: o que caracteriza essa situação é a expansão planetária e a integração
internacional, cada vez mais profunda, possibilitada pelo desenvolvimento,
também planetário, da civilização técnico-científica. Ora, os efeitos das
ações humanas, mediadas pelas ciências, se situam, em grande parte, no
âmbito dos interesses vitais comuns da humanidade: pela primeira vez na
história do gênero humano, os seres humanos são chamados a assumir, em
escala planetária, a tarefa de uma responsabilidade solidária pelos efeitos de
suas ações. [90] Como se posicionar frente a essa situação? Como configurar
racionalmente a vida humana no contexto dessa nova situação? Não se põe
inevitavelmente para a humanidade o problema de assumir a
responsabilidade por seu destino coletivo, pela construção de uma nova
ordem global?
Tudo isso explicita a exigência de uma ética profundamente diferente tanto
das éticas tradicionais [91] como das morais historicamente hegemônicas,
porque estas estão vinculadas à esfera das relações privadas ou das
comunidades políticas nacionais e se tornam assim incapazes de pensar os
problemas surgidos da interdependência das nações no contexto de uma
mesma civilização tecnológica, de uma civilização planetária: as
consequências da intervenção das ciências na ecosfera e na biosfera, e dos
mercados globais, que deixaram grande parte da população do mundo em
condições sub-humanas, condenada à pobreza, à fome e à miséria, são de tal
abrangência na vida dos povos que não se pode deixar simplesmente à
violência e à guerra a solução dos conflitos. Essa situação põe para a
humanidade o problema da corresponsabilidade planetária, [92] portanto, de
uma responsabilidade ética global, o que exige uma “macroética da
solidariedade histórica” em nível mundial que seja capaz de produzir uma
consciência cosmopolita de solidariedade e que recupere a primazia do
político no contexto de um mundo globalizado e ameaçado por um colapso
ecológico e social. Dessa situação brota a exigência da pergunta pelos
princípios normativos que possam legitimar a obrigação de buscar condições
básicas para a sobrevivência da raça humana num planeta habitável e numa
sociedade mundial em que os seres humanos possam ser reconhecidos em
sua dignidade; numa palavra, trata-se de legitimar os fundamentos
normativos básicos das estruturas necessárias para uma civilização global.
O pluralismo vigente em nossas sociedades implica que uma moral que
levante a pretensão de validade para configurar normativamente a vida
individual e coletiva só pode ser uma moral radicada na racionalidade
partilhada por todas as pessoas humanas; portanto, uma moral autônoma, [93]
imparcial e crítica, que se possa constituir como a instância normativa
suprema e imparcial da vida individual e social [94] e torne possível numa
sociedade pluralista uma convivência baseada no respeito mútuo e na
consciência universal dos seres racionais. Nesse contexto epocal, a pergunta
fundamental de que parte a filosofia prática é: como fundamentar princípios
normativos para a configuração da vida comum em sociedades marcadas
pelo pluralismo, [95] não só fático, mas também desejável, de visões de
mundo e de modos de vida, de tal forma que sejam respeitadas as diferentes
concepções a respeito da essência e dos fins do ser humano e da sociedade?
[96] Para Habermas, o esforço básico de Kant em teoria moral se
concentrou na articulação de um conceito pós-metafísico de uma moral
autônoma. Sem dúvida a ética universalista de Kant é uma das grandes
conquistas da modernidade. Contudo, a partir dos problemas que hoje nos
pomos e das considerações anteriormente feitas, uma reformulação dessa
proposta se faz necessária.
Kant aceita com razão a tese de que sentenças normativas não podem ser
deduzidas de sentenças descritivas. A questão é que ele conclui a partir disso
uma ontologia dualista que distingue radicalmente, na totalidade do ser, o
mundo dos fatos e o mundo das normas. A redução do mundo empírico a
puro fato elimina qualquer dignidade própria do ser natural, já que a
natureza não possui qualquer razão imanente, qualquer subjetividade e
qualquer teleologia. Nessa forma de pensar, os seres naturais perdem seu
valor intrínseco, sua autonomia relativa, e seu conhecimento é, então,
reduzido ao que é quantitativamente captável. A natureza, nesse caso, nada
mais é do que um mundo artificial, fruto da ação técnica do homem. Foi
esse tipo de concepção que tornou possível sua sistemática exploração e a
facilitação da vida humana, na medida em que reverteu em economia de
muito esforço e de muito trabalho. A natureza é degradada a simples
matéria-prima, capaz de satisfazer as carências humanas. [97] Numa palavra,
essa ontologia dualista reduz o ser natural a objetividade pura, o que
paradoxalmente torna possível sua subjetificação, uma vez que ele é
reduzido a material da ação do homem no mundo. Em sua forma atual, a
natureza se revela como o resultado do encadeamento de muitas ações, o
que faz dela uma construção do sujeito. Trata-se de uma postura
antropocêntrica, já que, sendo o ser humano a instância que dá sentido a
tudo, ele ordena tudo a si como cerne da realidade enquanto tal. Daí a
redução da natureza exclusivamente a meio para a satisfação de carências
humanas.
Nossas reflexões anteriores, que mostraram que o mundo empírico é
principiado pela estrutura absoluta da totalidade do ser e que configura todo
e qualquer ser, eliminam o caráter dicotômico da ontologia pressuposta pela
ética de Kant, exigindo assim uma nova ética, da qual decorre uma outra
postura em relação à natureza. Em primeiro lugar, o idealismo objetivo em
contraposição ao idealismo subjetivo de Kant permite uma compreensão da
questão da relação ser humano x natureza radicalmente diferente da solução
dicotômica: se o princípio absoluto é subjacente à natureza, então deve-se
entender o espírito como uma possibilidade desde sempre posta no ser
natural, que nele mesmo não chega à realização. Essa tese possibilita uma
reconstrução causal do espírito a partir da natureza, o que é algo impossível
para o idealismo subjetivo, já que nessa postura a tese desembocaria num
círculo: o espírito seria, ao mesmo tempo, constituinte e constituído. [98]
Na posição aqui defendida, o espírito emerge como um modo de realização
que traz à manifestação o ideal contido na natureza apenas implicitamente:
primeiro, enquanto pensamento; depois, enquanto organização social e
produção cultural. O central aqui é que os campos da totalidade do ser,
natureza e espírito, aparentemente tão distintos, são portadores de uma
afinidade estrutural, o que se explica pelo fato de o princípio absoluto ser
também princípio da natureza. É por essa razão que também a natureza é
uma forma de manifestação da esfera absoluta, uma “imagem da razão
divina”, como Hegel se exprimiu. [99]
Na concepção do idealismo objetivo, as categorias da filosofia do real são
articuladas na base das categorias da lógica, que subjazem às diferentes
disciplinas filosóficas e, por mediação delas, às ciências particulares. A
primeira consequência disso é que nosso conhecimento da natureza é
mediado por essas categorias. A natureza, na perspectiva do idealismo
objetivo, é de fato real, ela é o fundamento de toda subjetividade finita e da
intersubjetividade e, portanto, as precede. Mas como ela é constituída pela
esfera ideal, [100] pode-se partir da afirmação básica de que ela não é
estranha ao espírito: é portadora de logicidade, é criação [101] do Absoluto.
[102] A natureza emerge, então, como algo que precede todo poder sobre
ela e enquanto tal, é símbolo do Incondicionado. O ser humano, contudo,
enquanto ser aberto à totalidade do ser e em última instância à sua dimensão
absoluta, é capaz de captar a presença do Absoluto em si mesmo e na
natureza, e enquanto tal, transcende a natureza.
Essa ontologia nova abre espaço para uma nova postura ética [103] que,
para diferenciar da postura moderna, poderíamos chamar de ontológica, cujo
imperativo fundamental é: respeito a cada ser em seu grau próprio de ser. A
natureza, enquanto principiada do Absoluto, é portadora de valores e isso
deve ser entendido do ponto de vista ontológico. A grandeza ontológica de
um ente se mede pela abrangência de sua estrutura. Ora, pertence à
estrutura do ser espiritual que ele seja coextensivo à totalidade do ser;
portanto, sua abrangência é absolutamente ilimitada e universal. Isso implica
que o ser humano não pode ser reduzido a apenas um meio para outros
elementos do universo, mas é, antes, enquanto tal, o ponto absoluto de
referência do universo, e é capaz de captar valores éticos e pautar sua vida
por eles, ou seja, de ser um ser moral. Por essa razão, tratar o ser humano
como um simples meio e não como fim absoluto em si mesmo significa uma
degradação incompatível com sua estruturalidade ontológica e isso também
deve ser compreendido em primeiro lugar no plano estritamente ontológico,
e não ainda ético. [104]
A passagem do plano do valor ontológico para o valor ético [105] só é
possível para Puntel quando se leva em consideração que uma norma moral
enquanto imperativo tem uma relação essencial a uma vontade. Um dever
ser ou prescritividade sem uma instância que por assim dizer “faz” essa
prescritividade é uma palavra vazia. Numa palavra, sem a mediação de uma
vontade, nenhum valor ontológico recebe um status moral, ou seja, o
normativo-imperativo só emerge quando o agente eleva, por meio do
empenho de sua vontade, os valores ontológicos a valores éticos. A partir,
portanto, da qualidade ou da adequação do agir à estruturalidade ontológica
do agente, é feita uma norma. A racionalidade do ato pressupõe um
fundamento ontológico, ou seja, só se pode propriamente falar de
racionalidade quando o estabelecimento da norma moral se pode fundar
num valor ontológico basal. Portanto, a racionalidade ou a correção das
normas morais depende de sua base ontológica. Sem o esclarecimento do
nível ontológico, as sentenças éticas são vazias. [106] A questão, contudo,
que se põe a partir daqui é a seguinte: se para a validade de uma norma
moral fundamental se exige uma decisão de uma vontade, como se deve
pensar essa vontade? A vontade humana, individual ou coletiva, que é finita,
não pode, enquanto tal, instituir uma norma de validade universal
incondicionada, de tal modo que ninguém está isento dela, mesmo quando
não é faticamente reconhecida. Só uma vontade absoluta não humana, a
vontade do Absoluto, concebido como ser pessoal, pode elevar os valores
ontológicos a valores éticos. [107]
A partir daqui, deve-se dizer que a exigência fundamental de uma
ética [108] fundamentada nesse horizonte é o do respeito a todo ser em [109]
sua forma de ser, de tal modo que se garanta a comunhão universal que
constitui a estrutura básica do universo. [110] Esse horizonte abre espaço
para uma ação no mundo que tem como tarefa básica a união de objetivos
ecológicos e objetivos sociais, [111] ou seja, restabelecer os vínculos que
nossa civilização técnico-científica [112] rompeu com a natureza [113] e
reconstruir as comunidades humanas, [114] de tal forma que se estabeleçam
relações simétricas entre todos os seres humanos, nos diferentes níveis de
organização de sua vida, pelo reconhecimento do valor intrínseco de cada
ente e, de modo especial, da dignidade incondicional de todo ser humano,
que é portador, no universo, do valor intrínseco supremo enquanto ser
racional e livre. Esse reconhecimento é efetivo quando traduzido nas
relações interpessoais e nas instituições fundamentais da vida coletiva, que
efetivem os direitos de todos, ou seja, através da construção de uma
intersubjetividade simétrica e transitiva, [115] que assim se revela como
exigência ética suprema.
Daqui se segue um segundo critério ético para o engajamento do ser
humano no mundo: primazia entre os diferentes fins contingentes, que se
oferecem à sua ação, têm os que efetivam o respeito à vida humana e à vida
dos outros seres vivos, [116] o que implica afirmar que as necessidades
materiais básicas que se referem à manutenção e reprodução da vida
humana, [117] portanto, que são indispensáveis para a vida e o
desenvolvimento humano, têm prioridade em relação a qualquer outro tipo
de necessidade, no sentido do mínimo exigido. Isso, por sua vez, implica,
como consequência, uma exigência ética em relação à economia: ela não é
fim em si mesmo, mas apenas o pressuposto material do desenvolvimento
integral do ser humano e, por isso, deve estar a serviço da satisfação das
necessidades básicas, e não simplesmente do crescimento econômico, que
consequentemente se revela como meio, [118] e não como fim último da
atividade econômica. [119] Daqui se segue que a economia não deve ser
entregue a um sistema espontâneo, sem planejamento, participação dos
cidadãos e regulação, a não ser a competição de microentidades isoladas, de
modo que todo o processo deve ocorrer não só tendo o desenvolvimento
humano integral como objetivo, [120] o que significa, em primeiro lugar,
investir na melhoria das condições de vida das pessoas, [121] mas de tal
modo que os laços com os outros seres vivos e os demais seres da natureza
sejam conservados, ou seja, que eles não sejam destruídos sem necessidade,
mas antes se procurem preservar as fontes de energia, o ar, a água potável e
todos os fatores indispensáveis ao equilíbrio ambiental. Isso exige um debate
sério sobre o preço ecológico da economia mundial e as consequências dos
efeitos do transporte ligado ao comércio internacional, das ameaças às
reservas biológicas do planeta e à diversidade biológica e do esgotamento das
matérias-primas para o equilíbrio do ecossistema. [122] Isso implica também
que os seres humanos e sua força de trabalho não sejam separados dos meios
de produção, dos outros seres humanos e da natureza, nem reduzidos em seu
ser a simples consumidores.
Essa ética e seu fundamento metafísico desembocam num questionamento
radical dos fins estabelecidos para a vida humana pela cultura moderna: a
vida humana é centrada no desejo e na acumulação de bens por se pressupor
um apetite ilimitado de consumir, o que leva a pôr no consumo de bens
materiais o sentido da existência humana. Na medida em que a própria
atividade econômica se transforma em meio, enquanto fundamento material
do desenvolvimento, então ela precisa ser radicalmente repensada, para
eliminar toda produção do supérfluo e do excessivo, e isso abrirá um novo
horizonte emancipatório para a humanidade. Para Diefenbacher, [123] isso
exigirá uma vinculação entre o “princípio da justiça” e o “princípio da
sustentabilidade”: o princípio da diferença de Rawls reza que as
desigualdades sociais e econômicas só podem ser aceitas se proporcionarem
o maior benefício aos membros menos favorecidos da sociedade. Esse
princípio pode e deve ser alargado, na medida em que se considera também
a participação no meio ambiente e, com isso, no potencial de
desenvolvimento dentro dos “limites do crescimento”. Nessa perspectiva, o
grau de justiça de uma sociedade depende de como ela regra o acesso aos
recursos renováveis e não renováveis, e de como ela permite à sua
população a participação no direito de eliminar os elementos ameaçadores
da vida de toda e qualquer espécie. [124] Numa palavra, essa ética exige
repensar os valores e os estilos de vida de nossa civilização técnico-científica.
3.
ÉTICA INTENCIONALISTA-TELEOLÓGICA EM VITTORIO
HÖSLE*

Introdução

H oje, inúmeras dificuldades marcam o esforço de rearticulação da


filosofia prática. V. Hösle [1] partilha com K-O. Apel [2] a mesma
avaliação de nossa situação epocal: nosso tempo, talvez como nenhum outro
até agora, necessita urgentemente de uma ética racional; no entanto, as
possibilidades de sua articulação parecem muito remotas. A primeira questão
aqui é a problemáti- ca da fundamentação das normas morais fundamentais,
que, numa cultura secularizada, não podem mais simplesmente ser tomadas
da religião, mas necessitam de um trabalho específico de fundamentação, e o
clima espiritual de nosso tempo não é favorável a isso. [3] À crise da
fundamentação religiosa da ética se junta um outro problema: uma ética não
pode mais hoje pressupor um ethos dado pela tradição. Nossas atuais
sociedades multiculturais possuem formas de vida tão diferenciadas que
qualquer tentativa de estabelecimento de normas concretas levanta a
suspeita da absolutização de valores de uma forma cultural específica e de
sua imposição às outras formas de vida.
Além disso, temos de nos lembrar da enorme complexidade das
consequências produzidas pela atual forma de ação humana, tecnicamente
mediada, cujo raio de ação foi imensamente ampliado, precisamente pela
ação da técnica. Uma outra dificuldade própria de nosso tempo é que nossas
sociedades se caracterizam pela diferenciação de subsistemas com fins e
lógicas próprios, de tal modo que uma ética que não pretende limitar-se ao
campo da ética individual se põe diante da dificuldade da compreensão da
lógica desses subsistemas, o que ela só pode alcançar através da mediação das
ciências sociais e das ciências históricas.
No entanto, a filosofia não pode fugir da urgência de articular uma ética a
partir da premência dos grandes problemas que marcam nosso tempo, como
a crise ecológica, o aprofundamento do abismo entre Primeiro e Terceiro
Mundos, a possibilidade de um confronto nuclear. Para V. Hösle, [4] a
rearticulação da filosofia prática em nossos dias é marcada por algumas
exigências básicas: em primeiro lugar, o conhecimento da tradição ética do
passado, mesmo que as questões materiais aí trabalhadas não sejam as
mesmas; em segundo lugar, não se pode deixar de lado a vinculação da
filosofia prática com o todo da reflexão filosófica, ou seja, é impossível
articular uma ética sem metafísica e sem filosofia transcendental, e isso sem
afirmações sobre a estrutura do ser e sobre as implicações de pretensões de
validade; em terceiro lugar, a organização interna da ética não pode ser
sacrificada a unilateralidades, isto é, nem a uma pura ética individual
(redução existencialista da ética à decisão individual), nem a uma ética
exclusivamente política (o marxismo pretendeu reduzir a ética à filosofia
política). Numa palavra, sem metafísica a ética não pode ser fundamentada,
sem filosofia política ela não pode se completar. Por fim, a filosofia prática
precisa ter familiaridade com os aspectos empíricos dos problemas por ela
tratados. Dentro da grande tradição de filosofia dialética enquanto
pensamento sintético, V. Hösle elabora uma proposta de ética que pretende
“superar”, num nível superior, as duas grandes correntes da ética moderna:
as éticas deontológicas e as éticas teleológicas.

1. A natureza da ética

A primeira preocupação de V. Hösle [5] é explicitar sua compreensão de


ética. Em primeiro lugar, a ética é compreendida como uma disciplina
racional, que possui proposições normativas e avaliativas, as quais podem ser
verdadeiras ou falsas. Somente a partir dessa base sistemas éticos podem ser
criticados. Em segundo lugar, a validade ideal de um valor não pode ser
inferida de nenhum fato empírico, [6] mas se fundamenta numa esfera
normativa autônoma, numa palavra, sentenças normativas puras não se
seguem de sentenças descritivas, [7] mas são de caráter a priori. A essas
verdades aprióricas, só se pode ter acesso através de argumentos reflexivos e
não através de uma dedução lógica, pois a dedução pressupõe axiomas e os
axiomas mesmos não podem ser deduzidos. A tradição, nesse contexto,
apelou para a intuição de axiomas e princípios, o que se manifesta
insuficiente do ponto de vista da fundamentação, sobretudo num ambiente
relativista e cético como o nosso. Argumentos reflexivos se distinguem das
deduções, pelo fato de aqui não haver derivação de um conhecimento a
partir de outros, o que, aliás, é impossível no caso de princípios, mas se trata
de mostrar que nós necessariamente temos que pressupor determinadas
coisas, quando tentamos demonstrar algo. Então, não se podem seguramente
demonstrar os princípios fundamentais da razão sem que eles já sempre
sejam pressupostos, pois sem eles não tem sentido o conceito de
demonstração. Igualmente, eles não podem ser negados sem ser pressupostos
e é precisamente isso que dá a esse tipo de argumento uma configuração
própria distinta da dedução e da intuição. [8]
A ética se situa, então, nesta esfera normativa que se atinge através da
reflexão. No entanto, não se pode esquecer que o dever-ser pressupõe o
poder; portanto, não pode haver prescrição do impossível, embora possa
haver prescrição de criar uma situação em que algo seja possível, que no
momento ainda não é. Além disso, para V. Hösle, [9] a contraposição
ser/dever-ser é inadequada, na medida em que com isso se pressupõe que o
dever-ser não pertence ao ser. A verdade dessa contraposição consiste em
dizer que o dever-ser não se fundamenta no ser real, empírico, mas antes no ser
ideal, [10] que exerce a função de princípio em relação ao ser real [11] e,
consequentemente, transcende o mundo empírico a que pertence também o
mundo intersubjetivo. [12]
O critério de distinção das éticas não naturalistas é que elas contêm
sentenças normativas, ou seja, imperativos universais; [13] portanto,
prescrições, proibições e permissões. Nesse caso, são denominadas éticas
deontológicas, [14] ou sentenças avaliativas, que valorizam determinados
estados de coisa, e são denominadas éticas teleológicas, porque põem bens e
valores em primeiro plano. Na perspectiva do idealismo objetivo, para V.
Hösle, [15] as sentenças avaliativas têm prioridade sobre as normativas, pois
prescrições, proibições e permissões se decidem a partir da existência de
uma ordem objetiva de valores. [16] Assim, os conceitos teleológicos
fundamentam os deontológicos, de tal modo que as sentenças avaliativas são
mais originárias do que as sentenças normativas.
A ética é uma ciência também na medida em que ela tem de começar
com princípios universais e as normas concretas são deduzidas desses
princípios e outras premissas. Por fim, o dever de ser moral não pode ser
reduzido a qualquer interesse subjetivo: trata-se, na ética, de um imperativo
categórico e não de um imperativo hipotético. [17] É precisamente da
incondicionalidade desse imperativo que brota a consciência da dignidade
própria. Numa palavra, a obrigação ética não se fundamenta em preferências
subjetivas fáticas; ao contrário, uma preferência subjetiva é moral quando
corresponde à norma ideal de valores. [18]

2. O objeto da avaliação ética

Kant leva o intencionalismo de nossa tradição ética [19] ao extremo, na


medida em que, para ele, o único objeto da valoração ética são as máximas
que subjazem a nossas ações éticas, ou seja, os atos de vontade, [20] o que
vincula, de forma indissolúvel, ética e liberdade. Para V. Hösle, [21] o
intencionalismo constitui um progresso importante na história da consciência
moral da humanidade, pois somente essa posição permite distinguir entre
ações premeditadas, involuntárias e aquelas ações a que não se pode atribuir
responsabilidade, por conduzirem a terríveis catástrofes, produzidas pela
conexão de situações de desgraça. Sem dúvida, o respeito moral se dirige,
antes de tudo, à intenção das pessoas. Mas se faz necessário fazer algumas
considerações críticas.
Em primeiro lugar, quando se considera o postulado de universalização
insuficiente para fundamentar uma ética, é inevitável valorar estados de coisa
para poder chegar à valoração das intenções. Assim, por exemplo, uma
intenção é melhor que outra, quando ela objetiva criar uma situação que é
melhor do que a situação buscada pela outra intenção. [22] Numa palavra, as
consequências de uma ação, que são previsíveis, têm de ser consideradas em
sua valoração, inclusive porque a maior parte de nossas ações não têm fim
em si mesmas, mas estão orientadas para uma situação exterior a elas, ou
seja, ações éticas não devem limitar-se à pureza da própria interioridade,
mas tender a transformar o mundo. No contexto da filosofia política, sem
dúvida alguma, são muito importantes situações que se caracterizam pela
existência de determinadas instituições. [23] Assim, uma filosofia política é
impensável sem uma teoria das instituições e é tarefa central de uma ética
política valorar intenções e ações, que se orientam para a efetivação de
instituições afirmativas.
Certamente as situações não podem ser eticamente avaliadas, do mesmo
modo que as intenções de uma pessoa e, por essa razão, é fundamental, para
evitar falsas discussões, distinguir entre o que é objetivamente correto e o
subjetivamente ético. Não há uma correlação unívoca entre os dois: alguém
pode fazer algo objetivamente correto a partir de motivos baixos e um outro
pode, a partir da mais pura bondade, realizar o objetivamente incorreto. [24]
Claro que Kant tem razão ao afirmar que tudo o que é moral, do ponto de
vista subjetivo, tem valor intrínseco; só que não somente isso tem valor
intrínseco.
Em segundo lugar, há um perigo permanente no intencionalismo: frente a
ações que produzem algo incontestavelmente bom, sempre se levanta a
suspeita de que as intenções subjacentes não são boas, ou seja, de que o
objetivamente correto tenha sido feito por motivos de interesse egoísta.
Claro que isso é possível e, sobretudo, em movimentos históricos, que
atingem muitas pessoas, seria irrealístico supor que os interesses morais
poderiam ser os únicos a conduzir à ação comum. Frequentemente, a
avaliação moral se torna muito difícil, precisamente porque interesses
egoístas e princípios morais não somente contingentemente apontam para a
mesma direção, mas, principalmente na esfera da política, há casos em que,
por razões morais, devem ser postas exigências que se referem
imediatamente a interesse racional próprio. O que importa aqui é que seja
possível teoricamente tirar conclusões, sem informações adicionais, no caso
de coincidência de motivos morais e egoístas, sobre a dominância de uns ou
de outros: sem evidência concreta, uma suspeita não é moralmente
admissível. Também se deve recusar radicalmente aquela forma de
autojustifícação intencionalista, que sempre julga serem suas intenções
melhores do que as dos outros, esquecida de que é possível um engano
sobre suas próprias intenções.
Em terceiro lugar, o fato de se dar prioridade, na valoração ética, a uma
pessoa cheia de sucesso e boa intenção frente a uma outra com más
intenções, mas que, numa situação determinada, produz bons resultados, não
exclui que se proteja, mais fortemente, a última justamente quando se trata
do único meio para atingir o fim ordenado. Quando a realização de
determinado estado de coisa é moralmente prescrito, então, devem-se
apoiar as ações que são necessárias para isso e não as intenções para as ações,
pois aquelas são o meio mais direto. Dessa forma, não é contraditório
considerar um político, que moralmente é medíocre, uma bênção numa
situação histórica determinada.
Em quarto lugar, para a avaliação do valor pessoal de uma pessoa,
enquanto um todo, não basta considerar suas boas intenções, mas também
suas capacidades intelectuais e práticas, pois não basta querer o bem em
geral, mas é necessário conhecê-lo em sua determinidade concreta e saber
como realizá-lo contra todas as resistências. Uma boa intenção, que subjaz a
uma ação, precisa ser situada num espaço mais vasto da vida da pessoa que
age. Aliás, a discussão se põe, em primeiro lugar, sobre a questão se é
admissível um julgamento da pessoa enquanto um todo. Hösle [25] é de
opinião que, por um lado, se deve responder afirmativamente, uma vez que
os atos volitivos e emotivos do ser humano possuem uma causa que é o
cerne da personalidade; por outro lado, hoje se tem muita dificuldade com
esse julgamento, por várias razões. Antes de tudo, porque o cerne da
personalidade é apenas um dos fatores para a explicação da ação; o outro, é a
situação; portanto, a ação não pode ser moralmente avaliada sem a
consideração de suas duas dimensões constitutivas. Em segundo lugar, o
grande perigo de um juízo negativo sobre um outro ser humano é que ele
seja afixado no negativo e passe por cima da possibilidade, que nunca está
totalmente descartada, de uma mudança de caráter. Por fim, mesmo o pior
caráter, e não só suas ações, é também produto das circunstâncias.
Fundamentalmente ligada à questão do julgamento da pessoa enquanto um
todo, se põe, em quinto lugar, a tese (por exemplo, de Max Scheler) de
que, além dos atos volitivos, também as emoções e os sentimentos são
sujeitos de predicados morais. O valor dos sentimentos não provém de sua
pura facticidade, pois sentimentos morais podem enganar e precisam,
também, de um critério racional. Mas os críticos da posição kantiana [26]
afirmam não só que os sentimentos, que vêm ao encontro do que é
moralmente prescrito, têm um valor intrínseco, mas também porque curam
o abismo existente, em nós, entre o que é e o que deve ser. Certamente, a
personalidade moralmente mais convincente é aquela que possui
sentimentos morais ricos e uma vontade boa, [27] mas que é também capaz
de não se deixar orientar pelos sentimentos, quando eles contradizem ao que
é ordenado pela razão prática. Algo análogo se deve dizer em relação à
virtude, que é, de certo modo, o mecanismo da moral que torna a decisão
concreta da vontade, no caso singular, supérflua, porque assume a
orientação, tornada costume, em determinados valores e normas não mais
criticáveis, o que significa um enorme alívio do indivíduo moral. Para
Hösle, no caso dos sentimentos e virtudes patrióticos, que são muito
importantes para a política, pode-se ver um bom exemplo de como é
possível concretizar a posição que faz a mediação entre intelectualismo e
emocionalismo.
Para além da questão, estritamente pessoal, põe-se, em sexto lugar, o
problema da responsabilidade coletiva, ou seja, trata-se da questão de que as
instituições podem ser mais ou menos objetivamente corretas, mas não mais
ou menos subjetivamente morais, uma vez que só pessoas e seus atos podem
ser subjetivamente morais. Não se pode falar propriamente de culpa de algo
coletivo. No entanto, é moralmente insustentável querer continuar a
pertencer a um coletivo que sustenta posições imorais, como igualmente não
fazer esforços para mudar decisões imorais de outros membros do coletivo.
De modo geral, vale que não se pode aproveitar de ações imorais dos outros
e os que se aproveitam de sistemas imorais, embora dele se distanciem
verbalmente, incorrem em hipocrisia e autojustifícação.

3. Os critérios da avaliação ética


Para Hösle, uma das diferenças fundamentais entre a ética antiga e a
moderna é precisamente o universalismo, [28] ou seja, a tese de que direitos
e obrigações devem valer universalmente, independentemente do que seja
considerado direito ou obrigação. Tudo indica que o processo de formação
de éticas universalistas se deu como um processo paralelo às transformações
teóricas que deram origem à ciência moderna, que se distingue da antiga por
um maior grau de abstração. Do ponto de vista da argumentação, o
universalismo está vinculado à universalidade, que o pensamento e a
linguagem necessariamente pressupõem.
A tese central do universalismo se exprime através do postulado de
universabilidade: algo é prescrito, permitido ou proibido a um ser racional
precisamente quando ele o é igualmente para todos os seres racionais. Daqui
se segue imediatamente a exigência de relações simétricas entre todos os
seres racionais: relações assimétricas não são universalizáveis, porque aqui
nem todos os relacionados são igualmente tratados. Há, contudo, grandes
diferenças entre as diversas posições universalistas, sobretudo quando se
considera a relação com a posição intencionalista.
Assim, por exemplo, uma posição universalista que supera claramente o
intencionalismo é o utilitarismo, para quem o critério último da moral é o
maior bem-estar para o maior número, [29] pois aqui há a valoração tanto
das consequências dos atos como da forma de agir. [30] Também a ética do
discurso de Apel e Habermas [31] é universalista e acrescenta à postura
kantiana a condição procedimental de que se estabeleça num discurso que
inclua todos os concernidos se o valor do resultado do seguimento universal
de uma norma é superior a todas as outras alternativas.
Para Hösle, a diferença fundamental entre a posição de Kant e o
utilitarismo está no fato de que Kant não consegue legitimar exceções no
caso de deveres perfeitos, enquanto para o utilitarismo, uma utilidade
universal maior justifica uma ação prejudicial ao indivíduo, o que mostra
que ambas as posições são unilaterais. Por um lado, a grandeza da posição de
Kant está no fato de que ela reconhece determinados direitos fundamentais
de cada indivíduo, que não podem ser sacrificados aos interesses dos outros e
que, no horizonte de um utilitarismo dos atos, dificilmente podem ser
fundamentados. Por outro lado, o utilitarismo vai além de Kant, uma vez
que considera as consequências dos atos, ou seja, considera fundamental para
a determinação da qualidade moral de nossas ações o fato de levar em conta
suas consequências. A pergunta que Hösle levanta aqui é se não existe uma
terceira posição capaz de recuperar as vantagens de ambas e evitar as
desvantagens.
Sem dúvida todo universalismo tem de aceitar exceções para o postulado
da universabilidade. O importante, porém, é como essas exceções são
justificadas. Aqui é fundamental levar em consideração que, na aplicação do
postulado de universabilidade, sempre entram suposições empíricas, porque,
na efetivação dos deveres, passa-se da esfera do dever-ser para a esfera do
ser.
Isso pressupõe uma postura filosófica diferente da de Kant, o idealismo
subjetivo, que é a postura hegemônica no pensamento moderno. Esse tipo
de filosofia [32] se caracteriza por colocar no centro de sua posição a função
constitutiva das atividades espontâneas do conhecimento, sejam elas
subjetivas ou intersubjetivas, o que tem como consequência que a
objetividade do conhecimento humano não pode ser pensada num sentido
estrito, ou seja, de reprodução da realidade pela consciência, como pensa o
realismo. Ele se manifestou em duas versões principais: uma primeira reduz
o caráter criativo do conhecimento humano a um a priori hipotético que,
como em K. Popper, se submete a um controle através da realidade, pela
mediação de tentativas de falsificação, [33] e, no caso do segundo
Wittgenstein, se constitui enquanto diferentes jogos de linguagem como as
formas diferenciadas de vida.
Kant, ao contrário, tematiza um a priori apodíctico, ou seja, uma instância
necessária que constitui, enquanto esfera lógica de validade absoluta, a
condição de possibilidade de todo conhecimento empírico e se articula
enquanto juízos sintéticos a priori. Tais sentenças são, para Kant, apenas
subjetivamente necessárias e, enquanto tais, fundamento da objetividade de
nosso conhecimento dos fenômenos, [34] que ele contrapõe ao mundo das
coisas em si, inacessível ao conhecimento finito do ser humano. [35] Em
coerência estrita com essa posição, Fichte não considera a natureza algo
objetivo, mas a reduz a um conglomerado de impressões subjetivas, o que se
contrapõe ao programa das ciências modernas da natureza. Além disso,
partindo da consciência individual, tanto Fichte como Husserl se veem
confrontados com o problema difícil do solipsismo, [36] ou seja, do
aprisionamento na esfera da imanência da consciência individual, que os faz
incapazes de pensar a problemática específica da intersubjetividade e
igualmente incapazes de se confrontar com o que, no sujeito, antecede a
problemática do consciente.
O idealismo objetivo também parte da afirmação de conhecimento
sintético a priori e defende sua tese específica de que esse conhecimento é
conhecimento de algo que precede a razão subjetivo-intersubjetiva, ou seja,
para essa posição, as categorias aprióricas ou, respectivamente, os juízos
sintéticos a priori têm relevância ontológica [37] e constituem uma instância
que é fundamento de todo ser. Segundo essa postura, há verdades aprióricas
captadas unicamente pelo pensamento [38] e essas verdades não são
simplesmente exigências irrecusáveis da razão humana, mas constituem
igualmente a essência de todas as esferas reais. [39] É isso que torna possível
a resposta a uma questão básica, no que diz respeito à validade de nosso
conhecimento: se o pensamento apriórico, autônomo, que opera sem
relação ao mundo externo, pode desenvolver determinações próprias, o que
garante que essas determinações estejam em conformidade com a realidade?
A única resposta possível é: a natureza não é estranha ao espírito, como
afirma o idealismo subjetivo, mas, por outro lado, como diz o realismo, não
é produto do espírito finito, mas de um princípio que precede igualmente a
natureza e o espírito finito, ou seja, é produto da razão objetiva, que é no
sentido pleno da palavra e que não se reduz nem à natureza, nem ao mundo
subjetivo, nem ao espírito intersubjetivo, nem constitui simplesmente uma
esfera de ser ao lado das outras, mas é a essência de todas as esferas do real
enquanto fundamento de todo ser, de toda pretensão de validade, de toda
norma e de todo valor: pois, para o idealismo objetivo, a dimensão própria
do normativo e do ideal é transcendente em relação a qualquer facticidade
(natureza, subjetividade, intersubjetividade), portanto, não pertence ao
mundo empírico.
Numa palavra, o acordo necessário entre as leis do nosso pensamento e a
realidade não pode ser explicado a não ser através da afirmação de uma
fonte comum, tanto da realidade como do conteúdo de nosso pensamento,
que é a razão absoluta. O específico, portanto, do idealismo objetivo, tanto
em relação ao realismo como ao idealismo subjetivo, é o reconhecimento de
uma esfera própria frente ao ser da natureza e à consciência, precisamente a
esfera das verdades aprióricas na razão absoluta. Essas verdades não são fruto
de abstrações a partir da realidade, como pensam o realismo e o empirismo,
nem se reduzem a estados psicológicos da consciência, como pensa o
psicologismo, mas também não se reduzem a produções intersubjetivas,
como as teorias científicas, historicamente criadas, pertencentes ao mundo
empírico.
O idealismo objetivo se revela, assim, como uma síntese entre realismo e
idealismo subjetivo [40] pois, como este, admite a autonomia da razão, mas
como o realismo, afirma que o pensamento finito, em seu desenvolvimento,
participa em algo que o precede e que não é puramente subjetivo. Desse
modo, o ideal existe, é efetivo e radicalmente independente da consciência
finita. Isso significa dizer que o ser não consciente (a esfera da natureza) é
estruturado de acordo com leis racionais a serem conhecidas a priori, ou seja,
também a natureza participa na razão objetiva.
A partir dessa base metafísica, [41] o idealismo objetivo defende, também,
em ética, uma posição universalista, porém, afirma que o postulado de
universabilidade não é suficiente para fundamentar a ética, pois o
universalismo, na realidade, só diz que, quando há uma norma, esta tem de
ser universal, mas não diz se há normas. O universalista só consegue dizer
que, quando se reivindica algo, se deve reconhecer o mesmo direito a todos
os outros, mas isso não leva além da regra de ouro. A valoração de
determinados estados de coisa é irrecusável, quando se pretende ir além de
um mínimo de normas inteiramente abstratas. Ter reconhecido isso é o
grande mérito do utilitarismo, que é uma ética universalista, mas não formal,
em que algumas perspectivas da antiga ética teleológica ainda têm influência,
embora de forma reducionista, pois sua valoração se orienta nas preferências
subjetivas fáticas de seres passionais, além de juntar em seu conceito de
utilidade coisas extremamente heterogêneas.
Para Hösle, a crítica ao utilitarismo nos deve mostrar somente uma coisa:
se ultrapassamos Kant, o utilitarismo não pode ser a alternativa, de modo
que o universalismo sozinho ainda não resolve o problema da
fundamentação da ética, pois a simples universabilidade de uma máxima é
compatível com os conteúdos, moralmente mais recusáveis, e
consequentemente não pode ser o único critério da moral. [42] Por essa
razão, os casos de conflito só podem ser solucionados através de uma
hierarquia de valores e bens, [43] pois somente quando a violação de um valor é
necessária para salvar um valor maior, tal violação é permitida. O
formalismo de Kant não dispõe de critérios para tal hierarquia, contudo,
qualquer tentativa de fundamentar exceções em relação às normas éticas
fundamentais conduz necessariamente à ideia de uma ética material de
valores, que não é possível fundamentar sem metafísica. [44] No horizonte
de tal ética, o imperativo categórico recebe uma nova formulação: “realize
tantos valores quanto possível e no caso de conflito, prefira o valor maior ao
menor”. [45] Trata-se, portanto, de fazer desembocar o universalismo
formalístico numa ética de bens e valores, [46] ou seja, numa ética
universalista, não utilitarista, teleológica. [47] Essa ética proposta, sem
dúvida, inclui a ideia universalística da justiça, uma vez que a justiça é valor
fundamental, embora não o único.

4. A função do saber empírico e do saber apriórico na ética

Um dos grandes méritos da ética de Kant foi ter mostrado que sentenças
normativas são sentenças sintéticas a priori e, por essa razão, não podem ser
fundamentadas nem ser contestadas por sentenças a posteriori e, nessa
perspectiva, ele está muito além do empirismo. Por outro lado, para Hösle,
[48] essa posição é unilateral, porque o saber empírico, certamente, tem
uma função importante a cumprir na solução de problemas éticos e nós,
enquanto seres finitos, nos encontramos, na maior parte dos casos,
tremendamente dependentes do saber empírico para poder tomar decisões
éticas corretas. Negar isso seria indiferença completa frente às consequências
de nossas ações, que constituem uma parte do mundo empírico. [49] Se a lei
natural não se limita à alma do indivíduo, mas deve ser realizada no mundo
intersubjetivo da história, então temos de conhecer as leis deste mundo.
A primeira questão que se põe, neste contexto, é o problema da
subsunção: é, por exemplo, determinado ente um ser pessoal? A questão do
aborto é um bom exemplo para se mostrar a importância do saber empírico
na solução das questões éticas. Praticamente ninguém duvida de que não se
podem matar pessoas sem sanção penal. A questão aqui é saber se embriões
são pessoas. Por outro lado, é consensual a ideia de que embriões não
podem viver de forma independente e de que não possuem autoconsciência,
mas se desenvolvem para o estado de pessoas autônomas e autoconscientes.
O problema propriamente está em saber se tal entidade potencialmente
dotada de autocons- ciência deve ser considerada pessoa, no sentido de uma
filosofia do direito. A decisão frente à questão de um adulto ser pessoa é
difícil, porque o interior do outro não é imediatamente acessível. Sem uma
teoria da experiência da outra alma, não é possível responder com seriedade
a essa questão. Esses exemplos nos levam a distinguir aqui dois aspectos: o
primeiro é a pergunta geral a respeito das características do ser espiritual e
de como ele é cognoscível. A essa pergunta, só se pode dar uma resposta no
seio de uma teoria não normativa. Por outro lado, a última subsunção, ou
seja, se tais características estão presentes, não é mais uma questão
propriamente teórica, mas simplesmente de aplicação da capacidade de
julgamento.
Uma segunda questão mostra o papel do saber empírico na ética: mesmo
se se está convencido de que determinadas entidades são pessoas, se põe a
questão de como se pode contribuir para conservar suas vidas, quando elas
estão ameaçadas. Ora, a defesa ou a efetivação de bens não é possível sem o
conhecimento de meios que são necessários para esse fim. E esse
conhecimento é de natureza empírica. Além disso, toda ação tem, além de
consequências previsíveis, outras que, em parte, não podem ser conhecidas e
em parte, de fato, não o são, mas em relação às quais, por outro lado, se
deve tentar conhecê-las, enquanto possível, uma vez que podem ser
relevantes moralmente e devem ser consideradas na decisão. Ora, da mesma
forma como os meios, as consequências de uma ação só podem ser
conhecidas através de um saber empírico. Precisamente a ampliação
espetacular das consequências de nossas ações no espaço e no tempo, através
de técnica moderna, torna a obrigação do conhecimento das consequências
tão urgente, o que muda fundamentalmente a totalidade da situação ética
frente ao modelo de Kant. [50]
Tudo isso manifesta casos interessantes dos limites do dualismo entre ser e
dever-ser. Sem dúvida, é correto que sentenças normativas não se seguem
de sentenças descritivas; contudo, é possível formar silogismos mistos, [51] que
deduzem uma sentença normativa a partir de uma sentença normativa e de
uma descritiva; [52] por exemplo, da sentença normativa “deves realizar o
valor V” e da sentença empírica “sob as condições C, o meio M é
necessário para realizar V”, segue-se a norma derivada: “tu deves, sob a
condição C, aplicar o meio M”. Aqui se combinam duas fontes distintas de
conhecimento: uma empírica e uma normativa, o que tem analogia com a
combinação de momentos empíricos e momentos lógicos em nosso
conhecimento científico.
O conceito de silogismo misto é, para Hösle, a fonte a partir de onde se
pode resolver o problema da contraposição, na ética, entre absolutismo e
relativismo. As premissas maiores de um silogismo ético valem, como as
verdades matemáticas, sempre e em todos os lugares, independentemente se
existe, nas diversas culturas, conhecimento dessa validade ou não. A
conclusão, porém, de um silogismo misto não vale sempre, nem em todos
os lugares, pois sua validade pressupõe a validade da premissa menor e isso
pode depender das circunstâncias. O absolutismo abstrato não tem
compreensão para as normas concretas, que se seguem dos princípios e de
premissas descritivas. Por outro lado, o relativismo abstrato admite não só
que as normas mudam, mas também os princípios, de tal modo que nada
mais existe de firme. Esse relativismo fere o cerne mesmo da ética por
desconhecer a natureza própria da dimensão normativa, enquanto o
absolutismo conhece essa dimensão, mas desconhece a esfera do empírico.
Ambas as posições são insustentáveis.
De tudo o que foi dito, fica claro que se precisa, na ética, não só saber de
valores, mas também de um conhecimento a respeito dos meios para
conseguir determinados fins. Na racionalidade com respeito aos fins, na
expressão de M. Weber, pode-se distinguir a racionalidade técnica, que dá
respostas na esfera das relações sujeito-objeto, fundada no saber das ciências
da natureza, da racionalidade estratégica, competente na esfera das relações
sujeito-sujeito e fundada no saber das ciências sociais. [53] Há duas diferenças
fundamentais, que são eticamente relevantes, entre racionalidade técnica e
estratégica. [54] Em primeiro lugar, a natureza do saber social difere do
saber das ciências da natureza por estas fazerem parte do próprio objeto aqui
analisado, ou seja, uma teoria social é, ela mesma, um fato social, enquanto
uma ciência da natureza não é fato natural. Por essa razão, uma teoria social
não apenas descreve um fato social, mas o transforma e, não simplesmente
por acrescentar um novo fato, mas porque esse novo fato desloca a estrutura
global dos fatos até então considerados, pois uma teoria social, quando
aceita, provoca ações a ela correspondentes. A consequência é que a
comunicação de teorias sociais deve subordinar-se a mais limitações morais
do que no caso das ciências da natureza.
Uma segunda diferença é que, embora o saber das ciências sociais seja
utilizável na esfera da racionalidade, com respeito aos fins, ele está, contudo,
muito mais próximo da racionalidade dos valores do que o saber das ciências
da natureza. Por um lado, é importante saber, sobre as instituições
faticamente existentes, sobre os valores fáticos de outros seres humanos, por
que tudo isso é fator de poder com que se deve contar, pois se tem
necessidade disso para conseguir fazer passar as próprias ideias. Nesse caso,
aqueles fatos sociais entram na decisão própria como material objetivo, e não
como princípio normativo. Por outro lado, o conhecimento dos valores de
outros pode e deve contribuir para a correção de nossos próprios valores, se
for o caso, à medida que nos confrontamos com a solidez de seus
argumentos. Precisamente aqui a ética do discurso tem um grande mérito,
por ter acentuado a importância do valor intrínseco da comunicação a
respeito de questões morais, embora ela tenha unilateralmente tratado uma
série de outros aspectos do ético, até chegar à consideração absurda de que
o que está em jogo exclusivamente na moral é um ajuste, fundado no
consenso entre necessidades fáticas.
Apesar da diferença entre o comportamento estratégico [55] e o
comportamento comunicativo, [56] há um contínuo em que as duas formas
se encontram: [57] comunicação pura só poderia acontecer no nível da
argumentação a respeito da validade; pura ação estratégica, no nível da
manipulação e da ameaça. Normalmente, ocorre uma forma
intermediária [58] por duas razões. Primeiro, porque a captação de puras
conexões de validade só poucos conseguem alcançar e o apelo aos
sentimentos morais ou a algo análogo é muito mais eficaz. Em segundo
lugar, porque também em relação a si mesmo acontece esta forma
moderada de ação estratégica: quem conhece bem a si mesmo evita ocasiões
que poderiam orientar seus impulsos numa direção moralmente falsa. O
importante, nesse contexto, é não perder de vista a afirmação correta de
Kant, de que do fato de um valor valer socialmente não se segue que ele
valha idealmente, de modo que estaríamos moralmente vinculados a ele,
mas devemos confrontar-nos com ele para elucidar sua validade e, mesmo
que cheguemos a detectar sua falsidade, temos de considerá-lo como um
fato, num certo sentido, levá-lo em consideração se, por exemplo,
queremos ter sucesso político no seio de uma cultura determinada. A
tentati- va de recusa de qualquer compromisso entre a validade ideal e a
validade social de valores nos conduz frequentemente ao fracasso e é, muitas
vezes, a expressão do intencionalismo extremo que só leva em consideração
a boa consciência, e não está preocupado com a efetivação do
objetivamente correto. Ao contrário, a adaptação plena ao que é
socialmente válido, sem a convicção de sua validade moral, não passa de
oportunismo.
Sem dúvida, toda ética começa com o esboço de uma situação ideal, no
seio da qual os seres humanos se comportam moralmente de forma
excelente. O exemplo clássico disso é o reino dos fins de Kant e, para
Hösle, a articulação de tal ideal é o cerne irrecusável do utopismo. Porém,
o comportamento ideal do indivíduo no reino dos fins só é moralmente
prescrito, porque se parte do pressuposto de que todos os outros também
terão o mesmo comportamento. No entanto, uma ética, para ser completa,
tem de contar com a possibilidade de que algumas pessoas não vão se
comportar de acordo com seus imperativos e, por isso, é necessário pensar
normas para esses casos. Certamente, somente sentenças descritivas podem
estabelecer algo a respeito da situação em que se tem de agir, que normas
são convenientes nesse caso. Portanto, é indispensável possuir conhecimentos
sobre o próprio tempo e sobre os seres humanos com quem ou contra quem
se tem de agir. Por essa razão, por exemplo, um grande político tem de
dirigir seu olhar, ao mesmo tempo, para o céu dos ideais puros e para a
terra, com seus habitantes reais.
Nesse contexto, é muito importante distinguir entre situações que são boas
em si mesmas, ou seja, que possuem um valor intrínseco positivo, e aquelas
que só são meios para algo, isto é, que só têm um valor extrínseco (são
úteis). Certamente essa distinção é muito grosseira, por vários motivos.
Primeiro, porque não existem simplesmente fins últimos e meios para esses
fins, mas quanto mais complexo é o plano de vida de um ser humano ou a
estrutura social de uma sociedade, tanto mais rapidamente vai surgir uma
hierarquia de meios e fins intermediários. Nesse contexto, os meios mais
altos, mesmo sem valor intrínseco, são tomados, em primeiro lugar, como
fins para os agentes. Por exemplo, o serviço militar não é um fim em si
mesmo, mas está a serviço de fins políticos. Mas pelo fato de a cúpula
militar normalmente não participar da determinação dos fins políticos, ela
tem de se contentar com o cumprimento de tarefas militares, ou seja, para
um indivíduo, algo que num contexto maior não passa de um meio
limitado, pode transformar-se em fim em si mesmo.
Além disso, há realidades que possuem tanto valor intrínseco quanto valor
extrínseco, por exemplo, o Estado de direito é garantia da efetivação de
muitos direitos, mas possui, em si mesmo, um grande valor próprio. Por essa
razão, em certo sentido, é fim em si mesmo percorrer todo o processo,
desde os meios mais baixos até os fins mais altos. É essa ideia que está por
trás da reflexão sobre a relação entre o moralmente subjetivo e o
objetivamente correto: já que toda ação moral possui um alto valor
intrínseco moralmente subjetivo, o emprego de meios, que em si mesmos
não têm valor intrínseco, é também de valor intrínseco, quando eles são
determinados a partir da orientação prescrita para situações com valor
intrínseco. Normalmente, a separação entre meio e fim conduz ao erro,
porque raramente os meios são destituídos de qualquer valor próprio. Na
realidade, por exemplo, quase cada inovação tecnológica provoca
consequências, que não são queridas. A relação entre meio e fim se torna
problemática, sobretudo quando o único meio à disposição para a realização
de um fim bom não é nem indiferente moralmente, nem positivamente de
valor, mas de valor negativo. Ele pode então ser utilizado? O fim santifica os
meios? A resposta a essa pergunta depende, entre outras coisas, da relação
entre meios e fim, ou seja, do valor dos meios e do valor do fim, e com isso
se alude à questão da hierarquia de bens e valores. De qualquer modo, da
posição de uma ética intencionalista moderada e teleológica, segue-se que
uma ação que realiza algo em si negativo deve ser medida em relação aos
fins em função dos quais ela foi realizada. Disso não se conclui que não haja
ações que de modo nenhum devem ser realizadas em função de fins maiores.

Conclusão

A postura do idealismo objetivo aceita a postura moderna (Hobbes, Kant)


de que exigências do dever-ser não podem ser deduzidas de estados de coisa
ontológicos. Contudo, para uma ética metafisicamente fundada, o ser não é
indiferente às exigências do dever-ser, já que ele é estruturado de tal modo
que nele se podem realizar valores. O conceito teológico de criação (Hösle
não quer dirimir, aqui, a questão de saber se ele é o único capaz de o fazer)
oferece uma possível resposta à questão de saber por que o ser pode,
parcialmente, corresponder às exigências da esfera ideal: porque ele é
principiado por essa esfera. O sistema das leis, de acordo com o qual
decorrem todas as causações, não é sem fundamento, mas, ao contrário, é
fundado no mundo ideal. [59]
Tal concepção reabilita um pensamento teleológico, que é compatível com
as ciências modernas da natureza. Claro que argumentos teleológicos nunca
podem substituir explicações causais, porém, mesmo que tenhamos de
buscar uma causa para cada evento, com isso não respondemos, ainda, à
questão dos fundamentos do sistema das leis naturais. Enquanto resposta a
essa questão, são plenamente legítimos argumentos teleológicos desse tipo,
segundo os quais somente num tal sistema podem desenvolver-se seres que
conhecem as leis da natureza e podem agir moralmente. Certamente, a
existência de tais seres racionais é algo ontológico e não moral, mas, em a
existência dessa realidade ontológica, não haveria agir moral, então, nesse
sentido, a existência do ser humano é moralmente relevante, de tal modo
que toda ética tem de levar em conta a existência do ser humano e sua
essência, que, em sua estrutura mesma, é possuidora de um valor intrínseco.
Já por seu aparecimento, o mundo adquire mais valor. Assim, no
desenvolvimento do universo, com o aparecimento do ser humano e de suas
instituições, emergem realidades de valor cada vez maior, de tal modo que a
história do ser não é somente a história de estados de coisas, mas a história
de realização de valores no mundo. Algo não é certamente mais valioso,
porque se desenvolveu depois; algo é mais valioso, entre outras coisas, por
ser mais complexo, embora nem sempre o mais complexo só surge depois
do mais simples, de tal maneira que há certo paralelismo entre o
desenvolvimento ôntico e o desenvolvimento do valor, mas tal paralelismo
não se dá automaticamente a partir de uma definição naturalística do bem.
[60]
Estas considerações têm uma consequência importante para o conceito de
filosofa. Alguns defendem, hoje, a posição de que filosofia deve reduzir-se ao
tratamento das sentenças normativas. Não é essa a posição do idealismo
objetivo. Assim, por exemplo, no campo da teoria, não só existe a disciplina
normativa da teoria da ciência, que estabelece quando determinadas
sentenças podem ser tomadas como científicas, mas existe, também, a
filosofia da natureza, que se pergunta por que a natureza é assim como ela é.
A ciência da natureza nos diz que algo é o caso, que existem determinadas
leis e, a partir dessa base, ela pode, em parte, explicar determinados
acontecimentos e, em parte, até mesmo prognosticá-los. Nesse
empreendimento, contudo, ela parte de axiomas não demonstrados e
indemonstráveis no horizonte de sua teoria, como também de conceitos
básicos, cujo esclarecimento não é tarefa da ciência da natureza. A tarefa
específica da filosofia da natureza é refletir sobre esses conceitos e sentenças
básicos e, enquanto possível, captá-los em sua necessidade. Algo semelhante
fazem a antropologia filosófica e a filosofia social. O objetivo dessas
disciplinas descritivas da filosofia é mostrar que são determinadas
características do ser humano, das instituições sociais e de seu
desenvolvimento histórico que tornam as decisões morais possíveis. Assim,
por exemplo, a antropologia empírica verifica que o ser humano é um ser
carente; a antropologia filosófica se pergunta por que é importante que um
ser moral seja um ser carente. É tarefa da filosofia fundamentar os princípios
concretos, que subjazem às ciências formais e empíricas, portanto, ela não
tem somente disciplinas normativas. A cada ciência particular descritiva
corresponde uma disciplina filosófica, que se ocupa com seus princípios e
tenta compreender sua necessidade. Contudo, ela não se contenta com o
conhecimento de que as estruturas da realidade são assim como elas são. Sua
finalidade sempre será entender essas estruturas a partir de princípios ainda
mais universais, entre os quais, sem dúvida, os princípios da ética ocupam
um lugar importante.
4.
A ÉTICA NA TENSÃO ENTRE ABSOLUTISMO E
RELATIVISMO

1) Pluralismo e Globalização: particularismo e universalismo em


tensão

A reflexão ética possui um ponto de partida incontestável: o próprio mundo


histórico humano, a totalidade dos relacionamentos humanos configurados
sempre de forma específica nas diferentes situações histórico-culturais. Ela
emana das questões que afloram em nossa vida individual e social. Nesse
contexto, há um dado muito importante: o que os seres humanos realizam,
suas práticas individuais e coletivas, é demarcado por regras implícitas e,
portanto, possui uma referência habitualmente não manifesta a normas,
valores e princípios provenientes do mundo vivido compartilhado pelas
comunidades humanas. [1] Foi precisamente isso que os gregos denominaram
ethos, entendido, então, como o âmbito, transmitido por tradições, em que
as comunidades humanas forjam sua identidade e gestam uma configuração
de suas formas de relacionamento e das instituições que ordenam suas vidas.
Isso significa dizer que as pessoas superaram a ideia de que a única fonte de
determinação de seu agir são seus desejos e interesses individuais, já que
pautam suas vidas a partir de regras comuns. Reina uma grande
concordância entre os intérpretes de nossa epocalidade a respeito dos
principais desafios que marcam nossa vida humana situados em campos
básicos [2] da existência.

1.1 A potencialização tecnológica da ação humana


Em seu início entre os gregos, a reflexão ética emanou do contexto de
comunidades humanas pequenas em que as relações humanas eram próximas
e recíprocas. As mudanças que originaram o mundo moderno causaram uma
alteração radical: ciência e tecnologia alargaram planetariamente a
abrangência da ação humana e seu primeiro efeito é a ampliação do
horizonte de sua responsabilidade. Isso nos ajuda a compreender, segundo
H. Jonas, [3] a diferença profunda entre as éticas antigas e as modernas: o
elemento de distinção é precisamente a potencialização tecnológica da ação
humana ocorrida na modernidade que dotou o ser humano da capacidade
de produzir danos irreversíveis à natureza e a seu próprio ser. Essa
potencialização tecnológica modificou profundamente a natureza da ação
humana assim que a relação entre o ser humano e a natureza em sua
totalidade se transformou em objeto central de sua responsabilidade,
ampliando-se o abismo entre a capacidade de sua manipulação técnica e os
preceitos éticos que deveriam normatizar a nova civilização que daí
procede. [4]
A manipulação tecnológica dos processos genéticos é certamente o mais
grandioso exemplo por tornar efetivo um velho sonho: a aspiração à
planificação e produção da vida humana em laboratório. O homem
contemporâneo é portador da sensação de ser possuidor de seu próprio
destino e de um empreendimento coletivo que intenta submeter toda a
natureza a seus fins. Isso outorga à técnica uma função inteiramente nova na
vida humana: trata-se de sua transformação de meio em fim fundamental de
sua existência. O efeito mais visível desse enorme processo de manipulação
da natureza foi uma elevação crescente do bem-estar e do consumo, o que,
por sua vez, estimulou uma intensificação do metabolismo com o meio
ambiente natural. Ora, este é limitado em seus recursos. A contradição
básica dessa civilização tecnológica se manifesta no fato de o ser humano que
manipula se mostrar incapaz de pôr um fim a este processo destrutivo de seu
ser e do ser da natureza que ele mesmo desencadeou com sua manipulação.
Já temos hoje em mãos os meios necessários para a extinção da
humanidade e de todas as outras formas de vida do planeta, e sabemos,
também, que a extensão dos padrões de crescimento e de consumo do
mundo rico a todo o mundo levaria a uma catástrofe ecológica. Assim, o
gênero humano se encontra no momento atual diante da possibilidade
técnica de sua total autodestruição. Nesse contexto, uma questão se revela
inadiável: para onde caminha a humanidade? A crise ecológica tem o mérito
de trazer à consciência o conflito latente em toda a civilização moderna, o
conflito entre o ser humano e a natureza como um todo, e enquanto tal é
sinal de uma crise mais profunda da humanidade.

1.2 A nova configuração do capitalismo: a globalização


Alterações consideráveis estão em curso atualmente na configuração da
vida econômica, na medida em que o capitalismo, enquanto sistema de
mercado, se está consolidando em bases mundiais por meio da incorporação
de todas as economias nacionais aos mercados, sobretudo financeiros, que
agora assumem a condução de todo o processo econômico. Ressurgiu neste
contexto uma teoria econômica [5] que tem o mercado como o único
mecanismo apto a gerir uma sociedade moderna. [6] Esse processo de
reconfiguração é produto de um conjunto de opções políticas e foi acelerado
em sua execução pela nova revolução tecnológica que originou um novo
paradigma produtivo centralizado na tecnologia da informação.
A inovação básica consiste em pôr o conhecimento no cerne do processo
produtivo, originando efeitos portadores de grandes sequelas para a vida do
ser humano: o trabalho foi radicalmente reestruturado, o que impulsionou
um enorme crescimento da produtividade combinada com modificação
significativa nas relações entre capital e trabalho, gerando desemprego
estrutural. Um traço característico dessa reconfiguração do capitalismo é a
substituição da política pelo mercado na gestão dos processos sociais, o que tem
como consequência que uma economia globalizada se exclua à ação do
Estado regulador e entregue à regulação do mercado todos os fatores da
produção no seio de um processo acelerado de internacionalização de todos
os mercados. A consequência dramática é a contraposição inconciliável
entre metas econômicas e fins sociais e políticos, processo que leva a uma
concentração crescente do saber, do ter e do poder ameaçando a
autonomia, a liberdade e a soberania das pessoas e dos povos. Numa palavra,
a economia mundial hoje se caracteriza por crescimento combinado com
custos ecológicos e humanos muito altos.
Isto é o que G. Fauss chamou de “estado confessional do mercado”, [7]
cuja tese básica é: defender os mais fracos ou defender simplesmente os seres
humanos é intervir sem razão em mecanismos naturais que funcionam por si
mesmos e que têm sua lógica própria desestabilizada à medida que neles
interfere o ser humano. Há hoje um desrespeito escandaloso dos direitos
humanos, guerras civis, corrupção e desgoverno, fome, pobreza,
subdesenvolvimento econômico, cultural e político, grandes movimentos
migratórios, em parte de fugitivos. [8]
“É o capitalismo, no seu processo de reprodução sempre mais ampliado
em escala mundial, que provoca uma mercantilização e uma reificação cada
vez mais extensas de todas as relações sociais e constitui um ethos coletivo
que permeia todas as dimensões do indivíduo”, [9] e “tende a subsumir todas
as dimensões humanas – arte, religião, moral, ética, direito e política – sob
os imperativos da livre circulação das mercadorias, da realização do lucro e
da mais-valia”. [10] J. Habermas [11] defende a tese de que este processo
está destruindo o Estado Social enquanto tentativa de resposta à dialética
entre a igualdade jurídica (democracia política) e a desigualdade fática, e que
consistia precisamente em agir com o objetivo de assegurar condições
decentes de vida, que possibilitassem a todos, com chances igualitárias, a
efetivação dos direitos do cidadão. O intervencionismo social do Estado
(democracia social), [12] portanto, se legitimava na ideia dos direitos do ser
humano.

1.3 O pluralismo contemporâneo enquanto desafio ético-político


Um dado fundamental das sociedades modernas é o pluralismo societário
considerado uma das especificidades de nosso mundo histórico frente às
sociedades tradicionais, o que se manifesta acima de tudo pelo fato da
inexistência de uma concepção unitária do bem capaz de gerar um consenso
normativo. W. Kymlicka [13] afirma que desde a infância estamos
conscientes de que participamos de formas determinadas de vida e, ao
mesmo tempo, de que existem outras maneiras de viver que oferecem
modelos e papéis alternativos. Nas sociedades tradicionais, segundo J.
Habermas, [14] a moral fazia parte das cosmovisões radicadas numa
interpretação da totalidade do ser, e se mostravam como ofertas de salvação.
Essas cosmovisões alicerçavam a integração dos diferentes sujeitos, que
justamente se constituíam sujeitos sociais através da mediação da partilha de
um sentido comum que perpassava todos os processos sociais. As sociedades
modernas se originaram de um processo de diferenciação dos diferentes
subsistemas sociais, o que provocou o aparecimento de sociedades pluralistas
que não são dotadas de um sentido unitário último da vida humana e em
que a religião e o ethos nela fundamentado desaparecem como fundamento
público de validade de uma cosmovisão e uma moral compartilhadas por
todos.
Um dos elementos centrais que contribuem para esse pluralismo é a
coexistência em nossas formações sociais das mais diversas tradições culturais,
o que destituiu de sentido os antigos debates a respeito das fronteiras
intransponíveis das culturas isoladas. Por outro lado, essa situação nova levou
a reivindicações de identidade e pertença que põem em questão a coesão
dos Estados nacionais tradicionais. [15] Em nosso mundo, os meios de
comunicação social interconectaram todos os povos e nações e gestaram o
que hoje se denomina ciberespaço e cibercultura, [16] que constituem
precisamente o âmbito de entrecruzamento das mais diferentes produções
simbólicas e são, no momento presente, o espaço em que a humanidade se
situa como grande rede de memórias informativas. Enquanto tal, esse é o
novo campo das interações humanas, que supera em muito as antigas
comunidades de pertença, uma vez que possibilita uma desterritorialização
nos planos físico, social e cultural. Daí a defesa da legitimidade de todas as
maneiras de ser e de realizar-se como ser humano, [17] o que dá espaço para
a crise de fundamento dos valores do passado e sua superação por outras
constelações de valores ainda não claramente delineados.

2) O paradigma histórico como articulação da nova postura


filosófica

2.1 A situacionalização da razão


O pensamento ocidental vem passando desde o fim dos grandes sistemas do
idealismo alemão por uma grande transformação, cuja característica básica é
o que Habermas [18] denominou de “situacionalização da razão”. O que
está de fato ocorrendo é um processo de finitização da razão em que se vai
inverter a hie- rarquia subjacente ao pensamento da tradição. Assim, ao
invés da preponderância do universal, do atemporal e do necessário, agora se
põe precisamente o particular, o mutável e o contingente, e o efeito disso é
a tese da total fragmentação da razão pela afirmação de que a “Razão”
enquanto tal não existe, não passa de uma ilusão metafísica que deve ser
abandonada em função do reconhecimento do pluralismo das muitas razões.
O próprio Habermas considera a concepção da razão universal e una como
uma das características fundamentais da metafísica ocidental, que provém do
mito na medida em que dele ela herda a visão do todo. A modificação que
lhe é própria está na forma conceitual em que o todo é aqui apresentado, e
não na forma de narração, que é peculiar à consciência mítica. O que é
próprio ao pensamento metafísico da tradição é que todos os entes, eventos
e estados de coisas da experiência humana são reduzidos a uma unidade
fundamental, são considerados entidades particulares que constituem esse
todo unitário. O uno e o múltiplo, pensados abstratamente como a relação
entre identidade e diferença, são a relação fundamental do pensamento
metafísico, uma relação que é igualmente lógica e ontológica. O uno é tanto
sentença básica como fundamento essencial, ou seja, princípio do pensar e
do falar e princípio dos entes de tal modo que a superação da metafísica que
caracteriza nossa época implica necessariamente o restabelecimento de um
pluralismo tanto lógico como ontológico.
Esse pluralismo se acirra em nossos dias de crise da modernidade, e
provoca a emergência do assim chamado pensamento pós-moderno, que
prioriza a heterogeneidade e a diferença como forças emancipatórias na
existência humana, assume a tese da fragmentação e da indeterminação do
pensar e reage com profunda desconfiança ao que considera o caráter
opressor e nivelador de todo discurso universalista. Anuncia-se hoje a morte
da razão una e universal e se apregoa o prelúdio de uma nova época em que
o pluralismo das múltiplas razões se põe no lugar da razão totalizante da
tradição; ou seja, passa para o primeiro plano a pluralidade dos subsistemas
de razão, simplesmente um subsistema justaposto ao outro sem que se possa
identificar uma unidade básica entre eles, uma racionalidade capaz de
abrangê-los a todos.

2.2 A luta contra a razão como fonte de ilusão


Nietzsche vai inaugurar na modernidade um movimento contra a
racionalização da cultura ocidental que, para ele, constitui a ilusão básica do
pensamento metafísico. Racionalizar é negar a vida, uma vez que nesse tipo
de pensamento ela não é mais considerada em si mesma, mas julgada a partir
de uma instância transcendente, precisamente a razão, que assim se revela
como um poder destruidor da vida verdadeira. O caráter forte é aquele que
ama a vida, inclusive o negativo, pois a vida contém luta, drama e conflito.
O forte diz um sim à vida e avalia tudo a partir dessa força. Sua moral
desconhece tanto a negação como a obrigação, e ele faz o que tem de fazer
não por dever, mas por superabundância de vida e de generosidade. [19]
Então o verdadeiro desafio do pensamento consiste agora em recuperar a
vida contra a razão, que é fonte de ilusão, engano e erro.
Entre os nietzscheanos do século passado se articulou uma forte crítica à
modernidade e seus valores, a começar pela razão, que se revela uma ilusão,
uma racionalidade perversa, dominadora, cínica, [20] pois, por trás da
máscara do esclarecimento e da liberdade, o que verdadeiramente
caracteriza nossa época é a experiência da perda de sentido da vida, do
monstruoso que o ser humano criou com sua civilização técnico-científica e
que, pelo artifício e pela dominação da máquina, que manipula a natureza e
os seres humanos, ameaça a destruição de tudo. Ora, o humanismo é aqui
acusado de ter preparado e ter legitimado esse monstruoso. A ruptura
radical da modernidade tecnológica mudou radicalmente as condições da
vida humana: as religiões, as metafísicas e o humanismo [21] já não
funcionam mais. Estamos entrando em uma época inteiramente nova, para a
qual os velhos princípios éticos se tornaram inadequados, porém que torna
ainda mais radicais as questões essenciais: "Enquanto na antiga metafísica, e
mais ainda no cristianismo, o homem acreditava ser dependente seja da
natureza, seja do acaso, seja da vontade insondável de Deus, o moderno está
entregue totalmente a suas próprias mãos, e sabe disso. Que fará ele dessa
liberdade?" [22]
A luta pela recuperação da vida proclamada por Nietzsche encontrou
diferentes formulações já no século XIX. Assim, Feuerbach vai acentuar a
primazia do objetivo, do ser sensível individual, e explicar
antropologicamente a emergência da afirmação do Absoluto. Kierkegaard
vai resistir ao que ele denomina a quimera da presença da razão universal na
história e, em seu lugar, vai pôr a facticidade da existência individual,
contentando-se com migalhas filosóficas. Contra o ataque metafísico à ética,
através da defesa de uma verdade universalmente válida, Kierkegaard vai
insistir numa verdade para mim, sempre situada, que interpela o sujeito
singular em sua experiência imediata e subjetiva e que estabelece exigências
exclusivas para ele.

2.3 A recuperação do princípio de comunidade


No século XX, em forte reação ao liberalismo, os comunitaristas [23]
defendem que a validade das normas só pode ser determinada no seio de
práticas histórico-sociais comuns e de uma tradição cultural específica, que é
portadora de uma pré-compreensão concreta da realidade e se radica na
nacionalidade, na língua, na cultura, na religião, na história ou no modo
próprio de vida. Para Taylor, [24] a identidade pessoal se radica numa
concepção do bem que é sempre mediada histórica e socialmente. Não nos
definimos a nós mesmos no vazio, mas em nossas convicções morais mais
comuns há um pano de fundo que lhes dá sentido e que in- clui uma
hierarquia de valores. A identidade pessoal se gesta justamente pela adesão a
uma escala de valores. Mesmo que tenhamos de reconhecer que a liberdade
pessoal exerce um papel fundamental na formação da personalidade, no
entanto, o conteúdo de nossas opções morais nos é fornecido pelo contexto
social. Se defendemos princípios de justiça, é porque eles se adaptam melhor
à nossa concepção do ser humano e do sentido de sua existência, uma
concepção que nos é socialmente mediada.
Por essa razão, qualquer tentativa de apelar a princípios universalistas
emerge como um empreendimento sem sentido por desembocar num
dever-ser abstrato radicado numa concepção a-histórica e individualista do
ser humano, pensado fora de sua inserção e de seu engajamento nas
comunidades concretas como um indivíduo desenraizado, um sujeito
abstrato de direitos e deveres universais, o que se explicita, sobretudo, nas
teorias liberais da autonomia que fazem do indivíduo a unidade básica e da
sociedade um instrumento constituído pelos indivíduos para alcançar seus
fins particulares. [25] Na realidade, nossa identidade é definida por certos fins
que não escolhemos, mas descobrimos justamente por estarmos inseridos
num contexto social comum, [26] o que significa dizer que a ética não é
relativa a um indivíduo em particular, mas a uma sociedade inteira,
portanto, no plano da partilha de uma vida social, e por essa razão só no seio
das comunidades é possível conhecer e se desenvolver moralmente. [27] Por
essa razão, os comunitaristas criticam a orientação universalista do
liberalismo moderno, [28] que não dá importância aos elos culturais
tradicionais, e defendem o particularismo normativo, “o princípio de
comunidade”, que acentua o valor das práticas, das tradições, das
compreensões partilhadas e das obrigações que derivam da pertença a
determinadas formações sociais e dos papéis sociais que as pessoas aí ocupam.
Como a liberdade e o bem-estar individuais só são possíveis no seio das
comunidades, os comunitaristas defendem que se deve substituir a política
do liberalismo de defesa dos direitos por uma política do bem comum, já
que existem fins partilhados a serem buscados em nossas práticas históricas,
que podem servir de base para esta política e que serão legítimos para todos
os membros da sociedade. [29] “Mais do que buscar fundamentações da
moral, então, trata-se de compreender nossas próprias tradições, inserir-se
nelas, solidarizar-se com os que já as compartilham.” [30]
Uma perspectiva exterior às comunidades históricas é algo inexistente uma
vez que não há meio de nos colocarmos fora de nossa história e de nossa
cultura, o que significa dizer que o contexto de uma comunidade é
indispensável para nossas referências morais. Uma sociedade, por isso, é justa
se ela age de acordo com as compreensões partilhadas por seus membros, na
medida em que elas se manifestam nas práticas e nas instituições próprias a
essas sociedades. Nesse caso, a identificação dos princípios de justiça é um
problema de interpretação cultural e não de argumentação filosófica. [31]
Daí sua crítica ao individualismo moderno atomístico, hegemônico na
cultura política das sociedades liberais, e que subjaz às teorias liberais da
justiça [32] por não dar valor à comunidade. Por essa razão, o
comunitarismo defende uma política de integração ao bem coletivo como
consequência da natureza social do ser humano e insiste no caráter
situacional da razão humana, na pluralidade e contextualidade como
dimensões básicas da vida. É a partir desta perspectiva que os comunitaristas
vão tornar tema dominante de seus escritos a questão da participação
política de todos os membros da sociedade [33] e assim vincular sua postura
política à tradição cívica republicana que remonta a Rousseau. [34]

2.4 Contextualismo e Decisionismo como alternativas à doença


metafísica
Exemplo claro desse tipo de contextualismo radical que se dissemina hoje
é R. Rorty. A característica fundamental do pensamento clássico foi, segundo
Rorty, pretender, pela mediação do conceito, apreender a forma e o
movimento da natureza e da história, o que, em última instância, levou à
convicção de que é possível discernir como consertar a injustiça [35] na
existência dos seres humanos. Rorty julga essa postura precisamente como a
enfermidade que subjaz à tradição do pensamento do Ocidente a partir da
intuição exatamente a ela contraposta: não há uma realidade para além da
que se manifesta no dia a dia que pudesse apresentar um horizonte de
reconciliação e salvação para o engajamento do ser humano no mundo.
Por essa razão, a orientação básica de seu pensamento se concentra na
tarefa de curar a humanidade da doença platônica, a metafísica, o que,
segundo ele, se deve dar por meio de uma radicalização da posição da
filosofia analítica, que encontra seu centro na reviravolta linguística. [36] Na
medida em que essa reviravolta é levada até as suas últimas consequências,
justamente enquanto reviravolta pragmática, então se revela a exigência de
abandono de uma concepção herdada tacitamente da grande tradição do
pensamento ocidental, ou seja, a de que é possível tematizar verdades
filosóficas aptas a serem fundamentadas com argumentos. Daí a conclusão: a
primeira tarefa do pensamento hoje é a desconstrução da metafísica, a
incriminação do platonismo, que se inicia com a demonstração de que
mesmo a filosofia analítica permaneceu presa à metafísica que combateu, o
que faz vir à tona o fato de que toda a nossa cultura está radicada nos mal-
entendidos que remontam a Platão.
A reviravolta linguística estriba-se basicamente na tese de que a expressão
linguística é mediação necessária de todo e qualquer saber, condição
irrecusável de todo o nosso acesso ao mundo, pois em qualquer
compreensão de estados de coisas, objetos, situações ou eventos no mundo
se penetram mutuamente linguagem e realidade, de tal modo que a
pergunta pelo que se pode conhecer contém sempre a pergunta pelo que
pode ser dito: fabricando linguagem em que sentenças são articuladas, os
seres humanos fabricam verdades. Assim, nunca deixamos o âmbito da
linguagem, o que tem como consequência uma compreensão
antifundamentalista de conhecimento, pois, como afirma Rorty, algo só pode
ser justificado com relação a outro algo que já aceitamos previamente e, por
essa razão, é impossível, abandonando nossa linguagem, crenças, conjecturas
e opiniões, atingir um fundamento independente do critério de coerência de
nossas afirmações. [37] Assim, só é verdade o que os grupos consideram
como tal, e o conhecimento é um modo muito complexo de ajustamento.
[38] Numa palavra, a reviravolta pragmática, em sua versão contextualista,
defende a tese de que não pode existir acesso a entidades do mundo fora do
processo de entendimento intersubjetivo, linguisticamente mediado, nos
mundos vividos [39] das diferentes comunidades históricas.
Para Rorty, a linguagem é contingente, o eu e a comunidade são também
contingentes, a contingência é então o princípio do pensar de modo que a
referência a normas universais, [40] absolutas, teóricas ou práticas, que
estejam acima da particularidade das culturas, não passa de um sonho
destituído de qualquer significação, uma vez que a condição humana
intransponível é a condição da finitude. Por essa razão, não tem o menor
sentido falar do ser humano enquanto tal, [41] pois o que existe de fato são
seres humanos marcados pelas diversas culturas que são incomensuráveis
umas às outras. Em vez, então, de normas transcendentes [42] às teorias e às
práticas justificadoras próprias à comunidade do falante, que levantariam a
pretensão de instância de julgamento das diversas culturas a que, por
princípio, não temos acesso, só nos resta a solidariedade de nossas crenças e
valores comuns, de nossas preferências e de nossas escolhas no contexto
comum de nossa forma de vida, posição que certamente se poderia chamar
de “relativismo epistemológico” que, para ser coerente, tem de defender a
tolerância frente a diferentes posturas. [43] Não há critérios normativos
universais que permitam julgar as ações individuais e as práticas das diversas
culturas: importa antes de tudo pensar uma ética sem obrigações universais.
Para ele, contudo, essa concepção não é propriamente relativista, uma vez
que suas teses são essencialmente dependentes do modelo representacionista
do conhecimento, justamente superado pelo pragmatismo, mas por outro
lado não pode negar que ela tem como consequência que a justificação
dependa sempre de critérios diferentes de acordo com os contextos
históricos, o que exige de nós que abandonemos a preocupação com a
objetividade e nos demos por satisfeitos com a intersubjetividade. [44] Rorty
defende a tese de que essa posição esvazia de sentido o ceticismo, pois,
como indivíduos socializados, já sempre nos encontramos no horizonte de
nosso mundo vivido, linguisticamente interpretado, e isso pressupõe um
pano de fundo de convicções intersubjetivamente partilhadas e confirmadas
praticamente, que tornam inteiramente sem sentido a dúvida total e que
geram solidariedade limitada, contudo, ao próprio grupo. Não há nenhum
sentido em falar de uma solidariedade mais vasta, por exemplo, em relação à
espécie humana, que para Rorty não passa de uma ideia imaginária mesmo
que ela provoque emoções fortes e uma ideia de culpabilidade em relação às
massas marginalizadas. É inútil preocupar-se com as massas miseráveis fora
de nosso alcance, como aliás também pretender julgar seus costumes e suas
instituições sociais.
Uma posição hoje muito difundida é a que renuncia à tentativa de
fundamentação da moralidade, ou seja, a que defende a tese de que “não
podemos fornecer, através de argumentos filosóficos, elementos que
conduzam necessariamente ao agir de acordo com princípios morais, ou seja,
à aceitação da moralidade”. [45] A posição de E. Tugendhat [46] é
decisionista na medida em que, para ele, o acatamento de um conceito
moral é uma pura decisão de cada indivíduo, e nada existe que o force a
adotar essa posição. O indivíduo é portador de direitos enquanto é membro
de uma comunidade moral. O fazer-se membro de uma comunidade moral
é fruto de sua opção, [47] que depende, antes de tudo, de como ele quer
compreender a si mesmo, de que pessoa humana ele quer ser e do que
define como determinante para sua identidade, do que ele considera
fundamental para sua vida. Apenas aqueles que admitem participar de uma
comunidade moral estarão comprometidos com o respeito a todos os seus
membros, ou seja, com o reconhecimento de direitos iguais e universais de
todo e qualquer integrante dessa comunidade. Não aceitando uma posição
moral, nossa relação com os outros será estritamente instrumental.

3) Absolutismo e Relativismo enquanto posições unilaterais

3.1 A postura relativista enquanto contraposição ao absolutismo


ético
A problemática filosófica de base daquilo que os gregos denominaram
razão prática é a questão da legitimação das regras e instituições que
configuram a vida coletiva e que são consideradas racionais, na medida em
que é possível mostrar com argumentos a validade universal de seus
princípios. Nesse contexto teórico, a filosofia se situa de antemão no plano
do discurso transcultural, global, portanto, naquele âmbito que Apel
denomina a “globalização de segunda ordem”. Sua tarefa específica é
fundamentar princípios universais que tornam possível o encontro entre
indivíduos, grupos e instituições, Estados nacionais, justificado por razões e
não pelo simples arbítrio e pela força. O que está, portanto, em jogo hoje no
campo específico da razão prática é a demanda de fundamentação de uma
ética à altura dos desafios de nossa situação epocal, isto é, que fundamente os
princípios normativos tanto das ações individuais como da ordenação das
instituições políticas internacionais com referência às novas chances abertas,
mas também aos antagonismos alarmantes provenientes da globalização. A
urgência mais grave é a da fundamentação de uma ética política da
solidariedade universal.
No entanto, o paradoxal de nossa situação é que, quando a postura de uma
ética universalista se torna mais necessária, o próprio processo de
globalização conduz a uma revelação cada vez mais clara das enormes
diferenças entre as culturas humanas e nesse contexto se repõe com força a
ideia de que não existe validade objetiva nem na ordem teórica nem na
ordem prática. Essa é a posição cética, cuja tese básica é que não há normas
universais que possam reger as relações dos seres humanos, portanto, não há
validade universal. A posição cética radical reduz a moral a sentimentos,
desejos e decisões arbitrárias dos indivíduos. O confronto com o cético é
para Apel [48] indispensável, quando está em questão a pergunta a respeito
da possibilidade de uma filosofia intersubjetivamente válida, pois, se a
possibilidade da argumentação válida é negada, a filosofia, enquanto
atividade essencialmente argumentativa, é de antemão impossível.
Essa é exatamente a contraposição radical à tese fundamental da posição
absolutista em ética, enquanto ideal de um conhecimento do necessário e
incondicional. Pode-se dizer, com Kutschera, [49] que o cético se declara
como alguém com quem não se pode argumentar, porque ele não questiona
concepções específicas, mas os próprios pressupostos irrenunciáveis da
argumentação. Por essa razão, o cético consequente é imune a qualquer
terapia filosófica, ou seja, o ceticismo é uma doença que se imuniza a si
mesma contra qualquer argumento. Contudo, quando pretende convencer
os outros de suas teses, ele precisa se situar na esfera da argumentação e de
seus pressupostos. Na esfera da vida prática, porém, sua posição é
insustentável de tal modo que a afirmação cética de que nada sabemos
permanece uma afirmação, puramente acadêmica, desmentida pela ação. O
ceticismo é, na verdade, uma crítica ao ideal do conhecimento perfeito.
Por sua vez, o relativismo [50] ético brota do fato observado na história
humana, e hoje no próprio seio das sociedades pluralistas e multiculturais de
nosso tempo, [51] de que há diferenças de costumes e crenças morais, o que
levanta a questão da possibilidade ou não de se pensar a objetividade da ética
dada à multiplicidade fática de concepções das comunidades humanas, agora
muito acentuada como fruto do progresso dos estudos históricos e
etnográficos e de sua difusão nos meios de comunicação, que põem as
pessoas em contato com culturas extremamente diferenciadas. Embora não
admitindo a validade universal dos códigos morais, o relativismo moral
admite, contudo, uma pluralidade de códigos igualmente válidos [52]
radicados num conjunto de postulados relativos aos mundos de vida
específicos de contextos históricos e culturais determinados, o que significa
dizer que os predicados morais só possuem significação em referência a esses
quadros culturais.
Assim, as normas são diferentes de acordo com as situações históricas, [53]
as sociedades e os diferentes grupos humanos, [54] e sua validade é
precisamente relativa a esses contextos. [55] Com isso coincidem aqui
gênese e validade, ou seja, dá-se uma confusão entre o nível descritivo e o
nível normativo de tal forma que não é possível reivindicar uma validade
universal e invariável para além das diferentes culturas; [56] portanto a
verdade ou falsidade das sentenças morais só pode ser estabelecida a partir
de determinado contexto histórico: o que numa cultura é justo, pode ser
injusto noutra. O risco maior dessa posição é a emergência do niilismo
ético, [57] que basicamente é a concepção de que não há normas
obrigatórias e por essa razão cada um tem o direito de fazer o que quiser
contanto que não estorve os outros. Essa postura difusa em nossos contextos
culturais também se tornou para Hösle [58] a religião civil dos Estados
liberais modernos, onde hoje reina a primazia do aqui e do agora, que está
criando seres humanos sem raízes e sem metas que buscam a fruição
imediata de bens, centrados na procura do prazer imediato e indiferentes ao
bem público.
Ninguém está imune aos preconceitos de seus mundos vividos. Daí,
segundo essa posição, o fracasso inevitável de toda tentativa de
fundamentação da ética com a pretensão de transcendência dos contextos
culturais: tudo está situado na experiência, na contingência do factual. Nossa
existência se situa definitivamente no mundo dos fenômenos, e nossos
argumentos não possuem outra finalidade que a de sistematizar e de dar
coerência à visão fenomênica do mundo. Por essa razão não existe nem
pode existir a ética, mas existem sempre éticas radicadas na identidade
individual e cultural, portanto, no horizonte de convicções partilhadas
acerca de valores. Já no final do século XIX se dissolve a fé do Iluminismo
numa razão objetiva também pela difusão do historicismo, o que levou a
uma defesa forte de um ideal de tolerância frente à pluralidade de propostas
normativas. Essa consciência sempre de novo renovada levou a que o
relativismo histórico se tornasse uma outra modalidade da “religião civil”
das sociedades modernas, [59] até porque as confissões religiosas não se
mostraram capazes de legitimar suas convicções éticas frente às teorias do
egoísmo racional [60] e ao relativismo, que se tornaram hegemônicos num
mundo que se globaliza canalizando tudo para o lucro e o poder. Nesse
contexto, o relativismo moral é considerado a única posição adequada, com
uma atitude tolerante, e emerge assim como garantia de uma convivência
pacífica. [61]
Nessa perspectiva, o relativismo ético se revela essencialmente como uma
tese a respeito do alcance de validade dos juízos éticos: não há princípios de
validade universal. Daí porque, como afirma Kersting, “se não há princípios
morais de validade universal, que comprometem de igual maneira cada
pessoa, independentemente de sua situação de vida, então é claro que
também não se podem encontrar regras normativas para organizar a
interação dessas diferentes esferas culturais”. [62] Por isso, “se o relativismo
ético é verdadeiro, então fica eliminada a moral como meio de
entendimento transcultural”. [63] A partir daqui, toda tentativa de
fundamentar uma postura normativa universalista, como é o caso, por
exemplo, da teoria dos direitos humanos, se fundamenta numa “ilusão
arquimédica”, já que é impossível ao ser humano se subtrair aos
preconceitos de seu próprio contexto cultural. E, além disso, essa tentativa
aparece para a cultura contemporânea como uma prova de dogmatismo e
potencialmente de violência. [64] “O relativista assevera, portanto, não só
que todo o sistema de convicções morais se desenvolveu historicamente e
possui um destino cultural; ele afirma também que, em princípio, é
impossível, dentro do sistema de convicções morais historicamente formado,
encontrar-se uma área de regras, um segmento de normas que não mostrasse
vestígios da história de seu surgimento.” [65] Por essa ótica, os direitos
humanos não possuem fundamento objetivo e só podem existir como mero
ordenamento jurídico a partir de consensos estritamente convencionais,
portanto, arbitrários, mera regra de jogo.
Hoje, por exemplo, aparece com toda clareza, por meio do próprio
processo de globalização em curso, a contraposição entre a centralidade dos
direitos do indivíduo nas tradições que emergiram do mundo ocidental
moderno e a ausência dessa importância nas culturas tradicionais da África,
da China, do Japão e da Índia, em que tem precedência o bem comum, que
consiste na realização de certo tipo de comunidade ideal que permita aos
indivíduos, de acordo com seu lugar na rede de relações sociais, promover e
salvaguardar esse bem comum. Assim, por exemplo, o confucionismo faz da
família e dos grupos de parentesco o modelo do bem comum. As morais
radicadas no bem da comunidade podem diferir bastante das que se
estruturam no Ocidente a partir dos direitos do indivíduo [66] radicados na
liberdade. [67] Defende-se hoje, então, a tese de que concepções
basicamente diferentes acerca do bem e do justo podem ser igualmente
verdadeiras, [68] pois os diferentes sistemas morais só podem ter entre si, no
máximo, para usar uma expressão de Wittgenstein, um parentesco de
família.
No sentido estrito da palavra, o relativismo moral é aquela posição que
afirma que não só as normas mudam através da história, mas também os
princípios, uma vez que nada existe de verdadeiro ou falso que não dependa
das circunstâncias de tempo e de lugar, [69] de tal modo que nada existe de
firme em que o ser humano se possa apoiar. [70] As ciências têm pelo menos
a experiência como sua instância de controle, o que não pode ter o ético
que não tem a ver com fatos. A posição hoje mais radical, o naturalismo,
[71] nega qualquer especificidade da esfera ética e advoga uma explicação
científica [72] para as opções e os julgamentos morais dos seres humanos,
que em grande parte se explicam a partir de acordos implícitos em virtude
da necessidade de estruturar e regular a cooperação social. [73] Nessa
perspectiva, a tese semântica central é: todas as sentenças normativas podem
ser traduzidas em sentenças não normativas, o que significa uma
consequência do cientificismo que afirma que somente proposições das
ciências podem ser racionais.
Numa palavra, o cerne do ceticismo e do relativismo é a recusa da
dimensão absoluta e incondicionada, pois “essa recusa privou os defensores
dessa posição de um critério inabalável e suficiente para fugir às restrições
particulares do que cada contexto finito estabelece como verdade e
falsidade, como justo e injusto. O finito deixado a si mesmo e separado de
qualquer instância de Incondicionalidade tem apresentado enormes
dificuldades de determinar a medida da verdade, verdade que se tornou ela
mesma, no mínimo, bastante suspeita em tais contextos”. [74]
Ora, para Apel, [75] há uma contraposição preocupante entre os desafios
que brotam da realidade histórica e essa postura hegemônica a respeito da
ética. A globalização na realidade globalizou todos os problemas, o que se
mostra, por exemplo, nos fóruns internacionais de discussão a respeito das
grandes questões que marcam o mundo de hoje: os direitos humanos, o
problema de uma ordem econômica mundial socialmente justa, o de uma
política adequada do meio ambiente, da situação das populações nativas da
América e da África negra, dos processos de marginalização e exclusão e das
condições de vida dos milhões de pobres e famintos do mundo, da explosão
populacional da humanidade, das relações norte-sul, da dívida externa dos
países em desenvolvimento, da fortíssima concentração, pelos mais ricos do
mundo, dos recursos da terra (energia, água, território etc.). Toda essa
problemática revela a urgência da fundamentação de um princípio
normativo não simplesmente limitado a comunidades determinadas, mas de
uma norma fundamental de justiça universalmente válida.
Toda a tendência do relativismo ético, que se tornou hegemônico nas
sociedades liberais do Ocidente, põe, para ele, uma dificuldade enorme para
a fundamentação de uma ética que esteja à altura das exigências de nossa
situação histórica. Uma vez assumida a tese básica da inserção dos seres
humanos em mundos vividos culturalmente determinados e, portanto,
marcados por pré-compreensões de mundo diferenciadas, pela pertença a
comunidades linguísticas e culturais distintas, parece razoável admitir que
todas as nossas valorações são essencialmente vinculadas a uma tradição
cultural, portanto, que toda ética depende de uma cosmovisão e de uma
tradição cultural historicamente gestadas. A conclusão que emerge como
desafio de nossa epocalidade histórica é que hoje a ética tem de ser uma
ética fragmentada em diferentes éticas, necessariamente contingentes,
limitadas, diferenciadas e sem pretensões à universalidade. O caminho da
emancipação humana passa assim inevitavelmente pela liberação da
particularidade.
É essa tese historicista e relativista da dependência cultural das normas
morais fundamentais que, para Apel, constitui o ponto comum do
comunitarismo e da reação liberal de Rorty e Rawls a suas teses. Essa tese
pode ser considerada representante das correntes dominantes do pensamento
contemporâneo e levanta para a filosofia um dilema decisivo: [76] a) ou ela
acata a tese da historificação total do pensar e do agir humanos, ou seja, a
tese da dependência de jogos contingentes de linguagem e de formas de vida
socioculturais, e por coerência renuncia a toda postura universalista, com o
alto preço de não poder dizer qualquer palavra responsável sobre nosso
mundo, portanto, de tornar-se totalmente insignificante para o homem de
hoje; b) ou leva a sério o desafio da historificação para demonstrar que não
somente não conduz a uma eliminação do âmbito específico do
conhecimento filosófico, ou seja, o da questão da validade, mas a torna mais
desafiadora, uma vez que se trata agora, antes de tudo, de mostrar como é
possível e válido o próprio discurso contingente e histórico dos diferentes
jogos de linguagem, ou seja, de tematizar reflexivamente as condições não
contingentes do conhecimento válido do discurso contingente.

3.2 Sentido e fundamentação da reflexão ética


A própria condição de pluralismo que nos marca incita a reflexão ética em
nossos dias a não abandonar nenhum dos extremos em tela: por um lado, as
questões de alcance mundial com que nos defrontamos revelam a
necessidade urgente da retomada de uma posição universalista; por outro
lado, a consciência da historicidade e por consequência da extraordinária
variedade das situações humanas nos impede de advogar uma ética
indiferente à particularidade histórica. O grande desafio não seria aqui
precisamente alcançar uma posição mais abrangente, apta a reconciliar os
opostos?
A reflexão filosófica parte da compreensão de que já sempre nos situamos
no seio de uma linguagem determinada, quando levantamos questões. Com
isso já estamos implicitamente dizendo que é ininteligível [77] um algo, uma
realidade ou possibilidade, que, em todos os aspectos, é independente da
esfera da linguagem (entendida num sentido abrangente que contém
também lógica, espírito, teoria). Portanto, a compreensão de algo como algo
se dá necessariamente através da mediação da linguagem. A grande tradição
do pensamento ocidental já articulou a relação entre pensamento, linguagem
e realidade a partir desse horizonte.
Nessa perspectiva, manifesta-se que a filosofia sempre se efetivou enquanto
filosofia reflexiva, embora profundamente diferente do que na modernidade
se concebeu como uma filosofia da reflexão, uma vez que seu tema central
aqui é a própria estrutura do discurso sobre o real e não, como na
modernidade, as condições subjetivas ou sociais do conhecimento empírico
dos objetos do mundo. A pergunta aqui se concentrava nas condições
lógicas, que são independentes das faculdades do sujeito cognoscente, às
quais deve subordinar-se qualquer representação da realidade com pretensão
de verdade. Portanto, estão em jogo condições objetivas e universais de
nosso falar sobre o real, cuja validade não depende de qualquer entidade
subjetiva ou intersubjetiva, e que constituem mediação ineliminável em
nosso acesso a qualquer realidade. O objetivo da reflexão filosófica é
exatamente estabelecer que condições objetivas tornam possível que se
constitua uma relação entre um símbolo proposicional e algo determinado
no mundo.
Para a tradição metafísica, é precisamente essa análise lógica da forma do
pensamento que tem a tarefa de fundamentar a ontologia, e isso se torna
possível por meio da vinculação entre dois pressupostos: [78] 1) Há
diferentes modalidades de discurso. Uma, que exerceu em toda a tradição
um papel fundamental, são as sentenças assertóricas ou declarativas que
levantam a pretensão de dizer o que as coisas são ou o que não são. [79] Esse
tipo de sentença é dotado de uma forma essencial, cuja presença numa
expressão linguística é condição necessária e suficiente para reconhecer essa
expressão como apta a ser verdadeira ou falsa; 2) A concepção do caráter
essencialmente simbólico do pensamento. A consequência imediata da
conexão entre os dois pressupostos é sua abrangência ontológica: essa
reflexão está apta a tematizar condições que não pertencem somente ao
pensamento, mas aos próprios entes pensados. Portanto, a filosofia reflexiva
no sentido da tradição pode fundamentar teses que dizem respeito não só ao
pensamento e à linguagem, mas à estrutura essencial do que é pensado
através do discurso, o que se explicita na tese de que os entes possuem
propriedades essenciais. [80]
A tese básica nesse contexto é: se o mundo pode ser pensado, então o
pensamento é capaz de exprimir os traços essenciais da estrutura dos entes
do mundo. Portanto, se o que torna possível que algo possa ser pensado é
sua inteligibilidade, e esta se identifica com a possibilidade de ser, então as
condições de possibilidade da inteligibilidade do ser são igualmente
condições de possibilidade do ser. Numa palavra, a lógica é, em última
instância, ontologia, suas leis são também leis do ser. Portanto, não se
entende lógica aqui como um sistema puramente formal, ininterpretável,
como um puro cálculo, mas como linguagem no sentido de um sistema
semântico de signos. Esse procedimento nos conduz a uma esfera
ineliminável de natureza lógico-ontológica que se constitui como esfera
universal, pois princípio do pensar, do falar, do agir e de todo o ser. É a
partir dessa esfera que qualquer um "é", e, desse modo, é inteligível.
A estrutura ontológica de um ente constitui seu valor ontológico, que por
sua vez constitui a base do valor propriamente ético, o que significa dizer
que a passagem aqui não é analítica, [81] e a razão fundamental desta
impossibilidade lógica é que uma norma moral enquanto imperativo possui
uma relação essencial a uma vontade. Numa palavra, sem a mediação da
vontade, um valor ontológico não assume o caráter de valor ético; portanto,
é a vontade que eleva um valor ontológico a valor ético e que age
racionalmente ao afirmar um valor, quando tem um fundamento ontológico,
ou seja, quando seu ato se funda num valor ontológico. É ele que
fundamenta ou justifica o valor ético que, por se radicar na essência, é
universal.
A reflexão ética brota, então, dos contextos humanos de vida como uma
espécie de revisão de vida individual e coletiva, ou seja, trata-se de se
perguntar sobre a validade dos princípios que subjazem implicitamente às
ações individuais e coletivas e às instituições por elas produzidas. Assim, sua
tarefa originária é realizar um julgamento da vida fática das comunidades
humanas: trata-se de perguntar sobre a validade do enorme mundo de
relações humanas efetivadas numa situação histórica específica. É a partir
desse horizonte que se explicitam as questões essenciais da vida humana, pois
o que em última instância está em jogo nesse emaranhado de práticas é a
efetivação do ser humano como ser racional e livre, [82] e o que a ética
pretende é tematizar os critérios que conduzem o homem à sua
autorrealização, portanto, dar uma contribuição para a humanização do ser
humano. [83] O que está fundamentalmente em jogo na ética é a conquista
e a efetivação do ser humano como ser livre, e isso significa a passagem da
liberdade fundamental enquanto distância crítica do ser humano frente a
qualquer fato para a configuração de nossas vidas históricas enquanto
construção das relações que nos caracterizam: relação com a natureza e
relações com os outros humanos.
O ser humano, em princípio, é aberto a toda e qualquer realidade, possui a
capacidade de captar o valor intrínseco de tudo [84] e consequentemente a
possibilidade de um relacionamento com tudo de acordo com o valor
intrínseco de cada realidade, o que constitui propriamente um
comportamento ético. A primeira consequência disso é que a liberdade
humana só é liberdade efetiva enquanto liberdade no mundo da natureza e
da sociabilidade, ou seja, quando ela se faz o fundamento que alicerça a
relação com a natureza e a vida comum dos sujeitos entre si, o princípio e o
fim de todas essas configurações. Se a liberdade é transcendência sobre todo
e qualquer fato, se ela é também tomada de posição frente a uma
multiplicidade de possibilidades, no entanto, ela só se plenifica quando se
exterioriza e se autoconfigura como ser efetivo na natureza e na sociedade.
A liberdade só é efetiva enquanto história da luta pela produção das obras
que constituem formas de realização de nossas vidas: uma liberdade somente
interior não é propriamente liberdade.
A liberdade encontra, então, seu grau supremo de efetivação na conquista
da subjetividade dos sujeitos na esfera da cultura, [85] isto é, do mundo das
relações sociopolíticas construído pelo ser humano, o que constitui a tarefa
ética suprema. Isso acontece na medida em que os sujeitos superam
qualquer forma de coisificação, de alienação, e se reconhecem mutuamente
como seres fundamentalmente iguais e livres. Ser homem significa
conquistar-se como ser livre, e o caminho para chegar aí é a construção de
uma sociabilidade simétrica que seja síntese da identidade (todos sejam
considerados como fins em si mesmos) e da diferença (todos sejam
reconhecidos nas diferenças que não destroem a igualdade básica). Tem
razão Hegel, quando afirma que ali onde o humano se divide em senhor e
escravo não é possível emergir a liberdade verdadeira.
A gênese da liberdade é a gênese de uma sociabilidade solidária,
reconhecimento mútuo de liberdades, o que significa dizer que a
subjetividade se constitui por meio da comunhão de pessoas livres e iguais,
ou seja, de uma ordenação social radicada no reconhecimento universal, o
que implica a eliminação de qualquer tipo de negação da subjetividade
enquanto construção de uma vida social radicada na justiça e na
solidariedade universal. Liberdade plena é liberdade historicizada,
mundificada, exteriorizada em instituições que regulam as relações
constitutivas do ser humano enquanto ser humano e, assim, manifestam-se
como mediações históricas inelimináveis no processo de sua conquista. Dessa
forma, as configurações da liberdade nunca podem ser construídas a priori,
mas devem ser buscadas criativamente nas diferentes situações históricas.
Nesse sentido, liberdade é “imaginação criativa”, que é em princípio
inesgotável, e por isso podemos dizer que a história é história dos sujeitos e
das instituições que eles produzem para poder ser. Portanto, nossa liberdade
só é real pela mediação das obras no mundo, ou seja, enquanto processo de
sua efetivação nas contingências da história, por meio de suas produções. Por
essa perspectiva, o processo de libertação emerge como um processo
circular, sempre recomeçando, entre o horizonte de infinitude da liberdade
enquanto transcendência e a finitude de suas realizações contingentes, que é
a produção de um mundo como conjunto de obras, que gestam o espaço da
liberdade efetiva. Assim, podemos dizer que o ser humano, ser da
transcendência e do engajamento, em seu cerne, não simplesmente tem
liberdade, mas é no mais profundo de si mesmo liberdade.

3.3 Proposta de uma síntese de opostos: absolutismo e


relativismo como momentos inelimináveis da ação humana
Falar de particularidade em simples contraposição à universalidade é uma
grande abstração, até mesmo uma contradição que se efetiva no próprio
exercício da fala. Quando exprimimos essa posição em proposições como,
por exemplo, “não existe proposição que seja universalíssima” ou “não
existe uma razão que seja abrangente de todas as razões”, estamos proferindo
proposições que se destroem a si mesmas, que se refutam a si mesmas, pois
se trata aqui de proposições semelhantes à que afirma não haver verdade. Na
medida em que é proferida, levanta a pretensão de ser verdadeira, uma vez
que quem a profere levanta a pretensão de que algo de fato é assim como
está sendo dito. Esse procedimento argumentativo manifesta a inconsistência
de um pluralismo absoluto: o retorno reflexivo da proposição sobre si
mesma e sua autoaplicação revelam sua falsidade, portanto, a existência de
pelo menos uma proposição verdadeira, a proposição que é contraditória a
ela. Ora, a existência de pelo menos uma proposição verdadeira já
demonstra que em princípio a verdade existe, o que refuta a tese do
ceticismo radical. Daqui emerge uma proposição afirmativa universal:
existem em princípio proposições verdadeiras, ou seja, quem afirma que só
há pluralidade, que não há unidade, princípios universais, refuta-se a si
mesmo, uma vez que com isso está proferindo uma proposição
universalíssima.
Assim se manifesta que unidade (universalidade) e particularidade não são
âmbitos inteiramente desassociados, já que a própria particularidade é
portadora, em si mesma, de universalidade: a razão transparente a si mesma,
fundamento de si mesma, é princípio de tudo, perpassa todos os subsistemas
e assim nos permite sair de um e entrar em outro. Portanto, na
multiplicidade há o uno, na contingência o necessário. Do ponto de vista
ético, é fundamental captar o sentido emancipatório do universal:
precisamente a recuperação do universal que abre o espaço à crítica e,
portanto, à emancipação do universal humano. “Que a ideia de universal
possa ser travestida, mal compreendida e carregada de ambiguidades práticas
não significa que perca todo o seu sentido, e que não seja o índice de uma
realidade existencial: participamos de uma comum humanidade e desejamos
que seja assim, tanto para a sobrevivência de um planeta em que todos os
nossos ‘nós’ particulares estão embarcados em um destino partilhado, como
para honrar essa dignidade humana que nos constitui.” [86] A insistência no
particular, pensado sem universalidade, confirma situações de degradação da
vida humana e destruição da natureza, a perpetuação dos guetos e da
marginalização. Tudo isso nos mostra que a situação específica de nossa vida
histórica nos faz capazes de enfrentar a problemática ética de uma forma
mais adequada do que se possa ter feito no passado, uma vez que nos
sentimos, por meio dessa própria situação, interpelados a levar em
consideração as diferentes dimensões que constituem a ética e, por isso, a
pensá-la como uma totalidade concreta, uma síntese de opostos.
Por um lado, o universal é algo irrecusável, e sua negação nos leva a um
relativismo indefensável, porque contraditório. Nesse sentido, o universal é
o ponto de partida de qualquer reflexão ética. Mas, por outro lado, ele não
é tudo, pois, considerado em si mesmo, é ainda abstrato, incompleto, já que
exprime um sentido não inteiramente explicitado em suas determinações
imanentes. Assim, por exemplo, a dignidade incondicional da pessoa humana
é um universal indispensável para que possamos reprovar os diferentes tipos
de violência contra o ser humano; no entanto, não pode ser deduzido a priori
o que constitui propriamente respeito à dignidade humana nas diferentes
situações históricas. Desta forma, o universal é um momento necessário do
agir ético e, enquanto tal, algo que não pode faltar numa decisão ética, seu
limite intransponível precisamente enquanto expressa que o que está em
jogo em última instância é a própria efetivação do ser humano.
No entanto, é insuficiente uma vez que em si mesmo é portador de uma
exigência de explicitação, o que só pode efetivar-se por intermédio das
situações particulares que constituem a história humana. Nesse caso, a
particularidade (consequentemente as éticas) constitui o momento de
autoexplicitação do próprio universal, sem o qual não temos critérios para
distinguir entre o correto e o incorreto em nossas vidas. Contudo, a partir
unicamente do universal, não temos como tomar uma decisão numa situação
histórica específica, uma vez que é impossível deduzir sua particularidade do
universal. É a situação histórica determinada que exige de nós uma
encarnação epocal do universal, [87] uma presentificação sua no irrepetível
de determinada situação histórica. A história emerge aqui como o passo do
universal para o particular, do abstrato para o concreto.

3.3 As éticas enquanto exigência da Ética


É a partir da dupla raiz da ação humana que podemos compreender que
não pode haver ética sem éticas: o universal nos diz a priori o que de
antemão devemos eliminar para vencer o caos do arbítrio puramente
subjetivo, portanto, manifesta os critérios objetivos últimos. As tarefas
históricas, contudo, vão muito além disso, pois não se trata aqui
simplesmente de efetivar possibilidades já previamente estabelecidas, mas
antes de forjar a configuração adequada de efetivação do universal numa
situação histórica específica, o que demanda a criatividade do espírito livre.
Uma ação na história significa assim a confluência das duas raízes de nossas
ações: do universal que se faz efetivo nas particularidades históricas, portanto,
da ética que se realiza através das éticas.
Avaliada a questão a partir daqui, mostra-se que não há incompatibilidade
entre ética e éticas, de tal modo que o pluralismo das éticas é ele mesmo
portador de um valor ético, na medida em que constitui a única forma de
efetivação do universal ético, abrindo assim para o ser humano o espaço de
efetivação de sua liberdade. O pluralismo, por conseguinte, não implica
necessariamente a negação do universal, portanto, da ética, pois as próprias
particularidades contêm em si o universal que realizam historicamente e
apontam para ele como para o referencial que torna possível a comunhão
entre elas. Só assim se torna possível a busca de soluções adequadas para os
conflitos inevitáveis que emergem na vida histórica.
Tanto a universalidade (a ética) quanto a historicidade (as éticas) são
dimensões essenciais da ação ética de tal forma que uma decisão concreta
humana pressupõe um duplo saber: [88] o saber da ordem universal e o saber
da situação histórica, que é o lugar em que normas se devem tornar
realidade. O saber da ordem universal estabelece o que não pode faltar em
nossas ações, o que está excluído a priori, o horizonte normativo em que a
ação se situa. No entanto, essa ordem universal não pode estabelecer
positivamente de forma completa o que deve ser feito nas diversas situações
históricas.
Um dos procedimentos importantes para a efetivação histórica das normas
éticas é o que V. Hösle [89] denomina “silogismos mistos”, que deduzem
uma sentença normativa a partir de uma sentença normativa e outra
descritiva através de uma combinação entre o saber normativo e o saber
empírico. Justamente com este tipo de silogismo se encontra, segundo
Hösle, o mecanismo que torna possível solucionar o problema da oposição
radical em ética entre uma postura absolutista e uma postura relativista. As
premissas maiores de um silogismo ético valem em todos os tempos e
lugares, independentemente se existe ou não nas diversas culturas o
conhecimento dessa validade. A conclusão, porém, do silogismo não vale
em todos os tempos e lugares, uma vez que sua validade depende da
premissa menor, que é uma premissa empírica e depende das circunstâncias
diferentes da história, e que, portanto, não é de natureza ética. [90] Uma
postura absolutista não tem compreensão para as normas concretas que são
derivadas da combinação entre princípios éticos e premissas descritivas. No
extremo oposto, o relativismo abstrato admite não só a mudança das normas
éticas, mas também de seus princípios, de tal modo que tudo é puramente
contingente e passageiro. O relativismo desconhece a especificidade da
dimensão normativa em sentido estrito, enquanto o absolutismo não aceita a
historicidade como momento constitutivo do ético. Ambas as posições se
revelam unilaterais e, portanto, necessitam ser conciliadas e sintetizadas.
SEGUNDA PARTE

Teoria normativa da política: Direito e


Democracia
1.
FILOSOFIA POLÍTICA ENQUANTO TEORIA NORMATIVO-
MATERIAL DAS INSTITUIÇÕES EM VITTORIO HÖSLE*

1) Introdução: esclarecimento conceitual prévio

A primeira observação é que os conceitos de política e político são usados


em nosso contexto societário em diferentes sentidos de tal modo que se faz
necessário esclarecer em que sentido esses conceitos serão empregados nessa
reflexão. Para Hösle, parece que o uso da palavra política ocorre com a
pretensão de se referir a medidas de uma organização ou mesmo de uma
pessoa que devem servir a seus interesses de poder. O conceito de poder
exige um sujeito a quem ele pertence, e nessa formulação se deixou aberto
quem ocupa esse lugar. Para ele, essa referência ao uso do termo é
importante na perspectiva do esclarecimento de uma questão fundamental
da filosofia política: a da relação entre política e moral. [1] Para evitar mal-
entendidos, Hösle anuncia o sentido em que esses termos serão empregados
em sua reflexão. Assim, o conceito do “político” se refere a atividades
determinadas [2] que têm a ver com o Estado, e para a designação de
fenômenos que dizem respeito a lutas de poder, ele forma a palavra
“crático”, a partir do grego, o que lhe vai permitir distinguir com clareza
entre político [3] e crático: homens de poder possuem um talento crático e
seus estudiosos são cratólogos. [4]
Claro que o crático e o político [5] são intimamente vinculados, até porque
o Estado é a instância última de poder, [6] e quem pretende ter poder vai
ter de conquistar o poder estatal e, nesse sentido, o crático aponta
necessariamente para o político. Por outro lado, sem capacidades cráticas, é
impossível fazer política, sobretudo, em nossa situação marcada por uma
pluralidade de Estados, que estão em luta de poder entre si. No entanto, e
isso para Hösle é fundamental, apesar de sua profunda vinculação, o crático
e o político não se identificam. Amoralidade é uma característica
fundamental da cratologia pura, [7] embora ela seja compatível com duas
coisas que parecem estar em contradição com ela: primeiro, propostas
cratológicas podem estar de acordo com regras morais. O importante nesse
contexto é que esse acordo é casual e não toca a heterogeneidade dos
princípios cratológicos e morais, uma vez que, ao cratólogo, interessa o que
é útil para conservar ou ampliar o poder, e, ao moralista, aquilo que deve
ser feito independentemente de todos os interesses privados; em segundo
lugar, quando se entende por moral, simplesmente, as convicções fáticas de
uma cultura a respeito das normas últimas, então em casos normais as
propostas cratológicas têm de ser adequadas a essas convicções sob pena de
serem prejudiciais à reputação e consequentemente ao poder em questão.
Isso significa dizer que, sob determinadas condições, é moralmente
permitido, até mesmo exigido, apropriar-se de qualidades cráticas, uma vez
que o exercício do poder não é enquanto tal imoral; ao contrário, pode
mesmo ser um dever. Assim, a grande tarefa que aqui emerge consiste em
mediar as exigências da moral com as da cratologia. [8] Sem dúvida, as
capacidades objetivas de que necessita a política não se podem reduzir às
capacidades cráticas: a política da saúde, da economia, da educação etc.
exige determinados conhecimentos que dizem respeito à lógica específica
desses diferentes campos e que, portanto, vão além da simples vontade de se
impor. Aliás, exige-se do político não apenas capacidades cráticas, mas,
sobretudo, a capacidade de mediar corretamente os diferentes fins do
Estado. Naturalmente, o portador desses conhecimentos não poderá agir
sem capacidades cráticas, de modo que os grandes políticos são os que
possuem ambas as capacidades, e por essa razão uma teoria da política
adequada exige pesquisa tanto das capacidades cráticas quanto dos
conhecimentos objetivos das questões em jogo.
Dois extremos devem ser evitados: o de Platão, [9] que quase ofuscou a
dimensão crática da política, e o do pensamento político contemporâneo,
[10] que faz o mesmo em relação aos conhecimentos objetivos exigidos pela
ação política. Política tem basicamente a ver com ações no contexto de
lutas de poder que são orientadas à determinação e/ou implementação dos
fins do Estado. [11] Trata-se de um fim do Estado no sentido estrito, quando
ameaça uma coerção jurídica como último meio: faltando esta, pode-se falar
de um fim público, mas não propriamente político, embora possa ser
fundamental para o bem-estar de um povo. Mais do que o conhecimento
dos fins estatais, considera-se o cerne da política a luta por sua
implementação. Nesse contexto é de grande importância a administração,
que segue ordens e efetiva os fins estatais determinados pela política.
Nesse horizonte de compreensão do que seja política, a questão central é
que fins estatais e que meios para sua implementação são legítimos
moralmente, entendendo-se moral no sentido normativo [12] e não
descritivo. [13] Nesse sentido, a disciplina normativa em relação à ação
humana se chamou na tradição de “filosofia prática”, [14] cujas partes mais
importantes são a ética individual e a filosofia política. [15] A razão dessa
distinção é que normas morais descrevem um comportamento que deve ser,
mas não é necessário. Como nos devemos comportar como seres morais
frente ao comportamento imoral? A sanção mais forte é a coerção física, e
há normas para cuja implementação é legítimo apelar para a coerção. A
filosofia do direito é aquela disciplina normativa que considera as normas,
cujo não cumprimento pode ser enfrentado por razões morais com coerção.
A filosofia política se funda então na filosofia do direito na medida em que o
conceito de Estado pressupõe o conceito de direito, o que não implica,
contudo, que na filosofia política só exerçam um papel normas da filosofia
do direito.
Uma outra diferença importante entre a ética individual e a filosofia
política é que na ética individual as instituições são consideradas de passagem
como condições de contorno da ação individual, enquanto na filosofia
política o centro da reflexão consiste numa teoria normativa das instituições,
sobretudo uma teoria normativa do Estado. [16] Claro que na medida em
que as instituições têm de ser efetivadas através de ações, então a
consideração daquelas ações que têm como fim a construção e a
conservação dessas instituições constitui uma parte da filosofia política,
aquela que se denomina propriamente de “ética política”. A concretização
da moral na esfera do social e do político não é algo externo à moral: é a
própria dimensão moral que exige sua concretização na esfera social e
política. [17]

2) A teoria normativa do Estado

2.1 A superioridade moral da vida estatal


Trata-se aqui de uma perspectiva diferente das considerações que faz
Marx [18] a respeito do Estado, uma vez que ele o considera como
fenômeno social, portanto, pelo menos explicitamente numa postura não
normativa. [19] Sua preocupação fundamental é explicar o caráter
estruturalmente antagônico do sistema capitalista de produção, que submete
toda vida social ao processo de valorização do valor, o que significa produzir
uma forma de riqueza mediada pelo dispêndio do trabalho humano direto e
aqui, nessa ótica, o Estado emerge como uma estrutura complementar às
estruturas econômicas. Entre os que tentaram construir uma teoria do
Estado a partir das considerações dos textos de Marx, podemos distinguir
duas posições: 1) Fausto/Teixeira: a sociedade capitalista é uma totalidade
contraditória: na aparência imediata, ela se apresenta como uma simples
troca de mercadorias fundamentada na lei do valor, isto é, trocam-se
equivalentes por equivalentes. Quando se considera, porém, não uma volta
do capital, mas o processo de trocas em sua continuidade, e os agentes não
são tomados individualmente, mas como totalidades, então se revela que a
apropriação de mercadorias é o resultado da apropriação do trabalho de
outrem. O Estado capitalista nasce como necessidade posta por esse processo
de intervenção e enquanto tal ele é “um agente bloqueador e mascarador
das desigualdades estruturais do sistema, na medida em que ele preserva,
com suas leis, as condições necessárias para a continuação da produção da
mais-valia”; [20] 2) I. Mészáros: o Estado moderno é “o pré-requisito
necessário para a transformação das unidades inicialmente fragmentadas do
capital em um sistema viável, e o quadro geral para a completa articulação e
manutenção deste último como sistema global. Nesse sentido fundamental, o
Estado – em razão de seu papel constitutivo e permanentemente sustentador
– deve ser entendido como parte integrante da própria base material do
capital”. [21]
A primeira tarefa de uma teoria normativa do Estado, uma filosofia do
Estado ideal, é fundamentar o Estado a partir de princípios morais, e isso
significa demonstrar que é melhor para o ser humano que ele exista, o que
significa reconhecer que ele é fruto da própria ação humana. Isso se faz no
seio de uma teoria política normativa das instituições que exige ser
acompanhada por uma ética política, ou seja, por uma teoria que nos diga
que medidas são permitidas para a implementação do Estado ideal.
Estado [22] significa em primeiro lugar um centro de ação permanente,
institucional e pessoalmente diferenciado, e que tem como função regular e
administrar as relações entre os seres humanos, que devem ser reconhecidos
como seres livres. Isso significa dizer que a existência do Estado depende de
uma concepção intersubjetivamente partilhada de como ele deve ser, isto é,
do reconhecimento e da implementação de determinadas normas, que
podem ser impostas através de coerção legítima. Numa palavra, o Estado se
entende como a instância que tem a função de garantir a efetivação do
direito, [23] portanto, de efetivar o reconhecimento universal dos seres
humanos como sujeitos de direitos. Enquanto tal ele emerge não apenas
como efetivador e sujeito do direito, mas também como objeto do direito:
enquanto instância que deve garantir a implementação do direito na vida
intersubjetiva, ele mesmo deve ser configurado de acordo com o direito: o
Estado é poder do direito organizado de acordo com o direito, o que
significa dizer que o direito é uma característica estrutural do Estado, é
aquilo que estabelece seus limites, embora direito e Estado não se
identifiquem. [24]
Fundamental para Hösle é ter presentes as condições de vida pré-estatal a
fim de poder compreender as razões da preferência moral pela vida estatal.
[25] Para ele, a vida pré-estatal é caracterizada por três fatores: primeiro, o
número de seres humanos era bem menor, de modo que os conflitos [26]
eram muito menos frequentes; segundo, as interações possíveis eram muito
menos complexas, mesmo se comparadas com as dos primeiros Estados com
agricultura irrigada; [27] terceiro, o poder dos costumes e da autoridade
familiar era de tal maneira grande que muitos conflitos em virtude disso não
chegaram a emergir. O egoísmo e o desejo insaciável de poder são
realidades posteriores. Assim, uma vida pré-estatal estável só pode ocorrer
sob o poder supremo dos costumes. Se estes se dissolvem, então deve atuar
o direito, e para isso se faz necessário o Estado. Para Hösle, o argumento
decisivo para justificar a preferência por uma vida em forma estatal tem a
ver com a superioridade moral da superação desses pressupostos históricos
que possibilitaram a vida pré-estatal. Que um mundo com mais seres
humanos é melhor do que um com menos, que uma cultura que é capaz de
reflexão filosófica é melhor do que uma com menos reflexão por razões
transcendentais. Ora somente atividades mais complexas e espaços maiores
de liberdade possibilitam tais produções espirituais, pelo menos na ciência e
na filosofia. Que a filosofia só se possa desenvolver numa formação com a
qualidade social de um Estado já os pensadores gregos tinham
compreendido: o direito exige esforços intelectuais numa medida
completamente diferente dos costumes. Também o prolongamento da vida
humana e a diminuição de necessidades e doenças são facilitados por ações
cooperativas que pressupõem um Estado.
Argumentos análogos valem para a passagem do Estado pré-moderno para
o moderno que a revolução industrial e com isto as atuais ciências da
natureza possibilitaram. Esse Estado pode alimentar muito mais seres
humanos, abrir muitos mais espaços de liberdade e, em última instância,
somente ele pode garantir, de acordo com princípios universalistas,
determinados direitos fundamentais a todos os seres humanos na sociedade.
[28]
Para tudo isso, o preço é o estabelecimento de um domínio estável. Numa
palavra, não se pode falar do Estado sem falar do direito, não se pode falar
do direito sem falar de liberdade, já que os direitos humanos são a
configuração do direto ao direito que caracteriza o ser livre, o que implica
dizer que o Estado se legitima enquanto instância responsável pela efetivação
do direito, portanto, pela efetivação da liberdade através da mediação do
direito. Assim, o próprio direito exige o Estado enquanto instituição de
garantia de sua efetivação, [29] uma vez que só direitos humanos positivados
podem garantir liberdade e justiça.
No entanto, Hösle chama atenção para o fato de que esses argumentos não
valem para toda forma de Estado; por exemplo, não valem para o Estado
totalitário moderno. Só que a resposta a ele não deve ser o retorno à vida
pré-estatal, mas o Estado democrático enquanto órgão do direito, enquanto
instituição do direito a serviço da liberdade e da dignidade pessoais, [30] ou
seja, da efetivação da justiça política e social.
Os direitos fundamentais são assim a resposta à pergunta básica sobre a
relação entre liberdade individual e ordem política. [31] A tarefa
fundamental na esfera da política consiste, então, em fazer o Estado melhor,
e não em abandonar sua esfera. [32] Ora, um bom Estado é aquele que
efetiva o direito natural como, por outro lado, o direito natural só no Estado
pode encontrar garantia de existência. [33] Para Hösle, uma das razões do
trágico da situação atual é a erosão dos fundamentos conceituais do Estado
moderno como fruto do nihilismo ético vigente em nossas sociedades. [34]
Por essa razão, a tarefa fundamental de uma filosofia política hoje [35]
consiste em separar, no Estado moderno, o que é expressão da razão daquilo
que é destruidor e mesmo autodestruidor. [36]

2.2 O cerne da teoria normativa da política: o conceito de


direito natural
Hösle considera a expressão direito natural [37] extremamente inadequada:
[38] mais adequado seria falar de “direito racional” como fez Fichte, já que
não é a natureza, mas a razão prática o fundamento do direito. Hösle se
decide, contudo, por continuar a usá-la para dar prosseguimento a uma
grande tradição de pensamento que já vem dos antigos filósofos gregos [39]
para exprimir um conceito que é fundante e crítico e não um conceito
empírico: ele só se entende a partir do fundamento ideal da validade das
normas. Assim, ele entende como direito natural [40] o conjunto de normas
que podem ou mesmo devem ser impostas com meios coercitivos por razões
morais [41] na medida em que isso não for inoportuno. [42] Sem dúvida, essa
é uma forma de interação essencialmente mais problemática do que a oferta
de sanções positivas ou o convencimento. Por essa razão só pode ser
utilizada quando por sua falta um mal maior pode surgir de tal modo que é,
por exemplo, ilegítima uma coerção que fira direitos subjetivos garantidos
pela ordem jurídica.
Nesse sentido, o direito natural se constitui como a medida para o
julgamento moral do direito positivo, [43] que se fundamenta nos princípios
de uma ética universal: [44] sem ele, não é possível articular um julgamento
fundamentado sobre a injustiça de um sistema jurídico vigente, portanto
uma crítica objetiva do direito positivo se torna impossível. [45] Nem seria
aqui uma saída apelar para o equilíbrio dos interesses como suficiente para a
produção do direito justo se não se possui uma medida que transcenda os
interesses fáticos e possibilite seu julgamento, ou seja, emerge como
inevitável a pergunta pela justa ordenação dos interesses. [46] Assim, o
direito natural é a instância de controle do direito positivo, pois pode haver
sistemas positivos de direito em contradição com as exigências do direito
natural; basta pensar, por exemplo, nas leis racistas de Nürnberger e na
justiça de terror de Stalin. No entanto, somente a partir de um juízo
negativo sobre um determinado sistema jurídico não se segue que de
nenhum modo existisse a obrigação moral de seguir suas normas. Para isso
são necessários princípios adicionais da ética política, o que aponta para a
importância da vinculação dos sistemas jurídicos com a tradição dos povos.
A norma decisiva do direito natural objetivo é que os direitos naturais
subjetivos dos portadores de direito devem ser protegidos com coerção, o
que significa efetivar a razão como a instância que rege a existência
social [47] e que, portanto, os seres humanos orientam suas vidas nos
princípios da justiça e se respeitam mutuamente como membros de uma
associação de iguais e livres. [48] Por uma série de razões, a defesa desses
direitos e da harmonia das liberdades deve ser tarefa de uma instância
pública, o Estado de direito, o que implica que pode ou deve empregar
coerção, quando necessário, para defender as pessoas, sobretudo os indefesos
– crianças e deficientes –, que enquanto tais são compreendidos como
cidadãos, isto é, não simplesmente na particularidade empírica de sua
existência natural, [49] mas na universalidade racional de sua existência
política, ou seja, como sujeitos universais ou sujeitos de direitos. [50] Assim,
um direito moral precisa também garantir a segurança jurídica, e um
“Estado de direito” é o que é capaz de unir justiça e segurança legal.
Por isso tem sentido a existência de uma regra de conhecimento para o
direito positivo no sentido de Hart, [51] contanto que ela não seja
considerada a única fonte do direito, quanto mais que pode existir uma
pluralidade de sistemas de direito compatíveis com o direito natural. Além
disso, é uma exigência formal do direito natural que o sistema do direito
positivo seja o máximo consistente possível. Por essa razão é que princípios
do direito natural exigem que se aceitem determinadas prescrições do
direito positivo que se contrapõem ao direito natural na medida em que não
podem ser mudadas num determinado momento, e ao mesmo tempo se
aceite como tarefa mudar o sistema do direito em questão. No entanto, fica
claro que não se pode começar a mudança com normas secundárias se o
sistema jurídico como um todo precisa conservar consistência.
Pode-se pensar numa concepção minimalista do direito natural segundo a
qual exclusivamente normas do direito estatal deveriam ser julgadas. Essa
redução do direito natural a procedimentos, como tendencialmente é a
posição defendida pela ética do discurso, parece abrir mais espaços de
liberdade. [52] No entanto, Hösle considera que as concepções
procedimentais do direito natural frente às concepções materiais também
significam um perigo para a liberdade, pois, segundo elas, os direitos
fundamentais não são obrigatórios para os procedimentos, mas antes existem
em virtude dos próprios procedimentos que, então, podem suspendê-los
arbitrariamente. Sem dúvida, aceitar princípios materiais do direito natural
significa limitar o espaço da liberdade de decisões sobre o que estabelece as
normas. No entanto, para os que estão subordinados aos que detêm esse
poder, essa limitação de modo algum é um mal, mesmo quando quem
estabelece as normas não é um detentor único do poder, mas a maioria. É
importante, contudo, dar-se conta de que o direito natural não substitui o
direito positivo, antes é uma exigência elementar do direito natural que o
direito se determine de tal modo que ele seja capaz de evitar os conflitos, ou
seja, que o direito chegue a positivar-se.
Uma objeção, ainda hoje, muito comum contra a ideia do direito natural é
que ela negaria a historicidade do direito. [53] Para Hösle, o direito natural,
enquanto parte da moral, é atemporal, embora seu conhecimento e sua
efetivação através dos seres humanos sejam temporais. [54] Assim se pode
considerar a história humana [55] uma aproximação lenta e nem sempre
continuada do direito positivo às exigências da ideia do direito. [56] O
desenvolvimento das concepções morais e das do direito corre paralelo
como, por exemplo, se mostra na vinculação espiritual entre o universalismo
ético da modernidade e a ideia dos direitos humanos.
Mais popular é a objeção de que a concepção do direito natural
sobrecarrega o direito positivo com exigências morais: [57] o positivismo
rejeita o direito natural como uma incursão indevida da ideia de justiça no
funcionamento do direito, com o objetivo de limitar o poder do legislador.
A superioridade das teorias do direito natural frente ao positivismo jurídico
se mostra segundo Hösle justamente no fato de que elas, em contraposição
ao positivismo jurídico, podem fundamentar por que o Estado não deve
ordenar algo imoral e não pode proibir algo moralmente exigido. No fundo,
o Estado não deve ordenar nada moralmente indiferente em nome da
liberdade. Por outro lado, o direito natural não coincide simplesmente com
a moral, mas apenas diz respeito às normas que por razões morais podem ser
coercitivamente impostas. Por essa razão, os meios de coerção não devem
chegar à esfera das intenções, porque estas são justamente o sujeito primeiro
dos predicados morais. No entanto, não pode ser indiferente a um Estado
como pensam seus cidadãos. Não se deve, por qualquer meio, destruir o
pressuposto da moralidade humana: a decisão de agir moralmente deve
brotar das fontes da própria personalidade. O direito, segundo essas
concepções, não deve ser algo moralmente mínimo, mas deve ser um
mínimo frente às exigências plenas da moral. [58] Uma moralidade mais
forte só pode desenvolver-se, quando o indivíduo pode estar seguro de que
suas ações morais brotam de sua própria escolha. Nesse sentido, é a própria
moral que exige uma diferenciação entre direito natural e moral no sentido
estrito.
Hösle reconhece, contudo, que, para além desta consideração de base, é
muito difícil estabelecer exatamente as fronteiras entre normas morais e
normas jurídicas. Duas coisas são aceitas unanimemente pelos filósofos
modernos: sob nenhuma forma a intenção pode constituir tema do direito
natural, e o princípio do tratamento igual pelo menos de todos os cidadãos
de maior. Para Hösle essa concepção do direito corresponde plenamente às
ideias materiais do liberalismo do ponto de vista da filosofia do direito,
mesmo com suas discordâncias com a teoria contratualista, [59] que constitui
o pano de fundo teórico do liberalismo político moderno, cujo centro é a
concepção moderna do Estado de direito que, em sua reconstituição no
século XX, depois das experiências totalitárias, integrou o Estado
democrático social.

2.3 O portador de direitos


Uma pergunta decisiva e primeira de qualquer teoria do direito natural é
quem é o portador de direitos. Na perspectiva de uma ética universalista é
claro que em primeiro lugar são portadores de direitos todas as pessoas reais,
já que em cada uma delas se expressa algo absoluto; [60] portanto se parte
aqui da tese da igualdade fundamental de todos os seres humanos, o que
significa reconhecer também como portador de direitos todas as pessoas
potenciais, [61] isto é, crianças, fetos e embriões. Sem dúvida, uma pessoa
atual tem de ter, pelo menos para o direito, uma significação maior do que
uma pessoa potencial: a indicação médica de um aborto é um fundamento
válido de legitimação e no caso de estupro põe-se na realidade a pergunta
até onde se pode exigir uma limitação tão ampla do direito de uma mulher,
como é o caso de uma gravidez. Ao mesmo tempo, fere vários princípios do
direito natural quem estabelece prazos diferentes para o aborto permitido de
fetos sãos e deficientes, pois com isso se estaria dizendo que o valor da vida
dos deficientes é menor do que dos não deficientes.
É dever do Estado tomar as providências a fim de que em futuro
determinável as pessoas possam ter uma vida digna. Por essa razão, ele tem
de proibir aquelas ações que limitam as chances de sobrevivência das
gerações futuras: os direitos das futuras gerações não devem ser ignorados nas
decisões que tomamos hoje. Para Hösle, a forma exata de nossos deveres
para com as futuras gerações depende de seu número e de suas necessidades.
Trata-se aqui da questão: não que necessidades as futuras gerações terão, mas
que necessidades devem ter uma vez que o normativo é a medida das
necessidades fáticas e não o contrário.
Os direitos dos seres humanos decorrem do fato de o ser humano ser
portador de uma dignidade determinada. E enquanto tal ele é o fundamento
de todo o sistema do direito. Ataques contra essa dignidade da espécie se
contrapõem ao direito natural mesmo quando não se voltam contra direitos
naturais de indivíduos. Assim, por exemplo, a redução do ser humano a
funções exclusivamente animais como, por exemplo, em filmes de violência
brutal ou de pornografia pesada, constitui certamente uma ofensa à
dignidade humana. Também os cadáveres não são coisa, participam da
dignidade do ser humano e como tais devem ser tratados. A dicotomia
jurídica rigorosa entre pessoas e coisas deve deixar um espaço para o
tratamento de uma esfera de ser intermediária: a esfera do orgânico, animais
e plantas, já que os princípios morais que regulam nosso comportamento
frente a eles também pertencem ao direito natural, o que significa que eles
são também portadores de direitos que só podem ser feridos para salvar
vidas humanas. [62] Por fim, são portadores de direitos as pessoas jurídicas.

2.4 O sistema do direito natural


Uma questão fundamental que emerge aqui é: que direitos há? A
classificação pode fazer-se segundo pontos de vista formais ou materiais. [63]
Apesar de inúmeras obscuridades e algumas falhas, Hösle considera a teoria
de Jellinek [64] um exemplo extraordinário de uma teoria analítica sobre os
direitos fundamentais e parte dela para sua própria classificação. [65] Assim, a
primeira coisa é distinguir entre direitos pré-políticos e direitos políticos;
estes dizem respeito aos direitos à participação na configuração do direito
positivo. Além disso, temos de distinguir entre direitos a omissões (direitos
de defesa) e direitos a ações. Possuem um interesse especial os direitos frente
ao Estado. Em relação aos direitos a ações positivas do Estado, o direito a
prestações, é necessário distinguir entre o direito à proteção dos próprios
direitos de defesa e os direitos à prestação no sentido estrito, os direitos
sociais fundamentais. Todos os direitos podem ser protegidos por intermédio
dos direitos à organização e aos procedimentos. [66]
Quanto à classificação material, põe-se a pergunta sobre o que
concretamente é bem de direito que deve ser defendido. Antes de tudo, é o
cerne da pessoa que deve ser protegido: enquanto organismo, a pessoa existe
realmente para os outros num corpo mortal que deve ser defendido de todos
os ataques. [67] A base da personalidade é a vida, portanto, a vida de uma
pessoa é seu bem elementar, pois, destruído esse, ela não pode desfrutar de
nenhum outro bem. Embora o bem elementar, a vida não é, porém, o bem
supremo: só o espírito concede à vida, que é, contudo, sua base, o sentido
próprio. No entanto, no seio do direito, todos os outros bens são
subordinados à vida: a inviolabilidade da vida e a autodeterminação formal, a
propriedade e a posse de bens, isto é, daqueles objetos através dos quais a
pessoa pode desenvolver seus planos mais complexos, e por fim a honra. Por
isto, a pessoa não seria pessoa se se contentasse apenas com a conservação de
sua vida: ela necessita de uma esfera de ação em que possa desenvolver seus
projetos livremente e na conservação de sua autoestima, o que se traduz em
defesa da liberdade de religião, [68] de consciência, de fala, de ação e de
associação. [69] Pertence também aos direitos da pessoa a defesa de uma
esfera privada e íntima em que a sociedade não deve intrometer-se, ou seja,
a inviolabilidade da moradia, o segredo do correio e das telecomunicações,
que só podem ser limitados em caso de perigo sério.
Como é um ser orgânico, a pessoa humana depende de alimentos, isto é,
da incorporação de uma parte do mundo; e, como ser que se determina a si
mesmo, necessita de uma esfera sobre a qual ele pode agir de acordo com
sua responsabilidade. Por isso, em segundo lugar, é o direito de
propriedade [70] que deve ser protegido como tarefa do Estado, o que não
implica dizer que o Estado deva simplesmente defender a ordem de posse
vigente. A propriedade pressupõe antes um reconhecimento jurídico, que
atinge sua forma suprema justamente através do Estado. Enquanto a vida da
pessoa é em qualquer regra um fato inquestionável que o Estado tem de
levar em consideração, só o direito positivo estabelece o que é propriamente
propriedade em contraposição a um simples poder fático de disposição sobre
bens. Por essa razão, não existe propriedade pré-estatal, mas apenas posse. A
constituição estatal da ordem de propriedade está vinculada a princípios
morais, ou seja, à exigência do direito natural de segurança jurídica. Por um
lado, portanto, o Estado não está preso pela ordem de posse vigente, mas,
por outro lado, não pode estabelecer arbitrariamente o regime de
propriedade.
Enquanto ser social, por fim, o ser humano depende daquele mínimo de
reconhecimento geral a que chamamos honra, pois na medida em que nome
e imagem contribuem de modo muito especial para a identificação de uma
pessoa, eles devem também ser juridicamente protegidos.
A consideração dos direitos dos outros pode levar à restrição da liberdade
de ação e até mesmo da liberdade de fala. Além disso, mesmo sem culpa
própria se pode chegar à limitação de direitos, por exemplo, no caso de uma
desapropriação legal em virtude de interesse público, ou na limitação do
direito de locomoção de pessoas infectadas por uma doença contagiosa. Na
restrição de direitos se deve sempre levar em consideração a hierarquia de
valores de tal modo que se respeite o direito à vida como superior aos
outros valores. Assim, por exemplo, restrições à liberdade religiosa só são
permitidas quando o exercício da religião fere direitos mais fundamentais.
Limitações à liberdade de ação normalmente são consideradas restrições à
liberdade enquanto tal, quando se considera liberdade o direito de fazer o
que se quer. No entanto, para Hösle, é certamente profunda a intuição de
Hegel de que só assim a liberdade se efetiva. Duas razões levam a isso:
primeiro, porque, sendo o ser humano um ser social, a sociabilidade significa
a realização e não uma limitação de sua natureza. Por outro lado, liberdade
é, em sua forma suprema, orientação na esfera da validade pura, [71] e, se
essa esfera prescreve uma limitação do arbítrio, então essa limitação é
manifestação da liberdade. O interesse moderno na maximização da esfera
das decisões próprias arbitrárias conduz frequentemente à não consideração
dos direitos dos mais fracos, por exemplo, das gerações futuras. O homem
verdadeiramente moral exerce, agradecido, sua liberdade no seio das
fronteiras estabelecidas pelo direito natural.
Vida, propriedade e honra são bens de direito natural, o que significa dizer
que devem ser protegidos com o uso de meios coercitivos. Mas o Estado
pode impor sua efetivação, ou seja, há de fato direitos à prestação no sentido
estrito? Já no campo da moral existe uma assimetria entre ação e omissão.
Matar alguém é um crime maior do que deixar alguém morrer de fome.
Além disso, deve-se levar em consideração o valor do bem em questão: já
que a vida humana é um bem excelente com o qual a propriedade não pode
concorrer em dignidade, justifica-se o pagamento de impostos para ajudar
pessoas que vivem na indigência, e daqui se segue um encargo social da
propriedade. [72] Falar de liberdade do que passa fome é cínico; só a
superação da fome e a garantia de chances de formação produzem liberdade
e garantem direitos fundamentais. É insustentável a indiferença estatal frente
a necessidades elementares. Então, é dever moral criar uma ordem política
em que os direitos fundamentais das pessoas possam ser satisfeitos.
Na exposição desses direitos, convém distinguir entre os “direitos
fundamentais” os que dizem respeito ao indivíduo enquanto indivíduo,
como eles estão presentes, sobretudo, em algumas partes do direito civil; em
segundo lugar, o direito a defender com coerção os direitos fundamentais
contra ataques, ou seja, o “direito à coerção”, que é a base moral do direito
penal, pois se segue imediatamente da ideia de que direitos devem ser
defendidos com coerção, que cada direito possui um direito à coerção para
sua defesa. [73] No entanto, é fundamental aqui a consideração da hierarquia
de valores. Assim, por exemplo, a defesa da propriedade não pode estar no
mesmo degrau que a defesa da vida. Nesse contexto emerge o Estado como
o poder do direito, isto é, como aquela instituição que emerge da necessidade
de proteção ao direito, efetiva a positivação do direito e assim organiza
também a si mesmo. Por outro lado, o Estado depende de outras instituições
em relação às quais ele se eleva.
2.4.1 Os princípios do direito civil
Os conceitos fundamentais do direito civil são pessoa, propriedade e contrato.
A pessoa é a substância de todo o sistema de direito, pois, se não houvesse
portador de direitos, toda a ordem jurídica careceria de sentido. A
propriedade estabelece uma relação entre sujeito e objeto e é esta relação que
garante à pessoa efetividade objetiva. Já como organismo, e, com mais
razões ainda, como ser pensante, o ser humano desenvolve uma
multiplicidade de necessidades e planos para cuja satisfação e efetivação ele
tem de apelar para o mundo em torno de si. Evidentemente, qualquer
propriedade sobre pessoas se contrapõe à simetria do direito, uma vez que é
o direito que estabelece as condições da coexistência livre e simétrica dos
seres humanos entre si. O fascinante na propriedade é que ela alarga
imensamente a esfera da pessoa. Os contratos, por sua vez, constituem uma
relação intersubjetiva normalmente a respeito de coisas. O contrato é o
instituto mais importante de transferência de direitos de propriedade e de
outros direitos e se efetiva enquanto acordo entre vontades. A propriedade é
pressuposta pelo contrato, portanto não pode ser objeto de contrato aquilo
que o indivíduo não tem o direito de alienar, por exemplo, o próprio corpo
e a liberdade, que não são mercadorias, e por isso sua objetificação “plena”
se contrapõe à dignidade do ser pessoal. A afirmação básica nessa esfera é
que o horizonte normativo é aqui também o dos direitos fundamentais, o
que em princípio pode levar a uma limitação da liberdade de contrato em
função da proteção a esses direitos.
A maior parte do direito civil consiste na determinação das relações de
propriedade, e a afirmação de base aqui é que nem toda ordem de
propriedade é compatível com o direito natural. Por exemplo, não é
certamente aquela em que há seres humanos que não dispõem dos meios
para satisfazer suas necessidades físicas elementares. Aqui, no entanto, se faz
necessária uma distinção fundamental, ou seja, entre pobreza absoluta e
pobreza relativa. Existe pobreza absoluta aí onde alimentação, roupa, moradia
ou tratamento médico não são garantidos; o combate à pobreza absoluta é
uma obrigação de direito natural, o que implica limitações em relação à
propriedade privada. [74] A pobreza relativa é definida em relação aos ganhos
médios de uma sociedade e levanta um problema moralmente muito menos
grave do que a pobreza absoluta, pois basta que os mais ricos ganhem mais
para que ela aumente sem que a condição dos pobres se tenha modificado.
Além disso, não pode ser esquecido que somente a satisfação de necessidades
racionais e não a consecução da felicidade é tarefa do direito.
Admitida a exigência da propriedade privada, compreende-se que daqui se
segue que a maior igualdade possível nesse contexto é uma exigência do
direito natural. No entanto, tem razão Rawls [75] ao afirmar que esse
princípio tem de ser complementado pelo “princípio da diferença”, que
estabelece o primado do pior colocado na situação social em questão. É,
então, tarefa do Estado mediar a todos uma capacidade igual de
empreendimento, o que legitima a exigência de chances iguais, sobretudo na
esfera da formação, ainda que se tenha consciência de que os resultados não
serão iguais, pois há diferenças de capacitação, naturais ou através da
educação na família, que conduzem a desigualdades. Aliás, pluralidade e
diferenças aumentam a riqueza de valores do mundo, contanto que a
igualdade nos direitos fundamentais e na satisfação das necessidades
elementares seja garantida.
Mas como se legitima a diferenciação concreta na propriedade privada?
Entre os diferentes argumentos apresentados no pensamento político
moderno, Hösle propõe que se leve a sério o argumento de Locke, que
afirma que a configuração de uma coisa, isto é, o trabalho, fundamenta um
direito de propriedade sobre ela, embora para Locke cada um só possa
apropriar-se daquilo que está em condições de utilizar e quando sobra o
suficiente para os outros, [76] pois a finalidade da propriedade é o uso. Nesse
contexto, fica claro que a destruição dos recursos naturais não é permitida,
porque o ser humano não é seu criador. A destruição de alimentos,
enquanto outros seres humanos passam fome, é não somente algo
profundamente imoral, mas se contrapõe ao direito natural. Além disso, há
muitos argumentos que mostram que só pode haver propriedade coletiva de
muitas coisas por toda a série de gerações humanas, o que leva à afirmação
de que não tem sentido uma propriedade privada de toda a terra por parte
de indivíduos. Mesmo toda uma sociedade, uma nação ou a totalidade das
sociedades não são proprietários do planeta, mas apenas seus possuidores,
utilizadores. Assim, emerge com clareza a necessidade de princípios
universalistas no tratamento dessas questões.
A partir daqui se podem explicitar os princípios que legitimam a ordem
econômica: ela tem de satisfazer as necessidades elementares de todos,
garantindo ao indivíduo liberdade de ação e de escolha e, por fim,
reconhecer o princípio do empreendimento. A satisfação das necessidades
econômicas ocorre de forma mais eficiente através da divisão do trabalho, e
aqui se podem captar teoricamente as vantagens do mercado para a
realização dessa tarefa. Elas consistem no fato de que produtores e
consumidores possuem maiores alternativas de ação numa economia de
mercado, que conduzem mais rapidamente a um equilíbrio entre oferta e
procura do que é possível em economias burocratizadas. Contudo, não se
pode esquecer que todos só podem aproveitar da economia capitalista sob a
condição de o ganho ser adequadamente dividido: as vantagens do mercado
só se podem efetivar quando valem determinadas condições, ou seja, a
lógica do mercado só pode levar a bons resultados quando o mercado é
sustentado por uma estrutura que não funciona ela mesma de acordo com os
princípios do mercado.
Assim, por exemplo, são inevitáveis leis rigorosas contra a corrupção dos
portadores de cargos, assim como um controle do financiamento dos
partidos, não só em virtude de motivos de justiça, mas em virtude do
funcionamento do mercado. O triunfo pleno do mercado significaria seu
colapso. Em virtude da própria tendência humana para o ganho, os
mercados espontâneos possuem uma tendência à formação de cartéis, de
monopólios. Daí fazer-se necessária a limitação da liberdade de contratos
através de uma estrutura externa ao mercado, a fim de poder conservar as
vantagens do mercado para os consumidores. O mercado precisa de um
contexto estatal, sobretudo porque ele tende para a externalização dos custos
internos, [77] especialmente onde há pessoas que não podem se defender,
como é o caso das futuras gerações. Ele é um excelente meio para a
alocação de recursos, porém, somente para as pessoas que têm poder de
compra. O perigo dos monopólios e oligopólios se estende também aos
meios de comunicação social, já que seu controle numa democracia de
massas exerce a mais forte influência na formação da opinião pública.
A partir daqui resultam deveres do Estado enquanto protetor do mercado:
1) Em primeiro lugar, ele tem de proteger os direitos de associação dos
indivíduos, o que inclui também formas sociais de propriedade capazes de
permitir aos mais fracos diminuir as distâncias em relação aos mais fortes; 2)
Tem de fornecer as informações que podem conduzir a um equilíbrio entre
procura e oferta; 3) A fim de estabelecer a maior igualdade de chances
possível, o Estado tem de financiar a formação dos indivíduos de acordo
com as necessidades do mercado; 4) A intervenção legítima do Estado diz
respeito à política de redistribuição em favor dos que estão em pior situação.
Daí porque um direito à “ajuda social” decorre da dignidade do ser
humano; 5) É dever do Estado a previdência em relação a desemprego,
doença e velhice. Justamente porque o cuidado da saúde está ligado à base
da vida, ele não deve ser entregue unicamente ao mercado; 6) O Estado
tem obrigação de renunciar às tendências do desenvolvimento desqualificado
que caracterizam a economia moderna, em função da limitação da
destruição do meio ambiente. É acima de tudo necessário separar o
desenvolvimento econômico do consumo de recursos e da destruição do
meio ambiente. Constitui um absurdo que o “produto interno bruto” seja o
indicador mais importante do desenvolvimento de um país, pois deveria ser
substituído pela “qualidade de vida”. [78] O desenvolvimento não pode
constituir um fim em si mesmo, mas deve estar a serviço da consecução
daquele nível de bem-estar que é necessário para uma vida digna. Daí
porque, quando se atinge um nível de desenvolvimento tal que se possa
eliminar a pobreza absoluta, a economia de equilíbrio deve ser preferida
frente a uma economia de crescimento.
A conclusão normativa fundamental que para Hösle resulta de tudo o que
foi dito é: o Estado justo deve ser um “Estado Social”, que deve procurar
superar a pobreza absoluta e aquelas desigualdades que ameaçam o mercado
e a democracia, mas não precisa ser um “Estado de Bem-Estar”, se com isso
se entende a exigência permanente de um bem-estar crescente.
2.4.2 Princípios do direito do Estado
O Estado é a instituição com o maior potencial de efetivar o que é
objetivamente correto assim que o direito estatal constitui o acabamento da
ideia do direito. Nele se efetiva o próprio direito natural, porque ele
estabelece as normas secundárias segundo as quais ocorre a positivação do
direito natural sem o que ele não tem efetividade social. Isso implica que o
direito positivo não deve contrapor-se ao direito natural, e, por essa razão,
um dos critérios para saber se o direito estatal é racional é precisamente
saber até onde ele contribui para efetivar um direito positivo justo e
funcional. Além disso, existem critérios imanentes da justiça das normas do
direito estatal. Quem controla o direito estatal, controla todo o direito, de
tal modo que o direito estatal deve submeter-se a limitações a fim de que
ele não se contraponha ao direito natural.
A primeira pergunta nesse contexto é sobre quem possui direitos políticos,
e, numa perspectiva universalista, a resposta é única: todos.
Consequentemente, o governo tem de ser não apenas para todos, mas de
todos, o que não significa dizer que não seja necessário debater sobre como
se podem fazer valer os direitos de determinados grupos, por exemplo, as
crianças e as futuras gerações, ou sobre a forma de como as decisões devem
ser tomadas. Daqui se pode concluir que, na pressuposição do
amadurecimento da população, o Estado justo deveria ser uma democracia.
[79] Com isso se diz que a totalidade do povo deve efetivamente dispor de
direitos políticos, deve mesmo constituir o órgão fundamental de criação:
instituições democráticas podem contribuir para uma expansão especial do
sentimento de responsabilidade em relação ao bem comum e à defesa dos
diretos fundamentais pré-políticos. [80] Daí porque não há democracia sem
convocação da consciência moral das pessoas. [81]
Além do princípio da democracia, Hösle propõe um segundo princípio
para a legitimação de um sistema político: o princípio aristocrático-elitista:
numa boa democracia há uma chance maior de que os melhores governem,
ou seja, pessoas mais justas e mais capazes do conhecimento e da
implementação do bem comum, o que significa que uma democracia
verdadeira deveria ser uma aristocracia. O terceiro critério diz respeito ao
impedimento do mau uso do poder, que sempre é um perigo terrível numa
instituição que tem o monopólio da violência. Isso implica, por exemplo, a
proteção dos direitos das minorias.
Um elemento fundamental nesse contexto é a descentralização, pois é
importante que os concernidos se engajem no processo de efetivação de
direitos. Uma forma muito especial de descentralização é o princípio do
Estado federal, e isso basicamente por três argumentos. Em primeiro lugar,
porque ele constitui uma forma de divisão de poder, a divisão vertical de
poder, que completa a horizontal. [82] Em segundo lugar, ele diz respeito a
diferenças regionais, historicamente gestadas, cuja conservação constitui uma
tarefa importante. Em terceiro lugar, o que será discutido logo em seguida,
o problema da proteção da paz não pode ser definitivamente resolvido
pressuposta a existência de uma pluralidade de Estados. Daí o dever
categórico de trabalhar para a construção de um Estado mundial, que, em
virtude de seu tamanho e da diferença das diversas culturas, necessariamente
vai ter de ser um Estado federal com diferentes níveis. Que argumento
legitima essa necessidade?
Para Hösle, o ponto de partida é a pergunta: como pensar o direito no
nível dos diferentes povos e suas relações? Para ele, a única solução é o
Estado universal [83] com monopólio de coerção, que deveria ser um Estado
federal. Sua tarefa não consistiria apenas em evitar guerras, mas ter
condições de cumprir tarefas positivas que, como desafios, são o resultado da
própria expansão da sociedade moderna com sua economia e sua técnica a
todo o planeta. O problema ecológico, por exemplo, diz respeito ao mundo
inteiro, e soluções tomadas por Estados singulares levam ao dilema do
prisioneiro de que só se pode sair pela mediação de uma instância comum
de decisão com direito à implementação do decidido. A separação entre o
campo de influência estatal e a economia subtrai o Estado do controle
estatal, o que dificulta muito a implementação de uma política social justa.
A própria existência de uma simples pluralidade de Estados impede a
implementação de direitos sociais universalistas. A primeira pergunta aqui é
se existem tais direitos. Para Hösle, existe para o indivíduo um dever
estritamente moral de lutar contra a pobreza absoluta também no exterior,
quando os mais pobres do mundo são abandonados pelos que possuem sua
nacionalidade. Na base de princípios universalistas não se pode legitimar
uma limitação dos direitos sociais fundamentais a um grupo fechado, mesmo
que seja um Estado. [84] Isso tudo revela a necessidade de um governo
global democrático que possa efetivar uma política global do meio
ambiente, uma política de desenvolvimento global e, sobretudo, uma
política social global para reduzir as assimetrias entre as diversas sociedades
do planeta.
Por que até agora não existe um Estado universal? Há inúmeros problemas.
A fusão de diferentes Estados pressupõe uma homogeneidade constitucional
ou capacidade de um aceitar o sistema político do outro. Além disso, cada
Estado pressupõe certa unidade nos valores fundamentais, sobretudo a
democracia, que por isso tem dificuldades de suportar diferenças. Por outro
lado, a democracia é a forma estatal que melhor corresponde aos princípios
do direito natural. O resultado dessas considerações é para Hösle
preocupante: justamente a constituição ideal do ponto de vista do direito
estatal torna o caminho mais longo e mais difícil para a implementação do
Estado universal.
Quais são os momentos verdadeiramente irrecusáveis com que a grande
maioria de um Estado deve concordar para que um Estado universal se faça
possível? Em primeiro lugar, o consenso de que conflitos se devem resolver
sem o emprego de violência; segundo, a ordem jurídica tem de ser em
princípio reconhecida por todos; terceiro, uma moral diferenciada do
trabalho, quando um país dispõe de um sistema de redistribuição, que não só
combate a pobreza absoluta, mas toma como objetivo também a eliminação
da pobreza relativa; quarto, nenhum Estado pode renunciar a um
sentimento de pertença, que transcende o egoísmo racional e motiva para o
sacrifício, onde ele se faz necessário. Daqui emerge que o critério
fundamental para a concessão de nacionalidade deve ser a interiorização dos
valores fundamentais da constituição.
2.
LIBERALISMO ENQUANTO TEORIA DA ORDEM POLÍTICA
JUSTA

O liberalismo político, enquanto teoria propriamente filosófica, significa uma


das formas mais importantes de renascimento, nas últimas décadas, da velha
tradição ocidental de filosofia do Direito e do Estado depois de um longo
período de hegemonia do positivismo jurídico, fruto de uma desconfiança
fundamental contra qualquer tentativa de fundamentação normativa dos
princípios da ação e das instituições políticas. Desde o fim do século passado,
tornou-se cada vez mais hegemônica a concepção procedimental da razão
vigente nas ciências modernas que só consideram racionais os procedimentos
com que trabalham o real e a solução dos problemas de acordo com esses
procedimentos. Isso transforma radicalmente, em primeiro lugar, a
concepção da estrutura e do objetivo do saber filosófico: [1] a filosofia
clássica pretendeu ser um saber da totalidade enquanto tematização das
estruturas fundamentais da realidade, portanto, explicitação da
inteligibilidade básica de todas as coisas, o que permitia situar toda e
qualquer realidade numa ordem universal racional. As ciências modernas
não trabalham mais no horizonte da totalidade, mas antes recortam o real
em campos determinados e procuram explicar o comportamento dos entes
observados com um saber que renuncia a qualquer tipo de fundamentação
última e se entende a si mesmo como um saber hipotético, essencialmente
falível, permanentemente aberto, provisório e progressivo.
Neste clima teórico, a filosofia foi reduzida ao esclarecimento conceitual
dos fundamentos das ciências da natureza, o que tornou sem sentido
qualquer discurso sobre a racionalidade prático-política, uma vez que as
sentenças normativas práticas foram consideradas expressão de sentimentos
subjetivos e, portanto, excluídas dos processos de legitimação racional,
característicos da filosofia política da tradição. A práxis foi reduzida à
técnica [2] de tal modo que todas as questões na esfera do político se
restringiam a questões de eficiência e de utilidade. O que se considerou
impossível foi o projeto de fundamentação normativa das questões prático-
políticas. [3] Na década de 70, [4] reapareceu, na vida intelectual do
Ocidente, a filosofia política, na medida em que se tentou superar a
concepção analítica do pensamento filosófico e restabelecer o vínculo com a
tradição moderna da filosofia política, ou seja, com o modelo de
argumentação e os esquemas categoriais que se articularam no pensamento
político moderno de Hobbes a Kant dentro do horizonte de um diálogo
com os questionamentos, métodos e conhecimentos das ciências sociais
contemporâneas. [5]
Isso significou, em primeiro lugar, retomar, num contexto novo, as raízes
histórico-espirituais que marcaram o Ocidente nos séculos XVIII e XIX [6]
e se exprimiram no Iluminismo e Racionalismo modernos, que pensaram a
política a partir da liberdade agora concebida como chance e tarefa de
autodeterminação do sujeito. A partir desse horizonte novo, foi concebida a
nova tarefa da filosofia política: fundamentar a possibilidade e as normas da
vida intersubjetiva, isto é, das instituições políticas, econômicas e sociais a
partir das leis imanentes e das necessidades do sujeito autônomo, [7] e é
nesse sentido que se pode falar de um individualismo liberal, [8] que entende
as formações sociais como produtos do contrato entre sujeitos livres e iguais
e submete qualquer poder à autonomia, racionalmente fundada, do sujeito
individual autônomo. [9] Essa nova concepção de liberdade se expressou já
em 1688, no “Bill of Rights”, na constituição americana de 1787, e, na
Revolução Francesa de 1789, fez-se o motor da história social e
consequentemente a pressuposição fundamental da autocompreensão das
sociedades modernas.
O renascimento da filosofia política foi desencadeado pela publicação em
1971 da “Teoria da justiça”, do filósofo americano J. Rawls, a que se
seguiram, em poucos anos, obras de grande valor para a retomada do
pensamento liberal, como as de R. Nozick, [10] J. M. Buchanan, [11] B. A.
Ackerman, [12] Th. Nagel. [13] A significação da obra de J. Rawls está,
antes de tudo, na reconstituição da tarefa própria da filosofia política da
modernidade, ou seja, na retomada do projeto de fundamentar os princípios
normativos da vida social, isto é, da estrutura básica da sociedade, portanto,
de suas instituições (que são sistemas públicos de regras) sociais principais, e
do programa emancipatório da liberdade e da igualdade enquanto
fundamento de uma sociedade bem ordenada, isto é, de uma sociedade
contratual, regrada por uma constituição e formada por pessoas livres e
autônomas. [14] O liberalismo filosófico reentra em cena como a forma de
reflexão filosófica da modernidade política emancipatória com um modelo
próprio de fundamentação, ou seja, o procedimentalismo contratual.
Ora, o clima espiritual do nosso tempo conduz qualquer tentativa de
retomada da filosofia política ao confronto com algumas questões básicas: a)
Em primeiro lugar, a reflexão filosófica perdeu sua evidência e precisa
legitimar-se frente à racionalidade hegemônica, o que se concretiza, em
nível da razão prática, como o conflito entre cognitivistas (Habermas, Apel,
Rawls) e não cognitivistas (Foucault, Luhmann, pós-modernos). Trata-se
assim de legitimar o próprio conhecimento filosófico do político; b) Aceita a
problemática, põe-se a questão do tipo de fundamentação adequada à razão
prática e nesse nível o conflito se dá entre os universalistas, que defendem
uma postura deontológica em que o justo (consequentemente, as sentenças
prescritivas sobre as avaliativas) tem primazia sobre o bem, e os
comunitaristas, que defendem uma ética teleológica em que o bem
(portanto as sentenças avaliativas) tem primazia sobre o justo; [15] c)
Demonstrada a necessidade de legitimação de uma postura universalista, o
conflito se dá sobre a forma específica de sua legitimação: ou uma
fundamentação transcendental (Höffe, Habermas, Apel) ou construtivo-
hipotética (Rawls); [16] d) Uma vez aceita uma fundamentação
transcendental, o conflito se põe entre uma filosofia transcendental subjetiva
ou intersubjetiva, enquanto reflexão formal, e uma reflexão transcendental
objetiva, enquanto reflexão material.
O liberalismo filosófico, tanto em sua versão transcendental como em sua
versão construtivo-hipotética, [17] caracteriza-se por ter retomado a forma
de legitimação da filosofia política preferida na modernidade, ou seja, a
teoria do contrato. [18] Um exame da significação do liberalismo político
nos conduz a um exame do sentido do contrato, e para isso vou utilizar a
análise semântica do contrato que nos fornece W. Kersting. Para esse autor,
[19] as “teorias do contrato” são concepções de filosofia moral, social e
política que veem os princípios morais da ação humana, o fundamento
racional das instituições da ordenação social e as condições de legitimação
do poder político num “contrato hipotético” acordado entre indivíduos livres e
iguais num estado inicial devidamente definido, [20] e com isso consideram a
capacidade universal de consenso como critério fundamental normativo de
validade. O que caracteriza essas teorias é que elas inauguram a legitimação
procedimental dos princípios do agir político, ou seja, a legitimação que não
mais recorre à vontade de Deus ou a uma ordem objetiva, natural, do
mundo, o que significa dizer que o horizonte sistemático da concepção de
legitimação adequada ao contexto sócio-histórico novo da modernidade é o
individualismo normativo, que atribui ao indivíduo autonomia moral e
substitui a autoridade legislativa de Deus e da natureza pelo direito de cada
indivíduo de só deixar limitar sua liberdade através daquelas leis sobre as
quais ele entrou em consenso com todos os outros no quadro de
procedimentos e discursos honestos na base da participação igualitária. Trata-
se aqui, antes de tudo, de fundamentar o mecanismo que possibilita a
construção de uma sociedade livre e justa.
O desenvolvimento argumentativo da legitimação procedimental se faz
pelo argumento do contrato, que é um modelo de argumentação constituído
por três dimensões: a normatividade do contrato, em que se manifesta a
estrutura do caráter obrigatório interno do contrato e o define como fonte
de efeitos normativos, isto é, enquanto fonte de obrigações voluntariamente
assumidas e dos deveres a elas correspondentes; a moralidade, que estabelece
as condições de validade do contrato na medida em que explicita sua
estrutura externa de validade; com o interesse da racionalidade do contrato
passam para o centro os motivos e as expectativas dos partidos do contrato e
suas estratégias de sucesso.
O contrato emerge, em primeiro lugar, como a saída possível para a
solução do problema da fundamentação das normas da vida coletiva na
medida em que o objetivismo das normas não se sustenta mais nem através
de um conceito teleológico de natureza, nem no conceito de Deus. [21]
Emerge aqui uma outra fonte para a coordenação normativa da ação, ou
seja, passa, para o centro da reflexão filosófica, a classe das auto-obrigações
voluntárias. Quando o direito natural não é mais capaz de satisfazer as
necessidades de fundamentação da filosofia política, ela tem de apelar para o
“voluntarismo normativo” e fazer do indivíduo que se obriga a si mesmo o
protagonista do argumento de legitimação, isto é, a fundamentação é uma
criação da vontade humana, o que significa dizer que promessa, contrato e
consenso se tornam conceitos fundamentais de uma teoria normativa,
portanto, são conceitos fundantes da vida social. No entanto, já aqui se
mostra um problema fundamental: teorias contratualistas, que pretendem
utilizar o contrato como fonte de obrigações autoimpostas, devem
necessariamente partir de contratos empíricos, pois somente contratos reais
podem de fato vincular. Ora, contratos reais são fatos empíricos, eventos
contingentes sobre os quais a filosofia, cujo programa de fundamentação se
estende ao que é universalmente válido, não se pode basear. Portanto, o
contratualismo desemboca num paradoxo; ele não pode utilizar
argumentativamente a dimensão normativa do contrato, consequentemente
não pode exercer qualquer papel numa filosofia política.
A teoria do contrato levanta a pretensão de fundamentar os princípios
morais da ação humana; ocorre que o próprio contrato não é autárquico, sua
estrutura interna de obrigação só pode tornar-se efetiva se ele se subordina
ao quadro de obrigação de condições morais de validade. Nós nos
deparamos com estas condições morais dos contratos quando nos
perguntamos se pode haver objeções éticas aos acordos contratuais, e como
estes podem ser legitimados. A ética contratual formula condições de
aceitabilidade que têm de ser cumpridas nas situações de negociação a fim
de que a adesão ao contrato, também a voluntária, possa ser eticamente
avaliada. Além disso, precisamente isso é condição de uma posição de ponto
de partida suficientemente simétrica dos parceiros do contrato e de uma
troca honesta dos resultados do contrato.
Ambas as condições são variantes do princípio de reciprocidade e nelas se
explicita a convicção de que um contrato eticamente válido deve cumprir
exigências de justiça. A moralidade do contrato determina a própria
argumentação do contratualismo filosófico: a filosofia política do contrato
social deve submeter-se também às condições da moralidade do contrato. A
dimensão da moralidade do contrato atinge tanto o programa de
apresentação quanto o de fundamentação do contratualismo filosófico. No
que diz respeito ao programa de apresentação, a moralidade do contrato
exige que as construções do estado de natureza sejam moralmente legítimas
e por isso incorporem as condições de validade do contrato como suas
características, e o procedimento de J. Rawls é um bom exemplo da
introdução explícita dessas condições. [22] Do ponto de vista sistemático, o
problema mais grave é o dos efeitos da dependência da legitimidade ética
dos contratos de princípios morais externos ao contrato, uma vez que as
regras de justiça e honestidade, que o contrato deve cumprir para poder
funcionar como critério nas ações humanas, não podem elas mesmas ser
justificadas através do modelo do contrato. Numa palavra, enquanto teoria
filosófica da justificação, o contratualismo filosófico precisa
permanentemente de um apoio sistemático externo.
Contratos são instrumentos sociais de que os parceiros do contrato se
utilizam para melhorar seus benefícios, e assim como a utilização de todo
instrumento também o uso de contratos está subordinado a condições de
racionalidade de natureza formal e material. A e B farão um contrato
quando A só pode realizar seu interesse com a cooperação de B e B, por sua
vez, não pode realizar seu interesse sem a cooperação de A, ou seja,
contratos são instrumentos excelentes de racionalidade estratégica, que se
radica numa instrumentalização baseada numa reciprocidade refletida. No
contrato estão em jogo interesses, e a diferença entre os interesses é
fundamental para pensar o contrato. Assim, há interesses de primeira classe
que são os interesses fundamentais, que poderiam ser chamados de
transcendentais, porque sua consideração satisfatória é condição de
possibilidade da vida normal e da busca quotidiana de interesses. Seu
conteúdo é a proteção dos bens humanos fundamentais, da vida, da
integridade corporal, da liberdade. Os interesses de segunda classe são
interesses contingentes.
A consideração desta hierarquia de interesses constitui o fundamento de
qualquer concepção moral aceitável: interesses transcendentais não são
permutáveis, como é o caso dos interesses contingentes. Para a moralidade
dos contratos essa diferença de interesses é constitutiva e consideramos
contratos como moralmente condenáveis quando bens fundamentais da vida
humana são tratados como bens permutáveis, portanto, em que não se
considera a diferença de interesses. Por essa razão, a avaliação da
racionalidade de um contrato exige a consideração de sua finalidade.
Para W. Kersting, [23] a especificidade do argumento contratual consiste no
fato de que ele se radica numa sentença condicional complexa, cujo
esquema lógico universal pode ser expresso assim: se a situação inicial possui
as características A, B e C, então tem de ser estabelecido o contrato com as
propriedades Q, R e S, que necessariamente conduz ao resultado final com
os atributos X, Y e Z. Este “tem de” expressa o caráter de exigência dos
imperativos hipotéticos, isto é, trata-se de um "tem de" da razão
instrumental. Portanto, os contratos do contratualismo existem na cabeça
dos filósofos, mas, em sua existência efetiva e em sua configuração, eles são
logicamente dependentes de pressupostos, condições e contextos que
determinam a gramática da situação de conflito do estado de natureza. O
argumento contratual tem de deduzir motivos graves, a partir da
especificidade da situação inicial, para a efetivação de um contrato
determinado e, portanto, mostrar a racionalidade do acordo. A situação
inicial não precisa só cumprir as condições de racionalidade do contrato,
mas ela também precisa controlar o cumprimento da condição moral do
contrato, preocupar-se com sua validade e configurar a situação com
características que produzam um contrato que corresponda às normas
morais.
A natureza condicional do argumento contratual mostra que ele, em sua
forma plena, é de natureza silogística: o reconhecimento de seu resultado
depende do reconhecimento da descrição do estado de natureza, [24] que é
dupla, isto é, reconhecimento das determinações normativas (aceitabilidade
moral) e reconhecimento das determinações descritivas (caráter conflitivo da
situação inicial). Os motivos para o reconhecimento de cada uma dessas
determinações são logicamente completamente diferentes. Daí porque, por
exemplo, o reconhecimento das determinações normativas de forma alguma
implica por si mesmo o reconhecimento das determinações descritivas.
A especificidade do argumento contratual, do ponto de vista de sua
configuração, é que ele vincula entre si três tipos de argumentos em que se
efetivam três concepções de racionalidade. Em primeiro lugar, o “argumento do
conteúdo” determinado na perspectiva do cálculo de utilidade, isto é, na
ótica da “racionalidade econômica ou estratégica”. O protagonista aqui é o
"Homo economicus", que quer maximizar benefícios, e que, seja
intuitivamente, como no caso do habitante do estado de natureza em
Hobbes, seja munido da categorialidade disciplinada da teoria da decisão ou
dos jogos, como em Rawls, faz sua escolha na situação inicial com a
finalidade de maximizar suas expectativas. Os argumentos do contratualismo
não contêm propriamente negociações, uma vez que eles possuem uma
função heurística, ou seja, epistemológica, na esfera da ética: eles são
utilizados como meios para identificar limitações gerais da liberdade dignas
de aceitação. O consenso, que está aqui em jogo, não é um consenso
deliberativo, [25] conseguido através do discurso, como é o caso na ética do
discurso, mas se trata de um consenso estratégico, teoreticamente deduzido:
ele se radica numa instrumentalização geral recíproca do egoísmo inato [26]
e é conseguido através da homogeneização de interesses, que pode ir tão
longe que no final permanece somente, como em Hobbes, o interesse
transcendental da autoconservação como interesse relevante para a decisão
ou, como em Rawls, pode parar nos bens primários, os bens sociais
fundamentais, direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e
riqueza. [27] Em ambos os casos se trata da busca de interesses idênticos no
campo das pressuposições transcendentais do padrão individual de vida no
horizonte da racionalidade econômica, ou seja, interesses que cada um tem
de pressupor para poder viver e realizar diferentes interesses. A
determinação específica da situação do contrato e da decisão torna o
consenso uma evidência lógica, isto é, no contratualismo, os acordos são
triviais, pressuposta a configuração da situação inicial.
A relatividade da racionalidade do contrato e a dependência da
racionalidade da decisão racional, da escolha dos princípios, das
determinações da situação de decisão pré-dada deslocam o peso sistemático
para o segundo argumento parcial do argumento contratual, o “argumento
da situação do contrato”. Aqui é projetada uma situação de decisão que
mostra uma exposição dos problemas de coordenação, cooperação e
distribuição para os quais deve ser oferecida uma solução universalmente
aceitável, que, além disso, também na base de sua configuração, deve
garantir as condições do consenso moralmente aceitável. Numa palavra,
argumentos da situação do contrato são argumentos da racionalidade moral;
pretendem, portanto, resgatar a normatividade da razão prática, e nos
elementos estruturais da situação do contrato se manifestam os princípios
fundamentais da moral do contrato, as sentenças básicas da igualdade, da
reciprocidade e da simetria, que garantem uma posição inicial de igualdade
de direito e a honestidade do procedimento. O princípio fundamental do
procedimentalismo qualificado é que acordos são moralmente aceitáveis
quando são feitos na base de condições moralmente aceitáveis. A dupla
dependência (normativa e descritiva) do argumento do contrato mostra que
com a racionalidade do contrato ainda não se ganhou muito, pois pode até
ser que se chegue racionalmente a um acordo sobre P, mas isso não garante
deduzir daqui o princípio de justiça, ou seja, a aceitabilidade moral do
acordo.
O terceiro argumento é o mais difícil do ponto de vista sistemático: trata-
se do problema da fundamentação da racionalidade moral, que se manifestou
no argumento anterior. Numa palavra, trata-se aqui propriamente de
fundamentar o horizonte normativo da filosofia política e, com isso, se
confrontar com a questão da imbricação mútua, no argumento contratual,
de duas formas de racionalidade: a racionalidade econômica e a
racionalidade moral; e para isso se abrem hoje duas alternativas: o caminho
hermenêutico ou contextual e o caminho transcendental, o que significa
dizer que o argumento contratual não propriamente satisfaz a pretensão de
fundamentar os princípios normativos da vida social, mas sua própria
configuração aponta para além dele mesmo.
Höffe procura enfrentar o que ele considera as objeções fundamentais à
figura do contrato como modelo de fundamentação, e articula um
“contratualismo transcendental”. [28] Para ele, esse modelo já foi conhecido
pela filosofia antiga [29] e encontrou diferentes formulações através dos
tempos. Há algumas objeções [30] que também são típicas: a) O contrato
seria um evento histórico, portanto, contingente e empírico. Para Höffe, a
filosofia política de forma alguma tem a ver com contratos históricos. [31]
Não se trata de pensar aqui o problema da origem da sociedade ou do
estabelecimento de relações jurídicas e estatais concretas, mas o que se faz é
um experimento espiritual com finalidade de legitimação, ou seja, de
fundamentar os princípios da vida social; b) O contrato seria uma instituição
jurídica da propriedade privada inadequada à esfera pública. [32] Na
verdade, pensa Höffe, o contrato é uma instituição jurídica do direito
público, e para ele não se trata aqui de uma dicotomia entre uma ética do
justo e uma ética do bem, mas tanto de uma• como de outra, e de uma
pergunta sobre a prioridade: as éticas teleológicas se preocupam com o
ótimo na vida humana, que em parte se baseia em ações voluntárias, as
éticas do justo tematizam e fundamentam o mínimo necessário que pode ser
exigido com coerção; c) A teoria do contrato se fundamenta no ideal de
uma legitimação estritamente dedutiva (mos geometricus) que tem como
modelo a geometria de Euclides. Para Höffe, esse racionalismo quase
matemático, que é a proposta de Hobbes, mas que é estranho a Locke e a
Kant, não é indispensável à teoria do contrato, como Rawls (§ 4 e 87)
mostrou em sua formulação da teoria do contrato; d) A teoria superestima o
poder da subjetividade: ela pressupõe a capacidade dos sujeitos sem direito e
sem Estado de criar o direito e o Estado. Estaria em curso aqui o “mito
contratual da criação” que, para Höffe, também não é indispensável à teoria
do contrato. Na realidade o direito e o Estado não caem do céu: na
consciência dos riscos da vida humana, os seres humanos assumem limitações
autoimpostas da liberdade e o fazem de maneira permanente por meio do
direito e do Estado. [33] Trata-se não de um mito, mas simplesmente de
domar os riscos da subjetividade através da institucionalização.
Em que consiste então a vantagem desse modelo de fundamentação? O
problema fundamental é então o problema da legitimação, que constitui uma
tarefa dupla: [34] em primeiro lugar, o contrato originário de direito, o
conjunto das regras que ordenam a vida humana (pactum iuris), [35] a que se
segue o contrato que legitima o Estado, ou seja, a instância pública
responsável pela efetivação do direito (pactum iuris publici). Em ambos os
casos, o contrato é uma metáfora que atinge, em três pontos, o cerne da
legitimação do direito e do Estado:
1) Para que o contrato não faça injustiça, ele não pode contentar-se com a
maioria nem que esta seja qualificada, e sim deve dizer respeito a cada um.
2) A figura do estado de natureza não se refere aos assim chamados povos
primitivos, mas significa uma sociedade sem direito e Estado, o que significa
abstrair de qualquer grandeza empírica, inclusive das concepções normativas
de uma cultura e de uma época, e utilizar argumentos válidos inter e
transculturalmente. Com essa abstração, só permanecem quatro elementos:
a) uma quantidade de seres humanos, que; b) na terra limitada quanto à
extensão; c) vivem livremente no sentido de um arbítrio racional: no estado
de natureza há ausência de limitações da liberdade racional de ação e de
arbítrio. Cada um decide o que quer e como pretende atingir o escolhido;
d) Os seres humanos podem perfeitamente submeter-se a obrigações que se
desenvolvem a partir da dependência recíproca ou por outros fatores. 3) O
estado de natureza é uma transferência recíproca de direitos e deveres: cada
ser humano renuncia, com força jurídica, a determinadas liberdades para
atingir, juridicamente, vantagens maiores. Levando em consideração os três
momentos juntamente, então podemos dizer que o contrato político
originário consiste numa autolimitação, livre e recíproca, universalmente
vantajosa e de validade jurídica, da liberdade negativa, do arbítrio racional.
Precisamente em virtude da reciprocidade de direitos e deveres, essa
transferência é uma “troca”, embora de caráter excepcional: ela se refere
estritamente a obrigações em forma de regras e com isso a algo
genuinamente social, no entanto numa perspectiva distinta do utilitarismo. A
vantagem utilitarista, simplesmente coletiva, permite sacrificar indivíduos ao
bem comum; ela serve a muitos, não a todos. Uma vantagem puramente
distributiva [36] serve a todos, mas os indivíduos permanecem átomos
isolados e só reina entre eles uma reciprocidade estratégica. Na perspectiva
da troca transcendental, trata-se de uma vantagem distributivo-coletiva em
que se produz algo genuinamente comum: regras igualmente favoráveis a
todos. Cria-se com isso uma ordem comum, e esta é querida por cada um e
por todos (como em Kant, na Doutrina do Direito, § 47, em comum, porque
ela é universalmente vantajosa).
Nessa perspectiva, segundo Höffe, faz-se necessário pensar o contrato
originário para além da contraposição entre o egoísmo comum e a simpatia
altruística: porque a vantagem pessoal conta, o altruísmo é desnecessário, e
porque a vantagem só acontece em comum, não há espaço para o egoísmo,
que é a fonte da concorrência entre os seres humanos. No lugar de egoísmo
ou altruísmo emerge uma comunicação orientada por interesses: o contrato
é firmado por todos (contra a concepção individualista) e cada um (contra a
concepção simplesmente coletiva). No entanto, nem toda troca é justa, de
tal modo que algumas condições devem ser cumpridas para que a troca
possa ser moralmente aceitável, o que manifesta a aporia já mencionada do
modelo da troca, pois aqui emerge a pergunta fundamental: como se
fundamentam tais condições?
Para Höffe, é fundamental para a filosofia política que fique claro que a
troca em questão não se dá no nível dos interesses comuns, mas no nível das
condições necessárias da ação humana enquanto tal. Enquanto “conditions of
agency”, essas condições não são fatos empíricos gerais, mas interesses postos
logicamente num degrau mais alto. Daí porque o acesso a essas condições se
faz através de uma reflexão transcendental enquanto antropologia
ateleológica, isto é, uma teoria das condições de possibilidade do ser humano
enquanto tal em que são tematizadas as condições irrecusáveis de sua
capacidade de agir (teoria transcendental da ação), que, por essa razão
mesma, levantam a pretensão de validade universal, portanto, dizem respeito
aos seres humanos de todas as culturas e, ao mesmo tempo, são abertas às
riquezas de todas elas. Trata-se justamente de uma troca transcendental,
porque ela explicita as condições de possibilidade da reciprocidade e da
troca comuns, consequentemente as condições de toda sociabilidade.
Os interesses sociotranscendentais são condições a que nenhum ser humano
pode renunciar, porque são válidas para todas as formas de vida. A tentativa
de articular, do ponto de vista do conteúdo, esse contrato político originário
é o que Höffe denomina “gramática transcendental” enquanto explicitação dos
princípios da justiça como condições de possibilidade da reciprocidade.
Como a gramática constitui o quadro do uso correto da língua, assim os
princípios da justiça constituem a gramática da vida coletiva e tornam
ordem e estruturação da vida comum possíveis. Trata-se de articular uma
gramática social, de validade universal, das condições que tornam a vida
social enquanto tal possível, e nesse sentido se trata de uma gramática
transcendental, apesar de Höffe não explicitar, ao contrário de Apel, a
estrutura lógica de sua reflexão transcendental formal e material.
O mérito fundamental desta reflexão do liberalismo contratual
transcendental é, antes de tudo, reconhecer que a filosofia política é uma
disciplina racional, que, portanto, possui proposições que podem ser
verdadeiras ou falsas, e só a partir dessa base suas propostas podem ser
criticadas. Em segundo lugar, Höffe insiste no fato de que a validade dessas
normas não pode ser inferida de fatos empíricos, mas se deve fundamentar
numa outra esfera, a esfera das sentenças normativas enquanto condição de
possibilidade da vida social empírica. Nesse sentido, as sentenças básicas de
uma filosofia política são de caráter transcendental, portanto, a priori. Em
terceiro lugar, uma reflexão transcendental não pode reduzir-se a seu nível
formal, mas, para podermos ter critérios para a solução dos conflitos da vida
humana, precisamos fundamentar orientações básicas na ordem dos
conteúdos, precisamente os princípios da justiça de uma gramática
transcendental, na expressão de Höffe.
No entanto, aqui pelo menos duas questões mereceriam uma consideração
mais radical. Em primeiro lugar, trata-se de uma reflexão transcendental,
cuja tarefa é fundamentar os princípios básicos da vida social que são de
caráter a priori. Princípios, enquanto condições de possibilidade, não podem
ser deduzidos, pois nesse caso deixariam de ser princípios, já que inferidos de
uma esfera que seria logicamente mais fundamental. [37] A tradição de
pensamento transcendental, desde Fichte, mostrou que a única
alternativa [38] à dicotomia insustentável, quando se trata de fundamentar
princípios, entre intuição e dedução, são os argumentos reflexivos, que se
distinguem das intuições precisamente por serem argumentos e da dedução
pelo fato de aqui não haver derivação de um conhecimento a partir de
outros, o que nos levaria a um regresso ao infinito. Princípios não podem ser
demonstrados sem que já sejam pressupostos, já que são condição de
possibilidade de qualquer demonstração, mas também não podem ser
negados sem que sejam pressupostos, e é precisamente isso que dá a esse tipo
de argumentação uma estruturação específica que o distingue da intuição e
da dedução.
Uma segunda consideração diz respeito ao critério de distinção das éticas
não naturalistas, como é o caso de uma ética de fundamentação
transcendental: elas contêm sentenças normativas, isto é, imperativos
universais, ou seja, prescrições, proibições e permissões e, em virtude disso,
são chamadas éticas deontológicas e sentenças avaliativas, que valorizam os
estados de coisa e nessa perspectiva são chamadas éticas teleológicas. Höffe
insiste que aqui não se trata de uma dicotomia excludente, mas de uma
síntese necessária, e de saber que dimensão deve ter prioridade. Sua decisão
é pela ética deontológica. No entanto, devemos perguntar sobre o
fundamento das sentenças normativas, ou seja, das proibições, prescrições e
permissões. Não se justificam elas precisamente a partir de uma ordem
objetiva de valores?
Tal problemática nos conduz à questão central que não ficou clara em
Höffe, ou seja, sobre a natureza da reflexão transcendental, que é o
específico da filosofia. Que significa dizer que a reflexão formal deve ser
completada por uma reflexão de conteúdos? Não é precisamente essa
reflexão transcendental de conteúdos que nos situa no plano de uma
ontologia transcendentalmente mediada que, por sua vez, legitima uma
ordem objetiva de valores e assim concede primazia à ética teleológica? O
liberalismo político, renovado em nosso século, tem o mérito de retomar a
questão básica de uma filosofia política: como fundamentar os princípios da
vida coletiva que possibilitem ao ser humano uma vida à altura de sua
dignidade e hoje no horizonte de uma sociedade que se planetariza. A
centralidade mesma da questão nos obriga a um confronto com o projeto
liberal no sentido de nos perguntar sobre sua adequação à tarefa irrecusável
da filosofia enquanto teoria dos princípios.
3.
OS DIREITOS HUMANOS NA ÓTICA DA FILOSOFIA E DA
TEOLOGIA LATINO-AMERICANAS DA LIBERTAÇÃO

A) O donde do pensamento da libertação: a liberdade enquanto


grandeza histórica

O pensamento latino-americano da libertação se radica na concepção de


que o pensamento se origina a partir da práxis, [1] enquanto momento
reflexivo, crítico dessa própria práxis (ato segundo). Na perspectiva cristã,
práxis significa antes de tudo conversão: [2] o seguimento de Cristo
determina o ser cristão. Converter-se (etimologicamente: voltar-se para)
significa iniciar um novo caminho na vida, condição e exigência da aceitação
do dom do Reino de Deus. Esse novo caminho conduz ao outro, ao
próximo, sobretudo ao pobre, em quem se pode encontrar o Senhor. [3]
Isso é também a condição de possibilidade da reflexão teológica, [4] porque
Deus, de quem a teologia tem de falar, é encontrável no rosto do pobre. [5]
A teologia da libertação e a filosofia da libertação emergiram na América
Latina, a partir do grito ético contra a pobreza coletiva vigente e a miséria
de milhões nesse continente. [6] A partir daqui, os pobres e sua libertação
constituem o lugar privilegiado a partir de onde os temas filosóficos e
teológicos [7] devem ser trabalhados. A questão inicial dessa teologia é, por
exemplo: como anunciar o amor gratuito de Deus a toda pessoa, num
mundo em que os seres humanos são reduzidos a não homens? [8]
A palavra “Libertação” [9] tinha justamente a pretensão de exprimir a nova
consciência histórica: tratava-se de uma nova forma de compreensão da
realidade, a qual foi interpretada, antes de tudo, como uma totalidade
histórica, estruturada e contraditória em si mesma. Ao mesmo tempo, e
como consequência dessa nova compreensão da realidade, estava em questão
um novo posicionamento frente a esta realidade, [10] isto é, tratava-se de
engajar-se pela libertação das vítimas desta situação, de irmanar-se com elas
eficazmente. O novo, [11] neste contexto, não é propriamente a consciência
das desigualdades sociais, culturais, políticas e econômicas, mas a
compreensão de que esta situação não é uma etapa num processo que, com
o tempo, traria riqueza a todos estes países.
De fato, compreendeu-se que esta situação de pobreza e miséria é um
produto, a saber, da forma de organização social. [12] Pobreza e miséria não
são simplesmente interpretáveis como um fato natural, mas como o
resultado de uma estruturação determinada da convivência histórica
humana. Sobretudo na base da organização econômica de determinada
sociedade, [13] as chances da vida e a participação na vida social não são
divididas do mesmo [14] modo, pelo que a pobreza emerge, neste contexto,
como um fenômeno coletivo, mesmo conflitivo, [15] para cuja superação se
faz necessária uma reestruturação dos fundamentos do sistema econômico e
social. [16] A palavra libertação possui, de antemão, um sentido ético: ela
expressa a rejeição dessa situação de humilhação da pessoa humana e aponta
para a exigência de uma transformação radical dessa situação, a fim de que
liberdade, autonomia e irmandade se possam tornar realidade na vida
humana histórica. Os pobres são considerados, nesse contexto, como sujeitos
sociais, embora oprimidos, do processo histórico.
Isso tudo pressupõe uma concepção determinada do ser humano: o ser
humano não é apenas um existente no mundo, algo dado, mas ele é dado a
si mesmo, a ele é confiada a autoconfiguração como tarefa fundamental de
sua vida; ele é liberdade, totalidade e identidade interna. O ser humano é o
ser da abertura infinita para um futuro de possibilidades, que só podem
efetivar-se numa situação determinada e limitada, a saber, primeiramente,
enquanto liberdade negativa, isto é, independência de algo, libertação de
tudo o que nos aprisiona. Positivamente pensada, a liberdade é considerada
enquanto autodeterminação, autoposse, justamente frente às determinações
que o ser humano encontra em seu mundo. Daí a definição de L. Boff:
“Liberdade é o poder de autorrealizar-se a si mesmo, dentro de sua
determinação existencial, social e política”. [17]
Na realidade, o ser humano nem é totalmente independente, nem
autodeterminação total, mas livre enquanto se liberta das estruturas que o
oprimem. Por esse motivo, sua vida se configura como processo de
autoconquista, como um processo de libertação enquanto uma luta pela
criação de espaços de liberdade em todas as dimensões de sua existência.
Libertação significa criar um espaço, isto é, um conjunto de estruturas, a fim
de que a liberdade possa ser efetiva. Isso quase sempre traz conflitos consigo,
já que a existência humana tem de conquistar sua liberdade justamente em
relação a muitas dependências e mecanismos de opressão. Liberdade se
revela então como passagem da distância absoluta, que ela sempre implica,
para a configuração de situações históricas enquanto configuração das
relações fundamentais que constituem a vida humana: relação com a
natureza e relação com o outro ser humano, [18] isto é, efetivação de um
projeto de vida numa situação histórica. Enquanto presença do Absoluto, a
vida humana é aberta a qualquer realidade, relação a tudo, comunhão
ontológica com a totalidade da realidade, tematização e articulação de seu
sentido e, através disso, a capacidade de captação do valor intrínseco de cada
realidade e assim, a possibilidade da relação com cada realidade, de acordo
com seu valor intrínseco.
Sendo assim, a liberdade humana só é verdadeira liberdade através de sua
inserção no mundo da natureza e do ser social, [19] isto é, enquanto ela se
manifesta como fundamento que constitui a base para as relações com a
natureza e com a vida comum dos sujeitos entre si. Resumindo: liberdade só
é verdadeira liberdade enquanto ela se mostra como princípio e fim de todas
as configurações que medeiam a vida humana. No pensamento da
libertação, a liberdade é assim concebida como síntese: ela é antes de tudo
transcendência, [20] autonomia do eu sobre qualquer facticidade, inclusive
sobre si mesma e suas ações. [21] Ser pessoa significa autorrelação; em
segundo lugar, liberdade é decisão, é tomada de posição frente às diferentes
possibilidades, que dizem respeito a si mesma e a seu mundo: ela se efetiva
na autoexteriorização, ou seja, enquanto constrói um mundo que possibilita
o reconhecimento da autodeterminação. Liberdade mostra-se então
enquanto síntese dos opostos da interioridade (autorrelação, autoconsciência)
e da exterioridade (relação para o outro, intimidade e comunhão com os
outros), de subjetividade e intersubjetividade, isto é, liberdade verdadeira é
criação intersubjetiva de relações, autoconfiguração do ser pessoal enquanto
ser-com-o-outro e a decisão sobre a forma determinada da configuração
desse ser comum.
O que está em jogo no processo de libertação é a criação de comunhão,
que constitui os sujeitos enquanto sujeitos, pois, justamente na contingência
dos eventos, das situações e das coisas, são criados espaços de liberdade nas
diferentes épocas históricas. Então, liberdade é história enquanto luta pela
construção de um mundo de obras, que são a configuração exterior da
liberdade, o espaço de sua possível efetivação. Só através disso, a vida
humana se efetiva. A própria obra é também síntese: por um lado, ela
pertence ao mundo objetivo, mas por outro, é produção comum,
exteriorização da autodeterminação interior dos sujeitos. História é, assim,
história dos sujeitos e das instituições, que eles produzem para poder ser.
Uma vez que todas as sínteses são contingentes e finitas, a história é um
processo aberto: nenhum momento desse processo aberto pode levantar a
pretensão de ter realizado toda a liberdade humana. Existe, portanto, uma
tensão permanente entre o horizonte infinito, que constitui a vida humana
enquanto humana, e a finitude das diferentes obras históricas. Por essa razão,
pertence à essência da liberdade a necessidade da escolha de novas
configurações e formas de efetivação de nosso ser pessoal e do ser do mundo
em que devemos existir como pessoas livres: sem um mundo criado pelo ser
humano, a liberdade não passa de pura possibilidade.
Quando a liberdade é compreendida enquanto processo de efetivação, que
só pode prosperar enquanto síntese de opostos, atinge sua forma suprema
justamente na conquista da subjetividade dos sujeitos na esfera da cultura,
isto é, no mundo das relações sociopolíticas, que são construídas pelo ser
humano. Isso só pode ocorrer, quando toda perspectiva de coisificação for
de tal modo superada, que os sujeitos reciprocamente se reconheçam
enquanto iguais e livres e suas relações forem de tal maneira configuradas
por instituições, que cada ser humano seja tratado como fim em si mesmo.
Precisamente isso é o cerne do processo de libertação: ser homem significa
configurar-se a si mesmo como ser livre. O caminho para isso é autonegação
de cada sujeito enquanto indivíduo isolado e a construção comum de um
mundo de instituições que tornem a liberdade possível nas diferentes
dimensões da vida.

B) A situação histórica enquanto desafio à filosofia

A América Latina [22] foi marcada, nestas últimas décadas, por um novo
fato, isto é, pela emergência das vítimas desta situação no seio da opinião
pública: os pobres que, através dos diferentes movimentos populares, se
afirmam como sujeitos da história nas diferentes dimensões da práxis social.
Esse fato cria um desafio radical para a reflexão filosófica, [23] justamente no
que diz respeito a sua estruturação, seu conteúdo, seu donde (o lugar
hermenêutico) e o para onde de sua tarefa (serviço teórico aos pobres). [24]
Isso significa antes de tudo que a emergência dos pobres enquanto questão
ética e o brotar da vida no seio de uma situação de morte têm duas
dimensões fundamentais. Eles exigem um novo começo para a filosofia
enquanto tal, porque a filosofia, apesar de sua pretensão necessária à
universalidade, é sempre uma reflexão marcada histórica e eticamente. [25]
Justamente porque nossos países têm dívida externa, que não podem pagar,
porque milhões de nossas crianças morrem antes de completar o primeiro
ano de vida, porque a maioria de nosso povo vive em extrema pobreza, a
filosofia tem de ter a coragem de refletir a partir da situação concreta e se
confrontar com esses problemas. [26] Através disso, a filosofia se transforma:
ela é sempre reflexão situada (seu lado genético); na América Latina, ela
deve ser uma reflexão a partir da pobreza, [27] isto é, ela tem a tarefa de se
articular enquanto filosofia da libertação. [28]
Essa nova postura inclui tanto a razão teórica como a razão prática e,
através disso, levanta uma pergunta fundamental que, segundo Scannone,
[29] é uma pergunta teórica e prática, metafísica, gnoseológica e histórica,
ética e política. Nesse contexto histórico, a filosofia não parte nem do
cosmos, nem do eu, mas dos pobres. [30] Através disso, ela levanta um
desafio à liberdade e significa igualmente a emergência especulativa de
sentido. A primeira palavra, dirigida à filosofia a partir dos pobres, é uma
palavra da sabedoria especulativa, pois ela traz consigo a epifania de sua
dignidade. Ao mesmo tempo, ela articula com isso o horizonte em que a
situação histórica pode ser julgada como desumana. Com isso, abre-se a
possibilidade de construir uma nova configuração histórica. Contudo, uma
filosofia da libertação só é possível quando, em primeiro lugar, a própria
filosofia é libertada do etnocentrismo que, até agora, segundo Dussel,
marcou profundamente seu trabalho. [31]

C) O cerne desta filosofia: a ética dos direitos humanos

A problemática dos direitos humanos marca a América Latina desde o


início, pois as pressuposições históricas das diferentes declarações modernas
dos direitos humanos foram justamente as discussões sobre os direitos dos
pobres, isto é, indígenas e negros, na conquista da América Latina, no século
XVI. [32] A pergunta fundamental era: têm os não europeus os mesmos
direitos que os europeus? Nesse contexto, Las Casas fez valer o argumento
de que eles têm os mesmos direitos, simplesmente porque são seres
humanos: índios e africanos pertencem à família de Deus, são membros da
comunidade do povo de Deus, pelo que nenhuma desigualdade se justifica.
Eles não devem ser tratados como animais e devem ser respeitados em sua
dignidade. [33]
A ideia dos direitos humanos, sobretudo da liberdade, da igualdade e da
fraternidade, foi também um dos fundamentos das lutas pela independência
no século passado, apesar de seus portadores não terem sido os pobres, mas a
aristocracia e a burguesia. Justamente por essa razão, a nova situação também
não levou à realização dos direitos dos pobres. A história da América Latina
é também a experiência dolorosa da negação desses direitos e da luta por sua
realização. A história recente de nossos povos é marcada por experiências
que contribuíram para a articulação de uma nova concepção dos direitos
humanos: pobreza, miséria, dependência econômica, ditadura política,
opressão policial com sequestro, tortura, exílio e assassinato são experiências
muito duras, que levaram a uma nova consciência da significação dos
direitos humanos na vida humana. [34] Ambígua foi, contudo, a experiência
de que, por um lado, os países ricos, em nome dos direitos humanos,
criticaram as violações dos direitos humanos durante as ditaduras militares
em nossos países, mas se concentraram unicamente nos direitos individuais, e
praticamente não só nada disseram e fizeram contra as violações dos direitos
sociais fundamentais, mas, em grande parte, foram responsáveis pelos
mecanismos econômicos e políticos que causaram essas violações.
Tudo isso mostra uma contradição clara: os que lutaram contra as violações
dos direitos humanos individuais no Terceiro Mundo são justamente aqueles
que tornaram a efetivação dos direitos sociais impossível, através da criação
de determinadas instituições econômicas e políticas em nível mundial. Essa
experiência conduziu, na América Latina, a uma percepção importante: se
existe uma violação sistemática e permanente dos direitos humanos, então o
engajamento pelos direitos humanos não pode dirigir-se unicamente contra
as violações singulares, mas sobretudo contra os mecanismos sociais e
econômicos que conduzem a uma violação permanente dos direitos das
grandes maiorias, isto é, dos pobres. A contribuição específica do
pensamento latino-americano da libertação, para a discussão sobre os direitos
humanos, consiste em partir dos direitos dos pobres, para poder chegar ao
verdadeiro sentido dos direitos humanos enquanto tais. A partir desse
horizonte, são tematizados alguns aspectos dos direitos humanos que
ampliam a concepção tradicional desses direitos. [35]

a) O direito enquanto ao mesmo tempo individual e coletivo


É acentuado no pensamento da libertação da América Latina que o ser
humano é essencialmente um ser individual e social, isto é, a liberdade
humana nunca é simplesmente uma simples condição do indivíduo, mas ela
é em si mesma história, isto é, concreta e produtiva, na medida em que se
efetiva através de obras comuns da comunidade, o que significa que os
direitos dos pobres devem ser considerados como direitos, ao mesmo tempo
individuais e coletivos. A economia e toda a estrutura social devem ser de
tal modo configuradas que não produzam mais pobres, para que todos
possam ter acesso aos meios necessários à vida. Cada um tem, enquanto
indivíduo, direito a esses direitos elementares e é, enquanto singular, o mais
autêntico e o último sujeito do direito e, enquanto tal, uma pessoa a se
integrar e a se vincular livremente a uma comunidade, o que significa que
direitos individuais e sociais são direitos que mutuamente se complementam.
Todos os direitos são, por esse motivo, ao mesmo tempo individuais e
sociais: o pobre tem direito à vida, enquanto indivíduo e enquanto membro
de uma comunidade. Deve-se buscar sempre um equilíbrio entre esses dois
aspectos e, por esse motivo, não se pode permitir que, em nome das
liberdades individuais, os direitos dos povos sejam negados. E não se deve
sem mais defender a concepção de que não se pode ter a igualdade e a
liberdade política sem ter atingido antes a igualdade social.
Resumindo: os direitos das pessoas e dos povos são efetivados ou negados
enquanto partes de processos sociais em que grupos, classes e países tentam
realizar seus diferentes projetos políticos e econômicos. Esses projetos
decidem se os direitos humanos se efetivam ou não. [36] Isso explica
igualmente o sentido da solidariedade na vida humana: as obras da pessoa
livre (na ciência, filosofia, arte, economia, política etc.) nunca são realizadas
somente por um indivíduo, mas as pessoas se unem para efetivar um sentido
comum, para cumprir uma tarefa comum, o que significa que o direito é
resultado de integração.

b) O direito é ao mesmo tempo natural e histórico


Os direitos são direitos da pessoa enquanto pessoa, a qual vincula a mais
radical individualidade, radicada na liberdade, com a maior universalidade e
totalidade enquanto abertura a todo outro e à comunhão com ele. Enquanto
pessoa, o ser humano, considerado fundamental e profundamente, é um
singular, já que sua individualidade é positiva e interior: ela se fundamenta
na liberdade, enquanto aquela relação em que o ser humano se possui a si
mesmo, na forma da irrecusável tarefa de configurar a si mesmo. Pessoa é
liberdade, finalidade em si mesma e dignidade intrínseca, cuja defesa é
obrigação inevitável de cada um. Por outro lado, na base de sua
espiritualidade, a pessoa é a mais aberta de qualquer outro ente. Por essa
razão, a autoefetivação da pessoa ocorre na efetivação das obras comuns na
história. Enquanto pessoa, o ser humano é portador de direitos inalienáveis,
que são vinculados essencialmente à essência da pessoa e, enquanto tais,
devem ser considerados como naturais, [37] isto é, enquanto exigência da
essência concreta do ser humano em sua sociedade. Mas porque a pessoa é
essencialmente um ser histórico, os direitos são sempre uma obra a se
realizar na história. [38] A consequência disso é que há sempre novos direitos
a serem efetivados. [39]

c) O direito é ao mesmo tempo abstrato e concreto


Na América Latina, estas expressões são usadas para dizer que o direito, em
primeiro lugar, é um produto da razão, a saber, uma espécie de “volonté
générale”, no sentido de Rousseau, [40] isto é, uma exigência ética, um fim
ético. Mas essa vontade universal permanece vazia se não é confirmada
através de uma vontade concreta (institucionalização dos direitos), ou seja,
através da efetivação de todas aquelas condições que efetivam os direitos.
[41] Isso contém o dever moral de eliminar os obstáculos e pode chegar até
a uma mudança radical das estruturas sociais. Tudo isso traz para o centro da
discussão a problemática dos meios e dos protagonistas dessas mudanças, ou
seja, a problemática do processo de libertação. Isso implica o
reconhecimento do papel das ciências no conhecimento das situações sociais
e dos meios que podem levar à sua transformação.
Daí as lutas concretas, que são uma exigência da consciência conquistada
nas experiências históricas de sofrimento e opressão, ou seja, de que uma
vida social só através de instituições pode promover e garantir os direitos das
pessoas e dos povos na direção da humanização da história, isto é, da
libertação. O pobre tem, em primeiro lugar, direito à vida, isto é, direito à
libertação dessa situação de pobreza e de opressão, direito a uma
convivência na justiça e na igualdade. Consequentemente, tem direito a
tudo o que é necessário para a vida: trabalho, participação e transformação
do mundo atual das instituições sociais, que produzem essa pobreza. Uma
mediação teórica importante nesse processo de transformação é certamente
o pensamento da libertação, que com isso se revela como uma filosofia que,
conscientemente, assume sua responsabilidade frente ao mundo histórico.
d) O pensamento da libertação enquanto metafísica da
liberdade
Segundo J. C. Scannone, [42] podem-se distinguir no atual pensamento
latino-americano três momentos:
a)A filosofia da libertação, no sentido de E. Dussel. [43] Nele, trata-se em
primeiro lugar da emergência da filosofia latino-americana enquanto tal, algo
que, segundo ele, só pode ocorrer quando a América Latina for vista como
exterioridade metafísica, em comparação com o ser humano do Atlântico
Norte. Isso pressupõe que na filosofia se ouça e acolha a voz desse outro, do
pobre latino-americano. Isso leva inevitavelmente a uma confrontação com
toda a tradição do pensamento ocidental, que é uma filosofia da totalidade,
em que, enquanto tal, não há lugar para a alteridade. Nesse novo
pensamento, o outro possui uma dupla prioridade: primeiramente, uma
prioridade epistemológica na constituição do conhecimento do mundo, já
que o mundo se nos revela através do outro; em segundo lugar, uma
prioridade ontológica na constituição da realidade, porque somos através do
outro. A revelação do outro recria o horizonte ontológico justamente
porque, através dessa experiência originária, se mostra que o nível
ontológico fundamental no pensamento da tradição não é originário. Por
essa razão, o novo pensamento não é originariamente teórico, mas ético, ou
seja, o reconhecimento do outro enquanto outro já implica uma opção
ética. A filosofia se torna então o silêncio da palavra do poder e um abrir-se
para a palavra desafiadora do pobre. Segundo Scannone, essa filosofia foi de
grande significação na superação da filosofia moderna, solipsista, da
subjetividade, uma vez que ela não partiu mais do cogito, mas dos outros: dos
pobres. Porém, ela não pode articular o positivo e o próprio da América
Latina: faltou justamente uma hermenêutica da história e da cultura latino-
americanas. Daí porque a segunda fase.
b) Filosofia enquanto hermenêutica histórico-cultural da América Latina.
[44] A primeira tarefa desse pensamento consiste em estabelecer uma
mediação entre o universo simbólico do povo, sua cultura, sua religiosidade
e a filosofia, com o objetivo de tematizar a compreensão global da realidade
aqui presente, sobretudo sua forma de racionalidade, isto é, a racionalidade
da sabedoria. A filosofia tem então a tarefa de articular em seu mundo
conceitual essa racionalidade da sabedoria; o problema fundamental aqui é o
problema da relação entre o símbolo, o logos da sabedoria do povo, e o
conceito, o logos da reflexão. Aqui aparece com clareza o reducionismo da
filosofia da subjetividade, uma vez que o sujeito da linguagem simbólica é
um sujeito de uma comunidade, de uma cultura comum e de uma história
comum. Daí a inevitável tensão entre o mundo simbólico e a reflexão
crítica, porque o chão da vida humana nunca pode ser totalmente
recuperado na reflexão crítica. O filósofo se sente como alguém que partilha
a vida do povo pobre e exerce aí uma função hermenêutica e crítica.
c) A articulação de uma nova postura filosófica, a partir da sabedoria do
povo. Trata-se aqui, antes de tudo, da articulação de um novo quadro
categorial para a reflexão filosófica enquanto tal, e sua primeira tarefa é a
distinção de duas possibilidades fundamentais para o pensamento filosófico:
1) A filosofia do ser, em que as categorias fundamentais são identidade,
necessidade, inteligibilidade e eternidade; 2) A Filosofia do evento, com as
categorias fundamentais: alteridade (diferença), mistério, novidade
(historicidade). Para Scannone, esses dois horizontes não se excluem
necessariamente, mas a pergunta fundamental nesse contexto é justamente a
pergunta sobre sua relação, e isso conduz à articulação de uma nova postura,
cuja categoria fundamental, “nosotros estamos” (somos), é a nova dimensão
metafísica fundamental. [45]
A característica fundamental do pensamento latino-americano é a
confrontação com a tradição, sobretudo com a filosofia transcendental, uma
crítica que recebe seus estímulos da fenomenologia e da hermenêutica, e se
desenvolve na direção de uma nova metafísica. Segundo Scannone, contudo,
toda filosofia é filosofia transcendental, no sentido de que a filosofia pergunta
pela arché, isto é, pelo princípio primeiro, pelo último pressuposto, pela
última condição de possibilidade e validade de sentido. A transformação da
filosofia transcendental em Apel tem uma grande significação para ele,
porque aqui, em primeiro lugar, a comunidade histórica de comunicação
exerce um papel central e, em segundo lugar, porque se trata da comunhão
com a alteridade e da comunicação com a alteridade e da transcendência
ética do outro. Justamente historicidade e alteridade exigem de nós uma
nova consideração do sentido do a priori, isto é, a partir de dentro deve-se ir
mais longe do que o horizonte, que foi aberto pela pragmática
transcendental.
Pensar a historicidade pressupõe a liberdade dos sujeitos históricos que
agem, isto é, a mediação histórico-ética dos sujeitos entre si e,
consequentemente, a abertura à novidade histórica. Condição de
possibilidade dessa novidade é a liberdade do outro em sua alteridade
irredutível e imprevisibilidade transcendente. Trata-se aqui de um “Logos da
liberdade”, que se realiza analogicamente nas diferentes interações históricas
dos sujeitos. Isso conduz ao repensamento do primeiro princípio enquanto
condição de possibilidade e validade de toda comunicação, o que só é
possível analogicamente, pois a analogia pensa o ao mesmo tempo da
identidade e da diferença. Para tematizar a diferença enquanto diferença, é
necessário, segundo Scannone, ampliar o conceito de experiência que, em
Apel, se formou no diálogo com Hegel, e isso através da postura
fenomenológica de Levinas, pois na experiência da alteridade ética, a partir
da visão do outro, o outro é experimentado justamente em sua alteridade
irredutível, e isso significa que o outro não é redutível a qualquer a priori do
eu. Através disso, abre-se o horizonte no seio do qual pode-se pôr, enquanto
tal, a pergunta pelos direitos humanos. A transcendência do outro não é
física, mas ética. Isso leva a uma nova consideração da transcendência
metafísica e à superação da filosofia transcendental.
Daí a confrontação com a pragmática transcendental: não é possível
postular a realização da comunidade ideal de comunicação na comunidade
real, já que a ética sempre exige a conversão da liberdade. Essa conversão
não se pode deduzir a priori, nem dialeticamente, porém, por ser sempre
espontânea, só pode ser sempre compreendida a posteriori, embora o sentido
primeiro seja a condição de sua possibilidade, validade e compreensão. Tudo
isso exige uma nova metafísica: o sentido primeiro deve ser pensado assim
que seja aberto a um logos da ética, da liberdade e da história. Isso tem algo
decisivo como consequência: não se pode dispor do primeiro sentido; ele
também não é constituído ou posto por nós, porém, é o sentido primeiro
que funda o “nós” enquanto ético, sábio e histórico. Isso significa, para
Scannone, a superação mais radical da filosofia transcendental e isso,
precisamente na base da reviravolta linguística. Por essa razão, Scannone
prefere falar de uma “symbolesis analógica” da comunicação, ao invés de
uma síntese transcendental, pois em todo “nós” histórico se mostra
analogicamente uma instância originária, fundante, essencialmente
constitutiva, que respeita as diferenças éticas e históricas.
O primeiro princípio se mostra assim como um logos da liberdade, da
comunicação livre e da história. O específico desse pensamento, a
reviravolta frente ao pensamento transcendental consiste justamente no fato
de que não é o “nós” histórico o fundamento do sentido, mas o sentido
primeiro e último é o princípio e fundamento tanto da comunicação como
também do “nós” histórico enquanto comunidade histórica de comunicação
e do acordo possível entre sujeitos. A filosofia, depois da reviravolta
linguística, só pode ser filosofia da comunicação, mas segundo Scannone, ela
não deve ser uma reflexão transcendental, nem dialética, mas uma reflexão
analógica da liberdade. A partir desse pensamento da liberdade, teríamos de
repensar a problemática dos direitos humanos.
Certamente esse pensamento significa um grande desafio para a filosofia
enquanto tal e de forma alguma deve ser considerado somente como uma
problemática regional. O que aqui é posto em questão são a estrutura da
reflexão filosófica enquanto tal e seu sentido na vida histórica humana. Essa
transformação da filosofia ocorre justamente num momento em que se fala
muito sobre a superação da filosofia da subjetividade. A pergunta é somente
sobre o que isso pode significar. O pensamento da libertação latino-
americano foi de um lado influenciado por Karl Marx [46] e de outro, pela
fenomenologia e pela hermenêutica.
O problema fundamental é aqui primeiramente de ordem metodológica.
Scannone, por exemplo, afirma que o melhor caminho para a reflexão
filosófica é uma fenomenologia da sabedoria do povo. Ele, contudo, se
decide por um caminho que denomina abstrato, analítico. Que pode
significar isso? Trata-se aqui do novo quadro categorial da filosofia primeira
ou estamos apenas numa preparação do chão de uma filosofia futura
especulativa, metafísica? Ele argumenta de tal modo, como se já
estivéssemos no pensamento especulativo, sem que se possa saber como esse
pensamento é fundamentado. Contudo, quando se considera esse
pensamento mais de perto, percebe-se que aqui muita coisa é recebida
como evidente da sabedoria do povo latino-americano. Essa filosofia
pretende justamente emergir como reflexão filosófica a partir do povo
pobre, mais exatamente ainda a partir do universo simbólico desse povo,
para atingir uma palavra universal. Esse ponto de partida, isto é, a sabedoria
do povo, é profundamente marcado por uma experiência ética e teológica.
Como se pode fundamentar isso num mundo relativista e cético como o
nosso? Certamente não através do apelo à experiência, que sempre pode ser
posta em questão. Isso implica que a reflexão filosófica não é nem um saber
empírico, nem intuitivo, mas justamente uma reflexão estrita do pensamento
sobre si mesmo e seus pressupostos inelimináveis, pois sua característica é ser
a justificação dos princípios de nosso conhecimento e de nossa ação. Esse
pensamento do pensamento não pode, em princípio, ser negado, porque sua
negação de tal modo o pressupõe, que a reflexividade do pensamento se
revela como o princípio último e ineliminável. Não se trata aqui de uma
derivação de outros conhecimentos, mas da justificação dos princípios, ou
seja, de argumentos transcendentais, que legitimam os pressupostos
necessários do pensamento. Quando o Primeiro é uma instância originária
enquanto logos da liberdade, ele então tem de se mostrar através da
fundamentação última como o pressuposto necessário, ineliminável de todo
pensamento. A riqueza de conteúdo do pensamento da libertação da
América Latina, de um modo especial a reflexão sobre os direitos humanos,
não deve pagar o preço alto da renúncia à reflexão transcendental, mas antes
só pode mostrar sua grandeza através de uma reflexão mais radical do
pensamento do que a pragmática transcendental. Só assim o logos da
liberdade pode ser justificado e o horizonte que nos possibilita trabalhar
conceitualmente as grandes questões de nosso tempo ser aberto.
4.
DESAFIOS AOS DIREITOS HUMANOS NO MUNDO
CONTEMPORÂNEO

A questão dos direitos humanos é hoje marcada por uma tensão


fundamental: por um lado, há os que afirmam que eles designam a
forma fundamental da consciência moral social das nações, [1] que atingiram
e conquistaram o Estado de Direito, [2] de tal modo que sua efetivação em
nível global constitui o grande desafio ético-político do século XXI; [3] por
outro lado, são inúmeras as resistências de forças econômicas e políticas e os
questionamentos que provêm tanto de uma situação histórica nova,
sobretudo dos riscos do mundo de hoje – a erosão dos fundamentos
conceituais do Estado moderno, o fundamentalismo político, o perigo de
uma guerra nuclear, a nova configuração das relações internacionais e o
abismo entre países desenvolvidos e em desenvolvimento, a planetarização
da civilização técnico-científica e a crise ecológica, a crise das lideranças
políticas –, quanto do ambiente filosófico contemporâneo, e que nos
interpelam a repensar o significado da ética e do direito e suas tarefas na vida
humana, e nesse horizonte, o sentido e a política dos direitos humanos.
J. Habermas [4] exprime sua compreensão da situação histórica nova com a
ideia de que está em formação uma “sociedade mundial”, porque os
sistemas de comunicação e mercado produziram uma conexão global, mas
acrescenta logo que se tem de falar de uma sociedade mundial
“estratificada”, porque o mecanismo do mercado mundial vinculou uma
produtividade progressiva a uma miséria que aumenta, numa palavra ligou
processos de desenvolvimento e processos de subdesenvolvimento. A
globalização cindiu o mundo e, ao mesmo tempo, o obriga, enquanto
comunidade de risco, a uma ação cooperativa. Que tipo de sociedade nova
é esta que constitui o desafio fundamental de uma reflexão ético-política em
nossos dias? É possível definir uma ética para essa sociedade-mundo e uma
teoria de direitos iguais e universais?
1) A globalização como fenômeno histórico-social

A globalização [5] é a ordenação recente do tipo de sociedade gerado na


modernidade, ou seja, daquele tipo em que, segundo Habermas, [6] as ações
dos agentes sociais são prioritariamente coordenadas pelos mecanismos do
dinheiro e do poder, de modo que economia e administração tomam o
lugar da religião enquanto princípio de organização da vida social. Para
compreender a globalização, é necessário considerar as dimensões centrais da
nova fase do capitalismo, sua forma de atuação, suas instituições e as novas
maneiras de pensar e de participar da vida quotidiana que se adaptam ao
modo de estruturação do capitalismo na hora presente.
Enquanto a nova forma de acumulação e regulação do capital, a
globalização [7] é o produto da interação de dois movimentos básicos: a) No
plano doméstico, da liberalização econômica expansiva dos mecanismos de
intervenção estatal que caracterizaram as sociedades regidas pelo capital,
sobretudo depois da segunda guerra mundial; b) No plano internacional, da
mobilidade crescente de capitais que circulam no mundo, favorecendo
fusões e compras de grandes empresas. Trata-se de um “liberalismo
transnacional”, que abriu o mercado mundial, aprofundou os processos de
interconexão econômica. Nessa dinâmica, o capital criou para si um espaço
de ação para além do espaço dos estados nacionais, porém, de forma alguma
se pode falar aqui de igualdade de oportunidades na competitividade em
nível internacional. Ao contrário, os pressupostos da competitividade são
muito diversos nos diferentes países. [8]
A globalização é o resultado de opções políticas específicas, marcadas por
inúmeros pressupostos, radicados em determinada teoria econômica, o
neoliberalismo, [9] que toma a hegemonia sistêmica que caracteriza a
dinâmica das sociedades capitalistas como o elemento central de sua leitura
da realidade econômica atual. Sua afirmação básica é que o mercado
constitui o mecanismo único e exclusivo para a coordenação de uma
economia composta de tantos agentes e dimensões como a economia
moderna, e isso ele consegue precisamente enquanto um mecanismo
inconsciente, capaz de realizar com eficiência o que o ser humano não pode
realizar por meio de sua ação consciente. A felicidade e a realização
humanas estão condicionadas à sua humilde submissão a esse mecanismo
inconsciente, por meio de sua inserção nas instituições mercantis, um
processo que avançou muito rapidamente com a nova revolução tecnológica
que transformou a ciência e a técnica na base do novo paradigma de
produção industrial.
O resultado desse processo é a “acumulação flexível” em que ocorre, por
um lado, um aumento muito grande da produtividade do trabalho e, por
outro lado, uma competitividade exacerbada em nível internacional. O eixo
desse novo processo produtivo é a “tecnologia da informação” e suas duas
maiores consequências são a reorganização do processo produtivo e os
enormes impactos no sistema de emprego: tendo-se tornado a produtividade
do trabalho a força motriz desse desenvolvimento, o desemprego se
transformou em fenômeno estrutural. Além disso, cresceu a destruição
sistemática do planeta e os perigos ambientais, fruto de um capitalismo
predador, se tornam cada vez mais manifestos. O efeito mais visível dessas
mudanças é o processo de financeirização do capitalismo: não só há uma
aceleração dos movimentos do capital, através da unificação eletrônica dos
mercados financeiros, mas, sobretudo, a tendência da autonomização dos
circuitos financeiros da economia real. O Estado se faz, então, refém do
capital financeiro.
Um traço essencial desse novo modelo de configuração do capitalismo é a
substituição da política pelo mercado, na direção dos processos sociais, o que tem
como consequência que uma economia globalizada não se submeta à
intervenção do Estado regulador e subjugue ao mercado todos os elementos
da produção, num processo acelerado de internacionalização de todos os
mercados, acompanhado pela tese da capacidade de competição como
elemento decisivo para o sucesso no mundo econômico. O efeito imediato é
a incompatibilidade radical entre metas econômicas e fins sociais e políticos.
Esse processo se revelou um processo de concentração crescente do saber,
do ter e do poder ameaçando a autonomia, a liberdade e a soberania das
pessoas e dos povos, o que tem como resultado que a economia mundial
continua crescendo com custos ecológicos e humanos muito altos.
G. Fauss designou esse processo como “estado confessional do mercado”,
[10] cuja tese básica é: defender os mais fracos ou defender simplesmente os
seres humanos é intervir sem razão em mecanismos naturais que funcionam
por si mesmos e que têm sua lógica própria desestabilizada, à medida que
neles interfere o ser humano. Daí o antagonismo entre a lógica do processo
de globalização e os direitos humanos, precisamente numa sociedade que
fala dos direitos humanos como nunca antes. Nesse contexto, direitos
humanos significam em primeiro lugar os direitos dos indivíduos enquanto
proprietários no mercado e que são, assim, antes de tudo, direitos a ter
mercados, [11] o que sem dúvida significa um enorme reducionismo em
relação ao conceito de direitos humanos e, em última instância, sua anulação
no sentido em que a tradição da filosofia ocidental os pensou. [12] Parece
que hoje todos se preocupam com os direitos humanos e proclamam agir
em seu nome, o que termina levando a um caos de sentido. O mais grave é
que nessa sociedade há de fato um desrespeito escandaloso aos direitos
humanos, flexibilização da força de trabalho, guerras civis, corrupção e
desgoverno, fome, pobreza, subdesenvolvimento econômico, cultural e
político, grandes movimentos migratórios em parte de fugitivos. [13]
J. Habermas [14] defende a tese de que esse processo significa a destruição
do Estado Social enquanto esforço de enfrentamento da dialética entre
igualdade jurídica (democracia política) e desigualdade fática. Seu objetivo
básico era agir com o escopo de assegurar condições decentes de vida, que
tornassem possível a todos a efetivação dos direitos do cidadão em chances
igualitárias. O caráter intervencionista do Estado com fins sociais
(democracia social), [15] portanto, se justificava no conceito de direitos do
ser humano. Eliminada a intervenção do Estado nos mecanismos que
controlam a produção e a repartição da riqueza, qualquer discurso sobre os
direitos humanos corre o risco de permanecer inteiramente ineficaz, o que
manifesta que sua efetivação não pode ser confiada ao jogo livre do
mercado.
Nas décadas de 80 e 90, a América Latina passou pela experiência drástica
de ajustamento à nova ordem do capital, através da introdução de políticas
de eliminação dos empecilhos ao mercado e à competitividade. [16] Mesmo
assim, não conseguiu eliminar dos movimentos da sociedade civil o projeto
político democrático, radicado nos valores da igualdade e da justiça, e que
tem como objetivo gestar uma sociabilidade regida por direitos. [17] Nas
últimas décadas do século XX e início do século XXI, há em nossos países a
confluência contraditória dos processos de democratização e dos processos
de ajuste. [18] O cenário da América Latina mostra classes trabalhadoras
fragmentadas, pulverizadas, desempregadas. [19] Milhões vivem abaixo dos
limites oficiais de pobreza, preocupados com a pura subsistência e
impossibilitados de ter acesso ao ideal de consumo decantado pelos meios de
comunicação social. O cenário humano é um cenário de sofrimento, de
incerteza, insegurança, perda crescente do sentido da existência humana. A
muitos jovens e adultos foi tirada a esperança de um futuro melhor, pois não
há perspectivas de um crescimento econômico suficientemente intenso, que
possa absorvê-los no mercado de trabalho, com níveis salariais adequados a
uma vida decente.
No nível internacional, explodem conflitos culturais entre o Ocidente
secularizado e o mundo islâmico teocrático, reações etnocêntricas de
populações nacionais contra os estrangeiros, contra os que têm outras
crenças, outra cor, contra deficientes e grupos marginais, precisamente num
momento em que as migrações crescentes provocam a convivência de
populações étnica, religiosa e culturalmente diferentes. As sociedades se
tornam multiculturais, o que levanta o desafio da criação de estruturas de
convivência política que possibilitem a coexistência igualitária de formas de
vida diferenciadas étnica, linguística e religiosamente. Nesse contexto,
emerge um novo individualismo, na medida em que as massas assimilaram
valores próprios da sociedade capitalista, como a competição e a realização
pessoal, reconfigurando sua visão de mundo.
Há uma difusão mundial dos produtos da cultura de massa, proveniente
sobretudo dos EUA. Surgem igualmente processos que destroem a
solidariedade, [20] pois essa cultura põe o valor do dinheiro acima de todos
os valores e introduz nas relações humanas os critérios, valores e métodos
que são próprios do mercado. Vivemos o tempo do triunfo da mercadoria
absoluta, [21] o consumismo se faz modelo de vida e as relações humanas se
degradam em meras relações de troca de objetos consumíveis, de tal modo
que a única identidade que sobra para o ser humano é a de ser consumidor,
um ser unicamente voltado para seus interesses privados e indiferente ao
bem público. Mortas as metafísicas e as religiões, o valor de troca passa a ser
a única categoria universal em nossa interpretação de mundo. Os bens e a
riqueza valem mais do que os seres humanos, que se tornam reféns de um
sistema que só sobrevive estimulando ao infinito seus desejos. Esse sistema
econômico é indiferente ao “resto” dos que ele não consegue minimamente
integrar: os bilhões de seres humanos que passam fome e sede e que
constituem para esse sistema resíduos inevitáveis e perigosos. [22] A
tendência societária de fundo é diminuir os espaços da ação consciente dos
sujeitos, uma vez que os mecanismos inconscientes, uma entidade anônima,
e o processo tendem a dissolver o sujeito enquanto sujeito, o que conduz a
uma profunda crise a ideia dos direitos humanos, que na modernidade esteve
intimamente vinculada à concepção de sujeito autônomo.
Mas há também uma série de fenômenos que manifestam o lado positivo
da globalização: não existe só a comunidade da violência, mas também a
“comunidade da cooperação”, em diferentes níveis da vida humana, com
efeitos muitas vezes democratizantes, de modo que se possa falar pelo menos
de uma situação de tensão entre uma dimensão regressiva e conservadora e
uma dimensão progressiva e emancipatória da globalização. [23] Assim, por
exemplo, a pressão da globalização leva a um questionamento de regimes
autocráticos e o desrespeito aos direitos humanos provoca reações fortes no
âmbito mundial. A partir dessa base se está formando uma opinião pública
mundial, uma sociedade mundial (Habermas) que tem abertura para o
mundo e que é fortalecida pela ampliação do direito internacional e do
direito dos povos, o que já levou à criação de tribunais internacionais em
algumas áreas. É nesse contexto que se fala hoje de “uma cidadania plural e
universal, apta a lutar por interesses comuns a todo o gênero humano”. [24]
A globalização pode assim representar um enorme potencial de integração
da humanidade, o reconhecimento da variedade das culturas e dos valores, a
possibilidade de uma maior unidade e paz entre os povos. A chance é de um
processo de humanização e unificação espirituais crescente da humanidade,
como dizia Teilhard de Chardin: hoje, aumenta nossa consciência de
pertença à humanidade comum e de nossa responsabilidade na preservação
de nosso planeta único.

2) Objeções e críticas aos direitos humanos na filosofia


contemporânea

R. Dworkin [25] nos faz uma advertência fundamental: só podemos hoje


levar os direitos humanos a sério se formos capazes de pensá-los a partir das
objeções e das críticas das diversas correntes filosóficas de nosso tempo. No
entanto, nosso contexto histórico se revela paradoxal: precisamente no
momento em que o desafio de fundamentar uma ética e um direito
universalistas se torna urgente, irrompem as diferenças e se propaga a ideia
da inexistência de validade objetiva. Isso caracteriza a posição cética [26]
que, nesse contexto, assevera não haver normas universais que possam reger
as relações dos seres humanos. Ora, para Apel, a globalização de todos os
problemas, que se mostra, por exemplo, nas discussões, em fóruns
internacionais, a respeito dos direitos humanos, de uma ordem econômica
mundial socialmente justa, de uma política ecológica adequada, da situação
dramática de populações nativas da América e da África negra, dos processos
de marginalização e exclusão e das condições de vida dos milhões de pobres
e famintos do mundo, da explosão populacional da humanidade, das relações
Norte-Sul, da dívida externa dos países em desenvolvimento, da fortíssima
concentração por parte dos mais ricos do mundo dos recursos da terra
(energia, água, território etc.), manifesta a premência da fundamentação de
um princípio normativo, de uma norma fundamental de justiça universalmente
válida. Há alguns tipos fundamentais de objeções a essa posição que
aparecem com diferentes formulações em diferentes pensadores, que
mencionamos como ponto de partida da reflexão. Antes de enumerá-las, é
importante lembrar uma objeção básica bastante difundida hoje: defende-se
uma “democracia sem fundamentos” por ela defender melhor os direitos
humanos que qualquer outra, pois se diz ser verdade histórica que “todas as
fundamentações absolutas, todos os valores irrenunciáveis e todos os
pretensos esplendores levam a inevitáveis totalitarismos”. [27]
a) Uma objeção que põe em questão a racionalidade da dimensão
normativa, tanto ética como jurídica, foi articulada no século passado pelo
positivismo lógico e depois retomada pelas diferentes formas de decisionismo:
[28] tem como tese básica que as questões relativas à razão prática não são
suscetíveis de verdade, ou seja, às sentenças normativas, éticas ou jurídicas,
não cabe a alternativa verdadeiro/falso. Normas se legitimam por decisões
que podem ser vinculadas numa série, de tal forma que tudo desemboca
numa decisão última, sem que ela mesma possa ter legitimidade por algo
além da própria decisão. O máximo que se pode fazer aqui é provar [29] a
consistência lógica do sistema de referências condicionantes das decisões e a
capacidade de realização empírica dos fins, estabelecidos de acordo com os
critérios de valor que foram assumidos pelas decisões tomadas. Certamente,
é possível formular sentenças descritivas sobre normas, quando falo, por
exemplo, sobre os direitos humanos presentes na constituição brasileira:
trata-se aqui simplesmente de sentenças não normativas sobre normas e
valores enquanto uma investigação empírica sobre sistemas dados de normas,
o que exige a distinção clara entre sentenças sobre normas, por exemplo,
sobre sua vigência empírica em determinados contextos sociais, e sentenças
que levantam a pretensão de ser normativamente válidas. Nessa posição, não
há propriamente validade normativa: normas podem ser descritas e
explicadas, mas não podem ser legitimadas. No que diz respeito aos direitos
humanos, deve-se falar aqui de uma primazia completa do legal, ou seja, do
estabelecido por lei, sobre o justo.
A posição de E. Tugendhat [30] pode ser considerada decisionista, na medida
em que a aceitação de um conceito moral é uma decisão de cada indivíduo
e nada há que o obrigue a tomar essa decisão. O indivíduo possui direitos,
na medida em que é membro de uma comunidade moral. Ora, que ele seja
membro de uma comunidade moral é objeto de sua escolha, [31] que
depende de como ele quer compreender a si mesmo, de quem ele quer ser
e do que escolhe como importante para sua identidade, do que ele considera
fundamental para sua vida. Apenas aqueles que aceitam entrar numa
comunidade moral estarão comprometidos com o respeito a todos os seus
membros, ou seja, com o reconhecimento de direitos iguais e universais de
todo e qualquer integrante dessa comunidade. Nesse sentido, o
reconhecimento de direitos pressupõe os princípios de uma moral universal
e igualitária, que atribui a todos os indivíduos um valor normativo igual.
Não aceitando uma posição moral, nossa relação com os outros será
estritamente instrumental.
b) Uma posição muito próxima a esta é a do naturalismo, [32] que tem a
ver com o problema da especificidade do normativo, que aqui é resolvido
através da redução da linguagem normativa a outras formas de linguagem,
como a psicológica, sociológica, biológica etc. Nessa perspectiva, pode-se
articular a tese semântica central do naturalismo: todas as sentenças
normativas podem ser traduzidas em sentenças não normativas, o que
significa uma consequência do cientificismo, que afirma que somente
proposições das ciências podem ser racionais. A essa tese corresponde a tese
ontológica básica: “tudo o que é seria uma coisa; seria, portanto, da espécie
de objeto que é passível de descrição completa pelas ciências naturais”. [33]
c) Ainda tem influência no pensamento contemporâneo a crítica de Hegel,
de que a teoria dos direitos foi concebida a partir da oposição tipicamente
moderna ao espírito da cidade grega, ou seja, a partir da afirmação do
princípio da subjetividade dos indivíduos, portanto, em contraposição ao
princípio da substancialidade do Estado enquanto aquela totalidade maior
que engloba os indivíduos e as diferentes figuras do espírito objetivo como
seus momentos. [34] Ora, para ele, a afirmação exclusiva do princípio da
subjetividade representa uma expressão incompleta do espírito, já que
desemboca no individualismo, na medida em que não é o espírito como
princípio substancial que é o fundamento primeiro, mas o indivíduo singular
como vontade livre, o que em filosofia política desemboca numa teoria
contratualista do Estado que reduz o Estado a um meio em vista da
efetivação dos fins dos indivíduos e, na ética, na ideia de que a moralidade é
o momento mais elevado do espírito objetivo. Esse idealismo subjetivo
moderno não pode entender o espírito como conciliação, porque separou
seus momentos como realidades isoladas uma da outra: o particular do
universal, o sensível do inteligível. Vontades particulares separadas umas das
outras e desprovidas do universal jamais podem gerar o universal a partir de
si mesmas, a não ser um universal que é simplesmente meio. Por essa razão
mesma é que as vontades individuais modernas só podem ver o Estado
como uma universalidade que as limita. Isso, em última instância, leva à
negação do fundamento de toda a vida humana, isto é, do espírito enquanto
universalidade substancial. Para Hegel, a verdadeira liberdade não é
destruída, mas gerada pela universalidade substancial.
d) Uma objeção muito difundida é que os direitos humanos, como eles se
exprimiram nas declarações modernas, são a expressão da concepção
individualista do ser humano, como ela se articulou a partir do pensamento
de Hobbes, [35] que parte da afirmação de que todos os seres humanos são
egoístas racionais. Não há seres humanos melhores ou piores, todos são iguais
em seu desejo essencial de autoconservação e satisfação de seus impulsos.
Nesse sentido, o ser humano é essencialmente voltado para sua própria
existência e a afirma radicalmente. [36] Assim, a ética se reduz ao cálculo
útil: virtuoso é o que é útil ao Estado, que é uma instituição legítima,
precisamente por abrir espaço para o desenvolvimento dos interesses
privados de todos. Nessa perspectiva, os direitos humanos, entendidos em
primeiro lugar como direitos subjetivos, reforçam o egoísmo privado dos
indivíduos.
e) No que diz respeito à relação entre ética e direito, há hoje objeções que vão
em direções opostas. Assim, por um lado, M. Villey [37] explica o declínio
do direito em nossas sociedades pelo esquecimento de suas relações com a
ética e a política, tais como foram pensadas na teoria do direito natural
clássico e especialmente em Aristóteles. A raiz disso é para ele a teoria de
Kant que, tendo separado a esfera da liberdade da esfera da natureza,
esvaziou o universo jurídico de seu conteúdo substancial, com a
consequência de privar o direito de seu fundamento e de assim reduzi-lo a
nossas preferências subjetivas. O humanismo moderno aqui expresso,
abstrato e formal segundo Hegel, faz do ser humano o mestre da natureza
que, por isso, vive da ilusão da parte que quer dominar o todo e com isso
substitui a ideia da filosofia clássica de que cada um tem porções
estritamente limitadas precisamente pelos direitos humanos. A teoria
moderna dos direitos possibilita uma extrapolação da propriedade de si
mesmo e dos bens. Numa direção semelhante pensa A. MacIntyre, [38] ao
afirmar que o universo ético muda radicalmente de forma quando se separa
da verdade e da visão teleológica do ser humano e se reduz à expressão de
sentimentos pessoais. Esse é o resultado a que conduziu a crise da cultura
iluminista moderna, que é radicada numa concepção calculadora da razão,
incapaz de captar essências e a dimensão teleológica do mundo objetivo.
Essa cultura fracassou em seu intento de fundamentar uma moralidade
independentemente da tutela teleológica e das tradições. Com isso, a
modernidade instalou um vazio ético que nos conduz a uma alternativa
trágica: ou ao decisionismo, ou à hipertrofia dos desejos e das paixões do
indivíduo soberano.
Na direção exatamente oposta, vão todos aqueles que afirmam que a
política dos direitos humanos conduz a guerras que assumem em virtude
disso uma qualidade moral, o que significa uma perigosa moralização da
política. [39] C. Schmitt [40] afirma que as guerras mais terríveis são feitas
em nome da paz e que os atos mais desumanos são realizados em nome da
dignidade humana. Isso porque a política dos diretos humanos [41] está a
serviço da efetivação de normas que são parte de uma moral universalística.
f) Num ambiente marcado por Nietzsche, o homem dos direitos do homem
é apenas uma figura histórica destinada a desaparecer. Já em sua primeira
fase, [42] Nietzsche procura apreender o espírito da tragédia grega,
contrapondo-a ao que ele denomina de socratismo, ou seja, a ciência
desenvolvida pela teoria e dialética socráticas. A sabedoria trágica se revela
superior ao saber socrático por sua afirmação da vida “como vontade de
transformar, transfigurar e, esteticamente, justificar a existência e o mundo”.
[43] Nos escritos de transição, [44] ele vai então conceber a moral, como
ela foi elaborada na tradição grega e cristã, assim como todo juízo de valor,
como algo que impõe limites à existência, denegrindo-a naquilo que ela
possui de mais fértil, de mais afirmativo. Na fase final, Nietzsche vai situar
sua genealogia da moral no contexto de uma interpretação global da cultura
humana, [45] a partir da categoria central de vontade de poder como força
criadora de valores e que na história se revela como uma força ambivalente,
ou seja, ativa ou reativa. Ora, as ideias e os valores morais da tradição
ocidental se radicam na expressão mais significativa da força reativa, o
ressentimento, a mola da força reativa dos fracos e que se contrapõe com o
discurso da moralidade, ligada à passividade e à submissão, à força realmente
criativa dos fortes. O homem livre é por isso imoral, pois em todas as coisas
só quer depender dele mesmo (Aurora, § 9). Só uma inversão radical de
valores, efetivada pelo instinto ou pela vida em sua força originária, poderá
abrir o espaço para uma nova moral de afirmação da vida, que é o valor
supremo. “Minha fórmula reza: vida é vontade de poder: nela está a norma
suprema de todos os valores. Que é bom? Tudo o que eleva no homem o
sentimento de poder, a vontade de poder, o poder mesmo. Que é mau?
Tudo o que provém da fraqueza... Os fracos e os deficientes devem
sucumbir: primeira sentença de nosso amor ao ser humano. E devemos
ainda ajudá-los nisso. Que é mais prejudicial do que algum vício? A
compaixão de ação com todos os deficientes e fracos – o cristianismo” (O
AntiCristo, nr. 2). Só assim atingirá o homem aquilo que o constitui acima
de tudo: o ato criador de valores num processo que nunca chega ao fim.
f) Em contraposição radical à teoria dos diretos humanos se põe o
relativismo contemporâneo, que assume a forma de contextualismo e
particularismo. Podemos, com Kersting, afirmar que tese central de uma
postura relativista consiste em considerar os sistemas morais como dotados
de uma validade apenas relativa “não podendo, por conseguinte, reivindicar
uma validade universal, validade supratemporal e invariável, de cultura para
cultura”. [46] A partir daqui, toda tentativa de fundamentar uma postura
normativa universalista, como é o caso da teoria dos direitos humanos, se
fundamenta numa “ilusão arquimédica”, já que é impossível ao ser humano
se subtrair aos preconceitos de seu próprio contexto cultural; [47] portanto,
os direitos humanos não possuem fundamento objetivo e só podem existir
como mero ordenamento jurídico a partir de consensos estritamente
convencionais, portanto, arbitrários, mera regra de jogo.
Um bom exemplo desse tipo de contextualismo radical é R. Rorty. O
pensamento clássico pretendeu, segundo Rorty, graças ao conceito, captar a
forma e o movimento da natureza e da história, o que, em última instância,
conduziu à pretensão de que necessariamente se pode descobrir como
corrigir a injustiça [48] da história humana. Rorty considera isso
precisamente a doença que subjaz a todo o pensamento ocidental, a partir da
intuição exatamente contrária: não existe uma realidade maior para além da
realidade que se manifesta no dia a dia, [49] que pudesse oferecer para ação
do ser humano no mundo um horizonte de reconciliação e salvação. Por
isso sua proposta consiste basicamente em curar a humanidade da doença
platônica, metafísica, o que, segundo ele, deve ocorrer através de uma
radicalização da postura da filosofia analítica, que tem seu cerne na
reviravolta linguística. [50] À medida que essa reviravolta é levada até o fim
enquanto reviravolta pragmática, se manifesta a necessidade de renúncia a
uma premissa que a vinculou tacitamente à grande tradição do pensamento
ocidental, ou seja, a de que ainda há verdades filosóficas a descobrir, que
podem ser fundamentadas com argumentos. Daí a conclusão: a primeira
tarefa é a desconstrução da metafísica, o desmascaramento do platonismo,
que se inicia com a demonstração de que mesmo a filosofia analítica
permaneceu presa à metafísica que combateu, o que faz vir à tona o fato de
que toda a nossa cultura está radicada nos mal-entendidos que remontam a
Platão.
A reviravolta linguística consistiu basicamente em mostrar que a expressão
linguística é a mediação necessária de todo e qualquer saber, condição
ineliminável de todo o nosso acesso ao mundo, pois em qualquer
compreensão de situações ou eventos no mundo se penetram mutuamente
linguagem e realidade, de tal modo que a pergunta pelo que se pode
conhecer implica sempre a pergunta pelo que se pode dizer. Assim, nunca
abandonamos a esfera da linguagem, o que nos leva a uma concepção
antifundamentalista de conhecimento, pois, como diz Rorty, algo só pode
valer como justificação com relação a outro algo que já aceitamos e, por
essa razão, nunca podemos, saindo de nossa linguagem, crenças, conjecturas
e opiniões, chegar a um critério independente do critério de coerência de
nossas afirmações. [51] Portanto, na reviravolta pragmática, em sua
interpretação contextualista, isso implica que não pode existir acesso a
entidades do mundo independentemente do processo de entendimento
intersubjetivo e do contexto linguístico de nossos mundos vividos, [52] das
diferentes comunidades históricas.
Para Rorty, a linguagem é contingente, o eu e a comunidade são também
contingentes, a contingência é então o princípio do pensar, de modo que a
referência a normas absolutas não passa de um sonho inútil, dada a condição
humana, que é a condição da finitude. Ao invés então de normas
transcendentes [53] a que não temos acesso, só nos resta a solidariedade de
nossas crenças e valores comuns, de nossas preferências e de nossas escolhas
no contexto comum de nossa forma de vida, o que, para ele, contudo, não
nos conduz ao relativismo, cuja postura é essencialmente dependente do
modelo representacionista do conhecimento já superado, mas por outro lado
tem como consequência que a justificação dependa sempre de critérios
diferentes, de acordo com os contextos históricos, o que exige de nós que
paremos de nos preocupar com a objetividade e nos tornemos satisfeitos
com a intersubjetividade. [54] Isso implica a falta de sentido para o
ceticismo, pois enquanto indivíduos socializados, já sempre nos encontramos
no horizonte de nosso mundo vivido, linguisticamente interpretado, e isso
pressupõe um pano de fundo de convicções intersubjetivamente partilhadas
e confirmadas praticamente, que tornam inteiramente sem sentido a dúvida
total.
Os comunitaristas, [55] por sua vez, defendem que a validade das normas só
pode ser determinada no seio de uma tradição cultural específica, que é
portadora de uma pré-compreensão concreta de mundo. Qualquer tentativa
de apelar a princípios universalistas emerge como um empreendimento sem
sentido, por desembocar num dever-ser abstrato. Por essa razão, eles
criticam a orientação universalista do liberalismo moderno [56] e defendem
o particularismo normativo, que acentua o valor das tradições e as
obrigações que derivam da pertença a determinadas formações sociais. Só
existem mundos axiológicos particulares, o que nos obriga a nos abster de
tomar posição sobre os assuntos internos de outras coletividades. Daí sua
crítica ao individualismo moderno atomístico e a defesa de uma política de
integração ao bem coletivo como consequência da natureza social do ser
humano. Por isso insistem no caráter situacional da razão humana, na
pluralidade e contextualidade como dimensões básicas da vida.
Essa posição põe, para Apel, uma dificuldade enorme para o cumprimento
da tarefa de fundamentação de uma ética a partir das exigências específicas
de nossa situação histórica: tendo sido aceita a tese básica da ineliminável
pré-compreensão de mundo que nos marca, da pertença originária a uma
comunidade de língua e de cultura, parece razoável admitir que todos os
nossos padrões de valor são fundamentalmente dependentes de uma tradição
cultural específica, o que tem como consequência que toda ética é relativa a
uma cosmovisão e a uma tradição cultural determinadas. É por isso que hoje
a ética só pode ser concebida como uma ética que somente pode existir
enquanto efetivada em diferentes éticas, necessariamente contingentes,
limitadas, distintas e sem pretensões à universalidade. O caminho da
emancipação humana passa assim pela particularidade.

3) Universalidade e historicidade do agir humano


3.1. A esfera lógico-ontológica como fundamento do valor
ontológico
O problema filosófico central na esfera da razão prática é a questão da
fundamentação das regras e instituições que só podem ser consideradas
racionais quando se pode mostrar por meio de argumentação a validade
universal de seus princípios. Esse é o grau de saber específico da filosofia
que, então, se situa de antemão no nível do discurso global, transcultural,
portanto, na esfera do que Apel denomina a globalização de segunda ordem.
A tarefa fundamental desse tipo de saber consiste em fundamentar princípios
universais que possam tornar possível o relacionamento entre indivíduos,
grupos e instituições, estados e sociedades nacionais, legitimado por razões e
não simplesmente imposto pelo arbítrio e pela força. Essa problemática se
tornou ainda mais urgente em nossos dias, em virtude da proximidade cada
vez maior entre as pessoas, os povos e as culturas que resulta do próprio
processo de globalização. “Aí surge a necessidade de um paradigma
normativo irrestritamente compatível, que seja universavelmente
comensurável, pois essa nova proximidade e essa nova unidade precisam ser
organizadas.” [57] O ponto de partida dessa reflexão é nossa própria situação
epocal, que põe o desafio de uma fundamentação de princípios normativos,
tanto no que diz respeito às ações dos indivíduos como à configuração das
instituições internacionais, tendo como pano de fundo as chances, mas
também os conflitos desastrosos originados da globalização. Trata-se de
fundamentar uma ética política da solidariedade universal. [58]
Ora, o ponto de convergência entre o comunitarismo e a reação liberal de
Rorty e Rawls a suas teses é, para Apel, precisamente esta tese historicista e
relativista da dependência cultural das normas morais fundamentais. Essa
posição, para Apel, pode ser considerada representativa das orientações
hegemônicas do pensamento contemporâneo e levanta para a filosofia um
dilema: [59] a) Ou ela acolhe a tese da historificação total do pensar, ou seja,
da subordinação plena a jogos contingentes de linguagem e a formas de vida
socioculturais e rejeita coerentemente toda e qualquer postura universalista,
o que para Apel implica tornar-se incapaz de dizer qualquer palavra
responsável sobre nosso mundo marcado por processos de globalização; b)
Ou leva a sério o desafio da historificação, para mostrar que não só ele não
elimina a pergunta propriamente filosófica, isto é, a problemática da validade
de princípios universais, mas a torna mais aguda, pois se trata de mostrar
como é possível e válido o próprio discurso contingente e histórico dos
diferentes jogos de linguagem, ou seja, de tematizar reflexivamente as
condições não contingentes do conhecimento válido do contingente.
Numa palavra, a própria situação de pluralismo desafia a reflexão ética hoje
a não perder nenhum dos polos em questão: por um lado, as próprias
questões de abrangência mundial com que nos confrontamos tornam
premente a recuperação de uma postura universalista; por outro lado, a
consciência da historicidade, e consequentemente da imensa diversidade das
situações humanas, nos impede de advogar uma ética indiferente à
particularidade histórica. O grande desafio não seria aqui precisamente
encontrar uma posição mais abrangente, capaz de reconciliar os opostos?
Partimos em nossa reflexão da tomada de consciência de que já sempre nos
situamos no seio de uma linguagem determinada, quando levantamos essas
questões, isto é, falamos uns com os outros sobre coisas, pessoas, eventos,
posições teóricas etc. Isso significa dizer que é ininteligível [60] um algo,
uma realidade ou possibilidade inteiramente, isto é, em todos os aspectos,
independentemente da esfera da linguagem (num sentido abrangente que
engloba também lógica, espírito, teoria). Portanto, a compreensão de algo
como algo é impensável sem a mediação da linguagem. A posição daquilo
que L. B. Puntel chama de “realismo transcendente” contém uma
contradição performativa, na medida em que, por um lado, a realidade é
considerada algo independente de todo componente conceitual; por outro
lado, fala-se sobre essa realidade, relaciona-se de alguma forma com ela o
que necessariamente implica elementos conceituais. Não somente são
utilizados determinados conceitos, mas a própria realidade é concebida assim
ou assado. Foi já a partir dessa perspectiva que a tradição do pensamento
ocidental pensou a problemática da relação entre pensamento, linguagem e
realidade. A atividade da filosofia foi sempre concebida como uma atividade
reflexiva, só que seu tema fundamental aqui é a estrutura do discurso sobre
o real e não, como na modernidade, as condições subjetivas ou sociais do
conhecimento empírico dos indivíduos do mundo. Portanto, perguntou-se
pelas condições lógicas, independentes das faculdades do sujeito
cognoscente, às quais qualquer representação da realidade que levanta a
pretensão de verdade deve submeter-se. Trata-se aqui de condições
objetivas, universais, de nosso falar sobre o real, cuja validade é
independente de qualquer estrutura subjetiva ou intersubjetiva, embora sua
mediação seja ineliminável. O objetivo da reflexão é determinar que
condições objetivas tornam possível que se estabeleça uma relação entre um
símbolo proposicional e algo determinado no mundo.
Uma retomada dessa postura, vinculada agora a um procedimento
demonstrativo rigorosamente explicitado, encontra-se hoje no pensamento
de Wandschneider: trata-se para ele de legitimar as estruturas básicas da
argumentação enquanto tal, a partir de uma reflexão sobre suas condições
necessárias. [61] Ora, toda filosofia pressupõe a possibilidade de
argumentação e, com isso, lógica, [62] mesmo aquela que faz da lógica seu
princípio. A lógica, portanto, pressupõe a si mesma e só pressupõe lógica.
Por sua vez, a fundamentação é uma relação lógica, o que tem como
consequência que a fundamentação da lógica só pode ocorrer no seio de si
mesma. Não pode existir, então, um lugar fora da lógica a partir de onde a
lógica pudesse ser fundamentada independentemente da própria lógica.
Portanto, a lógica pressupõe lógica e somente lógica para sua legitimação.
Ela não tem outros pressupostos além dela mesma e precisamente nesse
sentido, é sem pressupostos. Numa palavra, a autofundamentação é uma
fundamentação que se caracteriza pelo fato de não se radicar em
pressupostos arbitrários, mas por possuir caráter logicamente necessário. O
acesso a ela se faz unicamente, dado seu caráter não empírico, através de
argumentos reflexivos, isto é, da reflexão do pensamento sobre si mesmo e
seus pressupostos irrecusáveis, cuja especificidade é legitimar os próprios
princípios de nosso conhecimento e de nossa ação. Não se trata, portanto,
de eliminar a lógica formal, mas antes de fundamentá-la através da reflexão
transcendental enquanto autofundamentação da lógica.
Na tradição metafísica desde Platão e Aristóteles, é precisamente essa
análise lógica da forma do pensamento que tem a tarefa de fundamentar a
ontologia, e isso se faz possível através da ligação de dois pressupostos: [63]
1) Há diferentes modalidades de discurso. Uma que teve em toda a tradição
um papel fundamental é a que levanta a pretensão de dizer o que as coisas
são ou o que não são, [64] ou seja, as sentenças assertóricas, declarativas. Esse
tipo de sentença possui uma forma essencial, cuja presença numa conexão
simbólica constitui a condição necessária e suficiente para identificar esse
discurso como falso ou verdadeiro; 2) A natureza essencialmente simbólica
do pensamento. A consequência imediata da ligação dos dois pressupostos é
que essa reflexão sobre os pressupostos lógicos está apta a tematizar
condições que não pertencem simplesmente ao pensamento, mas aos
próprios entes pensados. Portanto, a filosofia reflexiva, no sentido da
tradição, pode fundamentar teses que não só dizem respeito ao pensamento
e à linguagem, mas à estrutura essencial do que é pensado através do
discurso. Isso significa dizer que os entes possuem propriedades essenciais,
[65] ou seja, aquilo que não podem deixar de ter sem ser o que são,
propriedades, então, que lhe são necessariamente inerentes em todas as
situações possíveis. A tese fundamental nesse contexto é: se o mundo pode
ser pensado, então a reflexão é capaz de expressar os traços essenciais da
estrutura do mundo, ou seja, se o que torna possível que algo possa ser
pensado é sua inteligibilidade e esta se identifica com a possibilidade de ser,
então as condições de possibilidade da inteligibilidade do ser são igualmente
condições de possibilidade do ser. Numa palavra, a lógica é em última
instância ontologia, suas leis são também leis do ser. Portanto, não se
entende lógica aqui como um sistema puramente formal, ininterpretável,
como um puro cálculo, mas como linguagem no sentido de um sistema
semântico de signos.
L. B. Puntel tematiza três consequências fundamentais dessa postura:
1) O valor é fundamentalmente a medida para as possibilidades de
efetivação de um ente determinado ou posto a partir de sua constituição
ontológica. Dizer que um ente não está simplesmente aí fixo e pronto
significa dizer que é portador de uma estruturação ontológica
caracterizada por um espaço determinado de possibilidades de efetivação.
Cada ente põe essa medida a partir de si mesmo, isto é, de sua
estruturação ontológica. É nesse sentido que se pode dizer que cada ente
tem um valor intrínseco, [66] ou, substituindo a palavra valor pela da
tradição, cada ente tem um “bem”, uma perfeição. [67] Negar essa tese
equivale a dizer que o ente é desprovido de uma estruturação ontológica,
o que, como foi visto, é algo ininteligível.
2) Os diferentes entes, com seus valores próprios, constituem um campo
de valor.
3) Trata-se aqui de valor num sentido estritamente ontológico e não ainda
ético. O ente é considerado em sua constituição ontológica como um
elemento da totalidade do ser, portanto, estritamente num horizonte
holístico-metafísico. O que se fez aqui foi simplesmente tematizar as
consequências que provêm dessa postura teórica. É precisamente essa
constituição ontológica de cada ente que põe a medida de sua efetivação,
de tal modo que a medida ou o valor nada mais é do que a determinação
plena da própria estrutura ontológica.

3.2. A constituição ontológica do ser pessoal como fundamento


de seu valor ético
Compete ao sujeito humano enquanto ser do lógico, enquanto espírito, na
linguagem de Puntel, uma coextensionalidade intencional com o universo ou com o
ser, [68] com aquele “todo que abrange simplesmente tudo”, [69] não só
com o universo existente, pois a potencialidade do espírito vai além do
existente, na medida em que inclui todas as possibilidades de infinitos outros
universos não realizados, [70] precisamente enquanto são inteligíveis. [71]
Ora, a totalidade do ser é composta, pelo que foi dito antes, por entes
determinados, isto é, constituídos por uma estruturação ontológica própria,
[72] por uma constituição ontológica específica, o que lhes atribui um lugar
determinado no todo, no qual eles podem desenvolver e efetivar suas
possibilidades.
Assim, o ser humano enquanto espírito é total, no sentido de ser
coextensivo ao ser e, consequentemente, à verdade (inteligibilidade) e à
bondade (amabilidade) de tudo, e, com isso, “eu livre”, na medida em que
transcende tudo, não está preso por nenhum ente particular, enquanto o
todo enquanto tal constitui a condição de possibilidade de seu
relacionamento com os entes. O ser subjetivo, afirmando-se como ser
espiritual, ou seja, como conhecimento (ser para a verdade, para o acolhimento
do ser) e liberdade (ser para o bem, para o valor, para o consentimento ao
ser), [73] só se compreende adequadamente enquanto correlação ao todo.
Precisamente a partir daqui se determina o lugar específico que ele ocupa
no sistema do universo, e ao mesmo tempo se revela que ele não pode ser
pensado simplesmente como uma entidade física, pois a coextensionalidade
com o todo está para além de tudo o que identificamos como realidade
física. [74]
Isso implica uma consequência fundamental na determinação da
constituição ontológica do ser subjetivo: enquanto coextensivo com o
universo, ele não pode ser reduzido a um elemento que é simplesmente
meio para outros elementos do universo. Porque coextensivo com o
universo, ele é, então, ponto de referência do universo e, enquanto tal, não
pode ser reduzido a puro meio. Ele é o ente que é fim em si mesmo, num
sentido estritamente ontológico. [75] Que o ser humano não seja tratado
como fim em si mesmo, isto é, seja reduzido a um meio para outros
elementos do universo, se contrapõe à sua constituição ontológica,
equivalendo, portanto, a uma degradação ontológica.
A dimensão do valor ontológico é a base do valor propriamente ético, o
que significa dizer que a passagem aqui não é analítica [76] e a razão
fundamental dessa impossibilidade lógica é que uma norma moral enquanto
imperativo possui uma relação essencial a uma vontade. Numa palavra, sem
a mediação da vontade, um valor ontológico não assume o caráter de valor
ético, portanto, é a vontade que eleva um valor ontológico a valor ético e
esta age racionalmente ao afirmar um valor, quando tem um fundamento
ontológico, ou seja, quando seu ato se funda num valor ontológico. É ele
que fundamenta ou justifica o valor ético. Sem isso não teria sentido, por
exemplo, a defesa do ser humano como ser que é fim em si mesmo e seus
direitos. Uma outra questão fundamental, que não pode ser tratada aqui, é
saber de que vontade se deve em última instância falar neste contexto. [77]
Ora, o ser humano é liberdade, isto é, ele é, por sua constituição
ontológica, aberto a um processo de conquista de si mesmo enquanto ser
livre, através de suas ações, que fazem emergir as obras em diferentes
dimensões, através do que ele efetiva seu ser. Enquanto agente, ele busca os
entes a partir do todo (coextensionalidade intencional à totalidade do ser) e
a si mesmo no todo. No fato de esse agir no horizonte do todo, em busca de
seu ser próprio individual e social, deixar-se orientar pela consideração da
constituição ontológica dos seres consiste o caráter racional de sua ação, pois
a atividade reflexiva aponta para uma realidade objetiva, cuja inteligibilidade
transcende a esfera do subjetivo e do intersubjetivo. É a partir da referência
a essa esfera que se pode propriamente falar de um sujeito ético individual e
coletivo.
3.3. A síntese entre universalidade e historicidade: a dialética
entre a ética e as éticas
É a partir desse horizonte que se mostra que universalidade e
particularidade não constituem mundos inteiramente dicotômicos, uma vez
que a própria particularidade já possui em si mesma a universalidade: há uma
razão transparente a si mesma, fundamento de si mesma, que perpassa todos
os subsistemas e por isso nos permite sair de um e entrar num outro, já que
na multiplicidade há a presença do uno, na contingência a do necessário. Do
ponto de vista ético, é precisamente a recuperação do universal [78] que
abre o espaço à crítica e, portanto, à emancipação do universal humano: a
insistência no particular, pensado sem universalidade, confirma situações de
degradação da vida humana e destruição da natureza, a perpetuação dos
guetos e da marginalização. Tudo isso nos mostra que a situação específica
de nossa vida histórica nos faz capazes de enfrentar a problemática ética de
uma forma mais adequada do que se possa ter feito no passado, uma vez que
nos sentimos, através dessa própria situação, interpelados a levar em
consideração as diferentes dimensões que constituem a ética e, por isso, de
pensá-la como uma totalidade concreta, uma síntese de opostos.
Por um lado, o universal é algo ineliminável e sua negação nos leva a um
relativismo insustentável, porque contraditório. O universal objetivo é,
assim, o ponto de partida de qualquer reflexão ética. [79] Mas ele não é
tudo, pois, tomado em si mesmo, é ainda abstrato, isto é, ele exprime um
sentido não ainda plenamente exposto, não explicitado em suas
determinações internas. Assim, por exemplo, a dignidade incondicional da
pessoa humana é um universal, sem o qual não podemos evitar os diferentes
tipos de violência contra o ser humano; no entanto, o que significa
concretamente respeitar a dignidade humana nas diferentes situações
históricas não pode ser deduzido a priori. Dessa forma, o universal é um
momento necessário do agir ético e, enquanto tal, algo que não pode faltar
numa decisão ética; seu limite intransponível, na medida em que exprime
que o que, em última instância, está em jogo é a própria efetivação do ser
humano, mas insuficiente, uma vez que ele mesmo traz em si uma exigência
de explicitação, o que ocorre através das situações particulares dos
indivíduos e das comunidades humanas que constituem a história humana.
[80] Nesse caso, a particularidade (consequentemente as éticas) constitui o
momento de autoexplicitação do universal, sem o qual não temos critérios
para distinguir entre o correto e o incorreto em nossas vidas. A partir
unicamente do universal, não temos como tomar uma decisão numa situação
histórica específica, uma vez que é impossível deduzir sua particularidade do
universal. Precisamente a situação histórica exige de nós uma encarnação
histórica do universal, uma presentificação sua no irrepetível de determinada
situação histórica. A história emerge aqui como o passo do universal para o
particular, do abstrato para o concreto, como a síntese sempre de novo a
realizar entre o universal normativo e a particularidade contingente de uma
situação histórica.
É a partir da dupla raiz da ação humana que podemos compreender que
não pode haver ética sem éticas: o universal nos diz a priori o que de
antemão devemos excluir para superar o caos do arbítrio puramente
subjetivo, portanto, exprime os critérios objetivos últimos que elevam os
indivíduos ao plano de uma existência universal. As tarefas históricas,
contudo, vão muito além disso, pois não se trata aqui simplesmente de
efetivar possibilidades já estabelecidas, mas justamente de encontrar a forma
justa de efetivar o universal numa configuração histórica específica, o que
implica a criatividade do espírito livre. Uma ação histórica significa, assim, o
confluir das duas raízes de nossas ações: do universal, que se faz efetivo nas
particularidades históricas, portanto, da ética que se realiza através das éticas.
Considerada a problemática a partir daqui, mostra-se que não há
incompatibilidade entre ética e éticas, de tal modo que o pluralismo das
éticas é ele mesmo portador de um valor ético, na medida em que constitui
a única forma de efetivação do universal ético, abrindo assim para o ser
humano o espaço de efetivação de sua liberdade. O pluralismo, por
conseguinte, não necessariamente nega o universal, portanto, a ética, pois as
próprias particularidades apontam para o universal como o referencial que
torna possível a comunhão entre as particularidades, o que por sua vez
possibilita a busca de soluções adequadas para os conflitos inevitáveis.
Tanto a universalidade (a ética), quanto a historicidade (as éticas) são
dimensões essenciais da ação ética, de modo que uma decisão concreta
humana pressupõe um duplo saber: [81] o saber da ordem universal e o saber
da situação histórica, que é o lugar em que normas se devem tornar
realidade. O saber da ordem universal estabelece o que não pode faltar em
nossas ações, o que está excluído a priori, o horizonte normativo em que a
ação se situa e que eleva o indivíduo à esfera da universalidade da razão. [82]
No entanto, essa ordem universal não pode estabelecer positivamente de
forma completa o que deve ser feito nas diversas situações históricas.
Um dos procedimentos importantes para a efetivação histórica das normas
éticas é o que V. Hösle [83] denomina os silogismos mistos, que deduzem
uma sentença normativa a partir de uma sentença normativa e uma
descritiva através de uma combinação entre o saber normativo e o saber
empírico. Precisamente aqui se situa para Hösle o procedimento que
permite resolver o problema da contraposição radical em ética entre uma
postura absolutista e uma postura relativista. As premissas maiores de um
silogismo ético valem em todos os tempos e lugares, independentemente se
existe ou não nas diversas culturas o conhecimento dessa validade. A
conclusão do silogismo, porém, não vale em todos os tempos e lugares, uma
vez que sua validade depende da premissa menor, que é uma premissa
empírica e depende das circunstâncias diferentes da história. Uma postura
absolutista não tem compreensão para as normas concretas, que são
derivadas da combinação entre princípios éticos e premissas descritivas. No
extremo oposto, o relativismo abstrato admite não só a mudança das normas
éticas, mas também de seus princípios, de tal modo que tudo é puramente
contingente e passageiro. O relativismo desconhece a especificidade da
dimensão normativa, enquanto o absolutismo não aceita a historicidade
como momento constitutivo do ético. Ambas as posições se revelam
unilaterais e, portanto, necessitam ser conciliadas e sintetizadas.
Ora, a exigência fundamental de uma ética capaz de enfrentar a
problemática oriunda de nossa situação epocal é o respeito a toda entidade
em sua constituição ontológica específica, de tal modo que se garanta, de
forma consciente, a comunidade ontológica universal, que constitui a
estrutura básica do universo. Se todo ente é portador de um valor intrínseco
que corresponde à sua estrutura própria de ser, todo ser humano, enquanto
ser inteligente e livre, possui uma dignidade incondicional, que o faz
portador no mundo do valor intrínseco supremo. Assim, a dignidade
ontológica do ser humano que, consciente e livremente, se possui a si
mesmo [84] exige a dignidade ética do ser pessoal que, assim, se revela como
fim em si mesmo, portanto, portador de valor absoluto e de dignidade
absoluta. A consequência ética primeira dessa consideração é que a pessoa
humana se revela enquanto sujeito ético como sendo o princípio (dimensão
ontológica) e o fim (dimensão teleológica) de todas as instituições sociais
que, nesse sentido, são tanto sua realização como meios indispensáveis para
que esta se efetive.
Esse horizonte ético torna possível e fundamentado um engajamento no
mundo que tem como alvo básico a reconstrução dos laços com a natureza,
não respeitada em sua constituição ontológica por nossa civilização técnico-
científica, [85] e a instituição de comunidades humanas fundadas em relações
de reconhecimento e de respeito mútuo da igual dignidade de todos os seres
humanos e, consequentemente, de todos os povos, e por essa razão,
constituídas por relações simétricas entre todos os seres humanos, nos
diferentes níveis de organização de sua vida. Isso exige a configuração de
relações interpessoais e instituições básicas de vida coletiva, que sejam
capazes de tornar efetivos os direitos de todos os que constituem a
determinação do que seja a dignidade radicada na própria estrutura
ontológica do ser humano. Numa palavra, a exigência ética suprema se
explicita enquanto imperativo de construção de uma sociabilidade simétrica
e transitiva, [86] em que qualquer tipo de violência à dignidade
incondicional do ser humano e a destruição irracional da natureza sejam
reconhecidos como inaceitáveis. Com isso se manifesta a responsabilidade do
ser pessoal diante do mundo e da história, ou seja, trata-se de humanizar a
natureza e construir uma história de solidariedade.
Dessa forma, a ética se radica, antes de tudo, no valor intrínseco da
estrutura ontológica da pessoa humana, que se efetiva na esfera de suas
relações básicas: com a natureza e com os outros seres humanos. Por isso é
que se deve dizer que a exigência ética que nos deve marcar
primordialmente é a humanização, ou seja, a promoção de tudo aquilo que
pode contribuir para a realização do ser humano enquanto ser inteligente e
livre, o que não nega nem se contrapõe à exigência de respeito e de cuidado
da natureza. É fundamental aqui o estabelecimento de uma hierarquia de
valores que estabeleça as balizas do processo de conquista da humanização e
o critério básico a partir de onde essa hierarquia pode ser construída. O que
se acaba de dizer a respeito do valor do ser humano e da natureza constitui
precisamente esse critério básico.

3.4. O sentido do direito na vida humana


A tradição chamou de direito natural [87] a esses direitos elementares [88]
que decorrem da estrutura ontológica do ser humano e exprimem a
exigência de sua dignificação ética. [89] Enquanto tal, o direito natural [90] é
o conjunto de normas que podem ou mesmo devem ser impostas com
meios coercitivos por razões morais. [91] Nesse sentido, o direito natural [92]
se constitui como a medida para o julgamento moral do direito positivo, que
se fundamenta nos princípios de uma ética universal: [93] sem ele, não é
possível articular um julgamento fundamentado sobre a injustiça de um
sistema jurídico vigente, de modo que uma crítica objetiva do direito
positivo se torna impossível. [94] Nessa perspectiva se diz que os direitos
humanos são “direitos pré-estatais”, [95] que permitem aos seres humanos se
reconhecerem mutuamente como parceiros do direito [96] e, no sentido
ontológico aqui explicitado, pode-se assumir a tese de W. Kersting: “só
mediante a estrita consideração da natureza do ser humano se chega ao
cerne do conceito de direitos humanos”. [97] Assim, o direito natural é a
instância de controle do direito positivo, pois pode haver sistemas positivos
de direito em contradição com as exigências do direito natural.
A consideração da linguagem como mediação ineliminável de nosso acesso
à totalidade do ser nos revela que o ser humano é essencialmente um ser
individual e social, que se efetiva através de obras comuns. Isso significa que,
na consideração dos direitos do homem, não partimos da concepção
moderna de indivíduo como uma partícula isolada que, só à medida que
precisa satisfazer suas carências e necessidades, vai unir-se com outros através
do vínculo jurídico do pacto social. A conse- quência para a compreensão
dos direitos humanos é que eles são necessariamente direitos ao mesmo
tempo individuais e sociais. Dessa forma, por exemplo, a economia e toda a
estrutura social devem ser configuradas de tal modo que todos possam ter
acesso aos meios necessários à vida. [98] Cada um tem, enquanto indivíduo,
direito a esses direitos elementares e é, enquanto singular, o mais autêntico e
o último sujeito do direito e está, enquanto pessoa, essencialmente vinculado
a comunidades de pessoas. Isso significa que, ontologicamente, direitos
individuais e sociais são direitos que se complementam mutuamente. Urge,
por isso, procurar um equilíbrio entre as duas dimensões constitutivas dos
direitos, de tal modo, por exemplo, que não se permita a negação dos
direitos dos povos em nome da defesa das liberdades individuais. Da mesma
forma, não se deve sem mais defender a concepção de que é impossível ter
a igualdade e a liberdade política sem antes ter atingido a igualdade social.
Numa palavra: os direitos das pessoas e dos povos são efetivados ou negados
enquanto momentos de processos sociais em que grupos, classes e países
tentam realizar seus diferentes projetos políticos e econômicos. Depende
desses projetos se os direitos humanos se efetivam ou não, ou seja, em última
instância, se o ser humano se efetiva ou não como ser livre.
Os direitos são direitos da pessoa enquanto pessoa, [99] cuja constituição
ontológica se caracteriza por vincular a mais radical individualidade com a
maior universalidade, enquanto abertura à totalidade do ser. Enquanto
pessoa, o ser humano é, em primeiro lugar, um ser singular, já que seu
processo de individuação é positivo e interior: ele se fundamenta na
liberdade, enquanto aquela relação em que o ser humano se possui a si
mesmo na forma da tarefa indeclinável de configurar seu próprio ser. Pessoa
é liberdade, finalidade em si mesma e dignidade intrínseca suprema. Sua
defesa é obrigação inevitável de cada um. Por outro lado, na base de sua
espiritualidade, a pessoa está mais aberta do que qualquer outro ente e sua
autoefetivação ocorre na construção de obras comuns na história. Enquanto
pessoa, ser inteligente e livre, o ser humano é portador de direitos
inalienáveis, que são vinculados essencialmente à constituição ontológica do
ser pessoal e, enquanto tais, devem ser considerados como naturais. Mas
porque a pessoa é essencialmente um ser histórico, os direitos são sempre
uma obra a se realizar na história. [100] A consequência disso é que há
sempre novos direitos a serem efetivados. [101]
Fala-se com razão de direito abstrato e direito concreto para sublinhar que
o direito é, em primeiro lugar, uma exigência ética, um fim ético, mas que
essa exigência universal permanece vazia se não é confirmada através do
processo de sua institucionalização, ou seja, através da efetivação de todas
aquelas condições, que efetivam os direitos. [102] Por essa razão, quando não
se articulam as declarações de princípios com o caminho de sua efetivação,
[103] as declarações dos direitos humanos podem servir às ideologias que
legitimam os sistemas políticos e econômicos mais brutais. Um exemplo
claro é o dos ditadores de diferentes linhas políticas que, a pretexto de
autodefesa cultural, isolam seus regimes contra a difusão de exigências do
Estado de Direito e da democracia. A tese da exigência de
institucionalização contém o dever moral de eliminar os obstáculos através
da transformação das instituições sociais, que produzem a negação de
direitos. Nesse contexto se revela fundamental, por um lado, o papel das
ciências no conhecimento das situações sociais e dos meios que podem levar
a sua transformação e, por outro, das lutas concretas que brotam da
consciência conquistada nas experiências históricas de sofrimento e opressão.
A norma decisiva do direito natural objetivo é que os direitos naturais
subjetivos dos portadores de direito devem ser protegidos com coerção,
[104] o que significa efetivar a razão como a instância que rege a existência
social [105] e que, portanto, os seres humanos orientam suas vidas nos
princípios da justiça e se respeitam mutuamente como membros de uma
associação de iguais e livres. Por uma série de razões, o reconhecimento
político, a defesa desses direitos, sua proteção jurídica, que objetiva a
harmonia das liberdades, deve ser tarefa de uma instância pública, o Estado
de Direito, que pode ou deve empregar coerção, quando necessário, para
defender as pessoas, sobretudo os indefesos – crianças e deficientes,
mulheres, idosos, enfermos, moradores de rua, desempregados – que,
enquanto tais, são compreendidos como cidadãos, isto é, não simplesmente
na particularidade empírica de sua existência natural, [106] mas na
universalidade racional de sua existência política, [107] ou seja, como sujeitos
universais ou sujeitos de direitos universais, [108] isto é, direitos de todos e
para todos, e essa é sua tarefa primeira e elementar. [109] Isso porque é
impossível garantir uma vida com sentido em qualquer contexto histórico
sem que certos pressupostos fundamentais sejam efetivados. [110] Assim,
uma vez que o ser humano é um ser de natureza, entre os pressupostos de
uma vida suportável estão a capacidade básica de funcionamento biológico e
a subsistência [111] e, enquanto ser espiritual, ele é marcado pelas exigências
da busca da verdade, da liberdade e da justiça, de tal modo que toda ação de
indivíduos ou instituições que entre em contradição com essas exigências
básicas do ser humano deve ser rejeitada a partir dos direitos humanos.
Por essa razão, um direito moral precisa também garantir a segurança
jurídica e um “Estado de Direito” é o que é capaz de unir justiça e
segurança legal e, portanto, é capaz de reconhecer e garantir a prática dos
direitos humanos, e só enquanto tal pode ser dito um Estado de Direito.
[112] Nessa ótica, os direitos humanos se revelam como “os pressupostos
coletivo-institucionais de uma vida que tenha sentido e possa esperar que vá
terminar por morte natural”. [113] Nesse contexto, devem ter privilégio
ético todos os que de diferentes formas são vítimas de discriminações que
implicam na negação de seus direitos. Nesse sentido, é fundamental o
desenvolvimento de uma cultura de direitos [114] que se radica na tomada
de consciência da dignidade do ser pessoal. É na consciência e na luta pela
defesa desses direitos que o ser humano se constitui como cidadão. Isso
explica igualmente o sentido da solidariedade na vida humana: as obras da
pessoa livre (na ciência, filosofia, arte, economia, política etc.) nunca são
realizadas somente por um indivíduo, mas as pessoas se unem para efetivar
um sentido comum, para cumprir uma tarefa comum e isso significa que o
direito é resultado de integração.
5.
O PROJETO DEMOCRÁTICO DE SOCIEDADE E OS DIREITOS
HUMANOS

U ma consideração fundamental pode ser assumida como ponto de


partida para uma reflexão sistemática sobre a forma democrática da
vida política: ela foi fruto do racionalismo grego. [1] Se o que importa na
ordenação da vida humana individual e coletiva é a razão, [2] então quem
deve exercer o poder político não são alguns nobres em função de seu
nascimento, mas todos os seres humanos livres. Foi precisamente a partir da
participação nos direitos políticos que se gerou entre os gregos o próprio
conceito de liberdade, como nos mostrou B. Constant. [3] Este pano de
fundo tem o mérito de explicitar a problemática fundamental que nos diz
respeito aqui: a questão da justificação das instituições e dos processos
políticos democráticos, e é nesse contexto que emerge a problemática dos
direitos humanos como uma questão central.
As experiências totalitárias do século XX, [4] em suas diferentes formas, e a
construção de sociedades desiguais e excludentes [5] tornaram a questão da
democracia [6] uma das urgências teórico-práticas de nosso contexto epocal,
que, segundo Lima Vaz, se desdobra entre dois polos: [7] “de um lado, a
afirmação da democracia como ideal; de outro, a necessidade histórica para o
Brasil de hoje, de enfrentar mais uma vez o desafio da construção
democrática”. [8] Introduziremos a discussão como ela vem sendo
desenvolvida no contexto do pensamento contemporâneo, [9] através de
rápidas considerações de duas propostas a respeito da relação entre direitos
humanos e democracia, provenientes da tradição do pensamento
transcendental, por terem o mérito de tratar o debate a partir do contexto
teórico hegemônico em nossos dias.
1. Direitos humanos e democracia no contexto da tradição da
filosofia transcendental e sua reformulação numa teoria
pragmática do discurso

1.1 A reformulação pragmática do transcendental e o problema


da democracia e dos direitos humanos em J. Habermas
A reviravolta linguística realizada por Frege e radicalizada por Wittgenstein
consistiu para Habermas fundamentalmente na substituição de uma “análise
mentalista” das sensações, representações e juízos por uma “análise
semântica” das expressões linguísticas. [10] No entanto, somente a
reviravolta pragmática foi capaz de efetivar as virtualidades já presentes na
primeira fase da reviravolta linguística e de considerar a linguagem em sua
integralidade, uma vez que ela serve tanto para apresentação como para a
comunicação, e o proferimento linguístico é ele mesmo uma forma de ação.
Habermas vai considerar, a partir desse pano de fundo, que a tarefa mais
importante da filosofia em nossos dias é fazer uma releitura pragmática da
filosofia transcendental, que pretendeu reconstruir as condições universais e
necessárias sob as quais algo pode tornar-se objeto da experiência e do
conhecimento. Trata-se aqui de conservar esse conceito, desvinculando-o
do conceito mentalista fundamental de autorreflexão e da concepção
fundamentalista de a priori e a posteriori. Numa palavra, depois da reviravolta
linguística, não podemos mais analisar nossa capacidade de conhecimento
independentemente de nossa capacidade de falar e agir, uma vez que nós
enquanto sujeitos cognoscentes já sempre nos encontramos no horizonte de
nossas práticas no mundo vivido. Linguagem e realidade estão mutuamente
imbricadas, de tal modo que toda experiência humana é linguisticamente
impregnada. Todos esses motivos nos levam a atribuir um papel
transcendental às condições intersubjetivas da interpretação linguística e do
entendimento, de modo que no lugar da subjetividade transcendental da
consciência se põe a intersubjetividade destranscendentalizada do mundo
vivido.
Esses pressupostos teóricos conduzem Habermas [11] às suas teses mais
recentes a respeito da arquitetura da filosofia prática e de suas relações com
as ciências. O cerne dessa postura consiste na afirmação, que pretende estar
além tanto das teorias metafísicas do direito natural como do positivismo
jurídico, de que o tema da filosofia moral – o princípio da justiça
universalmente válida – é separado do princípio do discurso, [12] ou seja, o
princípio do discurso, pressuposto necessário de toda argumentação, é
moralmente neutro, situa-se num nível de abstração que, apesar de seu
conteúdo normativo, é anterior e neutro frente à moral e ao direito: ele se
refere simplesmente a normas de ação enquanto tais e exprime unicamente
o ponto de vista sob o qual normas de ação podem ser imparcialmente
fundamentadas e, portanto, objeto de uma decisão racional, o que para Apel
significa propriamente a dissolução da postura de fundamentação e da função
normativa de fundamentação específica da ética do discurso. [13] A
introdução de um princípio do discurso já pressupõe que questões práticas
enquanto tais podem ser imparcialmente julgadas e decididas racionalmente,
o que, aliás, deve ser argumentativamente fundamentado. [14]
Mas enquanto princípio de conteúdo normativo, ele é o fundamento da
diferenciação dos discursos práticos da moral, da ética e do direito, isto é,
dos saberes normativos do agir humano, através da diferenciação da lógica
do questionamento e, consequentemente, dos tipos diferentes de razões e
discursos, que não estão organizados entre si hierarquicamente, mas que são
complementares, de tal modo que se possam distinguir tipos de validade
específica das diferentes esferas do normativo. Assim, o princípio neutro do
discurso pode especificar-se em “princípio moral”, segundo o qual toda
norma válida deve satisfazer a condição de que as consequências e efeitos
colaterais do fato de ser ela universalmente seguida possam ser aceitos por
todos os concernidos, isto é, ele diz respeito aos interesses de todos os
concernidos, e em “princípio democrático”, segundo o qual só podem
pretender validade as leis jurídicas capazes de encontrar o assentimento de
todos os parceiros do direito, no seio de um processo jurídico de
normatização discursiva. O princípio democrático explicita o sentido
performativo da prática de autodeterminação de membros de uma ordem
jurídica que se reconhecem mutuamente como membros iguais e livres de
uma associação livremente estabelecida. Para Habermas, uma grande
vantagem dessa estratégia argumentativa é que ela nos possibilita evitar duas
posições inadequadas e conservar, para além delas, a exigência de uma
fundamentação normativa do direito: [15] a redução da validade jurídica à
validade moral, como defende o jusnaturalismo, [16] ou a total
independência do direito frente à moral, como quer o positivismo.
É nesse contexto de uma reformulação teórica de uma teoria do discurso
que Habermas vai levantar a questão da democracia e dos direitos humanos.
No contexto do grande debate entre o liberalismo, que vai pôr a ênfase no
caráter impessoal das leis e na proteção das liberdades individuais, e o
republicanismo, que põe a ênfase no processo democrático enquanto tal,
compreendido como uma deliberação coletiva na busca de um
entendimento sobre o bem comum entre os cidadãos que se sentem
integrados, numa comunidade política, no horizonte de tradições comuns e
de instituições políticas reconhecidas: Habermas pretende fazer justiça a
ambas as tradições, tentando articular uma terceira opção que consiste
fundamentalmente em “proporcionar uma justificação do Estado de direito
democrático, na qual direitos humanos e soberania popular desempenham
papéis distintos, irredutíveis, porém complementares”. [17] Assim, os
direitos subjetivos devem ser considerados como condição necessária para o
exercício da soberania popular, o que implica que também esses direitos
têm que ser fundamentados na base da autonomia democrática, o que leva
Habermas a defender a tese da co-originariedade de autonomia pública e
privada. Dessa forma, para Habermas, a autonomia democrática constitui o
único fundamento do Estado moderno de direito, o que significa para ele
uma tese não liberal, nem comunitarista, mas democrático-radical.
Na literatura contemporânea da filosofia do direito, [18] chama-se atenção
para o caráter circular do procedimento argumentativo de Habermas: os
direitos fundamentais constituem tanto as condições lógicas como históricas
para a realização do discurso democrático. [19] Que só esse discurso possa,
contudo, garantir a efetivação desses direitos é um argumento para a
democracia, mas produz um círculo prático, isto é, a vinculação nas
democracias existentes entre direitos da liberdade e direitos de participação,
porém, isso de forma alguma demonstra a co-originariedade entre esses
direitos, nem do ponto lógico nem histórico, como pretende Habermas. O
grande problema da postura de Habermas consiste, segundo esses autores, no
fato de que ele mistura dois níveis discursivos: o histórico e o sistemático.
Seu objetivo explícito é fazer uma análise da função que o direito exerce nas
sociedades contemporâneas, ou seja, seu papel de mecanismo fundamental
de integração social; no entanto, é possível mostrar que sua estratégia
argumentativa pressupõe elementos normativos.
Habermas não fala propriamente de direitos humanos, mas de direitos
fundamentais, que são as condições formais para a institucionalização jurídica
daquela forma de formação de opinião e vontade em que a soberania do
povo encontra sua configuração jurídica; [20] portanto, eles não são princí-
pios do direito que valem independentemente de sua positivação. No
entanto, A. Pinzani [21] chama atenção para o fato de que Habermas mudou
sua posição, na medida em que fala, num texto publicado em 1996, [22] que
os direitos humanos têm um duplo caráter: enquanto normas de
constituição, expressos na forma de normas gerais, eles têm uma validade
positiva, mas enquanto direitos que dizem respeito a cada pessoa enquanto
ser humano, eles possuem uma validade pré-positiva universal, semelhante à
universalidade das normas morais.
No entanto, Habermas não entende essa distinção no sentido da tradição,
pois para ele o conceito de direito humano não tem origem moral e sim
jurídica. Por se tratar de direitos universais, eles se referem necessariamente
a uma ordem jurídica universal, que teria todos os seres humanos como
destinatários. Esses direitos humanos, contudo, enquanto direitos
fundamentais, são direitos positivos e, enquanto tais, podem ser mudados ou
postos fora de validade, o que dificilmente se pode compreender, já que
antes se tratava para ele de direitos pré-positivos, referentes ao ser humano
enquanto tal. Precisamente por poderem ser postos em questão e
transformados é que Habermas não introduz um catálogo definitivo de
direitos, mas apenas um modelo de direitos. Os diretos humanos, em última
instância, são para ele direitos que os parceiros de uma ordem jurídica têm
que conceder uns aos outros, quando pretendem regrar legitimamente sua
vida coletiva. A questão da fundamentação do direito enquanto tal, e
especificamente dos direitos humanos, não é posta explicitamente, o que
revela o caráter insatisfatório do ponto de vista filosófico de sua teoria do
direito e dos direitos humanos.

2. Democracia e direitos humanos no contexto da teoria da


“troca transcendental” de O. Höffe

Para pensar a problemática da democracia e dos direitos humanos,


Höffe [23] pretende antes de tudo enfrentar a objeção do “imperialismo
cultural”, segundo a qual os direitos humanos são uma produção típica da
modernidade ocidental, e por isso não podem levantar a pretensão de
validade universal. [24] Um dos suportes teóricos dessa postura
antiuniversalista hoje é o contextualismo de R. Rorty, para quem a
linguagem é contingente, o eu e a comunidade são também contingentes. A
contingência é então o princípio do pensar, de modo que a referência a
normas absolutas, como os direitos humanos, não passa de um sonho inútil,
dada a condição humana, que é a condição da finitude. Em vez de normas
transcendentes [25] a que não temos acesso, só nos resta a solidariedade de
nossas crenças e valores comuns, de nossas preferências e de nossas escolhas
no contexto comum de nossa forma de vida, o que, para ele, contudo, não
nos conduz ao relativismo, cuja postura é essencialmente dependente do
modelo representacionista do conhecimento já superado. Mas, por outro
lado, isso tem como consequência que a justificação dependa sempre de
critérios diferentes, de acordo com os contextos históricos, o que exige de
nós que paremos de nos preocupar com a objetividade e nos tornemos
satisfeitos com a intersubjetividade. [26] Muda por essa razão radicalmente
aqui o sentido de “intersubjetivo”, que agora não significa mais o resultado
de uma convergência observada de pensamentos ou representações de
diferentes pessoas, mas é pensado a partir da perspectiva dos participantes
num horizonte linguístico comum, no seio do qual já sempre se situam os
membros de uma comunidade de comunicação. Na mesma direção iria
também a teoria dos jogos de linguagem, como ela foi assumida por Lyotard,
por conduzir à negação da possibilidade do entendimento.
Contra essa perspectiva, Höffe pretende defender a tese da possibilidade de
um entendimento intercultural, e uma primeira distinção fundamental nesse
debate é a distinção entre universalidade e uniformidade, o que implica que
a defesa da universalidade da validade dos direitos humanos não signifique
impor a culturas não ocidentais uma uniformidade cultural. Pressuposta nessa
tese é a ideia de que todas as culturas possuem o mesmo valor e a mesma
dignidade e que, a partir daqui, estão livres para acolher ou rejeitar valores
ou princípios de direito que lhes são estranhos. Mas com isso já se
reconheceu o cerne do conceito dos direitos humanos, que torna possível a
coexistência pacífica e a tolerância mútua das diferentes culturas, o que
significa dizer que os direitos humanos constituem um regime jurídico
intercultural.
Esta é a proposta. O desafio que se põe para ele é justamente mostrar
como é que uma ordem jurídica desenvolvida regionalmente pode
pretender validade universal, e a primeira coisa para isso é a distinção entre
gênese e legitimação da ideia dos direitos humanos, o que significa dizer que
aqui se faz necessária uma fundamentação que seja indiferente à diferença
das culturas. A consequência dessa exigência é que se deve buscar uma
imagem do ser humano comum a todas as culturas, o que permitirá tornar
os direitos humanos aceitáveis por elas. Höffe distingue, então, dois tipos de
antropologia: uma antropologia normativa, [27] que define o ser humano a
partir das tarefas ou das chances que ele tem que considerar se pretende ser
ser humano em sentido enfático. Essa antropologia tem muitos problemas: o
primeiro deles é privilegiar uma definição determinada de ser humano, e
com isso excluir da humanidade e dos diretos humanos os indivíduos que
não corresponderem a essa definição, e além disso não é necessária para
legitimar os direitos humanos.
A solução de Höffe é aqui distinta da de Habermas: ele não abandona a
antropologia simplesmente, mas apenas o aspecto teleológico da antropologia
tradicional. A nova antropologia se denomina uma “antropologia parcial”,
porque não articula uma visão global do ser humano, mas apenas acentua os
aspectos que articulam a conditio humana e fazem inevitável o recurso aos
direitos humanos. Aqui, Höffe fala de interesses transcendentais. [28] O ser
humano é um ser social, o que possui um lado positivo e um lado negativo.
Os teóricos modernos do contrato social, sobretudo Hobbes, mostraram o
lado negativo: é a ameaça recíproca, ou seja, o ser humano é potencialmente
tanto criminoso como vítima, ele é um ser capaz de violência. O lado
positivo dessa situação antropológica fundamental é a disposição para a ajuda
mútua, para a cooperação: os seres humanos são dependentes uns dos outros
se querem garantir não só a autoconservação, mas a capacidade de ação. O
fim supremo do ser humano não pode consistir simplesmente na
sobrevivência, que é o fim básico, mas está antes de tudo na liberdade de
ação.
Transcendentais são aquelas condições que tornam o ser humano possível;
são, portanto, aquilo que sempre se quer quando se quer qualquer coisa, e
por essa razão constituem o fundamento dos direitos humanos. Em primeiro
lugar, está a autoconservação da vida, porque ela é a condição sem a qual
nenhum outro fim pode ser querido. Ora, é precisamente a vida de
qualquer um que é ameaçada pela capacidade de violência que marca o ser
humano, e já que a autoconservação é um interesse transcendental, então
cada um tem que renunciar a constituir uma ameaça à vida dos outros.
Assim, a garantia da integridade da própria vida segue da garantia de não
ameaçar a vida dos outros. Troca-se, portanto, a possibilidade de ser autor
de violência frente aos outros, pelo interesse de não ser vítima da violência
dos outros. Essa troca é denominada por Höffe transcendental, porque todo
ser humano está interessado nela. Para Höffe, essa renúncia recíproca à
violência é um imperativo da prudência, mas de fato ele é um imperativo
absoluto por estar ligado a interesses transcendentais. [29] Essa renúncia
recíproca à violência tem, contudo, que trazer uma vantagem distributiva
para poder corresponder ao caráter de pretensão dos direitos que levantam a
pretensão de valer para todos os seres humanos. Mas a simples vantagem não
move os indivíduos a assumirem obrigações frente aos outros. Para isso se
requer uma outra condição: uma prestação. As renúncias são as condições
necessárias para que seja possível a liberdade de ação em nível social. Por
isso, a troca é irrecusável, porque ela é condição de possibilidade da
liberdade de ação.
A vantagem para ele dessa fundamentação é que ela se fundamenta numa
moral, a justiça da troca, a moral da vantagem mútua, que está livre das
controvérsias conhecidas, cujo critério é a regra de ouro, incontestável e
válida em todas as culturas. Encontra-se, então, assim, um argumento em
favor dos direitos humanos, através da síntese entre a antropologia parcial e a
ética mínima. Nesse sentido, os direitos humanos decorrem do contrato
originário, ou seja, do contrato originário do direito que antecede o contrato
estatal, e são, por essa razão, direitos pré-estatais que os seres humanos têm
que outorgar mutuamente uns aos outros enquanto parceiros do direito.
Enquanto tais, eles não podem ser objeto de decisões de maioria, [30] mas
permitem uma conscientização reflexiva e uma adesão, e não são outorgados
pelo Estado, mas devem ser por ele garantidos. Mesmo a democracia tem
aqui apenas uma responsabilidade secundária de legitimação, na medida em
que ela ajuda a tornar realidade positiva direitos pré-postivos. A
reciprocidade negativa legitima os direitos negativos da liberdade e a
reciprocidade positiva legitima os direitos a prestações e, respectivamente,
os direitos sociais. Assim, a democracia que para Höffe constitui um ideal de
auto-organização é a democracia que ele denomina qualificada, [31] isto é, a
democracia em vinculação com princípios da justiça, ou seja, com os diretos
humanos. É dessa legitimação transcendental, efetivada na forma da
legitimação de interesses transcendentais, que decorrem os princípios básicos
do direito e o imperativo universal da democracia: o ser humano precisa de
uma dominação, que não deve, contudo, conduzir à escravidão dos
subordinados, mas é possível enquanto auto-organização dos concernidos.
Na designação grega, democracia é precisamente esta auto-organização ou
organização do povo, ou seja, governo do povo, para o povo e pelo povo,
que culmina na democracia participativa, e constitui tarefa fundamental da
filosofia política hoje legitimá-la. [32]

2. Democracia e direitos humanos no contexto de uma


ontologia do ser pessoal

Introdução
A questão da democracia e dos direitos humanos enquanto questão
sistemática se situa no contexto de uma ontologia do ser pessoal. Trata-se
nesta ontologia em primeiro lugar da explicitação e reconstrução sistemática
das estruturas ontológicas básicas [33] que tematizam as determinações
fundamentais do ser humano. O que está em jogo, portanto, é a explicitação
e a demonstração de um quadro conceitual que expresse o que compete
necessariamente [34] ao ser humano enquanto ser humano, ou seja, aquelas
propriedades que ele não poderia deixar de ter sem deixar de ser o que é.
Tematizando-se a constituição ontológica do ser humano, [35] tematiza-se
consequentemente o lugar que lhe corresponde na totalidade do real. Tal
empreendimento não é simplesmente uma produção ou dedução a priori de
conteúdos, mas uma reconstrução do já conhecido no mundo vivido e nas
ciências com o objetivo de captar os constitutivos essenciais do ser humano.
Uma ontologia regional que é a consideração de um campo de ser
específico no seio da totalidade do ser pressupõe o núcleo ontológico central
da reflexão filosófica, que é a consideração da totalidade do ser enquanto tal.
Neste contexto, podemos apenas apresentar resumidamente os resultados
gerais da ontologia do ser humano.

2.1. A subjetividade humana enquanto coextensiva à totalidade


A tarefa própria da filosofia consiste aqui antes de tudo na reconstrução
sistemático-conceitual das categorias utilizadas nas ciências. Em primeiro
lugar, o ser humano se manifesta como uma realidade material-orgânica e,
enquanto tal, como uma parte da natureza, já que é um corpo orgânico, [36]
marcado, portanto, por uma determinada configuração corporal-biológica.
Enquanto dimensão primeira, o corpo constitui o pressuposto da
consciência, da autoconsciência e da intersubjetividade, enquanto
características específicas do ser humano. Numa palavra, a corporalidade
emerge como mediação irrecusável das relações dos seres humanos entre si
e dos seres humanos com o mundo natural. Assim, o corpo não pode
simplesmente ser reduzido a um objeto entre outros no mundo dos objetos,
mas é uma dimensão constitutiva do propriamente humano. No entanto, o
ser humano se pode pôr de alguma forma frente a seu corpo, objetivá-lo e
configurá-lo.
Isso revela que a pertença do ser humano ao campo do ser biológico é, de
alguma forma, paradoxal: por um lado, ele é portador de uma determinação
biológica, como todo ser orgânico; por outro, está para além de qualquer
determinação, pois transcende, através da pergunta, o campo do imediato e
se distancia de tudo. Foi justamente isso que levou M. Scheler [37] a
caracterizar o ser humano como o ente que é, em princípio, capaz de dizer
não, constituindo-se então como o protesto permanente contra a simples
facticidade. Essa capacidade manifesta algo especificamente humano, e dessa
forma se começa a esboçar seu lugar na totalidade do ser e sua grandeza
ontológica: ele é o ente que, enquanto capaz de se distanciar de tudo,
inclusive de si mesmo, pode tomar tudo como seu objeto, inclusive a si
mesmo.
Por poder distanciar-se de tudo, o ser humano emerge, então, como o
ente da pergunta pela totalidade do ser, portanto, como ente da abertura à
totalidade, [38] que em si mesma implica a negação de qualquer limite e
exterioridade. O ser subjetivo se revela assim coextensivo com o todo,
inserido no todo, determinado pelo todo, mas constitucionalmente aberto a
esse todo, por ser a instância que diz o todo e, enquanto tal, pode fazer-se o
ponto no mundo que é referência para toda e qualquer realidade no mundo,
a esfera da revelação da inteligibilidade universal, portanto, a instância que
tudo situa na esfera do sentido e o que lhe torna possível distanciar-se de
tudo, através da reflexão crítica. A razão humana, como a linguagem, tem
uma relação reflexiva com seus limites, porque precisamente em virtude de
sua reflexividade tem condições de detectar seus limites e exprimi-los. No
entanto, os limites não poderiam ser indicados se o para além do limite já
não estivesse desde sempre presente. [39] Numa palavra, não se pode pensar
o limite sem copensar o que está para além dele. [40]
Compete, então, ao sujeito enquanto espírito, na linguagem de Puntel,
uma coextensionalidade intencional com o universo ou com o ser, [41] com aquele
“todo que abrange simplesmente tudo”, [42] não só com o universo
existente, pois a potencialidade do espírito vai além do existente, na medida
em que inclui todas as possibilidades de infinitos outros universos não
realizados, [43] precisamente enquanto são inteligíveis. Por essa razão, ele
pode voltar-se somente para si mesmo, abstraindo de tudo mais, mas pode
também alargar sua visão até o todo do universo, [44] manifestando-se assim
como uma instância universal, no sentido da coextensão intencional com o
universo; portanto, como aquela instância em que se exprime a
inteligibilidade de tudo. Esse é seu lugar específico no todo do ser.

2.2 A subjetividade é livre, autodeterminada


O ser humano, enquanto ser da linguagem, se revelou como a instância
que expressa a inteligibilidade de qualquer realidade, e é através dela que se
dá a ordenação de tudo o que é experimentado sob uma rede categorial.
Isso significa dizer que cada impressão sensível é subsumida a um quadro
categorial, [45] o que torna possíveis diferentes interpretações da mesma
experiência. Somente pela mediação desses quadros categoriais pode o ser
humano reduzir a imensa complexidade do real por ele experimentado e,
portanto, estruturar sua experiência de mundo. Na realidade, todos os
conceitos são idealizações da realidade empírica e, por essa razão, emerge,
inevitavelmente, a possibilidade da pergunta sobre a legitimidade dessas
idealizações. Ora, justamente aqui se situa a grande façanha do ser humano:
ele levanta a questão da validade.
Ele é, em princípio, capaz de se distanciar de suas próprias representações
e de seus próprios desejos, à medida que pergunta se elas são verdadeiras e
se eles são, moralmente, corretos. [46] Isso significa que o ser humano pode
perguntar pelos critérios que devem orientar sua vida. Na esfera da vida
prática, isso tem como consequência que ele pode passar de uma vida que
busca esses critérios em fatos sociais, como nas tradições, para uma reflexão
racional [47] sobre os valores ou as normas que ele deve aceitar como
condutores de sua vida. [48] Aqui é a própria razão humana [49] que deve
responder à pergunta: que devo fazer? O simples fático não pode responder
a essa pergunta, pois ele mesmo é objeto do questionamento sobre sua
validade. [50] Por essa razão, é insuficiente aquele conceito de liberdade que
a interpreta como poder realizar o que se quer.
A vontade livre é aquela que é radicada na razão, em móveis razoáveis,
[51] e a razão emerge, assim, como o único “fundamento de validade” para
as normas de nossa ação, [52] um fundamento que por essa razão é universal.
Isso não significa afirmar que do ponto de vista psicológico, isto é,
motivacional, outros fundamentos não sejam de fato os móveis de nossas
ações. Nesse sentido, liberdade não pode ser entendida como a capacidade
de fazer o que se quer, pois os desejos que temos são heterônomos, uma vez
que podem ser induzidos a partir da natureza ou da sociedade, e quanto
maior é a necessidade de satisfazer a eles, menos livre é o ser humano, pois
nesse caso se nega justamente aquilo que constitui a liberdade enquanto
liberdade, ou seja, a autonomia. Pode-se dizer que “toda a filosofia de Kant
é movida por uma intenção subjacente: mostrar que a verdadeira grandeza
do homem não consiste, como pensa a modernidade, em sua imposição
sobre o mundo, mas em sua capacidade de autodeterminar-se a partir da
liberdade. Não simplesmente a técnica, mas a liberdade, e com isso o ético,
é a fonte da grandeza do homem”. [53] Mais importante do que poder
realizar o que se quer é querer o que é correto. Verdadeiramente livre nesse
sentido é somente o homem moral. Nessa perspectiva, as limitações
prescritas pela moral não são empecilhos, mas condições de possibilidade da
liberdade. [54]
Numa palavra, o ser humano pode, em princípio, avaliar, julgar,
transformar todos os estímulos que recebe do mundo em proposições e
afirmá-las ou negá-las. O ser humano pergunta e, enquanto pergunta, revela
que, em princípio, pode distanciar-se de tudo, na medida em que pode
submeter tudo à pergunta sobre sua validade. Numa palavra, as ideias do
verdadeiro e do bom são as grandes descobertas do ser humano enquanto ser
espiritual [55] e são inelimináveis, pois mesmo aquele que julga toda verdade
uma ilusão tem que considerar verdadeira sua convicção. Estas ideias
possuem uma universalidade que não se pode atribuir nem aos fenômenos
internos nem aos eventos do mundo externo: estas flores podem murchar e
eu posso me esquecer delas, mas que elas existiram num ponto determinado
do tempo e do espaço, permanece sempre verdadeiro.
Precisamente por essa razão, essas ideias abrem um horizonte de liberdade
que vai muito além da liberdade entendida simplesmente enquanto
liberdade negativa de injunções. O verdadeiro e o bom abrem, para o ser
humano, um espaço de libertação: ele pode sempre se perguntar pelas razões
teóricas e práticas de suas suposições e, com isso, se libertar das causas cegas,
que o impulsionam. Liberdade é, aqui, então, o fruto da apreensão das
razões, das propriedades essenciais das entidades, das conexões eidéticas.
Assim se revela que o ser humano está, sempre, para além de qualquer
realidade dada, se abre a um horizonte mais vasto, ou seja, não está ligado ao
faticamente dado, mas transcende, em princípio, qualquer imediatidade.
O ser humano, nesse sentido, é o ser da absoluta distância. Espiritualidade
significa, assim, distanciamento, separação, liberdade, transcendência: posso
afastar tudo de mim enquanto nomeio, capto, objetivo tudo, até a mim
mesmo, ou seja, numa palavra, essa distância universal é, igualmente,
transcendência, um estar para além de qualquer ente singular, inclusive para
além de si mesmo enquanto realidade singular. [56] Mas isso significa a
possibilidade e, consequentemente, a responsabilidade na condução e
configuração da própria existência; numa palavra, o ser espiritual não é só
inteligência, mas também vontade e autoconsciência, e é enquanto tal que
ele é coextensivo à totalidade do real.

2.3 A liberdade é essencialmente institucional


A liberdade transcendente, a liberdade da ação, é passagem da distância
absoluta [57] para a configuração de nossas vidas históricas, que se efetivam
enquanto construção das relações que nos caracterizam como seres-no-
mundo: relação com a natureza e relações com os outros humanos, de tal
modo que liberdade individual e liberdade relacional são inseparáveis. A
primeira consequência disso é que a liberdade humana só é liberdade efetiva
enquanto liberdade no mundo da natureza e da sociabilidade, [58] no mundo
natural e social, ou seja, quando se faz o fundamento que alicerça a relação
com a natureza e a vida comum dos sujeitos entre si, quando se faz o
princípio e o fim de todas as configurações que mediatizam o ser comum
dos sujeitos [59] e de sua relação com a natureza.
Então, se a liberdade, no primeiro momento, é transcendência, autonomia
do eu sobre toda facticidade, [60] é liberdade do vazio e da destruição, pois
frente a ela toda positividade se dissolve; se, num segundo momento, ela é
decisão, tomada de posição frente a uma multiplicidade de possibilidades, ela
só se plenifica à medida que se exterioriza, se faz mundo, se autoconfigura
como ser efetivo na natureza e na sociedade, enquanto expressão do
incondicionado, que a interpela, na exterioridade, na esfera do mundo
objetivo, isto é, à medida que se faz o evento da produção comum de
configurações do ser humano que medeiam seu ser como ser da
autodeterminação, portanto, enquanto síntese de subjetividade e
intersubjetividade, de interioridade e exterioridade, [61] de modo que
liberdade é processo através do qual o ser humano conquista seu ser.
Numa palavra, liberdade efetiva é liberdade enquanto construção
intersubjetiva de relações, isto é, a construção do ser pessoal como ser-com-
a-alteridade, decisão a respeito da configuração específica desse ser-com, até
porque determinadas configurações desse ser-com podem ser a negação da
igualdade e liberdade proclamadas na ordem jurídica vigente. Assim, o que
está em jogo no processo de libertação e que torna possível a constituição
dos sujeitos enquanto sujeitos, é esse processo de construção de comunhões,
como espaços de efetivação da liberdade na contingência dos eventos, das
situações e das coisas, o que só pode emergir quando ela se faz produtiva: a
busca de uma configuração, num momento histórico determinado e, por
isso, único. Por essa razão, interioridade pura e exterioridade pura não
podem constituir a liberdade: ela se efetiva enquanto síntese de opostos, do
interior e do exterior. A liberdade, então, só é livre enquanto história da
luta pela produção das obras que constituem formas da efetividade de nossas
vidas. Por essa razão, uma liberdade somente interior não é, propriamente,
liberdade, mas ela é efetiva quando é unidade de ambos os aspectos, da
universalidade e da particularidade, do pensamento e da ação, da
transcendência e do engajamento, da possibilidade e da realidade, da forma e
do conteúdo, que são momentos de uma mesma totalidade.
Se a liberdade é um processo que se efetiva enquanto síntese de opostos,
ela encontra seu grau supremo de efetivação na conquista da subjetividade
dos sujeitos [62] na esfera da cultura, [63] isto é, do mundo das relações
sociopolíticas, construído pelo ser humano, o que só pode acontecer à
medida que os sujeitos efetivam, em suas vidas, o universal. Isso significa:
superam qualquer perspectiva de coisificação e se reconhecem,
mutuamente, como seres, fundamentalmente livres e iguais, isto é, cada um
é para si pela mediação do outro, e se respeitam mutuamente como entes
que não são somente meios, mas fins em si mesmos. Com isso, tocamos o
cerne do processo de libertação, que é a vida humana: ser homem significa
conquistar-se como ser livre, e o caminho para chegar aí é cada
individualidade negar-se como realidade isolada e construir um mundo que
é efetivador da liberdade, [64] onde cada um existe para si enquanto existe
pelo outro e para o outro, isto é, onde se constitui uma intersubjetividade
simétrica que “é síntese da identidade (todos são considerados como fins em
si mesmos) e da diferença (todos são conhecidos nas diferenças que não
destroem a igualdade básica)”. [65] A subjetividade, assim, se constitui
enquanto subjetividade pela mediação do encontro com a outra
subjetividade, o que se faz possível porque cada uma é presença
autopresente do incondicionado, que é o espaço de possibilitação da
comunhão das subjetividades. A conquista de uma subjetividade efetiva só é
possível quando se opõe às desigualdades fáticas um princípio de igualdade
de direitos radicado na liberdade que constitui cada subjetividade. Tem
razão Hegel, quando sabe que, ali onde o humano se divide em senhor e
escravo, não é possível emergir a liberdade verdadeira. [66]

2.4 A liberdade é o fundamento dos direitos humanos


Compete ao sujeito humano enquanto ser espiritual, na linguagem de
Puntel, uma coextensionalidade intencional com o universo ou com o ser, [67] com
aquele “todo que abrange simplesmente tudo”. [68] Isso implica uma
consequência fundamental na determinação da constituição ontológica do
ser subjetivo: enquanto coextensivo com o universo, ele não pode ser
reduzido a um elemento que é simplesmente meio para outros elementos do
universo. Porque coextensivo com a totalidade do ser, ele é, então, ponto de
referência do universo e, enquanto tal, não pode ser reduzido a puro meio.
Ele é o ente que é fim em si mesmo, num sentido estritamente ontológico.
[69] Que o ser humano não seja tratado como fim em si mesmo, isto é, seja
reduzido a um meio para outros elementos do universo, se contrapõe à sua
constituição ontológica e equivale, portanto, a uma degradação ontológica.
A dimensão do valor ontológico é a base do valor propriamente ético, [70]
o que significa dizer que a passagem aqui não é analítica [71] e a razão
fundamental dessa impossibilidade lógica é que uma norma moral enquanto
imperativo possui uma relação essencial a uma vontade. Numa palavra, sem
a mediação da vontade, um valor ontológico não assume o caráter de valor
ético; portanto, é a vontade que eleva um valor ontológico a valor ético e, e
ela age racionalmente ao afirmar um valor, quando tem um fundamento
ontológico, ou seja, quando seu ato se funda num valor ontológico. É ele
que fundamenta ou justifica o valor ético. Sem isso, não teria sentido, por
exemplo, a defesa do ser humano como ser que é fim em si mesmo e seus
direitos. Esses direitos elementares constituem a base normativa das leis
justas e dos estados justos, portanto, um critério não simplesmente fático
para o julgamento dos sistemas jurídicos e políticos.
Ora, o ser humano é liberdade, isto é, ele é, por sua constituição
ontológica, aberto a um processo de conquista de si mesmo, de afirmação de
si, mesmo enquanto ser livre, através de suas ações, que fazem emergir as
obras em diferentes dimensões, através do que ele efetiva seu ser. [72]
Enquanto agente, ele busca os entes a partir do todo (coextensionalidade
intencional à totalidade do ser) e a si mesmo no todo. O fato de esse agir no
horizonte do todo, em busca de seu ser próprio individual e social, deixar-se
orientar pela consideração da constituição ontológica dos seres é o que
constitui o caráter racional de sua ação, pois a atividade reflexiva aponta
para uma realidade objetiva, cuja inteligibilidade transcende a esfera do
subjetivo e do intersubjetivo. É a partir da referência a essa esfera que se
pode propriamente falar de um sujeito ético individual e coletivo.
Os direitos são direitos da pessoa enquanto pessoa, [73] cuja constituição
ontológica se caracteriza por vincular a mais radical individualidade com a
maior universalidade enquanto abertura à totalidade do ser. Enquanto
pessoa, o ser humano é, em primeiro lugar, um ser singular, já que seu
processo de individuação é positivo e interior: ele se fundamenta na
liberdade enquanto aquela relação em que o ser humano se possui a si
mesmo na forma da tarefa indeclinável de configurar seu próprio ser. Pessoa
é liberdade, finalidade em si mesma e dignidade intrínseca suprema. Sua
defesa é obrigação inevitável de cada um. Por outro lado, na base de sua
espiritualidade, a pessoa é mais aberta do que qualquer outro ente e sua
autoefetivação ocorre na construção de obras comuns na história.
Enquanto pessoa, ser inteligente e livre, o ser humano é portador de
direitos inalienáveis, que são vinculados essencialmente à constituição
ontológica do ser pessoal e, enquanto tais, devem ser considerados como
naturais. Mas porque a pessoa é essencialmente um ser histórico, os direitos
são sempre uma obra a se realizar na história. [74] A consequência disso é
que há sempre novos direitos [75] a serem positivados e efetivados e, nessa
perspectiva, a história humana se revela, do ponto de vista normativo, como
o campo de luta pela efetivação de direitos, ou seja, sua transformação em
direitos reais, [76] criação de instituições que positivem, reconheçam e
garantam direitos, portanto, pela efetivação dos seres humanos enquanto
seres livres e, consequentemente, iguais. A conquista da humanidade do ser
humano passa pela conjugação entre igualdade e liberdade, e, enquanto
tarefa histórica, isso significa o enfrentamento de todo tipo de desigualdade e
servidão.
Assim, a construção de uma sociedade igualitária, [77] no respeito às
diferenças que não ferem a igualdade de dignidade e a criatividade, é a
exigência suprema que deve normatizar as lutas históricas. Trata-se, então,
de estabelecer as condições de possibilidade da realização da integralidade do
ser pessoal, do desenvolvimento dos atributos e das capacidades inerentes ao
ser humano, numa palavra, de um mundo autenticamente humano. Nesse
sentido, os direitos do cidadão emergem como o fundamento normativo
universal [78] da vida histórico-social, e sua promoção e garantia como a
tarefa básica da vida coletiva. Nessa perspectiva, deve-se dizer que o ser
humano nunca será verdadeiramente ser humano enquanto for dependente e
oprimido em qualquer dimensão de sua vida; por essa razão, não haverá fim
da exploração e de todo tipo de opressão histórica que ameaça sua vida sem
a efetivação dos direitos humanos.
Nesse sentido, não há dignidade humana sem o fim da coerção material, da
insegurança e da dependência econômicas. Não há efetivação do ser
humano sem o fim da dominação, das relações repressivas. Isso significa
dizer que uma organização autoritária da vida coletiva que conduz a uma
hierarquização das relações sociais e em que o ser humano é objeto de ação
estatal, mas não sujeito de direitos, e à naturalização das desigualdades
econômicas, sociais, das diferenças étnicas, consideradas como inferioridades
de uns seres humanos frente a outros, e das diferentes formas de violência: é
incompatível com este horizonte normativo que exige igualdade de direitos
para todos – portanto, relações sociais igualitárias e participativas. [79]

2.5 A esfera do político enquanto conjunto de instituições a


serviço da garantia e da efetivação de direitos
A exigência fundamental de uma ética capaz de enfrentar a problemática
oriunda de nossa situação epocal é o respeito a toda entidade, em sua
constituição ontológica específica, de tal modo que se garanta, de forma
consciente, a comunidade ontológica universal que constitui a estrutura
básica do universo. Se todo ente é portador de um valor intrínseco que
corresponde à sua estrutura própria de ser, todo ser humano, enquanto ser
inteligente e livre que consciente e livremente se possui a si mesmo, [80]
possui uma dignidade incondicional, que o faz portador no mundo do valor
intrínseco supremo. Isso exige a dignificação ética do ser pessoal, que assim
se revela como fim em si mesmo, portanto, portador de valor absoluto e de
dignidade absoluta, e isso se diz de todo e qualquer ser humano, o que
fundamenta a igualdade essencial de todos os seres humanos. [81] Numa
palavra, todos são iguais, porque livres, e, por essa razão, devem ser tratados
de acordo com essa dignidade fontal, [82] o que legitima uma ética
estritamente universalista.
Dessa forma, a ética se radica, antes de tudo, no valor intrínseco da
estrutura ontológica da pessoa humana, que se efetiva na esfera de suas
relações básicas: com a natureza e com os outros seres humanos. Nesse
sentido, deve-se dizer que a exigência ética que nos deve marcar
primordialmente é a humanização, [83] ou seja, a promoção de tudo aquilo
que pode contribuir para a realização do ser humano enquanto ser
inteligente e livre, o que não nega nem se contrapõe à exigência de respeito
e de cuidado da natureza. É fundamental aqui o estabelecimento de uma
hierarquia de valores que estabeleça as balizas do processo de conquista da
humanização e o critério básico a partir do qual essa hierarquia pode ser
construída. O que se acaba de dizer a respeito do valor do ser humano e da
natureza constitui precisamente esse critério básico.
Como o ser humano é igualmente individual e social, e a conquista de seu
ser implica necessariamente as duas dimensões, a passagem tem que se dar
sempre da ética individual para a ética social, ou seja, para a “política”, que
pensa precisamente as exigências normativas de uma sociedade que se
compõe de seres portadores de direitos. O ser humano, enquanto ser da
linguagem, é a instância que expressa a inteligibilidade de qualquer
realidade, e é precisamente nessa esfera que se deve dar a negação da
particularidade do indivíduo e sua elevação à universalidade que o constitui
propriamente como ser político, ou seja, “a passagem do arbítrio despótico
para a lei”, enquanto princípio de configuração da vida coletiva. É nesse
sentido que Lima Vaz afirma estarem aqui presentes os dois polos
constitutivos da existência política: “de uma parte, o homem individual
como portador do logos e, de outra, a universalidade objetiva do mesmo
logos, que se exprime, por sua vez, numa dialética formal de valores e numa
lógica do dever-ser; o bem e o mal, o justo e o injusto etc. Mas se a
particularidade do indivíduo é negada na passagem à universalidade do logos,
ela se conserva aí como singularidade, vem a ser, como universalidade
concreta, capaz de tornar-se sujeito enunciador e portador de valores e,
como tal, capaz de articular-se com seus semelhantes na forma da vida
política (bíos politikós)”. Pode-se dizer que é a efetivação dessa síntese que
constitui a tarefa histórica das sociedades políticas, [84] sempre diferenciada
porque realizada nas contingências dos mundos históricos diferenciados; e é
ela que constitui a existência humana coletiva como uma existência regida
pela razão. O que está, em última análise, em jogo é a efetivação do ser
humano enquanto ser livre, e é a partir daqui que a existência política se
revela como algo superior ao arbítrio despótico.
Isso implica em primeiro lugar a defesa dos direitos básicos [85] do ser
humano. [86] Podemos, apesar da ambiguidade da expressão, denominar
direito natural [87] ao conjunto de normas que podem ou mesmo devem ser
impostas com meios coercitivos, por razões morais, [88] à medida que isso
não for inoportuno. Nesse sentido, o direito natural se constitui como a
medida para a avaliação moral do direito positivo, [89] que se fundamenta
nos princípios de uma ética universal: [90] sem referência a ele, torna-se
impossível uma crítica objetiva do direito positivo. Assim, o direito natural é
a instância de controle do direito positivo, e a questão fundamental aqui é
saber se os sistemas positivos de direito estão ou não em contradição com as
exigências do direito natural. Pode existir uma pluralidade de sistemas de
direito compatíveis com o direito natural. Além disso, é uma exigência
formal do direito natural que o sistema do direito positivo seja o máximo
consistente possível.
A proteção e a efetivação dos direitos significam que os seres humanos
orientam suas vidas nos princípios da justiça e se respeitam mutuamente
como membros de uma associação de livres e iguais. Por uma série de
razões, a defesa desses direitos e da harmonia das liberdades deve ser tarefa
de uma instância pública, o Estado de Direito, o que implica que ele pode
ou deve empregar coerção, quando necessário, para defender as pessoas,
sobretudo os indefesos, que enquanto tais são tratados como cidadãos, isto é,
não simplesmente na particularidade empírica de sua existência natural, [91]
mas na universalidade racional de sua existência política, ou seja, como
sujeitos universais ou sujeitos de direitos, e essa é sua tarefa primeira e
elementar. [92] Nessa perspectiva, manifesta-se que a igualdade básica dos
seres humanos é antes de tudo uma igualdade de direitos, portanto, não é
uma igualdade fática, mas normativa, cuja efetivação na história humana
pressupõe o estabelecimento de instituições universalistas. Nessa perspectiva,
a questão subjacente mais grave hoje é a crise das concepções de ser
humano no contexto de nossas sociedades pluralistas e a difusão de uma
ideologia individualista, o que criou o paradoxo histórico básico de
sociedades cada vez mais preocupadas em definir e proclamar listas de
diretos humanos e ao mesmo tempo incapazes de transcender o plano
formal de sua proclamação e de efetivá-los no nível das instituições e
práticas sociais. [93]

2.6 A democracia enquanto sociabilidade participativa


A forma de existência política se revelou como portadora de um valor
intrínseco superior à vida despótica, e a ideia normativa central aqui que
levou a essa afirmação é a da dignidade do ser pessoal que funda direitos, o
que implica a rejeição da desigualdade fática fundada no privilégio ou na
força como critério de configuração da vida coletiva. A existência política
enquanto tal é a existência fundada nos direitos humanos e, nesse sentido, a
vida política enquanto tal tem a ver com a efetivação de direitos. A
democracia, enquanto uma forma de configuração da vida política, tem aqui
seu pressuposto fundamental, uma vez que se trata da condição de
possibilidade da própria existência social enquanto existência política.
Por essa razão, uma questão fundamental para se poder pensar a
democracia é: que direitos há? Antes de tudo, o que deve ser defendido é o
cerne do ser pessoal: enquanto ser corporal-orgânico, a pessoa existe realmente
para os outros, através de um corpo mortal que deve ser defendido de todos
os ataques. [94] Assim, a base de um ser pessoal é a vida, que constitui seu
bem elementar, uma vez que destruído ele não pode desfrutar de nenhum
outro bem. Embora a vida não seja o bem supremo, no seio do direito,
contudo, todos os outros bens devem ser subordinados à vida enquanto o
bem pressuposto por todos os outros.
É esse o nível da reprodução material-orgânica do ser humano, que na
modernidade se configurou enquanto civilização do trabalho. [95] Uma vida
política, no sentido de uma vida de acordo com os direitos, só se efetiva
enquanto tal se a vida de todos puder ser garantida através de uma
configuração institucional da vida coletiva que torne possível o acesso de
todos aos bens necessários à reprodução material-orgânica. [96] Enquanto ser
orgânico, a pessoa humana depende de alimentos, isto é, da incorporação de
uma parte do mundo, e nenhuma sociedade poderá ser dita democrática se
não for capaz de incorporar a todos nesse processo de reprodução da vida.
Por isso, em segundo lugar, é o direito de propriedade, [97] de tal forma que
a garantia do direito a viver num certo contexto social implica a garantia da
propriedade dos bens necessários à vida de todas as pessoas e assim se trata
de um direito universal. [98] Esse direito deve ser protegido como tarefa do
Estado, o que não implica dizer que o Estado deva simplesmente defender a
ordem de posse vigente, pois esta de fato pode negar o princípio universal
do direito à propriedade, através da negação efetiva do acesso a todos aos
meios de produção e de poder. A vida da pessoa é um valor inquestionável
que o Estado tem que levar em consideração, o que significa dizer que a
constituição estatal da ordem de propriedade deve estar vinculada a
princípios morais. Por um lado, portanto, o Estado não está preso pela
ordem de posse vigente, mas, por outro lado, não pode estabelecer
arbitrariamente o regime de propriedade, na medida em que tal regime
deve ser expressão de um direito que antecede o próprio regime
historicamente estabelecido.
Enquanto um ser que se determina a si mesmo, o ser pessoal precisa de
uma esfera sobre a qual ele pode agir, de acordo com sua responsabilidade,
[99] uma esfera de ação em que possa desenvolver seus projetos livremente
e na conservação de sua autoestima, o que se traduz em defesa da liberdade
de religião, [100] de consciência, de fala, de ação e de associação. [101] Faz
também parte dos direitos da pessoa a proteção de uma esfera privada e
íntima, em que a sociedade não deve interferir, ou seja, a inviolabilidade da
moradia, o segredo do correio e das telecomunicações, que só pode ser
limitado em caso de perigo sério. Enquanto ser social, por fim, o ser
humano depende daquele mínimo de reconhecimento geral a que
chamamos honra, de modo que, na medida em que nome e imagem
contribuem de modo muito especial para a identificação de uma pessoa, eles
devem também ser protegidos por lei. A consideração dos direitos dos
outros pode levar à restrição da liberdade de ação, e até mesmo da liberdade
de fala. Além disso, mesmo sem culpa própria se pode chegar à limitação de
direitos, por exemplo, no caso de uma desapropriação legal, em virtude de
interesse público, ou na limitação do direito de locomoção de pessoas
infectadas por uma doença contagiosa.
Na restrição de direitos, deve-se sempre levar em consideração a
hierarquia de valores, de tal modo que se respeite o direito à vida como
superior aos outros valores. Assim, por exemplo, restrições à liberdade
religiosa só são permitidas quando o exercício da religião fere direitos mais
fundamentais. Limitações à liberdade de ação normalmente são consideradas
restrições à liberdade enquanto tal, quando se considera liberdade o direito
de se fazer o que se quer. No entanto, para Hösle, é certamente profunda a
intuição de Hegel, de que só assim a liberdade se efetiva. Duas razões levam
a isso: primeiro, porque sendo o ser humano um ser social, a sociabilidade
significa a realização e não uma limitação de sua natureza. Por outro lado,
liberdade é, em sua forma suprema, orientação na esfera da validade pura,
[102] e se essa esfera prescreve uma limitação do arbítrio, então essa
limitação é manifestação da liberdade. O interesse moderno na maximização
da esfera das decisões próprias arbitrárias conduz frequentemente à não
consideração dos direitos dos mais fracos, por exemplo, das gerações futuras.
O homem verdadeiramente moral exerce, agradecido, sua liberdade no seio
das fronteiras estabelecidas pelo direito natural.
Vida, propriedade e honra são bens de direito natural, o que significa dizer
que devem ser protegidos com o uso de meios coercitivos. Mas o Estado
pode impor sua efetivação, ou seja, há de fato direitos à prestação no sentido
estrito? Já no campo da moral existe uma assimetria entre ação e omissão.
Matar alguém é um crime maior do que deixar alguém morrer de fome.
Além disso, deve-se levar em consideração o valor do bem em questão: já
que a vida humana é um bem excelente, com o qual a propriedade não
pode concorrer em dignidade, justifica-se o pagamento de impostos para
ajudar pessoas que vivem na indigência e daqui se segue um encargo social
da propriedade. [103]
Falar de liberdade do que passa fome é cínico; só a superação da fome e a
garantia de chances de formação produzem liberdade e garantem direitos
fundamentais. É insustentável a indiferença estatal frente a necessidades
elementares. [104] Então, é dever moral criar uma ordem política em que os
direitos fundamentais das pessoas possam ser satisfeitos. Nesse contexto, é
fundamental aqui a consideração da hierarquia de valores. Assim, por
exemplo, a defesa da propriedade não pode estar no mesmo degrau que a
defesa da vida. Nesse contexto, emerge o Estado como o poder do direito, isto
é, como aquela instituição que emerge da necessidade de proteção ao
direito, efetiva a positivação do direito e assim organiza também a si mesmo
na base do direito.
A democracia enquanto forma de configuração da vida política [105] parte
da ideia básica de que todo ser pessoal enquanto ser livre é, enquanto tal, o
sujeito da efetivação de sua própria vida individual e social, de tal modo que
todos são portadores do direito de assumir a configuração da vida coletiva
enquanto busca de efetivação dos direitos de todos. [106] A consequência
disso é que uma sociedade pode ser dita democrática quando for igualitária,
capaz de reconhecer a alteridade [107] e participativa, onde todos
constituem o sujeito [108] de sua própria construção como sociedade. [109]
Isso se traduz juridicamente com a afirmação de que ninguém está sob o
poder de um outro, porque todos obedecem às mesmas leis, das quais todos
são autores. [110] Nesse sentido, a democracia [111] pressupõe o Estado de
Direito como poder responsável pela promoção e efetivação de direitos, mas
vai mais longe, porque pressupõe o direito de todos os cidadãos [112] à
participação livre (isegoria) nas deliberações e decisões, [113] no que diz
respeito à coisa pública, e assim se pode dizer que a democracia “é a
institucionalização de movimentos de libertação social, cultural ou
nacional [114]” e que ela implica necessariamente o reconhecimento do
outro enquanto outro [115] e de nossa responsabilidade para com ele. [116]
Essa participação dos cidadãos se efetiva através de sua presença no espaço
público, [117] pela autodeterminação de sua liberdade, o que pressupõe
justamente discussão, enquanto troca livre e igualitária de argumentos [118],
e escolha [119], ou seja, uma reflexividade e uma criatividade coletivas. Por
essa razão, a democracia implica a liberdade de associação e expressão que
torna possível às demandas sociais chegar à vida pública enquanto espaço
social de deliberação e decisão, de tal modo que na democracia a opinião
pública ocupa um lugar central, e é nesse sentido que se pode dizer que na
democracia há uma primazia da sociedade civil sobre o Estado. Assim, a
democracia dificilmente pode efetivar-se quando as pessoas não têm vontade
de exercer de alguma forma o poder, de se fazer ouvir e ser parte integrante
das decisões que dizem respeito às suas vidas. [120] Dessa forma, as
diferentes maneiras de associação e organização vigentes na sociedade
expressam a conquista de participação e da superação da falta de poder do
indivíduo isolado frente à sociedade como um todo e frente ao Estado.
Isso significa dizer que a democracia considera o conflito como algo
legítimo [121] e a ser trabalhado em processos argumentativos, já que ela se
define, como diz Weil, [122] como a possibilidade da discussão racional e
razoável, o que leva a soluções contingentes e provisórias, [123] uma vez
que as exigências éticas subjacentes (em princípio, igualdade, diversidade e
participação) nunca podem esgotar-se nas figuras históricas de sua efetivação,
o que exige uma reinvenção constante. Nesse sentido, a democracia não
parte do consenso, mas se caracteriza pelo processo de enfrentamento
argumentativo de conflitos. [124] Assim, uma das primeiras tarefas de uma
democracia deve ser a busca de instituições, para que as deliberações sobre a
configuração da vida coletiva possam efetivar-se de forma adequada aos
diferentes contextos históricos, o que pode implicar a exigência de uma
mudança estrutural. [125] Isso revela ao mesmo tempo, levada em
consideração a historicidade constitutiva do ser pessoal, que a democracia é
sempre um possível [126] que nunca se realiza plenamente, [127] pois seu
horizonte é aberto, como o horizonte da vida do ser humano, e por essa
razão mesma o risco do fracasso histórico é também permanente.
A democracia constitui na vida humana um universal e o universal é algo
irrecusável, sua negação nos leva a um relativismo indefensável, porque
contraditório. Nesse sentido, o universal é o ponto de partida de qualquer
reflexão ética. Mas, por outro lado, ele não é tudo, pois, considerado em si
mesmo, é ainda abstrato, incompleto, já que exprime um sentido não
inteiramente explicitado em suas determinações imanentes. Dessa forma, o
universal é um momento necessário do agir ético e, enquanto tal, algo que
não pode faltar numa decisão ética, constituindo seu limite intransponível
precisamente enquanto expressa que o que está em jogo, em última
instância, é a própria efetivação do ser humano. No entanto, é insuficiente
uma vez que em si mesmo é portador de uma exigência de explicitação o
que só pode efetivar-se através das situações particulares que constituem a
história humana.
Por essa razão, a gênese do ser humano enquanto liberdade só acontece
através da gênese de uma sociabilidade solidária, enquanto reconhecimento
mútuo de liberdades, o que significa dizer que a subjetividade se constitui
através do reconhecimento mútuo e da comunhão de pessoas livres e iguais,
ou seja, através de uma configuração do conjunto das relações sociais
radicada no reconhecimento universal. Isso implica a eliminação de qualquer
tipo de negação do ser pessoal, o que tem como pressuposto a construção de
uma vida social radicada na justiça, ou seja, nos direitos universais do ser
livre. Liberdade efetivada é liberdade historicizada, mundificada,
exteriorizada em instituições que regulam as relações constitutivas do ser
humano enquanto ser humano e que, enquanto tais, se revelam como
mediações históricas inelimináveis no processo de sua conquista.
Dessa forma, as configurações da liberdade nunca podem ser construídas a
priori, mas têm que ser buscadas criativamente nas diferentes situações
históricas. Nesse sentido, liberdade é “imaginação criativa”, que é, em
princípio, inesgotável, e por isso podemos dizer que a história é história dos
sujeitos e das instituições que eles produzem para poder ser. Portanto, nossa
liberdade só é real pela mediação das obras no mundo, ou seja, enquanto
processo de sua efetivação nas contingências da história, através de suas
produções. Nessa perspectiva, o processo de emancipação humana emerge
como um processo circular, sempre recomeçado, entre o horizonte de
infinitude da liberdade enquanto transcendência e a finitude de suas
realizações contingentes, que é produção de um mundo enquanto conjunto
de obras, que gestam o espaço da liberdade efetiva. Assim, podemos dizer
que o ser humano, ser da transcendência e do engajamento, em seu cerne,
não simplesmente tem liberdade, mas é no mais profundo de si mesmo
liberdade.
6.
EDUCAÇÃO, AUTONOMIA E DIREITO

Introdução

O processo educativo, como tudo o que é humano, é sempre situado no seio


de uma configuração determinada da existência humana, dentro de uma
forma de ser-homem, ou seja, dentro de um contexto histórico-social
específico, num processo de condicionamento recíproco com esse contexto.
Educadores de hoje estão confrontados por isso com uma questão inicial
fundamental: como entender nosso mundo? Qual o princípio de articulação
de nosso contexto histórico-social? Que paradigma gerou o consenso básico
que sustenta a vida coletiva em nossas sociedades modernas e pós-modernas?
Qual o alicerce de nossa sociabilidade? Vamos concentrar a atenção em
algumas questões de fundo que nos podem ajudar a explicitar as raízes do
mundo em que estamos inseridos.

1) Nosso Contexto Epocal

1.1. A primazia e a autonomia do subsistema econômico


Na estruturação da vida social que se gestou na modernidade, a economia
se transformou na esfera paradigmática para a organização das relações sociais
nacionais e internacionais. O crescimento econômico se faz o eixo da vida
dos povos, o que permite falar de uma hegemonia da economia em toda a
configuração da vida social. A forma específica de organização dessa
economia leva à mercantilização da vida social como um todo, fazendo com
que o lucro se transforme no grande mecanismo de mediação de todas as
relações sociais. Isso provoca a agressividade entre os Estados e a exploração
sistemática do planeta, que conduz à crise ecológica, uma ameaça à própria
subsistência da vida. Nesse contexto de estruturação do mundo, o quadro
que caracteriza os países do assim chamado Terceiro Mundo é dramático: o
cenário é de uma multidão de homens e mulheres, meninos, jovens e
anciãos que sofrem o peso insuportável da miséria e as mais diferentes
formas de violência e exclusão que restringem os espaços de uma vida digna.
Tudo indica que as profundas transformações que estão ocorrendo hoje têm
contribuído para agravar ainda mais esse quadro.
Nas últimas décadas, passamos por um processo acelerado de modernização
que provocou mudanças substanciais na estrutura básica do processo de
produção e nos fez alcançar os padrões tecnológicos mais avançados de nossa
civilização. Uma das características fundamentais do novo contexto
societário é a substituição da política pela economia, [1] ou seja, pelo
mercado, sobretudo financeiro, na condução dos processos sociais. Essas
transformações se situam, contudo, dentro do modelo societário gestado na
modernidade. O que constitui o específico das sociedades modernas? J.
Habermas [2] interpreta a diferença fundamental entre as sociedades
tradicionais e as sociedades modernas a partir da hegemonia dos mecanismos
que gestam a sociabilidade, numa palavra, a partir da forma diferente de
constituição da sociabilidade nas sociedades modernas. O que ele denomina
sociedades tradicionais são sociedades fundamentalmente simbólicas, no
sentido de que são as estruturas de sentido, que se constituem como as
estruturas sociais básicas.
Nessas formações sociais, é a visão de mundo que integra as diferentes
instituições numa unidade orgânica de sentido. Todas as realidades são
situadas no contexto de um mundo de sentido comum, que é compartilhado
pelos diferentes membros dessas comunidades e implicitamente reproduzido
através das diferentes formas de interação social. Esse horizonte de sentido
tem sua raiz nas estruturas mítico-religiosas da consciência e nas estruturas
familiares da sociedade, perpassando a partir daqui toda a ordem social. Por
essa razão, nessas sociedades, as instituições de parentesco constituem uma
instituição global, na medida em que fornecem as regras para as diferentes
ações nos diversos campos da existência humana. Essas normas encontram na
religião o fundamento de sua obrigatoriedade.
O que caracteriza propriamente as sociedades modernas é que a
sociabilidade vai se constituir prioritariamente de outra forma, ou seja, os
mecanismos da sociabilidade não simbólica vão assumir a primazia no
processo de constituição da vida social. Essas sociedades se gestaram através
de um longo processo, [3] que se inaugurou através do desligamento do
poder político tradicional das cosmovisões religiosas, tornando-se
independente. O mesmo processo se dará depois, com o subsistema
econômico, o que significa dizer que a vida social, de agora em diante, ao
invés de se orientar segundo as normas transmitidas pela tradição, possui
novos mecanismos para a coordenação das ações dos diferentes atores sociais.
O novo consiste aqui no fato de que a base material da vida social se
desliga de prescrições normativas e passa a reger-se por mecanismos
inconscientes, que atuam na vida das pessoas por meio de uma lógica
específica, independentemente do conhecimento que as pessoas possam ter
desses mecanismos. Ao contrário das sociedades tradicionais, as sociedades
modernas são prioritariamente sociedades sistêmicas, já que os mecanismos
centrais de constituição da vida social não são mais os subsistemas
simbólicos, mas os subsistemas sistêmicos, ou seja, o econômico e o
administrativo. O mercado e a burocracia assumem a hegemonia na vida
social; assim, todas as relações sociais tendem a ser mercantilizadas e
burocratizadas. A reestruturação da vida social vai se aprofundando com o
tempo, de tal modo que os mecanismos simbólicos não só deixam de
constituir o eixo unificador da vida social, mas vão sofrendo cada vez mais
uma invasão pelos mecanismos sistêmicos. As ações dos atores sociais são
cada vez mais coordenadas pelos mecanismos do dinheiro e do poder, de
modo que o sistema econômico e o sistema burocrático substituem a
religião como princípio organizador da vida social.
Portanto, para Habermas, os processos de modernização das sociedades se
realizaram em dois momentos: primeiramente, ocorreu a separação entre as
duas formas básicas de socialização, a socialização simbólica e a socialização
sistêmica, que nas sociedades tradicionais estavam imbricadas, [4] o que
constitui, para ele, um avanço no processo evolucionário da organização da
vida humana. Num segundo momento, ocorre uma submissão da
sociabilidade simbólica à sociabilidade sistêmica, o que tem como
consequência a redução do ser humano a uma peça numa máquina que
funciona com fins próprios, independentes das aspirações e das necessidades
humanas. É essa máquina que é propriamente autônoma, em última
instância, e não os sujeitos, que a ela se submetem. Por essa razão, a
tendência societária hegemônica em nossas sociedades é diminuir os espaços
da ação consciente dos sujeitos, uma vez que os mecanismos inconscientes se
revelam mais eficientes no processo de condução da vida societária quando
funcionam sem intervenção de outra esfera.
O neoliberalismo, [5] teoria econômica hegemônica nas últimas décadas,
vai fazer dessa hegemonia sistêmica imanente à própria dinâmica das
sociedades modernas o cerne de sua postura teórica. Sua afirmação central é
que o mercado se mostra o único mecanismo capaz de enfrentar os
problemas específicos de uma economia moderna, precisamente enquanto
um mecanismo inconsciente que realiza eficientemente o que o ser humano,
com sua ação consciente, não tem condições de realizar. Condição de
possibilidade de sua realização como ser livre e de sua felicidade é sua
humilde submissão a esse mecanismo inconsciente e autônomo, que é capaz
de produzi-lo como ser livre, o que exige do ser humano uma inserção cada
vez maior nas instituições mercantis.
Nesse contexto, é a economia mesma que se torna responsável pelo
estabelecimento dos fins da vida humana, o que torna aguda a pergunta pelo
sentido de todo esse processo e pela avaliação crítica dos critérios que o
regem, embora a racionalidade hegemônica vigente (racionalidade
instrumental) não reconheça a legitimidade de tais perguntas e,
consequentemente, afirme a impossibilidade de uma discussão racional sobre
questões normativas, o que só poderá acontecer mediante uma mudança
cultural premente que se concretize na transição do paradigma econômico
para o paradigma ecológico, implicando uma redefinição da ética, da política
e da economia. [6]

1.2. A situação do indivíduo hoje


Vivemos numa época que os analistas costumam chamar de pós-moderna.
A característica básica do que constitui, para Lyotard, aquilo que ele
denomina a “pós-modernidade” [7] está precisamente na ruptura radical
com toda pretensão de articulação do sentido da totalidade do real, com a
ideia de um sistema fechado. [8] Essa postura nova possui como seu efeito a
aceitação de uma “mudança” de sentido que é incontrolável e,
consequentemente, a importância central da categoria de “diferença” para
exprimir uma situação em que não há metadiscurso, como também a
multiplicidade irredutível dos “jogos de linguagem”, ao invés da identidade
e da singularidade. Tudo isso, em última instância, conduz a uma crítica
radical da categoria-chave do pensamento moderno: a de uma subjetividade
idêntica a si mesma, fonte única de constituição do sentido do mundo.
Uma das características fundamentais de nossa época para ele é que todas
as assim chamadas metanarrativas perderam sua credibilidade [9] e se
tornaram incapazes de garantir o vínculo social, como elas faziam nas
sociedades tradicionais. Isso tem seu correspondente no nível teórico: o
princípio de uma metalinguagem universal é substituído pelo da pluralidade
de sistemas formais e axiomáticos, o que torna de antemão sem sentido
qualquer tentativa de articular uma teoria global das estruturas fundamentais
da realidade, precisamente em virtude da impossibilidade de se chegar a
princípios últimos oniabrangentes, como foi a meta da grande tradição
metafísica do Ocidente. Tal tentativa leva, segundo esta perspectiva,
necessariamente a um pensamento fechado às inovações do real. O
pensamento pós-moderno se entende a si mesmo, por essa razão, como um
processo de libertação do uno, [10] do imutável e do eterno para a
diferença, para a pluralidade, [11] para a mudança, para o contingente e o
histórico. [12]
No entanto, a perda de unidade [13] que nos caracteriza é considerada
como muito positiva e possui, por conseguinte, um caráter emancipatório,
porque abre espaço para os infinitos jogos de linguagem. Para os pensadores
pós-modernos, vale o “princípio analítico da linguagem”: [14] a realidade
nunca nos é dada independentemente de nossos esquemas conceituais, que
se articulam linguisticamente, isto é, nosso relacionamento com o real é
sempre mediado pela linguagem, de tal modo que a exigência básica de um
pensamento que atingiu esse patamar de criticidade é uma análise da
linguagem que estabeleça os limites do sentido. A tarefa é, então, explicitar
as condições linguísticas de todo conhecimento e de toda ação. A linguagem
faz parte de uma forma de vida, é uma forma específica de estabelecer
interações entre sujeitos e, consequentemente, uma forma determinada de
vida social.
Se é que ainda se pode falar de sistema, trata-se, então, de um modelo de
sistema aberto, [15] marcado por uma possibilidade permanente de dissenso
renovador e não simplesmente de consenso, que elimina o conflito. “A
grande exigência do momento é esquecer as metanarrativas em prol de uma
práxis localizada, isto é, de uma práxis da pluralidade e das possibilidades
infinitas”; [16] numa palavra, a ciência deixou de poder legitimar toda as
outras formas de saber e de ação enquanto a última metalinguagem. No
lugar da linguagem única das ciências, surgem os muitos jogos de linguagem
irredutíveis. [17]
O indivíduo que vai se gestando nesse contexto tem características
diferentes do que se gestou na modernidade. [18] Normalmente é descrito
como referido a si mesmo, [19] particularista, dinâmico, seguro de si, forte
em personalidade, voltado à busca de prazeres imediatos, pragmático na
busca de seus interesses particulares, pois muito preocupado em realizar seu
eu. Daí a busca incessante da autonomia individual e de orientações íntimas
e individuais para a vida. Seu tempo é extremamente reduzido, uma vez
que é concentrado no presente, sem que se leve em consideração seja o
passado seja o futuro. O que importa acima de tudo é sua liberdade
individual, entendida como fazer o que pretende, como viver a intensidade
do momento, sobretudo as sensações fortes, e dentro desse contexto
desenvolver sua criatividade: daí a mudança e a inquietude permanente. [20]
Vivemos hoje num mundo da comunicação, mais do que isso: a
comunicação parece levantar a pretensão de regular todos os problemas
humanos. Em nossos dias, ela invade literalmente todas as esferas da
existência humana. Assim entendida, a comunicação não diz respeito apenas
aos meios de comunicação, nem somente a uma dimensão constitutiva da
vida social, mas tem a ver com uma forma determinada de a própria
sociedade ser e se configurar. É impossível compreendê-la sem vinculá-la
radicalmente à revolução tecnológica da modernidade, que fez da técnica a
medida para o progresso e a felicidade do ser humano e a grande força
espiritual da humanidade.
O homem de nosso tempo é “fascinado pelo espetáculo das novas
tecnologias informatizadas”, [21] é consciente das enormes capacidades de
que é portador e delas se aproveita para buscar sempre vantagens próprias,
não tendo escrúpulos de fazer dos outros instrumentos na consecução de
seus fins e de sua própria admiração e glorificação. Uma questão muito
grave nesse contexto é que esse tipo de indivíduo emergente se manifesta
apático e indiferente perante as questões coletivas, a realidade social, e se
concentra no regresso ao infinito de um consumo irrefreável de bens e
serviços selecionados a partir de seu estilo de vida e da forma de
configuração de uma individualidade centrada em si mesma, que se torna
atitude fundamental de vida.

2) Fundamentos antropológicos dessa situação

2.1. O ser humano como egoísta racional em Thomas Hobbes


A autonomia é uma daquelas categorias fundamentais que revelam a
autocompreensão do homem moderno, embora suas raízes já se situem no
mundo grego, significando a meta da “polis” do poder de deliberação e
decisão sobre suas próprias questões, sem depender de poderes estranhos. A
modernidade foi marcada, em seu início, pela experiência dolorosa das
guerras de religião, e foi precisamente essa situação o contexto que tornou
possível o surgimento de um novo sentido para autonomia. Agora,
autonomia passa a significar, em primeiro lugar, a pretensão e o direito à
autodeterminação religioso-confessional. [22] A partir de então, ela passa a
marcar toda a cultura emergente. Certamente, uma das bases mais
importantes da concepção moderna de realidade e vida humana que subjaz a
nosso contexto societário é a antropologia subjacente à teoria política de
Thomas Hobbes. [23]
Hobbes pode ser considerado um pensador tipicamente moderno,
sobretudo por três razões: a) Consideração fria do fenômeno do poder na
vida humana. Ele subsume sob o conceito de poder todas as teorias que
levantam a pretensão de verdade e as julga a partir de um critério básico:
que utilidade oferece a teoria em relação ao exercício do poder; b) No
centro de sua teoria está o conceito de soberania e, em geral, ele associa,
seguindo J. Bodin, a problemática jurídica ao problema do poder; c) Ele
assume como projeto epistemológico o método axiomático-dedutivo das
ciências modernas. De acordo com o princípio “verum-factum” de Vico,
segundo o qual só é verdadeiro o que nós mesmos podemos produzir, o
Estado emerge aqui como um “artefato” humano e não mais como uma
dimensão ontológica constitutiva do humano enquanto tal.
As categorias específicas para pensar a realidade política em Hobbes são a
categoria do contrato, a legitimação individualista da paz e o positivismo do
direito. Ele parte da afirmação básica de que “todos os seres humanos são
egoístas racionais”, ou deveriam ser. Não há seres humanos melhores ou
piores, todos são iguais em seu desejo de autoconservação e satisfação dos
impulsos. [24] Com isso, ele rompe com toda a tradição do pensamento
ocidental, na medida em que pensa o ser humano enquanto inserido numa
“situação natural” que é essencialmente pré-política, em que o ser humano
é pensado como um indivíduo solitário, sem suas relações essenciais, em
busca da satisfação de suas necessidades. O ser humano é guiado por apetites,
cobiça, cólera e ambição. As ações voluntárias têm, pois, sua raiz na
ambição, nos interesses de cada um e, por essa razão, desembocam na
concorrência que constitui a motivação básica das ações individuais, tendo
como objetivo o sucesso, a grande chance da felicidade.
No entanto, essa condição natural do ser humano é lastimável, porque
marcada pela preocupação, pelo medo, o que conduz a um estado de guerra
de todos contra todos. Assim, a vida natural se manifesta pobre, sórdida,
embrutecida e curta. Daí porque o ponto de partida de toda a sua teoria
política é o indivíduo ameaçado, que vai constituir um pacto associativo
com outros indivíduos para a garantia de seus interesses individuais, ou seja,
para a busca de segurança, propriedade e prazer, que são condições
irrecusáveis de sua autonomia. A autoconservação do indivíduo se torna o
eixo a partir do qual se pensa sua sociabilidade e sua autonomia
Essa concepção estritamente individualista do ser humano não acarreta para
Hobbes prejuízos para o Estado, ao contrário, o beneficia. Em princípio,
todos os impulsos têm o mesmo direito à satisfação e, a partir desta ótica, a
ética se reduz, então, ao cálculo da utilidade. O virtuoso é aquele que é útil
ao Estado, e este é uma instituição legítima, porque é o espaço do
acolhimento e da realização dos interesses privados de todos. A vida coletiva
se funda, assim, num acordo mútuo entre os diferentes indivíduos para a
satisfação de suas necessidades, e a questão básica é de como criar
mecanismos que, por piores que sejam os indivíduos, possam garantir a
transformação de seus antagonismos em processos de cooperação que
conduzam ao objetivo básico da satisfação das necessidades. Estas teses se
situam no horizonte de uma postura que se centra no indivíduo, agora
pensado independentemente de sua inserção no todo da realidade e visto
como alguém que é portador de direitos inalienáveis. O Estado e a ordem
política são, então, pensados a partir dos direitos naturais dos indivíduos, e
sua razão de ser é estar a serviço dos direitos deste indivíduo pensado por
Hobbes como egoísta racional.
Mas, se é assim, por que temos de reconhecer a igualdade de todos, se o
ponto de partida é o egoísmo racional, considerado como o fundamento da
autonomia do indivíduo? Simplesmente a partir mesmo desta concepção do
ser humano, há, para esta concepção, um fato básico que conduz a esta
conclusão: cada ser humano pode matar qualquer outro, portanto, cada ser
humano constitui uma ameaça séria ao outro. Portanto, é em função de
interesses puramente individuais que se deve aceitar a igualdade de todos na
satisfação de seus impulsos.

2.2. A concepção transcendental da subjetividade solipsista:


a versão de Kant
Kant teve o mérito de explicitar e pensar criticamente o conceito que
exprimia a autocompreensão da nova cultura moderna: o conceito de
autonomia. Para ele, [25] a autonomia é uma característica do ser humano
enquanto tal e, por conseguinte, é ela que o distingue de todos os outros
seres. Autonomia é, para Kant, antes de tudo, a capacidade de se
autodeterminar, de construir a si mesmo a partir dos princípios da própria
razão. É precisamente por essa razão que a conquista da humanidade se faz
enquanto processo de emancipação. O ser humano é um ser autônomo
enquanto um ser racional. Que significa isso?
A grande façanha que revela a especificidade do ser humano é a capacidade
de perguntar pela verdade do que pensa e pela correção do que faz, e é isso que
o arranca da tirania das causas que determinam os seres naturais e o conduz à
consideração dos motivos que legitimam sua ação. [26] Aqui se manifesta a
primeira forma de liberdade, pois, no ser humano, a determinação da vida
não é mais simplesmente uma determinação estranha, como é o caso da
determinação universal da natureza, cujo conhecimento constituiu a grande
meta da ciência moderna. O cerne da autonomia emerge aqui, então, em
primeiro lugar, como liberdade, autodeterminação da vontade racional e,
com isso, como independência frente às injunções que provêm do mundo
sensível. Assim se faz clara a diferença entre a razão teórica e a razão prática:
a razão prática possui em si mesma o fundamento de sua determinação. A
sensibilidade nos situa num caos de tendências e impulsos. Diante dela, o ser
livre, autônomo, é aquele que não depende das determinações do mundo
sensível, mas exclusivamente de sua própria razão para dirigir seus passos no
mundo, e nisso consiste a libertação do mecanismo cego da natureza.
Kant pensou assim a autonomia como processo de libertação da
necessidade que vige nos fenômenos naturais totalmente determinados pelos
impulsos de seu meio ambiente e de sua própria estrutura interna. O ser
humano é precisamente aquele ser que é capaz de se libertar do
determinismo universal da natureza, inclusive do que marca sua própria
natureza enquanto sistema de instintos, e de se possuir a si mesmo a partir
do mais íntimo de si. Nisto está um misto de grandeza e de pobreza: o ser
humano não tem um caminho de vida já previamente estabelecido; é sua
primeira tarefa justamente estabelecer esse caminho, o que o lança na
possibilidade do fracasso, ou seja, da autoalienação, da opressão, da negação
de seu ser. Autonomia é, assim, para Kant, antes de tudo, independência
frente ao mundo sensível: trata-se da superação da submissão aos
mecanismos da natureza exterior e interior, numa palavra, independência
em relação à conexão necessária de todos os fenômenos entre si, pela
mediação da relação de causa e efeito e do estabelecimento da razão como a
única fonte de legitimação das normas da ação humana. Sendo assim, ela é,
positivamente, autodeterminação, conquista do próprio ser por parte do ser
humano: o ser humano é livre, quando permanece ele mesmo em tudo o
que faz, quando sua lei é a lei de sua própria liberdade, ou seja, quando ele é
lei para si mesmo, “auto-nomia”. [27]

3) Uma visão alternativa: o ser humano enquanto ser relacional

3.1. A autonomia pensada como relação em Fichte e Hegel


Fichte acolheu com muito entusiasmo “a revolução na maneira de
pensar” [28] realizada por Kant, mas foi um crítico severo de sua categoria
fundamental, a autonomia, na medida em que procurou mostrar que a
autonomia, pensada como processo de autoconstituição de uma
subjetividade autossuficiente e fechada em si mesma, é fadada ao fracasso,
pois, quando o eu tenta voltar-se sobre si mesmo e se pensa como o que não
é coisa, ele só tem uma determinação negativa de si mesmo, perde qualquer
segurança e entra num processo de dissolução. Esse risco é característico de
toda subjetividade que se pensa si mesma como autorrelação pura. [29]
Para Fichte, Kant tem uma intuição correta, mas insuficiente: o eu se
separa do mundo das coisas, porque não quer ser dirigido de fora para
dentro, quer ser autônomo, fazer-se a partir de si mesmo, através de si
mesmo. Só que, enquanto o eu permanece numa postura estritamente
teórica, todo e qualquer outro, inclusive o outro eu, é reduzido a objeto.
Somente a postura ética vai revelar a verdadeira face do outro como um
outro eu, que interpela ao reconhecimento da igual dignidade. Nesse nível
se dá a “experiência fundamental do ser humano”: só no outro eu e pela
mediação dele, isto é, através da comunhão com ele, o eu pode se constituir
como subjetividade livre, autônoma. Assim, o eu só é autônomo na comunhão
com outros eus, de tal modo que a comunhão é condição de possibilidade
da autonomia. Daí porque a finalidade da vida humana não pode estar em
algo privado, egoístico: só através do reconhecimento do outro enquanto ser
livre se dá a possibilidade de o eu se constituir como autonomia e da criação
de uma comunidade de seres livres. A autonomia é assim um evento ético,
ou seja, um evento de efetivação do bem enquanto unidade de justiça,
enquanto respeito à dignidade e à liberdade dos outros, e amor, processo de
comunhão entre seres livres.
Hegel [30] vai levar para a frente as críticas de Fichte a Kant, na medida
em que, para ele, não é possível pensar o ser humano fora das relações que
constituem seu ser: a relação com a natureza e a relação com o mundo
humano de instituições, através do que o ser humano se efetiva ou não
como ser humano. [31] A realidade humana plena é a relação recíproca
entre mundo subjetivo e mundo objetivo (nós dizemos hoje mundo social):
o ser só chega a se constituir como ser autônomo através da construção de
um mundo comum, mundo de instituições e estruturas, que efetive a
liberdade. O processo de constituição de uma vida autônoma passa pela
construção da comunhão das liberdades, na medida em que se cria um todo
de instituições que geram liberdade.
Aqui, a autonomia não é mais autodeterminação pura do indivíduo a partir
da lei moral, mas seu processo de universalização, que se efetiva através da
constituição da vida comunitária. [32] A afirmação central de Hegel é: só no
seio da comunidade pode o ser humano constituir-se como ser autônomo,
ou seja, a autonomia só é efetiva quando ela se traduz na configuração de
formas de convivência entre as pessoas que possam garantir a liberdade de
todos, o que significa dizer que Hegel faz uma crítica radical à concepção
solipsista de autonomia, que a entende como o processo de submissão da
sensibilidade do indivíduo aos imperativos da razão. Para ele, ao contrário, a
vontade só é livre enquanto vontade exteriorizada em instituições, que
tornam possível uma comunhão dos seres humanos entre si, baseada no
reconhecimento recíproco da igual dignidade. Há aqui um deslocamento
radical da esfera da subjetividade isolada para o mundo das relações sociais:
as próprias instituições sociais são mediações necessárias na conquista da autonomia do
ser humano, de tal forma que é impossível pensar a autonomia sem pensar a
comunhão que se estabelece através da mediação das instituições, que regem
a vida social. A autonomia se pensa então vinculada essencialmente ao
processo de comunhão, que, por sua vez, é um processo histórico. [33] Ela
não possui somente uma dimensão interior, mas se efetiva na relação
ineliminável de interioridade e exterioridade, de indivíduo e comunidade.
No entanto, existe em Fichte, segundo Hegel, uma intuição fundamental
que, levada até o fim, nos oferece o horizonte último para pensar a
autonomia e a comunhão, e isso é sua própria concepção de filosofia. Para
Fichte, a filosofia, enquanto reflexão radical, só cumpre sua tarefa quando
tematiza o princípio absoluto, que se fundamenta a si mesmo, já que dele não
se pode abstrair sem o pressupor. Nesse sentido, trata-se do fundamento
último e absoluto de todo conhecimento e de toda ação, e a filosofia é
precisamente a ciência das ciências, porque sua tarefa própria é tematizar
esse princípio pressuposto por todas as ciências. No entanto, para Hegel, [34]
Fichte não foi capaz de desenvolver, de forma coerente, essa intuição
fundamental, pois, quando trabalha a questão central de sua filosofia, a
questão do fundamento absoluto, cai numa regressão ao infinito, e o
Absoluto se transforma numa infinitude condicionada, que nada mais é do
que uma ideia regulativa, poderíamos dizer, um ideal da razão finita.
Para Hegel, a filosofia só se entende radicalmente a si mesma quando se
entende como ciência do Absoluto, enquanto aquela estrutura que é
fundamento de todo ser e de todo pensar e agir. Nesse sentido, como já
pensaram os antigos, filosofia é teologia, enquanto teoria do Absoluto, de
Deus, enquanto centro do pensamento, fundamento de todo ente. Enquanto
fundamento último, o Absoluto perpassa tudo, está presente em tudo, sem se
identificar com nenhuma esfera da realidade, ou seja, nem com a natureza,
nem com o mundo do sujeito, nem com a intersubjetividade.

3.2. A autonomia como categoria ontológica fundamental


Sem termos de aceitar a maneira como Hegel desenvolveu essas suas
afirmações fundamentais, sua postura central é correta [35] e uma fonte de
inspiração para pensar a autonomia e a comunhão. A filosofia é, em última
instância, teoria reflexiva do Absoluto e, nesse sentido, o saber de integração
de todos os saberes na vida humana, uma vez que sua tarefa própria é a
tematização do fundamento que subjaz a toda e qualquer realidade.
Portanto, ela se constitui como saber oniabrangente, já que aqui se
tematizam a unidade e a diferença de tudo. [36] O que a faz diferente de
todas as ciências é que ela pensa tudo à luz do Absoluto, a partir do qual e
no qual tudo existe. Isso significa dizer que tudo recebe seu ser do Absoluto
e só é enquanto participa em seu fundamento e, enquanto tal, é um “algo”,
um ser autônomo no grau mesmo de seu ser recebido e, por outro lado, enquanto
participa da mesma fonte, é, como todos os outros seres, um principiado do
princípio absoluto de tudo, portanto, fundamentalmente aberto a todos os outros,
o ser da interação com todos os outros. A partir daqui emerge o mais íntimo
da realidade: ela é, essencialmente, comunhão ontológica, integração radical de
tudo em sua autonomia própria, porque tudo traz em si as marcas do
Absoluto, que tudo fundamenta, de tal modo que tanto mais um ser é ser,
tanto mais ele é autônomo e tanto mais aberto à comunhão com todos os
outros, o que torna insustentável uma visão atômica e fragmentada do real.
O Absoluto, na medida em que é o fundamento incondicionado de tudo,
radicalmente transcendente a tudo, está radicalmente presente em tudo [37]
e cada realidade é uma forma própria de manifestação do Absoluto.
Enquanto radicalmente transcendente, o Absoluto se distingue de tudo; por
outro lado, em virtude de sua transcendência absoluta, é radicalmente
imanente a tudo e concede a cada ser sua autonomia de ser e o insere na comunhão
universal. “Aqui está o fundamento tanto da unidade como da diferença de
todas as coisas: cada ente está em comunhão com cada ente e se diferencia
de todos na base de sua forma de participação no fundamento absoluto de
tudo. Cada ente realiza o mesmo ser de uma forma própria que o distingue
de todos os outros. Nesse sentido, cada ente é único, uma vez que existe em
uma forma de ser que lhe é própria. Por outro lado, apesar de sua respectiva
singularidade, cada ente nunca é algo simplesmente isolado, mas se encontra,
apesar de sua diferença de todos os outros, em uma comunidade
ontológica”, [38] de tal forma que tanto mais um ente participa no Absoluto,
tanto mais é autônomo e, consequentemente, maior é sua comunhão com
outros. Nada está fora do Absoluto: ele é onipresente, eterno, nada existe na
realidade que não participe de suas estruturas. [39] Ele ó princípio de todo
conhecimento e, como sempre disse a tradição, a luz inteligível, que torna
qualquer conhecimento possível. O Absoluto é a fonte da autonomia e da
comunhão, de modo que teonomia, autonomia e comunhão coincidem.
Tanto a autonomia quanto a comunhão têm, portanto, graus. Assim, a
natureza, na medida em que é ser, é presença do Absoluto, mas só no
sujeito humano essa presença se torna presença autoconsciente: ser humano
e natureza não são realidades totalmente separadas entre si, mas inseridas na
comunidade ontológica, que se radica no Absoluto. O cerne do real,
enquanto unidade na diferença, é marcado pelo parentesco ontológico de
tudo, de modo que tudo coexiste. No entanto, o ser humano é aberto ao
Absoluto, no sentido de que ele pode conhecer a presença do Absoluto
transcendente-imanente em si mesmo. O mais íntimo do ser humano é
constituído por essa presença, que o torna capaz de captar a presença do
Absoluto em todas as coisas: ele é a presença autopresente do Absoluto,
enquanto fundamento incondicionado da autonomia e da comunhão entre
todos os seres, de modo especial da comunhão recíproca entre os seres
livres.
O que caracteriza a humanidade não é, então, acima de tudo, sua
contraposição à natureza, mas o fato de sua conquista se dar pela mediação
do encontro com a outra subjetividade, que é também autopresença do
Absoluto, que é, enquanto tal, o espaço último de possibilitação desse
encontro. O específico desse nível de ser é o conhecimento mútuo e o
reconhecimento recíproco da igual dignidade, que supera ontologicamente
os outros tipos de relacionamento entre os seres, porque aqui estamos diante
de relações em princípio simétricas. O que aqui está em jogo é uma síntese
entre identidade (todos os seres humanos são fins em si mesmos) e diferença
(todos possuem o direito de ser reconhecidos naquelas diferenças que não
põem em questão a igualdade fundamental).

4) Educação como práxis da autonomia solidária

A consideração da estrutura ontológica básica do ser pessoal nos conduz à


afirmação de que tanto a autonomia quanto a comunhão se realizam no ser
humano pela mediação da consciência: [40] o ser humano, em sua vida, se
constrói enquanto ser autônomo à medida que constrói seu mundo enquanto
mundo que torna possível a comunhão universal, portanto, a solidariedade,
que é a característica ontológica de toda e qualquer realidade e que, no ser
humano, se faz consciente de si mesma. Esse tipo de relação exige a
afirmação recíproca da subjetividade de que é portador cada um de seus
membros e, consequentemente, a construção de uma comunhão que se
radica na autonomia de cada um, uma unidade (comunhão) que se
fundamenta na pluralidade (autonomia). Assim, os processos de individuação
e de socialização são inseparáveis e se condicionam reciprocamente: o ser
humano só existe para si mesmo na medida em que existe para o outro e
pelo outro, já que sua autonomia é essencialmente comunhão.
O espaço do mundo intersubjetivo é o espaço da possível efetivação do ser
humano enquanto autonomia e comunhão, [41] de tal modo que a primeira
exigência de sua vida [42] é configurar esse espaço, de tal forma que aí ele
possa conquistar seu ser dignamente na comunhão com os outros. [43] O
mundo das relações entre os seres humanos é o espaço da possível realização
da autonomia, portanto, de sua possível constituição como sujeitos, numa
palavra, o espaço da luta pela humanização do ser humano. “Na
intersubjetividade assimétrica, onde o humano se divide entre senhor e
escravo, em suas diferentes configurações, não é possível emergir a
humanidade verdadeira, que precisamente só se efetiva ali onde a
coisificação dos sujeitos é eliminada pelo reconhecimento mútuo na
constituição de um conjunto de instituições que garantem a igualdade básica
de todos: a liberdade passa pela mediação do reconhecimento mútuo, que,
por sua vez, se faz pela mediação de instituições, uma vez que se trata da
configuração de relações que regulam a convivência entre os sujeitos e seu
relacionamento com a natureza”. [44]
Portanto, a autonomia solidária inicia no nível das relações interpessoais,
mas só se sustenta na vida humana enquanto radicada no mundo de
instituições que marcam a vida coletiva e estruturam sua vida social,
portanto, no nível do econômico, do político e do cultural. Só assim se faz
possível a superação de todo tipo de agressividade e competitividade
destrutiva, numa palavra, todo tipo de individualismo excludente. Neste
horizonte, a construção de uma sociabilidade solidária, garantia de realização
do reconhecimento dos seres humanos como sujeitos, que têm fim em si
mesmos e, por isso, são irredutíveis a qualquer tipo de instrumentalização
coisificante, constitui a exigência ética suprema da vida humana, a questão
central de sua existência histórica. [45] Mais ainda, se tudo recebe seu ser do
Absoluto e tudo por isso tem suas marcas, então a sociabilidade simétrica, a
unidade inseparável de autonomia e comunhão, é, por um lado, o grau mais
alto de ser, a forma suprema de participação no Absoluto,
consequentemente, sua suprema manifestação e por outro lado, por isso
mesmo, o sentido do universo como um todo.
A educação está profundamente vinculada a esse processo de gestação do
ser pessoal; em última instância, ela coincide com ele, já que o ser humano
é essencialmente um construir-se como conquista de seu ser. Nessa ótica, a
primeira tarefa da educação, que sempre se radica numa visão pelo menos
implícita de ser humano e numa proposta de organização do sistema da vida
social, é criar as condições para que os potenciais humanos para uma
autonomia solidária possam chegar à efetivação, ou seja, nossos potenciais de
individuação e socialização, o que passa em primeiro lugar pelo
desenvolvimento da consciência de nossa interconexão ontológica com
todos os seres. Isso deve levar as pessoas a compreender que a única forma
verdadeiramente humana de relacionamento entre os humanos é a que nos
faz conquistar a autonomia através de um relacionamento solidário e
fraterno com todos. Numa palavra, a humanização do humano, como a
grande meta da educação, pressupõe que, pela reflexão e por sua ação no
mundo, o ser humano seja capaz de transcender a visão do egoísmo racional
que conduz à competição e à competitividade como constitutivos centrais
da vida humana e de descobrir a solidariedade com os outros como a
estrutura ontológica básica de seu ser e como a exigência ética fundamental
de sua vida. É, assim, tarefa imprescindível da educação, nesse contexto,
cultivar as predisposições necessárias para uma solidariedade efetiva:
educação para a solidariedade é a exigência suprema num período histórico
marcado por uma lógica de exclusão arrasadora.
Na ótica do egoísmo racional, hegemônico em nossas formações sociais,
avançam os processos de mercantilização e burocratização da vida humana.
Aqui a educação foi reduzida a um processo de ajustamento dos indivíduos
às exigências do mercado, o que significa dizer que ela se faz um processo
de treinamento com a finalidade de produzir indivíduos eficientes na
competitividade. Ela se transforma assim numa mediação muito importante
para a subordinação aos interesses do sistema autônomo em si mesmo, que é
o processo de produção de mercadorias. Mas ela não é isso necessariamente
e pode, ao contrário, transformar-se num instrumento precioso e poderoso
de tomada de consciência desses elementos alienantes em sua existência [46]
e ponto de partida para a descoberta do verdadeiro sentido da vida humana
e seus potenciais emancipatórios.
Isso pressupõe, contudo, uma revolução nos fundamentos antropológicos
que subjazem ao processo educativo, ou seja, uma passagem do egoísmo
racional para o ser humano solidário e cooperativo, capaz de atitudes novas:
justiça, reciprocidade, comunhão e comunicação. O grande desafio consiste
em reestruturar todo o processo educativo a partir dessa forma nova de ver a
vida humana e de suas exigências essenciais. A primeira exigência em
relação à educação é fazer com que o processo educativo já seja ele mesmo
um processo de construção de sujeitos solidários, ou seja, que cada um nele
se reconheça como sujeito autônomo em sua vida, autonomia que só se
conquista por meio da relação dialógica e cooperativa com os outros, na
medida em que eles são reconhecidos em sua igual dignidade. Numa
palavra, o processo educativo precisa tornar-se uma criação consciente de
experiências de aprendizagem da solidariedade, a fim de poder criar uma
sensibilidade social necessária para a reconfiguração da estruturação da vida
individual e coletiva. Não se trata, na educação, de simplesmente acumular
conhecimento de coisas, mas de ir criando redes de interações e de
desencadear processos capazes de situar a vida humana em patamares de
humanização qualitativamente novos, portanto, em direção a um mundo
mais solidário.
Essa educação se propõe ajudar as pessoas de um mundo que convida ao
enclausuramento em si mesmo a se libertar da prisão do egoísmo alienante e
a abrir-se para as relações de comunhão capazes de efetivar o ser humano
enquanto ser humano, o que significa dizer construir a vida a partir de
marcos referenciais de solidariedade. Trata-se de organizar a vida de tal
modo que todos possam realizar-se como sujeitos que participam ativa e
criativamente em todas as esferas da vida humana e, assim, se compreendam
como coautores da vida coletiva e, dessa forma, possam estar
permanentemente convertendo seus conhecimentos em ações
transformadoras do mundo. [47] Essas transformações, no entanto, não dizem
respeito somente a ações pontuais, mas necessitam cristalizar-se em
instituições regidas pelo direito. Daí porque um problema central da
educação precisamente num mundo onde vigem lógicas da exclusão, e a
insensibilidade daí decorrente é aprofundar a consciência dos direitos na vida
humana, para que a educação possa cumprir seu papel de explicitar as bases
capazes de reorientar os rumos da práxis humana na direção de “metas
vitalizadoras do tecido social”. [48]
A tradição chamou de direito natural [49] a esses direitos elementares que
não são produto do arbítrio cultural ou fruto de um determinismo, mas
decorrem da estrutura ontológica do ser humano. Por essa razão, esses
direitos levantam a pretensão de universalidade e irrecusabilidade, e,
enquanto tais, exprimem a exigência da dignificação ética do ser pessoal.
Enquanto tal, o direito natural é o conjunto de normas que podem ou
mesmo devem ser impostas com meios coercitivos por razões morais. [50]
Nesse sentido, o direito natural [51] se constitui como padrão de referência
para a avaliação moral do direito positivo e só pode ser isso porque se radica
nos princípios de uma ética universal: [52] sem referência a esse padrão, é
impossível estabelecer um juízo fundamentado sobre a injustiça de um
sistema jurídico vigente, portanto, uma crítica intersubjetivamente válida do
direito positivo.
É a partir dessa postura teórica que é possível afirmar que os direitos
humanos são “direitos pré-estatais” e tornam possível aos seres humanos o
reconhecimento mútuo de, em todos os níveis de sua vida, sua igual
dignidade como parceiros do direito. [53] O direito natural se revela, então,
como a instância de controle do direito positivo, o que permite detectar que
há sistemas positivos de direito que negam institucionalmente as exigências
do direito natural. É através desse reconhecimento que os seres humanos
enquanto tais são compreendidos e efetivamente reconhecidos como
cidadãos. Isso significa que são considerados não simplesmente na
particularidade empírica de sua existência natural, [54] mas na universalidade
racional de sua existência política, ou seja, como sujeitos universais, numa
palavra, como portadores de direitos universais, [55] direitos que, por isso
mesmo, são necessariamente de todos e para todos. Daqui decorre que a
tarefa primeira e elementar [56] da práxis humana é a efetivação desses
direitos.
A exigência primeira e decisiva do direito natural objetivo é que os
direitos naturais dos portadores de direito sejam protegidos com coerção,
quando se fizer necessário. Esta é a forma de efetivar a razão enquanto
norma que rege a existência social. [57] A meta aqui é estabelecer as
condições objetivas para que os seres humanos possam efetivamente orientar
suas vidas nos princípios da justiça e se respeitar mutuamente como
membros de uma associação de iguais e livres, [58] o que se traduz na
criação de um quadro de princípios, os princípios do direito positivo, que
regem as instituições da organização social. A defesa desses direitos e sua
proteção jurídica objetivam a harmonia das liberdades. Por essa razão, isso
deve ser tarefa de uma instância pública, o Estado de direito, que é um
conjunto orgânico de instituições a serviço da defesa dos direitos das pessoas,
sobretudo dos indefesos, pobres, crianças e deficientes.
Um direito moral precisa também garantir a segurança jurídica e um
“Estado de direito” é justamente aquele que é capaz de unir justiça e
segurança legal, portanto, é apto a reconhecer os direitos humanos e garantir
sua efetivação, e só enquanto tal merece ser chamado um Estado de Direito.
Nesse contexto, devem ter privilégio ético todos os que de diferentes formas
são vítimas de discriminações que se constituem negações de seus direitos.
Todas as instituições educativas têm aqui papel fundamental, pois tal
mudança radical na vida das pessoas não pode ocorrer sem que mudem seus
valores básicos. Daí porque é tão urgente a criação e o desenvolvimento de
uma cultura de direitos que encontra seu fundamento na tomada de
consciência da dignidade do ser pessoal. Isso constitui a tarefa educativa
primeira em nosso mundo de exclusão e, consequentemente, a primeira
exigência ética do processo educativo. É na consciência e na luta pela defesa
desses direitos que o ser humano se constitui como cidadão e conquista sua
humanidade.
Dessa postura ética de fundo decorrem exigências básicas para o agir do ser
humano no mundo. Em nossas ações, nos confrontamos com muitas
possibilidades de ação a partir dos inúmeros fins contingentes: entre estes,
devem possuir primazia os que têm como objetivo primeiro efetivar o
respeito à vida humana e à vida dos outros seres vivos. Isso significa afirmar
que as necessidades materiais básicas que se referem à manutenção e
reprodução da vida humana, [59] que portanto são indispensáveis para a vida
e o desenvolvimento humano, têm prioridade em relação a qualquer outro
tipo de necessidade, no sentido do que é minimamente exigido para a
efetivação da dignidade do ser pessoal.
Tudo isso transforma radicalmente o sentido e o papel que a economia tem a
exercer em nossas vidas: ela não é fim em si mesmo, mas apenas o pressuposto
material do desenvolvimento integral do ser humano e, por isso, deve estar a
serviço da satisfação das necessidades básicas. O crescimento econômico
nessa ótica se revela como meio [60] e não como fim último da atividade
econômica. [61] Nesse contexto, a tese básica de A. Sen é provocadora:
desenvolvimento é um processo de expansão de liberdades reais, de tal
modo que a liberdade é o fim primordial (o papel constitutivo) e, ao mesmo
tempo, o meio principal (o papel instrumental) do desenvolvimento. A
liberdade enquanto fim do desenvolvimento tem a ver com o que ele
denomina a liberdade substantiva, que inclui capacidades elementares
“como, por exemplo, ter condições de evitar privações como a fome, a
subnutrição, a morbidez evitável e a morte prematura, bem como as
liberdades associadas a saber ler e a fazer cálculos aritméticos, ter
participação política e liberdade de expressão etc.”. [62] Nesse sentido, o
desenvolvimento só é verdadeiramente humano quando ele significa a
expansão dessas e de outras liberdades básicas enquanto processo de
enriquecimento da vida humana e, consequentemente, não pode ser
reduzido a crescimento do PNB e da industrialização, e muito menos tê-los
como fim último. Numa palavra, uma concepção adequada do
desenvolvimento tem de ir muito além da acumulação de riqueza e do
crescimento do PNB, que não podem ser considerados fins em si mesmos,
mesmo que devamos reconhecer a importância do crescimento econômico.
Isso implica olhar a economia a partir dos direitos humanos, e se constitui
um imperativo ético para a educação em nossas sociedades abrir para as
pessoas o espaço para valores novos que possam levar a uma nova forma de
organização econômica e social.
7.
COMUNICAÇÃO, ÉTICA E CIDADANIA

A) A Intersubjetividade simbólica como lugar da comunicação


na vida humana

É como “ser simbólico” que o ser humano manifesta de uma forma


privilegiada a “sociabilidade” como uma dimensão essencial de seu existir.
Certamente se pode falar de uma corrente de consciência pré-linguística, do
mundo das vivências humanas, mas mesmo as necessidades mais íntimas e os
sentimentos mais profundos do ser humano se diferenciam de acordo com
suas articulações linguísticas e é fenômeno conhecido pelos cientistas sociais
que uma linguagem comum exerce uma influência determinante de
unificação sobre o mundo dos sentimentos humanos. [1]
Em virtude do papel tão central que a linguagem exerce na vida humana,
desde muito tempo emergiu a preocupação de tematizar as funções
básicas [2] que ela desempenha na existência humana. Elemento fundamental
nesta determinação é a consideração de seus elementos constitutivos. Neste
contexto é importante a consideração de Ch. Peirce [3] sobre a linguagem
humana em sua semiótica. Para ele, todo conhecimento humano é mediado
por signos e possui uma “estrutura triádica”, pois ele é sempre uma relação
entre: a) um objeto real, a coisa que é apresentada; b) um signo que
estabelece a relação com ela; c) os usuários dos signos, a comunidade
linguística que interpreta os signos, ou seja, os sujeitos que precisamente
através deles estabelecem relações intersubjetivas e se constituem como
comunidade.
A partir daqui o conhecimento humano se revela como interpretação de
algo que é mediado por signos, e seu sujeito não pode ser um sujeito puro,
fora do mundo e da história, mas é um sujeito real que vive no mundo dos
signos no contexto do mundo social que se forja a partir deles de acordo
com regras que se institucionalizam e se configuram como estruturas
articuladas. Esses sujeitos reais expressam a si mesmos e se entendem entre si
sobre algo no mundo através das formas simbólicas que estão sempre
inseridas em contextos sócio-históricos específicos. A linguagem unifica,
portanto, em si o mundo dos objetos, o mundo do sentido, o mundo
subjetivo e o mundo intersubjetivo, o que vai desembocar na tese de que o
conhecimento humano, antes de tudo, é um entendimento intersubjetivo.
Isso implica afirmar que toda relação sujeito x objeto já está sempre mediada
pela relação sujeito x sujeito, linguisticamente mediada. Com isso se revela
uma dimensão central no existir humano: o ser humano não simplesmente
existe, mas dá sinais de si mesmo, apresenta o mundo e se constitui como
ser social. Ele se revela como aquele que, interpretando sinais, interpreta o
mundo que ele tem através da mediação desses sinais. É justamente neste
sentido que se pode dizer ser a linguagem a mais fundamental das
instituições sociais: toda a organização da vida social ocorre através da
linguagem de tal modo que ela é produto e expressão do ser comunitário [4]
e enquanto tal o primeiro recurso para a criação e conservação de novas
relações.
Daqui emergem horizontes novos para a compreensão da linguagem
humana: o ser humano não só através dela ultrapassa o mundo imediato das
situações e dos instintos, mas situa sua vida no mundo do sentido aberto pela
palavra, e é isto que constitui propriamente sua casa no universo. [5] O
homem que fala põe sentido [6] e precisamente aqui se situa o que distingue
a palavra do simples ruído, pois, sendo ela algo material, aponta, contudo,
para algo de outra esfera ontológica, o significado. A simples percepção – a
mesa é marrom – já possui uma estrutura proposicional: nela algo é
determinado enquanto algo, o que só é possível porque já situamos o objeto
em questão no horizonte de sentido intersubjetivamente partilhado por um
grupo humano em seu mundo vivido, [7] ou seja, “o filtro simbólico
apanha-o em suas redes e situa-o fortemente num conjunto ligado”. [8] Isso
implica dizer que o entendimento humano ocorre sempre num duplo nível,
ou seja, no nível do conteúdo proposicional (dimensão semântica) e no nível
da dimensão performativa (dimensão pragmática) em que estabelecemos
diferentes tipos de relações sociais mediadas pela linguagem. [9] A linguagem
é, assim, tanto o espaço do desvelamento do sentido como de sua possível
crítica.
É só através desta interpretação que nossa percepção se completa [10]e
assim, falando, fazemos a realidade familiar a nós, ou seja, a realidade, efetiva
ou possível, necessária ou contingente, numa palavra, a totalidade da
realidade se nos revela através da mediação da linguagem. Ela se constitui a
mediação fundamental da presença a nós das coisas, das pessoas e de nós
mesmos a nós mesmos. Precisamente isso constitui o ser da palavra e funda
os mundos simbólicos onde o ser humano emerge e vive, ou seja, já sempre
num contexto de relação aos outros num mundo dotado de sentido: a
subjetividade já se constitui no seio de um contexto de relações
simbolicamente mediadas. Quem aprende uma língua é introduzido num
mundo de significados já sempre intersubjetivamente compartilhados, e é
neste seio que se pode constituir a consciência individual até chegar ao nível
da capacidade de inovação criativa e de posição crítica frente ao todo do
mundo intersubjetivo em que se situa. É por essa razão que M. Scheler [11]
afirma que, sem saber, já sempre vivemos no passado que permanece
atuante em nossas vidas através do poder da tradição [12] que nos marca.
É importante, justamente para poder refletir sobre o poder dos meios de
comunicação em nosso mundo, lembrar que a força da tradição em nossas
vidas não se limita à transmissão de determinadas concepções que se tornam
familiares, mas, sobretudo, através do saber implícito que normalmente não
somos capazes de tematizar e mesmo assim tem profunda influência em
nossas vidas. [13] É esse saber que constitui o pano de fundo de sentido a
partir de onde nos situamos no mundo, e isso tem enormes consequências
para a configuração de nossa vida social. Isso nos ajuda a compreender uma
questão fundamental: através da tradição, de seu saber implícito, podemos
estar introjetando erros, ideologias, concepções que justificam a exploração e
a destruição da vida humana e da natureza. Este é o preço que o ser
humano tem a pagar para ter acesso ao mundo espiritual: ele não existe fora
dos sistemas simbólicos que ele em sua história vai criando e que o criam.
Mas é também neste contexto que se vão formando os conceitos universais
que tornam, por exemplo, possível o desenvolvimento da ciência e que se
revela claramente a tendência do espírito humano de superar as experiências
sensíveis.
É a partir de uma consideração sobre a linguagem que se manifesta o que
caracteriza o ser humano enquanto ser humano: a capacidade de levantar a
questão da validade. Quem fala transcende o mundo dos signos na direção
das coisas do mundo (mundo objetivo), dos outros (mundo intersubjetivo) e
de si mesmo (mundo subjetivo) e levanta pretensões de validade a respeito
dos fatos do mundo objetivo, da correção das normas que regem a vida
social e de suas próprias vivências subjetivas. [14] Ora, levantando a questão
da validade, o ser humano transcende o fático, o que revela que o sentido
abre o espaço do questionamento, da crítica. Quem fala se põe no espaço de
uma possível argumentação que tem como finalidade buscar as razões que
legitimam as pretensões de validade já sempre implicitamente levantadas nos
proferimentos linguísticos: a linguagem abre para a vida humana o espaço do
coexistir na esfera do sentido. A ação do ser humano no mundo se situa
neste espaço aberto pelo sentido, que não apenas é sentido já efetivo, mas
também sentido a ser efetivado pela práxis humana.
Portanto, é no seio dos mundos simbólicos que o ser humano pode
levantar a questão da validade e ter acesso à verdade libertando-se dos erros
recebidos, o que revela a capacidade do ser espiritual de transcender sua
própria tradição histórica e questioná-la, embora por ela marcado. Assim, o
ser humano só conquista sua capacidade de autonomia no pensamento e na
ação no seio de uma comunidade cujo valor se mede precisamente por sua
capacidade de permitir e promover a transcendência, objetivamente
fundamentada, de suas próprias tradições. [15] A emergência da palavra é a
dissolução da inocência originária, da ingenuidade. Tudo pode, em princípio,
ser posto em questão pela força da palavra. [16] Dessa forma, a palavra abre
o espaço da história. Pela crítica, ela torna o ser humano capaz de
transcender o faticamente existente e abrir-se para a esfera do possível na
busca de novas configurações de seu ser.
Portanto, a linguagem é o espaço da reflexão e enquanto tal se mostra
como a instância de que dispõe o espírito para ter acesso à verdade a que
em princípio é aberto. Mas ela também é a instância do possível erro, [17]
porque, estabelecendo, pela mediação do mundo dos signos, uma esfera de
distância tanto do real como do pensamento, ela tem possibilidade de
dissimulação e, assim, abrir o espaço para o erro, o engano, a fraude, a
falácia, o ardil. Os símbolos possuem lógica e poder próprios: têm enorme
capacidade de provocar determinados comportamentos coletivos, mesmo
em total independência em relação à realidade a que se referem: se existe
ou não, se é criação sua ou não, se está sendo devidamente apresentada ou
não. Uma palavra tem o poder de despertar sentimentos humanos que
muitas vezes nada têm a ver com seu significado.
Neste horizonte, aparece como primeira função da linguagem a capacidade
de exteriorizar pensamentos primeiramente em símbolos que procuram de
certa forma imitar o que exprimem, depois em signos, cuja característica é a
total separação física do que expressam e que têm como traço essencial a
significação: signos significam algo. Através deles, a linguagem apresenta
objetos do mundo dos objetos, expressa a riqueza do mundo interior e
constitui relações sociais. Numa palavra, o falante comunica pensamentos a
outros e através disto constitui intersubjetividade. Entre a consciência e o
mundo se põe na vida humana o mundo dos símbolos, que constitui o
alicerce do mundo humano comum, e enquanto tal a linguagem se revela
como o fundamento de toda cultura.

B) A comunicação na sociedade da sensação e do enfeitiçamento

Num primeiro momento, consideramos a comunicação como momento


fundamental da constituição do ser humano, isto é, a consideramos como
uma propriedade constitutiva do ser humano enquanto tal. Contudo, em
virtude da historicidade da vida humana, a comunicação assume formas e
significações diferenciadas nos diferentes contextos sócio-históricos em que
os seres humanos se inserem. Daí a pergunta inevitável: como se configura a
comunicação em nossas sociedades? Vivemos hoje num mundo da
comunicação, mais do que isso: a comunicação parece dever regular todos
os problemas humanos. [18] Ela literalmente invade em nossos dias todos os
campos da vida humana: as empresas, os meios políticos onde o marketing
político e a imagem se tornaram questões fundamentais, a imprensa, a
publicidade, o mercado editorial, a esfera das religiões, as terapias individuais
e grupais, as ciências comunicativas, das organizações e das decisões, as
próprias ciências exatas, a inteligência artificial, a informática, as ciências
cognitivas etc.
Assim, a comunicação não diz respeito apenas aos meios de comunicação e
não só a uma dimensão constitutiva da vida social, mas tem a ver com uma
forma determinada da própria sociedade ser e se configurar e está
radicalmente vinculada à revolução tecnológica da modernidade que
transformou a técnica em medida para o progresso e a felicidade do ser
humano e fez dela a grande força espiritual da humanidade, muitas vezes
escamoteando a desigualdade de seu uso em nossas sociedades. [19] Por essa
nova configuração, ela provoca uma reelaboração do caráter simbólico da
vida social enquanto tal [20] ligada à pretensão moderna da realização
tecnológica dos desejos humanos.
Na realidade, a “revolução comunicativa” provocada pelo
desenvolvimento dos meios de comunicação de massa modificou
profundamente a comunicação humana nas sociedades contemporâneas e
reestruturou de maneira radical as relações entre as pessoas. [21] A primeira
mudança básica é que aqui se passa de uma interação face a face em que os
encontros possuem caráter dialógico e em que os sujeitos são copresentes e
partilham do mesmo mundo vivido, ou seja, do mesmo sistema de
referência espaço-temporal para uma comunicação que normalmente é de
mão única e que usa meios mecânicos possibilitando a transmissão dos
conteúdos simbólicos a sujeitos distantes no espaço e no tempo. Aqui as
formas simbólicas são produzidas para um número indefinido de receptores
potenciais. [22] Uma das consequências importantes deste processo é que
hoje os indivíduos das mais diferentes culturas são confrontados com
diferentes concepções de vida humana e de sua vocação e com isso surge,
apesar de todas as dificuldades provenientes do complexo sistema de
comunicação, possibilidade de abertura de um diálogo crítico sobre os
valores essenciais da pessoa humana e consequentemente sobre a orientação
fundamental a dar à vida. O debate universal se torna tecnicamente possível.
Nesse sentido, os destinatários das mensagens destes meios não podem
propriamente ser considerados parceiros num processo recíproco de
interação, pois falta a partilha do mesmo sistema de referência espaço-
temporal. Antes ocorre uma espécie de viagem através de outros mundos
vividos, ou seja, de outros sistemas de referência, distintos dos quadros
referenciais da vida cotidiana. [23] Isso não implica, contudo, que devamos
necessariamente considerar os meios de comunicação de massa como
instrumentos todo-poderosos capazes de determinar de forma inexorável a
forma como as pessoas pensam e agem em nossas sociedades. Hoje se dá
muita atenção aos processos de apropriação e seleção dos conteúdos
significativos, isto é, para a forma de elaboração e de apropriação das
mensagens como formas de resposta a outros e que elimina a ideia de um
público completamente passivo. [24] Isso, contudo, não significa dizer que
não exista mais a “domesticação do imaginário” como efeito possível da
transmissão incessante de notícias e do impacto das imagens. [25]
Inserida nesse contexto sócio-histórico, a comunicação provoca um
afastamento entre a produção e a recepção de formas simbólicas, de modo
que as mensagens estão à disposição das pessoas em contextos muito
distantes daqueles em que são produzidas e, assim, se faz possível
propriamente uma circulação pública das formas simbólicas. O uso cada vez
mais intenso de meios técnicos na comunicação provoca uma alteração das
condições espaço-temporais: os sujeitos adquirem condições de se
comunicarem para além das fronteiras do espaço e do tempo e podem assim
agir e interagir a distância e criar também novas formas para o controle do
próprio espaço e do tempo. Isso significa um enorme alargamento do
mundo humano e das condições espaço-temporais da organização social.
Para Thompson, o desenvolvimento das formas de telecomunicação
provocou uma separação do espaço e do tempo, uma vez que o
distanciamento espacial não requer mais a partir de então distanciamento
temporal. [26] Essa separação entre espaço e tempo preparou o terreno para
uma transformação radical, ou seja, para o que ele chama “a simultaneidade
desespacializada”: no passado, simultaneidade pressupunha identidade de
tempo e espaço, o que não é mais necessário.
Passam aqui para o primeiro plano certos recursos técnicos [27] e
institucionais de produção e difusão de mensagens, o que significa acoplar
todo o processo à indústria destes meios e consequentemente ao capital e
aos processos de sua valorização. Esse processo vai inevitavelmente vincular
a comunicação ao mercado e, consequentemente, aos processos de
mercantilização, “de repressão e de acomodação dos sentidos humanos [28]”
aí vigentes. Comunicação e economia se tornam processos inseparáveis. É
por esta razão que M. Castells [29] é de opinião que a nova revolução
tecnológica das tecnologias da informação reestrutura a própria base material
da vida social. As economias se interconectaram entre si e integraram o
mundo em redes globais, criando um número enorme de comunidades
virtuais e dando origem a uma forma nova de relação entre Estado,
sociedade e economia que provocou a emergência de uma nova
configuração do sistema capitalista. Neste contexto, a tecnologia da
informação se transformou num instrumento imprescindível em todos os
setores da vida social, sobretudo no que diz respeito à produção cultural e
ao acesso à informação e é ela o canal privilegiado através do qual os
indivíduos hoje experimentam o que seja a realidade.
A nova evolução é basicamente uma revolução do conhecimento, uma vez
que diz respeito à pesquisa, ao processamento e à comunicação de
informações aos outros, e, consequentemente, a uma nova forma de venda
de bens e serviços, o que conduz a uma série de problemas sociais e
políticos novos. [30] Foi precisamente a comunicação eletrônica empregada
nestes processos de geração de conhecimento que tornou possível a
penetração da comunicação em todas as esferas da vida, dando origem ao
que hoje os analistas de nosso tempo denominam “Era da Informação”, que
é baseada em redes de expansão ilimitada aptas a dar aos seres humanos
novas capacidades, novas mentalidades e novas instituições, novas formas de
aprendizagem, convivência e, consequentemente, novos desafios. [31] Elas
constituem um caso extremamente importante para o estudo das relações
entre renovação tecnológica e mudanças sociais, [32] mais ainda para a
compreensão da significação para a vida humana da nova estruturação da
organização social de que a esfera tecnológica constitui elemento básico.
Já, de tempos passados, conhecemos um fenômeno que adquiriu
proporções fundamentais na sociedade da informação: o fenômeno do
fascínio que foi representado pela forma antiga dos santos e que continuou
presente através dos séculos “nos jogos dos gladiadores, nas festividades dos
hereges, na queima das bruxas, no carnaval e nas touradas”. [33] Pode-se
denominar todos estes fenômenos de “sensacionais” no sentido que esta
palavra possui hoje e que desempenha um papel fundamental na
compreensão de nosso mundo: sensação significava originariamente
percepção, hoje significa aquilo que atrai magneticamente a percepção a si
mesma, ou seja, o espetacular, o extraordinário. [34] A percepção do
extraordinário, que era o caso supremo da percepção, se torna o caso
ordinário. Assim, sensacional é aquilo que é capaz de seduzir as massas e
constitui uma válvula de escape para as possíveis frustrações.
O importante aqui é que estes acontecimentos não só significam a quebra
da rotina do quotidiano, o que faz com que o constante em nossa sociedade
seja justamente a inconstância, a inquietude generalizada, a excitação, mas
eles estabelecem os limites que definem a própria existência e seu sentido e,
portanto, constituem referências fundamentais para a orientação da
totalidade da vida social. Nossa sociedade se transformou numa sociedade do
espetáculo, [35] na qual notícias não são simplesmente transmitidas, mas
produzidas justamente na perspectiva de chamar atenção. Sensação se faz
uma necessidade vital: a luta por aparecer é uma luta contra a
insignificância. Daí a radical inversão: o “transmitir, porque importante”
transforma-se em “é importante, porque transmitido”, [36] ou seja,
precisamente em virtude do fato de que algo seja transmitido, considera-se
que ele diz respeito a todos, o que também conduz a uma espetacularização
dos fatos sociais. Hoje nenhum sistema moderno de notícias pode subsistir
sem esta lógica. Há aqui inegavelmente uma imbricação entre poder e
relações de percepção que faz com que a sensação seja tanto uma forma de
percepção quanto uma forma de dominação: ninguém mais pode perceber
ou expressar-se a não ser sob as condições de complexo de sensação, [37]o
que muitas vezes conduz a formas de falseamento, encobrimento e
fragmentação da realidade. [38]
Ch. Türcke nos alerta para o fato de que a compreensão adequada deste
fenômeno, que se tornou central em nossos tempos, só se dá através de sua
vinculação com a sociedade moderna produtora de mercadorias. Foi
precisamente essa sociedade que fez a fusão do extraordinário e do comum,
até porque o mercado já possui em si mesmo o caráter de espetáculo: ele
exalta suas mercadorias. Ora, ali onde o mercado é a instituição fundamental
da vida social, a primeira força de integração da sociedade e também de
exclusão dela, ali onde ele chega mesmo a determinar o sentido da
existência, então, os produtos e os produtores deste mercado são enfeitiçados
já que se apresentam como o extraordinário. Pessoas, acontecimentos e
produtos que provocam maior fascínio e espanto são reconhecidos como
algo singular: “aquilo que não se destaca na massa de ofertas não vende, pois
não é verdadeiramente percebido. O que não é percebido é um nada; quem
não é percebido é um ninguém, o que gera uma necessidade premente de
autopercepção ou necessidade de saber se não estamos sendo iludidos em
nossas percepções de nós mesmos, pois disso depende nosso ser. Na
necessidade, no desejo da sensação, encontra-se a angústia da existência de
uma sociedade inteira”. [39] Daí a exigência da propaganda: quem não faz
propaganda não tem presença social, não entra em comunicação, portanto,
praticamente não existe, uma vez que a imagem adquiriu importância
fundante na vida humana. Assim, a propaganda se transforma no imperativo
da autoconservação, é a nova formulação do imperativo categórico. [40]
Desta forma, a integração no mundo da comunicação é a nova fórmula para
exprimir salvação e humanização.
Articula-se, portanto, uma nova compreensão da realidade enquanto tal e,
especificamente, da realidade humana: [41] ser significa agora “ser
percebido”. Quem não é percebido literalmente não é em nossas sociedades
da comunicação. Trata-se aqui da primeira afirmação da ontologia da época
microeletrônica. É por essa razão que hoje tudo da vida humana é mostrado
sem nenhum escrúpulo: sofrimento, horror, morte, desespero, sexo. Tudo na
vida real é exibido, inclusive a intimidade, a miséria humana. A
sobrevivência é agora conquistada através da “estética”, da manifestação, do
parecer, da impressão que se causa: precisamente nisso consiste a sociedade
da sensação, [42] o que conduz a uma questão grave: o bem e o mal deixam
de ser uma questão ética para se transformar numa questão estética, e o
estético se transforma na questão decisiva para ser ou não já que em nossa
sociedade ser é aparecer.
A angústia básica da existência é a angústia do aparecer, e uma visualização
clara desta nova situação é a velocidade incrível das imagens que se sucedem
freneticamente no filme e na televisão. [43] Onde a aceleração diminui, o
ser deixa de existir: o que não choca, o que não chama atenção não presta,
não é e deve ser substituído por uma nova imagem. O que não é percebido
torna-se marginalizado, não possui direito à existência. Não se trata aqui do
prazer da velocidade pela velocidade, mas de um medo novo de que a
humanidade hoje é profundamente marcada: o medo de desaparecer, de cair
no abismo da não percepção que é o abismo do não ser.
Por isso, as pessoas não deixam de estar presentes onde possam aparecer e,
por outro lado, explica-se a necessidade de enviar dados aos outros. Nesse
contexto, o computador vai transformar-se em instrumento universal de
trabalho e ponto de encontro de todo o conjunto de relações sociais através
da imensidade de dados que dizem respeito a todas as dimensões da vida e
que nele são armazenados, trabalhados e transmitidos. Armazenar, receber e
enviar dados vão se fazendo as atividades humanas básicas. Através de
mensagens eletrônicas, meu aqui e agora adquire a dimensão do mundo. Por
outro lado, uma característica curiosa de um emissor de dados é que ele se
desvincula de seu aqui e agora e se transfigura em algo etéreo que se pode
captar em todos os lugares num campo determinado de emissões, mas que
não se deixa propriamente apanhar. Para exprimir este fenômeno se
inventou a palavra “realidade virtual”. [44] A presença etérea é uma
presença real, com tal poder de ação, que produz para si mesma a aparência
de uma força vital coletiva que não pode mais faltar na vida humana. O
grave é que normalmente nos esquecemos de que se trata de uma realidade
fantasmagórica: basta que a energia suma, que a bateria se esvazie ou que a
antena apresente um defeito para que ela desapareça.
É necessário situar toda esta problemática no contexto sócio-histórico do
Brasil contemporâneo.Vivemos num país estranho, pois nele, no Brasil
oficial, apenas uma parcela minoritária de sua população é incluída. [45]
Coexistem, no mesmo território, uma sociedade moderna, que cada vez
mais se aproxima econômica e culturalmente dos países mais ricos do
mundo, e uma sociedade primitiva com milhões de habitantes vivendo nas
cidades e nos campos em condições de vida que humilham a pessoa
humana. Esta cisão interna é aprofundada pela forma de inserção na nova
configuração da economia como sistema mundial. [46]
Nesse contexto, os mercados financeiros, cada vez mais, impõem suas leis
ao processo global de configuração da vida humana. Tal processo não só não
atenuou as desigualdades, mas seguramente as aprofundou. Suas
consequências estruturais são pobreza, instabilidade, desemprego: o
desemprego e o emprego instável de milhões de pessoas é o sinal mais
visível de um processo de desenvolvimento, que está criando pessoas
literalmente inúteis à nova ordem mundial. 4,5 bilhões de pessoas no mundo
vivem na pobreza, 2 bilhões sobrevivem com menos de um dólar por dia.
Todo este processo se agrava ainda mais com a tese hoje difundida [47] de
que devem ser eliminadas as distorções de mercado, ou seja, as intervenções
na economia destinadas a fazer com que a economia se volte à satisfação das
necessidades humanas. Assim, são consideradas distorções de mercado as leis
trabalhistas, o seguro- desemprego, as políticas universais de educação e
saúde, as de pleno emprego e proteção ao meio ambiente, o que vem
causando uma crescente exclusão e marginalização de grande parte da
população.
Esta situação já é, em si mesma, trágica, mas tem um agravante: a
resignação, que se torna cada vez mais difundida, a convicção
profundamente arraigada de que nada se pode fazer, pois o ser humano é
incapaz de legitimar qualquer sentido que fundamente uma tomada de
posição frente à realidade de sua vida. Na modernidade, se considerava a
razão, como pensou toda a tradição do Ocidente, a instância capaz de
estabelecer critérios a partir de onde seria possível criticamente situar-se no
mundo. A pós-modernidade nos pretende convencer da impossibilidade de
tal empreendimento. Não existe a razão única e universal, o chão da vida
humana é o mutável, o contingente, o provisório: vivemos numa
multiplicidade de muitas razões, subsistemas e jogos de linguagem. Não há
unidade na realidade de tal maneira que se pudesse articular um sentido
unitário para a vida humana. Ao invés de uma grande narrativa, capaz de
legitimar os outros discursos, como foi a pretensão da filosofia da tradição,
deparamo-nos hoje com uma série de pequenos relatos, sempre de
perspectivas locais, de jogos de linguagem diversos, cada um com seu
sistema específico de regras. [48]
Aqui são privilegiadas a heterogeneidade e a diferença, a fragmentação e a
indeterminação do pensar como forças libertadoras da vida humana frente ao
caráter opressor e nivelador de todo discurso universalista. [49] A verdade
não depende da razão, mas dos regimes de poder: instituir uma verdade é
um ato essencialmente político, é o exercício de um poder. [50] Por esta
razão, não tem sentido buscar os fundamentos de inteligibilidade da vida
humana enquanto vida histórica: não há essência alguma a se realizar na
história, não há uma ordem subjacente a tudo o que acontece como não há
uma finalidade única para a qual tudo deve tender.

C) Ética e História Atual

Muitas vezes, ao ouvir a palavra ética, as pessoas pensam, antes de tudo,


num código de deveres, num fardo pesado que torna a vida diminuída, sem
gosto, sem qualidade. Ocorre que a ética caracteriza um ser, que não apenas
vive, mas que se pergunta pelo sentido de tudo e, portanto, pelo sentido de
sua vida, pela razão de ser de suas ações. Já na Grécia, a ética nasceu no seio
da polis como a pergunta pelos critérios que tornassem possível o
enfrentamento da vida com dignidade. Isto significa dizer que o ponto de
partida da ética é a vida mesma, a realidade humana, que, em nosso caso, é
uma realidade de fome e miséria, de exploração e exclusão, de desespero e
desencanto frente a um sentido para a vida humana.
Muitos defendem hoje que a história humana não tem um objetivo, é
destituída de um sentido que possa fundamentar as ações dos seres humanos,
pois não há instância fundante. Todas as condições são estritamente
contingentes e é absolutamente inútil dotá-las de um fundamento. A história
não é o esforço de autorrealização da humanidade, pois a humanidade
mesma é uma das ilusões que desapareceram. Sendo assim, todas as éticas
são necessariamente contingentes, limitadas, diferenciadas sem qualquer sinal
de pretensão ao estabelecimento de normas e fins últimos extensíveis a todos
os seres humanos. A ética se torna, em última instância, uma invenção de
cada um, a pluralidade é o único valor legítimo e qualquer unidade última
está sob suspeita de ilusão metafísica. O grande mérito da pós-modernidade
não é aguçar nossos sentidos para captar as diferenças, para compreender as
formas diferenciadas de conceber e apresentar a verdade? Uma cultura pós-
metafísica não prescinde mesmo da verdade? O reconhecimento das
diferenças e da pluralidade na vida humana não constitui uma riqueza?
No entanto, perguntas inconvenientes para esta mentalidade permanecem:
se o homem pós-moderno se contenta com as ciências, como responde ele
às questões da fome e da injustiça, ou seja, ao clamor do que grita: tenho
fome, por isso exijo justiça? Liberdade e justiça não são mitos que
desapareceram? Que se pode dizer aos milhões de excluídos, aos
domesticados em seu imaginário e enfeitiçados em suas aspirações, aos
silenciados e marginalizados? Por que não se pode perguntar pelo sentido
último da existência humana, de suas conquistas e de sua história, da técnica,
da comunicação, da vida e da morte? Não é esta proibição ela mesma um
ato totalitário, realizado precisamente por aqueles que se contrapõem (em
nome de quê?) a todo totalitarismo? Por que proibir?
É necessário levar a sério a exigência permanente que marca a existência
humana: a exigência de encontrar uma configuração de seu ser e de seu
mundo. Trata-se da necessidade de construir-se, o que implica a
possibilidade do fracasso, portanto, a possibilidade de autonegação, de
alienação do próprio ser. Neste horizonte é fundamental para o ser humano
tematizar o horizonte a partir de onde ele pode perguntar, se o que ele faz
conduz à realização de seu ser e, com isso, o liberta das causas cegas que o
impulsionam. Trata-se aqui de fazer emergir aquilo que caracteriza o ser
humano no meio dos seres: a questão da validade. [51]
O ser humano é o ser que pode levantar a questão da validade de sua
própria práxis, da forma de seu existir, o que significa transcender o mundo
dos fatos na direção da tematização da esfera normativa, que lhe abre a
possibilidade de afirmar que, o que é, não deve ser e que algo, que ainda
não é, deve ser, ou seja, que a realidade deve ser transformada. É
precisamente isso que manifesta o caráter paradoxal de nosso ser: sempre
realizado de uma forma específica, e sempre para além de qualquer
fechamento, pois sempre capaz de levantar a questão da validade de
qualquer forma de sua realização teórica ou prática e assim de abrir-se ao
processo de sua superação. Nenhum mundo histórico é capaz de aprisioná-lo
de modo definitivo, pois a pergunta, em sua radicalidade, mostra que o
homem é capaz de transcender qualquer realidade imediata, qualquer dado.
Ele não está preso a nenhum mundo, mas é transcendência constante, tarefa
permanente, portanto, existe sempre como realidade a ser construída.
A cultura pós-moderna nos chama atenção para algo fundamental: o ser
humano só pode efetivar-se em mundos históricos concretos, que são o fruto
de sua ação. A ética emerge neste contexto como reflexão crítica destinada
a tematizar os critérios que permitam superar o mal e conquistar a
humanidade do homem enquanto ser livre. Sendo assim, ela é mediação
para a humanização do ser humano, para a efetivação de um mundo
humano enquanto mundo que torna a liberdade efetiva. Seu objetivo
fundamental é então estabelecer os marcos nos quais é possível configurar
um mundo humano livre. O que é buscado, acima de tudo, são critérios que
permitam aos seres humanos conduzir suas vidas com a dignidade que os
constitui como seres chamados à liberdade.
A ética se põe de antemão no nível do discurso transcultural, global, o que
significa aqui fundamentar princípios universais que são critérios para o
relacionamento entre indivíduos, grupos e instituições, estados nacionais,
justificados por razões e não pelo arbítrio e pela força. Trata-se da
fundamentação de uma ética à altura dos desafios de nossa situação histórica,
isto é, que fundamente os princípios normativos tanto das ações dos
indivíduos como da configuração das instituições políticas internacionais na
referência às chances, mas também aos conflitos trágicos provenientes da
globalização. Trata-se de fundamentar uma ética política da solidariedade
universal.
Ora, a globalização de todos os problemas revela justamente a premência
da fundamentação de um princípio normativo, de uma norma fundamental de
justiça universalmente válida. Numa palavra, a própria situação de pluralismo
desafia a reflexão ética hoje a não perder nenhum dos polos em questão: por
um lado, as próprias questões de abrangência mundial com que nos
confrontamos tornam premente a recuperação de uma postura universalista;
por outro lado, a consciência da historicidade e consequentemente da
imensa diversidade das situações humanas nos impede de advogar uma ética
indiferente à particularidade histórica. O grande desafio não seria aqui
precisamente encontrar uma posição mais abrangente capaz de reconciliar os
opostos?
Ora, falar de particularidade sem universalidade é uma grande abstração,
pois, ao fazer isso, estamos proferindo proposições que se destroem a si
mesmas, que se refutam a si mesmas, pois se trata aqui de proposições
semelhantes à que afirma não haver verdade. Na medida em que é
proferida, levanta a pretensão de ser verdadeira, uma vez que quem a
profere levanta a pretensão de que algo de fato é assim como está sendo
dito. Esse procedimento argumentativo manifesta a inconsistência de um
pluralismo absoluto: o retorno reflexivo da proposição sobre si mesma e sua
autoaplicação revelam sua falsidade, portanto, a existência de pelo menos
uma proposição verdadeira, a proposição que é contraditória a ela. Ora, a
existência de pelo menos uma proposição verdadeira já demonstra que em
princípio a verdade existe, o que refuta a tese do ceticismo radical. Daqui
emerge uma proposição afirmativa universal: existem em princípio
proposições verdadeiras, ou seja, quem afirma que só há pluralidade, que
não há unidade, princípios universais, refuta-se a si mesmo, uma vez que
com isto está proferindo uma proposição universalíssima.
Assim se mostra que universalidade e particularidade não constituem
mundos inteiramente dicotômicos uma vez que a própria particularidade já
possui em si mesma a universalidade. Do ponto de vista ético, é
precisamente a recuperação do universal que abre o espaço à crítica e,
portanto, à emancipação do universal humano: a insistência no particular,
pensado sem universalidade, confirma situações de degradação da vida
humana e destruição da natureza, a perpetuação dos guetos e da
marginalização. Por um lado, o universal é algo ineliminável, e sua negação
nos leva a um relativismo insustentável, porque contraditório. O universal é,
assim, o ponto de partida de qualquer reflexão ética. Mas ele não é tudo,
pois, tomado em si mesmo, é ainda abstrato, isto é, ele exprime um sentido
não ainda plenamente exposto, não explicitado em suas determinações
internas. Assim, por exemplo, a dignidade incondicional da pessoa humana é
um universal sem o qual não podemos evitar os diferentes tipos de violência
contra o ser humano; no entanto, o que significa concretamente respeitar a
dignidade humana nas diferentes situações históricas não pode ser deduzido a
priori.
Desta forma, o universal é um momento necessário do agir ético e,
enquanto tal, algo que não pode faltar numa decisão ética, seu limite
intransponível na medida em que exprime que o que em última instância
está em jogo é a própria efetivação do ser humano. Este limite é, entretanto,
insuficiente, uma vez que ele mesmo traz em si uma exigência de
explicitação, o que ocorre através das situações particulares que constituem
a história humana. Neste caso, a particularidade constitui o momento de
autoexplicitação do universal sem o qual não temos critérios para distinguir
entre o correto e o incorreto em nossas vidas. Precisamente, a situação
histórica exige de nós uma encarnação histórica do universal, uma tradução
sua no irrepetível de uma determinada situação histórica.
Tanto a universalidade, quanto a historicidade são dimensões essenciais da
ação ética, de tal modo que uma decisão humana concreta pressupõe um
duplo saber: o saber da ordem universal e o saber da situação histórica. Este
é o lugar em que normas se devem tornar realidade. O saber da ordem
universal estabelece o que não pode faltar em nossas ações, o que está
excluído a priori, o horizonte normativo em que a ação se situa. No entanto,
essa ordem universal não pode estabelecer positivamente, de forma
completa, o que deve ser feito nas diversas situações históricas.

D) Comunicação e Ética
A análise de nossa situação histórica nos mostrou um mundo marcado pela
imbricação entre comunicação e recursos tecnológicos. Estes novos recursos
podem ser instrumentos excepcionais para permitir um maior acesso à
educação e à cultura, mas até agora ainda não são de acesso generalizado, o
que está levando ao surgimento de novos tipos de marginalização. De
qualquer modo, isso cria uma nova situação para a vida humana enquanto tal
e por esta razão constitui não apenas um problema tecnológico, mas um
problema antropológico fundamental: como conquistar a humanidade neste
novo contexto? Que tipo de sociabilidade surge aqui? Qual a qualidade das
relações sociais que se gestam nas novas redes que entrelaçam indivíduos e
povos?
Uma consideração ética de nossa sociedade da sensação pressupõe em
primeiro lugar a consideração do poder das opiniões e convicções, isto é, das
ideias, na vida humana: [52] convicções habitam o mais íntimo dos seres
humanos e podem durar para além da morte daqueles que as proclamaram
ao mundo e o próprio poder não se sustenta sem ideias. Ora, uma sociedade
da comunicação é uma sociedade que se fundamenta em formas da
influência que provêm de mudanças de opinião mediadas pelo sistema de
comunicação que estrutura a vida coletiva. Trata-se aqui não simplesmente
do conhecimento de meios necessários para a consecução de determinados
fins, mas dos próprios fins, dos valores que devem pautar a existência
humana no mundo. São os valores que constituem o mais profundo da
identidade de um ser pessoal, portanto, quem tem a ver com estes valores,
como é o caso do sistema de comunicação em seus diferentes níveis, está
tocando no próprio processo de construção do ser humano.
É nesse espaço que se abre a possibilidade de manipulação, cuja
característica fundamental é o fato de que o que exerce influência atinge de
tal modo o pensamento e o mundo dos sentimentos dos outros que eles não
percebem. Desta forma, quando a manipulação tem sucesso, não há
propriamente conflito justamente porque as pessoas não têm consciência
dela, portanto, não se dão conta de que foram feridas em sua autonomia e,
por isso, não se pode formar a ideia de resistência. Convicções que resultam
de processos de manipulação podem tornar-se “evidências” de uma cultura
de tal modo que constituem os horizontes implícitos de sentido a partir de
onde as pessoas orientam sua ação, ou seja, elas configuram
inconscientemente a maneira de pensar e a maneira de agir das pessoas. Elas
possuem por esta razão um peso social muito grande, uma vez que é através
delas que se estabelece o que afinal conta na vida humana.
É a partir daqui que se pode perceber a importância de um elemento
fundamental para o processo de integração social, isto é, da “opinião
pública”, [53] que é uma forma particular do consenso a respeito dos valores
fundamentais de uma sociedade. Claro que, nas sociedades pluralísticas
contemporâneas, este consenso é sempre parcial, mas de qualquer modo ela
se constitui como uma esfera que faz a mediação entre a sociedade e o
Estado, pois transcende o privado, mas não é um órgão estatal. Uma vida
política democrática pressupõe a formação da opinião pública, pois ela
fornece as informações que são indispensáveis para a participação dos
cidadãos nas deliberações e decisões a respeito das questões comuns e,
portanto, também para o controle das ações dos governos. Por esta razão,
monopólio ou oligopólio no campo dos meios de comunicação tem
importância não somente econômica, mas política e, assim, ética, já que seu
controle nas democracias de massa possui a influência mais forte na formação
da opinião pública e assim condiciona energicamente o processo político.
[54]
É necessário ter presente que podemos ter na opinião pública as coisas mais
diversas: tanto orientações racionais teóricas e práticas como as opiniões mais
absurdas que, em nosso contexto, são apresentadas como se fossem verdades
e que exercem enorme influência sobre as pessoas que encontram na
opinião pública uma orientação considerada segura para as difíceis questões
que a existência humana levanta. Neste contexto, exercem maior influência
precisamente aqueles formadores de opinião que são capazes, por seus
recursos tecnológicos, de atingir o maior número de pessoas e de tocá-las
emocionalmente. Daí porque mudanças nos meios de comunicação que
alcançam as grandes massas têm hoje uma importância política fundamental
e manifestam a imbricação profunda entre o poder das opiniões e o poder
econômico.
Neste contexto, podemos considerar a “revolução comunicativa” que nos
marca. Livros são normalmente uma fonte de conhecimento conceitual, e
jornais constituem uma condição fundamental para o surgimento de uma
opinião pública politicamente sólida apesar de muitas vezes darem muita
importância ao efêmero. Rádio, televisão e filme, os novos meios de
comunicação, tendem a uma analfabetização das pessoas e ao cultivo de
emoções, [55] de necessidades fictícias e falsas, cuja tentativa de satisfação
pode impedir as pessoas de atender às necessidades realmente fundamentais.
Com isso influenciam não só através da transmissão de conteúdos, mas de
estruturas formais que são da maior importância para as atividades
individuais e políticas. Tal influência pode chegar a prejudicar
substancialmente a capacidade humana de tomar decisões políticas
responsáveis, o que levanta o desafio ético da formação e ampliação da
opinião pública. Isso não pode ocorrer aí onde toda forma de debate, de
expressão pública e livre, é eliminada e as pessoas são reduzidas ao silêncio,
o que, em nosso contexto, só pode efetivar-se através do monopólio total de
todos os instrumentos de informação.
Ora, a exigência fundamental de uma ética capaz de enfrentar esta
problemática é o respeito a toda entidade em sua forma própria de ser, de
tal modo que se garanta, de forma consciente, a comunidade ontológica
universal, que constitui a estrutura básica do universo. Se todo ente é
portador de um valor intrínseco que corresponde à sua estrutura própria de
ser, todo ser humano, enquanto ser inteligente e livre, possui uma dignidade
incondicional, que o faz portador no mundo do valor intrínseco supremo.
Assim, a dignidade ontológica do ser humano que consciente e livremente
se possui a si mesmo [56] exige a dignidade ética do ser pessoal que assim se
revela como fim em si mesmo, portanto portador de valor absoluto e de
dignidade absoluta. Esse horizonte ético torna possível e fundamentado um
engajamento no mundo que tem como alvo básico a reconstrução dos laços
com a natureza, rompidos por nossa civilização técnico-científica, [57] e a
instituição de comunidades humanas fundadas em relações de
reconhecimento e de respeito mútuo da igual dignidade de todos os seres
humanos e, consequentemente, de todos os povos, e por esta razão,
constituídas por relações simétricas entre todos os seres humanos, nos
diferentes níveis de organização de sua vida. Isso exige a configuração de
relações interpessoais e instituições básicas de vida coletiva, inclusive as
instituições do mundo da comunicação, que sejam capazes de tornar efetivos
os direitos de todos. Numa palavra, a exigência ética suprema se explicita
enquanto imperativo de construção de uma sociabilidade simétrica e
transitiva [58]em que qualquer tipo de violência à dignidade incondicional
do ser humano e a destruição irracional da natureza sejam reconhecidos
como inaceitáveis. Com isso se manifesta a responsabilidade do ser pessoal
diante do mundo e da história, ou seja, trata-se de humanizar a natureza e
construir uma história de solidariedade. Esta é a norma que deve reger o
sistema do mundo da comunicação, o critério fundamental de seu uso.
Assim, a ética da comunicação se radica, antes de tudo, no valor intrínseco
da estrutura ontológica da pessoa humana que se efetiva na esfera de suas
relações básicas: com a natureza e com os outros seres humanos. Daí porque
se deve dizer que a exigência ética que deve marcar todo o complexo
comunicativo é a humanização, ou seja, a promoção de tudo aquilo que
pode contribuir para a realização do ser humano enquanto ser inteligente e
livre, o que implica também necessariamente o respeito e o cuidado da
natureza. Como a comunicação toca os valores, é fundamental aqui o
estabelecimento de uma hierarquia de valores que estabeleça as balizas do
processo de conquista da humanização e o critério básico a partir de onde
esta hierarquia pode ser construída. O que se acaba de dizer a respeito do
valor do ser humano e da natureza constitui precisamente este critério
básico. Portanto, todo aparato comunicativo deve ser posto a serviço do
desenvolvimento de uma nova consciência cidadã, crítica e participativa, o
que implica o reconhecimento da dignidade incondicional da pessoa humana
e da dignidade da natureza que se explicita na consciência dos direitos
elementares. [59]
A tradição chamou de direito natural [60] a esses direitos elementares que
decorrem da estrutura ontológica do ser humano e exprimem a exigência de
sua dignificação ética. Enquanto tal, o direito natural é o conjunto de
normas que podem ou mesmo devem ser impostas com meios coercitivos
por razões morais. [61] Neste sentido, o direito natural se constitui como a
medida para o julgamento moral do direito positivo, que se fundamenta nos
princípios de uma ética universal: sem ele, não é possível articular um
julgamento fundamentado sobre a injustiça de um sistema jurídico vigente,
portanto uma crítica objetiva do direito positivo se torna impossível. Nesta
perspectiva, se diz que os direitos humanos são “direitos pré-estatais” que
permitem aos seres humanos se reconhecerem mutuamente como parceiros
do direito. [62] Assim, o direito natural é a instância de controle do direito
positivo, pois pode haver sistemas positivos de direito em contradição com as
exigências do direito natural.
A norma decisiva do direito natural objetivo é que os direitos naturais
subjetivos dos portadores de direito devem ser protegidos com coerção, o
que significa efetivar a razão como a instância que rege a existência social e
que, portanto, os seres humanos orientam suas vidas nos princípios da justiça
e se respeitam mutuamente como membros de uma associação de iguais e
livres. [63] Por uma série de razões, o reconhecimento político, a defesa
destes direitos, sua proteção jurídica que objetiva a harmonia das liberdades
devem ser tarefa de uma instância pública, o Estado de direito, o que
implica que pode ou deve empregar coerção, quando necessário, para
defender as pessoas, sobretudo os indefesos – crianças e deficientes,
mulheres, idosos, enfermos, moradores de rua, desempregados – que
enquanto tais são compreendidos como cidadãos, isto é, não simplesmente
na particularidade empírica de sua existência natural, mas na universalidade
racional de sua existência política, ou seja, como sujeitos universais ou
sujeitos de direitos universais, [64] isto é, direitos de todos e para todos, e
esta é sua tarefa primeira e elementar.
Por essa razão, um direito moral precisa também garantir a segurança
jurídica, e um “Estado de direito” é o que é capaz de unir justiça e
segurança legal e, portanto, é capaz de reconhecer e garantir a prática dos
direitos humanos e só enquanto tal pode ser dito um Estado de direito.
Neste contexto, devem ter privilégio ético todos os que, de diferentes
formas, são vítimas de discriminações que implicam a negação de seus
direitos. O papel do mundo da comunicação é aqui central, pois tal
mudança radical na vida das pessoas não pode ocorrer sem que mudem seus
valores básicos. Daí porque é fundamental o desenvolvimento de uma
cultura de direitos que se radica na tomada de consciência da dignidade do
ser pessoal. Isso constitui uma tarefa educativa que é igualmente norma ética
para o mundo das comunicações, cuja meta básica deve ser a reestruturação
das instituições fundamentais da sociedade a fim de que possam tornar
efetivo o reconhecimento dos direitos humanos. [65] É na consciência e na
luta pela defesa destes direitos que o ser humano se constitui como cidadão.
Daqui se seguem consequências básicas para o engajamento do ser humano
no mundo: entre os diferentes fins contingentes, que se oferecem à ação
humana, possuem primazia os que efetivam o respeito à vida humana e à
vida dos outros seres vivos, o que implica afirmar que as necessidades
materiais básicas que se referem à manutenção e reprodução da vida
humana, portanto, que são indispensáveis para a vida e o desenvolvimento
humano, têm prioridade em relação a qualquer outro tipo de necessidade,
no sentido do mínimo exigido. Isso, por sua vez, implica como
consequência uma exigência básica em relação à economia: ela não é fim em
si mesma, mas apenas o pressuposto material do desenvolvimento integral do ser
humano, e por isso deve estar a serviço da satisfação das necessidades básicas
e não simplesmente do crescimento econômico, que consequentemente a
partir deste horizonte se revela como meio [66] e não como fim último da
atividade econômica. [67] Isso implica olhar a economia a partir dos direitos
humanos, e constitui um imperativo ético para o mundo da comunicação
em nossas sociedades abrir para as pessoas o espaço para valores novos que
possam levar a uma nova forma de organização econômica e social.
8.
A SOCIOECONOMIA SOLIDÁRIA E AS PRÁTICAS DE VIDA
HUMANA – UM DIÁLOGO EM CONSTRUÇÃO

Introdução: considerações sobre o lugar da economia na vida


humana

O ser humano se experimenta como uma tarefa da construção de si mesmo


a partir da própria significação de sua existência que lhe é presente enquanto
ser espiritual. Portanto, ele sabe de si mesmo antes de tudo como uma
exigência de construção de seu ser, da criação de uma configuração de si
mesmo no mundo das relações que o constituem, no diálogo universal com
os seres cujo sentido se lhe manifesta. A partir daqui, um primeiro critério
emerge como princípio norteador da vida humana: entre os diferentes fins
que se manifestam como candidatos à sua escolha devem ter primazia
aqueles que efetivam sua vida, e isso fornece o horizonte para uma primeira
articulação de uma hierarquia de bens: as necessidades básicas têm
prioridade em relação a qualquer outro tipo de necessidade. Trata-se aqui da
gênese do sujeito enquanto sujeito livre: a satisfação das necessidades deve
ocorrer como um momento neste processo e deve ser compreendida como
ato de liberdade através do qual, pelo trabalho, o ser humano transforma a
natureza imprimindo seus fins às coisas e delas se apropriando para a
satisfação de suas necessidades. Nesta perspectiva, o trabalho emerge como
momento no processo de gestação do ser humano como ser livre, e se abre
o espaço para a compreensão do sentido da atividade econômica na vida
humana: estar a serviço da satisfação das necessidades materiais básicas e,
enquanto tal, ser mediação da gestação do ser livre. Assim, a ação
econômica, enquanto situada na esfera das ações do sujeito livre, tem uma
dimensão ética própria irredutível à eficiência técnica por maior que seja a
importância da técnica na vida humana, pois compete à dimensão ética
valorar a própria atividade técnica.

1) A globalização na Lógica da Competição


1.1 A nova configuração do capitalismo enquanto sistema de
mercado
Para compreender a forma como o ser humano está realizando esta tarefa
hoje, é importante levar em consideração a distinção de Braudel [1] entre
economia de mercado e sistema de mercado. A vida material é um sistema
de relações concretizadas na produção e na troca. A partir desta realidade
básica da vida humana, é possível distinguir entre economia de mercado e
economia capitalista (sistema de mercado). À economia de mercado
pertencem as trocas cotidianas, os circuitos locais, trocas transparentes que
reúnem produtores e consumidores. O Mercado é, portanto, o lugar onde
ocorrem trocas econômicas, desde que grupos humanos conseguiram muito
mais bens do que o necessário e começaram a trocar por outros produtos
com grupos vizinhos. O que caracteriza as sociedades tradicionais, pré-
capitalistas, é que aí o mercado ocupa um lugar secundário na economia;
não constitui a instância básica de integração social uma vez que a produção
está voltada para a satisfação das necessidades das comunidades e somente o
excedente é destinado ao mercado. Portanto, mercado e capitalismo não são
sinônimos. Na economia capitalista vigora, então, o “sistema de mercado”;
[2] ou seja, os produtores não produzem mais para o seu consumo, mas para
trocar no mercado, e assim o mercado se faz o cerne da economia, o elo de
ligação entre as diferentes atividades, a instância constituinte da
sociabilidade, portanto produtora da integração social, a base que transforma
todas as relações sociais em relações mercantis.
A economia capitalista, enquanto sistema de mercado, conheceu várias
formas em sua difusão e desenvolvimento através da história. [3] A forma
mais recente, que começou a ser implantada a partir dos anos trinta do
século passado e que vigorou, sobretudo nos países ricos, até a década de
setenta, é o capitalismo estatal em que a economia continua nas mãos
privadas, mas o Estado exerce um papel fundamental na redistribuição do
produto social, sobretudo, através da arrecadação de impostos e de suas
intervenções nas condições de contorno do sistema com a finalidade de
promover a valorização do capital e melhorar as condições de vida da classe
trabalhadora. Uma outra forma, que hoje volta a ser hegemônica em
configuração globalizada, é o capitalismo liberal em que os atores privados
predominam na condução de todos os processos econômicos e o Estado se
faz um mero agente subsidiário dos interesses privados e excludentes do
grande capital.
A globalização [4] constitui, assim, a configuração recente da sociedade
moderna, ou seja, daquele tipo de sociedade em que, segundo Habermas, [5]
as ações dos atores sociais são cada vez mais coordenadas pelos mecanismos
do dinheiro e do poder de tal modo que o sistema econômico e o sistema
burocrático substituem a religião como princípio organizador da vida social.
Por essa razão, para entendê-la, é preciso ter no horizonte as dimensões
estruturais do novo momento do capitalismo, seu modo de funcionamento,
suas instituições, como também as novas formas de pensar e de inserir-se na
vida quotidiana, que são funcionais ao modo de configuração do capitalismo
no momento presente. Enquanto forma nova de acumulação e regulação do
capital, a globalização é resultante da interação de dois movimentos básicos:
a) no plano doméstico, da progressiva liberalização econômica com relação
aos mecanismos de intervenção estatal que marcaram o capitalismo,
sobretudo, depois da Segunda Guerra Mundial; b) no plano internacional, da
crescente mobilidade de capitais que circulam, favorecendo fusões e
compras de grandes empresas, na busca de lucros e de oportunidade e
controle de mercados no mundo. Muitas empresas, sobretudo dos USA,
transferiram atividades para os países em desenvolvimento na busca do
aumento de competitividade e da margem de lucro, através da diminuição
dos custos do trabalho. Trata-se de um “liberalismo transnacional”, que
provocou a liberalização do mercado mundial, acelerou a interconexão da
vida econômica e a mobilidade do capital que criou para si um espaço de
ação cada vez mais independente do espaço dos estados nacionais.
Esta globalização competitiva é o resultado de opções políticas específicas,
que expressam os interesses corporativos das empresas transnacionais e que
são marcadas por inúmeros pressupostos radicados numa determinada teoria
econômica, o neoliberalismo, [6] que faz precisamente dessa hegemonia
sistêmica, imanente à própria dinâmica das sociedades modernas, a categoria
central de sua leitura da realidade econômica atual. Sua afirmação básica é
que o mercado se revela como o mecanismo único e exclusivo para
enfrentar os problemas específicos de uma economia complexa, como a
moderna, e precisamente enquanto um mecanismo inconsciente, que realiza
eficientemente o que o ser humano não tem condições de realizar através de
sua ação consciente. Condição de possibilidade da felicidade humana e de
sua realização como ser livre é sua humilde submissão a este mecanismo
inconsciente através de uma inserção cada vez maior nas instituições
mercantis.
Este processo foi enormemente facilitado pela nova revolução tecnológica,
que fez da ciência e da técnica a base do novo paradigma de produção
industrial; isto é, a produção depende cada vez mais de conhecimento, em
vez de trabalho manual, o que em princípio abre espaço para uma utilização
maior da capacidade criativa dos trabalhadores e para uma redução do
dispêndio de tempo e de energia. Esta revolução pôs no centro dos
processos produtivos a computação microeletrônica e as tecnologias da
comunicação, o que provocou uma integração do conhecimento e do
trabalho em todos os níveis da produção e a concentração quase completa
da pesquisa e do desenvolvimento tecnológico nos países ricos, exportando
para os países pobres empresas, produtos e técnicas geradas no contexto
destes países altamente industrializados, gestando nos países pobres, inclusive
através de propaganda maciça, um processo de imitação dos padrões de
produção e consumo dos países ricos. Vinculada a esta transformação na
esfera da produção se fez também uma considerável eliminação do
desperdício, através da introdução de processos mais sofisticados de gerência
e de organização do trabalho. [7]
O resultado deste processo é a “acumulação flexível”, em que ocorre, por
um lado, um aumento muito grande da produtividade do trabalho que
conduz ao excesso de produção, cujos ganhos crescentes são apropriados
pelos donos e gestores do capital, e, por outro lado, uma competitividade
exacerbada e predatória em nível internacional, que leva até as últimas
consequências a lógica da competição, que marca o capitalismo enquanto
sistema econômico, [8] embora a proclamada “liberdade de mercados” seja
cada vez mais restrita a um número menor de empresas com a agravante de
que as legislações e instituições vigentes se tornam completamente
incapacitadas para controlar os agentes da economia global, a fim de que
possa acontecer a democratização dos benefícios destes processos de
transformação econômica.
O eixo central deste novo processo produtivo é a “tecnologia da
informação”, e suas duas maiores consequências são a reorganização do
processo produtivo e os enormes impactos no sistema do trabalho assalariado
na medida em que a produtividade do trabalho se fez o motor de todo este
desenvolvimento e o desemprego se tornou fenômeno estrutural acoplado a
um aumento expressivo de empregos precários, [9] a tempo parcial, gestando
um crescimento com desemprego e com perda de direitos da força de
trabalho assalariada, conduzindo a uma crise social, em virtude do
crescimento das desigualdades econômicas e sociais, cujas consequências se
podem mostrar incontroláveis.
Neste contexto, o desenvolvimento é reduzido a crescimento econômico e
a modernização e eficiência do processo produtivo. Os perigos ecológicos,
frutos de um capitalismo caracterizado pela destruição ambiental, que leva a
um esgotamento acelerado dos recursos naturais, se tornam cada vez mais
manifestos. Este processo todo é, contudo, marcado por um paradoxo em
sua estrutura de base: há um aumento do abismo entre os que possuem
capital e poder de compra e os que não possuem. Ora, isso leva a uma
possível crise de demanda e manifesta os limites cada vez mais estreitos para
uma expansão quantitativa e para a acumulação do capital em nível global.
[10]
O efeito mais visível destas mudanças é o processo de financeirização do
capitalismo: não só há uma aceleração dos movimentos do capital através da
unificação eletrônica dos mercados financeiros, mas, sobretudo, a tendência
da autonomização dos circuitos financeiros da economia real, o que cria o
que se convencionou chamar de capital virtual: “pois aos mercados
financeiros é dado o poder de criar títulos, bônus, papéis de todo tipo que
representam um capital que já não tem lastro na riqueza real do mundo”.
[11] De símbolo das mercadorias a serem trocadas no mercado, o dinheiro
se transformou, ele mesmo, numa mercadoria de caráter muito especial: ela
não representa riqueza real, [12] de tal modo que os recursos indispensáveis
para o desenvolvimento são destinados às atividades especulativas e a
economia encontra agora seu centro no dinheiro. O Estado se faz, então,
refém do capital financeiro.
Uma característica fundamental desta nova forma de configuração do
capitalismo é a substituição da política pelo mercado na condução dos processos
sociais, o que faz com que uma economia globalizada se subtraia à ação do
Estado regulador e subordine ao mercado todos os fatores da produção num
processo acelerado de internacionalização de todos os mercados. A
consequência imediata é a contraposição radical entre metas econômicas e
fins sociais e políticos, processo que conduz a uma concentração crescente
do saber, do ter e do poder ameaçando a autonomia, a liberdade e a
soberania das pessoas e dos povos. Numa palavra, a economia mundial
continua crescendo com custos ecológicos e humanos muito altos.
Isso é o que G. Fauss chamou de “estado confessional do mercado”, [13]
cuja tese básica é: defender os mais fracos ou defender simplesmente os seres
humanos é intervir sem razão em mecanismos naturais, que funcionam por
si mesmos e que têm sua lógica própria desestabilizada à medida que neles
interfere o ser humano. Há hoje um desrespeito escandaloso dos direitos
humanos, guerras civis, corrupção e desgoverno, fome, pobreza,
subdesenvolvimento econômico, cultural e político, grandes movimentos
migratórios em parte de fugitivos. [14] “É o capitalismo, no seu processo de
reprodução sempre mais ampliado em escala mundial, que provoca uma
mercantilização e uma reificação cada vez mais extensas de todas as relações
sociais e constitui um ethos coletivo que permeia todas as dimensões do
indivíduo [15]”..., e “tende a subsumir todas as dimensões humanas – arte,
religião, moral, ética, direito e política – sob os imperativos da livre
circulação das mercadorias, da realização do lucro e da mais-valia”. [16] J.
Habermas [17] defende a tese de que este processo está destruindo o Estado
Social, enquanto tentativa de resposta à dialética entre a igualdade jurídica
(democracia política) e a desigualdade fática, que consistia precisamente em
agir com o objetivo de assegurar condições decentes de vida, que
possibilitassem a todos, em chances igualitárias, a efetivação dos direitos do
cidadão. O intervencionismo social do Estado (democracia social [18]),
portanto, se legitimava na ideia dos direitos do ser humano. Sem a
intervenção do Estado nos mecanismos que controlam a produção e a
repartição da riqueza, qualquer discurso sobre os direitos humanos corre o
perigo de permanecer inteiramente ineficaz; portanto, sua efetivação não
pode ser deixada ao jogo livre do mercado.
A América Latina desenvolveu, nas décadas de 80 e 90, a experiência mais
radical de ajustamento à nova ordem do capital, o que a conduziu a uma
política de estabilização que prioriza os indicadores macroeconômicos,
sobretudo uma política de juros altos, a uma acelerada modernização
tecnológica e a uma abertura descontrolada de seus mercados, acoplada a
um corte seletivo dos gastos públicos e a uma renúncia a um projeto próprio
de desenvolvimento. Não conseguiu, contudo, eliminar o projeto político
democrático, fundado nos valores da igualdade e da justiça, na perspectiva
de uma sociabilidade regida por direitos; [19] portanto, numa outra visão de
mundo e em outros paradigmas de ação. Nas últimas décadas do séc. XX,
início do séc. XXI, há em nossos países a confluência contraditória dos
processos de democratização e dos processos de ajuste. [20]
O cenário da América Latina mostra classes trabalhadoras fragmentadas,
pulverizadas, desempregadas. [21] Um sistema que conduziu a humanidade a
graus até então desconhecidos de progresso material convive com milhões
de pessoas que vivem abaixo dos limites oficiais de pobreza, preocupadas
com a pura subsistência e impossibilitadas de ter acesso ao ideal de consumo
decantado pelos meios de comunicação social, que são em grande parte
responsáveis pela hegemonia cultural do capital em nossas sociedades. O
cenário humano é um cenário de materialismo radical, orientador das
relações dos seres humanos entre si, de sofrimento, de guerras e diferentes
tipos de violência, de isolamento, de incerteza, insegurança, perda crescente
do sentido da existência humana. A muitos jovens e adultos foi tirada a
esperança de um futuro melhor, pois não há perspectivas de um crescimento
econômico suficientemente intenso, que possa absorvê-los no mercado de
trabalho em níveis salariais adequados a uma vida decente, o que muitas
vezes conduz às drogas e até mesmo ao suicídio.
Vivemos o tempo do triunfo da mercadoria absoluta; [22] o consumismo se
faz modelo de vida e as relações humanas se degradam em meras relações de
troca de objetos consumíveis, de tal modo que a única identidade que sobra
para o ser humano é a de ser consumidor, um ser unicamente voltado para
seus interesses privados e indiferente ao bem público. Mortas as metafísicas e
as religiões, o “valor de troca” passa a ser a única categoria universal em
nossa interpretação do mundo. Os bens e a riqueza valem mais que os seres
humanos, que se tornam reféns de um sistema que só sobrevive estimulando
ao infinito seus desejos. Este sistema econômico é indiferente ao “resto” que
ele não consegue minimamente integrar, os bilhões de seres humanos que
passam fome e sede e que constituem para esse sistema resíduos inevitáveis e
perigosos.

1.2 A ética desta nova formação social: identificação de ética e


eficiência enquanto valor supremo
Se o mercado se faz o cerne da atividade econômica, isso significa dizer
que a calculabilidade vai terminar marcando todas as relações no seio das
comunidades humanas, o que vai fazer surgir uma nova hierarquia de
valores: a livre iniciativa é considerada o valor básico, uma vez que ela é o
princípio central do sistema de mercado; pois é através dela que se efetiva a
motivação fundamental da divisão social do trabalho e da acumulação do
capital; ou seja, o interesse individual, que é considerado a causa última do
desenvolvimento e bem-estar coletivos. Nesse contexto, o interesse
particular é condição de possibilidade de efetivação do interesse universal,
do bem comum, a maximização da taxa de lucro, que é interesse exclusivo
do capital. Assim, a própria instituição do mercado, enquanto instância que
possibilita uma alocação eficiente de recursos, emerge como portadora de
valores éticos, já que ele torna possível o bem-estar das coletividades
humanas. Se a eficiência técnica, realizada no mercado, é condição de
possibilidade da consecução do objetivo ético da vida coletiva, que é o
bem-estar coletivo, então ela é em si mesma ética, e não precisa de nenhum
princípio ético que a transcenda. [23] Tudo o que favorece os ganhos do
capital é bom, inclusive a especulação e a corrupção. Tudo o que um
indivíduo fizer para acumular mais riqueza e poder vencendo e excluindo os
outros, seus concorrentes, tudo o que ele fizer para defender seus interesses
próprios, é legítimo, pois o valor supremo é maximizar os ganhos e satisfazer
os interesses do indivíduo.
Afirma-se que o utilitarismo, em sua forma clássica, articulada por J.
Bentham, é a teoria que exprimiu de modo mais adequado esta concepção
de uma ética identificada com a lógica do mercado. [24] Isso implicaria, em
última instância, que a eficácia do sistema de mercado se transformasse no
princípio ético supremo, o que por sua vez implica a identificação da
eficiência técnica com a ética. Daqui se tiram consequências graves como,
por exemplo, que “a satisfação das necessidades humanas só é legítima se
serve para aumentar a produção e resulta em um ingresso suficiente que
permita cobrir as despesas para o consumo de bens que vão satisfazer estas
necessidades”. [25]

2) A busca da reconfiguração da sociabilidade com base na


Lógica da Cooperação

2.1 Uma reflexão ética sobre a economia


2.1.1 A construção de uma sociabilidade simétrica, como exigência
ética suprema
A efetivação da vida humana, enquanto livre, não está de antemão
garantida, uma vez que o ser humano, enquanto ser aberto à totalidade do
ser, transcende a esfera de uma existência simplesmente mundana. Então, a
questão primeira é a de criar as condições necessárias para sua efetivação. Já
que sua existência social e histórica suprassume sua existência mundana e
natural, o mundo intersubjetivo é o espaço de sua efetivação possível, pois o
que especifica o ser humano, enquanto ser humano, não é simplesmente sua
contraposição à natureza; sua conquista se dá pela mediação do encontro
com o outro ser humano, que é também, em última instância, autopresença
do Absoluto. O que caracteriza este nível de ser é a capacidade de
conhecimento mútuo e de reconhecimento recíproco da igual dignidade, de
tal forma que, só no seio de comunidades humanas, que respeitam a
dignidade do ser de cada ser humano, e configuram suas relações na base da
cooperação, pode o ser humano desenvolver as potencialidades de seu ser.
[26] Nesse sentido, a exigência aqui posta é a do estabelecimento de
relações em princípio simétricas. O que está em jogo é uma síntese entre
identidade (todos os seres humanos são fins em si mesmos) e diferença (todos
possuem o direito a serem reconhecidos naquelas diferenças que não põem
em questão a igualdade fundamental). Desta forma, a “necessidade” [27]
básica que marca a vida humana é criar um mundo de relações sociais, onde
ele possa viver humanamente; ou seja, na base do respeito a seu ser e em
comunhão com os outros.
Ora, essa necessidade básica se revela como a exigência ética suprema
porque, sendo o ser humano um processo de conquista de si mesmo, este “si
mesmo” é, em última instân- cia, um “nós”, um mundo de relações
intersubjetivas, marcado por muitas mediações. Então, a exigência
fundamental é a construção de uma sociabilidade que possa efetivar a
conquista da liberdade de cada ser humano, enquanto processo de
reconhecimento recíproco do caráter de fim em si mesmo de que é
portador o ser humano. [28] Isso significa dizer que, se o processo de
conquista do ser humano é uma busca de autonomia, esta autonomia é
mediada pelo reconhecimento de todos os seres humanos; ou seja, ela passa
concretamente pela gênese de processos sociais que sejam capazes de
efetivar o reconhecimento da dignidade ontológica, que é inerente a seu ser.
Isso implica que a instrumentalização e a opressão sejam substituídas pela
gênese de uma sociabilidade, enquanto construção de processos de liberdade
solidária e precisamente neste sentido de uma configuração da vida coletiva,
que é igualmente personalizante e socializante; isto é, baseada “em direitos e
oportunidades iguais para todos, na cooperação em vez da competição, e no
respeito pelos limites da natureza e pelos direitos das gerações futuras”. [29]
Por essa razão, os valores que medeiam este processo são os do
reconhecimento mútuo, da cooperação, da partilha, da complementaridade
e da solidariedade. Daí a crítica radical à concepção do sentido da vida
humana que subjaz ao mundo humano, construído na base da competição.
Neste contexto, o ser humano é compreendido como um indivíduo solitário
e carente, frente à natureza, e sua vida social emerge como uma espécie de
remédio à sua solidão e como um auxílio indispensável à satisfação de suas
necessidades. Se se pode falar aqui de cooperação é apenas no sentido de
uma instrumentalização mútua, na medida em que um parceiro se envolve
com outro, enquanto isto lhe traz proveito ou prazer. [30] Seu valor é apenas
instrumental, na medida em que cada um, enquanto indivíduo, é
essencialmente voltado para sua autoconservação e tem em última instância
a simples acumulação de bens materiais e a maximização do consumo como
a razão de ser de sua vida. Nesta ótica, o mercado e o dinheiro se
transformam em fins irrecusáveis da existência, uma vez que indispensáveis
para a conquista do fim último. Daí porque o mal está em tudo o que
impede a liberdade de ação, de acumulação e de concentração do capital.
A visão de ser humano, que aqui explicitamos – o ser humano
compreendido não como um indivíduo isolado e em permanente
competição com os outros na busca da maximização de seus interesses, mas
como o ser aberto à totalidade do ser e, portanto, como “ser-em-relação”
consigo mesmo, com a natureza, com os outros humanos, enfim, com a
humanidade e o universo, em última instância com o Absoluto – nos leva a
uma outra direção: o ser humano, ser igualmente individual e social,
enquanto ser ontologicamente digno, é sujeito de direitos, cuja efetivação
constitui a efetivação de seu próprio ser e, portanto, o significado de sua
existência, que só pode realizar-se quando constrói as diferentes formas de
interconexão e integração de si mesmo com a natureza e os outros humanos.
Isso exige a criação de instituições que tornem efetiva a comunhão dos seres
humanos entre si, na medida em que elas garantam os direitos fundamentais
do ser humano, enquanto fundamento de uma sociabilidade radicada na
solidariedade. Assim, as instituições sociais são mediações necessárias na
conquista da autonomia do ser humano, de tal modo que não se pode pensar
a autonomia de um sujeito livre e consciente, sem pensar igualmente a
comunhão que se estabelece através da mediação das instituições, que regem
a vida social. A autonomia se pensa, portanto, como essencialmente
conectada ao processo de comunhão que, por sua vez, é um processo
histórico.
A gestação do ser humano, enquanto processo de conquista da autonomia,
é assim um processo mediado pela dialética do reconhecimento mútuo: [31]
a identidade do ser humano se efetiva através da constituição de uma
sociabilidade, que torna real o reconhecimento, em todas as suas dimensões,
de todos como seres autônomos; o que significa dizer que a sociabilidade
não é um simples apêndice contingente dos sujeitos, mas sua forma suprema
de efetivação, enquanto sujeitos livres e conscientes. Nesta perspectiva, a
vida ética emerge como o processo que tem como objetivo superar o mal
existente na vida histórica, mal que se instalou nos indivíduos e nas
instituições sociais, e conquistar a humanidade do ser humano. Trata-se,
aqui, de articular a direção fundamental da configuração de um mundo
humano, de tal modo que ele se faça espaço de liberdade solidária.

2.2 O esforço de tradução das exigências éticas na esfera da vida


coletiva
O grande desafio do ponto de vista econômico, no atual contexto
histórico, é organizar o processo produtivo, de tal forma que ele efetive uma
sociabilidade simétrica; [32] ou seja, trata-se da construção de uma
socioeconomia solidária. [33] A expressão anuncia um programa [34] que se
apresenta como desafio: em primeiro lugar, deseja exprimir um
reconhecimento dos limites que marcam inevitavelmente a vida humana e,
portanto, a renúncia à ilusão de pretender criar na história uma sociedade
plenamente justa e perfeita, uma sociedade paradisíaca, e, ao mesmo tempo,
o empenho para a gestação de um outro paradigma de produção e
consumo. [35] Aqui se trata, antes de tudo, de pensar como criar uma
sociedade que possa abrir espaços para que se inicie e aprofunde um
processo de realização do ser humano como ser livre e solidário nas
condições de nosso mundo dito pós-moderno, mesmo sabendo que a
transparência absoluta na vida social é inatingível. [36] Sem dúvida, tal
reflexão brota da consideração das formas de sociedade moderna, que já
foram experimentadas. [37] Perante as grandes patologias, que marcaram as
sociedades capitalistas, se pensou que sua alternativa, em contraposição à
anarquia reinante, numa economia baseada na autonomia e nas iniciativas
dos indivíduos livres, deveria consistir em libertar as forças produtivas da
tirania dos poderes imprevisíveis do mercado e substituí-lo por uma
administração política dos meios de produção, organizando de forma
centralizada todos os ramos da produção e fixando detalhadamente as metas
a serem atingidas por todas as empresas, tendo como grande objetivo a
satisfação plena das necessidades individuais e coletivas.
Conhecemos hoje o resultado desta experiência: ela gestou sociedades
marcadas por conquistas importantes e que não deveriam ser esquecidas, mas
organizadas a partir do monolitismo do poder de decisão no Estado, na
economia, nas empresas, numa palavra em todas as esferas da vida humana.
A superação da sociedade capitalista, enquanto sociedade marcada pela
lógica da competição, foi, então, entendida como a liberação das forças
produtivas geradas pelo grande capital, das injunções do mercado,
considerado a causa fundamental da anarquia da produção. [38] A
organização alternativa da vida coletiva foi entendida como o planejamento
centralizado da produção; ou seja, como a substituição do mercado na
alocação dos meios de produção pela burocracia estatal e a organização
monopolista de todos os ramos da produção. Falou-se então de totalitarismo,
para exprimir essa gigantesca concentração de poder, em que o Estado, em
última instância, o partido e suas elites burocráticas não só não
desapareceram, mas, através de um crescimento gigantesco, literalmente
engoliram a sociedade e as pessoas.
Neste modo estatista de organizar a vida coletiva, o Estado se apropriou de
todas as forças produtivas [39] em nome da sociedade [40] e se transformou
no único sujeito praticamente existente, uma vez que a negação do
individualismo, hegemônico nas sociedades marcadas pela lógica da
competição, desembocou na negação do próprio indivíduo, [41]reduzido a
uma parte do todo coletivo, excluindo os indivíduos e a sociedade das
decisões e da gestão da vida coletiva, ainda com o complicador de ter
conservado o horizonte materialista de realização da vida humana pela
acumulação de bens materiais. O único, que mudou aqui, foram os meios
para a consecução desse ideal. O mérito do modelo estatista consistiu em
mostrar que a tentativa de fazer do Estado a fonte de todas as decisões, e
dar-lhe o controle de todo o processo econômico e de toda a vida social,
não levou os seres humanos a se fazerem sujeitos de seu próprio
desenvolvimento.
Sabemos também hoje que a relação entre poder monolítico e
planejamento geral não foi casual, mas, antes, que tal concentração de poder
era conveniente para a implementação do planejamento geral coercitivo e
obrigatório: qualquer plano abrangente exige disciplina dos participantes e,
por conseguinte, exige um poder que seja capaz de obrigar ao cumprimento
desta disciplina, como condição de possibilidade do êxito do plano, o que é
tanto mais fácil quanto mais se puder concentrar todo poder de decisão nas
mãos de uma pessoa ou de uma cúpula. Daí porque essas sociedades se
caracterizaram pelo planejamento geral e pela concentração de poder. Por
uma série de fatores, elas, além de totalitárias, geraram economias de
escassez de bens [42] e serviços de consumo, uma experiência muito
importante para nos alertar que certamente não é este o caminho alternativo
às sociedades dominadas pelo capital.
Há uma outra via em experimentação [43] para a ruptura com a ditadura
do capital nas empresas e na sociedade como um todo, [44] buscando
viabilizar um outro tipo de sociabilidade, em que a economia esteja a
serviço das necessidades reais das pessoas e da construção de relações
integralmente humanas: é sua substituição pela gestão coletiva dos meios de
produção, executada pelos produtores livremente associados; [45] portanto,
uma economia sob controle social, que tem na solidariedade seu valor ético
fundamental, isto é, “estriba a relação entre os sujeitos nos valores da
cooperação, da partilha, da reciprocidade, da complementaridade e da
solidariedade”. [46] Aqui a ideia fundamental é que os trabalhadores
associados podem organizar-se em empresas autogestionárias – ou seja,
aquelas em que o poder está centrado nas pessoas que trabalham com
autonomia – e assim desafiar a hegemonia plena das relações capitalistas de
produção. Muda-se aqui a própria significação que possui a economia nas
sociedades da competição: ela não é mais o fim da vida humana, mas se
reduz a um instrumento fundamental para garantir a reprodução material de
todos. Para M. Arruda, é fundamental, neste processo de reconfiguração da
vida coletiva, “a construção de um movimento cooperativista
autogestionário, solidário e popular, cuja estratégia seja ir tecendo pouco a
pouco os fios de relações cooperativas e solidárias não apenas na esfera do
consumo, mas também nas esferas produtiva, comercial e financeira, com
vistas a ‘transubstanciar’ a economia do capital numa economia cooperativa
e solidária”. [47]
Neste contexto, não se propugna nem o fim do mercado, nem do Estado,
mas repensá-los, enquanto formas de relação social, e reconfigurá-los e
controlá-los pelos cidadãos, na medida em que estes se fazem, através das
novas instituições, sujeitos da economia e da política. Isso significa que as
relações, através das quais estão interconectados, são substancialmente
transformadas, na medida em que passam de relações intersubjetivas
automáticas para relações conscientemente gestadas. Isso se faz possível,
porque o ser humano é, por sua constituição ontológica, um ser-em-relação
enquanto ser aberto à totalidade do ser, o que tem como consequência que
ele só existe em interconexão com todo o universo, com a natureza e o
mundo humano. Mas, precisamente enquanto ser inteligente e livre, ele tem
a possibilidade de projetar e transformar sua própria realidade individual e
social e, assim, configurar conscientemente as relações que constituem sua
estrutura ontológica. Na esfera da economia, isso significa que os produtores
associados regem conscientemente seu intercâmbio com a natureza; [48] isto
é, o planejamento, a produção e a distribuição de bens, e submetem esse
processo a um controle social, ao invés de serem dominados por uma lógica
que se impõe a eles. [49] Trata-se na socioeconomia solidária de passar de
uma solidariedade ontológica para uma solidariedade conscientemente
construída, a partir de ações coletivas pautadas pelos valores do acolhimento
e do respeito ao outro desembocando na criação de instituições orientadas
pela lógica da cooperação. [50] O mérito da socioeconomia solidária está,
em primeiro lugar, em ensaiar esse mundo de instituições novas, através do
qual se faz possível implementar esta forma alternativa de organizar a vida
coletiva. Esta é a sociabilidade em que o ser humano, na medida em que se
põe com outros sujeitos como sujeitos da vida social, abre o espaço para a
efetivação de suas potencialidades essenciais; pois deixa de ser uma peça
num sistema que funciona em virtude da consecução de seus próprios
objetivos. Esse processo “resulta em consensos dialogados em torno de
objetivos, projetos, valores e modos de ação e relação comuns”... [51] e é
precisamente neste sentido que se pode falar de uma sociabilidade
autotransparente.
O mercado e o Estado são aqui reconfigurados, a fim de que sirvam de
instrumentos no contexto de uma estratégia participativa e solidária de
desenvolvimento humano de forma a garantir a participação de todos os
trabalhadores no controle e na gestão dos bens produtivos. Todo este
processo significa na realidade uma recriação do mercado sob o controle da
sociedade e de um Estado que se faz agente regulador e fiscalizador do
interesse comum subordinado ele próprio às decisões e à supervisão da
sociedade democraticamente organizada em todas as suas instâncias, a fim de
que o mercado e seus agentes econômicos se submetam às prioridades do
desenvolvimento humano estabelecidas pelos diversos mecanismos de
democracia deliberativa. Então, o mercado, ao invés de ser visto como um
mecanismo inconsciente, que rege os seres humanos a partir de sua lógica
estrutural autônoma para além de suas consciências, se transforma numa
relação entre agentes sociais conscientes e que tem seu espaço limitado a
partir da referência aos interesses públicos, aos critérios da integração social,
sendo regulado a partir destes objetivos. [52] Nessa nova configuração da
vida coletiva, elemento central é, portanto, a sociedade civil na medida em
que seus componentes se transformam em sujeitos conscientes e ativos de
seu próprio desenvolvimento.

Conclusão

Uma coisa parece clara: a importância destas experiências é, em primeiro


lugar, de ordem pedagógica, pois não se trata aqui apenas de estratégias de
sobrevivência diante da crise estrutural de emprego, mas de fazer a
experiência de assumir coletivamente, por meio de redes de colaboração e
intercâmbio, a gestão de empreendimentos produtivos e orientá-los segundo
princípios igualitários e democráticos [53], o que abre um horizonte novo
para a organização da vida coletiva. [54] E isto exige o que hoje se chama de
“cidadania ativa”: “cada um e todos os cidadãos tornando-se sujeitos de seu
próprio desenvolvimento enquanto indivíduos e coletividades (família,
comunidade, bairro, cidade, município, país...). Uma tal situação
corresponde a uma progressiva diluição do poder do capital e do Estado no
seio da própria sociedade; uma democratização real da política, cuja
condição incontornável é a democratização da propriedade e da gestão
produtiva, da tecnologia, do crédito, da educação de qualidade e do acesso
aos mercados [55].”
No Brasil de hoje, [56] surgem experiências diversificadas, que estão
ensaiando esta nova configuração da vida coletiva: os pobres se associam
solidariamente e possibilitam atividades em mercados, em que há ganhos
vitais de escala: associações e bancos de microcrédito, que tornam o crédito
acessível a milhões de empreendedores pobres, grupos de produção, redes
de trocas intercomunitárias etc. O resultado é a economia solidária, cujo
potencial se eleva à medida que ela organiza também os consumidores em
clubes de troca, ou cooperativas de consumo, cooperativas de crédito ou
bancos do povo. [57] Qualquer que seja nosso julgamento sobre as tentativas
em curso, persiste o desafio fundamental de nossa época: inventar novas
instituições que efetivem uma organização de nossa vida coletiva, radicada
numa lógica comunitária.
Fundamental para o aprofundamento e a solidificação destas experiências
na esfera da política e da economia, com o objetivo da construção de uma
sociedade regida por uma lógica de cooperação, é uma transformação
cultural radical, na direção da afirmação de novos valores e de uma nova
visão do mundo, [58] que possam conduzir à elaboração de um novo
paradigma para a organização da vida coletiva em todas as suas esferas. Isto
dificilmente poderá acontecer, sem que se possa criar um novo sistema de
comunicação e uma educação comprometida com o desenvolvimento
integral das pessoas e das comunidades, radicada na ideia básica de que a
exigência ética suprema é a construção de mundos humanos regidos pelo
espírito do respeito incondicional à dignidade de todo ser humano e, por
isso, fundamentalmente igualitários e comunitários.
COLEÇÃO ETHOS

• Ética de Gaia: ensaios de ética socioambiental, Jelson Roberto de Oliveira,


Wilton Borges dos Santos
• Ética, Direito e Democracia, Manfredo Araújo de Oliveira
Diretor editorial:
Zolferino Tonon
Coordenação de desenvolvimento digital:
Guilherme César da Silva
Assistente editorial:
Jacqueline Mendes Fontes
Revisão:
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Oliveira, Manfredo Araújo de


Ética, direito e democracia [livro eletrônico]; / Manfredo Araújo de Oliveira; – São Paulo: Paulus, 2010. –
(Coleção ethos)
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Bibliografia
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1. Ética - Século 20 2. Ética política 3. Ética social 4. Relações internacionais I. Título. II. Série.
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NOTAS

Os Desafios da Ética Contemporânea


[1]Cf. Jonas, H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1979. Müller, W. E. Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas. Frankfurt am Main, 1988.
Wetz, F. J. Hans Jonas zur Einführung. Hamburg, 1994. Böhler, D. (org.) Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit
Hans Jonas. München, 1994. Giacoia Júnior, O. Hans Jonas: O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma
ética para a civilização tecnológica. In: Oliveira, M. A. de (org.). Correntes fundamentais da ética
contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2000, p.193-206.
[2]Tal postura pressupõe uma dicotomia radical entre espírito e natureza e compreende a ciência e a técnica
como instrumentos de domínio sobre a natureza. Cf. Jonas, H. Philosophical Essays: From Ancient Faith to
Tecnological Man. Englewood Cliffs, 1969.
[3]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise. München: Beck, 1991.
[4]Cf. Pivatto, P. S. Ética da alteridade. In: Oliveira, M. A. de, op. cit., p. 79.
[5]Cf. Apel, K-O. Die Situation des Menschen als ethisches Problem. In: Diskurs und Verantwortung. Das
Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 42.
[6]Cf. Beck, U. Was ist Globalisierung? Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.
[7]Cf. Oliveira, M. A. de. Neoliberalismo e ética. Ética e Economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 59-103.
[8]Cf. Schmied-Kowarzik, W. A nossa realidade social e a utopia da sobrevivência moral da humanidade.
Veritas, v. 45, n. 4 (2000) 644: “Mais recentemente, o processo de reificação de todas as instâncias humanas
se universalizou, tornando-se mais incisivo, tanto pela infiltração em todos os âmbitos sociais e na vida
cotidiana como também através de sua expansão global”.
[9]Cf. Apel, K-O. Diskurs und Verantwortung, op. cit., p. 15-41.
[10]Cf. Beck, U. (org.). Politik und Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.
[11]Cf. Henrich, D. Ethik zum nuklearen Frieden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.
[12]Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: Beck, 1999, p.16.
[13]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise, op. cit., p. 96ss.
[14]Cf. Giacoia Júnior, O., op. cit., p. 203: “O perigo emergente desse superdimensionamento da civilização
tecnológica em escala planetária é o apocalipse de uma catástrofe universal, plausivelmente cogitável, como
consequência do curso e do rumo atual do progresso baconiano de dominação da natureza por intermédio da
técnica científica”.
[15]Cf. Apel, K-O. Die Situation des Menschen als ethisches Problem. In: Diskurs und Verantwortung, op. cit., p.
42-68.
[16]Cf. Jonas, H., op. cit., p. 251.
[17]Cf. Gadamer, H-G. Da Palavra ao Conceito. In: Almeida, C. L. S. de et alii (org.). Hermenêutica filosófica
nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 25-26: “A mim parece que, desde os
últimos três séculos, a civilização europeia desleixou a lei do equilíbrio. Ela levou, sim, de uma maneira
admirável, a cultura da ciência e sua aplicação técnica e organizatória ao seu pleno desenvolvimento. Mas
não terá ela desenvolvido, também, e cunhado a capacidade de estar em poder de armas mortais e de saber o
que nossa cultura carrega, com isso, de responsabilidade para a humanidade em seu todo?”.
[18]Cf. Giacoia Júnior, O., op. cit., p. 206.
[19]Cf. Levinas, E. Totalité et infini. Essai sur l´Exteriorité. La Haye: Martinus Nijhoff, 1971; Humanismo do
outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993; Entre nós: ensaios sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1997.
[20]Cf. Pivatto, P. Ética da alteridade. In: Oliveira, M. A. de (org.), op. cit., p. 80.
[21]Cf. Habermas, J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983; Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
[22]Cf. Oliveira, M. A. de. A teoria da ação comunicativa e a teologia. In: Diálogos entre Razão e Fé. São
Paulo: Paulinas, 2000, p. 201-222.
[23]Cf. Oliveira, M. A. de. O Debate acerca da fundamentação de uma teoria da justiça: Rawls e Habermas.
In: Felipe, S. T. (org.). Justiça como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls,
Habermas). Florianópolis: Insular, 1998, p. 89.
[24]Cf. MacIntyre, A. After Virtue, 2ª ed. London, 1985; Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo:
Loyola, 1990.
[25]Cf. Carvalho, H. B. A de. Alasdair MacIntyre e o retorno às tradições morais de pesquisa racional. In:
Oliveira, M. A. de (org.), op. cit., p. 33.
[26]A respeito de uma outra postura perante o iluminismo moderno: Rouanet, S. P. Dilemas da moral
iluminista. In: Novaes, A. (org.). Ética. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 149-162.
[27]Cf. Carvalho, H. B. A. de, op. cit., p. 41.
[28]Cf. Kutschera, F. von. Grundlagen der Ethik. Berlin/New York: de Gruyter, 1982.
[29]Cf. Kutschera, F. von, op. cit., p. 41.
[30]Cf. Kutschera, F. von, op. cit., p. 66.
[31]Cf. Oliveira, M. A. de. O debate acerca da fundamentação, op. cit., p. 89-90.
[32]Que assim emerge como uma hipótese criada com a finalidade da fundamentação dos princípios. Uma
outra forma de contratualismo é o “Contratualismo Transcendental”, em que, através da reflexão, chegamos
aos “interesses transcendentais”, ou seja, às condições a que nenhum ser humano pode renunciar, porque são
válidas para qualquer forma de vida e, enquanto tais, condições de possibilidade de qualquer forma concreta
de reciprocidade e dos contratos comuns. Trata-se aqui de uma “troca transcendental”, isto é, de situar o
contrato no nível das condições necessárias da ação humana enquanto tal, uma posição hoje defendida pelo
contratualismo transcendental de O. Höffe. Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München:
Beck, 1999, s.53ss.
[33]Cf. Oliveira, N. F. de. Kant, Rawls e a fundamentação de uma teoria da justiça. In: Felipe S. T. (org.), op.
cit., p. 116.
[34]Cf. Apel, K-O. Diskurs und Verantwortung, op. cit., p. 174-175.
[35]Cf. Oliveira, M. A. de. Sobre a Fundamentação. Porto Alegre: Edipucrs, 1993, p. 59-60.
[36]Cf. Herrero, F. J. Ética do discurso. In: Oliveira, M. A. de (org.), op. cit., p. 170ss.
[37]Cf. Kutschera, F. von, op. cit., p. 32. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 154 e ss.
[38]Cf. Carvalho, H. B. A. de. Alasdair MacIntyre, op. cit., p. 41.
[39]Cf. Pivatto, P. S. Ética da Alteridade. In: Oliveira, M. A. de (org.), op. cit., p. 91.
[40]Cf. Pivatto, P. S., op. cit., p. 85.
[41]Cf. Hösle, V., op. cit., p. 222.
[42]Cf. Dussel, E. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 134.
[43]Cf. Dussel, E., op. cit., p. 144.
[44]Cf. Carvalho, M. C. M. de. Por uma ética ilustrada e progressista: uma defesa do utilitarismo. In: Oliveira,
M. A. de (org.), op. cit., p. 100.
[45]Cf. Carvalho, M. C. M. de, op. cit., p. 100.
[46]Cf. Oliveira, M. A. de. Ética e Práxis histórica. São Paulo: Ática, 1993, p. 38.
[47]A respeito das dificuldades da posição utilitarista: Carvalho, M. C. M. de, op. cit., p. 111-112.
[48]Cf. Oliveira, M. A de. Ética e Práxis histórica, op. cit., p. 38-39.
[49]Cf. Giacoia Júnior, O., op. cit. Oliveira, M. A. de. Ética e Economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 25ss.
[50]Uma questão que é também fundamental na solução do problema da relação entre meio e fim. Cf. Hösle,
V., op. cit., p.178.
[51]Cf. Jonas, H., op. cit., p. 94-95.
[52]Cf. Jonas, H. Materie, Geist und Schöpfung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 35 e ss.
[53]Cf. Cirne Lima, C. Ética de coerência dialética. In: Oliveira M. A de (org.), op. cit., p. 214.
[54]Cf. Oliveira, M. A. de. Sobre a Fundamentação, op. cit., p. 68ss.
[55]Cf. Cirne Lima C. Dialética e Liberdade. Razões, Fundamentos e Causas. Veritas, v. 43, n. 4 (1998) 800:
“Não há fundamentação que seja última. Não há nenhuma arkhé que esteja, como pedra de fundamento
inicial, no começo da série de apódeixis. Nossos argumentos, por mais lógicos e transcendentais que sejam,
desembocam sempre no ‘trilema de Münchhausen’. Não há, pois, Letzbegründung, como querem Apel e
Kuhlmann”.
[56]Cf. Cirne Lima, C. Ética de coerência dialética, op. cit., p. 215.
[57]Cf. Cirne Lima, C., op. cit., p. 216.
[58]Na perspectiva de síntese, tendo a dimensão teleológica o primado, se põe também a reflexão de P.
Ricoeur. Cf. Ricoeur, P. O Si-Mesmo como um Outro. Campinas: Papirus, 1991, p. 200-201: “Reconhecemos
facilmente na distinção entre perspectiva e norma a oposição entre duas heranças, uma herança aristotélica,
em que a ética é caracterizada pela sua perspectiva teleológica e uma herança kantiana, em que a moral é
definida pelo caráter de obrigação da norma, portanto, por um ponto de vista deontológico. Propomo-nos
estabelecer, sem preocupação com a ortodoxia aristotélica ou kantiana, mas não sem uma grande atenção
aos textos fundadores dessas duas tradições: 1) o primado da ética sobre a moral; 2) a necessidade, para a
perspectiva ética, de passar pelo crivo da norma; 3) a legitimidade de um recurso da norma à perspectiva,
quando a norma conduz a impasses práticos que lembrarão nesse novo estágio de nossa meditação as
diversas situações aporéticas que nossa meditação teve de enfrentar sobre a ipseidade. Em outras palavras,
segundo a hipótese de trabalho proposta, a moral só constituiria uma efetuação limitada, embora legítima e
mesmo indispensável, da perspectiva ética, e a ética, nesse sentido, envolveria a moral. Não veríamos, pois,
Kant substituir Aristóteles, a despeito de uma tradição respeitável. Estabelecer-se-ia antes entre as duas
heranças uma relação ao mesmo tempo de subordinação e de complementaridade, reforçada enfim pelo
recurso final da moral à ética”.

Ética e Técnica
[1]Cf. Oliveira, M. A. de. O positivismo tecnológico como forma da consciência contemporânea. In: A Filosofia
na Crise da Modernidade, 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2001, p. 73-83.
[2]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p.570.
[3]Cf. Von Weizsäcker, C. F. Die Einheit der Natur. München, 1995, p. 25; Erdpolitik. Ökologische Realpolitik an
der Schwelle zum Jahrhundert der Umwelt, 3ª ed. Darmstadt: WBG, 1993.
[4]Precisamente aqui se situa, para H. Jonas, o ponto de partida de uma ética contemporânea. Cf. Giacoia, O.
Hans Jonas: o princípio responsabilidade. In: Oliveira, M. A. de (org.). Correntes fundamentais da Ética
Contemporânea, 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 194: “Para ele, o novo poder tecnológico abriga uma
dimensão ameaçadora e perigosa; o risco que se encontra encerrado no sucesso extraordinário do poder
tecnológico é aquele que envolve a possibilidade de desfiguração da essência ou natureza daquilo que
tradicionalmente é pensado sob o conceito homem, risco face ao qual Jonas propõe uma postura fundamental
de temor e reverência”.
[5]Cf. Rapp, F., op. cit., p. 35.
[6]Cf. Höffe, O., op. cit., p. 111.
[7]Cf. Höffe, O., op. cit., p. 121.
[8]Cf. Freyer, H. Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 2ª ed. Stuttgart, 1961; Über das Dominant- werden
tecnhischer Kategorien in der Lebenswelt der industriellen Gesellschaft. Mainz, 1960.
[9]Cf. Hübner, K. Technik. In: Krings, H.; Baumgartner, H. M.; Wild, Ch. (orgs.). Hanbuch philosophischer
Grundbegriffe, v. 5. München: Kösel-Verlag, 1974, p. 1479.
[10]Cf. Costa, N. C. A. da. O Conhecimento Científico. São Paulo: Discurso Editorial, 1997, p. 45: “As ciências
empíricas são, por conseguinte, síntese de criação racional e de experimentação. Razão e experiência se
fundem. O pesquisador tece redes conceituais, motivadas e controladas pela experiência, para impor ordem ao
universo. Assim, ele também consegue prever, retrover e prover”.
[11]Cf. Ladrière, J. Ética e Pensamento Científico. Abordagem Filosófica da Problemática da Bioética. São
Paulo: Editora Letras & Letras, s.d., p. 28.
[12]A respeito da historicidade da técnica: Ortega y Gasset, J. Betrachtungen über die Technik. Stuttgart, 1949.
Heidegger, M. Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, vol. 1. Tübingen: Verlag Günther Neske
Pfullingen, erc. ed., 1967, p. 5-36.
[13]Cf. Halder A. Technik. In: Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, vol. IV. Freiburg/Basel/
Wien: Herder, 1969, p. 835.
[14]Sobre as considerações de H. Jonas a respeito do ser humano enquanto objeto da técnica: Jonas, H. Das
Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1989, p. 47ss.
[15]É o que se chamou de “imperativo técnico” (Can implies Ought), o que implica dizer que a técnica tem em
si mesma uma normatividade. A respeito do caráter insustentável dessa posição: Rapp, F. Analytische
Technikphilosophie. Freiburg, 1978. Rossnagel, A. (org.). Recht und Technik im Spannungsfeld der
Kernenergiekontroverse. Opladen, 1984. Isso constitui basicamente a posição do cientificismo, cuja tese básica
é que somente sentenças das ciências naturais podem ser racionais, de tal forma que aqui se identifica a razão
enquanto tal com a racionalidade científico-natural. A respeito das objeções básicas a essa posição: Hösle, V.
Die Unmöglichkeit einer naturalistischen Begründung der Ethik. In: Hösle, V. Die Philosophie und die
Wissenschaften. München: Beck, 1999, p. 100ss.
[16]Cf. Rahner, K. Experiment Mensch. In: Rombach, H. (org.). Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer
philosophischen Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag/Freiburg/München: Verlag Karl
Alber, 1966, p. 45-69.
[17]Cf. Gehlen, A. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen
Gesellschaft. Hamburg, 1957.
[18]Halder fala de um ar de superioridade que as sociedades já tecnificadas possuem em relação ao resto do
mundo. Cf. Halder, A., op. cit., p. 838-839.
[19]Cf. Müller, M. Philosophie – Wissenschaft – Technik. In: PhJ (1960) 309-329; Person und Funktion. In:
Müller, M. Erfahrung und Geschichte. Grunzüge einer Philosohie der Freiheit als transzendentale Erfahrung.
Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1971, p. 83-123.
[20]A ambiguidade do julgamento atual sobre a técnica foi preparada no século XX pelas reflexões filosóficas,
sobretudo de Spengler, Ortega y Gasset, Berdjajew, Bernhart, Jünger, Heidegger, Marcel, Ellul, Schelsky,
Gehlen, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Jonas e Habermas. Cf. Rapp, F. Die normativen Determinanten des
techischen Wandelns. In: Lenk H.; Ropohl, G. Technik und Ethik, 2ª ed. Stuttgart: Reclam, 1993, p. 31.
[21]Cf. Hösle, V., op. cit., p. 875.
[22]Cf. Schmied-Kowarzik, W. O Futuro ecológico como Tarefa da Filosofia. In: Práxis e Responsabilidade.
Porto Alegre: Edipucrs, 2002, p. 97.
[23]Cf. International Society for Ecological Economics. Ecosystem health & medicine: integrating science, policy
and management. In: Newsletter, v. 5, n. 3 (1994), apud Cavalcanti, Cl. Breve Introdução à Economia da
Sustentabilidade. In: Cavalcanti, Cl. (org.). Desenvolvimento e Natureza: Estudos para uma sociedade
sustentável, 4ª ed. São Paulo: Cortez; Recife: Fundação Joaquim Nabuco, 2003, p. 17.
[24]Cf. Lenk, H. Macht und Machbarkeit der Technik. Stuttgart, 1994.
[25]Höffe defende a ideia de que o que na modernidade levou ao estudo da natureza e seu domínio foram
razões humanitárias, o que se exprime, por exemplo, no pensamento de Descartes e de Bacon. Cf. Höffe, O.
Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt, 2ª ed. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993, p. 123-133.
[26]Em 1972, D. L. Meadows e um grupo de pesquisadores publicaram um estudo sobre os limites do
crescimento. Cf. Meadows, D. L. et alii. Limites do crescimento: um relatório para o projeto do Clube de Roma
sobre o dilema da Humanidade. São Paulo: Perspectiva, 1972. A respeito de uma crítica violenta à postura
deste documento por parte do prêmio Nobel em economia: Solow, R. M. Is the end of the world at hand? In:
Challange, 16, march-april (1973) 39-50; The economics of resources or the resources of economics. In:
American Economic Review, 64, may (1974) 1-14. Sobre os limites do crescimento, a partir dos conhecimentos
que nos são disponíveis hoje: Kesselring, Th. Ethik der Entwicklungspolitik. Gerechtigkeit im Zeitalter der
Globalisierung. München: Beck, 2003, p. 182-184.
[27]Por essa razão, Ropohl defende a tese de que uma crítica à técnica enquanto tal não tem sentido, mas só
podemos avaliar técnicas específicas. Por isso, juízos de valor sobre a técnica enquanto tal são destituídos de
sentido. Cf. Ropohl, G. Die Unvollkommene Technik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
[28]Cf. Höffe, O., op. cit., p.111.
[29]Cf. Höffe, O., op. cit., p. 111ss.
[30]Cf. Von Weizsäcker, C. F., op. cit., p. 26. Hösle, V. Illies Ch., Der Darwinismus als Metaphysik. In: Hösle, V.
Die Philosophie und die Wissenschaften. München: Beck, 1999, p. 46-73. Bartels, A., op. cit., p. 144ss.
Oliveira, M. A. de. Questões sistemáticas sobre a relação entre teologia e ciências modernas. In: Oliveira, M. A.
de. Diálogos entre Razão e Fé. São Paulo: Paulinas, 2000, p. 190-199.
[31]Höffe considera a fase atual da técnica, marcada pela física atômica e a biologia dos genes, como a
plenificação do processo de tecnificação que começou com a física clássica e continuou com a química
sintética. Cf. Höffe, O., op. cit., p. 131.
[32]Cf. Ott, K. Technik und Ethik. In: Nida-Rümelin, J. (org.). Angewandte Ethik. Ein Handbuch, Stuttgart:
Kröner, 1998, p. 673.
[33]Cf. Rifkn, J. O século da biotecnologia. A valorização dos genes e a reconstrução do mundo. São Paulo:
Makron Books, 1999.
[34]Cf. Navarro, M. B. M. A. Biossegurança. Uma visão da história. Biossegurança de OGM. Saúde ambiental.
Rio de Janeiro: Papel Virtual, 2003, p. 11.
[35]Este deveria ser, para K. Marx, o verdadeiro sentido da técnica que as relações capitalistas de produção
tornam impossível. Cf. Marx, K. Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844). In: MEW Ergänzungsband 1.
Berlin, 1977, p. 465-588. A respeito da discussão atual dessa problemática: Baron, W./ VDI (org.). Technik –
Arbeit – Freizeit. Düsseldorf, 1991.
[36]O que, para H. Jonas, gerou o utopismo tecnológico que era uma forma de escatologia secularizada. Cf.
Giacoia Júnior, O. O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica. In:
Oliveira, M. A. de. (org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea, 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p.
205: “No utopismo moderno, no entanto, o advento do ‘homem autêntico’ é resultado de um processo
conduzido pelas forças do agir humano, entre as quais o progresso tecnológico constitui a fundamental”.
[37]Cf. Gehlen, A. Der Mensch, 8ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966.
[38]Cf. Oliveira, M. A. de. A dialética do senhor e do escravo: a parábola do processo de humanização
enquanto processo de libertação. In: Ética e Sociabilidade, 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2003, p. 181-197,
sobretudo p. 190. Hösle, V., op. cit., p. 306, 366.
[39]Cf. Höffe, O., op.cit., p. 121-122.
[40]Cf. Habermas, J. Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, 3ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
[41]Cf. Scholze, S. H. C. Patentes, transgênicos e clonagem. Brasília: UnB, 2002, p. 32ss.
[42]Cf. Moser, A. Biotecnologia e Bioética. Para onde vamos? Petrópolis: Vozes, 2004, p. 124.
[43]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge. München: Beck, 1991, p. 27ss.
[44]Cf. Smolin, L. The Life of the Cosmos. New York/Oxford: Oxford University Press, 1997.
[45]Cf. Jonas, H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1979. Giacoia Júnior, O., op. cit., p. 193-206.
[46]Definição oferecida por H. M. Baumgartner, que aqui segue a orientação de A. Diemer. Cf. Baumgartner,
H. M. Wissenschaft. In: Krings H.; Baumgartner, H. M.; Wild, Ch. (orgs.), op. cit., vol. VI, p. 1745.
[47]É isso que von Weizsäcker chama de concepção ôntica do determinismo que marca a física moderna. Cf.
Weizsäcker, C. F. von, op. cit., p.136.
[48]Cf. GALILEI, G. Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme. Traduzido por Strauss E. e
organizado por Sexl, R.; von Meyenn, K. Darmstadt, 1982, p. 117. Wallace, W. A. Galileo and His Sources.
Princenton, 1984.
[49]Esta constitui a tese básica do Instrumentalismo, que sem dúvida chama a atenção a uma das
características fundamentais do saber. A questão aqui é, no que diz respeito às atividades da ciência moderna,
saber se além disso ela possui um conteúdo cognitivo, ou seja, se ela nos diz como o mundo está constituído.
Numa palavra, se é possível ter uma interpretação realista da ciência (Realismo). Cf. Kutschera, F.v.
Wissenscfhatstheorie II. München: UTB, 1972, p. 391ss. A respeito de uma defesa da posição realista: Selvaggi,
F. Filosofia do mundo. Cosmologia Filosófica. São Paulo: Loyola, 1988, p. 135ss. Posição hoje muito difundida
é que as ciências não nos dão imagens do mundo, mas são interpretações do real, com as quais podemos agir
no mundo, baseados num saber estruturalmente aberto, porque conjetural.
[50]A respeito das características fundamentais de sua teoria física: Assis, A K. T. Uma nova física. São Paulo:
Editora Perspectiva, 1999, p. 11ss.
[51]Uma explicação científica, vai-se dizer depois, é aquela em que a referência a uma sentença que exprime
uma lei é constitutiva (conhecimento nomológico). Cf. Stegmüller, W. Probleme und Resultate der
Wissenschaftstheorie und Analystischen Philosophie, vol. I. Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, Parte
II. Berlin/Heidelberg/New York: Springer Verlag, 1969, p. 273ss. Até Popper considerava a lei natural como algo
conhecido com certeza inabalável. Hoje, se mudou essa concepção, à luz da concepção hipotética da ciência
enquanto tal, Kutschera articula essa nova concepção dizendo que uma lei natural é uma sentença não
analítica, essencialmente universal, que é aceita cientificamente como verdadeira, embora não possa nem ser
verificada, nem ser objeto de uma confirmação indutiva, numa palavra, passa-se da ideia de que a ciência é
uma representação da realidade tal como ela é para a concepção do objeto científico como um modelo
construído pelo cientista enquanto aproximação ao comportamento dos fenômenos da realidade Cf. Kutschera,
F. V., op. cit., p. 343. Chauí, M. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 1994, p. 256.
[52]Cf. Voss, St. (org.). Essays in the Philosophy and Science of René Descartes. Oxford, 1993. Garber, D.
Descartes, Matemática e o Mundo Físico. In: Analytica, vol. 2, n. 2 (1997) 105-108.
[53]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise, op. cit., p. 43ss. Wandchneider, D. Was stimmt nicht mit
unserem Verhältnis zur Natur? In: Fornet-Betancourt, R. (org.). Armut im Spannungsfeld zwischen
Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur. Frankfurt am Main: IKO-Verlag, 1998, p. 59ss. A respeito da
diferença entre o “paradigma galileano” e o “paradigma cartesiano”: Garber, D., op. cit., p. 119ss.
[54]Cf. Von Weizsäcker, C. F. Die Einheit der Natur. München: DTV GmbH & Co. KG., 1995, p. 24.
[55]É a partir daqui que vai surgir a grande discussão sobre o reducionismo, ou seja, a tese defendida por
muitos de que todas as sentenças científicas podem em princípio ser traduzidas em sentenças da física. Cf.
Kutschera, F. V. Wissenschaftstheorie II, op. cit., p. 382 e ss. BARTELS A. Grundprobleme der modernen
Naturwissenschaft. Paderborn/München/Wien/Zürich: UTB, 1996, p. 100ss. A respeito da concepção da
biologia enquanto campo de aplicação da física: Von Weizsäckerc, F., op. cit., p. 14-15.
[56]Cf. Wandschneider, D. Was stimmt nicht mit unserem Verhältnis zur Natur?, op. cit. , p. 61.
[57]Para Von Borzeszkowski e Wahsner, o que houve na modernidade foi uma passagem radical do
“pensamento da substância” para um “pensamento da função”, em que o agir constitui o próprio ser dos
objetos. Nesse sentido, o tema fundamental do saber moderno é o movimento enquanto movimento. A
consequência fundamental do ponto de vista epistemológico dessa nova concepção do ser é que o
conhecimento não é mais concebido como representação da realidade sensível concreta, mas agora os
conceitos científicos são compreendidos como “signo” de ordenações, de vinculações funcionais e de relações
no seio da realidade. Cf. Von Borszeszkowski, H. H./ Wahsner, R. Gibt es eine Logik der Physik als Vorstufe zur
Hegelschen Begriffslogik ? In: Neuser, W.; Hösle, V. (orgs.). Logik, Mathematik und Naturphilosophie im
objektiven Idealismus. Festschrift für Dieter Wandschneider zum 65. Geburtstag. Würzburg: Königshausen &
Neumann, 2004, p. 57-58.
[58]Segundo Ch. Thiel, em física, um fenômeno físico é dito função de um outro quando este, primeiro, se situa
numa relação de dependência em relação ao outro e, segundo, quando os valores de medida a ele atribuídos
de tal modo dependem do outro que são calculáveis a partir deles na base da formulação de uma “lei” física.
Cf. Thiel, Ch. Funktion. In: Krings, H./ Baumgartner, H. M./ Wild, Ch. (orgs.), op. cit, vol. 2, p. 514-515.
[59]Cf. Siewerth, G. Das Schiksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1959.
Oliveira, M. A. de. Subjektivität und Vermittlung. Studien zur Entwicklung des transzendentalen Denkens bei I.
Kant, E. Husserl und H. Wagner. München: Fink Verlag, 1973, p. 27-87; Ecologia, Ética e Libertação. Tópicos
sobre Dialética. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p. 179-186. Hösle, V. Die Philosophie der ökologischen Krise, op.
cit., p. 53.
[60]Cf. Dubois, C-G. O Imaginário da Renascença. Brasília, 1995, p. 96-97.
[61]Cf. Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.
Hamburg: Claassen Verlag, 1977, p. 42-43.
[62]Cf. Apel, K-O. Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen. In: Schnädelbach, H.
(org.). Rationalität. Philosophische Beiträge. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, p. 15-31.
[63]Cf. Wandschneider, D. Letzbegründung und Logik. In: Klein, H. D. (org.). Letzbegründung als System.
Bonn: Bouvier, 1994, p. 84.
[64]Cf. Oliveira, M. A. de. Desafios, op. cit., p. 21-22: ”A possibilidade da reflexão absoluta é idêntica ao que
o Ocidente denominou “espiritualidade” e constitui a liberdade originária do ser humano enquanto ser
espiritual, que com M. Müller podemos chamar de liberdade transcendental para exprimir a transcendência, a
indeterminação, a indiferença (liberdade de indiferença) específica do der humano como ser-no-mundo, diante
das inúmeras possibilidades abertas, que possibilita seu desligamento de tudo, de toda determinação e de toda
impressão enquanto ele, na reflexão, pergunta pelo sentido de tudo e, assim, pode tomar posição em relação a
tudo”.
[65]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 308-309.
[66]Por essa razão, H. Krings considera o julgar, enquanto afirmação ou negação de um estado de coisas, o
centro e o fim do pensamento humano. Cf. Krings, H., op. cit., p. 279.
[67]Esta é uma tese básica da tradição da filosofia ocidental. Assim, Aristóteles afirma do espírito ou do
pensamento que ele de certo modo é tudo. Cf. De anima III, 8, 431 b 21: ή ψυχή τά όντα πωσ έςτιν πάντα.
E que o sábio sabe tudo. Met. A 2 982 a 8. Cf. a respeito: Müller, M. Philosophische Anthropologie, op. cit., p.
43ss. Para Leibniz, o ser humano é uma mônada, cuja especificidade consiste em espelhar ou representar o
todo. Cf. Leibniz, G. W. Monadologie. Französisch/Deutsch, Stuttgart: Reclam, 1998, p. 62, 63, 83.
[68]Cf. Jolif, J. Y., op. cit., p. 147: “...havendo Totalidade, não existe outro, pois tudo o que é afirmado está
contido no seu próprio interior”.
[69]A respeito da inteligibilidade enquanto uma determinação imanente do mundo real: Puntel, L. B.
Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin/ New York: de Gruyter, 1990, p. 278ss.
[70]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, o Absoluto e o tema “Deus”: Um capítulo de uma nova metafísica.
Rev. Port. de Fil., t. 60, fasc. 2 (2004) 306ss. Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 223:
“...a universalidade do espírito é, no homem, uma universalidade intencional, o que denota a finitude do
homem como ser entre os seres, ou como ser situado. No homem, o espírito é formalmente idêntico ao ser
universal, sendo capaz de pensá-lo. Mas é realmente distinto dos seres na sua perfeição existencial”.
[71]Cf. Plaintinga, A. The nature of necessity, 2ª ed. Oxford: Clarendon Press, 1982.
[72]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 211. Lima Vaz procura mostrar aí as origens
platônicas desta afirmação. Daí a tensão fundamental que marca o ser humano. Cf. Herrero, F. J., op. cit., p. 8:
“Pois o ser do homem surge numa tensão entre a finitude e limitação da situação (eidos), por um lado, e a
infinitude ou ilimitação que aparece no ato de afirmação pela qual o sujeito se põe (thesis) a si mesmo no
horizonte ilimitado do ser”.
[73]Por esta razão, o animal não tem a ver com a totalidade, mas somente com o que tem a ver com sua
espécie, de acordo com sua organização específica. Cf. Scherer, G., op. cit., p. 72.
[74]L. B. Puntel considera “ser” (na medida em que não é limitado ou identificado com existência) a melhor
expressão para dizer a totalidade, justamente porque ele não possui propriamente um contraconceito positivo,
uma vez que mesmo “nada”, candidato a contraconceito, não é um contraconceito positivo. Cf. Puntel, L. B.
Wie sollte die Philosophie das Thema” Gott” angehen? München, (mimeo), 2003, p. 28.
[75]Cf. Puntel, L. B., op. cit. p. 29. Com isto, de nenhum modo se está afirmando que a totalidade dos
possíveis objetos já está de fato captada e trabalhada, mas que ela constitui o horizonte em que conhecemos.
Cf. Pannenberg, W., op. cit., p. 20-21.
[76]Cf. Puntel, L. B., op. cit., p. 29.
[77]Cf. Arruda, J. M. Leibniz e a existência de Deus. In: Oliveira, M.; Almeida, C. (orgs.). O Deus dos Filósofos
Modernos, 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 144.
[78]Cf. Oliveira, M. A. de. Desafios éticos à globalização, 2ª ed. São Paulo: Paulinas, 2001, p. 146ss.
[79]L. B. Puntel chama “valor ontológico basal” o valor que compete ao ser, em virtude de sua própria
constituição ontológica e, portanto, é um “fato valorativo” no mundo. É basal precisamente porque constitui a
base para o valor propriamente moral, que é de caráter prescritivo. Cf. Puntel, L. B. Struktur und Sein. Ein
Theorierahmen für eins systematische Philosophie. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 399ss.
[80]Trata-se aqui de uma reontologização do valor, em contraposição à sua desontologização, sobretudo no
neokantismo e nas assim chamadas filosofias do valor ou axiologia, cuja tese básica era: valores não são,
valem.
[81]A natureza é mais do que pura extensão, como Leibniz fez valer contra Descartes. Cf. Leibniz, G. W.
Metaphysische Abhandlung. In: Krüger, G. Leibniz. Die Hauptwerke, 3ª ed. Stuttgart, 1949, p. 49.
[82]Neste contexto, a metafísica da natureza, proposta por H. Jonas, é de fundamental importância. Cf. Jonas,
H. Materie, Geist und Schöpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1988.
[83]Cf. Hösle, V. Über die Unmöglichkeit, op. cit., p. 124.
[84]A respeito das consequências desta tese para o problema ecológico: Wandschneider, D. Von der
Unverzichtbarkeit, op. cit., p.161-162. Oliveira, M. A. de. Cultura e Natureza. Tópicos sobre Dialética. Porto
Alegre: Edipucrs, 1996, p. 163-171; Ecologia, Ética e Libertação, in: Tópicos, op. cit., p. 173-202.
[85]Cf. Lima Vaz, C. H. de. Da Ciência da Lógica à Filosofia da Natureza, op. cit., p. 45: “Tudo que é como
efetividade (Wirklichkeit) é segundo a Ideia...Ora, a natureza é inicialmente como fato primitivo da experiência.
Logo, para ser pensada como real efetivo (wirkliche), a Natureza deve ser pensada segundo a Ideia”.
[86]Desse modo, pode-se dizer que, mesmo em Hegel, de alguma forma, é retomada a questão central da
metafísica de Leibniz. Cf.: Lima Vaz, C. H. de. Da Ciência da Lógica à Filosofia da Natureza, op. cit., p. 43:
“por que existe o real relativo e contingente, e não apenas o lógico absoluto e necessário? Questão, convém
repeti-lo, que se coloca na ordem da inteligibilidade radical do que é mas não é o puramente lógico”.
[87]A respeito de uma teologia filosófica, construída de acordo com o modelo de uma teoria científica:
Swinburne, R. Será que existe Deus? Lisboa: Gradiva, 1998.
[88]Cf. Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996, p. 17ss. Oliveira, M. A. de. A Teoria da ação comunicativa e a Teologia. In: Diálogos entre
Razão e Fé. São Paulo: Paulinas, 2000, p. 201-222.
[89]Cf. Araújo, L. B. L. Pluralismo ético e justiça política. In: Cirne-Lima, C.; Almeida, C. (orgs.). Nós e o
Absoluto. Festschrift em Homenagem a Manfredo Araújo de Oliveira. São Paulo/Fortaleza: Loyola/UFC, 2001, p.
245-256; Moral, Direito e Política: Sobre a Teoria do Discurso de Habermas. In: Oliveira, M.; Aguiar O. A.;
Andrade e Silva Sahd, L. F. N. de (org.). Filosofia Política Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 214-235.
[90]Cf.: Apel, K-O. Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, vol. II, p. 360-361.
[91]A respeito das características e insuficiências das éticas tradicionais: Jonas, H. Das Prinzip, op. cit., p. 22 e
ss.
[92]A respeito das discussões atuais sobre a ética da responsabilidade, sobretudo à tese da responsabilidade
como princípio ético fundamental em H. Jonas e sua redução a um “procedimento de justificação” sem
conteúdo normativo próprio, já que exige um comportamento de acordo com normas pressupostas. Cf. op. cit.,
p. 673-675. Ropohl, G. Das Risiko im Prinzip Verantwortung. In: Ethik und Sozialwissenschaften 1 (1994) 109-
120.
[93]Para Habermas, o esforço básico de Kant em teoria moral se concentrou na articulação de um conceito
pós-metafísico de uma moral autônoma. Cf. Habermas, J. Erläuterung zur Diskursethik. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1991, p. 81-87.
É
[94]Cf. Cortina, A. Ética civil y religión. Madrid: PPC, 1995.
[95]Cf. Apel, K.-O. Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft. In: Fornet-Betancourt,
R. (org.). Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur. Frankfurt am
Main: IKO, 1998, p. 106-130.
[96]Cf. Nagel, Th. Moral, Conflict and Political Legitimacy. In: Philosophy and Public Affairs 16 (1987) 215-
240.
[97]Cf. Oliveira, M. A. de. Ecologia, Ética e Libertação. In: Oliveira, M. A. de. Tópicos sobre Dialética. Porto
Alegre: Edipucrs, 1997, p.183.
[98]Cf. Hösle, V. Über die Unmöglichkeit, op. cit., p. 123.
[99]A respeito das consequências desta tese para o problema ecológico: Wandschneider, D. Von der
Unverzichtbarkeit, op. cit., p.161-162. Oliveira, M. A. de. Cultura e Natureza. Tópicos sobre Dialética, op. cit.,
p. 163-171; Ecologia, Ética e Libertação. Tópicos, op. cit., p. 173-202.
[100]Cf. Lima Vaz, C. H. de. Da Ciência da Lógica à Filosofia da Natureza, op. cit., p. 45: “Tudo que é como
efetividade (Wirklichkeit) é segundo a Ideia. (...) Ora, a natureza é inicialmente como fato primitivo da
experiência. Logo, para ser pensada como real efetivo (wirkliche), a Natureza deve ser pensada segundo a
Ideia”.
[101]Hegel procura mostrar que, em relação à ideia, a contraposição entre liberdade e necessidade se tornou
obsoleta: Wandschneider, D.; Hösle, V. Die Entäusserung der Idee zur Natur, op. cit., p. 179-181.
[102]Desse modo, pode-se dizer que, mesmo em Hegel, de alguma forma, é retomada a questão central da
metafísica de Leibniz. Cf. Lima Vaz, C. H. de. Da Ciência da Lógica à Filosofia da Natureza, op. cit., p. 43:
“por que existe o real relativo e contingente, e não apenas o lógico absoluto e necessário? Questão, convém
repeti-lo, que se coloca na ordem da inteligibilidade radical do que é mas não é o puramente lógico”.
[103]A postura aqui defendida tem profundas afinidades com a proposta de H. Jonas, de fundamentar
metafisicamente a passagem da filosofia da natureza para a ética. Cf. Jonas, H. Zur ontologischen
Grundlegung einer Zukunftsethik, in: JONAS H., Philosophische Untersuchungen und metaphysischen
Vermutungen. Frankfurt am Main/Leipzig: Insel Verlag, 1992, p. 128-146.
[104]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsberiff in der Ethik, op. cit., p. 76.
[105]A respeito de uma outra tentativa de reabilitação da filosofia dos valores: Hubig, Ch. Technik und
Wissenschaftsethik. Berlin/Heidelberg, 1993.
[106]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsberiff in der Ethik, op. cit., p. 87-91.
[107]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsberiff in der Ethik, op. cit., p. 94.
[108]Para van Daele, já que as sociedades modernas destroem as convicções éticas partilhadas, é o sistema
jurídico que deve proteger os cidadãos das consequências indesejadas da técnica. Cf. Daele, W. v. Kulturelle
Bedingungen der Technikkontrolle. In: Weingart, P. (org.). Technik als sozialer Prozess. Frankfurt am Main:
Surkamp, 1989, p. 197-230. A respeito das objeções a uma ética da técnica: OTT, K. Technik und Ethik, op.
cit., p. 659-661.
[109]A respeito das diferentes tentativas de articular a ética, em consideração a esta problemática: Pelizzoli,
M. L. Correntes da ética ambiental. Petrópolis: Vozes, 2003.
[110]O que para alguns conduz a uma re-espiritualização do humano. Cf. Unger, N. M. O encantamento do
humano: Ecologia e Espiritualidade. São Paulo: Loyola, 1991.
[111]A respeito de propostas que também unem objetivos ecológicos e sociais: Wicke, L.; Hucke, J. Der
ökologische Marshallplan. Hamburg: Ullstein, 1989. Pogge, Th. Eine globale Rohstoffdividende. In: Analyse und
Kritik 17 (1995) 183-208.
[112]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge. München: Beck, 1991. Mancini, R.
et allii (orgs.). Vittorio Hösle: o paradigma ecológico, op. cit., p. 53-67. Ott, K. Ökologie und Ethik. Tübingen,
1993. BOFF, L. Ética da Vida. Brasília: Letraviva, 1999; Ethik für eine Welt. Düsseldorf, 2000.
[113]Pode-se entender nesse sentido a tese de M. Serres, de que é necessário acrescentar ao contrato
exclusivamente social um contrato natural de simbiose e reciprocidade, que mudaria radicalmente nossa
postura perante a natureza. Cf. Serres, M. El contrato natural. Valencia: Pretextos, 1991, p. 61ss.
[114]O pensamento e o agir técnicos se situam sempre numa “relação pragmática”, ou seja, eles implicam
“agente, material e cossujeitos”. Cf. Schrödter, H. Gentechnik, Gen-Ethik, Ethik. Zur Unhintergehbar ethischer
Verantwortung. In: Hoffmann, J. (org.). Ethische Vernunft und techische Rationalität. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1992, p. 79-98. Dierkes, M. Leitbild und Technik. Berlin, 1992.
[115]Cf. Oliveira, M. A. de. Desafios éticos da Globalização: A Intersubjetividade como estrutura ontológica
suprema. In: Ullmann, R. A. (org.). Consecratio Mundi. Festschrift em Homenagem a Urbano Zilles. Porto
Alegre: Edipucrs, 1998, p. 520-532.
[116]Para muitos autores de hoje, as inovações tecnológicas só são moralmente justificadas quando elas são
compatíveis com algo não técnico, sobretudo com a constituição, com o meio ambiente e com o mundo social.
Nessa perspectiva, Hastedt formula sua pergunta ética fundamental: “que técnicas produzem que contribuição
sob que condições para uma vida boa numa sociedade justa?” Ela articula cinco dimensões de
compatibilidade: saúde, sociedade, cultura, o psíquico, meio ambiente. Uma técnica é, então, legítima, quando
ela é compatível com o sistema mais abrangente das mesmas liberdades fundamentais para todos. Cf. Hastedt,
H. Aufklärung und Technik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 252.
[117]O que se contrapõe radicalmente à forma de organização hegemônica da economia em nossas
sociedades, que é centrada no mercado e no lucro, pressupondo-se que a propriedade, o controle e a gerência
privada e excludente dos meios de produção constituem a única forma natural e racional de organizar a
economia. Cf. Boff, L.; Arruda, M. Educação e desenvolvimento na perspectiva da democracia integral. In:
Globalização: Desafios socioeconômicos, éticos e educativos, 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 12: “A
apostasia do mundo do capital está exatamente em ter transformado o meio em fim, em ter deificado o
dinheiro, o lucro, o capital e a técnica e, simultaneamente, coisificado o ser humano. Portanto, não é apenas a
cultura do capital que estamos criticando, porém, ainda mais agudamente, a religião do capital e a ética daí
decorrente”.
[118]Cf. Boff, L.; Arruda, op. cit., p. 17: “as atividades voltadas para a satisfação das necessidades materiais
são apenas meios para garantir o desenvolvimento cultural, mental e espiritual do ser humano, de todas as
suas faculdades e potenciais enquanto pessoa e ser social”.
[119]Cf. Oliveira, M. A. de. Ética e Economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 67ss.
[120]Cf. Sen, A. On ethics and economics. Oxford, 1987; Inequality re-examined, Oxford, 1992.
[121]Sem dúvida a qualidade de vida depende de condições materiais, mas ela não é, enquanto diz respeito à
vida humana, uma grandeza material, por isso depende de muitos outros fatores. Cf. Nussbaum, M.; Sen, A.
(orgs.). The Quality of Live. Oxford: Claredon, 1993. Sen, A. Desenvolvimento humano como liberdade. São
Paulo: Companhia das Letras, 2000. Kesselring, Th., op. cit., p. 96ss, 196.
[122]Cf. Kesselring, Th., op. cit., p. 184-190.
[123]Cf. Diefenbacher, H. Gerechtigkeit und Nahchaltigkeit. Zum Verhältnis von Ethik und Ökonomie,
Darmstadt: WBG, 2001, p. 59.
[124]Cf. Kesselring, Th., op. cit., p.193.
Ética intencionalista-teleológica em Vittorio Hösle
[1]*Publicado originalmente em: Oliveira, M. A. de (org.) Correntes Fundamentais da Ética Contem porânea .
3ª edição. Petrópolis: Vozes, 2008.
Cf. Hösle. Praktische Philosophle in der modernen Welt. Munique: Beck, 1992, p. 9.
[2]Cf. Apel, K-O. Die Situation des Menschen als ethisches Problem. In: Diskurs und Verantwortung. Das
Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 42-68.
[3]Cf. Oliveira, M. A. de. Sobre a Fundamentação, 2a ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1997.
[4]Cf. Hösle, V. Praktische Philosophie, op. cit., p. 10.
[5]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grunndlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. Munique: Beck,
1997, p. 126s.
[6]Tese pela primeira vez estabelecida, com toda clareza, por Hume, em: A treatise of human nature I,I (1977).
l77s.
[7]Isso significa dizer que não são fatos, como os fatos sociais da tradição, que fundamentam valores e
normas, mas a própria razão. Portanto, nada empírico vale como critério de validade para as normas e valores.
A existência de uma ética objetiva exige uma ontologia que transcenda o simplesmente fático e empírico. As
sentenças do ser (mesmo que sejam as sentenças das ciências sociais que descrevem os sistemas morais fáticos,
isto é, os valores e normas seguidos pelas diferentes sociedades) não podem fundamentar sentenças do dever-
ser, portanto, é válida a tese fundamental de Hume. Foi precisamente isso que Sócrates pretendeu fazer e, na
modernidade, Kant, cuja grande contribuição para a ética foi a tese de que é necessária uma ontologia em
que haja lugar para mais do que simplesmente o mundo empírico. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen von Kants
praktischer Philosophie. Praktische Philosophie in der modernen Welt, op. cit., p. 19-23. O grande problema da
ciência moderna está justamente na tendência a absolutizar a sua própria perspectiva e, portanto, a reduzir a
realidade ao mundo dos fatos. Cf. Herrero, F. J. Desafios éticos do mundo contemporâneo. Síntese ova Fase 84
(1999) 8: “E se esta atitude científica aparece como única atitude verdadeiramente razoável e justificável,
então o sentido que ela projeta não é mais um sentido novo ao lado de outros, mas se torna o único sentido
possível. Todo sentido se reduz a esse (...) A racionalidade científica torna-se, então, uma empresa totalitária”.
[8]Cf. Hösle, V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Transzendentalpragmatik.
Letzbegründung. Ethik. Munique: Beck, 1990, p. 152s.
[9]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 127.
[10]Para Hösle, Kant tem razão, quando afirma que nós precisamos de um princípio para além da natureza
(teológico) para explicar como a lei moral pode atuar no mundo. Só que, para Hösle, a lei moral não se
distingue de Deus, mas é o cerne de Deus, que é a suma de todas as verdades aprióricas e, enquanto tal, é
princípio do mundo, ou seja, o mundo, num sentido ideal, é constituído por Deus. Cf. Hösle, V. Grösse und
Grenzen, op. cit., p. 4 I.
[11]Por essa razão, as sentenças éticas são sentenças sintéticas a priori e, assim, a negação da existência de
sentenças sintéticas a priori conduz à negação da ética, como Kant (Crítica da razão prática, A 23) já sabia.
O ser ideal, fundamento do ético, não pertence ao mundo fenomenal, portanto, não é empírico e vale a priori
e sempre. O ato subjetivo, contudo, com o qual alguém capta a lei moral intemporal, pertence à ordem causal
do mundo empírico. A negação do mundo ideal é mortal para a ética, mas não a negação do eu “noumenal”
de Kant. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op.cit., p. 39.
[12]Nesse sentido, a ética do discurso não separa, com clareza, o ser ideal de uma das esferas do ser real, ou
seja, do mundo intersubjetivo.
[13]Para Hösle, um dos méritos de Kant é ter mostrado que, se não há sentenças sintéticas a priori normativas,
não há uma ética objetiva e, então os únicos que se poderiam fundamentar seriam imperativos hipotéticos na
f d d d f b d ( d d
forma de: se desejas a, então tens de fazer b. A ética precisa de imperativos categóricos (o conteúdo de um
imperativo hipotético pode ser plenamente imoral), do contrário ela tornar-se-ia uma doutrina de técnicas
estratégicas. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op. cit, p. 23-24.
[14]Aqui, a categoria fundamental é categoria do dever, que é o correlato dos direitos, enquanto nas éticas
teleológicas, a categoria “bem” possui centralidade. Portanto, para uma ética deontológica, o correto, ou seja,
a adequação de minha vontade a normas ou princípios, que estabelecem os limites daquilo que podemos fazer
aos outros, independe do bem, enquanto que, numa ética teleológica, o bem é critério do correto.
[15]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 128.
[16]Assim, uma pessoa empírica é livre precisamente quando consegue liberar-se de todas as determinações
empíricas e seguir exclusivamente critérios imanentes de racionalidade, ou seja, a ordem objetiva de valores. Cf.
Hösle, V. Grösse Imd Grenzen, op. cit, p. 39-40.
[17]Hösle acrescenta a essa distinção kantiana o conceito de imperativos implicativos, que só são válidos sob
determinadas condições, embora sejam de natureza objetiva. Eles são, então, sentenças sintéticas a priori,
mesmo que não sejam universalmente válidas, e mesmo que só possam ser racionalmente fundamentados
através do assim chamado silogismo “misto” (sentenças normativas ou avaliativas e sentenças descritivas,
empíricas: c é um valor e tu deves realizá-lo. Sob as condições de que a, b é um meio necessário para a
realização de c. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op. cit., p. 24.
[18]Para Hösle, a fundamentação da ética se faz através de argumentos reflexivos, pelos quais captamos o
incondicionado, o sem pressupostos e, por isso, o absoluto. Enquanto a razão alcança esses argumentos, ela
não depende de nada fora dela e é, por essa razão, absolutamente livre. O que a razão capta é, igualmente,
absolutamente necessário. Nesse ato, coincidem autonomia e teonomia, e sem esse ato, só haveria
conhecimento empírico e analítico e, consequentemente, não haveria ética. Nele, a subjetividade está
intimamente ligada ao que é absolutamente objetivo. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op. cit., p. 33.
[19]Em que o cristianismo exerceu papel fundamental. Kant rejeita todas as tentativas heterônomas de
fundamentar a ética com algo exterior: tradições, vontade de Deus, revelação. Portanto, nenhuma pretensão de
validade exterior é reconhecida, toda autoridade tem de se justificar diante da razão. Para ele, a ética se
fundamenta na autonomia do sujeito. Cf. Hösle, V. Grosse und Grenzen, op. cit., p. 15.
[20]Pois, de acordo com sua filosofia teórica, todo objeto só pode ser dado empiricamente e isso destruiria a
autonomia da razão. Assim, o caráter formal da ética kantiana é uma consequência de sua intenção de
fundamentar uma ética autônoma. No entanto, superada essa concepção idealista-subjetiva do conhecimento,
de nenhuma forma, segundo Hösle, a ideia da autodeterminação da vontade exige uma ética fonual, uma vez
que a determinação da vontade se faz a partir de motivos que lhe são oferecidos pela razão. O melhor
exemplo, aqui, é Hegel. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op. cit., p. 25.
[21]Cf. Hösle. Moral und Politik, op. cit., p. 130-131.
[22]Neste sentido é que, para Hösle, uma ética pura da intenção implicaria a negação de qualquer
responsabilidade concreta e, portanto, seria plenamente imoral. Quem não ousa sujar suas mãos, não está
verdadeiramente interessado na realização da lei moral. O empirismo puro destrói a ética, mas o desprezo do
empírico destrói o mundo, pois se o mundo empírico não tem dignidade ontológica, então, eticamente, é sem
sentido qualquer ação nele. Cf. Hösle. Zur Dialektik, op. cit., p. 34.
[23]Como nos lembrou, em nosso século, J. Rawls. Cf. Rawls, J. Uma teoria da justiça. Lisboa, 1993. Felipe, S.
T. (org.). Justiça como equidade. Fundamentação e interlocução polêmicas. Florianópolis, 1998. O próprio
Kant, em sua filosofia da história, considera a tarefa da história a criação e efetivação de instituições
universalistas. Cf. Kant, I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht e Über den
Gemeinspruch: Das mag in Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. Werke in sechs Bãnden, vol. VI,
ed. por W. Weischedel. Darmstadt, 1970, p. 32-50 c 126-172.
[24]Daí a definição de liberdade: livre é uma pessoa que quer o que é moralmente dever ou o que é
moralmente permitido, cuja vontade só é determinada pela razão e não por algo empírico, que, portanto,
segue o imperativo categórico e não imperativos hipotéticos. Cf. Hösle, V. Grosse und Grenzen, op. cit., p. 26.
[25]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 137-138.
[26]A crítica mais famosa do intelectualismo kantiano, ou seja, da tese de que a razão é o único fundamento
de validade das normas, é a ética da compaixão de Schopenhauer, que manifesta total incapacidade de
compreender a diferença radical entre a questão de validade, em que o que está em jogo é a questão das
razões por que algo é bom, e a questão psicológica, que analisa as causas por que alguém agiu de
determinada forma. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen, op. cit., p. 26-27.
[27]Para Hösle, o emotivismo de M. Scheler tem importância para o problema da motivação e não para a
questão da “validade”. Sentimentos não podem fundamentar a ética, embora possam ser sujeitos de
predicados éticos. Nesta última questão, a ética do discurso é, para Hösle, muito superior a M. Scheler, embora
sua crítica ao formalismo abra um espaço para além da ética do discurso. Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit.,
p. 66.
[28]Nas éticas pré-universalistas, normas morais universais constituíam propriamente exceções nos sistemas de
normas reconhecidos, que normalmente são constituídos por normas especiais para grupos específicos.
Exemplo claro disso é a eticidade indiana, com suas normas para as castas. Numa ética universalista, o que
tem que ser justificado são exatamente as exceções. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 146.
[29]Na ética utilitarista, passam para o primeiro plano as questões relativas à felicidade, ao viver bem, ao
bem-estar, à qualidade de vida, sem dúvida questões centrais na vida humana. O problema aqui consiste em
determinar o que significa isto.
[30]Trata-se, portanto, de uma ética consequencialista, na medida em que a qualidade moral da ação depende
de suas consequências; isso significa dizer que o decisivo, na ética, é o bem, o fim da ação, que, assim,
precede logicamente o correto. Portanto, aqui a teoria teleológica tem primazia sobre a deontológica. Para
Hösle, ter retomado essa perspectiva é o grande mérito do utilitarismo.
[31]Para Hösle, a ética do discurso permanece fundamentalmente ligada a uma postura deontológica, como a
de Kant e Fichte. Ele reconhece como mérito, nessa postura, o esforço para escapar à falácia naturalista
através de uma fundamentação reflexiva. No entanto, este procedimento permanece no vazio. Kuhlmann, por
exemplo, só conhece quatro normas, que, em última instância, não dizem nada por permanecerem
inteiramente formais. A terceira norma, por exemplo, exige que, no caso de choque de interesses, se chegue a
um consenso prático racional. Mas, que é um consenso prático racional? Enquanto não se responde a essa
questão, a norma se reduz à explicação circular: “É eticamente racional, quando se fala racionalmente um
com o outro”. Mas que significa racional? Aqui, fica claro que não se pode resolver o problema da validade
através de antecipação, pois, ou já sabemos o que é racional independentemente das decisões da comunidade
de comunicação, então não temos necessidade de recorrer a ela; ou não sabemos e o recurso não nos ajuda.
A referência à comunidade ilimitada de comunicação não só não atinge a instância normativa exigida, mas a
perde de vista, já que, não conhecendo o futuro, como podemos saber a decisão da comunidade ilimitada de
comunicação, tanto mais pelo fato de que esta não dispõe de outro critério a não ser que sua decisão é o
último critério de verdade? Esta ética permanece, assim, em formalidades abstratas. Cf. Hösle, V. Die
Transzendentalpragmatik aIs Fichteanismus der Intersubjektivitãt. Zeitschrifi für Philosophische Forschung 40
(I986) 247-248.
[32]Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 205s.
[33]A ciência moderna tem, nessa perspectiva, uma versão idealista, na medida em que ela é interpretada,
contra o empirismo que considera a experiência o fundamento único da origem e da legitimação do
conhecimento empírico, como uma criação livre do espírito humano que não pode ser obtida através da
indução a partir das vivências dos sentidos. Nesse contexto, K. Popper vai acentuar o caráter criativo do
conhecimento científico, portanto, da formação dos conceitos e das teorias científicas, o que implica uma
distinção logicamente insuperável entre conceitos/proposições e vivências sensíveis. Os pressupostos da
investigação científica não são autoevidentes, mas construídos pela razão, de tal modo que nossas

b d d fi
observações já são sempre carregadas de teoria. As teorias científicas são instrumentos que construímos para
contatar o real. Nosso acesso ao real não é direto, pois passa inevitavelmente pela mediação teórica.
[34]A posição do idealismo subjetivo, em Kant, defende o dualismo entre conceito e intuição, na medida em
que ele entende o conhecimento humano como aplicação de conceitos a priori, determinações do pensamento
puro, às intuições sensíveis: o mundo de aplicação das categorias é o mundo da experiência. Fora dessas
intuições, o entendimento humano pode pensar, mas não pode conhecer.
[35]F. Von Kutschera considera o realismo a posição do senso comum, e o idealismo, uma posição que é o
resultado das críticas feitas à posição realista. Ele distingue dois tipos de realismo: 1) o ontológico: existe uma
realidade que tanto em sua existência como em sua constituição é independente do fato se e como ela é
experimentada, interpretada e conhecida pelos seres humanos, portanto, há estados de coisa objetivos que é
necessário distinguir de estados de coisa subjetivos do sentir, do querer, da fé etc.; 2) o epistemológico: existe
experiência de estados de coisa objetivos. O realismo epistemológico pressupõe o ontológico, mas não o
contrário. Assim, por exemplo, Kant defende um realismo ontológico e um idealismo epistemológico. Cf.
Kutschera, F. von. Grundfragen der Erkenntnistheorie. Berlim/Nova Iorque, 1982, p. 179-180.
[36]Um dos méritos da transformação da filosofia transcendental, em Apel, é ter superado o solipsismo por
considerar a intersubjetividade sua categoria central, embora a questão da natureza tenha permanecido
intocada.
[37]A razão objetiva é estritamente diferente de todo o real e, deste modo, não é espacial como a natureza,
não é temporal como os atos subjetivos da consciência. Ela é a suma de todas as verdades aprióricas que
determinam o ser do mundo e, enquanto tal, são imanentes a todo ente. Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 208.
[38]A razão objetiva não pode ser percebida, nem é objeto de introspecção, mas é objeto de uma reflexão do
pensamento finito sobre si mesmo, portanto, de uma reflexão transcendental.
[39]Enquanto, para Kant, todo conhecimento apriórico necessariamente tem de ser somente subjetivo, o que
legitima a tese do dualismo entre fenômeno e coisa em si, para o idealismo objetivo o conhecimento apriórico
capta a essência da realidade e o conceito de uma realidade que não somente não está sendo conhecida
agora, mas é, em princípio incognoscível, autocontraditória ou sem sentido. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen,
op. cit., p. 38.
[40]Esta é, para Hösle, a postura que Kant (Crítica da razão pura B 166s) denominou (e recusou) “o caminho
do meio”, ou seja, a posição de mediação entre o realismo (todas as nossas sentenças sintéticas provêm da
experiência) e o idealismo subjetivo (a própria experiência se torna possível a partir de sentenças sintéticas a
priori que, no entanto, nada dizem sobre as coisas em si mesmas). A posição do idealismo objetivo consiste em
dizer que as estruturas fundamentais da realidade e as do nosso pensamento se adequam, porque ambas são
principiadas de um pensamento absoluto. A razão é, então, uma determinação ontológica universal que subjaz
a todo ente. Cf. Hösle, V. Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität. Zeitschrift für
Philosophische Forschung 40 (1986) 251.
[41]De uma metafísica que se entende a si mesma como teologia racional. Por isso, a ética de Hösle é
inspirada, apesar das discordâncias no que diz respeito à predeterminação, na ética de H. Jonas. Cf. Hösle, V.
Grösse und Grenzen, op. cit., p. 42.
[42]Se na guerra devemos fazer prisioneiros ou não, não se pode decidir, simplesmente, a partir do postulado
da universabilidade. Se a vida humana constitui um bem, então se pode tomar uma decisão entre duas
máximas igualmente generalizáveis, em favor do princípio de fazer prisioneiros. Cf. Hösle, V. Moral und Politik,
op. cit., p. 155.
[43]Para Hösle, não é fácil o estabelecimento de uma hierarquia objetiva de valores, porque isso depende de
muitos discursos concretos. No entanto, há argumentos que nos ajudam nessa tarefa. Por exemplo, pode-se
apontar para uma relação real de pressuposição: só se pode ter honra quando se vive, portanto, não tem
sentido pôr sua vida em perigo para buscar reconhecimento através dos outros. Também uma relação
transcendental de pressuposição pode ajudar no estabelecimento de uma hierarquia de valores: a razão é
certamente um valor maior que o prazer, porque compete à razão decidir sobre a hierarquia de valores. Cf.
Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 252.
[44]Para Hösle, o formalismo da ética do discurso impediu que esta ética atingisse o nível de intersubjetividade
material que o próprio Kant chegou a atingir. Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 250.
[45]Cf. Hösle, V. Grösse ulld Grenzen, op. cit., p. 35.
[46]No entanto, para Hösle, apesar de todas as diferenciações e comparações, uma ética seria superficial se
negasse a possibilidade de dilemas morais, ou mesmo os conflitos trágicos, pois, mesmo admitindo uma clara
hierarquia de bens e valores, está em jogo, em muitas situações de decisão, o conflito entre muitos bens, e isso
pode levar a situações extremamente complicadas. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 162.
[47]Para Hösle, sem uma hierarquia a priori de valores, cuja validade não resulta de um consenso fático, mas,
ao contrário, é ela que o faz racional, é absurda a esperança da pragmática transcendental de poder resolver
racionalmente questões morais. Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 252.
[48]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 165s
[49]Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit., p. 34.
[50]Este modelo é rearticulado pela ética do discurso e aparece aqui como o dualismo entre a metanorma, que
só deve valer como obrigatório aquilo que se mostrar como aceitável para todos os parceiros de uma possível
comunicação num discurso ideal e os discursos concretos, que devem decidir o que deve valer como normativo
na respectiva situação. Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 241.
[51]A respeito de uma posição semelhante: Oliveira, M. A. de. Ética e economia. São Paulo: Ática, 1995, p.
74-78.
[52]Cf. Hösle, V. Die Krise, op. cit., p. 251; Moral und Politik, op. cit., p. 169s.
[53]Hösle considera uma das conquistas da filosofia contemporânea a teoria da racionalidade de Apel, que
distingue quatro tipos de racionalidade: científica, tecnológica, hermenêutica e ética. A racionalidade
tecnológica (com respeito aos fins) se divide em duas formas: a instrumental (sujeito-objeto) e a estratégica
(sujeito-sujeito). Já que o conceito de comunicação constitui o centro de sua ética, pode-se dizer que nele a
racionalidade comunicativa abrange a racionalidade hermenêutica e a ética. A passagem da descrição de
estruturas de comunicação para sua base normativa caracteriza a passagem da hermenêutica para a ética. A
divergência fundamental aqui, entre Hösle e Apel, é que, neste esquema, não há lugar para a específica
“teoria” filosófica da tradição (teoria das essências), ou seja, para a metafísica (teoria dos princípios) e as
filosofias do real (natureza, subjetividade, intersubjetividade), sem as quais é impossível fundamentar uma ética
(que, neste caso, só pode chegar a formalidades vazias, como já em Kant e, mais ainda, na ética do discurso)
como também, noutro nível, as ciências particulares. Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit., p. 65-66.
[54]Para Hösle, tanto na esfera do saber teórico como do saber prático há um relacionamento com as três
esferas ontológicas fundamentais do mundo empírico, com o mundo do físico, do psíquico e do social.
Experiência exterior, experiência interior e compreensão são as três operações teoréticas fundamentais com as
quais captamos os três mundos. Na filosofia prática, correspondem aos três mundos, no nível da racionalidade
dos valores, deveres frente à natureza, a mim mesmo e aos outros seres racionais e, no nível da racionalidade,
com respeito aos fins, a ação técnica em sentido estrito (intervenção na natureza) e a ação estratégica (aquela
racionalidade tecnológica, que realiza seus fins na esfera intersubjetiva). Daqui se conclui que a ação
estratégica não é, em si mesma, má. Assim como a metafísica, sem as ciências particulares, iria conhecer
apenas uma pequena parte da realidade, do mesmo modo, a ação humana só teria uma influência muito
pequena no mundo, se a ação tecnológica não lhe assegurasse sua efetivação. Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op.
cit., p. 67-68.
[55]Para Hösle, quando determinados fins sociais, em primeiro lugar, são morais e, em segundo lugar, são
universalmente queridos, não há objeção de utilizar o saber estratégico para consegui-los. Mesmo a melhor
democracia não poderia subsistir sem racionalidade estratégica. Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit., p. 68-69.
[56]Para Hösle, a condição de possibilidade da diferença entre o agir estratégico e o agir comunicativo é a
diferença entre corpo e alma. Se não existisse a dimensão interna, não existiria o problema sobre o que existe
por trás do comportamento exterior. Mas, também, o contato imediato entre almas sem corpos tornaria o agir
estratégico impossível e faria a comunicação supérflua. Há, portanto, uma conexão essencial entre
corporalidade e comunicação. Cf. Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit., p. 71.
[57]Nessa perspectiva, são insustentáveis tanto a recusa da racional idade tecnológica como sua
absolutização, que desconhece propriamente a questão normativa. Foi o dualismo antropológico da
modernidade que separou, de forma radical, tanto a racionalidade estratégica como a racionalidade
comunicativa, de tal modo que, para Hösle, a autonomização do pensamento estratégico no capitalismo
moderno e no mundo moderno em geral e a ideologia do amor livre são dois lados da mesma medalha. Cf.
Hösle, V. Zur Dialektik, op. cit., p. 74.
[58]Hösle indica cinco situações que legitimam a ação estratégica: I) A função da ironia consiste em mostrar
aos outros que há uma dimensão profunda por trás da superfície manifesta; 2) Na relação pedagógica, se
parte de assimetrias, que legitimam uma ação estratégica parcial; 3) Quando ela se baseia em assimetrias que
são insuperáveis (por exemplo, nem todos os seres humanos são igualmente inteligentes), quando se busca o
bem-estar de todos os concernidos; 4) Quando se põe contra o malvado, que inventou uma ação estratégica.
Trata-se de combater o mau com suas próprias armas, quando não é possível outra coisa; 5) Quando alguém
tem de instrumentalizar pessoas moralmente irresponsáveis, eventualmente até seu sacrifício, porque somente
assim se pode conseguir um fim maior, por exemplo, a vitória numa guerra justa.
[59]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., 204s.
[60]J. de Finance distingue quatro níveis fundamentais de valores: infra-humanos, humanos inframorais, morais
e religiosos. Cf. J. de Finance. Essai sur l’agir humain. Roma, 1962, p. 372-381. Cf. também: Oliveira, M. A. de.
Desafios éticos da globalização, op. cit., sobretudo: A construção da intersubjetividade real como exigência
ética suprema, p. 525-526.

A Ética na tensão entre Absolutismo e Relativismo


[1]A tradição ocidental conheceu desde seu início a distinção entre enunciados com os quais pretendemos
falar do mundo como ele é, as sentenças declarativas, assertivas, e aqueles que exprimem prescrições sobre
nosso comportamento, sobre o que deve ser, os enunciados normativos.
[2]Cf. Oliveira, M.; Aguiar, O.; Andrade e Silva Sahd, L. F. N. de. Filosofia Política Contemporânea. Petrópolis:
Vozes, 2003, p. 7-16.
[3]Cf. Jonas, H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1979. Giacoia Júnior, O. Hans Jonas: o Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para
a civilização tecnológica. In: Oliveira, M. A. de (org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea. 3ª ed.
Petrópolis: Vozes, 2008, p. 193-206.
[4]Para E. Levinas, isso se manifesta por intermédio dos acontecimentos marcantes do século XX: as duas
guerras mundiais, as revoluções que vitimaram milhões de inocentes, a crise da razão e das ciências, a perda
do sentido da vida humana, o abalo profundo de toda a tradição cultural do Ocidente. Cf. Pivatto, P. S. Ética
da alteridade. In: Oliveira, M. A. de, op. cit., p. 79.
[5]Cf. Oliveira, M. A. de. Neoliberalismo e ética. Ética e Economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 59-103.
[6]Tal processo tem provocado uma piora nas condições de vida de milhões de pessoas: no relatório do Banco
Mundial de setembro de 1999, se afirma que hoje 1,5 bilhão de pessoas sobrevivem com o equivalente a
menos de um dólar por dia. Cf. Schmied-Kowarzik, W. A nossa realidade social e a utopia da sobrevivência
moral da humanidade. Veritas, v. 45, n. 4 (2000) 644: “Mais recentemente, o processo de reificação de todas

h l d l fil d b
as instâncias humanas se universalizou, tornando-se mais incisivo, tanto pela infiltração em todos os âmbitos
sociais e na vida cotidiana como também através de sua expansão global”.
[7]Cf. Faus, J. I. G. Direitos Humanos, Deveres meus. Pensamento fraco, caridade forte. São Paulo: Paulus, 1998,
p. 20.
[8]Cf. Hoffe, O., op. cit., p. 20.
[9]Cf. Tosi, G. Republicanismo e direitos humanos. Filosofia (Unisinos), vol. 5, n. 9 (2004)163.
[10]Cf. Tosi, G., op. cit., p. 164.
[11]Cf. Habermas, J. Die postnationale Konstellation. Politische Esays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998, p.
101.
[12]Na linguagem de Bobbio. Cf. Bobbio, N. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
[13]Cf. Kymlicka, W. Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon Press, 1989, p. 165.
[14]Cf. Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996, p. 17 e ss.
[15]Cf. Berten, A. Filosofia Política. São Paulo: Paulus, 2004, p. 138.
[16]Cf. Lévy, P. O que é virtual? São Paulo: Editora 34, 1997.
[17]Cf. Rubio, M. O Contexto da Modernidade e da Pós-Modernidade. In: Vidal, M. (org.). Ética Teológica.
Conceitos Fundamentais. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 107.
[18]Cf. Habermas, J. Nachmetaphysisches Denken. Philosphische Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1988, p. 47 e ss. Cf. também: Kuhlmann, W. Reflexive Letzbegründung. Untersuchung zur
Transzendentalpragmatik. Freiburg/ München: Verlag Karl Alber, 1985, p. 14 e ss.
[19]Cf. Robinet, J.-F. O tempo do pensamento. São Paulo: Paulus, 2004, p. 157.
[20]Cf. Sloterdijk, P. Kritik der zynischen Vernunft. 2 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.
[21]Uma outra forma de ataque ao humanismo vem do “utilitarismo de preferência” de P. Singer. Se a
sensibilidade é o critério ético essencial e o sofrimento está ligado a uma menor qualidade de vida, então a
recusa ao sofrimento constitui um critério bem enraizado no interesse de cada um. Ora, todo ser vivo é
ameaçado pelo sofrimento. Só um “especismo” egoísta e narcísico, que valoriza indevidamente a espécie
humana (humanismo), pode rejeitar os animais para a ordem do infraético. Portanto, não é o ser humano
pessoal que deve ser respeitado, mas o ser sensível que sofre, seja pessoa ou não. Cf. Singer, P. Animal
Liberation. 2ª ed. Londres: Thorson, 1991; Pratical Ethics. 2ª ed. Cambridge Univ. Press, 1993.
[22]Cf. Valadier, P. Moral em Desordem. Um discurso em defesa do ser humano. São Paulo: Loyola, 2003, p.
64.
[23]Cf. MacIntyre, A. After Virtue: a Study in moral theory. Londres, 1981. Walzer, M. Spheres of Justice. A
Defense of Pluralism and Equality. 3ª ed. Oxford, 1989. Bell, D. Communitarianism and its Critics. Oxford,
1993. Kersting, W. Liberalismus, Kommunitarismus, Republikanismus. In: Apel, K.-O.; Kettner, M. (orgs.), op.
cit., p. 127-148. Ramos, C. A. A crítica comunitarista de Walzer à teoria da justiça de John Rawls. In: Felipe, S.
T. (org.). Justiça como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas).
Florianópolis, 1998, p. 231-243.
[24]Cf. Taylor, Ch. Sources of The Self. The Making of The Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard Univ.
Press, 1989, Parte I, p. 3 e ss.
[25]Cf. Taylor, Ch. Atomism. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2. Cambridge: Univ.
Press, 1985.
[26]Cf. Sandel, M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge Univ. Press, 1982, p. 52-55.
[27]O que certamente significa a retomada de temas fundamentais da ética de Aristóteles. Cf. Cremaschi, S.
Tendências neoaristotélicas na ética atual. In: Oliveira, M. A. de (org.). Correntes Fundamentais da Ética
Contemporânea. 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 9-30.
[28]Os comunitaristas estão de acordo em afirmar que é necessário transformar os princípios liberais
tradicionais de justiça e de direitos. Dividem-se, contudo, na determinação das propostas alternativas. Cf.
Kymlicka, W. Communitarismo. In: Canto-Sperber, M. (org.)., op. cit., p. 293.
[29]Os críticos dos comunitaristas chamam atenção ao problema de que eles calam sobre o fato de que as
práticas históricas foram definidas por uma fração da sociedade em virtude de seus próprios interesses. Eles
não enfrentam, portanto, o problema dos grupos historicamente marginalizados. Cf. Kymlicka, W. Liberalism,
Community and Culture. Oxford Univ. Press, 1989, p. 82-96. Philipps, D. Looking Backwards: a Critical
Appraisal of Communitarian Thought. Princeton Univ. Press, 1993.
[30]Cf. Cortina, A. Ética Filosófica. In: Vidal, M. Ética teológica. Conceitos Fundamentais. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 147-148.
[31]Cf. Walzer, M. Spheres of Justice, op. cit. Ramos, C. A. A Crítica comunitarista de Walzer à teoria da Justiça
de Rawls. In: Felipe, S. T. (org.). Justiça como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant,
Rawls, Habermas). Florianópolis: Editora Insular, 1998, p. 231-243.
[32]Que reagiram fortemente, considerando o comunitarismo como um retrocesso a estágios anteriores do
desenvolvimento da consciência moral. Cf., por exemplo: Apel, K.-O. Kann der postkantische Standpunkt der
Moralität noch einmal in substantielle Sittlichkeit "aufgehoben" werden? Das geschichtsbezogene
Anwendunsproblem der Diskursethik zwischen Utopie und Regression. In: Diskurs und Verantwortung. Das
Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 103-153.
[33]Kymlicka, que enfrenta o debate entre liberais e comunitaristas, defende a ideia de que, sem um contexto
cultural, não é possível escolher bem. Ora, a cultura é algo coletivo. Então, o próprio debate levanta um
desafio fundamental: como conciliar os direitos fundamentais que são individuais com as exigências culturais
que são coletivas? Podemos formular direitos coletivos no quadro liberal dos princípios de justiça. Cf. Kymlicka,
W., op. cit., p. 162.
[34]Cf. Taylor, C. “Atomism”, Crosspurposes: the liberal-communitarians debate. In: Rosenblum, N. (org.).
Liberalism and the Moral Life. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1989.
[35]Cf. Rorty, R. Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I. Cambridge Univ., 1991.
[36]Cf. Rorty, R. The linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. University of Chicago Press,
Phoenix Edition, 1970.
[37]Cf. Rorty, R. Der Spiegel der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, p. 199 e s.
[38]Cf. Valadier, P., op. cit., p. 76.
[39]Cf. Rorty, R. Der Spiegel, op. cit., p.191.
[40]Para Valadier, esta crítica ao universalismo não é nova. Seu exemplo é o pensamento tradicionalista
antirrevolucionário de J. de Maistre, que critica o universalismo dos direitos do homem de 1789, porque para
ele essa hipótese ideal é um fundamento irreal para a vida coletiva. Cf. Valadier, P., op. cit., p. 72.
[41]Falar da “essência” do ser humano, que é para a tradição o fundamento dos direitos humanos (também
uma ideia sem sentido). É justamente essa postura essencialista que dominou todo o pensamento ocidental
que deve ser abandonada.
[42]Cuja posse por parte dos filósofos legitimou no passado a supremacia específica da filosofia na discussão
das coisas humanas. Ora, não existindo esse acesso, o pragmatismo vai atribuir à filosofia uma função mais
humilde, ligada às tarefas cotidianas da vida, sem privilégio nem supremacia frente a outras formas de
discussão, a serviço, portanto, de outras causas, as pequenas causas do dia a dia, com uma tarefa ao mesmo

l fil fi d d d fil fi
tempo crítica e construtiva. O que numa cultura pós-filosófica, no sentido de um adeus a uma filosofia com
motivos transcendentes, fundacionais, essencialistas, irá desaparecer é a casta dos profissionais em filosofia,
ciosa de seus privilégios. Cf. Rorty, R. Consequences, op. cit.
[43]Pode-se, é claro, suspeitar da seriedade desta tolerância. Cf. Valadier, P., op. cit., p. 79: "Quer dizer, os
outros cerrarão fileiras com o “nós” que nós, liberais americanos, formamos para nossa maior felicidade. Sob o
manto de uma tolerância proclamada, não se pode melhor desvalorizar os valores e as convicções dos outros,
e dar a entender a que ponto elas nos importam pouco, e importam pouco nelas mesmas, sobretudo em
relação às nossas".
[44]Cf. Rorty, R. Pragmatismo, op. cit., p. 23. Kersting, W., op. cit., p. 85: "É ruim que a validade de nossa
moral se extinga fora dos limites da esfera cultural que nos molda? Não basta partilharmos nossas convicções
morais com as pessoas com as quais geralmente lidamos e, com todas as demais, nossa prudência?..... por
que, afinal, a moral precisa aspirar ao universalismo das ciências naturais em termos de validade?".
[45]Cf. Dias, M. C. Decisionismo e Pragmatismo na Moral: sobre a justificativa e implicações da adoção de
uma perspectiva universalista. In: Margutti Pinto, P. R.; Magro, C.; Santos, E. P. F.; Guimarães, L. (orgs.).
Filosofia Analítica, Pragmatismo e Ciência. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, p. 318.
[46]Cf. Tugendhat, E. Vorlesungen über Ethik. 2ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 79 e ss; 336 e ss.
[47]Cf. Dias, M. C. Os Direitos Sociais Básicos: uma investigação filosófica dos direitos humanos. Porto Alegre:
Edipucs, 2004, p. 87: “A constituição de uma consciência moral e os sentimentos a ela associados dependem
de que o indivíduo queira ser compreendido como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer
à totalidade dos indivíduos, cujo agir está orientado por regras morais”.
[48]Cf. Apel, K.-O. Die Diskursethik vor der Herausforderung der lateinamerikanischen Philosophie der
Befreiung. In: Fornet-Betancourt, R. (org.). Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen
Diskursethik und Befreiungsethik. Aachen, 1994, p. 21.
[49]Cf. Kutschera, F. von. Grundfragen der Erkenntnistheorie. Berlim/Nova Iorque, 1982, p. 66.
[50]É importante lembrar que o termo “relativismo” foi empregado em primeiro lugar por antropólogos e
etnólogos (Malinowski, Mead) que interpelavam a uma tomada de posição frente à própria cultura e sua visão
do mundo para abrir espaço para uma transcendência frente ao mundo próprio. Cf. Valadier, P., op. cit., p. 73.
[51]Cf. Nagel, T. The View from Nowhere. Nova Iorque: Oxford Univ. Press, 1986, p. 185-188.
[52]Cf. Wong, D. B. Moral Relativity. Berkeley: Univ. of California Press, 1984. Coping with moral conflict and
ambiguity. Ethics 102, 1992, 763-784; Relativismo Moral. In: Canto-Sperber, M. (org.). Dicionário de Ética e
Filosofia Moral. Vol. 2. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003, p. 490.
[53]Nesse caso, a validade de uma norma moral não depende de uma razão intrínseca a ela, mas de uma
razão extrínseca, ou seja, da aprovação de uma sociedade determinada, o que faz com que a posição
relativista incorra numa falácia naturalista, já que o princípio de validade – a aprovação – é um fato social.
Cf. Duplá, L. R. Ética. Madri: BAC, 2001, p. 111-112.
[54]A respeito da enorme diversidade das normas, cf. Schweder, R. Post-nietzschean anthropology: the idea of
multiple objective worlds. In: Krausz, M. (org.). Relativism: Interpretation and Confrontation. Notre Dame:
Univ. of Notre Dame Press, 1989, p. 102-106.
[55]Precisamente essa diversidade levou os sofistas gregos a se perguntarem se toda norma moral é pura
convenção ou se existe um critério moral objetivo (physis) a partir de onde possam ser avaliadas as diferentes
morais vigentes nas sociedades humanas. Pode-se considerar a história do pensamento moral antigo como a
história da busca desse critério moral natural que permitisse superar a diversidade fática das morais. Cf. Duplá,
L. R., op. cit., p. 105.
[56]Cf. Kersting, W. Em Defesa de um universalismo sóbrio. Universalismo e Direitos Humanos. Porto Alegre:
Edipucrs, 2003, p. 82.
[57]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 107.
[58]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 342.
[59]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 764.
[60]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 60 e ss.
[61]Cf. Duplá, L. R. Ética, op. cit., p. 106.
[62]Cf. Kersting, W. Em Defesa de um universalismo sóbrio, op. cit., p. 84.
[63]Idem.
[64]Cf. Duplá, L. R., op. cit., p. 106.
[65]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 83.
[66]Cf. Wong, D. B. Relativismo Moral, op. cit., p. 494.
[67]Antropólogos do século XX chegaram ao relativismo cultural em reação a teses do evolucionismo cultural
que julgavam os povos pré-modernos não europeus como marcados por modelos de vida inferiores ao da
modernidade ocidental. Cf. Wong, D. B. Relativismo Moral, op. cit., p. 495.
[68]Cf. Wong, D. B. Moral Relativity, op. cit., p. 44-47.
[69]Já no Teeteto, Platão atribui ao sofista Protágoras a tese de que é o costume humano que determina o que
é belo e o que é feio, o que é justo e o que é injusto. Cf. Teeteto 172 a-b.
[70]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 170.
[71]Cf. a respeito: Hösle, V. Sobre a impossibilidade de uma fundamentação naturalista da ética. In: Stein, E.;
de Boni, L. A. (org.). Dialética e Liberdade. Festschrift em homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima.
Petrópolis/Porto Alegre: Vozes/ Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1993, p. 588-609.
[72]Já Hume explicava o juízo moral por fatores subjetivos. Sua preocupação fundamental consistiu em
explicar como se gera no ser humano o juízo moral, deixando assim intocado o problema normativo, o
problema da validade, que é próprio da ética. Cf. Hume, D. An Enquire concerning the Principles of Morals
(1751). Ed. por Schneewind J. B. Indianopolis: Hackett Publ. Co, 1983. Numa direção semelhante se põem hoje
análises marxistas, freudianas, Harris, Wilson e muitos outros. Cf. Duplá, L. R., op. cit., p. 97-99.
[73]Como já foi a tese defendida no século XVIII por Hume.
[74]Cf. Vieira, L. Filosofia Prática e Incondicionado. Síntese Nova Fase, v. 26, n. 84, 1999, 27.
[75]Cf. Apel, K.-O. Die Diskursethik vor der Herausforderung, op. cit., p. 32 e ss. Oliveira, M. A. de. Relações
internacionais e ética do discurso. Desafios Éticos da Globalização. 3ª ed. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 167-
209.
[76]Cf. Oliveira, M. A de. Pluralismo e ética. Ética e Práxis histórica. São Paulo: Ática, 1995, p. 155-181.
[77]Cf. a respeito do que se segue: Puntel, L. B. Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlim/Nova Iorque: de
Gruyter, 1990, p. 271 e ss.
[78]Cf. Lopes dos Santos, L. H. A essência da proposição, p. 16.
[79]Cf. Aristóteles. De Interpretatione, 4.17 a 1.
[80]Cf. Kripke, S. Naming and Necessity. Cambridge: Harvard University Press, 1980. Plantinga, A. Essence and
Essentialism. In: Kim, J.; Sosa, E. (org.). A Companion to Metaphysics. Oxford: Blackwell, 2002, p. 138-140.
[81]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsbegriff in der Ethik, op. cit., p. 78 e ss.
[82]O que significa dizer que a reflexão ética não pode realizar sua tarefa sem pressupor uma antropologia,
que por sua vez não é articulável a não ser no contexto de uma teoria geral do mundo, ou seja, de uma
ontologia. Cf. Oliveira, M. A. Desafios éticos da globalização. 2ª ed. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 140 e s.
[83]Cf. Valadier, P. Moral em desordem. Um discurso em defesa do ser humano. São Paulo: Loyola, 2003, p.
15.
[84]O formalismo ético, de tipo kantiano, é capaz de demonstrar a validade incondicional das sentenças éticas
na medida em que mostra que tal validade não tem fundamento empírico, do qual, não depende de
localização, nem da cultura etc. No entanto, é incapaz de dirimir os conflitos humanos concretos, nas
situações históricas específicas, onde ocorre a colisão de normas e é necessário um princípio que indique a
prioridade. Tal princípio só pode ser o valor intrínseco de cada ente, o que nos leva a uma ética material de
valores , que nos torna capazes de estabelecer uma hierarquia de bens e valores.
[85]Hegel, retornando aos gregos, vai recuperar o que ele denomina a dimensão objetiva da liberdade, ou
liberdade objetiva, que é o conjunto de instituições e comunidades através do qual a liberdade se efetiva no
mundo da cultura, criado pelo ser humano. Cf. Oliveira, M. A. de. Hegel, Normatividade e Eticidade. Ética e
Sociabilidade. 3ª ed. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 207 e ss.
[86]Cf. Valadier, P., op. cit., p. 81.
[87]Duplá fala de concretizações diversas dos mesmos princípios éticos. Cf. Duplá, L. R., op. cit., p. 108.
[88]Cf. Müller, M. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3ª ed. Heidelberg: F. H. Herle Verlag,
1964, p. 86.
[89]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p. 169 e ss. Oliveira, M. A. de. Ética e Economia, op. cit., p. 74-78.
[90]Por essa razão, a divergência que aqui emerge não pode servir de argumento em favor do relativismo ético.
Cf. Duplá, L. R., op. cit., p. 109.

Filosofia Política enquanto teoria normativo-material das


instituições em Vittorio Hösle
[1]*Publicado originalmente em: Oliveira, M. A. de; Aguiar, O. A.; Silva Sahd, L. F. de A. (orgs.). Filosofia
Política Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2003.
O que só é possível pensar tendo como pano de fundo a ideia do ser humano enquanto ser livre. Cf. tb.
Oliveira, M. A. de. A liberdade enquanto síntese de opostos: transcendência, engajamento e
institucionalidade.Desafios éticos da globalização. 3ª ed. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 11-50. Höffe, O. Ethik
und Politik. Grundmodelle und Probleme der praktischen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.
[2]Que segundo Lima Vaz pressupõem sempre uma ideia determinada do ser humano, portanto uma
antropologia fundamental. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito. In: Toledo, C.; Moreira, L. (org.). Ética e
Direito. Belo Horizonte: Loyola/Landy, 2001 p. 207: “Há, assim, uma antropologia política fundamental que,
em formas diversas, acompanha a história já relativamente longa das sociedades políticas do Ocidente”. A
concepção do ser humano se situa em última instância numa concepção da ordem do universo, do logos
universal, que constitui o fundamento ontológico para a concepção clássica de direito. Cf. op. cit., p. 217.
Rosenfield, D. L. Filosofia Política e Natureza humana. Uma introdução à filosofia política. Porto Alegre:
L&PM, 1990, p. 49, 53.
[3]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Democracia e Sociedade.Síntese Nova Fase, n. 33, 1985, 9-10: “O conceito de
igualdade política começa a se constituir no trânsito do social, entendido como domínio em que o imperativo
da satisfação das necessidades naturais impõe a associação dos indivíduos em vista do confronto laborioso
com a natureza, para o político entendido como o domínio da relação entre os homens que se tece
exatamente como relação de igualdade na diferença... Ela assegura ao homem, ser social, essa forma superior

d ld d l d l d d d df d d ld d d
de igualdade que o eleva da particularidade das diferenças individuais à universalidade concreta do ser
reconhecido no universo ético da politeia, ou no reino das leis”.
[4]Hobbes, segundo Hösle, é o mais radical pensador da filosofia política da modernidade, porque o mais
afastado da teoria clássica a partir de três fatores fundamentais: 1) Continua a linha de uma consideração fria
do fenômeno do poder iniciada por Maquiavel; 2) O centro de sua teoria do Estado é constituído pela
categoria de soberania, que tivera seu início com J. Bodin e que elimina a teoria medieval do duplo poder; 3) A
aceitação no tratamento das questões políticas do método axiomático das ciências modernas. Cf. Hösle, V.
Moral und Politik, Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck, 1997, p. 60-62.
[5]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Democracia, op. cit., p. 10: “Nele a relação de poder perde suas características de
relação de dominação (tyrannía) e assume as prerrogativas de um poder cujo exercício soberano repousa sobre
a soberania da lei (nomos basíleus).”
[6]Para Hobbes, o próprio fim último da ciência é o poder, que nada tem a ver com princípios normativos que
transcenderiam os impulsos naturais para a autoconservação e a ampliação do poder. Cf. Hobbes, T.
Leviathan. Introdução de C. B. Macpherson. Londres/Harmondsworth, 1987, p. 115. Hösle, V. Zur Dialektik von
strategischer und kommunikativer Rationalität. Praktische Philosophie in der modernen Welt. München: Beck,
1992, p. 64. Para Lima Vaz, isso vai mudar radicalmente a relação entre ética e direito. Cf. Lima Vaz, H. C. de.
Ética e Direito, op. cit., p. 237-238: “Com efeito o fundamento dessa relação é buscado naquela que
denominamos universalidade hipotética, ou seja, na hipótese de um modelo de sociedade no qual as relações
do indivíduo com o todo social sejam deduzidas analiticamente a partir do pacto de associação. Como o
pacto de associação ou o contrato social é formulado como garantia dos interesses e das necessidades do
indivíduo, o Direito passa a ser conceitualizado fundamentalmente como convenção garantidora desses
interesses e da satisfação dessas necessidades”.
[7]Daí porque não se exige ética no modelo moderno de pensar a política e, nesse contexto, as relações entre
indivíduo e universalidade da lei. Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p. 238: “Essa lógica procede segundo as
exigências de uma racionalidade analítica que isola os indivíduos como átomos sociais para reintegrá-los num
sistema que se propõe compatibilizar o movimento centrípeto da busca da satisfação ou do egoísmo que move
as partículas sociais elementares, e os fins comuns do todo social... a relação da sociedade – e,
particularmente, do Estado – com os indivíduos será uma relação técnica, da qual fica excluída, em princípio,
qualquer dimensão ética”.
[8]Já foi essa a problemática que marcou o pensamento clássico. Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p. 207: “Por
conseguinte, o poder que, como causa eficiente, é necessário para a constituição do ser da sociedade política e
para a garantia de seu permanecer deve encontrar na ordenação da razão, que é a lei, sua causa formal e sua
legitimação. Deve ser, em suma, um poder legítimo; vem a ser um poder no qual o exercício da força é regido
pela justiça e no qual a hybris da violência cede e se retira diante da equidade da díke”.
[9]Para Hösle, na República de Platão, pela primeira vez na história do Ocidente, as possíveis propostas sobre o
que deve valer não são medidas pelos valores faticamente vigentes na própria cultura, mas, ao contrário, esses
valores devem ser avaliados a partir da referência a normas ideais, o que significa dizer que a pólis fática tem
necessidade de uma fundamentação normativa através dessa instância que a transcende. Cf. Hösle, V. Moral
und Politik, op. cit., p. 33 e ss.
[10]Exemplo muito claro dessa postura é Carl Schmitt, que considera no conceito do político exclusivamente os
aspectos cráticos em que a contraposição entre amigo e inimigo exerce um papel central. Cf. Schmitt, C. Der
Begriff des Politischen. Berlim: Duncker & Humblot GmbH, 1970.
[11]Para os gregos, a política era precisamente a ciência normativa da práxis comunitária. Cf. Lima Vaz, H. C.
de, op. cit., p. 205.
[12]Que pressupõe uma metafísica entendida como conhecimento de princípios. Sem metafísica a moral se
reduz a formalidades sempre mais vazias, como foi o caso de Kant e mais ainda da ética do discurso. Cf.
Hösle. V. Zur Dialektik, op. cit., p. 67.
[13]Para Hösle, a distinção entre o ser normativo (ser ideal) e o descritivo (ser real) é a questão central da
filosofia. No nível do político, a negação dessa distinção tem como consequência que, se uma eticidade real
conseguisse impor-se globalmente, então não teria sentido referi-la a uma esfera moral que a transcende e que
constitui a instância da valoração do fático. Eliminada essa instância, na realidade nada poderia ser
considerado imoral. A capitulação frente ao fático seria irrecusável: a moral coincidiria com o social e toda
transcendência da moral sobre o social seria negada. Por essa razão, todos os sistemas totalitários têm um
interesse fundamental em negar a transcendência da moral. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 113.
Nesse sentido, deve-se dizer, como faz Dussel, que os princípios morais determinam essencialmente os
princípios políticos. Cf. Dussel, E. Die Veränderung des Rechtssystems. In: Fornet-Betancourt; Sandkühler, H. J.
(eds.). Begründungen und Wirkungen von Menschenrechten im Kontext der Globalisierung. Frankfurt am Main:
IKO, 2001, p. 49.
[14]Para Hösle, na primeira reflexão de validade, que constitui o cerne da filosofia, coincidem a dimensão
teórico-normativa e a dimensão prático-normativa. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 112. É o que na
tradição se trabalhou como a unidade dos transcendentais. Cf. Oliveira, M. A. de. Desafios éticos da
globalização. 2ª ed. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 140-165.
[15]Cf. Dussel, E. Die Veränderung des Rechtssystems, op. cit., p. 48 e ss.
[16]A respeito da fundamentação da esfera normativa, cf. Hösle, V. Die Krise der Gegenwart und die
Verantwortung der Philosophie. Transzendentalpragmatik, Letzbegründung, Ethik. München: Beck, 1990, p.
142 e ss. Oliveira, M. A. de. Ética intencionalista-teleológica em Vittorio Hösle. In: Oliveira, M. A. de (org.).
Correntes fundamentais da ética contemporânea. 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 235-255.
[17]O que tem como pressuposto que a esfera da intersubjetividade seja a esfera ontológica suprema. Cf.
Oliveira, M. A. de. Desafios, op. cit., p. 103-111.
[18]Cf. Müller, F. Entfremdung. Folgeprobleme der anthropologischen Begründung der Staatstheorie bei
Rousseau, Hegel, Marx. 2ª ed. Berlim: Duncker & Humblot, 1985.
[19]A respeito da postura ética implícita no pensamento de Marx, cf. Oliveira, M. A. de. Ética e Sociabilidade.
3ª ed. São Paulo: Loyola, 2001, p. 248-286. Para R. Fausto, a crítica de Marx não é ética (crítica externa), mas
detecta contradições no sistema numa ótica estritamente científica (crítica interna). Cf. Fausto, R. Marx: Lógica
e Política. Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética. Tomo III. São Paulo: Ed. 34, 2002, p.
303: “...a crítica marxiana da economia política consegue substituir uma crítica externa por uma crítica
interna, e, mais do que isso, consegue de certo modo substituir um juízo de valor por uma relação que em si
mesma remete ao campo dos juízos de realidade. Com efeito, mostrar uma “contradição”, se há contradição, e
parece que há, não constitui em si mesmo um juízo de valor mas um juízo de realidade... É nesse sentido que
a crítica marxiana da economia política pode ser dita científica, sendo não obstante crítica”.
[20]Cf. Teixeira, F. J. S. Economia e Filosofia no pensamento político moderno. Campinas/Fortaleza: Pontes/
UECE, 1995, p. 210. Cf. tb. Fausto, R. Marx. Lógica e Política. Investigações para uma reconstituição do
sentido da dialética. Tomo II. São Paulo: Brasiliense, p. 287-329; Tomo III, p. 280 e ss. Sobre a problemática da
política em Marx, cf. Fausto, R. Le capital et la logique de Hegel. Dialectique marxienne, dialectique hégelienne.
Paris/Montréal: Ed. L’Harmattan/L’Harmattan Inc, 1997, p. 127-144.
[21]Cf. Mészáros, I. Para além do capital. Rumo a uma teoria da transição. São Paulo/Campinas:
Boitempo/Ed. da UNICAMP, 2002, p. 124-125.
[22]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 545 e ss. O que constitui propriamente o estado moderno de
massas enquanto estado é o monopólio da coerção; nisso consiste, portanto, sua essência, uma perspectiva
que na modernidade foi em primeiro lugar defendida por J. Bodin e depois reafirmada por T. Hobbes e M.
Weber. Cf. também: Steinvorth, U. Normative Grundlagen der Demokratie. In: Bayertz, K. (ed.). Politik und
Ethik. Stuttgart: Reclam, 1996, p. 142 e ss.
[23]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Democracia e Sociedade, op. cit., p. 10: "A grande ideia que preside ao advento
histórico do político como advento ao domínio da igualdade reconhecida é a ideia da justiça".
[24]Para Sandkhühler, há dois argumentos que pretendem legitimar a rejeição do Estado: ou a suposição a
priori de uma sociabilidade constitutiva do ser humano que torna o Estado supérfluo, ou a suposição de que a
única função do Estado é o exercício da violência. Assim, para ele, a legitimação do Estado se fundamenta na
suposição de que a vida coletiva dos seres humanos não é em princípio harmônica, mas conflitiva, e por isso
necessita de um meio de coerção. Cf. Sandkühler, H. J. Rechtsstaat und Menschenrechte unter den
Bedingungen des "faktischen Pluralismus". In: Fornet-Betancourt (ed.). Menschenrechte im Streit zwischen
Kulturpluralismus und Universalität. Frankfurt am Main: IKO, 2000, p. 77.
[25]Para Sandkühler, muitas vezes a crítica deslegitimadora do Estado significa uma legitimação do “Terror do
Particular”. A atual globalização é precisamente a globalização de uma forma de particularidade, isto é, do
Capitalismo. Cf. Sandkühler, H. J. Rechtsstaat und Menschenrechte, op. cit. , p. 75.
[26]Para os gregos, a particularidade psicobiológica do ser humano é presa ao mundo da violência e do caos,
onde reinam as forças inimigas da Díke. Para libertar-se do mundo da violência, o ser humano precisa elevar-se
à esfera do direito e da justiça Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p. 215-218. A respeito da
relação entre violência e política, cf. Weil, E. Philosophie Politique. 2ª ed. Paris: J. Vrin, 1966. Perine, M.
Filosofia e Violência. Sentido e intenção da filosofia de E. Weil. São Paulo: Loyola, 1987. Müller, F. Direito,
Linguagem, Violência. Elementos de uma teoria constitucional, I (Recht – Sprache – Gewalt. Elemente einer
Verfassungstheorie. Porto Alegre: Fabris Editor, 1995.
[27]Para R. Fausto, seguindo a argumentação de Castoriadis, a ideia do comunismo, que nega a necessidade
do direito e do Estado, tem como base uma concepção idílica do ser humano. Cf. Fausto, R. Marx: Lógica e
Política, Tomo III, op. cit., p. 20-21: “...a ideia de uma sociedade transparente, sem Estado nem leis, seria
compatível com o que hoje sabemos sobre o indivíduo, sua estrutura pulsional, sua ruptura interna, dividido
que está entre um eu, uma ou algumas instâncias autorrepressivas e um território de pulsões que têm relações
conflitivas com as outras duas instâncias? A ideia de uma sociedade sem Estados nem leis é compatível com
esse retrato do que seria o sujeito?...A ideia de uma sociedade transparente não é, afinal de contas, uma ideia
pré-freudiana?
[28]Cf. Müller, F. O futuro do Estado-Nação e a nossa luta contra a turboglobalização. In: Peterson, N.; Souza,
D. G. de (orgs.) Globalização e Justiça/Globalisierung und Gerechtigkeit. Porto Alegre: Edipucrs, 2002, p. 28-29:
“Por isso quero lançar uma advertência contra a proposta de jogar simplesmente fora o Estado-Nação, tanto
como concepção quanto como meio prático. Com isso regrediríamos para aquém das posições defendidas
pelos pais fundadores da democracia moderna, como Locke e Rousseau. Há um quarto de milênio, Rousseau
vinculou indissociavelmente direitos humanos e democracia e denunciou o “direito” do mais forte como
exigência insuportável”.
[29]Cf. Böckenförde, E. W. Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und
Verfassungsgeschichte. 2ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 51.
[30]Cf. Hösle. V. Hegelssystem, op. cit., vol. 2, p. 559. Müller, F. O futuro do Estado-Nação, op. cit., p. 27-28:
"No âmbito do Estado-Nação não patológico desenvolveram-se a república, o Estado Democrático de Direito,
o Estado de Bem-Estar Social e os direitos humanos positivados. Eles são padrões modernos das nossas
exigências diante da política".
[31]Cf. Pieroth, B.; Schlink, B. Grundrechte. Staatsrechte II. 10ª ed. Heidelberg, 1994, p. 21.
[32]Para Petersen, os indivíduos precisam de Estado para poder usufruir de seus direitos e promover seus
interesses. Mas o poder do Estado para proteger a liberdade deve ser limitado de tal modo que ele não ameace
a liberdade dos indivíduos. Cf. Petersen, T. Die Freiheit des Einzelnen und die Notwendigkeit des Staats. In:
Fricke, C.; König, P.; Petersen, T. (eds.). Das Recht der Vernunft. Kant und Hegel über Denken, Erkennen und
Handeln. Stuttgart: Bad Cannstatt, 1995, p. 333.
[33]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade, op. cit., p. 83: “...o direito tem de ser pensado como uma das
obras históricas através de que se efetiva o ser pessoal, pois sua função específica é abrir o espaço para a
realização de sua liberdade”.
[34]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 91.
[35]A respeito dos riscos do mundo de hoje (a erosão dos fundamentos conceituais do estado moderno, o
perigo de uma guerra nuclear, as relações entre países desenvolvidos e em desenvolvimento, a crise ecológica e
a crise das lideranças políticas) de onde deve partir uma filosofia política contemporânea cf. Hösle, V. Moral
und Politik, op. cit., p. 91-92.
[36]O que implica superar o horizonte da filosofia política moderna e uma grande chance para isto é retomar
o estudo da filosofia política antiga que a filosofia moderna muito rapidamente considerou inútil. São
exemplos nessa tarefa L. Strauss e E. Voegelin. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 93.
[37]A respeito da ética do direito, cf. Pfordten, D. v. d. Rechtsethik. In: Nida-Rümelin, J. (ed.). Angewandte
Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierun. Stuttgart: Kröner, 1996, p. 200-287. A respeito de
uma versão analítica da filosofia do direito, cf. Kutschera, F. von. Grundlagen der Ethik. Berlim/Nova Iorque:
de Gruyter, 1982, p. 334 e ss. E, na Filosofia Pragmática Transcendental: Herrero, F. J. Ética do Discurso. In:
Oliveira, M. A. de (org.). Correntes fundamentais na Ética contemporânea. 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p.
183-189.
[38]Cf. Hösle, V. Hegelssystem, Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Vol. 2.
Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1988, p. 481 e ss; Moral und Politik, op. cit., p. 777. A natureza na realidade
não é fonte de universalidade, mas de particularidades. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Democracia e Sociedade.
Síntese Nova Fase, n. 33, 1985, 9: “Tal modelo repousa sobre a hipótese insustentável da igualdade natural
entre os homens da qual resultaria a constituição da sociedade pelo pacto de associação entre iguais. Na
verdade, porém, a natureza é o domínio da diferença e, enquanto procedem da natureza, os homens se
constituem em indivíduos pela particularidade das suas diferenças irredutíveis. A única igualdade possível aqui
é aquela que resulta da negação da diferença qualitativa: a igualdade abstrata do número”.
[39]Cf. Heck J. N. Jusnaturalismo e Dialética. Veritas, v. 44, n. 4, 1999, 995-996: “O jusnaturalismo pode ser
visto como coetâneo ao pensamento ocidental... os estoicos elaboraram a primeira versão abrangente do
jusnaturalismo ocidental ao promulgarem que toda a natureza é governada por lei universal, imanente a tudo
o que existe e imutável como o devir perene do cosmo”.
[40]A respeito da bibliografia sobre o debate contemporâneo entre jusnaturalistas e positivistas jurídicos, cf.
Paradis G. Philosophie des droits de l´homme. Bibliothèque de philosophie politique et juridique. Caen, 1992.
Hoerster, R. Zur Verteidigung des Rechtspositivismus. Neue jur. Wochenschrift 40, 1986, 2480-2482. Ott, W.
Der Rechtspositivismus. 2ª ed. Berlim, 1992. Alexy, R. Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg/München,
1992; Rechstsphilosophie. Freiburg/München: Alber, 1996, p. 25-179. Cf. também: Freitag, B. Itinerários de
Antígona. A questão da moralidade. Campinas: Papirus, 1992. Bignotto, N. Teoria e racionalidade na Antígona
de Sófocles. Síntese Nova Fase, v. 20, n. 63, 1993, 731-744.
[41]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade, op. cit., p. 83: “...o direito é a configuração da liberdade ao
nível da convivência das pessoas humanas entre si”. Cf. a respeito dessa problemática no pensamento latino-
americano: Oliveira, M. A. de. Menschenrechte aus der Sicht der lateinamerikanischen Philosophie und
Theologie der Befreiung. In: Fornet-Betancourt; Sandkühler H. J. (eds.). Begründungen und Wirkungen, op. cit.,
p. 101-119.
[42]No mundo anglo-saxão contemporâneo, há uma grande discussão a respeito dos direitos humanos e do
sentido do direito enquanto tal, que se concentrou sobretudo na disputa entre comunitaristas e libertários. Cf.
a respeito: Goyard-Fabre, S. La philosophie morale et politique: entre le contractualisme et l´utilitarisme. In:
Meyer, M. (org.). La philosophie anglo-saxonne. Paris: Presses Universitaires, 1994, sobretudo p. 141 e ss. Para
Sandkühler, ambos concordam num ponto: na crítica do Estado, na exigência de limitação do Estado. Para ele,
essa postura é perigosa, e tanto comunitaristas como libertários ignoram que justamente a atual situação da
l b l d d d l lb l l d d l l b
globalização da economia individualista neoliberal vinculada a uma ideologia solipsista nos obriga a repensar
a conexão entre liberdade, direito e Estado. Cf. Sandkühler, H. J. Rechtsstaat und Menschenrecht, op. cit., p.
74.
[43]Nessa perspectiva se diz que os direitos humanos são “direitos pré-estatais” que permitem aos seres
humanos se reconhecerem mutuamente como parceiros do direito. Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der
Globalisierung. München: Beck, 1999, p. 63.
[44]Cf. Brieskorn, N. Rechtsphilosophie. Stuttgart, 1990. Para Kutschera, a afirmação básica de uma filosofia
do direito é: deveres e direitos morais fundamentam e limitam a obrigatoriedade do direito positivo. Cf.
Kutschera, F. v., op. cit., p. 338. Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade. In: Pinheiro, J. E. et alii (orgs.).
Ética, Justiça e Direito. Reflexões sobre a reforma do judiciário. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 83: “Abriu-se
anteriormente o horizonte a partir de onde podemos pensar a significação do direito na vida humana: a
dignidade incondicional do ser humano como ser livre: o ser humano tem fim em si mesmo e enquanto tal é
portador de um sentido absoluto”. A respeito dos diferentes tipos de relação entre ética e direito, cf. Pfordten,
D. v. d., op. cit., p. 210-213.
[45]Dworkin distingue entre “regras”, que são postas pelo legislador e são aplicáveis ou não a casos
concretos, e “princípios”, que não são postos pelo legislador e funcionam de forma diferente das regras,
porque eles enunciam as razões que militam em favor de uma orientação geral e assim servem de guia para o
modo como aplicar uma regra. Os princípios são exigências para além da letra do direito. Ele defende a
existência de direitos naturais, que são direitos fundamentais que fazem com que um ser humano não o seja a
não ser que sua liberdade seja reconhecida e protegida. Esses direitos, então, não podem ser postos em
questão. Cf. Dworkin, R. Taking Rights seriously. Cambridge: Massachusetts Press, 1977; Laws Empire. Harvard
University Press, 1985.
[46]Cf. Zippelius, R. Allgemeine Staatslehre (Politikwissenschaft). Ein Studienbuch. 12ª ed. München, 1994, p.
74 e ss. A respeito de uma análise econômica do direito, cf. Coase, R. H. The Problem of Social Costs. Journal
of Law and Economics 3, 1960, 1-14. Posner, R. Economic Analysis of Law. 4ª ed. Boston, 1992.
[47]Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p. 207: “É, pois, em torno do homem como sujeito de direitos que a
sociedade política se organiza e que se legitimam as forças que a regem e mantêm. O homem... é sujeito de
direitos ou sujeito da liberdade realizada”. A respeito da fundamentação do direito a partir da categoria
“cooperação”, cf. Kesselring, T. Licht und Schatten im europäischen Menschenrechts-Konzept. In: Fornet-
Betancourt (org.). Menschenrechte im Streit, op. cit., p. 49. E da categoria de “troca transcendental”, cf.
Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 62 e ss.
[48]Cf. Habermas, J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Staates. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.
[49]Aqui está o horizonte em que se situa o pensamento político moderno. Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p.
176: “Ora, a redução dos problemas da sociedade às contradições da sociedade civil... na qual a primazia é
dada ao indivíduo particular e à satisfação das suas necessidades psicobiológicas subordinadas à dialética do
desejo, bloqueia sem remédio o movimento dialético constitutivo do ser ético e político do homem e através do
qual ele se eleva de sua particularidade à singularidade concreta ou à universalidade de sujeito da virtude e da
lei”.
[50]A respeito da dialética entre universalidade, particularidade e singularidade aqui implicada, cf. Lima Vaz,
H. C. de. Moral, Sociedade e Nação. RBF, n. 53, 1964, 1-30.
[51]Para Hart, o direito é um meio-termo entre as duas posições extremas defendidas pelo jusnaturalismo e
pelo positivismo jurídico, mas ele vai insistir na tese de que o direito não se identifica com a moral e que os
“modelos jurídicos” não são ideais éticos. É fundamental numa teoria do direito distinguir entre “regras
primárias”, que prescrevem certos comportamentos e, portanto, impõem obrigações, e “regras secundárias”,
que permitem introduzir novas regras primárias na hierarquia das normas e assim conferem poderes, públicos
ou privados. As duas espécies de regras se articulam entre si. Cf. Hart, H. L. A. The concept of Law. 2ª ed.
Oxford, 1972.
[52]Hösle rejeita também a teoria contratualista como insuficiente para fundamentar o direito natural. Cf.
Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 786 e ss. A respeito das objeções à teoria tradicional do contrato e sua
reformulação enquanto teoria da “troca transcendental”, cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 48 e ss.
[53]Que pode desembocar num relativismo cultural. Cf. Herskovits, M. Statement on human rights. American
Anthropologist, 49, 1947, 539-543. Rorty, R. Human rights, rationality and sentimentality. In: Shute, S.; Hurley,
S. (eds.). On human rights. The Oxford amnesty lectures. Nova Iorque: Basic Books, p. 116.
[54]Além disto há a questão muito importante das prescrições condicionais tanto na moral como no direito. Cf.
Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 149 e ss, 781-782. Cf. a respeito: Oliveira, M. A. de. Ética
intencionalista-teleológica, op. cit., p. 249 e ss.
[55]A respeito da relação entre ética e história pressuposta para pensar a relação ente direito e história, cf.
Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 231-233. A questão básica aqui é a distinção entre gênese e validade.
[56]Enquanto pessoa, o ser humano é portador de direitos inalienáveis que são vinculados essencialmente à
essência da pessoa e enquanto tais devem ser considerados como naturais, isto é, enquanto exigência da
essência concreta do ser humano em sua sociedade. Mas porque a pessoa é essencialmente um ser histórico,
os direitos são sempre uma obra a se realizar na história. Daí porque é inevitável uma dialética entre a
universalidade, a particularidade e a singularidade. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p. 209-210:
“De fato, as vicissitudes das sociedades políticas no Ocidente são acompanhadas pelas variações de um
motivo antropológico fundamental que se esforça por traduzir as complexas relações que se estabelecem entre
a universalidade objetiva da lei e do Direito e a particularidade das situações que circunscrevem a existência
do cidadão de um lado e, de outro, entre essa mesma universalidade e a singularidade das consciências
individuais”.
[57]A respeito da distinção entre ética e direito em Kant, cf. Terra, R. R. A distinção entre direito e ética na
filosofia kantiana. Filosofia política, 4, 1987, 49-65. Höffe, O. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein
kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989. Freudiger, J. Kants Begründung der
praktischen Philosophie. Bern/Stuttgart/Wien: Paul Haupt, 1993. Kersting, W. Wohlgeordnete Freiheit.
Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Herrero, F. J. A ética de
Kant. Síntese Nova Fase, v. 28, n. 90, 2001, 33: "Como limitação do uso individual da liberdade às condições
de universalidade e de igualdade, o princípio do direito formula a condição de coexistência de indivíduos livres,
a condição de igual liberdade para todos".
[58]O que hoje se revela fundamental justamente no contexto pluralista em que vivemos. Como afirma H. J.
Sandkhühler: o Estado de direito, os direitos fundamentais e os direitos humanos são, nas condições do
pluralismo fático do mundo contemporâneo, uma resposta à pergunta de como pode emergir um mundo muito
mais justo. Cf. Sandkhüller, H. J. Rechtsstaat und Menschenrechte, op. cit., p. 71.
[59]A respeito do caráter circular da teoria contratualista em J. Rawls, cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit.,
p. 787-788.
[60]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade, op. cit., p. 83: “...o ser humano tem fim em si mesmo e
enquanto tal é portador de um sentido absoluto. Esse é o princípio fundamental de toda a vida política, pois é
a partir dele que podem ser fundamentados todos os direitos humanos”. E. Levinas procura justificar os
direitos humanos a partir do rosto do outro. Cf. Levinas, E. Humanisme de l`autre homme. Paris: Fata Morgana,
1987, p. 173-187.
[61]O ser pessoal é o ser com autoconsciência que é capaz de reconhecer deveres morais frente a outros seres
com autoconsciência, portanto, um ser que pode dizer “eu” e que pode igualmente substantivar o indicador e
com isso considerar outros enquanto eu. Contudo, não se deve vincular a dignidade pessoal com a posse atual

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da autoconsciência: já é suficiente a posse potencial. É exatamente essa dignidade que legitima não somente
direitos, mas também deveres em relação a si mesmo. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 358.
[62]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge. München: Beck, 1991. Oliveira, M. A.
de. Ecologia, Ética e Libertação. Tópicos sobre Dialética, op. cit., p. 173-202.
[63]Para Kutschera, uma pesquisa é “normativo-formal” quando sua preocupação é captar a correspondência
entre uma determinada lei e as leis fundamentais vigentes, por exemplo, a constituição é “normativo-material”
quando julga o direito positivo a partir de critérios morais. Enquanto parte da filosofia prática, a filosofia do
direito é uma teoria normativo-material. Cf. Kutschera, F. v., op. cit., p. 335.
[64]Cf. Jellinek, G. Allgemeine Staatslehre. 3ª ed. Berlim, 1922.
[65]Höffe distingue os direitos de acordo com as dimensões fundamentais do ser humano em direitos do corpo
e do ser vivo, direitos do ser dotado de pensamento e linguagem, direitos do ser social e político. No entanto, a
consideração do tipo de troca transcendental leva à distinção entre uma reciprocidade negativa, a troca de
renúncias, que leva aos direitos negativos da liberdade, e a reciprocidade positiva, a troca de prestações, que
leva aos direitos positivos da liberdade, respectivamente aos direitos sociais. Por fim, existe uma reciprocidade
da autorização política que se traduz em direitos democráticos à coparticipação. Cf. Höffe, O. Demokratie, op.
cit., p. 64.
[66]Aqui, para Höffe, a troca transcendental emerge como uma troca transcendental de liberdade: limita-se a
própria liberdade em função da liberdade. Cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 67.
[67]Os seres humanos podem tanto se transformar em vítimas como em atores de violência, e isso não está
simplesmente ligado a determinadas culturas ou épocas, mas faz parte da “conditio humana socialis”. Cf.
Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 67.
[68]A respeito de uma teoria normativa das relações entre Estado e religiões, cf. Hösle, V. Moral und Politik, op.
cit., p. 881-886.
[69]Uma associação de importância fundamental na vida humana é a família. A respeito dos princípios do
direito familiar, cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 850-863.
[70]A respeito dos princípios da propriedade enquanto consequências do ideal de liberdade, cf. Steinvorth, U.,
op. cit., p. 152-154.
[71]Cf. Oliveira, M. A. de. A liberdade enquanto síntese de opostos, op. cit., p. 25: “A verdadeira liberdade só
pode ocorrer quando o motivo último de nosso comportamento não é simplesmente reagir diante do que nos é
dado, mas é agir de acordo com a razão”.
[72]Isso pode ser considerado o fundamento ético do Estado de Bem-Estar Social. Cf. Parijs, Ph. van. Real
Freedom for All. Oxford, 1995.
[73]A respeito da teoria normativa do direito penal, cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 833-849.
[74]Rawls, nesse contexto, distingue entre bens primários, que são necessários à sobrevivência digna de todos
os indivíduos e os bens públicos necessários para garantir condições dignas à vida coletiva. Cf. Rawls, J. Uma
teoria da justiça. Lisboa: Presença, 1993, § 42, p. 214 e ss.
[75]Cf. Felipe, S. T. Justiça: igualdade equitativa na distribuição das liberdades. In: Felipe, S. T. (org.). Justiça
como equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas). Florianópolis: Insular,
1998, p. 43-57.
[76]Cf. Locke, J. Two Treatises of Government. Cambridge, 1990, Second Treatise, § 31.
[77]Cf. Kesselring, Th. Phänomenologie des Parasitismus. Das Problem der Kostenexternalisierung und die
Anworten der Ethik. In: Angehrn, E.; Baertschi (eds.). Demokratie und Globalisierung/Democracie et
mondalisation. Studia Philosophica, vol. 58, 1999, 123-151.
[78]Cf. Sen, A. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
[79]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Democracia, op. cit., p. 6-7: “A essência ética do político é reconhecida
explicitamente quando se afirma a igualdade dos cidadãos perante a lei e a equidade da lei na sua regulação
na vida do cidadão: isonomia (igualdade da lei para todos) e eunomia (equidade da lei) são os predicados que
permitem à lei ou ao conjunto fundamental de leis (politeia) constituir-se no espaço propriamente político, ou
espaço de realização humana dos indivíduos na cidade. A democracia – como ideal e como prática –
aprofunda necessariamente a essência ética do político ao definir em termos de liberdade participativa e
responsável a resposta do cidadão à regulação da lei, definindo o corpo político na sua expressão simbólica
fundamental como ekklesía dos eleútheroi – assembleia dos homens livres – que nela têm direito de participar,
de falar e de decidir”.
[80]Cf. Denninger, E. Prinzipein der freheitlich demokratischen Grundordnung und Probleme ihrer Anwendung.
In: Apel, K.-O.; Böhler, D.; Berlich, A.; Plumpe, G. (eds.). Praktische Philosophie/ Ethik. Hamburgo: Fischer
Taschenbuch, 1980, p. 378-401. A respeito da legitimação normativa do papel especial que devem exercer
numa democracia as normas constitucionais, cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 894-899.
[81]Aqui se põe para Hösle o problema da enorme importância da cultura das associações responsáveis livres:
um Estado que absolve em si totalmente a sociedade fere não somente direitos elementares da liberdade, mas
sufoca também aquela fonte de força que lhe fornece os meios para crescer e cumprir seus fins. Cf. Hösle, V.
Moral und Politik, p. 863-864.
[82]A respeito de uma teoria normativa da divisão horizontal em poder legislativo, executivo e judiciário, cf.
Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 902-932.
[83]A respeito da ideia de um Estado mundial subsidiário e federal, cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 229-
348.
[84]Ter visto isso é para Hösle um mérito de P. Singer. Cf. Singer, P. Familie, Affluence and Morality. Philosophy
& Public Affairs I, 1972, 229-243.

Liberalismo enquanto Teoria da ordem política justa


[1]Cf. Habermas, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. 2ª ed. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1985.
[2]Cf. Habermas, J. Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung – Zu Theorie und Praxis in der
verwissenschafltlichen Zivilization. In: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. 2ª ed. Darmstadt:
Luchterhand, 1967, p. 231-257.
[3]Cf. Kersting, W. Herrschaftslegitimation, politische Gerechtigkeit und transzendentaler Tausch. Eine kritische
Einführung in das politische Denken Otfried Höffes. In: Kersting, W. (org.). Gerechtigkeit als Tausch?
Auseinandersetzungen mit der politischen Philosophie Otfried Höffes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p.
12.
[4]Cf. Riedel, M. (org.). Rehabilierung der praktischen Philosophie. Vol. I: Geschichte, Probleme, Aufgaben.
Freiburg, 1972; vol. II: Rezeption, Argumentation, Diskussion. Freiburg: Verlag Rombach, 1974.
[5]Cf. Kerber, W. Sozialethik. Stuttgart/Berlim/Köln, 1998, p. 42 e ss.
[6]Cf. Hecker, K. Liberalismus und liberale Theologie. Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis,
vol. 3. Freiburg/Basel/Wien, 1969, p. 224-234. Matteucci, N. Liberalismo. In: Bobbio, N.; Matteucci, N.;
Pasquino, G. (org.). Dicionário de Política. 2ª ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1986, p. 686-705.
[7]Cf. Oliveira, M. A. de. Secularização e Ética. Ética e Práxis Histórica. São Paulo: Ática, 1995, p. 119-154.
[8]Cf. Oliva, A. Conhecimento e Liberdade. Individualismo X Coletivismo. Porto Alegre: Edipucrs, 1994.

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[9]É nesse horizonte que Habermas opõe “liberalismo” e “republicanismo”. Cf. Habermas, J. Politischer
Liberalismus – Eine Auseinandersetzung mit John Rawls. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur
Polistischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 126.
[10]Cf. Nozick, R. Anarchy, State and Utopia. Nova Iorque, 1974. (Em português, Rio de Janeiro: Ed. Zahar,
1991.)
[11]Cf. Bubhanan, J. M. The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan. Chicago/Londres, 1975.
[12]Cf. Ackerman, B. A. Social Justice in the Liberal State. New Haven/Londres, 1980.
[13]Cf. Nagel, Th. Equality and Partiality. Nova Iorque/Oxford, 1991.
[14]Cf. Felipe, S. T. Justiça: igualdade equitativa na distribuição das liberdades. In: Felipe, S. T. (org.) Justiça
como Equidade. Fundamentação e Interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas). Florianópolis: Insular,
1998, p. 54: “Rawls escreve sua teoria da justiça, não para criticar prioritariamente o igualitarismo soviético,
mas o relapso dos defensores das democracias europeias bem-sucedidas no pós-guerra e a própria democracia
norte-americana. Essas apregoavam a liberdade econômica, escamoteando o fato de que a pura liberdade
econômica é um risco para a liberdade humana em geral, se não for regulada pelo princípio da equidade, ou
seja, da justa (fair) distribuição de liberdade a todos os cidadãos”.
[15]Cf. Rasmussen, D. (org.). Universalism vs. Communitarianism: Contemporary Debates in Ethics. Cambridge,
1990. Ramos, C. A. A crítica comunitarista de Walzer à teoria da justiça de John Rawls. In: Felipe, S. T. (org.),
op. cit., p. 231-243. Costa, S.; Werle, D. L. Universalismo e Contextualismo: Rawls e os comunitaristas. In:
Felipe, S. T., op. cit., p. 327-333. Carvalho, H. B. A. de. Tradição e Racionalidade na filosofia de Alasdair
MacIntyre. São Paulo: Unimarco, 1999.
[16]Cf. Habermas, J. Politischer Liberalismus. Eine Auseinandersetzung mit John Rawls. Die Einbeziehung des
Anderen. Studie zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 65-127. Araújo, L. B. L. Uma
questão de justiça: Habermas, Rawls, MacIntyre. In: Felipe, S. T., op. cit., p. 209-230. Baynes, K. Procedural
democracy and the limits of liberalism. In: Felipe, S. T., op. cit., p. 125-137. Oliveira, M. A. de. O debate acerca
da fundamentação de uma teoria da justiça: Rawls e Habermas. In: Felipe, S. T., op. cit., p. 87-102.
[17]J. Rawls vai insistir nessa fundamentação contratual como o meio de escapar de uma fundamentação
metafísica. Cf. Oliveira, N. F. de. Kant, Rawls e a fundamentação de uma teoria da justiça. In: Felipe, S. T.
(org.). Justiça como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas).
Florianópolis, 1998, p. 113, 116.
[18]Cf. Krischke, P. J. (org.). O contrato social, ontem e hoje. São Paulo, 1993.
[19]Cf. Kersting, W. Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt, 1994; Spannungsvolle
Rationalitätsbegriffe in der politischen Philosophie von John Rawls. In: Apel, K.-O.; Kettner, M. Die eine
Vernunft und die vielen Rationalitäten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 229-230.
[20]J. Rawls levanta a pretensão de generalizar e elevar a um nível mais alto de abstração a teoria tradicional
do contrato social articulada por Locke, Rousseau e Kant. Cf. Rawls, J. Uma teoria da Justiça. Lisboa: Editorial
Presença, 1993, p. 13.
[21]Cf. a respeito da distinção no pensamento de J. Habermas entre a racionalidade objetiva, subjetiva e
comunicativa: Oliveira, M. A. de. A teoria da Ação Comunicativa e a Teologia. In: Diálogos entre Razão e Fé.
São Paulo: Paulinas, 2000, p. 201-213.
[22]Cf. Vita, A. de. Duas interpretações da motivação moral. In: Felipe, S. T., op. cit., p. 60: “O problema
central do procedimento da posição original é de que ele mascara as premissas morais das quais um
contratualismo como o de Rawls não tem como se afastar. É claro que Rawls está cônscio das premissas
morais substantivas sem as quais seu procedimento não faz sentido... uma noção forte de igualdade moral e
uma suposição motivacional, isto é, a de que as pessoas são capazes de agir a partir de um “senso de
justiça”.
[23]Cf. Kersting, W. Spannungsvolle Rationalitätsbegriffe, op. cit., p. 239.
[24]Para V. Hösle, de acordo com a construção das pessoas na situação originária, pode-se, em última
instância, provar tudo. Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21.
Jahrhundert. München: Beck, 1997, p. 789.
[25]A respeito de uma comparação com a ética do discurso, cf. Kersting, W. Spannungsvolle
Rationalitätsbegriffe, op. cit., p. 242-243.
[26]Para V. Hösle, o modelo de fundamentação através do contrato é muito atraente. Em sua primeira
formulação, em Hobbes, tratou-se de fundamentar o direito natural na base do interesse próprio racional do
indivíduo concebido como um átomo, e nisso está sua atração, pois seria maravilhoso se diabos inteligentes
somente na base do interesse próprio racional correspondessem às exigências do direito natural. Compreende-
se que, depois da tragédia das guerras de religião que se basearam na ideia absurda de que a homogeneidade
confessional é uma condição necessária para a vida comum estatal, se busque a menor base comum possível.
Mas nesse patamar não se pode conseguir muita coisa, uma vez que na base do egoísmo puro não se pode
explicar porque um sadista inteligente e sem mais esperança de vida não satisfizesse todos os seus desejos.
Hösle dá razão a J. Madison em sua afirmação de que um governo não seria necessário se os seres humanos
fossem anjos. Os homens nem são anjos nem demônios, e justamente porque capazes dos maiores vícios e das
maiores virtudes, eles precisam da política e são capazes disso. Mas precisamos justificar porque a vida estatal
é melhor. Cf. Hösle, V., op. cit., p. 786-787.
[27]Cf. Rawls, J., op. cit., p. 90.
[28]Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München, 1999.
[29]Ele cita Sólon, Protágoras, Licofron, Platão no diálogo Kríton, Epicuro, Agostinho. Cf. Höffe, O., op. cit., p.
48-49.
[30]Cf. Höffe, O., op. cit., p. 49 e ss.
[31]Para Höffe, Hume, Nietzsche e Durkheim interpretaram o contrato como um evento histórico. Cf. Höffe, O.,
op. cit., p.49.
[32]Aqui, o grande objetor seria Hegel, que na nota do § 75 da Filosofia do Direito apresenta o contrato como
uma instituição jurídica da propriedade privada. Cf. Höffe, O., op. cit., p. 49.
[33]A respeito do caráter intersubjetivo do contrato, cf. Höffe, O., op. cit., p. 46 e ss.
[34]Para Höffe, sua proposta difere do paradigma das teorias do contrato na modernidade, a teoria de Hobbes,
e de seu sucessores, Locke, Rousseau e Kant, sem, contudo, entrar na doutrina do duplo contrato dos teóricos
alemães do direito natural, Althusius, Pufendorf e Achenwall. Cf. Höffe, O., op. cit., p. 51.
[35]Para Höffe, o direito tem três funções básicas: 1) Coordenar as partes da vida coletiva: indivíduos, grupos e
instituições; 2) Ajudar para que não surjam conflitos ou, no caso de sua existência, para que sejam resolvidos
sem poder privado; 3) Em questões de maioridade ou da autorização de instâncias do direito, exercer a função
de autorização. Nas três dimensões o direito tem uma característica fundamental que, para Höffe, é esquecida
nas teorias recentes do direito (Rawls, Dworkin, Habermas): a capacidade de coerção. Cf.: Höffe, O., op. cit.,
p. 40.
[36]O perigo que, para Höffe, está presente na teoria de Rousseau. Cf. Höffe, O., op. cit., p. 54.
[37]Cf. Oliveira, M. A. de. Sobre a Fundamentação. 2ª ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1997; Reviravolta linguístico-
hermenêutica na filosofia contemporânea. 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2006.
[38]Cf. Hösle, V. Hegelssystem. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, vol. I.
Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1988, p. 22 e ss.
Os direitos humanos na ótica da filosofia e da teologia latino-
americanas da libertação
[1]Fala-se neste contexto de uma dialética entre teoria (fé) e prática (amor). Cf: Boff, Cl. Wissenschaftstheorie
und Methode der Theologie der Befreiung. In: Ellacuría, I.; Sobrino, J.(ed.). Mysterium Liberationis.
Grundbegriffeder Theologie der Befreiung. Luzern, 1995, p. 83: “Die Theologie (nicht der Theologe) kommt
nachher, voraus kommt die befreiende Praxis”.
[2]Cf. Gutiérrez, G. A verdade vos libertará. Confrontos. São Paulo: Loyola, 2000, p. 20.
[3]Segundo Gutiérrez, o grande desafio da fé cristã hoje é justamente encontrar o Senhor no pobre. Cf:
Gutiérrez, G. Beber no próprio poço. Itinerário espiritual de um povo. Petrópolis: Vozes, 1984; A verdade vos
libertará, op. cit., p 24.
[4]Cf. Dussel, E. Teología de la Liberación y ética. Caminos de liberación latino-americana II. Buenos Aires,
1974. Oliveros, R. Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión 1966-1977. Lima, 1977.
Comblin, J. Teologia da Libertação, Teologia neoconservadora e Teologia liberal. Petrópolis: Vozes, 1985.
[5]Cf: Oliveros, R. Geschichte der Theologie der Befreiung. in: Ellacuría, I.; Sobrino, J. (ed.), op. cit., p. 4: “Die
brutale Tatsache der Knechtschaft und Armut der lateinamerikanischen Mehrheiten war der entscheidende
Anstoss, sie im Lichte des Gottes Jesu Christi zu reflektieren und unsere eigene Sendung neu zu begreifen”.
[6]A lógica do capitalismo liberal ameaça os pobres, porque ele absolutiza as leis do mercado e, por essa
razão, reivindica a autonomia plena do mercado. Cf. Scannone, J. C. La irrupción del pobre y la lógica de la
gratuidad. In: Scannone, J. C.; Perine, M. (ed.). Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva
racionalidad. Buenos Aires: Editorial Bonum, 1993, p. 219.
[7]Cf. Boff, Cl. Teologia e Prática. Teologia do político e suas mediações. Petrópolis: Vozes, 1978.
[8]Cf. Gutiérrez, G. Befreiungspraxis, Theologie und Verkündigung. In: Concilium 10 (1974) 408-419. O pobre é
a não pessoa, aquele que não é reconhecido enquanto pessoa pela ordem social existente. Pobreza significa,
então, morte, morte física e cultural, a destruição de pessoas, povos, tradições, culturas. Mas ser pobre significa
também uma forma de sentir e de conhecer, de pensar, de crer e de sofrer, de rezar, de celebrar, de festejar e
de amar, isto é, os pobres geram um mundo, um universo de vida humana. Por esta razão, não tem sentido
algum reduzir pobreza a seu aspecto econômico. Cf. Gutiérrez, G. A Verdade, op. cit., p. 24-25.
[9]Cf. Libanio, J. B. Teologia da Libertação. Roteiro didático para um estudo. São Paulo: Loyola, 1987, p.
137ss.
[10]Cf. Arroyo, G. Pensamento latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa. In: Instituto Fe
y Secularidad. Fé cristã e transformação social na América Latina. Encontro de El Escorial. Petrópolis: Vozes,
1970, p. 270-283. Gutiérrez, G. Teologia da Libertação. Petrópolis: Vozes, 1976. Boff, L. Teologia do cativeiro e
da libertação. Lisboa: Multinova, 1976.
[11]A novidade não é, então, a pobreza, mas a presença dos pobres na história, através dos movimentos
sociais, que geraram uma nova consciência histórica. Cf. Gutiérrez, G. A Verdade, op. cit., p. 22-23.
[12]Que, por sua vez, é o resultado de uma racionalidade determinada, que marca a sociedade moderna, ou
seja, da lógica funcional da sociedade capitalista. Segundo Scannone, essa lógica abstrai da dimensão ética e
cultural da existência humana e se efetiva, em última análise, enquanto mercado autorregulado, como único
mecanismo de coordenação da vida social. A sociedade atinge aqui sua ordenação unicamente através do
mecanismo formal da troca, regulado através dos preços. Isso significa a totalização da forma que, segundo
Scannone, é uma das características fundamentais das sociedades modernas. Cf. Scannone, J. C. La irrupción,
op. cit., p. 216-217.
[13]Puebla 30: “Ao analisar mais a fundo tal situação, descobrimos que esta pobreza não é uma etapa casual,
mas o produto de determinadas situações e estruturas econômicas, sociais e políticas, embora haja também
d ”( fi ld l ) d d
outras causas da miséria” (Texto oficial da CNBB. Petrópolis: Vozes, 1979). Nesse sentido, o pensamento da
libertação é consciente de que se trata aqui de um pobre moderno, que é gerado pelas estruturas econômicas,
sociais e políticas modernas. Cf. Scannone, J. C. La irrupción, op. cit., p. 214.
[14]Os resultados dessa forma de organização mostram-se claramente nos problemas atuais da América
Latina: dívida externa, interrupção do desenvolvimento, consequências sociais do programa de reformas, falta
de legitimação da democracia. Cf. Scannone, J. C. La irrupción, op. cit., p. 220.
[15]Segundo Scannone, a pobreza moderna é o resultado, no nível da realidade, da absolutização do
pensamento formal, uma característica do pensamento moderno, cuja expressão nas ciências do espírito e nas
ciências sociais pode ser encontrada no estruturalismo (C. Lévi-Strauss), no funcionalismo (T. Parsons) e na
teoria dos sistemas (N. Luhmann). Cf. Scannone, J. C., op. cit., p. 217.
[16]Isso é certamente o resultado, entre outras coisas, do contato da teologia e da filosofia da libertação com
as ciências sociais, com a finalidade de conhecer melhor a realidade da pobreza, através do conhecimento de
suas causas. Cf. Andrade, P. F. C. Fé e Eficácia. O uso da sociologia na Teologia da Libertação. São Paulo:
Loyola, 1991, p. 151ss. Gutiérrez, G. A Verdade, op. cit., p. 26, 73ss.
[17]Cf. Boff, L. Teologia do cativeiro e da libertação, op. cit., p. 86. Cf. também: Segundo, J. L. Freiheit und
Befreiung. In: Ellacuría, I.; Sobrino, J. (ed.), op. cit., p. 361-381.
[18]O ser humano já se encontra sempre em sociedade. Enquanto se descobre como ser humano, ele sabe de si
já sempre constituído em intersubjetividade, ou seja, numa rede simbólica com sentido, num mundo que
alimenta com sentido sua consciência. Cf. Dussel, E. Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação.
São Paulo: Paulinas, 1997, p. 26, 67. Nesses ensaios, é muito forte a influência de Husserl, Heidegger, Merleau-
Ponty, Ricoeur e Gadamer.
[19]M. de Aquino fala de mundanidade e historicidade enquanto dimensões fundamentais da experiência
humana. Cf. AQUINO M. de. Esbozo de uma fenomenologia (parte transcendental) de América Latina. In:
Scannone, J. C.; Perine, M.(org.), op. cit., p. 184.
[20]Nesse sentido fundamental, o ser humano é sempre livre, pois renunciar à liberdade significa renunciar a
seu ser pessoal. Cf. Boff, L. Teologia do Cativeiro e da Libertação, op. cit., p. 85.
[21]Cf. Boff, L., op. cit., p. 84.
[22]A América Latina, a Ameríndia, é o resultado da modernidade e, enquanto tal, pertence desde sua
conquista à modernidade. Cf. Dussel, E. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão.
Petrópolis: Vozes, 2000, p. 64.
[23]Segundo Scannone, a orientação fundamental da filosofia deste século abriu a filosofia à voz dos pobres,
porque ela tematizou a finitude do ser humano, de sua razão e de sua liberdade, de cada dimensão da
cultura, em relação às outras dimensões, a linguagem, os diferentes jogos de linguagem, a razão
hermenêutica, histórica e comunicativa. Com isso, ela superou fundamentalmente a lógica autossuficiente do
pensamento moderno e descobriu o infrarracional (o inconsciente) e o suprarracional (o santo, a mística, o
mito, o símbolo). Cf. Scannone J. C. La irrupción, op. cit., p. 221-222.
[24]Cf. Scannone, J. C. La irrupción, op. cit., p. 125. A nova descoberta do historicamente novo, que não é
redutível nem ao progresso linear, nem à contradição dialética; a nova descoberta da diferença, que não é
reduzível à identidade formal ou dialética; a descoberta da transcendência ética da alteridade do outro
enquanto outro.
[25]A partir de Heidegger, Hoyos-Vásquez tentou mostrar que a filosofia emerge da consternação, que é
despertada na vida humana através da negatividade. A filosofia é, por essa razão, essencialmente salto, isto é,
superação da consternação na direção de uma nova realidade. Cf. HOYOS-VÁSQUEZ J. Por que y como
filosofar en una situación de indigencia, más aún, de pobreza absoluta? In: Scannone J. C.; Perine, M. (org.).
op. cit., p. 154-155. Para Ellacuría, trata-se, na filosofia, da tematização da universalidade, a partir de uma
situação concreta e conscientemente assumida. Cf. Ellacuría, Ig., op. cit., p. 174. M. de Aquino insiste que a

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filosofia, mesmo quando, do ponto de vista do conteúdo, pensa a partir do lugar dos pobres, deve poder ser
capaz de se elevar até o universal da experiência humana, para poder afirmar algo sobre o ser humano
enquanto ser humano. Através disso, vamos ser capazes, a partir da América Latina, de tematizar uma
característica essencial do ser humano. Cf. Aquino, M. de, op. cit., p. 184.
[26]Cf. Dardichon, F. Filosofar desde los pobres. In: Scannone, J. C.; Perine, M., op. cit., p. 145.
[27]Uma filosofia, na linguagem de Hoyos-Vásquez, na situação da pobreza e a partir da situação da pobreza
(Filosofar en y desde una situación de indigência). Cf. Hoyos-Vásquez, op. cit., p. 152.
[28]Isso, de nenhuma forma, significa que a filosofia na América Latina deva ser considerada como isolada.
Ao contrário: a filosofia latino-americana se confronta com os grandes temas do mundo de hoje, que também
marcam nossa realidade específica, como a possibilidade de um holocausto nuclear, a limitação dos recursos,
as desigualdades e a falta de solidariedade, o problema do diálogo intercultural e da automanipulação
genética do ser humano, da construção real da humanidade como um todo etc. Além disso, o histórico é uma
categoria fundamental desse pensamento. Cf. Ellacuría, Ig., op. cit., p. 169-170, 174. Segundo Dussel, a ética
da libertação reflete a partir do horizonte planetário do sistema mundial, isto é, a partir da dupla limitação
(destruição da natureza e do ser humano), que é um sinal da última crise de um processo civilizatório. Cf.
Dussel, E. Ética, op. cit., p. 66.
[29]Cf. Scannone, J. C. La irrupción, op. cit., p. 133.
[30]Na linguagem de Ellacuría, a filosofia far-se-á uma filosofia que reflete a partir do ponto de vista da práxis
das vítimas, para superá-la e humanizá-la, isto é, a filosofia reflete na esperança da superação da injustiça. Cf.
Ellacuría, Ig. Filosofia latinoamericana. In: Scannone, J. C.; Perine, M. (org.), op. cit., p. 165, 174. Dardichon,
F., op. cit., p. 145: “nuestra extrema pobreza debe ser como una ‘cifra’ jasperiana, la situación límite que nos
urge al esfuerzo por descubrir el posible sentido de una realidad aparentemente sin sentido”.
[31]Apesar disso, se deve afirmar, nesse contexto, que a filosofia europeia não somente é um produto da
Europa e que ela é impensável, sem a periferia. Nesse sentido, pôr-se no horizonte das vítimas significa não
simplesmente inverter a razão moderna, mas abri-la para uma dimensão desconhecida. Cf. Dussel, E., op. cit.,
p. 67, 71, 83.
[32]Cf. Boff, L. Direitos Humanos: Direitos dos Pobres. In: O Caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de
lágrimas à terra prometida. Rio de Janeiro: Codecri, 1980, p. 136. Vitória e a Escola de Salamanca
desenvolveram uma reflexão que defendeu o direito dos indígenas, contra o saque arbitrário e prepotente dos
espanhóis. Eles interpretaram aqui as relações entre conquistadores e indígenas no horizonte do direito natural.
[33]Cf. Gutiérrez, G. A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 288.
[34]Cf. Fornet-Betancourt, R. Einführung. In: Fornet-Betancourt, R. (org.). Menschenrechte im Streit zwischen
Kulturpluralismus und Universalität. Frankfurt am Main: IKO, 2000, p. 11: “Die Idee der Menschenrechte ist
nicht vom Himmel gefallen, noch ist sie eine Überzeugung oder ein Geschenk vom wem auch immer, sondern
entsteht und entwickelt sich aus sozialhistorisch situierten Kontexten humanen Widerspruchs heraus, in denen
Mesnchen im Namen der einfachen, aber entscheidenden Einsicht in die eigene Humanität die Zugehörigkeit
zum Menschengeschlecht universalisieren, und dann das ihnen zugefügte Leid, als erfahrenes Unrecht nicht zu
anklagen, sondern auch darauf bestehen, dass man sie als Rechtsträger anerkennt und respektiert”.
[35]Cf. Aldunate, J. (org.). Direitos Humanos, Direitos dos Pobres. São Paulo: Loyola, 1991, p. 113ss.
[36]Cf. Aldunate, J., op. cit., p. 162.
[37]Nesse sentido, os direitos humanos existem a priori. A posição de Dussel, de que os direitos humanos não
são a priori, mas somente históricos, não é uma posição universal no pensamento da libertação na América
Latina. Cf. Aldunate, J., op. cit., p. 116. Dussel, E. Derechos humanos y ética de la liberación (Pretensión
política de justicia y lucha por el reconocimiento de nuevos derechos). In: Fornet-Betancourt, R. (org.), op. cit.,
p. 111.
[38]Nesse sentido, o sistema do direito tem, segundo E. Dussel, dentro do sistema político, a função específica
de ser a referência formal ou a institucionalização de deveres e direitos, que todos os membros da comunidade
política, enquanto livres, têm de cumprir. A constituição é então a institucionalização dos direitos
fundamentais e, através disso, a base do direito positivo em todas as suas esferas. Cf. Dussel, E. Pretensión
política de justicia y lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos. In: Fornet-Betancourt, R. (org.), op.
cit., p. 110.
[39]Dussel nomeia alguns desses direitos de que nos tornamos conscientes na atual situação do mundo:
direitos da natureza, da mulher, dos homossexuais, das raças não brancas, dos marginalizados, dos excluídos,
dos países e povos da periferia deste mundo, dos migrantes, das vítimas da globalização. A partir dessa
consciência, pode-se entender a tensão que existe entre o sistema de direito positivo e aqueles que, dentro
desse sistema, não têm direito (Los “sin-derechos”). Cf. Dussel, E., op. cit., p. 11.
[40]Cf. Aldunate, J., op. cit., p. 117.
[41]Por essa razão, acentua-se na América Latina que, quando não se articulam as declarações de princípios
com o caminho de sua efetivação, isto é, quando não se leva a história a sério, as declarações dos direitos
humanos podem servir às ideologias que legitimam os sistemas políticos e econômicos mais brutais. Cf.
Aldunate, J., op. cit., p. 161.
[42]Cf. Scannone, J. C. Fé cristã e filosofia hoje na América Latina. In: Síntese Nova Fase 56 (1992) 49-58.
[43]Cf. Dussel, E. Filosofia da Libertação. São Paulo/Piracicaba: Loyola, 1977.
[44]Cf. Scannone, J. C.; Ellacuría, I. Materiales para una filosofía desde América Latina. Bogotá, 1991.
[45]Cf. Scannone, J. C. Nuevo Punto de partida de la filosofía latinoamericana. Buenos Aires: Editorial
Guadalupe, 1990.
[46]Cf. LIBANIO, J. B. Teologia da Libertação, op. cit., p.173ss. Andrade, P. F. C., op. cit., p.169ss.

Desafios aos direitos humanos no mundo contemporâneo


[1]Th. Kesselring considera a declaração dos direitos humanos a grande conquista moral do século XX. Cf.
Kesselring, Th. Licht und Schatten im europäischen Menschenrechts-Konzep. In: Fornet-Betancourt, R. (org.).
Menschenrechte im Streit zwischen Kulturpluralismus und Universalität. Frankfurt am Main: IKO, 2000, p. 41.
[2]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Escritos de Filosofia V. Introdução à Ética Filosófica 2. São Paulo: Loyola, 2000, p.
86.
[3]Para E. R. Rabenhorst, o vocabulário dos direitos humanos é o principal alimento que nutre o debate
político contemporâneo. Afinal, com a crise das utopias igualitárias, os direitos humanos assumiram uma
função crítica face à objetividade e passaram a funcionar como uma espécie de guia político completo. Cf.
Rabenhorst, E. R. Direitos Humanos e Globalização Contra-hegemônica: notas para o debate. In: Lyra, R. P.
(org.). Direitos humanos: os desafios do século XXI – uma abordagem interdisciplinar. Brasília: Brasília
Jurídica, 2002, p. 17.
[4]Cf. Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996, p. 214.
[5]Cf. Chesnais, F. A Mundialização do Capital. São Paulo: Xamã, 1996. Goggiola, O. (org.). Globalização e
socialismo. São Paulo: Xamã, 1997. Hirst, P.; Thompson, G. Globalização em questão. A economia
internacional e as possibilidades de governabilidade, Petrópolis: Vozes, 1998. Beck, U. (org.). Politik und
Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. Barroso, J. R. (org.). Globalização e identidade nacional.
São Paulo: Atlas, 1999. Giddens, A. Mundo em descontrole – o que a globalização está fazendo de nós. Rio
de Janeiro: Record, 2000. Furtado, C. O capitalismo Global, 4ª ed. Rio de Janeiro: 2000. Fornet-Betancourt, R.
(org.). Kapitalistische Globalisierung und Befreiung. Religiöse Erfahrungen und Option für das Leben. Frankfurt
am Main: IKO - Verl. für Interkulturelle Kommunikation, 2000.
[6]Cf. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns, vol. II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, p.
548ss.
[7]Para Höffe, trata-se aqui da palavra-chave da filosofia política contemporânea. Cf. Höffe, O. Demokratie im
Zeitalter der Globalisierung. München: Beck, 1999, p. 13.
[8]Para Th. Kesselring, o sistema econômico hegemônico gesta um espaço desfavorável a uma melhora na
efetivação dos direitos humanos. Cf. Kesselring, Th., op. cit., p. 52.
[9]Cf. Oliveira, M. A. de. Neoliberalismo e ética. Ética e economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 59ss.
[10]Cf. Faus, J. I. G. Direitos Humanos, Deveres meus. Pensamento fraco, caridade forte. São Paulo: Paulus,
1998, p. 20.
[11]Cf. Hinkelammert, F. J. Der gegenwärtige Globalisierungsprozess und die Menschenrechte. In: Fornet-
Betancourt, R. (org.), op. cit., p. 62.
[12]Para Hinkelammert, os direitos humanos hegemônicos, na estratégia da globalização, são direitos humanos
de “pessoas coletivas”, como Mercedes, Siemens, Toyota e Microsoft. Na lógica reinante, esses direitos das
pessoas coletivas engolem os direitos das pessoas humanas. Cf. Hinkelammert, F. J., op. cit., p. 64.
[13]Cf. Höffe, O., op. cit., pg 20.
[14]Cf. Habermas, J. Die postnationale Konstellation. Politische Esays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998, p.
101.
[15]Na linguagem de Bobbio. Cf. Bobbio, N. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
[16]Esta é, para Hinkelammert, a fundamentação que é dada para as novas políticas que transformam a
economia numa guerra, pela conquista das vantagens da competitividade. Cf. Hinkelammert, F. J., op. cit., p.
60.
[17]Cf. Boron, A. A. Estado, capitalismo e democracia na América Latina. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994; A
coruja de Minerva. Mercado contra democracia no capitalismo contemporâneo. Petrópolis: Vozes, 2001.
[18]A respeito do caso do Brasil: Furtado, C. Brasil: a construção interrompida. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1992. Conceição Tavares, M. da. Império, território e dinheiro. In: Fiori, J. L. (org.). Estados e moedas no
desenvolvimento das nações. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 449-489.
[19]Cf. Wanderley, L. E. W. A questão social no contexto da globalização: o caso latino-americano e
caribenho. In: Castel, R.; Wanderley, L. E. W.; Belfiore-Wanderley, M. (orgs.). A Desigualdade e a questão
social. São Paulo: Educ, 2000, p. 51-161.
[20]Cf. Habermas, J. Die postnationale Konstellation, op. cit., p. 110-111.
[21]Cf. Baudrillard, J. Para uma crítica da economia política do signo. São Paulo: Martins Fontes, s.d. Melo, H.
B. de. A Cultura do Simulacro. Filosofia e Modernidade em J. Baudrillard. São Paulo: Loyola, 1988, p. 72ss.
[22]Nessa perspectiva, F. Hinkelammert afirma que falar hoje no processo atual de globalização de direitos
humanos significa falar sobre o sistema que fere e ameaça a dignidade humana. Cf. Hinkelammert, F. J., op.
cit., p. 60.
[23]Cf. Santos, B. de Souza dos. Uma concepção multicultural dos direitos humanos. Lua Nova, revista de
cultura e política, n. 39 (1997).
[24]Cf. Rabenhorst, E. R., op. cit., p. 17.
[25]Cf. Dworkin, R. Taking Rights Seriously. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1977.
[26]A posição cética radical reduz a moral a sentimentos, desejos e decisões arbitrárias dos indivíduos. O
confronto com o cético é para Apel indispensável, quando está em questão a pergunta a respeito da
possibilidade de uma filosofia intersubjetivamente válida, pois se a possibilidade da argumentação válida é
d fil fi d d l d l f l
negada, a filosofia, enquanto atividade essencialmente argumentativa, é de antemão impossível. Cf. Apel, K. -
O. Die Diskursethik vor der Herausforderung der lateinamerikanischen Philosophie der Befreiung. In: Fornet-
Betancourt, R. (org.). Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und
Befreiungsethik. Aachen: Verlag der Augustinus-Buchhandlung, 1994, p. 21.
[27]Cf. Faus, J. I. G., op. cit., p. 18.
[28]A respeito do exemplo de C. Schmitt: Arruda, J. M. Carl Schmitt: política, Estado e direito. In: Oliveira, M.;
Aguiar, O. A.; Sahd, L. F. N. Andrade e Silva (orgs.). Filosofia Política contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2003,
p. 56-86.
[29]Cf. Ferraz Jr., T. S. A legitimidade pragmática dos sistemas normativos. In: Merle, J-Chr.; Moreira, L. (org.).
Direito e Legitimidade. São Paulo: Landy, 2003, p. 289ss.
[30]Cf. Tugendhat, E. Vorlesungen über Ethik, 2ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 79ss; 336ss.
[31]Cf. Dias, M. Cl. Os Direitos Sociais Básicos: uma investigação filosófica dos direitos humanos. Porto Alegre:
Edipucs, 2004, p. 87: “A constituição de uma consciência moral e os sentimentos a ela associados dependem
de que o indivíduo queira ser compreendido como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer
à totalidade dos indivíduos, cujo agir está orientado por regras morais”.
[32]Cf. Hösle, V. Sobre a impossibilidade de uma fundamentação naturalista da ética. In: Stein, E.; De Boni, L.
A. (org.). Dialética e Liberdade. Festschrift em homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima. Petrópolis/Porto
Alegre: Vozes/Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1993, p. 588-609.
[33]Cf. Kersting, W. Em defesa de um universalismo sóbrio. In: Universalismo e Direitos Humanos. Porto Alegre:
Edipucrs, 2003, p. 81.
[34]A respeito da crítica análoga de Marx: Oliveira, M. A. de. Marx: a eticidade alternativa. Ética e
Sociabilidade. 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2003, p. 282-284.
[35]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p. 60ss.
[36]Cf. Schmitt, A. Die Moderne und Platon. Stuttgart-Weimar: J. B. Metzler, 2003, p. 430ss.
[37]Cf. Villey, M. Seize essais de philosophie du droit. Paris: Dalloz, 1969, p. 71.
[38]Cf. MacIntyre, A. Justiça de quem? Qual racionalidade. São Paulo: Loyola, 1991. Carvalho, H. B. A. de.
Alasdair MacIntyre e o retorno às tradições morais da pesquisa racional. In: Oliveira, M. A de (org.). Correntes
fundamentais da Ética contemporânea. 3ª ed. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 31-64.
[39]Para Kersting, essa crítica de Enzensberger ao universalismo “desemboca numa louvação do
paroquialismo: não obstante todo o apoio aos direitos humanos da boca para fora, em seu íntimo toda pessoa
sabe que precisa preocupar-se, em primeiro lugar, com seus filhos, seus vizinhos, seu entorno imediato. Até
mesmo o cristianismo sempre falou do próximo, e não do distante”. Cf. Kersting, W., op. cit., p. 88.
[40]Cf. Schmitt, C. Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker & Humblot, 1963, p. 94.
[41]Cf. Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen, op. cit., p. 220ss.
[42]Sobretudo em: O Nascimento da Tragédia.
[43]Cf. Miranda de Almeida, R. Nietzsche e Freud, eterno retorno e compulsão à repetição. São Paulo: Loyola,
2005, p. 77.
[44]Que incluem: Humano demasiado humano I (1878), Miscelânia de opiniões e sentenças (1879) e O
viandante e sua sombra (1880).
[45]Sobre as bases antropológicas da teoria de Nietzsche: Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica I. São
Paulo: Loyola, 1991, p. 133-134.
[46]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 82.
[47]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 83: “O relativista assevera, portanto, não só que todo o sistema de convicções
morais se desenvolveu historicamente e possui um destino cultural; ele afirma também que, em princípio, é
impossível, dentro do sistema de convicções morais historicamente formado, encontrar-se uma área de regras,
um segmento de normas que não mostrasse vestígios da história de seu surgimento”.
[48]Cf. Rorty, R. Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge Univ., 1991.
[49]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 84: “Se não há princípios morais de validade universal, que comprometem de
igual maneira cada pessoa, independentemente de sua situação de vida, então é claro que também não se
podem encontrar regras normativas para organizar a interação dessas diferentes esferas culturais”.
[50]Cf. Rorty, R. The linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. University of Chicago Press,
Phoenix Edition, 1970.
[51]Cf. Rorty, R. Der Spiegel der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, p. 199s.
[52]Cf. Rorty, R. Der Spiegel, op. cit., p. 191.
[53]Cuja posse, por parte dos filósofos, legitimou no passado a supremacia específica da filosofia na discussão
das coisas humanas. Ora, não existindo esse acesso, o pragmatismo vai atribuir à filosofia uma função mais
humilde, ligada às tarefas cotidianas da vida, sem privilégio nem supremacia frente a outras formas de
discussão, a serviço, portanto, de outras causas, as pequenas causas do dia a dia, com uma tarefa ao mesmo
tempo crítica e construtiva. O que, numa cultura pós-filosófica, no sentido de um adeus a uma filosofia com
motivos transcendentes, fundacionais, essencialistas, irá desaparecer é a casta dos profissionais em filosofia,
ciosa de seus privilégios. Cf. Rorty, R. Consequences, op. cit.
[54]Cf. Rorty, R. Pragmatismo, op. cit., p. 23. Kersting, W., op. cit., p. 85: Ӄ ruim que a validade de nossa
moral se extinga fora dos limites da esfera cultural que nos molda? Não basta partilharmos nossas convicções
morais com as pessoas com as quais geralmente lidamos e, com todas as demais, nossa prudência? Por que,
afinal, a moral precisa aspirar ao universalismo das ciências naturais em termos de validade?”.
[55]Cf. MacIntyre, A. After Virtue: a Study in moral theory. London, 1981. Walzer, M. Spheres of Justice. A
Defense of Pluralism and Equality, 3ª ed. Oxford, 1989. Bell, D. Communitarianism and its Critics. Oxford,
1993. Apel, K. -O. Das Anliegen des anglo-amerikanischen “Kommunitarismus” in der Sicht der Diskursethik. In:
Brumlick, M.; Brunkhorst, H. Gemeinschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, p.149-172.
Kersting, W. Liberalismus, Kommunitarismus, Republikanismus. In: Apel, K. -O.; Kettner, M. (orgs.), op. cit., p.
127-148. Ramos, C. A. A crítica comunitarista de Walzer à teoria da justiça de John Rawls. In: Felipe, S. T.
(org.). Justiça como Equidade. Fundamentação e interlocuções polêmicas (Kant, Rawls, Habermas).
Florianópolis: Insular, 1998, p. 231-243.
[56]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 87: “Temos aí, por um lado, os contritos e penitentes filhos e filhas do
Ocidente, que estigmatizam o universalismo relacionado aos direitos humanos como colonialismo moral, como
a continuação do colonialismo com meios morais”.
[57]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 86.
[58]Trata-se de um desafio novo à reflexão filosófica. Cf. Dias, M. Cl., op. cit., p. 31: “Se, no entanto, a crença
em Deus é suprimida e se a concepção de uma natureza humana não mais nos fornece uma lei universal,
como podemos ainda defender princípios universais? Como podemos ainda falar de direitos naturais ou
direitos humanos?”.
[59]Cf. Oliveira, M. A. de. Pluralismo e ética. Ética e Práxis histórica. São Paulo: Ática, 1995, p. 155-181.
[60]Cf. A respeito do que se segue: Puntel, L. B. Grundlagen einer Theorie der Wahrheit. Berlin/New York: de
Gruyter, 1990, p. 271ss.
[61]Cf. Wandschneider, D. Grundzüge, op. cit., p.17.
[62]Nesse sentido, a lógica é universal, coextensiva com a totalidade do ser, pois nada em princípio pode estar
fora do horizonte do lógico.
[63]Cf. Lopes dos Santos, L. H. A essência da proposição, op. cit., p. 16.
[64]CF. Aristóteles. De Interpretatione, 4.17 a 1.
[65]Cf. Kripke, S. Naming and Necessity. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1980. Plaintinga, A.
Essence and Essentialism. In: Kim, J.; Sosa, E. (org.). A Companion to Metaphysics. Oxford: Blackwell, 2002,
p. 138-140.
[66]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Escritos de Filosofia V. Introdução à Ética Filosófica 2. São Paulo: Loyola, 2000, p.
109: “Nessa sua presença no sujeito, o bem irá torná-lo participante de sua
bondade ontológica ou de sua perfeição como ser. A face do bem pela qual ele confere ao sujeito a sua
perfeição e, como tal, é por ele desejado e apreciado (Et. Nic. I, 1, 1094 a 2) é designada modernamente com
o termo valor”.
[67]Uma determinação estritamente ontológica do bem nos oferece Tomás de Aquino. Cf. Summa contra
Gentiles I 30: “bonum uniuscuiusque est perfectio ipsius”; S. Th. I II q. 71 a. 1 c.: “in hoc enim consistit
uniuscuiusque rei bonitas, quod convenienter se habeat secundum modum suae naturae”.
[68]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, o Absoluto e o tema “Deus”. In: Rev. port. de Filosofia, 60 (2004)
306-309. Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 223: “universalidade do espírito é, no
homem, uma universalidade intencional, o que denota a finitude do homem como ser entre os seres, ou como
ser situado. No homem, o espírito é formalmente idêntico ao ser universal, sendo capaz de pensá-lo. Mas é
realmente distinto dos seres na sua perfeição existencial”.
[69]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, op. cit., p. 307.
[70]Cf. Plaintinga, A. The nature of necessity. 2ª ed. Oxford: Clarendon Press, 1982.
[71]Cf. Oliveira, M. A. de. Subjetividade e Totalidade. In: Cirne-Lima, C.; Helfer, I.; Rohden, L. (org.). Dialética,
caos e complexidade. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 115ss.
[72]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsbegriff in der Ethik und seine ontologische Dimension. München (mimeo),
2003, p. 72ss.
[73]Cf. Oliveira, M. A. de. Filosofia enquanto autorreflexão da razão. Filosofia na crise da modernidade. 3ª ed.
São Paulo: 2001, p. 134-139; Desafios éticos da Globalização, op. cit., p. 148ss.
[74]Cf. Puntel, L. B., op. cit., p. 13.
[75]Para exprimir esta realidade, a tradição empregou o conceito de “pessoa”. Cf. Herrero, F. J., op. cit., p. 10.
[76]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsbegriff in der Ethik, op. cit., p. 78ss.
[77]Esta questão foi trabalhada por Locke não a partir de uma argumentação filosófica, mas a partir de uma
referência a uma crença em Deus. Cf. Dias, M. Cl. Os Direitos Sociais Básicos, op. cit., p. 27: “A razão pode
ajudar os homens a reconhecer a lei da natureza. Mas ela não pode fundamentar o caráter normativo do
direito natural. Os homens devem, segundo Locke, respeitar-se reciprocamente, de acordo com as
características com as quais foram criados; e eles foram criados livres por Deus. O fato de a liberdade dos
homens dever ser respeitada é, portanto, uma lei de Deus”. Cf. Oliveira, M. A. de. Locke: a emergência do
“indivíduo livre” no horizonte do Ético. Ética e Sociabilidade, op. cit., p. 110-129.
[78]Lima Vaz mostra que se trata aqui de um processo de universalização. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e
Direito, op cit., p. 211-212: “É, pois, no terreno do logos como espaço de comunicação, como estrutura de
interpretação e expressão, que a particularidade do indivíduo como zôon logikón é dialeticamente negada e
ele se eleva à universalidade ou, como Aristóteles mostra agudamente, ao universal questionamento sobre o
bem e o mal, sobre o justo e o injusto”.
[79]Lima Vaz pensa essa problemática enquanto uma dialética entre a objetividade da ética e do direito, a
particularidade das situações e a singularidade das consciências individuais. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e
Direito, op cit., p. 209ss.
[80]Cf. A respeito desta problemática: Ladrière, J. Les droits de l´homme et l´historicité. Vie sociale et destinée.
Gembloux: Duculot, 1973, p. 116-138.
[81]Cf. Müller, M. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3ª ed. Heidelberg: F. H. Herle Verlag,
1964, p. 86.
[82]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op cit., p. 213-214: “Ora, a razão da vida política é, exatamente, o
Direito. Nesse sentido, esse Direito pode ser dito um Direito humano ou, mais exatamente, humanizante, já que
a universalização pelo Direito não é por definição uma propriedade “natural” do indivíduo particular, mas
uma tarefa a ser cumprida historicamente pela sociedade política”.
[83]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p. 169ss. Oliveira, M. A de. Ética e Economia, op. cit., p. 74-78.
[84]Cf. Oliveira, M. A de. Subjetividade e Totalidade, op. cit., p. 85-130.
[85]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise. Moskauer Vorträge. München: Beck, 1991. Boff, L. Ética
da Vida. Brasília: Letraviva, 1999; Ethik für eine Welt. Düsseldorf, 2000.
[86]Cf. Oliveira, M. A de. Desafios éticos da Globalização – A Intersubjetividade como estrutura ontológica
suprema. In: Ullmann, R. A. (org.). Consecratio Mundi. Festschrift em Homenagem a Urbano Zilles. Porto
Alegre, 1998, p. 520-532.
[87]A respeito da bibliografia sobre o debate contemporâneo entre jusnaturalistas e positivistas jurídicos:
Paradis, G. Philosophie des droits de l´homme. Bibliothèque de philosophie politique et juridique. Caen, 1992.
Hoerstler, R. Zur Verteidigung des Rechtspositivismus. Neue jur. Wochenschrift 40 (1986) 2480-2482. Ott, W.
Der Rechtspositivismus. 2ª ed. Berlin, 1992. Alexy, R. Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg/München, 1992.
Kaufmann, M. Rechstsphilosophie. Freiburg/München: Alber, 1996, p. 25-179. Ver também: Freitag, B.
Itinerários de Antígona. A questão da moralidade. Campinas: Papirus, 1992. Bignotto, N. Teoria e
racionalidade na Antígona de Sófocles. Síntese Nova Fase, v. 20, n. 63 (1993) 731-744.
[88]Th. Kesselring distingue cinco estratégias de fundamentação dos direitos: 1) Tradição judaico-cristã; 2)
Tradição jusnaturalista; 3) Fundamentação contratualista; 4) Fundamentação transcendental; 5) Ideia da
universabilidade. Cf. Kesselring, Th., op. cit., p. 47-51.
[89]É a partir desta perspectiva ontológica que Lima Vaz articula o sentido do direito na vida humana. Cf.
Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito. In: Toledo, Cl.; Moreira (orgs.). Ética e Direito. São Paulo: Loyola, 2002, p.
205-206: “no domínio da Política, no sentido estrito, como ciência normativa da práxis comunitária, o
problema maior é o problema de uma razão do livre consenso (gen. subj.), ou de uma razão imanente à livre
aceitação do existir e agir em comum e que demonstre na lei justa a realização plena, a enérgeia da práxis
consensual. A razão imanente ao livre consenso e que se explicita em leis, regras, prescrições e sentenças é o
que se denomina propriamente Direito e que está para a comunidade como a razão reta (orthòs lógos) está
para o indivíduo”.
[90]Natural aqui, de nenhuma forma, pode ser entendido com referência ao estado de natureza, como foi
pensado nas teorias políticas da modernidade (cf. Dias, M. Cl., op. cit., p. 20), mas tem a ver com a
constituição ontológica do ser humano.
[91]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade. In: Pinheiro, J. E.; Sousa Júnior, J. G. de; Dinis, M.; Arruda
Sampaio, P. de (org.). Ética, Justiça e Direito. Reflexões sobre a reforma do judiciário. Petrópolis: Vozes, 1996,
p. 83: “o direito é a configuração da liberdade ao nível da convivência das pessoas humanas entre si”. A
respeito desta problemática no pensamento latino-americano: Oliveira, M. A. de. Menschenrechte aus der Sicht

d l k h hl h d h l d f dk hl
der lateinamerikanischen Philosophie und Theologie der Befreiung. In: Fornet-Betancourt, R.; Sandkühler, H. J.
(eds.). Begründungen und Wirkungen, op. cit., p. 101-119.
[92]No mundo anglo-saxão contemporâneo, há uma grande discussão a respeito dos direitos humanos e do
sentido do direito enquanto tal, que se concentrou, sobretudo, na disputa entre comunitaristas e libertários. Ver
a respeito: Goyard-Fabre, S. La philosophie morale et politique: entre le contractualisme et l´utilitarisme. In:
MEYER, M. (org.). La philosophie anglo-saxonne. Paris: Presses Universitaires, 1994, sobretudo p. 141ss. Para
Sandkühler, ambos concordam num ponto: na crítica do Estado, na exigência de limitação do Estado. Para ele,
essa postura é perigosa, e tanto comunitaristas como libertários ignoram que justamente a atual situação da
globalização da economia individualista neoliberal, vinculada a uma ideologia solipsista, nos obriga a
repensar a conexão entre liberdade, direito e Estado. Cf. Sandkühler, H. Rechtsstaat und Menschenrecht unter
den Bedingungen des faktischen Pluralismus. In: Fornet-Betancourt, R. (ed.). Menschenrechte im Streit
zwischen Kulturpluralismus und Universalität. Frankfurt am Main: IKO, 2000, p. 74.
[93]Cf. Brieskorn, N. Rechtsphilosophie. Stuttgart, 1990. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade, op. cit. , p. 83:
“Abriu-se anteriormente o horizonte a partir de onde podemos pensar a significação do direito na vida
humana: a dignidade incondicional do ser humano como ser livre: o ser humano tem fim em si mesmo e
enquanto tal é portador de um sentido absoluto”.
[94]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 93-94: “Justamente nisso mostra-se o caráter insuperavelmente revolucionário
da concepção de direito humano: no fato de erigir uma ordem normativa de pura interpersonalidade que tem
prioridade sobre todas as ordens jurídicas estatais, todos os círculos culturais históricos e todas as
interpretações morais, religiosas ou metafísicas do ser-humano e da conduta humana; tal ordem normativa
possui um caráter obrigatório incondicional para todas as formações sociais históricas e autointerpretações
culturais”.
[95]E assim constituem a sociedade política enquanto tal. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p.
207: “É, pois, em torno do homem como sujeito de direitos que a sociedade política se organiza e que se
legitimam as forças que a regem e mantêm”.
[96]Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: Beck, 1999, p. 63. A respeito de uma
outra tentativa de pensar a fundamentação do direito a partir de uma reformulação pragmática da filosofia de
Kant: Habermas, J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtstaats. 4ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994. Moreira, L. Fundamentação do Direito em Habermas.
Belo Horizonte: Mandamentos/Fort-Livros, 1999. Araújo, L. B. L. Moral, direito e política – Sobre a Teoria do
Discurso de Habermas, op. cit., p. 214-235. Dias, M. Cl., op. cit., p. 49-68. Oliveira, M. A. de. Moral, direito e
democracia: o debate Apel versus Habermas no contexto de uma concepção procedimental da filosofia
prática. In: Moreira, L. (org.). Com Habermas contra Habermas. Direito, Discurso e Democracia. São Paulo:
Landy Editora, 2004, p. 145-176.
[97]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 94.
[98]A respeito desta problemática num mundo globalizado: Hoffmann, J. Menschenrechte in derzeitigen
ökonomischen und monetären Strukturen. In: Fornet-Betancourt, R. (org.), op. cit., p. 151-167. Papisca, A.
Linhas para uma Nova Ordem Política Mundial. In: Lyra, R. P. (org.). Direitos Humanos, op. cit., p. 25-36.
[99]A respeito da ideia de “direitos coletivos”: Kesselring, Th., op. cit., p. 55-56.
[100]Nesse sentido, o sistema do direito tem, segundo E. Dussel, dentro do sistema político, a função específica
de ser a referência formal ou a institucionalização de deveres e direitos, que todos os membros da comunidade
política, enquanto livres, têm de cumprir. A constituição é então a institucionalização dos direitos
fundamentais e, através disso, a base do direito positivo em todas as suas esferas. Cf. Dussel, E. Derechos
humanos y ética de la liberación, (Pretensión política de justicia y lucha por el reconocimiento de los nuevos
derechos). In: Fornet-Betancourt, R. (org.). Menschenrechte im Streit, op. cit., p.110.
[101]Dussel nomeia alguns destes direitos de que nos tornamos conscientes na atual situação do mundo:
direitos da natureza, da mulher, dos homossexuais, das raças não brancas, dos marginalizados, dos excluídos,
d d f d d d d d l b l d
dos países e povos da periferia deste mundo, dos migrantes, das vítimas da globalização. A partir desta
consciência, pode-se entender a tensão que existe entre o sistema de direito positivo e aqueles que, dentro
deste sistema, não têm direito (Los “sin-derechos”). Cf: Dussel, E., op. cit., p. 11.
[102]Para Lima Vaz, aqui se situa um dos paradoxos típicos de nossa época que está intimamente ligado à
crise atual da concepção de homem. Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p. 237: “Reside aí a raiz
provável do paradoxo de uma sociedade obsessivamente preocupada em definir e proclamar uma lista
crescente de direitos humanos e impotente para fazer descer do plano de um formalismo abstrato e inoperante
esses diretos e levá-los a uma efetivação concreta nas instituições e práticas sociais”.
[103]A respeito do papel que pode caber a outras entidades além dos estados neste processo: Kesselring, Th.,
op. cit., p. 56-57.
[104]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 94: “a proteção dos direitos humanos baseia-se na simples evidência da
vulnerabilidade humana e na preferencialidade, não menos evidente, de um estado de ausência de assassinato
e homicídio, dor e violência, tortura, miséria e fome, opressão e exploração”.
[105]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p. 207: “É, pois, em torno do homem como sujeito de
direitos que a sociedade política se organiza e que se legitimam as forças que a regem e mantêm. O homem é
sujeito de direitos ou sujeito da liberdade realizada”. A respeito da fundamentação do direito a partir da
categoria “cooperação”: Kesselring, Th. Licht und Schatten im europäischen Menschenrechts-Konzept, op. cit.,
p. 49. E da categoria de “troca transcendental”: cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 62ss.
[106]Aqui está o horizonte em que se situa o pensamento político moderno. Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p.
176: “Ora, a redução dos problemas da sociedade às contradições da sociedade civil, na qual a primazia é
dada ao indivíduo particular e à satisfação das suas necessidades psicobiológicas subordinadas à dialética do
desejo, bloqueia sem remédio o movimento dialético constitutivo do ser ético e político do homem e através do
qual ele se eleva de sua particularidade à singularidade concreta ou à universalidade de sujeito da virtude e da
lei”.
[107]Cf. Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. 4ª ed. Hamburg Felix Meiner Verlag, 1955, p.
24-32, 209.
[108]Por esta razão se está falando hoje de “cidadania universal”. Cf. Vila, N. Interdependencia-indivisibilidad
de los derechos fundamentales. In: Alvarez, L.; Vidal, M. (org.). La justicia social. Madrid, 1993, p. 303-328.
[109]A respeito da dialética entre universalidade, particularidade e singularidade aqui implicada: Lima Vaz, H.
C. de. Moral, Sociedade e Nação. RBF, n. 53 (1964) 1-30.
[110]É claro que, sendo os recursos limitados, se põe inevitavelmente a pergunta pela hierarquia das
prioridades. Cf. Kesselring, Th., op. cit., p. 52. Oliveira, L. Os Direitos Sociais e Econômicos como Direitos
Humanos: problemas de efetivação. In: Lyra, R. P. (org.). Direitos Humanos, op. cit., p. 155-163.
[111]Cf. Kersting, W., op. cit. p. 99.
[112]Cf. Bachmann, S. Menschrechte als Herausforderung an die Politik. In: Fornet-Betancourt, R. (org.).
Menschenrechte im Streit, op. cit., p. 119-127.
[113]Cf. Kersting, W., op. cit., p. 95.
[114]Cf. Costa Neves, P. S. da; Rique, C. D. G.; Freitas, F. D. B. (orgs.). Polícia e democracia: desafios à
educação em direitos humanos. Recife: Gajop/Bagaço, 2002.

O projeto democrático de sociedade e os direitos humanos


[1]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p. 699-700.

É
[2]Cf. Lima Vaz, H. Cl. de. Democracia e Sociedade. In: Toledo, Cl.; Moreira, L. (orgs.). Ética e Direito. São
Paulo: Landy/Loyola, 2002, p. 344: “É em termos de valor que a vida política se descreve e se compara, na
tradição clássica, ao poder despótico [...] o jogo político não se estrutura fundamentalmente como jogo de
forças, mas como hierarquia de fins [...] Com efeito, a partir dessa essência é possível definir a superioridade
do político sobre o despótico e do democrático sobre o simples político”.
[3]Cf. Constant, B. Cours de politique constitutionelle, 2 vols. Paris: 1872, II, p. 537-560.
[4]Cf. Arendt, H. Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1982. Lefort, Cl. Hannah Arendt
e a questão do político. Pensando o Político. Ensaios sobre democracia, revolução e liberdade. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1991, p. 63-75. Sartori, G. A Teoria da Democracia Revisitada, 1. O debate contemporâneo. São
Paulo: Ática, p. 260ss.
[5]Cf. Souza, H. J. de. Construir a Utopia. Proposta de Democracia. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 22: “Entre nós
o capital deixou muitos homens sem coisas, produziu um mun- do pequeno demais para caber muitos milhões
e com isso radicalizou a questão da demo- cracia”.
[6]A respeito do debate contemporâneo sobre o conceito de democracia: Sartori, G., op. cit., p. 17-34.
[7]A conjugação destes dois polos (o ideal-normativo e o empírico-histórico) implica uma teoria da democracia
com uma dupla dimensão: uma teoria normativa e uma teoria empírica. A não consideração dessa duplicidade
teórica é fonte de muito mal-entendido. Um exemplo de uma teoria não normativa do Estado e da democracia
são as análises de Marx, já que sua crítica ao capitalismo consiste em detectar contradições no sistema, numa
ótica científica, embora não utilize o modelo teórico das ciências vigente em seu tempo. Cf. Fausto, R. Marx:
Lógica e Política: Investigações para o sentido da dialética, Tomo III. São Paulo: Editora 34, 2002, p. 303.
Oliveira, M. A. de. A dialética marxiana enquanto unidade de entendimento e razão: a leitura de Ruy Fausto.
Dialética Hoje. Lógica, metafísica e historicidade. São Paulo: Loyola, 2004, p. 13-90. Um outro exemplo de
uma teoria empírica da democracia é a teoria anglo-saxã do governo responsável. Ver a respeito: Maluschke,
G. Democracia e governo responsável. In: Barreto Lima, M. Mont’Alverne; Menezes de Albuquerque, P. A. de
(orgs.). Democracia, Direito e Política: estudos internacionais em Homenagem a Friedrich Müller. Florianópolis:
Conceito Editorial, 2006, p. 354-359.
[8]Cf. Lima Vaz, H. Cl. Democracia e Sociedade, op. cit., p. 343. Por essa razão, Lima Vaz considera a
democracia uma ideia reguladora. Cf. p. 364: “A democracia assim entendida não é um regime determinado,
mas uma ideia reguladora, num sentido análogo às ideias transcendentais de Kant: ela enfeixa o universo
conceptual do político, em sua verdade mais profunda e sua exigência de unidade. Mas, ao contrário da ideia
kantiana, ela não é um ideal da razão pura, mas um alvo perseguido pela razão política ao longo da história
das sociedades ocidentais”. Cf. também Souza, H. J. de. Construir a Utopia, op. cit., p. 27: “A democracia
como utopia pode ser comparada a uma luz que ilumina um caminho, cuja função é permitir a caminhada,
pelo fato de iluminar e anunciar sempre o espaço não percorrido”.
[9]Cf. Becker, W. Die Überlegenheit der Demokratie. Politische Philosophie nach dem Scheitern des Marxismus.
In: Bayertz, K. (org.). Politik und Ethik. Stuttgart: Reclam, 1996, p. 40-62. Bobbio, N. O Futuro da Democracia.
São Paulo: Paz e Terra, 1986. Borón, A. Estado, capitalismo e democracia na América Latina. São Paulo: Paz e
Terra, 1994. Dahl, R. On Democracy. New Haven: Yale University Press, 1998. Sader, E.; Gentili, P. (orgs.). Pós-
Neoliberalismo. Que Estado para que democracia? Petrópolis: Vozes, 1999. Souza, J. (orgs.). Democracia hoje.
Novos desafios para a teoria democrática contemporânea I. Brasília: UNB, 2001.
[10]Cf. Habermas, J. Wahrheit, op. cit., p. 8.
[11]Cf. Apel, K-O. Auflösung der Diskursethik? Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung in Habermas
Faktizität und Geltung. Auseinandersetzungen, op. cit., p. 733ss.
[12]Cf. Habermas, J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen
Rechtsstaats, 4ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 138. Moreira, L. Fundamentação do Direito em
Habermas, 2ª ed. Belo Horizonte: Mandamentos, 2002. Idem. Direito e Normatividade. In: Merle, J-Ch.;
Moreira, L., op. cit., p. 144-157.
[13]Cf. Apel, K-O. Diskursethik und die systemischen Sachzwänge der Politik, des Rechts und der
Marktwirtschaft. In: Niquet, M.; Herrero, F. J.; Hanke, M. (orgs.). Diskursethik. Grundlegungen und
Anwendungen. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001, p. 183.
[14]A respeito da tese polêmica em relação a Kant, Habermas e Apel, de que um princípio de imparcialidade já
sempre pressupõe uma escolha de vida, ou seja, a questão a respeito da “boa vida”, portanto, uma postura
teleológica: Dias, M. C. Perfeccionismo e o Princípio Kantiano do Respeito Universal. In: Oliveira, N. F.; Sousa,
D. G. de, op. cit., p. 123-132.
[15]Cf. Gallupo, M. C. Igualdade e Diferença. Estado Democrático de Direito a partir do pensamento de
Habermas. Belo Horizonte: Mandamentos, 2002.
[16]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Ética e Direito, op. cit., p. 205ss. A respeito da subordinação do princípio do direito
ao princípio moral em Kant: Salgado, J.C. A ideia de justiça em Kant. Seu fundamento na liberdade e na
igualdade, 2ª ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1995, p. 226-259.
[17]Cf. Araújo, L. B. L. Moral, Direito e Política. Sobre a Teoria do Discurso de Habermas. In: Oliveira, M.;
Aguiar, O.; Andrade e Silva Sahd, L. F. N. de (orgs.). Filosofia Política Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2003,
p. 229-230.
[18]Cf. Lamore, Ch. Die Wurzeln radikaler Demokratie. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41 (1993). Maus, I.
Freiheitsrechte und Volkssouveranität. Zu Jürgen Habermas´Rekonstruktion des Systems der Rechte.
Rechtstheorie 26 (1995) 507-562. Pinzani, A. Diskurs und Menschenrechte. Habermas ´ Theorie der Rechte im
Vergleich. Hamburgo: Kovac, 2000.
[19]Cf. Pinzani, A., op. cit., p. 82.
[20]Cf. Habermas, J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 135.
[21]Cf. Pinzani, A., op. cit., p. 86.
[22]Cf. Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996, p. 221.
[23]Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitaler der Globalisierung. München: Beck, 1999, p. 33ss. A respeito de um
debate sobre a posição de Höffe: Kersting, W. (org.). Gerechtigkeit als Tausch? Auseinandersetzungen mit der
politischen Philosophie Otfried Höffes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.
[24]Cf. Pinzani, A. Diskurs und Menschenrechte, op. cit, p. 143ss.
[25]Cuja posse, por parte dos filósofos, legitimou no passado a supremacia específica da filosofia na discussão
das coisas humanas. Ora, não existindo esse acesso, o pragmatismo vai atribuir à filosofia uma função mais
humilde, ligada às tarefas cotidianas da vida, sem privilégio nem supremacia frente a outras formas de
discussão, a serviço portanto de outras causas, as pequenas causas do dia a dia, com uma tarefa ao mesmo
tempo crítica e construtiva. O que, numa cultura pós-filosófica, no sentido de um adeus a uma filosofia com
motivos transcendentes, fundacionais, essencialistas, irá desaparecer é a casta dos profissionais em filosofia,
ciosa de seus privilégios. Cf. Rorty, R. Consequences, op. cit.
[26]Cf. Rorty, R. Pragmatismo, op. cit., p. 23.
[27]Cf. Höffe, O. Menschenrechte und Tauschgerechtigkeit. In: Fischer, P. (org.). Freiheit oder Gerechtigkeit.
Perspektiven politischer Philosophie. Leipzig, 1995, p. 22.
[28]Cf. Kesselring, Th. A troca transcendental: Análise de um conceito central na teoria de Otfried Höffe. In:
Oliveira, N. F. de; Souza, D. G. (orgs.), op. cit., p. 257-26.
Cf. Kesselring, Th. A troca transcendental, op. cit., p. 257-26.
[29]Höffe distingue três grupos de interesse transcendentais que correspondem aos diferentes aspectos do ser
humano: ao ser humano enquanto ser orgânico, enquanto ser da linguagem e da razão e enquanto ser da
cooperação. Cf. Höffe, O. Ein transzendentaler Tausch: Zur Anthropologie der Menschenrechte. Philosophisches
Jahrbuch (1999) 24.
[30]Höffe distingue entre “democracia fundamental“ e “democracia total”, que não se submete de antemão
aos princípios dos direitos humanos e quer fazer tudo depender de decisões da maioria, inclusive os direitos
humanos. Uma terceira determinação de democracia é para ele a “democracia liberal”, um conceito encurtado
de democracia, por se limitar aos direitos negativos. Cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 108-109.
[31]Cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 107.
[32]A respeito da legitimação apresentada por Höffe: Höffe, O. Demokratie, op. cit., p.107ss.
[33]Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p. 162: ”A expressão conceptual do objeto assume finalmente, no nível da
compreensão filosófica, a forma da categoria, ou seja, do conceito que exprime o objeto como ser, isto é, no
domínio de sua inteligibilidade última”.
[34]Cf. Plantinga, A. The Nature of Necessity. Oxford: University Press, 1974. Kripke S. Naming and Necessity.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980. Idem. Identity and Necessity. In: Loux, M. J. (org.).
Metaphysics. Contemporary readings. Londres/Nova Iorque: Routledge, 2001, p. 218-247. Esse é o assim
chamado problema do essencialismo, que não pode ser enfrentado sem considerações modais. Cf. Murcho, D.
Essencialismo Naturalizado. Aspectos da Metafísica da Modalidade. Angelus Novus: Coimbra, 2002.
[35]A respeito de como a filosofia pode cumprir essa tarefa, de acordo com pensamento de Platão e
Aristóteles: Schmitt, A. Die Moderne und Platon. Stuttgart/Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2003, p. 215ss.
[36]A respeito da problemática de uma compreensão puramente biológica do ser humano: Haeffner, G.
Philosphische Anthropologie, 2ª ed. Stuttgart/Berlim/Köln: Kohlhammer, 1989, p. 20.
[37]Cf. Scheler, M., op. cit., p. 55.
[38]Esta é uma tese básica da tradição da filosofia ocidental. Assim, Aristóteles afirma do espírito ou do
pensamento que ele de certo modo é tudo (cf. De anima III, 8, 431 b 21) e que o sábio sabe tudo (Met. A 2
982 a 8). Ver a respeito: Müller, M. Philosophische Anthropologie, op. cit., p. 43ss. Para Leibniz, o ser humano
é uma mônada, cuja especificidade consiste em espelhar ou representar o todo. Cf. Leibniz, G. W.
Monadologie. Stuttgart: Reclam, 1998, p. 62, 63, 83.
[39]Cf. Hegel, G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1830, ed. por Niccolin, F.;
Pöggeler, O. Hamburgo: Meiner Verlag, § 60, p. 84; Wissenschaft der Logik I, ed. por Lasson, G. Hamburgo:
Meiner Verlag, 1967, p. 113-116.
[40]Por esta razão, não se pode pensar o conceito de finito sem que o conceito de infinito seja copensado,
embora não expressamente. Cf. Pannenberg, W. Metaphysik und Gottesgedanke. Göttingen/Zürich:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, p. 21.
[41]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, o Absoluto e o tema “Deus”. Rev. port. de Filosofia, 60 (2004) 306-
309. Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 223: “universalidade do espírito é, no homem,
uma universalidade intencional, o que denota a finitude do homem como ser entre os seres, ou como ser
situado. No homem, o espírito é formalmente idêntico ao ser universal, sendo capaz de pensá-lo. Mas é
realmente distinto dos seres na sua perfeição existencial”.
[42]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, op. cit., p. 307.
[43]Cf. Plantinga, A. The nature of necessity, 2ª ed. Oxford: Clarendon Press, 1982.
[44]Cf. Puntel, L. B. Struktur und Sein. Ein Theorierahmen für eine systematische Philosophie. Tübingen: Mohr
Siebeck, 2006, p. 148ss.
[45]Cf. Costa, N. C. A da. O conhecimento científico. São Paulo, 1997, p. 156: “Mas o aparelho sensorial não
é o único fator de condicionamento do mundo que nos rodeia. Outro é constituído pelo modo como
pensamos. As categorias a que recorremos para descrever o universo também o condicionam. Através de
conceitos que criamos, em boa medida motivados pelo próprio mundo, é que o conhecemos, o dominamos e
fazemos previsões que se mostram essenciais para nossa subsistência”. Contra o empirismo, Einstein insiste em
que todos os conceitos que emergem em nossos pensamentos e proferimentos linguísticos, do ponto de vista
lógico, são criações livres do pensamento e não podem ser, indutivamente, extraídos de nossas vivências
sensíveis. O costume de vincular certos conceitos ou vinculações de conceitos a certas vivências sensíveis torna
difícil captar o abismo entre o mundo das vivências sensíveis e o mundo dos conceitos e das proposições. Cf.
Einstein, A. Bemerkungen zu Bertrand Russels Erkenntnistheorie. In: Schilpp, A. (ed.). The philosophy of
Bertrand Russell, La Salle/III, 4ª ed., 1971, p. 286ss. Cf. Quine, W.V. Two dogmas of empiricism. From a Logical
Point of View, 2ª ed. Cambridge/Mass., 1964, p. 44ss.
[46]Cf. Hösle, V. Moral und Politik. Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21. Jahrhundert. München: Beck,
1997, p. 308s.
[47]A respeito da distinção fundamental para a compreensão do comportamento humano entre “causas” e
“razões”, o que leva ao conceito de “ação” no sentido estrito e à distinção entre uma explicação causal e
uma explicação racional: Kutschera, F. von. Die Teile der Philosophie und das Ganze der Wirklichkeit.
Berlim/Nova Iorque: de Gruyter, 1998, p. 184ss.
[48]Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen von Kants praktischer Philosophie. Praktische Philosophie in der modernen
Welt. München: Beck, 1992, p. 19.
[49]O que se contrapõe radicalmente às teses do decisionismo de C. Schmitt, que nega qualquer possibilidade
de fundamentação racional de normas e valores que na realidade resultam de decisões a partir do nada e por
esta razão não têm como fundamento a não ser a própria decisão de considerá-los válidos. Trata-se, portanto,
de um voluntarismo puro. Cf. Arruda, J. M. Carl Schmitt: Política, Estado e Direito. Filosofia Política
Contemporânea, op. cit., p. 61.
[50]Um dos grandes méritos de Kant consistiu precisamente em ter compreendido que as ciências modernas da
natureza, em seu tempo louvadas por seu grande sucesso, não poderiam dizer toda a realidade justamente
porque elas se limitavam a explicar o mundo empírico, um mundo sem valores e normas. Cf. Hösle, V. Grösse
und Grenzen von Kants praktischer Philosophie, op. cit., p. 20. Esta mesma ontologia sem normas e valores
que assume o conceito positivista de ser é defendida por C. Schmitt. Cf. Arruda, J. M., op. cit., p. 60: “Do
ponto de vista epistemológico, ele não reconhece nenhuma esfera de validade própria das normas e regras”.
[51]O que já constitui uma das teses fundamentais de Kant. Cf. Hösle, V. Grösse und Grenzen von Kants
praktischer Philosophie, op. cit., p. 26.
[52]Para Kutschera, nosso tempo é marcado por uma visão da totalidade do real que se tornou hegemônica: o
materialismo. A tese fundamental é que tudo pode ser fisicamente explicado, desde o mundo anorgânico até a
história das culturas humanas, de tal modo que a física é a ciência fundamental que torna possível uma teoria
unitária da totalidade da realidade. Nesse contexto, o ser humano enquanto ser espiritual não é uma realidade
diferente das demais realidades físicas, de tal maneira que a afirmação de uma dignidade especial do ser
espiritual não tem fundamento científico. O que pensamos, falamos e fazemos é determinado causalmente:
somos autômatos fisiológicos. Com isso, nossa liberdade não passa de uma ilusão e os valores são resultados
de convenções sociais. Cf. Kutschera, F. von. Die Teile der Philosophie und das Ganze der Wirklichkeit, op. cit.,
p. 19-23. A respeito de seus argumentos em defesa da liberdade de ação e da liberdade da vontade, ver p.
201-215.
[53]Cf. Oliveira, M. A. de. Ética e Sociabilidade, 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2003, p. 131-132.
É Á
[54]Cf. Oliveira, M. A. de. Práxis e Filosofia. Ética e Práxis Histórica. São Paulo: Ática, 1995, p. 68-69. Hösle, V.
Moral und Politik, op. cit., p. 405-406.
[55]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 309.
[56]Cf. Finance, J. de. Essai sur l’agir humain. Roma: Université Grégorienne, 1962, p.199-200: “Parce que
l’homme, consideré selon son Idéal et la forme objective de son activité, dépasse toute valeur particulière et
donc sa propre valeur d’être particulier, il est toujours déjà au-delà de soi. Il n’est pas compris dans les bornes
de sa nature finie”. Para Hegel, espírito é transcendência sem limites e transcendência sobre os limites que são
negados, de tal modo que o espírito se revela, em primeiro lugar, como negação. O que é negado pelo espírito
é o limite, porque ele não reconhece nenhum limite como definitivo. O limite, por sua vez, significa fim,
negação. Na medida em que o espírito transcende o limite, ele nega o negativo do limite, ele é, em sua
essência, negação da negação. Cf. Müller, M. Philosophische Anthropologie, op. cit., p. 90.
[57]Que significa orientação através da esfera da validade pura, o que implica limitação do arbítrio. Cf. Hösle,
V. Moral und Politik, op. cit., p. 796.
[58]A aprendizagem individual e a evolução cultural limitam crescentemente o poder dos instintos, que são
substituídos por criações culturais, as instituições. Por isso, normalmente se denomina “liberdade” a
substituição de formas rígidas de comportamento por reações individuais que não são mais determinadas pelos
programas genéticos. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 288.
[59]Hegel fala da conciliação entre as vontades particulares e a vontade substancial, o que ocorre, em última
instância no Estado, onde se efetiva a correspondência de direitos e deveres. Cf. Hegel, G. W. F. Grundlinien,
op. cit., § 155, p. 148.
[60]O que, contudo, não nega que não só a existência fática do ser humano como também sua vida adulta
em grande parte não são postas por ele. Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 142.
[61]Cf. Oliveira, M.A. de. Direito e Sociedade, op. cit., p. 83: “A liberdade humana, enquanto liberdade finita,
é um processo: parte da liberdade transcendental para uma opção fundamental sobre a configuração de si
mesma e sobre seu mundo, e daí para as opções individuais do dia a dia, em que o ser humano pode ir
construindo-se através da construção de obras que medeiam seu ser”.
[62]Hegel explicitou esse processo através da parábola do senhor e do escravo. Cf. Salgado, J. C., op. cit., p.
255: “O significado mais profundo da dialética do senhor e do escravo é mostrar a emersão do homem, do
seu mundo natural e biológico, para o mundo da cultura e espiritual, sua morada como ser livre”. Cf. Weber,
T. Hegel: liberdade, estado e história. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 95.
[63]Hegel, retornando aos gregos, vai recuperar o que ele denomina a dimensão objetiva da liberdade, ou,
liberdade objetiva, que é o conjunto de instituições e comunidades, através do que a liberdade se efetiva no
mundo da cultura, criado pelo ser humano. Cf. Oliveira, M. A. de. Hegel: Normatividade e Eticidade, op. cit., p.
207ss.
[64]Hegel considera o trabalho o elemento mediador desse processo. Cf. Oliveira, M. A. de. A dialética do
senhor e do escravo: a parábola do processo de humanização enquanto processo de libertação. Ética e
Sociabilidade, op. cit., p. 192ss.
[65]Cf. Oliveira, M. A de. Desafios éticos da globalização. Consecratio Mundi, Festschrift em homenagem a
Urbano Zilles, ed. por Ulmann R. A. Porto Alegre: Edipucrs, 1998, p. 523.
[66]Cf. Souza, H. J. de. Construir a Utopia, op. cit., p. 18-19: “O projeto democrático de sociedade não propõe
que a ditadura da burguesia seja substituída pela ditadura do proletariado. Na sociedade capitalista, o
proletariado é criatura do capital. A proposta democrática propõe a supressão do criador e da criatura, do
senhor e do escravo”.
[67]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, o Absoluto e o tema “Deus”, op. cit., p. 306-309. Lima Vaz, H. C. de.
Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 223: “a universalidade do espírito é, no homem, uma universalidade
intencional, o que denota a finitude do homem como ser entre os seres, ou como ser situado. No homem, o
espírito é formalmente idêntico ao ser universal, sendo capaz de pensá-lo. Mas é realmente distinto dos seres
na sua perfeição existencial”.
[68]Cf. Puntel, L. B. A Totalidade do Ser, op. cit., p. 307.
[69]Para exprimir esta realidade, a tradição empregou o conceito de “pessoa”. Cf. Herrero, F. J., op. cit., p. 10.
[70]A respeito de uma fundamentação do direito no horizonte da ética do discurso, cf. Costa, R. da. Ética e
Filosofia do Direito. Rio/São Paulo/Fortaleza: ABC Editora, 2006.
[71]Cf. Puntel, L. B. Der Wahrheitsbegriff in der Ethik, op. cit., p. 78ss.
[72]Cf. Touraine, A. O que é a Democracia? Petrópolis: Vozes, 1996, p. 24. Essa afirmação da liberdade se
exprime, antes de tudo, pela resistência ao domínio crescente do poder social sobre a personalidade e a
cultura. [...] Contra todos esses poderes, que constrangem ainda mais os espíritos do que os corpos [...] que
impõem uma imagem de si e do mundo mais do que pela lei e regulamento, o sujeito resiste e afirma-se ao
mesmo tempo por seu particularismo e por seu desejo de liberdade, isto é, criação de si mesmo como ator,
capaz de transformar seu meio ambiente”.
[73]Cf. Bolzan de Morais, J. L. Direitos Humanos “Globais (universais)”! De todos, em todos os lugares. In:
Piovesan, Fl. (org.). Direitos Humanos, Globalização Econômica e Integração Regional. Desafios do Direito
Constitucional Internacional. São Paulo: Max Limonad, 2002, p. 519-542.
[74]Nesse sentido, o sistema do direito tem, segundo E. Dussel, dentro do sistema político, a função específica
de ser a referência formal ou a institucionalização de deveres e direitos, que todos os membros da comunidade
política, enquanto livres, têm que cumprir. A constituição é então a institucionalização dos direitos
fundamentais e, através disso, a base do direito positivo em todas as suas esferas. Cf. Dussel, E. Derechos
humanos y ética de la liberación (Pretensión política de justicia y lucha por el reconocimiento de los nuevos
derechos). In: Fornet-Betancourt, R. (org.). Menschenrechte im Streit, op. cit., p. 110.
[75]É nesse sentido que M. Chauí diz que uma das características fundamentais da democracia é a criação de
direitos novos. Cf. Chauí, M. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 1994, p. 433: “A sociedade democrática
institui direitos pela abertura do campo social à criação de direitos reais, à ampliação dos direitos existentes e
à criação de novos direitos”.
[76]O campo do direito é, enquanto tal, o espiritual e seu ponto de partida a vontade livre, de tal modo que a
substância e a determinação do direito, segundo Hegel, é a liberdade, e o sistema do direito é o reino da
liberdade realizada, o mundo do espírito, produzido por ele mesmo enquanto uma segunda natureza. Cf.
Hegel, W. G. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, 4ª ed., ed. por Hoffmeister, J. Hamburgo: Felix Meiner,
1955, § 4, p. 28.
[77]Cf. Souza, H. J. de. Construir a Utopia. Proposta de democracia. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 94: “Todas as
questões concretas de nossa sociedade têm como ponto de referência a realização (ou não) desse princípio, da
reforma agrária até a luta pelos direitos humanos das menores minorias”. A questão hoje se põe em nível
mundial. Cf. Delmas-Marty, M. Trois Défis pour un Droit Mondial. Paris: Seuil, 1998. Faria, J. E. C. O Direito na
Economia Globalizada. São Paulo: Malheiros, 1999.
[78]Nesse sentido, os direitos se contrapõem às necessidades ou carências e interesse que são sempre algo
particular e específico. Cf. Chauí, M. Convite à Filosofia, op. cit, p. 431.
[79]Cf. Souza, H. J. de. Construir a Utopia, op. cit., p. 15: “Os três princípios da democracia (igualdade,
diversidade e participação) negam o capital, na medida em que ele se funda numa relação que nega a
igualdade, a diversidade e a participação”.
[80]Cf. Oliveira, M. A de. Subjetividade e Totalidade, op. cit., p. 85-130.
[81]A que se contrapõe radicalmente C. Schmitt. Cf. Arruda, J. M., op. cit., p. 64: “O conceito de igualdade,
portanto, não é aplicável universalmente a todos os indivíduos ou a toda a humanidade, mas determinado
politicamente a partir da decisão do Estado, sobre quem são os iguais e quem são os desiguais”.
[82]Na tradição de pensamento que vem de Hobbes e encontra em C. Schmitt uma forma extremamente
coerente de articulação, em contraposição à tradição que vem de Platão, não é o direito, mas exclusivamente
o poder, que implica a diferença amigo/inimigo, o critério que rege as relações entre os seres humanos. O par
conceitual que especifica a política é, para C. Schmitt, amigo/inimigo, e ela só atinge seu ser quando os
indivíduos, em caso extremo, se dispõem à eliminação física do inimigo. Quem é o inimigo, isto é, aquele que
ameaça a associação dos seres humanos a que pertenço, portanto, ameaça minha autonomia e limita minhas
possibilidades de autoafirmação, decide-se por
critérios não normativos. A guerra constitui por isso a razão última da política. O reconhecimento da tendência
fática ao poder na vida humana é, do ponto de vista empírico e da estratégia da ação, uma questão básica. O
problema é que aqui esta é a única e última palavra na consideração da política. Cf. Arruda, J. M., op. cit., p.
62: “Não importam as razões, motivos ou fundamentos pelos quais o grupo x decide declarar o grupo y como
‘inimigo’; o que importa é que, politicamente, é necessário identificar claramente quem pode representar
ameaça à sobrevivência de meu grupo”.
[83]C. Schmitt foi um crítico fino do liberalismo e percebeu com lucidez a dominação econômica sobre o
político, o que o levou à tese de que o Estado de Direito nada mais é do que um mecanismo criado para
preservar os interesses da burguesia liberal, o que se mostra no fato de que para o liberalismo só existe
constituição onde a propriedade privada e os direitos individuais estiverem garantidos. Nesse sentido, Schmitt
quer recuperar contra esse economicismo burguês a esfera própria do político. A pergunta que se pode fazer
aqui é: se todo normativismo é eliminado e o único critério de legitimidade é a vontade e o arbítrio, por que se
contrapor à burguesia vitoriosa na implementação de sua vontade? Que argumento legitima a contraposição
ao economicismo? Em sua teoria, a economia pode ter o peso político suficiente para determinar a decisão
primeira, ou seja, quem é amigo ou inimigo, ou seja, quem deve ser excluído. Cf. Arruda, J. M., op. cit., p. 63.
[84]Cf. Lima Vaz, H. Cl. de. Ética e Direito, op. cit., p. 214: “Podemos dizer, pois, que o motivo antropológico
fundamental que rege determinada sociedade política reside no nível de universalização que o Direito nela
vigente permite ao indivíduo particular alcançar [...] a universalização pelo Direito não é, por definição, uma
propriedade “natural” do indivíduo particular, mas uma tarefa a ser cumprida historicamente pela sociedade
política”.
[85]Cf. Lima Vaz, H. Cl. de. Ética e Direito, op. cit., p. 209-210: “o homem se constitui, portanto, sujeito de
direitos ou sujeito universal. Desta sorte, o existir político somente pode ser pensado por meio de uma ideia do
homem que dê razão desse movimento de transcendência que o eleva acima da particularidade individual ou
grupal. De fato, as vicissitudes das sociedades políticas no Ocidente são acompanhadas pelas variações de um
motivo antropológico fundamental que se esforça por traduzir as complexas relações que se estabelecem entre
a universalidade objetiva da lei e do Direito e a particularidade das situações que circunscrevem a existência
do cidadão de um lado e, de outro, entre essa mesma universalidade e a singularidade das consciências
individuais”.
[86]Cf. Lima Vaz, H. C. de., op. cit., p. 207: “É, pois, em torno do homem como sujeito de direitos que a
sociedade política se organiza e que se legitimam as forças que a regem e mantêm. O homem é sujeito de
direitos ou sujeito da liberdade realizada”.
[87]Cf. Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 776.
[88]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade, op. cit., p. 83: “o direito é a configuração da liberdade ao nível
da convivência das pessoas humanas entre si”. Ver a respeito desta problemática no pensamento latino-
americano: Oliveira, M. A. de. Menschenrechte aus der Sicht der lateinamerikanischen Philosophie und
Theologie der Befreiung. In: Fornet-Betancourt, R.; Sandkühler, H. J. (eds.). Begründungen und Wirkungen, op.
cit., p. 101-119.
[89]Nessa perspectiva se diz que os direitos humanos são “direitos pré-estatais”, que permitem aos seres
humanos se reconhecer mutuamente como parceiros do direito. Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der
Globalisierung, op. cit., p. 63.
[90]Cf. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade. In: Pinheiro, J. E. et alii (orgs.). Ética, Justiça e Direito. Reflexões
sobre a reforma do judiciário. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 83: “Abriu-se anteriormente o horizonte a partir de
onde podemos pensar a significação do direito na vida humana: a dignidade incondicional do ser humano
como ser livre: o ser humano tem fim em si mesmo e enquanto tal é portador de um sentido absoluto”.
[91]Aqui está o horizonte em que se situa o pensamento político moderno. Cf. Lima Vaz, H. C. de, op. cit., p.
176: “Ora, a redução dos problemas da sociedade às contradições da sociedade civil, na qual a primazia é
dada ao indivíduo particular e à satisfação das suas necessidades psicobiológicas, subordinadas à dialética do
desejo, bloqueia sem remédio o movimento dialético constitutivo do ser ético e político do homem e através do
qual ele se eleva de sua particularidade à singularidade concreta ou à universalidade de sujeito da virtude e da
lei”.
[92]A respeito da dialética entre universalidade, particularidade e singularidade aqui implicada: Lima Vaz, H.
C. de. Moral, Sociedade e Nação. RBF, n. 53 (1964) 1-30.
[93]Cf. Lima Vaz, H. Cl. de. Ética e Direito, op. cit., p. 237.
[94]Os seres humanos podem tanto se transformar em vítimas como em atores de violência, e isso não está
simplesmente ligado a determinadas culturas ou épocas, mas faz parte da conditio humana socialis. Cf. Höffe,
O. Demokratie, op. cit., p. 67.
[95]A respeito de uma crítica à teoria crítica radical do trabalho, em R. Kurz: Fausto, R. Hoje (Introdução
geral). Marx: Lógica e Política. Investigações para uma reconstituição do sentido de dialética, Tomo III. São
Paulo: Editora 34, 2002, p. 27-34.
[96]Nesse sentido, a situação brasileira é no mínimo paradoxal. Cf. Souza, H. H. de. Construir a Utopia, op.
cit., p. 61: “A transnacionalização colocou o Brasil na era da informática, antes de colocar milhões de
brasileiros na era da sobrevivência humana minimamente digna”.
[97]A respeito dos princípios da propriedade enquanto consequências do ideal de liberdade: Steinvorth, U., op.
cit., p. 152-154.
[98]Cf. Souza, H. J. Construir a Democracia, op. cit., p. 22-23: “Introduzir milhões na vida, nas relações, na
sociedade brasileira é a questão central da democracia [...] O capitalismo neste lugar, Brasil, chamado de
periferia pelo norte, não tem como incluir mais de 50% da população brasileira em seu projeto. Por isso, o
discurso liberal resume a sociedade àquela parcela que pode entrar no projeto liberal e demonstra grande
inquietação e temor em relação a todas as manifestações concretas da emergência popular na cena política”.
Cf. também p. 29.
[99]Nesse contexto, Souza Neto chama atenção ao fato de que a exclusão, “além da dimensão econômica,
possui também uma dimensão cultural, envolvendo, sobretudo, desigualdades de gênero e etnia. Por isso, as
políticas inclusivas devem englobar não só ‘redistribuição’ de recursos, mas também ‘reconhecimento’ das
diferenças”. Cf. Souza Neto, Cl. P. de. Os direitos fundamentais como condições para a cooperação na
deliberação democrática. In: Barreto Lima, M. Mont’Alverne; Menezes Albuquerque, P. A. de (org.), op. cit., p.
158.
[100]A respeito de uma teoria normativa das relações entre Estado e religiões: Hösle, V. Moral und Politik, p.
881-886.
[101]Uma associação de importância fundamental na vida humana é a família. A respeito dos princípios do
direito familiar, ver: Hösle, V. Moral und Politik, op. cit., p. 850-863.
[102]Cf. Oliveira, M. A. de. A liberdade enquanto síntese de opostos, op. cit., p. 25: “A verdadeira liberdade só
pode ocorrer quando o motivo último de nosso comportamento não é simplesmente reagir diante do que nos é
dado, mas é agir de acordo com a razão”.
[103]Isso pode ser considerado o fundamento ético do Estado de Bem-Estar Social. Cf. Parijs, Ph. Van. Real
Freedom for All, Oxford, 1995.
[104]A respeito dos direitos sociais como condição da democracia, cf. Lima, L. J. R. de. Judiciário, democracia,
políticas públicas. Rev. de Informação Legislativa, ano 31, n. 122 (1994) 255ss.
[105]A respeito da diferença entre concepções de democracia entre antigos e modernos: Comparato, F. K.
Repensar a democracia. In: Barreto Lima, M. Mont´ Alverne; Menezes Albuquerque, P. A. de (orgs.), op. cit., p.
194ss.
[106]Cf. Souza, H. J. de. Construir a Utopia, op. cit., p. 44: “A Constituição liberal ou democrática deve partir
da sociedade e não do Estado; dos direitos dos cidadãos e não do Estado (...) dos instrumentos e mecanismos
de controle do Estado por parte dos cidadãos e não da submissão do cidadão e da sociedade ao Estado; o
poder emana do povo e não do Estado”. Cf. também: Bonavides, P. Teoria Constitucional da Democracia
Participativa. São Paulo: Malheiros, 2001.
[107]Cf. Touraine, A. O que é a Democracia, op. cit., p. 165: “Da mesma forma que a liberdade dos antigos
está baseada na igualdade dos cidadãos, assim também a liberdade dos modernos está baseada na
diversidade social e cultural dos membros da sociedade nacional ou local. Atualmente, a democracia é o meio
político de salvaguardar essa diversidade, fazer viver indivíduos e grupos cada vez mais diferentes uns dos
outros em uma sociedade que também deve funcionar como uma unidade”.
[108]Höffe articula o que ele chama de “mandamento universal da democracia fundamental”: todo poder
deve ser exercido em nome do povo e para o bem do povo. Isso é uma consequência da tese de que, de
acordo com o conceito que estabelece o poder, este emana enquanto poder político da totalidade dos
parceiros do direito, ou seja, do povo, portanto, do governo do povo. Cf. Höffe, O. Demokratie, op. cit., p. 107-
109.
[109]Neste contexto, é muito importante não confundir soberania (poder supremo) e governo (poder
governamental). Cf. Comparato, F. K., op. cit., p. 193-194: “O grande defeito da democracia antiga foi
justamente o estabelecimento desta confusão na prática; ao passo que a grande falsidade da democracia
moderna é a atribuição ao povo de uma soberania puramente retórica ou ornamental (...) o povo, embora
proclamado soberano oficial, é na prática despido de todos os poderes ativos”.
[110]A respeito da interpretação de Habermas a esta tese: Habermas, J. Faktizität und Geltung, op. cit., p.
112ss.
[111]Cf. Müller, F. Quem é o povo? A questão fundamental da democracia, 2ª ed. São Paulo: Max Limonad,
2000, p. 83ss.
[112]Cf. Müller, F. Quem é o povo?, op. cit., p. 63: “Direitos fundamentais não são ‘valores’, ‘privilégios’,
’exceções’ do poder do Estado ou ‘lacunas’ nesse mesmo poder (...) Eles são normas, diretos iguais,
habilitação dos homens, i. é., dos cidadãos a uma participação ativa [aktive Ermächtigung]”.
[113]Cf. Castoriadis, C. O socialismo do Futuro. A Criação histórica. Porto Alegre: Artes e Ofícios, 1992, p.112:
“Sociedade autônoma significa uma sociedade verdadeiramente democrática. Uma sociedade onde o povo
faz, ele mesmo, suas instituições e suas leis e onde todos os indivíduos são livres e iguais (...) Iguais significa
que todos têm a mesma possibilidade efetiva de participar do poder político. E também há um conteúdo
subjetivo subjacente a esta autonomia. Os indivíduos autônomos são indivíduos responsáveis, que podem
refletir, deliberar e decidir”.
[114]Cf. Touraine, A. O que é a Democracia, op. cit., p. 182.
[115]Cf. Kozicki, K. A política na perspectiva da filosofia da diferença. In: Oliveira, M.; Aguiar, O.; Andrade e
Silva Sahd, L. F. N. de (orgs.), op. cit., p. 143: “no reconhecimento de que é necessário ouvir a ‘voz do outro’,
reside um dos valores fundamentais da democracia”. É isso que leva Heller a definir a democracia como “uma
unidade na multiplicidade de opiniões”. Cf. Heller, H. Démocratie politique et homogénéité. Revue Sociale, n. 6
(2001) 205.

É É
[116]Cf. Pivatto, P. S. Ética da alteridade. In: Oliveira, M. A. de (org.). Correntes fundamentais da Ética
Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 79-97. A respeito da profunda influência do pensamento de
Levinas na obra de Derrida: Kozicki, K. A política na perspectiva da filosofia da diferença, op. cit.
[117]Fala-se hoje de uma ampliação do espaço da democracia, seja na direção das experiências locais e
comunitárias, seja na inclusão do espaço internacional, o que está conduzindo a um repensar das noções
clássicas tanto de democracia como de cidadania. Cf. Morais, J. L. B. de. Crise do Estado e democracia, op.
cit., p. 120ss.
[118]A assim chamada “democracia deliberativa” entende democracia como a deliberação entre os cidadãos,
tendo em vista a realização do bem comum. Na concepção cooperativa da democracia deliberativa, a
deliberação pública, embora aberta quanto aos resultados, não pode, contudo, violar as condições que
permitem a instauração de um contexto propício à cooperação. Essas condições são fundamentalmente duas:
liberdade e igualdade. A respeito de uma proposta de democracia deliberativa cooperativa inspirada na
proposta de J. Bohmann (Deliberative democracy and effective social freedom: capabilities, resources and
opportunities. In: Bohmann, J.; Rehg, W. (orgs.). Deliberative democracy: essays on reason and politics.
Cambridge, Mass./ Londres: The Mit Press, 1996), cf. Souza Neto, Cl. P. de. Os direitos fundamentais, op. cit.,
p. 151-166.
[119]Nesse sentido, a democracia é, como diz J. Cohen, a forma do exercício coletivo do poder político, cuja
base é um processo livre de apresentação de razões entre iguais. Cf. Cohen, J. Procedure and Substance in
Deliberative Democracy. Cambridge: MIT Press, 1997, p. 412.
[120]É a partir daqui que se pode entender o sentido simbólico das eleições. Cf. Lefort, Cl., op. cit., p. 32: “Na
monarquia, o poder estava incorporado na pessoa do príncipe (...) Tendo em vista esse modelo, designa-se o
traço revolucionário e sem precedente da democracia. O lugar do poder torna-se um lugar vazio (...) O
essencial é que impede aos governantes de se apropriarem do poder, de se incorporarem no poder”.
[121]Cf. Kozicki, K. A política na perspectiva da filosofia da diferença, op. cit., p. 156: “Conflito, antagonismo,
divisão e incompletude não constituem limitações temporárias à obtenção da harmonia final nas sociedades
democráticas. Ao contrário, estão sempre presentes em qualquer democracia, posto que são constitutivos do
sentido do termo”.
[122]Cf. Weil, E. Philosophie politique, 5ª ed. Paris: Vrin, 1984, p. 218.
[123]É nesse sentido que se pode falar da impossibilidade de um consenso definitivo. Cf. Kozicki, K. A política
na perspectiva da filosofia da diferença, op. cit., p. 158: “A política implica sempre a tomada de decisões, o
estabelecimento de certos pressupostos. Radicalizar a democracia importa em reconhecer a impossibilidade de
um consenso final, inquestionável”.
[124]Para C. Schmitt, a raiz dos conflitos é precisamente o pluralismo de valores que constitui o grande perigo
das sociedades contemporâneas. Cf. Arruda, J. M., op. cit, p. 84: “Sua tese pelo decisionismo advém de sua
tese de que nada pode ser mais perigoso para uma ordem social do que o pluralismo de valores (...) Sob as
bases do pluralismo de valores e da liberdade de opinião, é impossível atingir a homogeneidade necessária à
ação política (...) Para Schmitt, o autoritarismo, ou seja, o retorno da vontade soberana que decide sem
fundamentar é a saída da crise ético-política das sociedades contemporâneas”.
[125]Cf. Touraine, A. O que é a Democracia, op. cit., p. 181: ”Pelo fato de a sociedade estar dominada por
determinados poderes, a ação democrática consistirá, antes de tudo, em opor a práticas e regras institucionais
– que servem amplamente para a proteção do poder dos dominantes – uma vontade coletiva e pessoal de
libertação, que é uma coisa completamente diferente da busca racional do interesse, que altera a ordem,
derruba as garantias institucionais da dominação e faz apelo também a valores culturais universais contra um
poder que é acusado por ela de estar a serviço de interesses particulares”.
[126]Cf. Kozicki, K. A política na perspectiva da filosofia da diferença, op. cit., p. 148: “A forma política que
melhor poderia conduzir a esta experiência da justiça seria a democracia. Não uma democracia realizada aqui
e agora, mas a democracia entendida como possibilidade, como abertura para o futuro. Outrossim, justiça e
d l
democracia se entrelaçam como representações que escapam ao aqui e agora, escapam ao presente,
representando algo que está para acontecer”.
[127]Cf. Souza Santos, B. de; Avritzer, L. Para ampliar o cânone da democracia. In: Souza Santos, B. de (org.).
Democratizar a Democracia: os Caminhos da Democracia Participativa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2005, p. 75: “a democracia é um princípio sem fim e as tarefas de democratização só se sustentam quando
elas próprias são definidas por processos democráticos cada vez mais exigentes”.

Educação, Autonomia e Direito


[1]V. Hösle chega a falar de “paradigma econômico” como característico da sociedade moderna e causador, a
partir de suas contradições imanentes, das crises que marcam hoje nossa civilização. Cf. Hösle, V., Philosophie
der ökologischen Krise, op. cit., p. 96ss.
[2]Cf. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
[3]Cf. Araújo, L. B. L. Religião e Modernidade em Habermas. São Paulo: Loyola, 1996.
[4]Cf. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 2, op. cit., p. 229ss.
[5]Cf. Oliveira, M. A. de. Neoliberalismo e ética. Ética e economia. São Paulo: Ática, 1995, p. 59ss.
[6]Cf. Hösle, V. Philosophie der ökologischen Krise, op. cit, p 443ss.
[7]Habermas considera o pensamento de Nietzsche a reviravolta radical na crítica à modernidade e, por esta
razão, ele inaugura o horizonte que fundamenta toda a crítica contemporânea à razão. Cf. Habermas, J. Der
philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 104ss.
[8]Já Horkheimer e Adorno, na Dialética do Esclarecimento, haviam afirmado que o espírito se torna aqui um
aparelho de dominação e de automanipulação, marcado por uma tendência à uniformização e à glorificação,
submetendo a situação concreta a estratégias de dominação. Cf. Horkheimer, M. & Adorno, Th. W. Dialektik
der Aufklärung. Philosophische Fragmente. In: Adorno, Th. W. Gesammelte Schriften, vol. 3. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1984, p. 53ss. Ver também: Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns, vol. I, op. cit., p.
489-534.
[9]Deleuze e Guattari dizem que não há mais hoje o sistema de fundamento único, mas o sistema das
“pequenas raízes”, que procura dar conta da pluralidade. A única árvore do mundo é substituída por um
jardim de muitas árvores diferentes. A metafísica era monista, o pensamento atual é plural. Cf. Deleuze, G. &
Guattari, F. Rhizom. Berlim, 1977, p. 9.
[10]Para Lyotard, não há a “razão una”, mas somente a “razão no plural”, por isso as versões
paradigmáticas dos discursos não são suas variantes, mas constituem suas formas fundamentais. Cf. Lyotard,
J.-F. Les lumières, le sublime. Un échange de paroles entre Jean-François Lyotard, Willem van Reijen et Dick
Veerman. Les Cahiers de Philosophie, 5 (1988), 65. G. Vattimo fala de um processo de emancipação da
diferença: à medida que se suprime a ideia de uma racionalidade central da história, explode o mundo da
comunicação generalizada numa multiplicidade de racionalidades "locais" de minorias étnicas, sexuais,
religiosas, culturais ou estéticas, que agora tomam a palavra, já que não são mais silenciadas a partir da
representação de que uma única forma de humanidade autêntica deve ser efetivada à custa de todas as
particularidades, de todas as individualidades limitadas, efêmeras e contingentes. Cf. Vattimo, G. Die
transparente Gesellschaft. Viena: Passagen Verlag, 1992, p. 21.
[11]Para Goodman, isso não significa dizer que se possa eliminar o problema da unidade dos diferentes
mundos. A questão é que não se pode pensá-la como uma ordem fundante ou como uma síntese de conteúdo
que abranja tudo, mas simplesmente como o caráter comum a todas as versões de mundo de serem sistemas
simbólicos. A unidade não é então vertical, material, sintética, mas horizontal, formal, construtiva ou
respectivamente operacional. Cf. Welsch, W. Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der
transversalen Vernunft, 2ª ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 380.
[12]Cf. Habermas, J. Der philosophische Diskurs der Moderne, op. cit. Oliveira, M. A. de. Diálogos entre Razão e
Fé. São Paulo: Paulinas, 2000, p. 9ss.
[13]Foucault se contrapõe à ideia de que haja “uma” única razão e se pergunta se não seria possível uma
crítica racional da racionalidade, isto é, uma história racional de todas as divisões e bifurcações, uma história
contingente da racionalidade. Cf. Foucault, M. & Raulet. Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein
Gespräch. Spuren, 2/1983, p. 24. Fala-se não mais de uma razão, mas de uma pluralidade de razões. No
entanto, a mútua suspeita de irracionalismo entre pensadores franceses e alemães mostra, segundo Welsch,
que o próprio conceito de razão é polêmico. Cf. Welsch, W., op. cit., p. 46.
[14]Cf. Runggaldier, E. Analytische Sprachphilosophie. Stuttgart/Berlim/Köln: Kohlhamer, 1990, p. 18.
[15]Cf. Lyotard, J-F., op. cit., p. 104.
[16]Cf. Oliveira, M. A. de. Pluralismo e ética. Ética e Práxis histórica. São Paulo: Ática, 1995, op. cit., p. 164-
165.
[17]Cf. Lyotard J-F., op. cit., p. 67-68.
[18]Para uma análise da sociedade moderna e seu tipo de indivíduo: Marcuse, H. A ideologia da sociedade
industrial. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
[19]Cf. Lipovetsky, G. A era do vazio: Ensaio sobre o individualismo contemporâneo. Lisboa: Antropos, 1983.
[20]Cf. Lipovetsky, G. O império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas. São Paulo:
Companhia das Letras, 1991.
[21]Cf. Severiano, M. de Fátima Vieira. Narcisismo e publicidade: uma análise psicossocial dos ideais do
consumo na contemporaneidade. São Paulo: Annablume, 2001, p. 35.
[22]A respeito da influência da concepção cristã do ser humano na articulação da concepção moderna:
Pannenberg, W. Person und Subjekt. Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, vol. 2.
Göttingen, 1980, p. 80-95.
[23]Cf. Hösle, V. Moral und Politik.Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jarhhundert. München: Beck,
1997, p. 60ss.
[24]Cf. Oliveira M. A. de. Ética e Sociabilidade, 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2003, p. 112ss.
[25]Cf. Kant, I. Kritik der praktischen Vernunft. Weischedel, W. (ed.). Werke in sechs Bänden. Darmstadt, 1966.
Herrero, F.J. Religião e História em Kant. São Paulo: Loyola, 1991.
[26]Cf.: Oliveira, M. A. de. A liberdade enquanto síntese de opostos: transcendência, engajamento e
institucionalidade. Desafios Éticos da Globalização, 2ª ed. São Paulo: Paulinas, p. 11-50.
[27]Em nosso século, Habermas e Apel vão retomar a tradição kantiana a partir de sua transformação, através
da reviravolta linguístico-pragmática do pensamento, de tal modo que a autonomia deixa de ser coisa de uma
razão refletente isolada e é agora pensada a partir da práxis comunicativa, a práxis argumentativa. Cf. Apel,
K-O. Transformation der Philosphie, vol. I e II. Frankfurt am Main, 1976. Habermas, J. Theorie des
kommunikativen Handelns, vol. I e II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
[28]Cf. Torres Filho, R. R. O Espírito e a Letra: a crítica da imaginação pura em Fichte. São Paulo: Ática, 1975.
[29]Cf. Lima, E. C. de. Eticidade e Intersubjetividade: observações acerca da influência de Fichte sobre Hegel.
In: Bavaresco, A. & Silva, M. M. da (org.). Filosofia, Reconhecimento e Direito. Pelotas: Educat, 2006, p.13-65.
[30]Cf. Bavaresco, A. & Christino, S. B. Reconhecimento Intersubjetivo no Viés Jusfilosófico de Hegel e Kojève.
In: Bavaresco, A. & Silva M. M. da (orgs.), op. cit., p. 67-116.
[31]Cf.: Salgado, J. C. A Ideia de Justiça em Hegel. São Paulo: Loyola, 1996.
[32]Trata-se de uma retomada, em plena modernidade, da concepção aristotélica de que a pólis constitui o
espaço no seio do qual o ser humano pode conquistar-se como ser humano. Cf. Oliveira, M. A. de. Aristóteles:
a especificidade do saber prático. Ética e Sociabilidade, op. cit., p. 81: “Aristóteles denomina a pólis a
comunidade perfeita, dado que ela significa a atualização do poder-ser do homem, isto é, a atualização de
sua natureza”.
[33]K. Marx vai situar-se precisamente nesse horizonte aberto por Hegel. No entanto, como pensa o ser
humano sobretudo como ser da necessidade, ele vai pensar a práxis, através da qual o ser humano conquista
sua autonomia, como trabalho, isto é, como processo social de produção, o que significa dizer que as
instituições que devem efetivar a autonomia são, antes de tudo, as instituições econômicas. Cf. Oliveira, M. A.
de. Ética e Práxis histórica, op. cit., p. 127: “O trabalho é, então, para Marx, mediador de liberdade: através
de sua práxis transformadora, o homem se faz senhor da natureza e, através desse senhorio, ele se conquista a
si mesmo como ser livre. No entanto, todo trabalho se efetiva no seio de uma “forma social”, ou seja, dentro
de relações sociais determinadas, uma vez que o trabalho é essencialmente ação social numa sociedade
determinada”.
[34]Cf. Hegel, G. W. F. Differenz des Fichteschens und Schellingschens Systems der Philosophie (1801), Lasson,
G. (ed.). Hamburgo: Meiner Verlag, 1962.
[35]Cf. Oliveira, M. A. de. Para Além da Fragmentação. Pressupostos e objeções da racionalidade dialética
contemporânea. São Paulo: Loyola, 2002. Dialética hoje. Lógica, metafísica e historicidade. São Paulo: Loyola,
2004.
[36]O pensamento científico contemporâneo, em diferentes tentativas, é marcado pelo esforço de superar a
visão analítica, que marcou o projeto da ciência moderna. Daí a nova concepção da realidade enquanto
totalidade, o que não significa dizer que se pretenda reduzir os diferentes níveis da realidade uns aos outros ou
a um nível único, mas a intenção básica é pensar as relações, as diferenças e a unidade de todo o real. Cf.
Morin, E. O Método III. O conhecimento do Conhecimento. Lisboa, 1986. Isso pressupõe uma nova concepção
filosófica do real, uma nova metafísica, diferente daquela, a metafísica da subjetividade que subjazia à ciência
moderna. Cf. Oliveira, M. A. de. Ecologia, Ética e Libertação. Tópicos sobre Dialética. Porto Alegre: Edipucrs,
1996, p. 186ss.
[37]Cf. Agostinho. De fide et symbolo 7; PL 40, 185. Tomás de Aquino. Summa Theologica I, q. 8, a : “Unde
oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime”.
[38]Cf. Oliveira, M. A. de. Questões sistemáticas sobre a relação entre teologia e ciências modernas. In: Susin,
L. C. (org.). Mysterium Creationis. Um olhar interdisciplinar sobre o universo. São Paulo: Paulinas, 1999, p.
267.
[39]Cf. Hösle, V. Begründungsfragen des objektiven Idealismus. In: Forum für Philosophie Bad Homburg (org.).
Philosophie und Begründung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987, p. 262.
[40]A respeito de uma fundamentação da educação no horizonte da ética do discurso: Costa, R. da. Ética e
Filosofia do Direito. Rio/ São Paulo/ Fortaleza: ABC Editora, 2006.
[41]Cf. Arruda, M. Humanizar o Infra-Humano. A formação do ser humano integral: Homo evolutivo, práxis e
economia solidária. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 144: “...só reconhecendo esta solidariedade inerente à
condição de todos os seres, em particular dos seres humanos, e fomentando a complementaridade, a
sociabilidade e a irmandade entre nós é que conseguiremos progredir no sentido em que aponta, na espécie
humana, a evolução da própria natureza”.
[42]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992, p. 77: “A comunidade humana
é, pois, já na sua gênese, constitutivamente ética, e essa eticidade se explica, na sua razão última, pela
submissão, tanto dos sujeitos como da relação intersubjetiva que entre eles se estabelece, à primazia e à norma
do ser. Seja na sua infinidade formal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade real como
Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual como o agir social”.
[43]A relação dos sujeitos pressupõe a natureza e se faz através dela. Cf. Oliveira, M. A. de. Desafios éticos da
globalização. In: Ulmann, R. A. (org.). Consecratio Mundi. Festschrift em homenagem a Urbano Zilles. Porto
Alegre: Edipucrs, 1998, p. 523: “A natureza revela, assim, duas características fundamentais: em primeiro
lugar, ela aponta para o espírito como a esfera de sua realização plena: aquilo que, nela, é incipiente, a
reflexividade, se efetiva, em grau pleno, no espírito subjetivo. Em virtude disto, em segundo lugar, ela é a
mediação do encontro entre os sujeitos”.
[44]Cf. Oliveira, M. A. de. A teoria da ação comunicativa e a teologia. Diálogos entre Razão e Fé. São Paulo:
Paulinas, 2000, p. 201-222.
[45]Arruda procura fundar essa tese numa teoria da evolução. Cf. Arruda, M., op. cit., p. 142ss.
[46]Até porque, como diz H. Assmann, “nenhum poder econômico ou político é capaz de controlar e colonizar
inteiramente a explosão dos espaços de conhecimento. A Internet é um exemplo... Por isso a dinamização dos
espaços de conhecimento se tornou a tarefa emancipatória politicamente mais significativa”. Assmann, H.
Reencantar a educação. Rumo à sociedade aprendente. Petrópolis: Vozes, 1998, p. 27.
[47]Cf. Boff, L. & Arruda, M. Educação e Desenvolvimento na perspectiva da democracia integral.
Globalização: Desafios socioeconômicos, éticos e educativos, 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 21.
[48]Cf. Assmann, H. op. cit., p. 27.
[49]A respeito da bibliografia sobre o debate contemporâneo entre jusnaturalistas e positivistas jurídicos:
Paradis, G. Philosophie des droits de l´homme. Bibliothèque de philosophie politique et juridique. Caen, 1992.
Hoerster, R. Zur Verteidigung des Rechtspositivismus. Neue jur. Wochenschrift 40 (1986) 2480-2482. Ott, W.
Der Rechtspositivismus, 2ª ed. Berlim, 1992. Alexy, R. Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg/München,
1992. Kaufmann, M. Rechstsphilosophie. Freiburg/München: Alber, 1996, p. 25-179. Ver também: Freitag, B.
Itinerários de Antígona. A questão da moralidade. Campinas: Papirus, 1992. Bignotto, N. Teoria e
racionalidade na Antígona de Sófocles. Síntese Nova Fase, v. 20, n. 63 (1993) 731-744.
[50]Cf. Oliveira, M. A de. Direito e Sociedade. In: Pinheiro, J. E.; Sousa Júnior, J. G. de; Dinis, M.; Arruda
Sampaio, P. de (orgs.). Ética, Justiça e Direito. Reflexões sobre a reforma do judiciário. Petrópolis: Vozes, 1996,
p. 83: “o direito é a configuração da liberdade ao nível da convivência das pessoas humanas entre si”. A
respeito desta problemática no pensamento latino-americano: Oliveira, M. A. de. Menschenrechte aus der Sicht
der lateinamerikanischen Philosophie und Theologie der Befreiung. In: Fornet-Betancourt; Sandkühler, H. J.
(eds.). Begründungen und Wirkungen, op. cit., p. 101-119.
[51]No mundo anglo-saxão contemporâneo, há uma grande discussão, a respeito dos direitos humanos e do
sentido do direito enquanto tal, que se concentrou sobretudo na disputa entre comunitaristas e libertários. Ver:
Goyard-Fabre, S. La philosophie morale et politique: entre le contractualisme et l´utilitarisme. In: Meyer, M.
(org.). La philosophie anglo-saxonne. Paris: Presses Universitaires, 1994, p. 141ss. Para Sandkühler, ambos
concordam num ponto: na crítica do Estado, na exigência de limitação do Estado. Para ele, esta postura é
perigosa, e tanto comunitaristas como libertários ignoram que justamente a atual situação da globalização da
economia individualista neoliberal, vinculada a uma ideologia solipsista, nos obriga a repensar a conexão
entre liberdade, direito e Estado. Cf. Sandkhüler, H. J. Rechtsstaat und Menschenrecht unter den Bedingungen
des faktischen Pluralismus. In: Fornet-Betancourt (ed.). Menschenrechte im Streit zwischen Kulturpluralismus
und Universalität. Frankfurt am Main: IKO, 2000, p. 74.
[52]Cf. Brieskorn, N. Rechtsphilosophie. Stuttgart, 1990. Oliveira, M. A. de. Direito e Sociedade. In: Pinheiro, J.
E. et alii (orgs.). Ética, Justiça e Direito. Reflexões sobre a reforma do judiciário. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 83:
“Abriu-se anteriormente o horizonte a partir de onde podemos pensar a significação do direito na vida
humana: a dignidade incondicional do ser humano como ser livre: o ser humano tem fim em si mesmo e
enquanto tal é portador de um sentido absoluto”.
[53]Cf. Höffe, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: Beck, 1999, p. 63.
[54]Aqui está o horizonte em que se situa o pensamento político moderno: “Ora, a redução dos problemas da
sociedade às contradições da sociedade civil, na qual a primazia é dada ao indivíduo particular e à satisfação
das suas necessidades psicobiológicas subordinadas à dialética do desejo, bloqueia sem remédio o movimento
dialético constitutivo do ser ético e político do homem e através do qual ele se eleva de sua particularidade à
singularidade concreta ou à universalidade de sujeito da virtude e da lei”. Lima Vaz, H. C. de. Op. cit., p. 176.
[55]Por essa razão se está falando hoje de “cidadania universal”. Cf. Vila, N. Interdependencia-indivisibilidad
de los derechos fundamentales. In: Alvarez, L.; Vidal, M. (orgs.). La justicia social. Madri, 1993, p. 303-328.
[56]A respeito da dialética entre universalidade, particularidade e singularidade aqui implicada: Lima Vaz, H.
C. de. Moral, Sociedade e Nação. RBF, n.53 (1964) 1-30.
[57]Cf. Lima Vaz, H. C. de. Op. cit., p. 207: “É, pois, em torno do homem como sujeito de direitos que a
sociedade política se organiza e que se legitimam as forças que a regem e mantêm. O homem é sujeito de
direitos ou sujeito da liberdade realizada”. A respeito da fundamentação do direito, a partir da categoria
“cooperação”: Kesselring, Th