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o

OS PURITANOS

Jonathan Edwards John Owen Richard Sibbes

Palestras Proferidas nas


Conferências Puritana e Westminster1959-1978
OSPURITANOS
SUAS ORIGENS E
SEUS SUCESSORES
Palestras Proferidas nas Conferências
Puritana e Westminster

1959 a 1978

D.M. Lloyd-Jones

PU BLICA Ç Õ ES EVANG ÉLICAS SELECIO NADAS


Caixa Postal 1287
01059-970 São Paulo, SP
Título original:
The Puritans: their origins and successors

Editora:
The Banner of Truth Trust

Copyright:
Lady E. Catherwood

Tradução do Inglês:
Odayr Olivetti

Revisão:
Antonio Poccinelli

Capa:
Ailton Oliveira Lopes

(Filmes da capa original cedidos gentilmente pela Banner of Truth Trust)

Primeira edição em português:


1993

Composição e impressão:
Imprensa da Fé
INDICE

Introdução................................................................................... 7

1959. Avivamento: Visão Panorâmica


- História e Teológica...................................................... 15
1960. Conhecimento: Falso e Verdadeiro................................. 37
1961. Recapitulação: Saber e Praticar....................................... 58
1962. Perplexidades Puritanos:
Algumas Lições de 1640 e 1662..................................... 66
1963. John Owen sobre C ism a.................................................. 85
1964. João Calvino e George W hitefield.................................. 112
1965. “Ecclesiola inEcclesia” ................................................... 139
1966. Henry Jacob e a Primeira Igreja Congregacional......... 159
1967. “Sandemanianismo” ......................................................... 181
1968. William Williams e o Metodismo Calvinista G alês...... 202
1969. Podemos Aprender da H istória?..................................... 225
1971. O Puritanismo e as Suas O rigens.................................... 246
1972. John Knox - O Fundador do Puritanismo...................... 268
1973. Howell Harris e Avivamento.......................................... 289
1974. Vivendo a Vida Cristã - Novos Desenvolvimentos
no Ensino dos Séculos 18 e 19....................................... 310
1975. “O Cristão e o Estado em Épocas Revolucionárias”:
A Revolução Francesa e D epois..................................... 333
1976. Jonathan Edwards e a Crucial Importância
de Avivamento................................................................. 356
1977. A Pregação........................................................................ 378
1978. João Bunyan: A União da Igreja..................................... 395

índice de Autores e de Assuntos................................................. 416


INTRODUÇÃO
Este volume reúne pela primeira vez as dezenove palestras que o
Dr. Lloyd-Jones proferiu nas Conferências Puritana e Westminster
sobre os Puritanos, de 1959 a 1978. Convém lembrar que, como o seu
nascimento se deu em 20 de dezembro de 1899, a idade do Dr. Lloyd-
-Jones coincidiu com os anos deste século e, assim, ele estava às
vésperas dos seus sessenta anos quando foi efetuada a primeira
palestra da série, em 16 de dezembro de 1959, e tinha quase setenta e
nove anos por ocasião da última.
A Conferência Puritana realizava-se anualmente às terças e quar­
tas-feiras da semana anterior ao Natal na Capela de Westminster,
Londres, dando-se a primeira vez em 19 de dezembro de 1950. Ela
originou-se numa onda de interesse pelos escritos dos puritanos
ingleses entre um pequeno grupo de estudantes que eram membros da
União Cristã Inter-colegial de Oxford (um ramo da “Inter-Varsity
Fellowship”) no fim da década de 1940. Este interesse foi surpreen­
dente, pois virtualmente nenhum livro puritano se achava impresso
naquela época, e o movimento evangélico a que eles pertenciam estava
comumente ocupado com outros assuntos. Quando estes estudantes
deram com autores difíceis de achar, como John Owen e Richard
Baxter, sentiram-se como se se tivessem perdido nalgum esquecido El
Dorado.
Foi quando os seus caminhos se cruzaram com os do ministro da
Capela de Westminster, que nasceu a idéia de uma Conferência. Eles
se encontravam com ele, ou nas reuniões e conferências da “Inter-
Varsity”, onde ele falava, ou por intermédio da sua filha, Elizabeth, ela
própria uma estudante em Oxford nesse período, e membro da referida
União Cristã. Na pregação do Dr. Lloyd-Jones eles ouviram pela
primeira vez um ministro de Deus cujo ensino estava em clara
harmonia com a literatura recém-descoberta por eles. Ele defendia e
requeria com insistência o conceito bíblico do pecado e da graça
divina. Em sua apresentação do evangelho ele punha Deus em
primeiro lugar e a necessidade de santidade antes de qualquer promes­
sa de felicidade. Em vez de tomar parte no tipo de evangelização que
se concentrava em esforços especiais e em métodos modernos, ele
convocava as pessoas para um modo de vida centralizado em Deus, no
qual o testemunho cristão seria uma parte espontânea do comporta­
mento diário.
Nestas prioridades estava claro para eles que havia um pregador
7
cujas afinidades espirituais pertenciam a uma tradição muito mais
antiga que o movimento evangélico firme do final do século 19.
James I. Packer, um dos estudantes de Oxford, veio para Londres
em 1948 como instrutor de estudantes durante um ano no “Oak Hill
College”. Ele estava regularmente na Capela de Westminster nos
domingos à noite. Provavelmente foi o seu amigo Raymond Johnston,
apoiado por Elizabeth Lloyd-Jones, o primeiro a pedir ao “doutor”
para dirigir outra Conferência sob os auspícios da Fraternidade Tyndale
(a ala teológica da “Inter-Varsity Fellowship”). Várias Conferências
da Fraternidade Tyndale já ocorriam, mas a idéia de uma que se
concentrasse nos puritanos era novidade, e não tinha probabilidade de
contar com a aceitação geral. Contudo, o Dr. Lloyd-Jones concordou
prontamente, e o periódico The Christian Graduate de junho de 1950
continha esta breve nota: “19 e 20 de dezembro, Conferência na
Capela de Westminster: “A Contribuição Teológica Característica dos
Puritanos Ingleses”. Um dos oradores será o Rev. Dr. D. Martyn
Lloyd-Jones.” Não se mencionava nenhum outro orador, e a verdade
era que, para uma Conferência de dois dias, não era fácil achar
oradores que compartilhassem este novo entusiasmo pelos escritores
puritanos.
A primeira Conferência teve início modesto. Somente perto de 20
pessoas se reuniram na sala de palestras da igreja, na Capela de
Westminster, e o Dr. Packer recorda que fez três palestras, enquanto
que o Dr. Lloyd-Jones falou sobre os puritanos e a segurança em
Cristo. A contribuição de Lloyd-Jones foi, porém, maior que a de uma
palestra. Ele presidiu às sessões, e os períodos de discussão que se
seguiam às seis palestras muitas vezes foram mais valiosos do que as
palestras propriamente ditas. Desde seu início a Conferência represen­
tou muito mais que um simples interesse intelectual pelos puritanos.
Cada sessão começava e terminava com oração (exemplo disso se
pode ver nas páginas 64-5) e, não obstante o debate por vezes forte que
se seguia às palestras, a atmosfera reinante era mais própria de um
culto de adoração do que de uma sala de preleções. “Os interesses da
Conferência”, escreveu Packer, “são práticos e construtivos, não
meramente acadêmicos. Vemos os puritanos como nossos irmãos em
Cristo, agora habilitados a compartir conosco, por meio dos seus
livros, as boas coisas que Deus lhes deu há três séculos. Estudamos o
seu ensino sobre os tópicos que ocupavam o primeiro lugar em seus
pensamentos em seus escritos... Estudamos a história dos seus feitos
como comentário das suas convicções. E a pergunta que fazemos não
é simplesmente a pergunta histórica: que é que eles faziam e ensina­
vam? (embora, naturalmente, seja aí que começamos); nossas pergun­
8
tas são mais como estas: até que ponto a sua exposição das Escrituras
é correta? E, que princípios bíblicos ela nos dá para guiar a nossa fé e
vida hoje? A segunda metade de cada sessão da Conferência foi
dedicada à discussão do conteúdo da palestra lida, do ponto de vista
destas duas perguntas.”*
Despercebido pelo mundo religioso em geral, algo de conseqüên-
cia de grande alcance havia começado na Conferência de 1950.
Falando noutra ocasião de sua participação naquela primeira Confe­
rência, diz o Dr. Packer: “Eu queria simplesmente partilhar o que a
minha leitura me ensinara, e fiquei contente com as 20 pessoas - pouco
mais, pouco menos - que compareceram naquela primeira ocasião.
Todavia, “o doutor”, com quem, como organizador da Conferência, eu
estava conversando agora pela primeira vez, não fez segredo da sua
crença de que aquilo que estávamos fazendo era de grande importân­
cia, em potencial, para a Igreja; o que me surpreendeu, pois eu
realmente nunca tinha pensado nisso daquele modo”.
Durante a década de 1950 o interesse pelos puritanos cresceu
notavelmente e, como resultado de toda uma combinação de influên­
cias, James I. Packer, Raymond Johnston, e outros que tinham
estudado juntos em Oxford, produziram artigos, publicados na Inter-
- Varsity e em The Christian Graduate; a Biblioteca Evangélica
propiciava fácil acesso aos mais raros livros; Emest F. Kevan, Diretor
do “London Bible College”, deu testemunho do valor dos autores
antigos; a revista Banner ofTruth começou em 1955 (a reedição de
livros em grande escala, começando em 1957); e estreitamente relaci­
onados com todos estes esforços havia a liderança e ministério semana
após semana do Dr. Lloyd-Jones. Em sua palestra na Reunião Anual
da Biblioteca Evangélica em 1955, ele disse:
“Há outra coisa notável a que devo referir-me; sinto que estamos
testemunhando um verdadeiro despertamento do interesse pelos puri­
tanos, e muitos rapazes estão estudando constantemente a sua litera­
tura. Anualmente se realiza uma Conferência Puritana, freqüentado
por umas sessenta pessoas, e esta biblioteca tem desempenhado um
papel deveras central nisso”.**
No fim da década de 1950 o número de freqüentadores da Confe­
rência - com grande porcentagem de estudantes que se preparavam
para o ministério e para o trabalho missionário - era de bem mais do

* Prefácio de A Goodly Heritage (Uma Excelente Herança), preleções lidas na


Conferência de Estudos Puritanos, 1958.
** The Annual Meeting o f the Evangelical Library, 1955, pág. 14.

9
que cem, e as reuniões tinham assumido um padrão estabelecido que
foi mantido até 1969. A Conferência realizava-se então numa sala
muito mais ampla - o “Institute Hall”, da Capela de Westminster; em
vez da plataforma normalmente utilizada para reuniões naquela sala,
uma pequena mesa, como púlpito, era colocado num lado do recinto,
ao nível do soalho, de modo que o orador e o presidente ficavam
rodeados por três lados. Este arranjo de proximidade ajudava o
intercâmbio nos períodos de discussão que invariavelmente começa­
vam com perguntas dirigidas ao orador, e estas eram seguidas por
debates de amplo alcance. Começando por volta das 10h45 da manhã,
cada dia do evento era dividido em três períodos. Depois de uma
primeira palestra, muitas vezes era difícil pôr fim à intensa discussão
a tempo para o almoço, preparado, ano após ano, por um grupo de
prestativas senhoras ligadas à Capela de Westminster. Havia tempo,
talvez, para um breve passeio no Parque de São Tiago antes da segunda
palestra, às duas da tarde. Esta sessão era dividida poruma interrupção
para o chá, antes da sessão final, às cinco da tarde.
A partir de 1959, tomou-se costume fazer o Dr. Lloyd-Jones a
palestra final, no segundo dia. Era a única sessão não seguida de
discussão. A razão disso certamente não era porque o orador não
queria que as suas idéias fossem debatidas. Toda a Conferência era
uma testemunha do fato de que as crenças de ninguém deveriam ser
consideradas como estando acima de crítica. Os próprios puritanos
diferiam em vários pontos, e às vezes importantes. Semelhantes
diferenças surgiam com frequência na Conferência Puritana, e todo o
arranjo de oradores e discussão era contra toda e qualquer suposição
de que as reuniões se destinavam a produzir um estereotipado “puri­
tano” moderno. Como diz o Dr. Lloyd-Jones nestas páginas, com
referência a John Knox: “Ele pensava nas coisas por conta própria.
Dou ênfase a isso porque é uma questão muito importante. Não
devemos engolir automaticamente tudo que lemos nos livros, mesmo
que venham dos maiores homens. Devemos examinar tudo”.
Similarmente, a Conferência foi sintonizada à idéia de que o
objetivo de estudar os puritanos era mais prático que teórico. A
segunda palestra deste volume é uma advertência muito poderosa
sobre esse ponto, e na palestra do Dr. Lloyd-Jones em 1978, sobre João
Bunyan, ele haveria de asseverar, pela última vez, que estava interes­
sado mormente nestes homens do século 17 “para que aprendamos
deles, e os observemos na sua peleja com os mesmos problemas e
dificuldades que nos confrontam.” Por esta razão ele geralmente
preferia falar sobre um assunto que acreditava ser de particular
relevância contemporânea e, na maioria, as suas palestras se relacio­
10
nam com importantes questões que ele estava convencido de que as
igrejas precisavam enfrentar.
Relativamente poucas das suas palestras são doutrinárias em seu
conteúdo. Não porque ele não aprovasse os estudos doutrinários
ligados aos puritanos. Ao contrário, com o organizador das Conferên­
cias, o Dr. Packer, ele estava sempre buscando oradores competentes
que se encarregassem dessas palestras, e houve muitas delas, e
valiosas, no correr dos anos. Mas nestas Conferências ele pessoalmen­
te se absteve da sua usual obra de exposição bíblica e doutrinária, e se
concentrava em lições oriundas de temas biográficos e históricos.
Outro fator também devem ter em mente os que lêem estas
palestras. O Dr. Lloyd-Jones acreditava que muitas vezes é prejudicial
a uma Conferência que as preleções sejam destinadas à publicação
porque, neste caso, o orador será tentado a deixar de concentrar-se nas
necessidades dos seus reais ouvintes. Numa Conferência, as necessi­
dades dos que se reúnem devem vir em primeiro lugar. Certamente foi
sobre este princípio que ele preparou as palestras deste livro: ele sabia
que falava a pessoas que tinham entusiasmo - às vezes entusiasmo
demais! - pela leitura dos puritanos. Em tal cenário não lhe era
necessário fazer o que fazia em toda parte, a saber, insistir com os seus
ouvintes sobre os grandes valores da literatura puritana. Nem lhe era
necessário contestar críticas aos puritanos; ao contrário, a necessidade
era ver que os seus ouvintes não fossem tão pouco dados à crítica.
Tivesse o Dr. Lloyd-Jones preparado um livro para os cristãos em
geral sobre os puritanos e seus sucessores, provavelmente ele teria
diferido de várias maneiras das páginas subseqüentes; não obstante,
não se pode duvidar da utilidade mais ampla deste material.
Desde cerca de 1955, foram publicados relatos das palestras
proferidas na Conferência Puritana, primeiro em cópias mimeografadas,
e depois, como aumentou o interesse, os ensaios da Conferência de
1958 apareceram impressos. Como o Dr. Lloyd-Jones nunca falava
apoiado num manuscrito, porém usava apenas um esboço com anota­
ções e alguns livros dos quais fazia citações, o seu material, como foi
subseqüentemente publicado nos anais da Conferência Puritana, foi
uma transcrição das suas palestras gravadas em fita. Dessa transcrição
ele fez apenas uma breve revisão; nunca a reescreveu para publicação.
Neste volume não se tentou nenhuma outra revisão. Lazê-lo podería ter
propiciado maior precisão em alguns pontos de detalhe, entretanto não
seria mais o texto que o próprio Dr. Lloyd-Jones aprovou para
publicação.
Para os milhares que somente ouviram o Dr. Lloyd-Jones pregar,
e nunca freqüentaram uma Conferência Puritana, a extensão e varie­
11
dade do seu conhecimento da história da Igreja revelado nestas
páginas poderá ser uma surpresa. Certo é que os seus colegas de
ministério muitas vezes ficavam espantados com as suas pesquisas
neste campo. Tanto por prazer como para proveito pessoal, ele
constantemente fazia leitura na história da Igreja e nas biografias
cristãs, raramente tomando notas e, contudo, era capaz de, com sua
memória fenomenal, recordar todos os fatos salientes muito tempo
depois. A brevidade das anotações em esboço, com o uso das quais ele
falava, é suficiente indicação do seu raro dom. Às vezes o leitor
poderá, com o propósito de fazer mais pesquisa, querer saber mais das
fontes a que o Dr. Lloyd-Jones recorria, ou por que ele optava por uma
idéia em vez de outra, mas é preciso lembrar que estas palestras não
eram feitas com a intenção de constituírem afirmações definitivas.
Elas são primordialmente um incentivo à dedicação de mais pensa­
mento com a orientação das suas próprias convicções claramente
indicada.
A preocupação inicial de que a Conferência Puritana se relacionas­
se com o estado contemporâneo da Igreja finalmente ocasionou o fim
dela em 1970. O Dr. Lloyd-Jones acreditava que a total confusão
reinante no cenário da Igreja na Inglaterra, e o impulso ecumênico em
busca de unidade visível, dava grande oportunidade aos conservado­
res para se juntarem e dedicarem sua primeira lealdade à verdade
evangélica, e não às posições denominacionais. Por conseguinte, em
1966, num congresso da Aliança Evangélica (conservadora), ele
mencionou a sua convicção pessoal concernente à transigência doutri­
nária característica das denominações mais importantes, e dirigiu um
apelo aos ministros daquelas denominações para reavaliarem as suas
posições.
Conquanto a reavaliação do Dr. Packer o tenha levado à conclusão
de que devia permanecer na Igreja da Inglaterra, a Conferência
Puritana continuou como de costume depois de 1966, e somente em
1970, com a publicação do livro ecumênico, Growing into Union, *
(Crescendo para a União), foi que os três membros não anglicanos do
Comitê da Conferência Puritana (John Caiger, David Fountain, e o Dr.
Lloyd-Jones) chegaram à conclusão de que era impossível continuar
a realização da Conferência sem que nela se introduzisse séria contro­
vérsia. O afastamento do Dr. Lloyd-Jones significou que nenhuma
Conferência foi realizada em 1970. E mais, com o fim de evitar

* Growinginto Union, Proposalsfor forming a united Church in England, C.O.


Buchanan, E.L. Mascall, J.I. Packer, o bispo de Willesden, S.P.C.K. 1970.

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controvérsia pública, nenhnma declaração pública foi feita; a Confe­
rência Puritana simplesmente acabara. De fato, o título dos ensaios de
1969, By Schisms RentAsunder (Destroçado por Cismas) - que não
apareceram senão no fim de 1970 - foi pouco significativo para o
ponto em questão.
Numa reunião da Irmandade dos Ministros de Westminster, em
novembro de 1970, seus membros insistiram em que se iniciasse outra
Conferência que desse continuidade à obra da Conferência Puritana.
Foi esta proposta que deu fruto em dezembro de 1971 e, à parte a
mudança de nome (agora “Conferência Westminster”) e a ausência do
ensaio anual do D r. Packer, ele foi, em todas as intenções e propósitos,
a velha Conferência recuperada. Os anglicanos não foram excluídos
da Conferência de Westminster (como tem sido insinuado), mas em
suas palestras de 1971 e 1972, pode-se ver por que o Dr. Lloyd-Jones
acreditava que uma abordagem ecumênica da unidade da Igreja
diverge profundamente das convicções puritanas.. Ele demonstrou
alhures por que acreditava também que essa abordagem diverge do
cristianismo evangélico.
Só se pode dizer que este livro é sobre os puritanos, se a palavra for
interpretada em seu sentido mais amplo. Como o evidencia a primeira
palestra desta obra, o Dr. Lloyd-Jones nunca teve a intenção de limitar-
-se ao século 17, e várias palestras suas são sobre temas alheios à era
puritana. É, porém, o mesmo tema subjacente ao cristianismo doutri­
nário e reformado - a fé pela qual ele vivia, pregava e orava. A era em
que estas palestras foram proferidas foi uma era tanto de ânimo como
de dificuldade. Apesar das dificuldades e do fardo de responsabilidade
que ele carregava como líder, nunca o Dr. Lloyd-Jones falou como
alguém que estivesse angustiado ou deprimido. “Não perca tempo
demais em preocupar-se com o futuro da Igreja Cristã”, diz ele
caracteristicamente numa das suas palestras.
O interesse revivido na década de 1950 pela teologia puritana e
reformada alcançou hoje os confins da terra. É muito cedo para saber
como isto será finalmente avaliado pelas gerações futuras, todavia de
uma coisa podemos estar certos: o autor destas palestras será lembrado
como alguém que lutou com firmeza por verdades esquecidas e
estimulou gerações a virem a crer em Deus e em Suas poderosas obras.

Os Editores, abril de 1986

13
1959
AVIVAMENTO:
VISÃO PANORÂMICA - HISTÓRICA E
TEOLÓGICA

Estamos tratando deste assunto porque este é o ano exato do


centenário do avivamento de 1859 que, como vocês sabem, deu-se em
vários países. Mais importante, porém, estamos chamando a atenção
para ele por causa do presente estado do mundo. É uma boa coisa que
neste final da nossa Conferência estejamos examinando um assunto
como este, porque o objetivo principal desta Conferência não é apenas
o estímulo intelectual; é que tenhamos um verdadeiro e profundo
interesse pelo estado da Igreja. Se não for esse o nosso principal
objetivo, nosso estudo não passará de uma espécie de escolasticismo
puritano, nada mais que um intelectualismo árido que, embora interes­
sante e divertido, finalmente se mostrará absolutamente inútil.
Permitam-me esclarecer, antes de avançar um passo, que não vou
fazer o que poderia considerar-se um discurso formal sobre “aviva­
mento” como tal. Durante vinte e seis manhãs dominicais este ano,
procurei pregar sobre “avivamento”. Não vou fazer isso esta manhã.
Estou falando mormente para ministros e candidatos ao ministério, e
o meu propósito não é fazer uma palestra sobre “avivamento”, e sim
tentar encarar alguns dos problemas e dificuldades que parecem
circundar todo este assunto.

Não há necessidade de tomar tempo em dar uma definição do que


quero dizer com avivamento. É uma experiência na vida da Igreja
quando o Espírito Santo realiza uma obra incomum. Ele a realiza,
primariamente, entre os membros da Igreja; é um reviver dos crentes.
Não se pode reviver algo que nunca teve vida; assim, por definição, o
15
avivamento é primeiramente uma vivificação, um revigoramento, um
despertamento de membros de igreja que se acham letárgicos, dor­
mentes, quase moribundos. Subitamente, o poder do Espírito vem
sobre eles, e eles são levados a uma nova e mais profunda consciência
das verdades que antes sustentavam intelectualmente e, talvez, tam­
bém num nível mais profundo. Eles são levados a humilhar-se, e ficam
convencidos de pecado e cheios de temor por si mesmos. Muitos deles
acham que nunca tinham sido cristãos. E então passam a ver a grande
salvação de Deus em toda a sua glória, e a sentir o seu poder. Depois,
como resultado do seu revigoramento e avivamento, começam a orar.
Novo poder entra na pregação dos ministros, e o resultado disso é que
muitos que estavam fora da Igreja são convertidos e ingressam nela.
Assim, as duas principais características do avivamento são, primeiro,
este extraordinário revigoramento dos membros da Igreja e, segundo,
a conversão de multidões que até então estiveram fora dela na
indiferença e no pecado. (Há muitas outras conseqüências que não me
detenho para mencionar, tais como a necessária provisão de edifícios
maiores para a Igreja, o estabelecimento de novas causas, numerosos
homens se oferecendo para o ministério e começando a preparar-se, e
assim por diante). Eis aqui, pois, em sua essência, uma definição do
que queremos dizer com avivamento.

II

Tendo dito isso, a nossa melhor abordagem talvez seja começar


com o panorama histórico fatual. E a primeira coisa que eu gostaria de
mencionar é esta: nunca houve avivamento na igreja católica romana.
Esse é um fato significativo como ponto de partida. Indivíduos dessa
igreja têm experimentado o que pode chamar-se avivamento, mas a
igreja como tal jamais conheceu avivamento. Por quê? Eu diria que a
principal explicação é esta - é uma conseqüência direta de toda a sua
doutrina do Espírito. Santo. Eles confinam o Espírito Santo, limitando-
-O à igreja e ao sacerdócio, e particularmente aos sacramentos, e mais
particularmente ainda, ao sacramento do batismo. Assim, tratando do
Espírito Santo e Suas operações dessa maneira, não deixam nenhum
lugar para avivamento, e o resultado é que eles nunca têm avivamento.
De igual modo, nunca houve avivamento na Igreja Unitária. Estou
simplesmente expondo fatos.
A observação que farei em seguida - e aqui terei todo o cuidado de
indicar que em nenhum sentido me interessa fazer críticas, estou
simplesmente procurando encarar fatos - é que, em geral, é certo que
a Igreja Anglicana não conheceu muita coisa sobre avivamento.
16
Houve ocasiões em que homens do seu ministério indubitavelmente
participaram de avivamento, e foram grandemente usados, como
veremos, mas, à luz da sua história, não houve nenhum avivamento
geral na Igreja Anglicana. Esse também é, certamente, um fato de
grande significação. Houve uma pequena experiência de avivamento
no corpo anglicano da Irlanda há cem anos, porém muito pouca,
quanto posso ver, em qualquer outro lugar, na comunhão anglicana.
Ora, por que isto? É possível que haja algo em sua forma de culto que
milita contra a liberdade de operação do Espírito? É possível também,
talvez, que a sua associação com o Estado opere na mesma direção, e
que todo o caráter da Igreja, a sua visão de si mesma e o seu sistema
paroquial tendam a descoroçoar o fenômeno do avivamento dentro
das suas fileiras? De qualquer forma, aí está um fato e tanto, que
sobressai na história da Igreja Anglicana.
Examinando o assunto agora um pouco mais em termos dos
séculos, e deixando de lado no momento a Reforma, porque retomarei
a ela numa seção posterior, vemos que no século 17 houve um notável
avivamento, ou, na verdade, uma série de avivamentos na Irlanda do
Norte. Foi na década de 1620. Houve avivamentos esporádicos,
similares em diferentes igrejas da Escócia sob o ministério de pessoas
como Welch, Bruce, Livingstone, David Dickson, Rutherford e Blair.
E certamente devemos concordar que na Inglaterra, no caso de Rogers
de Dedham, e de Baxter, em Kidderminster, temos direito de falar em
avivamento. Depois, no século 18, houve aquele notável avivamento
que ocorreu por volta de 1727 na comunidade morávia de Hermhut, na
Alemanha. Esse admirável movimento do Espírito é graficamente
descrito na parte inicial dos Diários de João Wesley, e naturalmente,
em muitos manuais de história dos Irmãos Morávios. Depois, nos
Estados Unidos da América, temos Jonathan Edwards e o “Grande
Despertamento”, no qual George Whitefield também teve parte
proeminente. Na Inglaterra, sob o ministério de Whitefield, de novo,
e dos Wesley e diversos outros homens, quase até 1790, houve claros
derramamentos do Espírito em avivamentos. Na verdade, num senti­
do, e visto de maneira ampla e geral, todo este período pode ser descrito
como uma época de avivamento.
É válido dizer que exatamente a mesma coisa aconteceu no País de
Gales, de 1735 em diante. Tanto Howell Harris como Daniel Rowland
receberam o seu “batismo de poder”, como eles o expressavam, e um
grande avivamento irrompeu. Durou vários anos, depois começou a
desvanecer-se e posteriormente recomeçou. Houve uma sucessão de
avivamentos, um após outro; vinham em ondas diversas, até o fim da
vida de Rowland, e mesmo depois. Houve avivamentos periódicos até
17
o final do século. A mesma coisa, por certo, pode-se dizer da Escócia.
Todos os que conhecem a história do século 18 ouviram a respeito de
Cambuslang e do que aconteceu ali por ocasião daquela memorável
celebração da Ceia do Senhor, e mais tarde em Kilsyth e em vários
outro lugares.
Subsequentemente, no século 19, vemos que um notável aviva-
mento irrompeu na Irlanda do Norte, em 1858 (embora geralmente
chamado Avivamento de 59), e depois se espalhou para a Escócia.
Houve um movimento similar de avivamento em Gales que durou todo
aquele ano. E a mesma coisa tinha acontecido, como vocês sabem, na
América, a partir de 1857.
Seria muito interessante parar aqui e fazer um relato destes aviva-
mentos. Contudo, não há necessidade de fazer isso, pois têm aparecido
recentemente excelentes livros que os narram. Dois deles, por exem­
plo, foram publicados sobre o avivamento na Irlanda, e acabou de sair
do prelo uma obra sobre o avivamento de 1859, em Gales.*
Há vários outros livros mais antigos que abrangem o mesmo
período, mas em todos os casos são simples relatos dos acontecimen­
tos e eventos. Não tratam, pois, das nossas dificuldades particulares.
Mesmo um livro como “Preleções sobre Avivamentos” (Lectures on
Revivais), ** é assaz generalizado no tratamento que dá a isso.
Contudo, aí está a história até 1860. É a história de mais de um século
de avivamentos periódicos. Não posso deixar de interessar-me pelo
fato de que entre 1760 e 1860 houve pelo menos quinze avivamentos
importantes, só no País de Gales.
Agora chegamos ao chocante fato de que houve grande mudança na
perspectiva das pessoas sobre toda esta matéria, depois de cerca de
1860 ou 1870. Parece existir uma espécie de linha divisória naquela
conjuntura histórica. Antes dela, vemos que as pessoas pensavam em
avivamento, e ouvimos falar de freqüentes avivamentos na história da
Igreja; depois dela, porém, os avivamentos passaram a ser fenômenos
excepcionais. Nesta altura, creio eu, chegamos a uma época em que a
imensa maioria dos membros da Igreja quase parou de vez de pensar
em avivamento. Antes de 1860 era uma coisa instintiva pensar em
avivamento. Se havia um período de aridez espiritual, se as coisas não
iam bem na Igreja, a primeira coisa em que pensavam era esta - “Não
deveríamos ter um período de confissão, humilhação e oração a Deus

* Ian R.K. Paisley, The Fifty Nine Revival, John T. Carson, God’s River in
Spate-, Eifion Evans, When He is Come.
** Reeditado por “Banner of Truth Trust”.

18
para que nos visite de novo?” Faziam isso quase instintivamente. No
entanto, nós não fazemos isso. Por quê? Qual a explicação desta
mudança que parece ter penetrado no pensamento da Igreja? Penso
que posso sugerir alguns dos fatores.
O primeiro: fora de toda a dúvida, é o declínio da teologia reforma­
da. Todo o movimento modernista que começou na década de quarenta
do século passado, ganhou grande ímpeto na década de sessenta.
Cresceu com alarmante velocidade, e particularmente a teologia
reformada foi para trás. Até essa data - de qualquer forma falando pelo
não conformismo - a teologia predominante era inteiramente calvinista,
sem contar a das comunidades metodistas. Mas houve um tristíssimo
declínio e um rápido desaparecimento disso tudo. A mudança deu-se
com muita rapidez, e os que conhecem a vida de Charles Haddon
Spurgeon sabem como ele não somente viu o fato, porém quão
profundamente o sentiu e o lamentou.
O segundo: havia a influência dos escritos de Charles G. Finney.
Devido ao sucesso numérico das suas campanhas e reuniões, sua obra
atraía muita atenção, e o seu livro de preleções, Avivamentos da
Religião {Revivais ofReligion), logo se tomou muito popular, e quase
um “best-seller”. Toda a perspectiva e ensino de Finney parece ter-se
tomado um fator determinante da perspectiva da Igreja. Isso levou à
idéia do que hoje denominamos “campanhas evangelísticas” . Finney
é o maior responsável pela confusão comum quanto a esta questão.
Nossos irmãos americanos ficaram confusos até com os próprios
termos. Falam de “reunião de avivamento” quando, por certo, querem
dizer campanha evangelística. Isso é resultado da influência de Finney,
e realmente obscureceu toda a situação. A influência do ensino de
Finney sobre a perspectiva da Igreja é deveras extraordinária. As
pessoas agora, em vez de pensarem em buscar a Deus e orar por
avivamento quando vêem que a Igreja desfalece, resolvem antes
encarregar uma comissão de organizar uma campanha evangelística,
e de elaborar um plano e um programa de propaganda para “lançar” a
campanha, como dizem. Toda a perspectiva e mentalidade mudou.
O terceiro: chegamos a uma questão um tanto controvertida.
Pessoalmente não estou certo sobre isso - mas cada vez mais sinto que
este é um fator muito importante. Ainda estou tratando, lembrem-se,
da mudança que ocorreu por volta de 1860, e não posso deixar de achar
que os seminários teológicos foram um importante fator de mudança.
Eis uma tentativa de explicar como se deu. Até, digamos, a década de
1830, a situação era provavelmente esta: a princípio, a pregação era
feita por clérigos e ministros que tinham experimentado avivamento.
Numerosos homens que foram convertidos, começaram então a sentir-
19
-se chamados para pregar, ou lhes foi insinuado por alguns destes
líderes que eles tinham dom para pregar. Eles o tinham manifestado na
oração ou numa reunião de estudo ou num debate, e depois foram
incentivados a pregar. Estes homens eram agricultores, operários,
trabalhadores braçais, e outros mais. Não haviam frequentado um
seminário teológico. Eram homens que tiveram uma vívida experiên­
cia com Deus, homens que liam e estudavam a Bíblia e livros sobre a
Bíblia. Eram homens de fortes talentos naturais e eram em grande parte
autodidatas. Foram homens desta classe que, em grande parte, vieram
a ser os pregadores, após a morte dos primeiros grandes líderes. Mas
então introduziu-se a idéia de que, como a educação se espalhara entre
o povo em geral e agora as igrej as eram mais sofisticadas e mais cultas,
o ministério desses homens simples e comuns não era mais adequado.
(Não estou criticando essa atitude; estou tentando pôr os fatos diante
de vocês.) Viu-se que havia necessidade de capacitação, e que era
preciso ter homens cultos no ministério. Isto começou por um motivo
indubitavelmente bom e certo. Também não há qualquer razão apriori
pela qual a espiritualidade e a cultura devam ser incompatíveis; não
obstante, parece acontecer na prática que, conforme os homens se
tomam cada vez mais cultos, tendem a dar cada vez menos atenção ao
lado espiritual das coisas. Pois bem, isto é quase inevitável, natural­
mente, pois ainda estamos na came, e ainda somos imperfeitos. Queira
ou não, o homem gradativamente se vê tomar-se cada vez mais
interessado nas coisas de maneira puramente intelectual. Tenho expe­
rimentado exatamente isto em minha própria vida. A pessoa pode,
inconscientemente, tomar-se tão interessada no aspecto puramente
intelectual do cristianismo, na cultura, no entendimento e no conheci­
mento, que acaba esquecendo o Espírito. Coloco, pois, simplesmente
como uma possibilidade para estudo que, talvez, o incremento dos
seminários teológicos tenha sido um fator que desestimulou o povo
quanto a pensar em avivamento. Quanto mais cultos nos tomamos,
tendemos a tomar-nos mais respeitáveis. Quando nos tomamos “ho­
mens de peso” e importantes, achamos que temos que ser muito
cuidadosos quanto a que fazer ou a que permitir que nos aconteça. É
extremamente difícil para tais homens manter aquela “simplicidade
que há em Cristo Jesus”; certamente mais difícil do que para o outro
tipo de homem que há pouco descrevi. Não quero exagerar nisso, mas
estou opinando que esse pode muito bem ter sido um sério fator.
Seja qual for a explicação, chegamos agora a esta extraordinária
situação em que, a menos que eu esteja muito enganado, há hoje uma
falta de interesse por esta questão de avivamento. Estou falando de
conhecimento. Interesso-me por debates, e frequento certos círculos
20
em que há reuniões para debates. Minha opinião, com base nessa
experiência, é que, não somente há falta de interesse por avivamento,
há também antagonismo para com a idéia. Os editores me informaram
que o livro que recomendei, Preleções sobre Avivamentos, de Sprague,
não tem sido muito vendido. Isto me espanta, mas é um fato. Por que
será que há falta de interesse por avivamento? Por que será que o
assunto desapareceu da mente do povo? E o interessante é que o que
estou dizendo vale não só para os irmãos arminianos; é igualmente
válido para os irmãos calvinistas. Deixemos isto claro. Se vocês
examinarem os livros sobre o Espírito publicados durante os cinqüenta
anos passados por homens de todas as escolas, verão que eles nem
sequer mencionam avivamento. Isto não causa surpresa, nalguns
casos, porque a perspectiva particular dos escritores é uma perspectiva
que, embora finja dar atenção à obra do Espírito Santo, realmente fixa
a sua fé naquilo que o homem faz, naquilo que o homem organiza.
Toda essa perspectiva se expressa mediante campanhas evangelísticas
e seus acessórios. Primeiro é preciso fazer que os homens compareçam
na campanha evangelística para que sejam salvos. Depois os levam a
outro lugar onde eles recebem uma desejada bênção posterior. Essa é
a perspectiva. Não estou brincando, estou simplesmente descrevendo
o que de fato constitui o pensamento determinante: que você leva as
pessoas aos lugares certos e pode esperar pelos resultados. “De que
mais você necessita?”, essa gente diz. “Por que falar em avivamento?
As coisas estão indo bem. Veja as multidões, veja quanta gente vem;
isso não basta? Por que ir além?” Essa atitude é perfeitamente lógica,
se se aceita a sua premissa inicial.
Ora, que se possa dizer a mesma coisa dos reformados - para mim
não é só surpreendente, é trágico. Não são somente os livros dos
arminianos que omitem toda a referência a avivamento; o mesmo
acontece com os livros dos calvinistas. O Dr. Lewis Sperry Chafer, por
exemplo, em sua grande obra sobre pneumatologia, não faz menção
nenhuma de avivamentos. Aí está o exemplo de um calvinista que,
sobre este ponto, foi infeccionado por este clima da opinião geral. Mas
há um fato mais grave ainda. Quando eu estava preparando esta
preleção, consultei Charles Hodge, porém não obtive ajuda. Ao que
parece, Charles Hodge não estava interessado em avivamento. Por
quê? Eu diria que é pelas razões que já dei. Um homem como Charles
Hodge toma-se um teólogo e, daí, tende a não pensar como devia em
termos da Igreja em sua situação local e concreta, e sim em termos de
grandes e abstratos sistemas da verdade. Ele vive nos domínios das
comparações, argumentos e contrastes próprios dos sistemas e, espe­
cialmente, da filosofia, e quase inevitavelmente pára de pensar como
21
devia em avivamento e nas imediatas operações do Espírito.
Há um ponto muito interessante aqui. Eu diria que esta mudança de
perspectiva da parte dos calvinistas entrou nos Estados Unidos da
América aproximadamente entre Archibald Alexander e Charles
Hodge. Charles Hodge, como vocês sabem, foi o sucessor de Archibald
Alexander no seminário teológico de Princeton. Ora, Archibald
Alexander tivera experiência de avivamento nos seus primeiros
tempos. Charles Hodge conhecia algo disso, não porém na mesma
extensão em que Alexander o conhecia, sendo este mais velho e tendo
pertencido, em parte, ao século anterior. Parece-me que justamente aí
esta mudança aconteceu.
Outro ponto importante que se deve observar é que, se vocês
quiserem algum auxílio sobre os avivamentos, terão que recorrer, mais
ou menos, aos livros sobre o Espírito Santo e Sua obra escritos antes
de 1860. Há, por exemplo, A Doutrina do Espírito Santo (“The
Doctrine of the Holy Spirit”), de Geoge Smeaton, e também Ofício e
Obra do Espírito Santo (“The Office and Work of the Holy Spirit”),
de James Buchanan. Ambos têm uma seção sobre avivamento, mas
vocês observarão que ambos são anteriores à data que mencionei. Não
seria esse um fato interessante? Eles pertencem, vocês vêem, ao perío­
do em que a Igreja pensava instintivamente da maneira que descrevi.

III

Tentemos analisar isto. Por que será que homens pertencentes à


tradição reformada, a todas as tradições, visivelmente perderam o
interesse por esta questão de avivamento? Já dei a vocês uma razão,
que é o perigo que se corre de se tomar teórico e intelectual na
abordagem. O ministro do evangelho é um homem que está sempre
lutando em duas frentes. Primeiro ele tem que concitar as pessoas a se
interessarem por doutrina e pela teologia, todavia não demorará muito
nisso antes de perceber que terá que abrir uma segunda frente e dizer
às pessoas que não é suficiente interessar-se somente por doutrinas e
teologia, que você corre o perigo de se tomar um mero intelectualista
ortodoxo e de ir ficando negligente quanto à sua vida espiritual e
quanto à vida da Igreja. Este é o perigo que assedia os que sustentam
a posição reformada. Essas são as únicas pessoas realmente interessa­
das em teologia, pelo que o diabo vem a eles e os impele para
demasiado longe na linha desse interesse, e eles tendem a tomar-se
meros teólogos e só intelectualmente interessados na verdade.
Segundo, estou certo de que este fenômeno foi devido ao fato de
que, no século passado, muita energia foi empregada na luta contra o
22
modernismo. O inimigo estava atacando nessa linha em particular, e
toda a energia dos ortodoxos foi aplicada a subjugá-lo, a detê-lo e a
derrotá-lo. Sim, mas inconscientemente eles deixaram que este confli­
to dominasse completamente o seu pensamento, e para eles a apologética
se tomou a coisa principal, em vez de se dedicarem a uma mensagem
positiva. A mesma coisa acontecera na primeira parte do século 1 8.0
racionaíismo e o deísmo se introduziram, e a Igreja ficou preocupada
com isso. Que é que eles fizeram? Estabeleceram as Preleções Boyle,
Butler escreveu a sua Analogia (“Analogy”), e assim por diante.
Tentaram fazer frente à onda respondendo às objeções e tratando com
a posição intelectual. Não me entendam mal; não estou argumentando
contra o valor da apologética, negando-o completamente, mas o que
estou dizendo é que uma igreja que venha a ser governada pelo
interesse apologético é uma igreja que parou de funcionar positiva­
mente. O diabo se apossou dela, e ela tende a ser negativa e a deixar
de reconhecer a atividade positiva do Espírito Santo. A história mostra
que o que os conferencistas das Preleções Boyle, o bispo Butler e
outros deixaram de fazer, D eus fez derramando o Seu Espírito sobre
homens como Whitefield e Wesley.
A terceira razão, eu diria, é a aversão natural para com a emoção
exagerada. O pensador teológico tem a tendência de desconfiar da
emoção. Afinal de contas, argumenta ele, as outras pessoas podem dar
largas à emoção, e o fazem; porém nós somos diferentes. De maneira
muito sutil, esse tipo de homem desenvolve uma aversão pelas
emoções, aversão que se toma doentia e errada; ele perde o equilíbrio
e se toma culpado de extinguir o Espírito.
Outra razão, intimamente relacionada, e que eu acho que atua em
particular hoje, é que tem havido excessiva reação contra o
pentecostalismo e os seus fenômenos. Muitos há que estão com tanto
medo do pentecostalismo e dos seus excessos e aberrações, que
acabam extinguindo o Espírito. Há sempre o perigo de incorrer nos
extremos de reagir exageradamente contra uma coisa e, assim, perder
o equilíbrio das Escrituras.
Há outro fator digno de cuidadosa consideração. Conheço vários
homens pertencentes à agregação reformada que realmente parecem
dominados por pensamentos como este: afinal, dizem eles, um
homem como João Wesley teve parte proeminente no avivamento do
século 18. Disso parecem deduzir que há algo indesejável e errôneo
nos avivamentos. “Poderá vir alguma coisa boa de tal rincão? Se
homens como Wesley, Firmey e outros arminianos podem envolver-
-se num avivamento, e podem ser usados nele, bem, devemos descon­
fiar dos avivamentos.” Aqui o erro é que todos temos a tendência de
23
pensar em termos de rótulos e partidos, não compreendendo que
muitas vezes Deus demonstra a Sua soberania desse modo, que,
embora um homem esteja confuso em sua maneira de pensar, como
João Wesley estava em certos aspectos, não obstante Deus pode
abençoá-lo e usá-lo. E se não pudesse, a Sua soberania e a Sua
onipotência seriam inexistentes. Assim, por causa do espírito partidá­
rio, podemos errar em nosso modo de pensar e levar sobre nós a culpa
de extinguir o Espírito de Deus.
Mas, talvez a questão mais importante e mais grave seja esta: parece
que os puritanos nada nos ensinam sobre avivamento. Ah, se eu
pudesse citar copiosa e extensamente os puritanos! Contudo não
posso. Quanto posso ver, eles não escrevem sobre o assunto. Será que
sequer o examinaram? Os livros de John Owen sobre a obra do
Espírito Santo não tratam disso. Procurem ver o que John Owen tem
para dizer sobre João, capítulo 7, versículos 37 a 39, ou sobre o sermão
de Pedro em Atos, capítulo 2: “Isto é o que foi dito pelo profeta Joel”,
ou sobre Atos, 3.19: “e venham assim os tempos de refrigério pela
presença do Senhor”. Ele simplesmente não trata do assunto destes
versículos; tampouco os outros o fazem. É indubitável que isto cria
uma dificuldade muito real para muitos. “Os puritanos não tratam de
avivamento”, dizem eles; “nunca falaram disso. Daí, poderá ser certo?
Não haverá algo inerentemente dúbio com relação a toda essa ques­
tão?”
Devemos dirigir-nos diretamente a este questionamento. Por que
os puritanos não tratam de avivamento? Eu gostaria de sugerir algu­
mas razões para a sua consideração. Acaso não foi, em parte, o fato de
que eles viveram numa época particular e tiveram que enfrentar uma
necessidade particular? Os puritanos, em seus dias, eram homens
atualizados; eram modernos; viviam em seu século e enfrentavam
realisticamente as condições reais com que se defrontavam. Eles
próprios tinham que lutar em muitas frentes. Tinham que combater,
não somente o velho ensino católico-romano e o ensino da Alta Igreja,
(Anglicana), de Laud e seus amigos, mas também os conceitos de
alguns dos “homens selvagens” entre eles próprios e doutras seitas.
Não gosto do epíteto “homens selvagens”, mas entre os puritanos
havia homens como Walter Craddock e Morgan Llwyd que diferiam
radicalmente de homens como John Owen e Thomas Goodwin. Eles
eram muito mais diretam ente experim entais, no sentido
pneumatológico, e tinham inclinação para o misticismo. Esta é,
certamente, a verdade quanto a Morgan Llwyd e, naturalmente, quanto
aos quacres. Os principais puritanos, cujas obras possuímos, comba­
tiam tais homens; estavam seriamente preocupados com estes exces-
24
sos e estavam temerosos deles. O resultado foi que, dos seus escritos
sobre o Espírito Santo, muita coisa foi determinada por este interesse
polêmico e, daí, muitas vezes eles eram demasiado negativos em sua
abordagem. Creio que isto explica em parte o fato.
Será que posso arriscar a opinião que o fato de que alguns destes
proeminentes puritanos foram educados numa determinada filiação
eclesiástica e levavam consigo idéias e tradições que podem ter tido
um efeito inibidor sobre eles? De qualquer forma, eles estavam
preocupados com a ordem - talvez em demasia. Tão desejosos esta­
vam de que tudo fosse feito “decentemente e com ordem” que, por ve­
zes, acho muito difícil livrá-los da acusação de extinguirem o Espírito.
Sinto-me tentado a acrescentar outra observação. Pergunto-me se
acaso o temperamento não entra nesta questão. Avisei que ia falar
sobre avivamento do ponto de vista histórico e teológico. Estive muito
perto de acrescentar a palavra “geográfico”, e até mais uma palavra,
“etnológico” ! Não estou certo se isto entra, mas eu acho que sim. Todo
homem tem uma luta a librar; todos nós somos temperamentalmente
diferentes, e temos particulares fraquezas de temperamento que temos
de combater. Pergunto-me se não é certo que o inglês tem uma luta
particular justamente aqui, da qual deveria tomar consciência. Será
apenas um acidente que estes avivamentos na história da Igreja
geralmente ocorreram fora da Inglaterra? Claro que não inteiramente.
O século 18 sobressai nisto, como os fiz lembrar, e houve aqueles raros
e esporádicos casos ocorridos no século 17. No entanto, não haverá
real perigo de que, inconscientemente, por causa do temperamento e
da personalidade, uma pessoa seja mais propensa ao pecado de
extinguir o Espírito Santo do que outras de temperamentos diferentes?
Seja qual for a explicação verdadeira, certamente podemos concor­
dar com o seguinte, quanto aos puritanos - o interesse primordial deles
era pastoral e vivencial, num sentido pessoal. Nisso foram geniais; e
foi isso que os capacitou para a obra peculiar que foram chamados a
realizar - a análise dos casos de consciência, a resolução de dúvidas e
o auxílio a pessoas com problemas. Eles foram excelentes nisso, e não
pode haver dúvida de que isso era particularmente necessário em seus
dias e em sua geração.
De qualquer forma, aí estão algumas das razões, segundo vejo as
coisas, pela falta de interesse por avivamentos entre os que pertencem
à tradição reformada.

IV

Passemos agora a outra seção - dificuldades, e objeções à idéia de


25
avivamento. Uma objeção óbvia e geral (de que infelizmente não tenho
tempo de tratar extensamente) é a antipatia pelos fenômenos. Alguns
ficam tão apavorados e alarmados com os fenômenos que às vezes
ocorrem num avivamento, que repudiam totalmente o assunto. A
resposta é, por certo, que podem existir, e existiram, avivamentos em
que não ocorrem tais fenômenos. Os avivamentos diferem grandemente
de época para época, de período para período e de lugar para lugar.
Deixo isto neste ponto.
Eis outra dificuldade particular: não sei exatamente o que os Irmãos
de Plymouth (Irmãos Unidos) crêem nos dias atuais, mas sei que os
primeiros deles ensinavam, com forte ênfase, que era errado orar por
avivamento porque, diziam eles, o Espírito Santo foi dado uma vez por
todas no dia de Pentecoste; em vista disso, que direito têm vocês de
pedir-Lhe que venha agora? Esse era o ensino deles, e acredito que
esse ensino teve um efeito penetrante e influenciou muitos que não
pertenciam àquele segmento da Igreja. O argumento é: “Por que vocês
oram pela vinda do Espírito - por um derramamento do Espírito? Ele
foi derramado no dia de Pentecoste. Como poderá ser derramado de
novo?” Esse ensino é uma poderosa força que desestimula a oração por
avivamento.
Outra objeção às vezes apresentada é que em parte alguma o Novo
Testamento nos ensina a orar por avivamento. Aqui chegamos a um
assunto que poderia ocupar todo o nosso tempo. E farta a argumenta­
ção em resposta a esta objeção. O ponto principal da resposta é que a
Igreja do Novo Testamento não foi exortada a orar por avivamento
porque ela estava no meio de um avivamento. O que lemos acerca da
Igreja no Novo Testamento é a narrativa de um avivamento. A Igreja
do Novo Testamento estava cheia do poder do Espírito. Quando vocês
lêem a história dos avivamentos, não são logo levados a lembrar-se do
livro de Atos dos Apóstolos? A Igreja sempre fica parecida com a
Igreja do Novo Testamento quando está no meio de um avivamento.
O período neotestamentário foi um período de avivamento; o grande
derramamento no dia de Pentecoste teve continuidade. A Igreja do
Novo Testamento era uma Igreja pneumatológica, cheia do Espírito.
Freqüentemente coloco o argumento assim: tomem 1 Coríntios,
capítulo 14, onde Paulo escreve à igreja sobre o falar em línguas e
sobre falar um por vez, e sobre como, se um homem estiver profetizan­
do e vir outro querendo falar, aquele deve parar, e outras coisas mais.
Seria necessário escrever aquele capítulo à Igreja atual? Naturalmente
não! Por quê? Porque a Igreja atual não mais está naquela condição
pneumatológica. A Igreja neotestamentária era uma Igreja que fora
cheia com o Espírito e batizada com o Espírito. Permitam-me acres-
26
centar aqui outra nota controvertida. Parece-me que as Sociedades
iniciadas na Inglaterra e no País de Gales pelos chamados “pais
metodistas” de ambas as escolas de pensamento do século 18, estavam
muito mais perto da Igreja do Novo Testamento do que as igrejas
puritanas do século 17. Havia mais liberdade do Espírito, mais
espontaneidade, maior participação do povo. Penso que essa é uma
coisa digna da nossa consideração.
Isso, então, nos propicia uma parte da resposta à objeção de que o
Novo Testamento não nos manda orar por avivamento. Todavia há
muito mais nessa linha. Sei que a exegese de Atos 3:19 é algo
duvidosa. Contudo, Buchanan e Smeaton não parecem ter qualquer
dúvida quanto à exegese; dizem eles que o texto se refere a avivamen­
to, e eu me inclino a concordar com eles. Estes “tempos de refrigério
pela presença do Senhor”, dizem eles, são períodos de avivamento,
como se a mensagem de Pedro fosse esta: “Pois bem, aí vocês tiveram
a primeira grande amostra do poder e da bênção do Espírito. Isto vai
continuar acontecendo até ao tempo da restauração de todas as coisas.”
E mais, a fim de provar que a Igreja neotestamentária era uma Igreja
em avivamento, vejam mais esta demonstração: em 1Tessalonicenses
1:5 Paulo diz: “O nosso evangelho não foi a vós somente em palavras,
mas também em poder, e no Espírito Santo, e em muita certeza.” Que
é que virou o mundo de pernas para o ar? Foi apenas o ensino
teológico? Foi meramente a enunciação da doutrina correta? Além e
acima disso havia esta “demonstração do Espírito e de poder”. Como
foi que aquelas pessoas puseram o mundo de pernas para o ar? A
resposta é que no livro de Atos temos um relato de um grande
avivamento, do Espírito derramado. O que aconteceu não teria acon­
tecido se o caso fosse outro.” Como foi que todas estas igrejas vieram
a existir? Foi simplesmente que os apóstolos ensinaram a doutrina
correta? Naturalmente que não! Foi a demonstração e o poder do
Espírito que acompanharam a doutrina correta. A doutrina correta
pode acabar com a vida da Igreja; pode-se ter uma ortodoxia morta,
pode-se ter uma Igreja perfeitamente ortodoxa, porém perfeitamente
inútil. Além e acima disso havia esta demonstração, esta unção, esta
autoridade, este derramamento do poder do Espírito. É a única expli­
cação das coisas espantosas que aconteceram.
Isso nos leva à dificuldade subseqüente, a respeito da qual estamos
ouvindo muito na hora presente. É-nos dito que não devemos falar de
avivamento porque primeiro precisamos de reforma. Vocês não po­
dem ter avivamento sem reforma prévia, é o que se diz. Vocês têm que
estar certos na doutrina, antes de terem direito de orar por avivamento.
Portanto, devemos concentrar-nos unicamente na reforma. Concedo
27
que a relação entre estas duas coisas é uma questão extremamente
difícil, mas julgo que a linha não é tão nítida como alguns gostariam
de fazer-nos pensar. Que é que aconteceu na Reforma do século 16?
Para começar, naturalmente, havia este fator singular, que não era só
o ensino da igreja de Roma que estava errado; todo o seu sistema
eclesiástico estava errado também. Em grande parte aconteceu o que
chamamos “Reforma” graças à revolução que aconteceu nos pensa­
mentos dos homens acerca da natureza da Igreja e, conseqüentemente,
em sua organização. Não foi somente mudança na doutrina. E jamais
esqueçamos que houve um grande avivamento no período da Refor­
ma. Não se pode ler o relato de um homem como Latimer, sem
perceber que, obviamente, o homem estava sendo usado como prega­
dor de avivamento. Daria para aceitar a idéia de que o povo comum da
Inglaterra foi influenciado por uma simples mudança do ensino
doutrinário? Isso poderia levar aos resultados que houve? Pode-se
achar algum exemplo disso? Certamente que não! Não, não; houve
então um genuíno avivamento, a presença e o poder do Espírito
estavam lá, sem dúvida nenhuma. Esta é a única explicação adequada
daquilo que realmente aconteceu no século 16.
Agora, deixem-me dizer isto sobre o outro lado: é um fato da
história que na Irlanda do Norte, antes do avivamento de 1859,
houvera um grande período de controvérsia doutrinária. A Igreja
Presbiteriana se tomara largamente ariana, e o grande e famoso Henry
Cooke tinha lutado e vencera a grande batalha contra o arianismo bem
antes da chegada do avivamento; de fato, cerca de trinta anos antes.
Esse período de intervalo não é destituído de significado. Para ser
justo, porém, devo recordar esses fatos.
Entretanto, quero colocar um fato no outro lado de novo. Há quem
diga: “Vocês não têm direito de esperar avivamento enquanto as
pessoas não se tomarem reformadas em sua doutrina.” A resposta
simples a isso é que George Whitefield recebeu o seu batismo de poder
em 1737, mas não se tomou calvinista em sua teologia até 1739,
quando estava na América. O avivamento veio a ele e, por meio dele,
a muitos outros, antes de estar certo na doutrina. Exatamente a mesma
coisa é certa quanto a Howell Harris, no País de Gales. Ele teve o seu
grande batismo de poder em 1735, e somente dois ou três anos mais
tarde viu a verdade doutrinariamente. Por isso, mais uma vez eu
gostaria de utilizar este argumento: se você disser que Deus não nos
pode dar um grande avivamento enquanto não tivermos tido uma
reforma, você estará falando como um arminiano, estará dizendo que
Deus não pode fazer isso enquanto não fizermos algo primeiro. Isso é
impor limite a Deus. É cair na terminologia e no pensamento arminianos,
28
e negar o credo fundamental da posição reformada. Se você de fato crê
na soberania de Deus, deve crer em que, seja qual for o estado da Igreja,
Deus pode enviar avivamento. A verdade pura e simples é que foi o que
Deus fez no século 18. Lá estava a Igreja debaixo da geada do deísmo
e do racionalismo, e geralmente dissoluta em seu viver. Isso é verdade
quanto ao clero e aos líderes; e entre os não conformistas a morte
imperava, condição resultante do arianismo que tinha contaminado até
um homem como Isaac Watts. Em meio a tais condições, Deus
realizou esta obra admirável e espantosa, mesmo quando alguns dos
homens que Ele usou ainda estavam confusos em seus conceitos
doutrinários. É espantoso que um homem que defende a posição
reformada possa fazer-se culpado de tanta contradição que chegue a
dizer que você não poderá ter avivamento se primeiro não tiver
reforma. Tal homem nunca deveria falar desse modo; não tem direito
de impor condições. O avivamento é algo realizado por Deus com
soberana liberdade, muitas vezes apesar do que são os homens.

Deixem-me tentar sumariar e avaliar a situação. O resultado desta


confusão toda é que, no presente, a Igreja parece estar dividida em dois
grupos principais. Há um grupo de pessoas que sempre falam de
avivamento, e só de avivamento. Somente se interessam pelo excep­
cional e pelo incomum, e se inclinam a “desprezar os dias das coisas
pequenas”, a obra regular da Igreja e a obra regular do Espírito na
Igreja. O outro grupo dá tanta ênfase à obra comum, regular da Igreja
e do Espírito na Igreja, que desconfia de toda a idéia do incomum e do
excepcional. Naturalmente, a resposta é que ambos estão errados.
Permitam-me citar Buchanan, em O Ofício e Obra do Espírito Santo.
Buchanan era professor no Colégio da Igreja Livre, em Edimburgo, e
foi isto que ele escreveu em 1856:
“O Espírito Santo não se limita a um modo de operação na execução
da Sua gloriosa obra; e sempre deveríamos lembrar-nos da Sua
soberania, quando estivermos considerando um assunto desta nature­
za. Infelizmente Sua soberania tem sido muito negligenciada quando,
de um lado, alguns insistem com indevida parcialidade e confiança,
segundo pensamos, num avivamento geral e extraordinário como
sendo em si mesmo a melhor manifestação da graça do Espírito, e
como sendo, em todos os casos, uma questão de promessa à oração da
fé; e quando, de outro lado, várias pessoas têm dado atenção ao
tranqüilo e gradual avanço do ministério do evangelho, com a exclu­
são, ou, pelo menos, com o desprezo de qualquer obra da graça mais
29
repentina e extraordinária. (Vocês não conhecem os dois grupos
hoje?) O primeiro dá preferência exageradamente exclusiva ao que é
extraordinário e sensacional, enquanto que o último cai no erro oposto
de preferir com parcialismo o que é mais comum e tranqüilo. Achamos
que seria melhor admitir os dois métodos de conversão e deixar a
escolha com a soberana sabedoria e graça do Espírito. É-Lhe igualmen­
te possível converter almas sucessiva ou simultaneamente; e, ao adotar
este ou aquele curso de ação, sem dúvida Ele tem sábios fins em vista.
Não compactuamos com os que, menosprezando o constante progres­
so da grande obra de conversão sob um ministério estável, não dão
valor às multidões que, um a um, são acrescentadas à Igreja do Deus
vivo, simplesmente porque sua conversão não foi acompanhada pelas
manifestações externas de um grande avivamento religioso; tampouco
podemos concordar com eles em seu pensamento de que a Igreja tem
segura garantia de que pode esperar que o Espírito será concedido, em
todo e qualquer caso, daquela maneira particular. Mas igualmente, não
compactuamos com aqueles que, rejeitando os avivamentos, conside­
rando-os ilusões antibíblicas, declaram que levam em conta exclusiva­
mente o progresso gradual da verdade divina, e o lento progresso da
conversão individual sob um ministério estável. Ambos os métodos -
o da conversão simultânea e o da conversão sucessiva das almas, estão
igualmente dentro do poder do Espírito; e podem existir sábias razões
pelas quais, em certos casos, o primeiro deve ser o escolhido, enquanto
noutros casos, o segundo tem a preferência.” (Pág. 229-30).
Aí tem vocês, creio eu, uma notável exposição que sintetiza as
experiências características dos séculos 17 e 18, e não permita Deus
que jamais contraponhamos um método de ação divina ao outro.
Ambos ocorrem, segundo a providência e sabedoria de Deus.
Qual será, então, a minha resposta final a tudo isso? Mais uma vez,
não posso fazer melhor do que citar-lhes Buchanan:
“Ficamos tão acostumados a dar atenção ao método mais vagaroso,
tranqüilo e gradual de manter e estender o reino de Cristo, que é capaz
que fiquemos sobressaltados, e até ouçamos com algum grau de
incrédula surpresa, quando ouvirmos falar de alguma súbita e geral
obra do Espírito de Deus; deveras até paramos de esperar e orar por
uma notável e mais rápida mudança no estado da Igreja e do mundo do
que normalmente se observa sob o ministério regular da Igreja.”
(Pergunto-me quantos não são culpados disso hoje.) Contudo, os Seus
caminhos não são como os nossos caminhos, nem os Seus pensamen­
tos como os nossos pensamentos; e muitas vezes, na história da Sua
Igreja, aprouve a Ele, por sábias razões, manifestar a Sua graça e o Seu
poder de maneira extraordinária e singular; em parte para despertar e
30
levantar uma Igreja sonolenta: igualmente em parte, para alarmar e
convencer os adversários; mais que tudo, para ensinar-lhes imediata­
mente a soberania e o poder daquela graça que eles são tão propensos
a desprezar.” (Pag. 220).
Em seguida, ouçam uma citação de Jonathan Edwards no livro de
Smeaton, onde a mesma posição é de novo defendida de maneira
notável: “Pode-se observar que, desde a queda do homem até os
nossos dias, a obra de redenção, em seus efeitos, tem sido realizada
principalmente por extraordinárias comunicações do Espírito de Deus.”
Notem isso. Ele continua: “Conquanto haja uma influência mais
constante do Espírito de Deus, sempre nalguma medida acompanhan­
do as Suas ordenanças, todavia, o modo como as coisas mais grandi­
osas têm sido feitas com vistas a levar a efeito esta obra, sempre tem
sido por efusões extraordinárias em tempos especiais de clemência.”
Qualquer leitura imparcial da história da Igreja certamente haverá de
levar-nos a consubstanciar o pronunciamento de Jonathan Edwards e
a concordar com ele. Seguramente, a história do progresso e desenvol­
vimento da Igreja é, em grande parte, uma história de avivamentos,
destas efusões do Espírito de Deus poderosamente excepcionais. Não
há como questionar que Deus realmente manteve viva a Sua obra e a
fez progredir sobretudo por estas incomuns, excepcionais manifesta­
ções da Sua glória e do Seu poder. Estou asseverando que somente a
história prova isso além de toda e qualquer dúvida.

VI

Encerro colocando a seguinte questão: por que deveriam os refor­


mados, acima de todos os outros, interessar-se pelo assunto de
avivamento? Certamente pelos seguintes motivos. Primeiro: não há
nada que tanto prove que a Igreja é de Deus. O gráfico da história da
Igreja sobe e desce, sobe e desce. Isso já basta para provar que a Igreja
não é uma instituição humana. Se fosse, de há muito ela teria perecido
e desaparecido. Ela é a Igreja do Deus vivo. É unicamente devido ao
fato de que ela é dEle e que Ele, por Sua graça, tem interferido de
tempos em tempos para a preservação da Igreja, que ela está viva.
Segundo, eu diria isto - que esta história acima de tudo mostra a
incapacidade do homem, quando ele é entregue a si próprio. Por maior
que seja um defensor da fé, por mais valente campeão da ortodoxia, ele
pode lutar, suar, orar, escrever e fazer tudo quanto lhe for possível, mas
ele mesmo não tem valor, é incapaz, não consegue deter a maré. Nós
persistimos em pensar que podemos consertar a situação. Damos
início a uma nova sociedade, escrevemos um livro, organizamos uma
31
campanha , e nos convencemos de que vamos sustar a maré. No
entanto, não podemos. Quando o inimigo invadir como uma enchente,
o Senhor é que Se levantará e erguerá o estandarte. O fato do
avivamento, digo eu, prova clara e repetidamente a incapacidade e a
insignificância do homem entregue a si mesmo.
Aqui está outro ponto importante. Que é que com tanta força como
o avivamento prova que a obra de salvação é obra do Espírito Santo,
e não mera questão de persuasão moral ou de argumentação? Como?
Bem, pela subitaneidade do avivamento. Se a salvação fosse resultado
de argumento e de persuasão moral, você teria que envolver-se com
isso por algum tempo. Essa era toda a falácia do pensamento de um
homem como Charles G. Finney. Embora aparentemente sirva ao
Espírito Santo, virtualmente exclui o Espírito. A obra de conversão
é realizada por um argumento racional. Essa tem sido sempre a posição
do arminianismo, em última análise. Mas o reformado diz - “Não, não;
é obra do Espírito Santo, a direta operação do Espírito no homem, em
sua mente, coração e vontade, com iluminação e renovação”. E quando
e onde se vê isso mais claramente do que num avivamento? Vejam a
subitaneidade das conversões; sim, notem especialmente o fato que se
vê tão abundantemente na história dos avivamentos, que muitas
pessoas foram convertidas mesmo antes de chegarem à reunião ou de
ouvirem o pregador. Foram convertidas no caminho; a convicção lhes
sobreveio repentinamente. Não se pode dizer que se trata de persuasão
moral. Nem sequer ouviram o sermão, não houvera nenhuma argu­
mentação preliminar. Desse modo, o avivamento estabelece e prova o
importante ponto, que em certo sentido foi o ponto em questão no
Sínodo de Dort - na conversão, onde entra o Espírito Santo? O erro e
defeito culminante do argumento arminiano e de tudo que dele
provém, é que ele exclui o Espírito Santo da real decisão e assevera que
o homem é capaz de converter-se. O avivamento demonstra a alegação
contrária, de que isto é sempre obra do Espírito Santo. Nos avivamen­
tos se vê isso em grande e dramática escala, e assim a atenção é atraída
para essa verdade.
Em quarto lugar, eu gostaria de perguntar: haverá alguma coisa
que, como o avivamento, demonstre tanto a soberania de Deus?
Pensem nisso em termos da ocasião do avivamento. Quando o aviva­
mento vem? A resposta não é que ele vem quando produzimos certas
condições preliminares, como ensinava Finney. Não, Deus faz isso
nas ocasiões mais inesperadas. Nunca se sabe quando Ele vai fazê-lo;
há sempre uma subitaneidade e uma imprevisibilidade nisso. E
arminiano o pensamento que de algum modo ou forma ensina: “Se tão-
-somente fizermos certas coisas, então...” Não, a história dos aviva-
32
mentos prova exatamente o oposto, tanto com relação ao começo
como igualmente com relação ao fim. Isto é algo sumamente glorioso.
O homem não somente não pode iniciar um avivamento; tampouco o
pode fazer parar. Também não pode dar-lhe prolongamento, uma vez
cessado. Os homens tentaram fazer todas estas coisas, mas nunca
tiveram êxito. A soberania de Deus transparece na determinação da
ocasião. Sim, e também no local em que o avivamento começa. Não
entendo os cristãos que não se comovem com a idéia de avivamento.
Se há um aspecto em que Deus confunde a sabedoria dos sábios mais
que qualquer outro, é o avivamento. Observem os lugares em que o
avivamento começa - pequenos povoados, lugarejos, lugares dos
quais nunca se ouviu falar. São os homens que começam os seus
movimentos em Londres, na Catedral de São Paulo (em Londres), ou
nalgum grande hotel. Todavia Deus não faz isso; Ele ridiculariza a
sabedoria do homem, e a inteligência e a importância do homem, tanto
na questão de tempo como na de lugar, e também na questão dos
homens usados. Verifiquem os homens que Ele tem usado. Se vocês
quiserem uma perfeita exposição de 1 Coríntios 1:25-31, leiam livros
sobre avivamento. “Não são muitos os sábios segundo a carne, nem
muitos os nobres”, mas os tolos, os que não são ninguém, os não sábios
- Deus ridicularizando, pondo de pernas para o ar e desmascarando a
sabedoria dos homens. Acima de tudo mais, no avivamento se vê a
sabedoria de Deus.
Finalmente, não há nada que mostre, como o avivamento, o caráter
irresistível da graça. Este se vê, é certo, em toda conversão verdadeira,
porém é no avivamento que se vê em grande escala e inequivocamente.
Homens que foram às reuniões para transtomá-las e destruí-las, de
repente são quebrantados, derribados, seus olhos são abertos, e eles
recebem vida. Não há nada que seja tão óbvio num avivamento como
justamente esta irresistibilidade da graça de Deus. Não somente “os
tolos que vinham para zombar”, mas os inimigos, os arrogantes, são
humilhados, subjugados, convertidos e nascem de novo. Assim, o
avivamento sublinha e acentua esta particular doutrina bíblica de
maneira extraordinária.
A conclusão da questão toda é esta: que neste momento somos
chamados, acima de tudo mais, para orar por avivamento. Não permita
Deus que nos tornemos uma corporação de pessoas que só denunciam
o ativismo e não fazem nada! E o que se diz de alguns de nós. Não
permita Deus que sej a verdade! Havemos de ser meramente negativos,
meramente apontando o erro dos outros, as falhas nos sistemas deles,
sempre a denunciá-los negativamente, sempre a ridicularizá-los?
Claro que não! Então, que é que somos chamados para fazer? Somos
33
chamados para ir avante com a nossa obra regular de pregação do
evangelho em toda a sua plenitude, em sua integral totalidade, à
maneira da pregação dos puritanos. Façamos tudo que pudermos, com
todos os meios bíblicos e legítimos, para propagar e defender a fé.
Usemos a nossa apologética em sua esfera própria. Façamos tudo isso,
e prossigamos com a obra de reforma na qual estamos engajados;
mantenhamos, porém, ao mesmo tempo, o equilíbrio de que nos faz
lembrar Buchanan. Oremos por avivamento, porque nenhuma outra
coisa nos será de tanto valor no combate em que estamos empenhados.
Graças a Deus, os nossos esforços estão produzindo resultados, e
longe esteja de cada um de nós desprezá-los e subestimá-los; entretan­
to não é suficiente. A época em que estamos vivendo e as condições
da Igreja, para não mencionar o mundo, reclamam uma vigorosa
convicção da soberania de Deus, da absoluta necessidade da obra do
Espírito, e destes outros vários pontos que venho tentando salientar. O
que significa que nada menos que avivamento é o de que se necessita.

VII

Muito bem, pois; empenhemo-nos em orar por um derramamento


do Espírito de Deus, e permitam que eu dirija a vocês um apelo para
que o façam primeiramente com as palavras tomadas de Smeaton:
“Quanto ao peculiar modo de orar, podemos dizer que em todas as
épocas de despertamento, a comunidade cristã espera, justamente
como eles esperavam, pela efusão do Espírito, unânimes na oração e
nas súplicas, no intervalo entre a Ascensão e o Pentecoste. Nenhum
outro curso de ação foi prescrito; e a Igreja do presente tem toda a
autoridade que sempre teve para esperar, anelar e orar. Os primeiros
discípulos esperaram no frescor da singela esperança, não por um
espírito que eles não tinham, porém por mais do Espírito que tinham;
e o cristianismo não superou isso. Dez dias eles esperaram unânimes
em oração, quando, de súbito, o Espírito veio dar-lhes olhos espirituais
para apreenderem coisas divinas como nunca antes as tinham conhe­
cido, e para infundir neles uma alegria que homem nenhum poderia
tirar deles. Foi oração no Espírito (Efésios 6:18) e pelo Espírito, a
grande “promessa do Pai”. Mas a oração que trouxe o Espírito Santo
não foi o tipo de oração que cessa, se não é logo atendida, ou se o
coração fica em desarmonia. A oração que prevalece com Aquele que
dá o Espírito é a que não O deixará ir sem receber a bênção. Quando
o espírito de súplica extraordinária é derramado do alto - quando se
nutre uma urgente avidez pelo Espírito - quando a Igreja pede de
acordo com as riquezas da glória de Deus, e anseia pelas coisas
34
grandiosas que as promessas de Deus garantem e que os méritos de
Cristo podem obter - o tempo do favor a Sião, o tempo determinado
chegou (Salmo 1 0 2 : 1 3 , 1 6 - 18 ). Quando examinamos as orações nas
Escrituras, vemos que a glória de Deus, o crescimento e a prosperidade
da Igreja, sua santidade e seu progresso, sempre ocupavam em seus
pensamentos lugar mais alto que as considerações pessoais. E se o que
nos anima é outra modalidade mental, não é oração ensinada pelo
Espírito, nem elevada em nome de Cristo. A atitude da Igreja na
oração, nos primeiros dias após a Ascensão, quando os discípulos
esperavam pelo Espírito, deve continuar sendo a atitude da Igreja. Não
preciso referir-me às copiosas referências dos apóstolos ao urgente
dever de orar “no Espírito” e “pelo Espírito”, nem farei extensas
referências aos hábitos de todos os verdadeiros ministros, como
Lutero, Welch, Whitefield e outros, para provar a verdade de que a
oração é a principal obra do ministério. E não se poderia propor teoria
mais nociva e enganosa, nem mais desonrosa para com o Espírito
Santo, que o princípio adotado pelos Irmãos de Plymouth (Irmãos
Unidos), segundo o qual, uma vez que o Espírito foi derramado no
Pentecoste, a Igreja não tem mais necessidade nem direito de orar pela
efusão do Espírito de Deus. Ao contrário, quanto mais a Igreja pedir
o Espírito e esperar Sua comunicação, mais receberá. A oração da fé,
num incessante clamor, sobe da terra dando apoio aos esforços feitos
para a conversão de um povo prestes a perecer. Esta oração antecede
e acompanha todos os apelos para arrependimento.”
Portanto, à luz disso, não há nada melhor que se possa fazer do que
sugerir que o chamamento urgente que nos vem nesta hora é para
elevarmos incessantemente a oração que foi elevada por Isaías nos
terríveis dias em que viveu. Ouçam:
“Atenta desde os céus, e olha desde a tua santa e gloriosa habitação.
Onde estão o teu zelo e as tuas obras poderosas? O arruído das tuas
entranhas e das tuas misericórdias detém-se para comigo! Mas tu és
nosso Pai, ainda que Abraão nos não conhece, e Israel não nos
reconhece: Tu, ó Senhor, és nosso Pai; nosso Redentor desde a
antiguidade é o teu nome. Por que, ó Senhor, nos fazes desviar dos teus
caminhos? Por que endureces o nosso coração, para que te não
temamos? Faz voltar, por amor dos teus servos, as tribos da tua
herança. Só por um pouco de tempo foi possuída pelo teu santo povo:
nossos adversários pisaram o teu santuário. Tomamo-nos como aque­
les sobre quem tu nunca dominaste, e como os que nunca se chamaram
pelo teu nome”.
E depois, tendo pedido a Deus que atentasse desde os céus, ele
prossegue:
35
“Oh, se fendesses os céus e descesses! Se os montes se escoassem
diante da tua face! Como quando o fogo inflama a lenha, e faz ferver
as águas, para fazeres notório o teu nome aos teus adversários, assim
as nações tremessem da tua presença! Quando fazias coisas terríveis,
que não esperávamos, descias, e os montes se escoavam diante da tua
face. Porque desde a antigüidade não se ouviu, nem com ouvidos se
percebeu, nem com os olhos se viu um Deus além de ti, que trabalhe
para aquele que nele espera. Saíste ao encontro daquele que se alegrava
e praticava justiça, daqueles que se lembram de ti nos teus caminhos:
eis que te iraste, porque pecamos; neles há eternidade, para que
sejamos salvos. Mas todos nós somos como o imundo, e todas as
nossas justiças como trapo da imundícia; e todos nós caímos como a
folha, e as nossas culpas como um vento nos arrebatam. E já ninguém
há que invoque o teu nome, que desperte, e te detenha; porque
escondes de nós o teu rosto, e nos fazes derreter, por causa das nossas
iniqüidades. Mas agora, ó Senhor, tu és nosso Pai: nós o barro, e tu o
nosso oleiro; e todos nós obra das tuas mãos” (Isaías 63:15 a 64:8).
Quantos de nós se mexem para agarrar-se a Deus? Quantos? Este
é ensino tipicamente bíblico, e também foi o ensino dos nossos pais.
Eles esperavam em Deus e clamavam, e clamavam, até que Ele fendia
os céus e descia. Tratemos de agarrar-nos a Ele e de pleitear com Ele,
reivindicando a Sua própria verdade e as doutrinas que são tão
preciosas aos nossos corações, para que a Igreja venha a reviver e
multidões sejam salvas.

36
1960
CONHECIMENTO:
FALSO E VERDADEIRO

Um Estudo de 1 Coríntios 8:1-3

Ao chegarmos ao fim da nossa Conferência, é essencial que


tentemos aplicar o que estivemos considerando juntos, e talvez não
somente isso, mas também ter uma vista geral do que estivemos
fazendo e comentá-lo. Não há necessidade de pedir desculpas por isso.
É uma coisa que os próprios puritanos faziam invariavelmente; eles
eram primeiro e acima de tudo pastorais e, portanto, devemos ser,
necessariamente, pastorais. Se a Conferência terminar sem esta nota
pastoral, a qual significa a aplicação daquilo que estivemos conside­
rando juntos, terá falhado em seu propósito. O próprio título e nome
da nossa Conferência exige que o façamos. No entanto, essa não é a
nossa única razão para fazê-lo. Não é razão suficiente; na verdade,
como espero mostrar-lhes, pode até ser uma razão perigosa. Tenho
razões muito mais fortes do que o mero desejo de perpetuar o que os
puritanos fizeram em seu tempo e em sua geração.
Quais serão estas razões mais fortes? A primeira é que seria muito
perigoso para nós não fazermos isso. Isso é muito mais importante que
simplesmente o desejo de sermos puritanos em nosso método e em
nosso esquema de coisas. Somos compelidos a fazer isso por causa do
terrível perigo de não fazê-lo. Outra razão que poderíamos acrescentar
seria esta: que não haveria nada tão ridículo como tomar o ensino dos
puritanos, de todas as pessoas, uma espécie de neo-escolasticismo e
passar o tempo apenas citando textos, repetindo frases e exibindo o
nosso conhecimento teórico. Fazer tal coisa seria fazer o que os
grandes oponentes dos puritanos fizeram. Refiro-me aos teólogos
carolíngios, e quejandos, cujos sermões consistiam mormente de
correntes de alusões clássicas.
Aqui estão, pois, as nossas principais razões para passar o nosso
37
tempo juntos desta maneira, no final da Conferência.

Os perigos com os quais o povo cristão se defronta não são


uniformes e nem sempre são os mesmos. Há diferentes tipos de
personalidade e diferentes ênfases na vida da Igreja Cristã e no
evangelho. Nós, que aqui nos reunimos, por exemplo, estamos muito
bem cientes dos particulares perigos que confrontam a ativista - aquele
tipo de pessoa que é tão comum entre nós nos círculos evangélicos -
o homem que vive da sua energia e do que faz, que está sempre
ocupado, organizando reuniões, freqüentando-as etc., e que afirma
que você deve estar sempre "fazendo” alguma coisa. Temos compre­
endido claramente o terrível perigo inerente a essa espécie de ativismo,
nunca nos cansando de protestar contra ele e de mostrar o perigo de
uma ênfase quase exclusiva à vida, ao procedimento e à atividade à
custa da doutrina, do entendimento e do crescimento no conhecimen­
to. Todavia, apesar de o vermos tão claramente, existe a possibilidade
real de estarmos inconscientes do tipo de perigo inteiramente diverso
que nos confronta, cujo perigo é uma coisa que se aplica a um diferente
tipo de indivíduo. A primeira coisa que temos de fazer sempre é
conhecer a nós mesmos, notar o grupo particular ao qual pertencemos,
e dar-nos conta de que há diferentes perigos inerentes a cada tipo e a
cada grupo. Para ir diretamente ao ponto, de maneira nenhuma se pode
questionar, parece-me, que o perigo peculiar que ameaça aqueles de
nós que se reúnem anualmente nesta Conferência, é o perigo do
orgulho intelectual e do orgulho do conhecimento.
Coloquei o ponto de maneira deveras áspera. Não estou dizendo
que realmente nos pesa essa culpa. Meu único objetivo é mostrar que
há um perigo muito real nisso. Não digo que o meu discernimento e
capacidade para fazer diagnóstico, tal como é, pode de fato detectar a
presença desta doença. Mas, se me for permitido usar uma ilustração
médica, não estou certo que não notei alguns dos seus sintomas
preliminares. Deixem-me expor a minha ilustração. No campo da
medicina e das doenças do corpo há o que se conhece como febre
infecciosa. Suas condições são, por exemplo, semelhantes às do
sarampo. Vocês pensam nisso em termos de uma criança coberta de
erupções, com tosse, febril, não é mesmo? Certamente são estas as
manifestações do sarampo. Contudo - e aí está a coisa interessante -
as erupções do sarampo, se bem me lembro, só aparecem lá pelo quarto
dia da enfermidade. Antes disso temos uma doença e uma criança com
doença, criança que se mostra febril, queixa-se de dor de cabeça, não
38
come bem, tende a vomitar, e assim por diante. Além disso, pode haver
manchas brancas por dentro das bochechas. E estas manchas, que é
que são? Evidentemente são os sintomas. Sim, mas elas não são
propriamente o sarampo; são chamados sintomas “prodromais”, e o
médico realmente bom é o que pode reconhecê-las e não precisa
esperar que apareçam as erupções. Ele é tão experimentado e cultiva
tanto a arte da medicina que, quando reconhece certo grupo ou
complexo de sintomas prodromais, diz: “Parece-me que esta criança
está com sarampo.”
É isto que se quer dizer com sintomas prodromais, e estou opinando
que, embora não possa fazer um verdadeiro ou completo diagnóstico
deste horrível orgulho do intelecto e do conhecimento, penso que
ocasionalmente, em certos casos, tenho visto determinados sintomas
prodromais. Proponho-me, pois, a considerar com vocês todo este
assunto, e a fazê-lo em termos do que vemos em 1 Coríntios 8:1-3:
“Ora, no tocante às coisas sacrificadas aos ídolos, sabemos que todos
temos ciência. A ciência incha, mas o amor edifica. E, se alguém cuida
saber alguma coisa, ainda não sabe como convém saber. Mas, se
alguém ama a Deus, esse é conhecido dEle”. Quero considerar isto
com vocês, a fim de aplicá-lo a nós. Não precisamos tomar tempo
tratando do contexto particular e das condições da igreja de Corinto.
O apóstolo está tratando aí da questão da carne sacrificada aos ídolos
porque isto era uma causa de divisão na igreja. Lá havia irmãos mais
esclarecidos e mais fortes, e havia irmãos mais fracos. Eles não viam
a questão do mesmo jeito. O irmão forte dizia que isso, de outro Deus,
não existia; que só existia um Deus. Todo mundo deve saber disso,
qualquer pessoa que sabe alguma coisa, sabe disso; portanto, a idéia
de que não se deve comer carne sacrificada aos ídolos era puro
absurdo, e era virtualmente um retrocesso à idolatria. O cristão era
livre para comer o que quisesse. Alguns foram longe, a ponto de dizer
que, se perguntassem, poderiam freqüentar até as festas pagãs. “Por
que não?”, perguntavam eles, “pois “estes deuses” são inexistentes”.
Assim procediam. E dessa maneira estavam se tomando uma pedra de
tropeço para os irmãos mais fracos, aos quais naturalmente eles
desprezavam por causa da sua fraqueza de intelecto, de compreensão
e de entendimento. Houve um grave problema na igreja de Corinto por
causa deste conflito entre os esclarecidos homens de conhecimento, e
os mais fracos e carentes de conhecimento.
O contexto exato é sumamente interessante. Entretanto, estamos
impressionados com a maneira por demais interessante pela qual o
apóstolo trata disso. Como é seu costume, ele não trata simplesmente
da coisa em si e diretamente; ele a eleva; ele acha um grande princípio.
39
E o princípio que ele acha é toda esta questão de conhecimento. O
verdadeiro problema em Corinto, num sentido, não era a questão da
carne sacrificada aos ídolos, e sim simplesmente a idéia que os homens
faziam do seu próprio conhecimento. Portanto, ele discute o assunto
primariamente em termos da atitude deles para com o conhecimento.
O nosso tema, pois, e o princípio que extraímos do nosso texto, é o
perigo de uma falsa idéia do conhecimento.
Para haver precisão em nossa exegese, permitam-me indicar que o
“conhecimento” de que Paulo fala aqui não é o mesmo a que ele se
refere em 1 Timóteo 6:20, onde ele fala sobre alguns que se extravi­
aram e naufragaram na fé por causa - como ali se traduz - “da
falsamente chamada ciência.” “Ciência” aí significa conhecimento. O
“falsamente chamado conhecimento”. Mas esse conhecimento não é
o mesmo de 1 Coríntios, capítulo 8. Lá o problema se refere a uma
espécie de conhecimento místico, e as pessoas que alegavam estar
recebendo um conhecimento direto, por inspiração; era o perigo de um
falso misticismo. Entretanto, aqui é “conhecimento” no sentido em
que normalmente empregamos a palavra e em que, certamente, aplica-
-se a nós, membros desta Conferência.

II

De certo não há necessidade de salientar o fato de que o conheci­


mento é da maior importância. Nunca poderemos conhecer demais. O
conhecimento é essencial, a doutrina é vital. A Bíblia está repleta de
doutrina, particularmente o Novo Testamento. As Epístolas são pode­
rosas e gloriosas exposições da doutrina e da verdade. Em última
análise, na maioria, os problemas da Igreja, segundo o ensino das
Epístolas, nascem, de um modo ou de outro, da falta de conhecimento
e de entendimento. Portanto, o conhecimento, em si e por si, é
absolutamente essencial; de fato devemos dar-lhe prioridade, e cuidar
para que sempre venha primeiro. Lembra-nos isso a palestra que nos
propiciou uma exposição do ensino do Dr. John Owen sobre a questão
da apostasia. Primeiro veio a verdade, vocês se lembram, depois a
piedade, e depois o culto. Todos estamos de acordo sobre isso. Não é
problema para nós. Mas - e é nisto que entra o nosso tema - é-nos
possível desenvolver uma falsa noção do conhecimento. É possível
este dom de conhecimento e entendimento - que de muitas maneiras
é o mais precioso dom de Deus depois da dádiva do Seu Filho e da
nossa salvação - tomar-se uma armadilha para nós e um perigo muito
real para a nossa vida espiritual. Era essa a situação em Corinto. Será
bom para nós, pois, no fim desta Conferência, em que passamos tantas
40
horas na busca de conhecimento e de entendimento - será bom para
nós que encaremos este possível perigo que talvez nos esteja confron­
tando. Sugiro o seguinte tratamento do assunto:

III

Primeiro, devemos considerar as causas desta falsa idéia do


conhecimento. Não podemos aprofundar-nos nelas detalhadamente,
porém podemos dividi-las em gerais e particulares. Obviamente, por
trás de tudo está o adversário. Tendo o diabo falhado em manter-nos
fora da fé e num estado de ignorância e trevas mentais, e tendo visto
que já descobrimos o perigo de um afanoso ativismo que pode ser
apenas um homem girando em tomo de si mesmo, de repente ele muda
por completo a sua tática. Transformando-se num anjo de luz, ele nos
leva a tal extremo nesta questão de conhecimento, que nos vai
enredando com o mesmo sucesso com que enreda a ativista. Noutras
palavras, retomamos a um fenômeno com o qual todos nós estamos tão
familiarizados - o perigo de ir violentamente de um extremo ao outro,
o perigo de fazer correção exagerada. Parece que o mais presente e
premente pecado da humanidade, e um dos mais terríveis resultados da
Queda, é que não há nada mais difícil que manter o equilíbrio. Ao
corrigirmos uma coisa, vamos para tal extremo que nos vemos em
situação igualmente perigosa. Sempre somos confrontados pelo dia­
bo, que está continuamente pronto a tomar as melhores coisas e tomá-
-las seu instrumento de injustiça e a causar o naufrágio das nossas
almas.
Uma segunda causa geral é, como nos lembra um conhecido
provérbio, “saber pouco”. “Pouco saber é perigo correr.” Não signifi­
ca, é claro, que não há perigo no muito conhecimento. Há. Mas não
estou certo de que, neste aspecto, não haja maior perigo no pouco,
porque sempre significa que entra aí o elemento característico do
principiante ou novato que imagina que o seu pequeno conhecimento
é todo o conhecimento. Não é fato notório que os alunos do primeiro
ano sempre sabem muito mais que os do último ano? Deixo nisso - o
perigo que surge do pouco conhecimento.
No entanto, devemos dar atenção à terceira causa, a qual é talvez um
pouco mais controvertida. Para mim há sempre um perigo muito
especial a esta altura e nesta questão que estamos discutindo, na leitura
em contraposição à pregação. Talvez na época em que vivemos este
seja um dos maiores perigos que há. Estou afirmando que a leitura de
teologia é muito mais perigosa do que ouvir a pregação, e opino que
aparece um perigo muito real neste contexto se a pessoa só passa o
41
tempo lendo e não vem colocar-se debaixo do poder da pregação. Que
é que estou querendo dizer? Quero dizer mais ou menos o seguinte:
quando um homem está lendo um livro, há um sentido em que ele tem
pleno domínio. Depende, em parte, do livro, bem sei, e se este começa
a fazê-lo sentir-se mal, pode fechá-lo, sair para um passeio e - pode
fazer muitas coisas. Mas você não pode fazer isso quando está ouvindo
uma pregação. Naturalmente poderá ser bastante rude para levantar-se
e sair, e há alguns que o fazem, todavia em geral não é esse o costume.
Num sentido, pois, a pregação nos protege destes perigos peculia­
res que provêm da simples e só leitura, entendido naturalmente que se
trata da verdadeira pregação. Pois quando alguém ouve a verdadeira
pregação, vem estar sob o “poder” da verdade de um modo que não
ocorre quando está só lendo. Vocês poderão gostar ou não da definição
de pregação que Phillips Brooks dá, como “verdade mediada pela
personalidade”, mas há muita coisa que se pode dizer a favor dela; e
as Escrituras nos dão muitas ilustrações disso. Deus usa a personali­
dade humana. Não somente isso; o pregador não apenas expõe as
Escrituras, ele também as aplica e, com isso, assegura-se de que a
aplicação aconteça. Quando, porém, um homem lê um livro, pode
nunca chegar à aplicação. Pode decidir fechar o livro e parar quando
quiser; não há insistência na aplicação. Receio que na época atual,
quando as pessoas tendem a ouvir cada vez menos a pregação, a qual
vai-se tomando mais e mais abreviada e, correspondentemente, a
nossa confiança na leitura vai ficando cada vez maior - receio que
estejamos mais expostos ao perigo do que os nossos antepassados.
Naturalmente não estou acusando a leitura, nem afirmando que todas
as publicações deveriam ser proibidas! Claro que não! Estou simples­
mente tentando mostrar a perigosa tendência nascente, e afirmar a
prioridade, o primado e a superioridade da pregação. Precisamos ser
postos sob o poder da verdade. Não gostamos disso, contudo fazê-lo
é o trabalho do pregador e, se não o faz, é um pregador muito pobre.
Sempre tentamos evadir-nos destas conclusões e aplicações, porém o
pregador nos leva a compreendê-las. Ele nos toma e nos faz encará-las
e, portanto, nos salvaguarda de certos perigos. Uma época que dá à
leitura maior importância do que à pregação da Palavra, já se encontra
numa situação perigosa.

IV

Mas passemos às causas particulares. Uma é ter interesse puramen­


te teórico e acadêmico pela verdade e pelo conhecimento, é fazer do
conhecimento um fim em si mesmo - é a abordagem puramente teórica
42
e acadêmica. Este é um perigo óbvio e bem conhecido. Portanto, eu
tomo o princípio geral como ponto pacífico e aqui menciono apenas
certas ilustrações particulares desse princípio.
Sempre achei errôneo fazer exames em conhecimento bíblico, dada
a sua tendência de desenvolver este interesse teórico. Esta prática faz
disso um assunto, uma coisa que você tem que aprender para passar no
exame ou para conseguir certo número de pontos. Pode não acontecer,
admito, mas a minha opinião é que no momento em que você se dispõe
a fazer um exame, já deu partida a esta tendência de considerar o
conhecimento bíblico um assunto em si, como qualquer outro assunto.
Lembro-me de uma preleção que fiz em certa Conferência na América,
em 1932. A Conferência tinha sido iniciada por um piedoso bispo em
1874 para gente religiosa, porém degenerara, não tanto em número,
mas em sua teologia e em sua abordagem da verdade. Vi que a grande
pretensão, quanto a essa Conferência, era que ensinasse qualquer
assunto pelo qual alguém pudesse ter o mínimo interesse (e nestes
termos se fazia a sua publicidade). E também vi que o item número
dezesseis da relação de assuntos anunciados era “Religião”. Aí está um
exemplo deste interesse puramente acadêmico e teórico pela verdade
- vocês a tomam como um assunto: química, história, arte, religião,
teologia - conhecimento acerca destas matérias. E se, em acréscimo,
você têm um exame, tudo se agrava.
Também é, digo-o com o mais sincero pesar, um dos perigos
inerentes ao estudo da história religiosa. Conheci três homens que
eram historiadores peritos em história do cristianismo, em história da
Igreja e em história dos grandes vultos e movimentos da Igreja.
Dedicaram a vida toda a isso, e todos os três estavam particularmente
interessados no século 18. Entretanto o que sempre me espantou é que,
embora tenham passado a vida lendo sobre aqueles gloriosos aviva-
mentos da religião e sobre aqueles poderosos homens de Deus, isso
absolutamente não os tocava. Para eles era apenas um assunto, apenas
matéria de interesse acadêmico e histórico. Eles conheciam todos os
detalhes, todavia, quanto ao espírito da coisa, era como se nunca
tivessem lido nada a respeito. Esse, parece-me, é um perigo sempre
inerente à abordagem histórica, e é uma ilustração desse tipo de
abordagem puramente teórica.
Igualmente a mesma coisa pode aplicar-se até no estudo de teolo­
gia. Pode tomar-se apenas um assunto preparado para exame, ou um
assunto essencial para a obtenção de certo grau acadêmico ou diploma.
E o próprio fato de que o sistema é esse, pode resultar em que a pessoa
veja o conhecimento de Deus inteiramente dessa maneira. Mas,
mesmo sem exames, isto continua sendo uma possibilidade. Um
43
homem pode ter interesse puramente acadêmico e teórico por teologia.
Conheci muitos desses. Tinham isso como distração, ao passo que
outros o transformaram em enigmas de palavras cruzadas. Era essen­
cialmente a mesma abordagem - não havia nenhuma dúvida sobre
isso. Era puramente teórico e, assim, tinha se tomado este falso tipo de
“conhecimento”. Estaríamos nós inteiramente livres deste perigo?
A segunda causa particular é que abordamos a verdade puramente
em termos do intelecto - intelecto e nada mais. Não há nada tão
perigoso como isolar o intelecto. Estamos todos de acordo sobre a
prioridade do intelecto. No entanto, há toda a diferença do mundo entre
afirmarmos a sua prioridade e falarmos somente do intelecto, conside­
rando o homem como se não fosse nada mais do que intelecto. Não há
nada tão calculado para levar o homem diretamente a este “falso
conhecimento”, acerca do qual o apóstolo está falando, como um
interesse puramente intelectual pela verdade, em que o coração não é
envolvido e não se sente o poder da verdade, de fato, em que os
sentimentos absolutamente não entram. O homem está meramente
interessado em absorver conhecimento com a mente. E é precisamente
o mesmo quando a vontade não é envolvida. Se o interesse não leva a
alguma ação, ou não move a vontade, é igualmente mau. Não neces­
sitamos ficar nisso. O texto para tudo isso é, naturalmente, Romanos
6:17: “Mas graças a Deus”, diz o apóstolo, “que obedecestes” -
vontade! - “de coração” - coração! - “à forma de doutrina (sã) a que
fostes entregues” - mente! Aí vocês os têm juntos. Se vocês insolarem
o intelecto e deixarem de lado o coração e a vontade, é certo que
acabarão nesta situação de terem um falso conceito do conhecimento
e, na verdade, como quero mostrar, tendo falso “conhecimento”
também.
Para variar a expressão, este é o perigo de conhecer “acerca de” um
assunto, em vez de conhecê-lo. “Conhecer acerca de” ! Que distinção
vital! Que diferença entre pregar acerca do evangelho e a pregação do
evangelho! É possível pregar em tomo do evangelho e dizer coisas a
respeito dele, sem sequer apresentá-lo. Isso é totalmente inútil - na
verdade, pode ser muito perigoso. Pode ser verdade sobre nós que
conhecemos “acerca” destas coisas, mas não as conhecemos realmen­
te. E, naturalmente, isto vem a ser da maior importância quando
compreendemos que todo o fim e objetivo da teologia é conhecer a
Deus! UmaPessoa! Não uma coleção de verdades abstratas, nem certo
número de proposições filosóficas, e sim Deus! Uma Pessoa! Conhecê-
-ÍO! - “o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste” !
Aí temos o que considero as principais causas deste problema.
Gostaria de acrescentar apenas uma, de natureza prática, com vistas ao
44
pregador - unicamente ao pregador. É muito pertinente à matéria que
está sendo considerada nesta classe de Conferência. Há homens que
me parecem estar usando os puritanos e os seus escritos como
substitutos do pensamento. Permitam-me expor isso. Uma vez um
homem me procurou depois de ouvir minha tentativa de pregar um
sermão em que, como estou fazendo agora, eu tinha feito uma análise
minuciosa de certa condição e lhe tinha dado resposta com várias
proposições. Ele próprio era um pregador, e me perguntou: “Você
encontrou aquela lista de questões e respostas num dos puritanos?”
Dessa forma ele me revelou que era isso que ele mesmo fazia! Devo
confessar que fiquei espantado e alarmado com o fato, mas posso ver
tal possibilidade. Ora, se você faz isso, você está usando os puritanos
como um substituto do pensamento. Você não está elaborando a coisa
por si mesmo, e não está se colocando pessoalmente no processo e na
disciplina do pensamento, porém está apenas tomando divisões e
pensamentos prontos. No momento em que você faz isso, passa
indubitavelmente, a ser culpado de ter este “falso conhecimento”. É
algo só para a mente. Deus nos livre deste perigo de “pregar os
puritanos”, ou de usá-los como um substituto do honesto exercício do
pensamento e do honesto trabalho da alma. Isto, por certo, aplica-se
igualmente ao uso ilegítimo de quaisquer outros escritores.

Chegamos agora ao segundo título geral, os sinais e as indicações


desta condição. Há certos sinais gerais desta posse de um falso
conhecimento e de um falso conceito do conhecimento. Em tais casos
sempre há, por exemplo, falta de equilíbrio. É a pequena porção de
conhecimento que acaso o homem tem e no qual está sempre interes­
sado, e não sabe mais nada. Assim há de imediato uma falta de
equilíbrio. De repente ele se sente atraído por um tipo ou aspecto do
conhecimento, e vai atrás dele. Ele se familiariza com isso, todavia não
sabe nenhuma outra coisa e fica vesgo e sem equilíbrio. Isso, por sua
vez, expressa-se no uso de “slogans”, clichês e expressões e frases
feitos, o que sempre caracteriza esta condição. Estas frases estão na
ponta da língua; sempre as mesmas frases fixas e “slogans”. Isso é
seguro indicativo de pouquíssimo conhecimento, da falta do verdadei­
ro conhecimento e, acima de tudo, desta falta de equilíbrio do conhe­
cimento.
O apóstolo emprega o termo “incha” - “A ciência incha”. Que
expressão! Que significa? Ele está descrevendo um homem orgulho­
so, não está? Aí está o homem que pensa que realmente “sabe tudo”;
45
não é como os outros, ele sabe; é homem de conhecimento e de
entendimento. Ele sabe tudo! Não é como os outros que nunca lêem;
é um grande leitor. E, naturalmente, como resultado disso, ele já
chegou lá, e se orgulha disso. “Incha!” Como sabemos que ele se
orgulha do seu conhecimento? Bem, ele o está sempre alardeando. O
estilo pesado, importante, puritano! O modo de falar, e outras coisas
mais. Isso é parte do alarde que inevitavelmente é uma das manifesta­
ções deste “inchar”. Como é difícil ficar ereto com todo este grande
peso de conhecimento!
Isto se manifesta igualmente numa impaciência face a qualquer
restrição e a qualquer correção; e mais ainda, numa impaciência para
com qualquer opinião antagônica. É intolerante para com qualquer
outra coisa. Ele “sabe”, e nada mais deverá sequer ser sugerido.
Nenhuma idéia contrária tem direito de existir, e não deve nem sequer
ser considerada. Noutras palavras, isto faz parte deste “inchar”. Sig­
nifica “arrogância”. O apóstolo Tiago conhecia certas pessoas desse
tipo, pelo que diz: “Meu irmãos, muitos de vós não sejam mestres”
(Tiago 3:1). Que coisa terrível há de ser uma igreja só de mestres.
Todos são autoridades, todos sabem todas as coisas e “tudo a respeito
de tudo”. “Meus irmãos, muitos de vós não sejam mestres”. Mas há
sempre esta tendência de achar que você sabe, e entende, e, natural­
mente, de propalar o que sabe. Assim é que os homens se arrogam
posições - e com isto se traem.
Mais grave ainda, porém, é o modo pelo qual isto se manifesta em
sua atitude para com os outros. Esse foi o problema da igreja de
Corinto, onde os iluminados diziam: “Nós temos conhecimento,
sabemos”. A réplica do apóstolo foi: “Sabemos que todos nós temos
conhecimento.” Aí ele estava, conforme alguns comentadores, repe­
tindo a frase daqueles outros: “Nós temos conhecimento”. O resultado
foi que a atitude deles para com os outros era uma atitude de superi­
oridade. Tendiam a desprezar os outros; eram como os fariseus.
Jactavam-se mais do seu conhecimento e do seu entendimento do que
das boas obras que praticavam. Quanto a estes outros, que não tinham
entendimento, que não tinham claro discernimento acerca dos ídolos
- ora, até o desprezo era pouco! Por isso eles os olhavam de alto a
baixo, não tinham consideração por eles, e diziam que eles mal
mereciam atenção. A coisa pode ser desse jeito. Ou pode mostrar-se
simplesmente pela atitude de ignorar totalmente estes outros. Você os
ignora a tal ponto que nem sequer é arrogante para com eles, porque,
num sentido, eles nem existem! Você está em tais alturas, nas nuvens,
que nem sequer os vê. É como se eles não existissem. Depois, outra
manifestação disso consiste em achar estas outras pessoas tão lentas
46
para aprender que são um empecilho para nós. Por que o pregador
deverá continuar tratando de questões tão simples? Estes homens que
tanto sabem gostariam de ir adiante, rumo a grandes coisas, contudo
o pregador está sempre se detendo ali, com alguns preliminares. Ali
está ele, pregando sermões evangelísticos todos os domingos à noite,
e nos domingos de manhã ele parece pensar que há muitos ouvintes aos
quais é preciso explicar tudo minuciosamente. Por causa disso eles são
retidos em atraso e não podem subir a grandes altitudes. De há muito
escalaram os Alpes; por que o pregador não os leva ao Everest? Estas
outras pessoas não passam de um estorvo e obstáculo com a sua
lerdeza. Pois bem, era essa a situação em Corinto, e é a situação em
muitas igrejas hoje. Estes homens de entendimento querem avançar,
mas são retidos atrás por estes outros, aos quais, portanto, eles
desprezam. Aí está o fato, demonstrado na atitude para com os outros.
O último sinal que vou mencionar, para passar a outro ponto, é que,
nalguns casos este conceito errôneo do conhecimento e desta posse
daquilo que não é conhecimento verdadeiro, manifesta-se pela atitude
de sua vítima, de não fazer absolutamente nada; o homem simples­
mente usufrui o seu “conhecimento”. Ele não parece ter ciência do fato
de que há almas perdidas em toda parte do mundo. Ele passa o tempo
todo lendo, e se se encontra com outras pessoas, passa o tempo
fazendo-as saber o que ele esteve lendo e mantendo discussão acerca
da verdade. Há segmentos da Igreja hoje, com o mundo como está, que
jamais têm contato com o mundo. Nunca se ouve dizer que tiveram
sequer um convertido; não parecem estar cientes da existência dos
problemas da humanidade e da devastação causada pelo pecado. Por
que não? Porque passam o tempo todo dentro do seu próprio círculo,
pondo os pontos nos is e fazendo os cortes nos tês, argumentando
sobre o seu grande conhecimento e fazendo exibição dele uns aos
outros. Dessa maneira, eles são completamente inúteis e ficam fora de
qualquer tipo de atividade. Pode ser que não conheçamos isto em sua
forma extrema; peço, porém, a cada um dos presentes que se examine
a si mesmo, ou a si mesma. Você não tem achado muito fácil, deveras,
passar o tempo todo somente lendo, ampliando o seu conhecimento e
edificando o seu entendimento, e esquecendo tudo sobre o mundo
pecaminoso em que você vive? Essa é a tentação peculiar que
sobrevém a pessoas intelectuais e capazes, que compreenderam a
importância do conhecimento. Você pode passar a vida inteira mera­
mente aumentando o seu conhecimento ou comparando notas com
outros que são parecidos com você.

47
VI

Passemos, porém, à terceira parte, que é a inutilidade desse suposto


conhecimento. Vejam a maneira pela qual o apóstolo o expressa no
versículo 2: “se alguém cuida saber alguma coisa”. Bem, diz ele, há só
uma coisa que dizer sobre ele - “ainda não sabe como convém saber”;
o que significa, em parte, que este homem, orgulhoso do conhecimento
que pensa que tem, realmente não tem conhecimento nenhum. Não é
óbvio? O argumento é que, se este homem tivesse um verdadeiro
conhecimento de Deus, simplesmente não poderia ser como é. Daí
dizer o apóstolo que este homem que pensa que sabe, de fato “ainda
não sabe como convém saber”, porque, se soubesse como devia saber,
não poderia comportar-se como se comporta. Isto não requer demons­
tração; é uma impossibilidade pura e simples; ele não tem nenhum
conhecimento verdadeiro. Ele pensa que tem conhecimento de Deus,
no entanto tudo qúe tem é uma espécie de conhecimento “acerca de”
Deus; não é conhecimento de Deus; se fosse, ele não teria nenhuma
possibilidade de ser o que ele é.
Permitam-me expressar isto com as palavras do grande George
Whitefield. Ele está falando sobre a Bíblia:
“Esta é a minha rocha, o meu alicerce. Faz agora cerca de trinta e
cinco anos que comecei a ler a Bíblia sobre o meu travesseiro. Gosto
de ler este livro, mas o Livro não é senão uma narrativa das promessas
que ele contém, e quase cada palavra do começo ao fim dele, fala de
uma dispensação espiritual, e do Espírito Santo que une as nossas
almas a Deus e ajuda o crente a dizer: “Meu Senhor e meu Deus”. Se
vocês se contentam com isso - ora, com isso ele se refere à Bíblia,
lembrem-sé - se vocês se contentam com isso, o diabo os levará a
falarem bastante de doutrina. Vocês passarão do arminianismo para o
calvinismo; serão bastante ortodoxos, se se contentarem em viver sem
ter Cristo vivendo em vocês.”*
Notem o que Whitefield diz. Se vocês buscarem somente esse tipo
de conhecimento intelectual e teórico, o diabo os levará a falar bastante
de doutrina; vocês passarão do arminianismo para o calvinismo, serão
suficientemente ortodoxos, se se contentarem em viver sem ter Cristo
vivendo em vocês. O diabo não se importa se alguém deixa de ser
arminiano para ser calvinista, se não conhece a Cristo e se não conhece
a Deus. Uma posição é tão má como a outra. Um calvinismo teórico
não tem maior valor do que um arminianismo teórico - nem um pouco.

* Sermão sobre Isaías 60:19, Deus-Glória do Crente ("God - a Believer’s


Glory”).
48
É isso que Whitefield está dizendo. Ele adverte contra isto porque a sua
preocupação é que tenhamos o Espírito. E ele prossegue, dizendo:
“Agora, quando você tiver o Espírito, poderá dizer: “Deus é meu”. O
ponto que ele defende é que qualquer conhecimento que esteja aquém
disso não preocupa nem um pouco o diabo, porque não é realmente
aquele verdadeiro conhecimento, o qual faz uma grande diferença para
vocês. Assim se expressa Whitefield, ele próprio um calvinista e um
dos maiores evangelistas que o mundo já conheceu.
Deixem-me, porém, acrescentar outra razão. Por que é esta uma
posição ridícula - esta sensação de que realmente sabemos e de que
temos conhecimento, este orgulho de nós mesmos e este desprezo para
com as atividades, para com as pessoas ocupadas que não conhecem
teologia nem doutrina, pessoas das quais falamos de maneira depre­
ciativa e as quais mais ou menos repudiamos? Por que será que isso é
tão ridículo? E por que não é um real conhecimento? A resposta é - por
causa da vastidão do conhecimento! Que é que eu quero dizer? O
conhecimento acerca do qual estamos falando é um conhecimento de
Deus! Todas estas doutrinas são sobre Deus! No momento em que
vocês compreendem isso, vocês vêem como é impossível que um
homem deva orgulhar-se do seu conhecimento. No momento em que
ele compreende a infinidade, a vastidão do conhecimento, é forçado a
compreender que não passa de um pigmeu, de um simples principian­
te, um bebê patinhando na praia do oceano. Ele pensava que estava em
águas profundas. Grandes profundezas! Ele nada sabe delas; só tem
pensado em termos puramente teóricos. Não obstante, quando com­
preendemos que todo este conhecimento, tudo que há na Bíblia, visa
a levar-nos a conhecer a Deus, o Eterno e Sempiterno, na glória, na
majestade e na santidade do Seu ser - como o homem pode ter orgulho
do seu conhecimento quando compreende que é desse conhecimento
que estamos falando? Ou tomem a maneira pela qual o apóstolo o
expressa ao escrever aos efésios. Ele está orando por estes efésios, e
“se põe de joelhos perante Deus o Pai”. Por quê? Muito bem, para isto,
diz ele: “Para que eles possam compreender, com todos os santos, qual
seja a largura, e o comprimento, e a altura, e a profundidade, e conhecer
o amor de Cristo, que excede todo o entendimento” (Efésios 3:18-19).
Pensem num pequenino homem a pavonear-se porque sabe tanto,
porque leu os puritanos e leu teologia, e não é como estes outros
ignorantes. “Incha!” Pobre tolo, que não tem consciência da sua
ignorância - “ainda não sabe como convém saber”. Se ele tivesse
realmente um verdadeiro conhecimento de Deus, não poderia ser
desse jeito. É pura impossibilidade. A infinidade, a vastidão disso
tudo!
49
Com a finalidade de salientar esta grande verdade, achei que não
podia fazer nada melhor do que lembrar-lhes a experiência de certos
homens que sabiam um poucochinho deste conhecimento do qual
estou falando. Permitam-me começar com Charles Haddon Spurgeon,
que se expressa da seguinte maneira:
“Todos vocês que pensam que sabem e que têm conhecimento da
verdade, queira o Espírito Santo que vocês não digam uma só palavra
que não seja rigorosamente verificada pela nossa experiência. Mas
espero que possamos dizer que mantivemos conversação com o Pai
celeste. Não O vimos em tempo algum, nem contemplamos Sua forma.
Não nos foi dado, como a Moisés, colocar-nos na fenda da rocha e ver
as costas ou o séquito do invisível Jeová. Todavia, temos falado com
Ele, temos-Lhe dito, “Aba, Pai”. Nós O saudamos com aquele título
que veio do fundo do nosso coração, “Pai nosso, que estás no céu.” De
tal modo tivemos acesso a Ele que não é possível que tenhamos sido
enganados. Nós O encontramos e, mediante o precioso sangue de
Cristo, chegamos até aos Seus pés. Expusemos a nossa causa diante
dEle e enchemos a nossa boca de argumentos. E esse falar não ficou
todo por nossa conta, pois aprouve a Ele derramar amplamente, por
Seu Espírito, o Seu amor em nossos corações. Enquanto que sentimos
o Espírito de adoção, Ele, por outro lado, tem nos mostrado a amorosa
benignidade de um Pai cheio de ternura. Sentimos, apesar de nenhum
som jamais ter se ouvido; apesar de nenhum mensageiro angélico ter
nos dado testemunho, sabemos que o Seu Espírito testificou com o
nosso espírito que nascemos de Deus. Ele nos recebeu em Seus braços
- não mais estamos à distância. Fomos aproximados pelo sangue de
Cristo”. *
Isso é real e verdadeiro conhecimento de Deus! Bem, aí está um
exemplo. Entretanto vamos a alguns outros.
Conta-nos Isaac Watts que quando John Howe morreu, descobriu-
-se que ele tinha escrito o seguinte, na página em branco da sua Bíblia:
“Mas o que senti palpavelmente, graças à admirável generosidade
do meu Deus, e à influência sumamente agradável e consoladora do
Seu Espírito, em 22 de outubro de 1704, excede em muito as mais
expressivas palavras que o meu pensamento poderia sugerir. Experi­
mentei então um inexprimivelmente ameno derretimento do coração,
lágrimas de alegria jorrando dos meus olhos, porque Deus derramara
abundantemente o Seu amor através dos corações dos homens; e
porque, com este mesmo propósito, o meu coração fora tão

* Sermão sobre 1 Joao 1:3, 15 de setembro de 1861.

50
marcantemente possuído do Seu bendito Espírito e por Ele.” *
Watts cita igualmente o caso de JohnFlavel. Flavel estava viajando
quando, repentinamente, Deus começou a tratá-lo desta maneira
íntima:
“Prosseguindo em seu caminho, os seus pensamentos começaram
a dilatar-se e a elevar-se cada vez mais, com as águas da visão de
Ezequiel, até que, por fim, se tomaram uma transbordante enchente.
Tal era a intenção que a sua mente alimentava, tão arrebatadores eram
os sabores das alegrias celestiais, e tal era a plena segurança do seu
interesse nisso, que ele perdeu completamente a visão e a percepção do
mundo e de todas as preocupações daí decorrentes, e durante algumas
horas ele ficou sem saber onde estava, e isto mais do que se ele
estivesse ferrado no sono em seu leito. Chegando exausto a uma certa
fonte, sentou-se e lavou-se, desejando ardentemente que, se aprouvesse
a Deus, este fosse o lugar da sua partida deste mundo. A morte
apresentava aos seus olhos o rosto mais amável que ele já tinha visto,
exceto o rosto de Jesus Cristo, o que o deixava assim, de modo que ele
não se lembra de que, embora estivesse morrendo, sequer tivesse
pensado em sua querida esposa, e filhos, e em qualquer interesse
terreno. Chegando à sua pousada, a influência ainda continuava,
impedindo o sono - a alegria do Senhor continuava mais e mais a
transbordá-lo, e ele se sentia como um habitante doutro mundo.
Muitos anos depois ele se referia àquele dia como um dos dias do céu,
e declarava que ele passara a compreender a vida do céu mais com
aquele dia do que com todos os livros que lera e discursos que ouvira
a respeito. **
Esse é o grande John Flavel dando o seu testemunho. Mas deixe­
mos que Jonathan Edwards também nos fale sobre isto:
“Quando eu cavalgava mata a dentro para cuidar da minha saúde
em 1737, apeei num lugar retirado, como é meu costume, para ir em
busca de contemplação divina e oração, e tive uma visão, para mim
extraordinária, da glória do Filho de Deus como Mediador entre Deus
e os homens, e da Sua maravilhosa, grande, plena, pura e suave graça
e amor, e da Sua tema e gentil complacência. A graça, que parecia tão
tranqüila e amena, também se mostrava grande, acima dos céus. A
Pessoa de Cristo via-se inefavelmente excelente, com uma excelência
suficientemente grande para sorver todos os pensamentos e concep­
ções, e permaneceu, quanto posso julgar, durante cerca de uma hora,

* Isaac Watts. Discursos Evangélicos (“Evangelical Discourses”), 1746


** John Flavel, Tratado sobre a Alma (“Treatise of the Soul of Man”).

51
o que me manteve a maior parte do tempo num mar de lágrimas e
chorando alto. Senti uma ardência na alma, para ser, não sei expressar
doutro modo, esvaziado e aniquilado, para jazer no pó e ser cheio
unicamente de Cristo, para amá-lO com um santo e puro amor, confiar
nEle, viver fundado nEle, e para ser perfeitamente santificado e
tomado puro com uma pureza divina e celestial”. *
Permitam-me dar-lhes mais um. É de um livro publicado em 1635
por Robert Bolton, um puritano, em que ele relata a experiência de um
homem chamado John Holland. Eis o que ele diz:
“Ouçam como outro bem-aventurado santo de Deus findou os seus
dias. Um dia antes de morrer, tendo continuado sua meditação e
exposição baseadas em Romanos, capítulo 8, pelo espaço de duas
horas ou mais, de repente exclamou: “Oh,parede ler! Que brilho é este
que eu vejo? Você acendeu minhas candeias?” A que respondi: “Não,
é o brilho do sol”, pois eram aproximadamente cinco horas de um claro
entardecer de verão. “Brilho do sol”, disse ele. “Nada disso; é o brilho
do meu Salvador!” “Agora, adeus mundo! Boas vindas ao céu! A
estrela da manhã visitou do Alto o meu coração. Oh, quando eu tiver
partido e você for pregar em meus funerais, diga que Deus trata
familiarmente os homens.” (Era isso que ele queria que pregassem
depois da sua morte: “Deus trata familiarmente os homens”.) “Sinto as
Suas mercês, vejo a Sua sublimidade; no corpo ou fora do corpo, não
sei dizer. Deus sabe, mas vejo coisas inexprimíveis.” Assim, arreba­
tado em espírito, ele ia indo para o céu com semblante alegre e com voz
doce e suave, porém o que ele dizia não poderíamos conceber. Ao raiar
do sol na manhã seguinte, soerguendo-se como Jacó ao apoiar-se em
seu bordão, encerrou a sua bem-aventurada vida com estas benditas
palavras: “Oh, que feliz mudança farei; da noite para o dia, das trevas
para a luz, da morte para a vida, da tristeza para a consolação, de um
mundo faccioso para uma existência celestial. Oh, meus amados
irmãos, irmãs e amigos, condói-me deixá-los, mas lembrem-se da
minha morte depois que eu partir, e o que agora sinto espero que vocês
encontrem antes de morrerem, que Deus trata os homens familiarmen­
te. E agora tu, carro de fogo que veio do céu para arrebatar Elias, leva-
-me para o meu feliz lar, e todos vós, anjos benditos que assistiram a
alma de Lázaro para levá-la para o céu, conduzi-me, ó conduzi-me para
o seio do meu bem amado Senhor. Amém. Amém. Vem, Senhor Jesus,
vem depressa.” E assim ele dormiu.”**
* Jonathan Edwards, Narrativa Pessoal (“Personal Narrative”).
** Robert Bolton, Consolando Consciências Aflitas (“Comforting Afflicted
Consciences”).

52
Isso é conhecimento verdadeiro. É isso que devemos entender por
conhecimento. Meu argumento é que, quando compreendemos que
esse é o conhecimento ao qual a Bíblia almeja levar-nos, e que esse é
o fim total e o propósito completo de todo o ensino concernente a estas
questões - quando compreendermos que isso é “conhecimento”, ser-
-nos-á possível achar que temos conhecimento e “inchar” e jactar-nos
do “nosso conhecimento” e do “nosso saber” nestas questões? É pura
impossibilidade.
Consideremos, porém, os testes que mostram se temos este conhe­
cimento verdadeiro. Primeiro e acima de tudo, obviamente, está o
amor de Deus. Como o apóstolo o expressa no versículo 3(1 Coríntios
8:3): “Se alguém ama a Deus”. Isso, diz ele com efeito, “é conhecimen­
to”. Noutras palavras, eis o argumento: conhecer a Deus é, necessari­
amente, amá-lO. Não se pode conhecer a Deus sem amá-lO. É
impossível. Por quê? Porque Deus é amor, por causa da glória do Seu
Ser, por que Deus é quem é e o que é. Se um homem conhece de fato
a Deus, ele “se perderá em admiração, amor e louvor”; amará a Deus.
O verdadeiro conhecimento sempre leva a um amor a Deus. Se, pois,
não podemos dizer que amamos a Deus, teríamos algum direito de
alegar que temos algum conhecimento de Deus? Podemos ter grande
soma de conhecimentos acerca de Deus e concernentes a Ele, podemos
até apreender com as nossas mentes todo o plano de salvação, e ainda
continuar ignorantes quanto ao “conhecimento de Deus”. “E a vida
eterna é esta: que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a
Jesus Cristo, a quem enviaste.” Esse conhecimento foi definido nas
citações acima feitas dos escritos de homens piedosos.
Segundo, outro modo de provar o conhecimento é pelo caráter que
ele produz. “O conhecimento incha”, diz o apóstolo, “mas o amor
edifica” - constrói. Que tipo de caráter o amor edifica? 1 Coríntios,
capítulo 13, o descreve perfeitamente: “A caridade (o amor) é sofre­
dora, é benigna; a caridade não é invejosa; a caridade não trata com
leviandade, não se ensoberbece, não se porta com indecência, não
busca os seus interesses, não se irrita, não suspeita mal; não folga com
a injustiça, mas folga com a verdade; tudo sofre, tudo crê, tudo espera,
tudo suporta. A caridade nunca falha; mas havendo profecias, serão
aniquiladas; havendo línguas, cessarão; havendo ciência, desaparece­
rá; porque, em parte conhecemos, e em parte profetizamos; mas quan­
do vier o que é perfeito, então o que o é em parte será aniquilado”. É
esse o caráter! Quais as suas características? Primeiro e acima de tudo,
humildade. Observem na Bíblia aqueles homens que tiveram um
vislumbre de Deus. Caíram como “mortos”. Eles dizem com Isaías:
“Ai de mim, que vou perecendo!” Orgulhosos do seu conhecimento,
53
do seu saber e da sua superioridade? Não! Sentem-se impuros e
ineptos para sequer estar ali, sentem que não estão em condições de
criticar ninguém porque estão cientes de sua total indignidade. O
verdadeiro conhecimento leva invariavelmente à humildade, e tam­
bém à santidade e à piedade.
Que dizer da atitude para com o próximo? Está exposto perfeita­
mente em 1 Coríntios, capítulo 13 - amaremos o nosso próximo. O
nosso Senhor mesmo disse que este é o segundo grande mandamento:
“Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” E, por certo, será especi­
almente assim se o próximo for fraco e ignorante. Que será, se for um
arminiano? Que será, se ele não compreende as doutrinas da graça?
Como havemos de tratá-lo? Devemos desprezá-lo, devemos despachá-
-lo como a um tolo ou João Ninguém ou um homem que não sabe nada
- deverá ser essa a nossa atitude? Permitam-me citar Whitefield de
novo para vocês: “Os crentes se consideram propriedade de Cristo. Ele
diz: “Minhas ovelhas”. Oh, bendito seja Deus por essa pequena,
querida e grandiosa palavra: “Minhas!” Somos dEle por eleição
eterna; “as ovelhas que Tu Me deste”, diz Cristo. Elas foram dadas por
Deus o Pai a Cristo Jesus na aliança feita entre o Pai e o Filho desde
toda a eternidade”. Que nobre, que maravilhosa declaração da grande
doutrina da eleição, uma das doutrinas da graça! No entanto Whitefield
prossegue: “Os que não são levados a enxergar isto, gostaria que
tivessem melhores cabeças, embora eu acredite que muitos que estão
contra isto têm corações melhores. O Senhor nos ajude a tolerarmos
uns aos outros onde houver um coração sincero!” Não há o que
acrescentar a isso. É a maneira certa de vê-lo. “Eu gostaria que eles
tivessem melhores cabeças”, diz Whitefield, e, naturalmente, nós
devemos dizer isso com ele. Cremos que aqueles estão errados e
equivocados; todavia o problema está em suas cabeças. Eles não
enxergam isso. Não os desprezem nem os ridicularizam, não os
mandem embora, não passem para o outro lado da rua quando os virem
aproximar-se, não pensem que eles não são capazes de manter conver­
sa com vocês ou que vocês estariam perdendo tempo se discutissem
qualquer coisa com eles. Não, não! Ao invés disso, digamos com
Whitefield que neles os corações são melhores do que as cabeças. E
enquanto o coração de um homem estiver certo, embora a sua cabeça
esteja errada, sejamos pacientes com ele, procuremos ajudá-lo. Não
passemos o tempo apenas provando que estamos certos e que todos os
outros estão errados. Se você acredita que está certo e que o outro está
errado, bem, é mais que dever seu procurar fazer que ele se acerte, e
fazer isso com amor por ele, sendo paciente com ele, sendo compre­
ensivo. Não o force, não o abata; menos ainda, não o despache. Trate
54
de compreendê-lo e de dizer-lhe coisas, de arrazoar com ele. Não lhe
arremesse máximas; exponha as Escrituras com tanto amor quanto
puder e, assim, tente levá-lo a ter melhor compreensão com a cabeça.
Ah, sim, quando um homem tem este conhecimento verdadeiro, só tem
que “amar o seu próximo como a si mesmo”.
Noutras palavras, para resumir, qual é o resultado do verdadeiro
conhecimento? Primeiro, é que nos regozijamos no Senhor. Meus
amigos, não somente cremos no Senhor quando O conhecemos; nós
nos regozijamos nEle. “Regozijai-vos sempre no Senhor; outra vez
digo, regozijai-vos”. As pessoas mais felizes da Igreja devem ser as
que conhecem as doutrinas da graça. Elas não devem “inchar” com o
seu pequeno conhecimento; devem estar cheias de alegria porque
conhecem a Deus e conhecem algo do Seu amor.
Devem igualmente ter um santo zelo pelo nome de Deus e, como
uma resultante disso, devem encher-se de compaixão pelos perdidos.
Os maiores evangelistas que o mundo já conheceu foram homens que
defendiam as doutrinas da graça. Por quê? Porque tinham o maior
conhecimento de Deus. Vocês sabiam que isto é um fato: que cada
pessoa envolvida no princípio do grande empreendimento missionário
da década de 1790 era o que chamam calvinista? Eu não gosto de usar
estes rótulos e termos extra-bíblicos, entretanto esse é um simples fato
da história. Hoje é generalizada a opinião de que o homem que defende
estas doutrinas da graça não faz nada e não acredita em evangelização.
Por que é geral essa noção? Por que estas pessoas têm essa noção? Há
algo nisso? Se há, significa isto: que o conhecimento que imaginamos
ter não é conhecimento. Temos este conhecimento teórico, inútil, e não
um conhecimento de Deus. Se um homem conhece a Deus, terá acima
de todos os demais um zelo pela glória de Deus e pelo nome de Deus.
Ele quererá que todo o mundo venha para Deus, será o pregador e o
evangelista mais ativo de todos. Terá que ser, porque o seu conheci­
mento de Deus é maior e a sua compaixão pelos perdidos é maior. E,
como sabemos, no século 18 não houve ninguém tão ativo, ninguém
que trabalhasse tão infatigavelmente como o grande George Whitefield,
que estive citando.
O homem que tem conhecimento verdadeiro estará cheio de com­
paixão pelos perdidos e de zelo pela glória de Deus. Não há necessi­
dade de provar isso; a coisa demonstra-se por si mesma. Se tão-
-somente O conhecêssemos! Essa é a razão pela qual o Filho veio do
céu, fazer que o mundo conhecesse algo da glória do Pai. Veio e
morreu para isto. E devemos conhecê-lOs - a Deus o Pai, a Deus o
Filho e a Deus o Espírito Santo. Quando o fizermos, apresentaremos
em nossa pequena medida a vida do Senhor e seremos pacientes como
55
Ele foi: “Não esmagará a cana quebrada, e não apagará o morrão que |
fumega, até que faça triunfar o juízo” (Mateus 12:20). Deus tenha
misericórdia de nós pela intolerância que muitas vezes resulta do
nosso falso conhecimento, e pela arrogância tantas vezes demonstra­
da. “Haja em vós o mesmo sentimento que houve também em Cristo
Jesus” (Filipenses 2:5). O humilde Jesus! Mostremos que conhece­
mos a Deus não somente O amando, mas também amando o nosso
próximo, e especialmente os perdidos, os fracos, os débeis e os que
caíram pelo caminho, os que são crianças na fé, os principiantes e os
lentos para aprender. Sejamos pacientes com eles, como o Senhor tem
sido paciente conosco.
Minha derradeira palavra - como obtemos este conhecimento?
Dou-lhes apenas os simples títulos. Estudo da Bíblia! Obviamente é aí
que vocês começam. Contudo, em acréscimo, auto-exame! Como é
vitalisso! Ler a Bíblia não é suficiente. Auto-exame! Como examinar-
-se? Se você ler a Bíblia corretamente, logo descobrirá. Faça perguntas
a si próprio, aplique a si próprio o que ler. Diga: “Isto foi dito a um
fariseu; é pertinente a mim?” - e assim por diante. Mas se você quiser
mais ajuda quanto a examinar-se, leia os diários dos homens que
conheceram verdadeiramente a Deus. Jonathan Edwards fez uma lista
de perguntas para as pessoas fazerem a si próprias. John Fletcher, de
Madeley, fez exatamente a mesma coisa. Você poderá utilizá-las, se
quiser. Todavia, seja como for que o faça, certifique-se de que o fará.
Examine-se a si mesmo.
Depois, outra coisa - e quero dar ênfase a isto - leitura balanceada!
Isto me preocupa. Não sei de nenhuma outra coisa que tenha tanta
tendência de produzir falso conhecimento, e de fazer vítimas deste
falso conhecimento, como a leitura sem equilíbrio. Se a pessoa lê só
teologia, expõe-se a este perigo. Portanto, gostaria de aconselhar que
sempre devemos balancear a nossa leitura, como balanceamos o nosso
regime alimentar. Vocês não devem comer só um tipo de alimento. Se
só comerem proteínas e nada mais, logo estarão doentes. Sempre
devem ter um regime balanceado. Esse princípio é igualmente essen­
cial aqui. “Que é que você quer dizer?” alguém perguntará. Bem, se
posso dizê-lo com humildade, o que tem sido da maior ajuda para mim
é balancear a leitura teológica com a leitura de biografias. Esse é o
melhor conselho que posso dar. Sempre fiz isso; sempre pus isso em
prática nas férias, e tenho tentado fazê-lo diariamente. De modo
particular nas férias eu costumava dedicar as manhãs à leitura de
alguma obra teológica, mas também tinha o cuidado de ler alguma
biografia de noite. Funcionava mais ou menos assim: tendo lido umas
três ou quatro horas de manhã, achava-me antes do almoço um homem
56
muito importante e dotado de grande dose de conhecimento que
poderia exibir a outros. Lá estava eu! No entanto, lembro muito bem
quando “tropecei” pela primeira vez - e estou falando literalmente a
verdade - tropecei em Jonathan Edwards em 1928. Eu nunca ouvira
falar dele, porém comecei a lê-lo, e logo descobri que não se pode ler
uma página de Jonathan Edwards sem sentir-se deveras pequeno. Isso
corrigiu completamente o que estivera acontecendo de manhã. O
melhor antídoto para o veneno do falso conhecimento é ler uma
biografia como a de Jonathan Edwards ou de Whitefield ou de
Fletcher, de Madeley.
Geralmente tenho procurado fazer a mesma coisa domingo à noite.
O domingo é um dia muito perigoso para o pregador. Se você quiser
manter-se em ordem, quando chegar em casa domingo à noite e tiver
tomado uma chávena de chá ou uma ligeira refeição, pegue um destes
homens - Whitefield, Edwards, etc., ou um dos grandes puritanos e
suas experiências. Não me importa qual deles. E se tiver ido para casa
pensando estultamente que teve um dia maravilhoso e que fora um
grande pregador e pregara sermões poderosos, não terá lido muito
deles sem ser trazido de volta à terra. Na verdade você logo começará
a achar que nunca pregou em sua vida. Será que nós, pergunto eu, será
que nós realmente já pregamos? Quantas vezes? Quantas vezes
tivemos as experiências de Whitefield? Ali está ele pregando certa vez,
quando, repentinamente ele pára e diz aos ouvintes: “Ah, gostaria que
vocês sentissem o que estou sentindo agora!” Que dizer disso, prega­
dores? Quão esquisito, quão ridículo, quão insensato é pensar que
sabemos estas coisas, que temos conhecimento de Deus simplesmente
porque armazenamos certa soma de informações intelectuais, teóricas
e acadêmicas! “Crescei na graça e no conhecimento do Senhor.”
Podemos dizer com Spurgeon que sabemos o que é ser “abraçado”
pelo Senhor? Já estivemos realmente na Sua presença de maneira
“sensível” - usando o termo “sensível” como os puritanos o usavam?
“Saber e sentir” que Deus está perto! Qual o valor de todo o
conhecimento que possamos ter, se ignorarmos isso? “Ainda que eu
tivesse o dom de profecia, e conhecesse todos os mistérios e toda a
ciência, e ainda que tivesse toda a fé, de maneira tal que transportasse
os montes, e não tivesse caridade (ou amor), nada seria” (1 Coríntios
13:2). Proteja-nos Deus deste “falso conhecimento”, que não é conhe­
cimento, e sim uma imitação, algo que finalmente é inútil!

57
1961
RECAPITULANDO:
SABER E PRATICAR

Não é minha intenção fazer uma palestra nesta ocasião, mas


simplesmente dizer umas poucas palavras antes de buscarmos a Deus
em oração. Vários amigos expressaram o desejo de que tivéssemos
uma sessão de oração, e como a que me coube era a única sessão para
a qual nenhum assunto fora anunciado, e como, de qualquer forma, é
a última sessão, foi a óbvia escolha para este propósito. É certo e
próprio procedermos assim - conquanto não nos esteja claro se
devemos adotar isto como uma parte regular de cada Conferência. Há
os que acham que, como todos somos homens e mulheres de oração e
pertencemos a igrejas que oram, e como é muito difícil reunir-nos por
dois dias para uma Conferência como esta, o objetivo primordial desta
reunião deveria ser a discussão destas grandes matérias, de modo que
pudéssemos orar com maior eficácia ao voltarmos para casa. Estou
seguro de que isso está certo.
Não se deve presumir, pois, que este será sempre o caráter da
reunião final. No entanto, devemos ser flexíveis nestas questões, e não
rígidos. Portanto, se achamos, como certamente eu achei nesta oca­
sião, que devemos dedicar esta sessão à oração, vocês entenderão o
motivo para isso e talvez seja uma boa coisa que, nesta ocasião nos
lembremos de que deve haver um “fim” para tudo que aqui fazemos.
A fim de dirigir a atenção para esse “fim”, eu gostaria de considerar
abreviadamente com vocês as palavras do nosso Senhor: “Se sabeis
estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes” (João 13:17). De
muitas maneiras, o maior perigo com que todos nos defrontamos, é o
perigo de nos contentarmos com um conhecimento e uma apreensão
meramente intelectuais das coisas espirituais. Tal conhecimento é su­
mamente valioso, mas se ficar nisso poderá ser completamente inútil
e, de fato, positivamente danoso, porque poderá drogar-nos e deixar­
mos numa condição em que achamos que nada mais é necessário.
58
Não havia nada mais característico do método puritano de pregar
do que a maneira pela qual eles sempre vinham à “aplicação”. Sempre
insistiam nisso. As vezes tenho me perguntado se o problema com
muitos de nós não é a nossa tendência de esquecer a aplicação. Há
muitas razões para isto. A principal, creio, é o perigo de reação, e de
uma super-violenta reação contra alguma outra coisa. É uma coisa
muito sutil, porém inconscientemente deixamos que outras pessoas,
outras posições, outras idéias e outros movimentos determinem os
nossos. Seguramente isso é sempre e necessariamente errado. Sempre
devemos estar no controle, sempre devemos ser positivos, não deve­
mos ser tão-somente uma “reação” contra alguma coisa. Este é um
princípio, vocês concordarão, que pode ser desenvolvido seguindo
muitas linhas. Sinto que corremos sempre o perigo de deixar que um
oponente, ou alguém que obviamente está errado, determine as bases
da argumentação e o tema sobre o qual argumentar. Pois bem, até certo
ponto isso é inevitável, mas é meramente a parte negativa do nosso
trabalho, e é essencial que sejamos positivos. Estamos todos em
péssimo estado quando não passamos de “reações” contra várias
coisas, porque significa que, tendo reagido contra elas, paramos, e
assim o nosso testemunho é anulado e fica completamente sem efeito.
Ora, se é próprio dizer-se de nós, como foi insinuado uma ou duas
vezes nesta Conferência, que somos pessoas que parecem carentes de
um ativo e urgente interesse pelas almas, e carentes de atividade e ação,
a questão é muito grave. Não estou admitindo a acusação nem por um
momento, todavia se há alguma suspeita da verdade aqui, esta
Conferência deveria fazer que nos examinássemos com muita serieda­
de. De fato, creio que esta é a maneira pela qual se pode sumariar a
Conferência deste ano. Parece que este foi um repetido desafio nesta
linha em particular. Somos sempre suscetíveis de contentar-nos com
o conhecimento, e nada mais? E tendo obtido conhecimento, parar aí
e não fazer coisa alguma? O primeiro desafio nos veio com respeito à
atividade missionária. Devemos examinar-nos seriamente sobre isso.
De toda gente, nós devemos ter mais interesse pela glória de Deus e,
portanto, pela salvação das almas. Temos isso na medida que deve­
mos? O nosso entendimento das doutrinas bíblicas leva-nos a uma
grande compaixão pelos perdidos? Temos verdadeiro zelo pela glória
de Deus? Não em teoria, não em exposição somente, e sim na prática
factual?
Depois, tomem a segunda sessão, em que estivemos tratando do
tema vital da comunhão com Deus. Até que ponto a nossa comunhão
comDeus é real? Vemos com clareza o que é mau, o que é falso e o que
é errado, mas, disso tudo, o que é que importa positivamente? Quais
59
as condições do nosso modo de orar, da nossa “vida de oração”?
Quanto tempo passamos em oração? Que tipo de oração é? Que é que
realmente sabemos sobre “orar no Espírito”, que é certamente a
essência da real comunhão com Deus? “Se sabeis estas coisas, bem-
-aventurados sois se as fizerdes”. Se meramente nos sentimos censu­
rados, sondados e condenados, e paramos nisso, simplesmente fica­
mos num estado deplorável. Provavelmente nos analisaremos a nós
mesmos, e a situação ficará cada vez mais introspectiva e mórbida, e
passaremos o tempo em completo desânimo, só pensando em nós e em
nosso fracasso. Claro, isso é totalmente sem esperança e sem valor.
Seguramente, o efeito que isso deveria ter sobre nós é o de fazer-nos
compreender o que é possível e preocupar-nos em chegar a isso. Se
realmente captamos o que nos é possível captar sobre toda esta questão
da comunhão com Deus, devemos ir adiante, e não devemos dar a nós
mesmos nem paz nem repouso enquanto isso não se tomar uma vívida
realidade em nossa experiência. E assim com todos os outros temas a
nós expostos.
Na última sessão encaramos o dever de regozijar-nos no Senhor, e
de sempre nos regozijarmos no Senhor. Pois bem, de todas as pessoas,
seguramente, nós somos as que mais deverão regozijar-se no Senhor,
porque, quanto mais soubermos a Seu respeito, mais nos deleitaremos
nEle e mais nos regozijaremos nEle. Há algo de errado nalgum ponto,
pois, do contrário, estas acusações, estas suspeitas acerca da nossa
posição de que falamos esta tarde, nunca teriam surgido. Fizeram-nos
lembrar que nqrmalmente as pessoas consideram o puritano uma
pessoa infeliz. É errado, é claro, porém por que elas têm essa impres­
são? Seria tolo e falso dizer que não há nenhum fundamento para isso.
Há um errôneo entendimento de que o puritanismo leva à infelicidade.
Há algumas pessoas que têm tanto medo da falsa alegria que só se
sentem realmente felizes quando estão mais ou menos infelizes. Não
há dúvida sobre isso. Uma vez ouvi um homem pregar sobre “O arco-
-íris na nuvem”; entretanto todo o sermão foi dedicado a advertências
contra a falsa alegria, de modo que, em vez de sairmos do culto cheios
de pensamentos sobre o arco-íris, fomos mandados embora com
pensamentos sobre a nuvem, pois o temor do falso se tomara uma
obsessão para o bom homem.
Os puritanos estavam sempre advertindo contra o falso, contudo
não paravam nisso. E não devemos parar nisso. Doutro modo, como
eu já disse, não passamos de reações, estamos simples e unicamente
contra o falso. Mas isso não tem valor, não leva a parte alguma.
Certamente, se é que entendemos estas coisas, devemos ter tal conhe­
cimento de Deus, e tal acesso a Deus mediante o Senhor Jesus Cristo
60
pelo Espírito, que cada vez mais sejamos homens e mulheres que, ao
sairmos da Sua presença, as pessoas saibam que estivemos em Sua
presença.
O que acima de tudo se necessita hoje na Igreja é o tipo de
conhecimento de Deus que se vê num homem como Robert Murray
M ’Cheyne. Quando esse piedoso homem entrava no púlpito domingo
de manhã, o povo começava a chorar à simples visão dele, antes de
proferir ele palavra alguma. Como Moisés, tendo passado tempo na
montanha com Deus, era evidente para o povo, quando ele desceu, que
era isso mesmo que havia feito. Um brilho o cercava. Sabemos algo
sobre isso? Vai ser óbvio para as nossas famílias, para os nossos
amigos e para os nossos irmãos da igreja que, como resultado destes
dois dias da Conferência, realmente estivemos com Deus? Com esse
objetivo é que nos reunimos. Doutro modo, tudo vem a ser uma espécie
de escolasticismo, de conventículo. Não permita Deus que degenere­
mos descendo a isso! O fim e objetivo de tudo isto, e de tudo que
fizemos, é levar-nos ao conhecimento de Deus. E se não produzir esse
resultado, estaremos apenas rodando em círculos, dando muita satis­
fação à carne. Ir-nos-emos daqui orgulhosos do nosso conhecimento
e do nosso entendimento, mas isso não ajudará ninguém. Não, sempre
temos que ter em vista um fim, um propósito. Vejam as Epístolas do
Novo Testamento, vejam as grandes Epístolas paulinas com suas
grandes doutrinas - cada uma delas escrita com intento pastoral.
Inclinamo-nos a esquecer isso! Todas elas têm intenção e objetivo pas­
torais. Todo o nosso conhecimento precisa ser aplicado. Não fazer isso
é pecado. “Se sabeis estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes.”
Há apenas outra palavra que desejo dizer. Duvido se o perigo que
confronta alguns de nós, o nosso maior perigo no momento - e houve
indicações dele nesta Conferência - não é o perigo de avaliarmos e
julgarmos aspectos da doutrina em termos da nossa experiência e, com
isso, “limitarmos o Santo de Israel”. Há muito disso no presente.
Tomem, por exemplo, o que foi dito de passagem por várias pessoas
a respeito das reações do povo ao Diário (“loumals”) de George
Whitefield. Vocês notaram a tendência de dizer-se dele: “Ah, os
excessos da mocidade” etc! Quantos de nós correm o perigo de causar
essa acusação contra nós? Graças a Deus, digo eu, pelo homem que se
sujeita ou se expõe a essa acusação! Ou vamos expressá-lo assim: para
quantas igrejas atuais vocês acham que seria necessário escrever a
Primeira Epístola aos Coríntios? Quantas das nossas igrejas vibram
tanto com a vida espiritual que é preciso falar-lhes sobre controle e
sobre o cuidado que se deve ter com os excessos? Eu não sei de
nenhuma. É porque não há vida. Quando se tem vida e vitalidade, há
61
sempre o perigo de excessos. Não me aventuro a dizer que Whitefield
não tinha falhas, porém não posso entender o tipo de pessoa que pode
ler aquele Diário de Whitefield e simplesmente achar que ele não
passava de um jovem arrastado por impulsos animais. Fizeram-nos
uma citação que prova que ele não era isso. Damos graças a Deus pelo
modo como o Espírito o manteve livre de perder a cabeça, ou de
perder-se nalgum aspecto, a despeito do fenomenal sucesso que
acompanhou o seu ministério. Homem nenhum foi mais humilde,
nenhum teve mais consciência dos perigos. No entanto, o que receio
estar acontecendo é isto: lemos sobre um homem como Whitefield
deitado em seu leito, tremendamente necessitado de repouso físico em
meio ao esgotante trabalho de pregação, mas vendo que o sono é
completamente impossível porque Deus estava derramando o Seu
amor sobre ele; e tendo lido isso, dizemos simplesmente: “Ah, isso é
êxtase, isso é excesso, isso é fervor exagerado! ” Por que dizemos isso?
Receio que só há uma razão para isso. É que não conhecemos
absolutamente nada dessa experiência. E porque não a conhecemos,
criticamo-la em Whitefield. Noutras palavras, estamos reduzindo ao
nível da nossa experiência pessoal o que nos é oferecido, e nos é
prometido no Novo Testamento. Visto que há hoje tão poucos cristãos
que conhecem esta “real” alegria do Senhor, estas “reais” manifesta­
ções do Filho de Deus, estas irresistíveis experiências do derramamen­
to do Espírito - porque essa experiência é tão rara hoje em dia, a nossa
tendência é criticar, questionar e pôr em dúvida o seu caráter espiritual.
Estamos definindo a doutrina em termos da nossa experiência e do
nosso entendimento.
Precisamos voltar ao Novo Testamento e ver como, naquele tempo,
o povo de Deus sabia o que é orar no Espírito. Observem-no no livro
de Atos dos Apóstolos, e vejam o ensino dado nas Epístolas. Que
sabemos da descida do Espírito? Que sabemos de perder-nos em
maravilhado espanto e encantamento? Que sabemos da permanência
em reuniões de oração quando o tempo é esquecido completamente?
Ora, isso acontecia na Igreja Primitiva, e tem acontecido na história
subseqüente da Igreja Cristã. Que direito temos de exprimir nossas
críticas e dizer: “Ah, isto é apenas efervescência juvenil, algo que o
homem perde com o passar do tempo”? O fato é que aqueles homens
nunca decresceram em tais experiências. Whitefield e outros tinham
ciência do fato e estavam prontos a admirar que empregavam certas
expressões impensadas em sua pregação e em seus escritos, não
obstante, toda a glória daquele período - refiro-me particularmente ao
século 18 - é o modo como as admiráveis experiências espirituais
persistiam. E sabemos de que modo aquelas pessoas morreram.
62
Exaltadas experiências espirituais não eram coisas que lhes sucediam
somente na juventude; alguns deles tiveram as suas maiores experiên­
cias durante os seus últimos dias de vida na terra. Graças a Deus, não
se pode explicar estas coisas psicologicamente, nem em termos de
idade, nem de nenhuma outra coisa. Sejamos cuidadosos para não nos
fazermos culpados de “extinguir o Espírito”. É fácil fazer-nos culpa­
dos deste pecado. Em nosso temor de certas coisas podemos ficar tão
cuidadosos, tão cautelosos e tão temerosos, que absolutamente nada
nos acontecerá jamais, nem tampouco às nossas igrejas. E assim a
situação continuará sendo de completo desânimo, podendo até ir de
mal a pior.
Penso que temos de ser cuidadosos nestas coisas, que devemos
recorrer ao Novo Testamento e ver o que é possível e está à disposição
dos filhos de Deus, ao povo cristão, enquanto na terra. Porventura esta
espécie de elemento “pneumático” é tão proeminente entre nós como
deve ser? Parece-me que essa é a grande questão. Afinal de contas, a
doutrina é apenas um alicerce, e não mais que isso. Não é um fim; é
somente um começo. É o meio. Nunca deveremos parar aí. Ela está
sempre destinada a levar-nos, pela fé, a adentrar esse conhecimento,
essa intimidade, essa profunda experiência do Deus Vivo, em que
realmente nos encontramos com Ele, sabemos que Ele está presente,
e temos consciência das energias do Espírito em nós e entre nós.
Portanto, tratemos de examinar-nos com a maior seriedade sobre estas
coisas. É deveras maravilhosa e agradável a comunhão de mentalida­
des afins. Como é deleitável discutir estas coisas e conversar sobre
elas. Que é mais agradável que isso? Mas isso poderá levar-nos a coisa
alguma - a absolutamente nada - se não tivermos em mente o fato de
que a doutrina é apenas o meio dado por Deus para levar-nos a
conhecê-lO.
Com essas palavras, busquemos a Deus juntos. Vamos adorá-lO,
vamos louvá-lO, vamos dar-Lhe graças. Todavia, acima de tudo,
vamos suplicar-Lhe que tenha misericórdia de nós e nos visite.
Tomemos a frase de Isaías, e “instamos com Deus”. Quantos há que
se animam a instar com Deus? Para isso estamos sendo chamados,
parece-me, num tempo com este. Eis a verdade! Sim, mas por que é tão
ineficiente? Ela necessita que este poder lhe sobrevenha, o Espírito e
a Palavra, o Espírito sobre a Palavra, o Espírito usando a Palavra, o
Espírito mediante a Palavra. Oremos a Deus rogando-Lhe que nos dê
esta “demonstração do Espírito e de poder”, este poder e unção que
pode tomar uma palavra que muitas vezes se mostra, mera letra, e fazer
dela uma chama viva que fará a sua obra salvífica e transformadora nas
mentes e nos corações de homens e mulheres.
63
Oremos:

O Senhor nosso Deus, vimos à Tua santa presença, e vimos, ó


Senhor, para prestar-Te culto; vimos para louvar o Teu nome.
Grande Deus das maravilhas, todos os Teus caminhos são incompa­
ráveis, sublimes, divinais. Agradecemos-Te a oportunidade que tive­
mos de lembrar-nos disto juntos. Ajuda-nos, rogamo-Te, a compreen­
der nesta hora que Tu és o Deus Vivo e que estás olhando para nós
nesta sala. O Senhor, vimos no nome do Teu amado Filho. Reconhe­
cemos que não temos nada mais a pleitear, que nada temos que
possamos apresentar-Te. Somos todos filhos da ira por natureza,
como os demais, e deliberadamente pecamos contra Ti e repudiamos
a voz divina tantas vezes, seguimos as nossas próprias vontades,
orgulhosos de nós mesmos, do que somos, nem sequer reconhecendo
que o que somos é resultado das dádivas que nosfazes por Tua graça.
O Deus, vemos quão pobres, pecaminosos e vis nos tornamos como
resultado da desobediência, pecado e queda original do homem, epor
causa dos nossos próprios delitos e transgressões. Por isso vimos e
pleiteamos unicamente o nome e o sangue do Teu Filho amado, e Te
agradecemos que nEle sabemos que temos este acesso a Ti. Senhor,
faze que tenhamos absoluta certeza disso. Perdoa-nos se alguma vez
buscamos a Tua presença em Seu nome, porém com incerteza.
Concede-nos a total e plena segurança dafé para podermos saber que
somos aceitos, para podermos regozijar-nos em Tua presença e
louvar o Teu nome. Agradecemos-Te juntos os poderes dinâmicos do
Teu bendito Espírito. Agradecemos-Te que Ele opera em nós tanto o
querer como o efetuar o Teu beneplácito. Sabemos que, não fora este
fato, nem sequer estaríamos aqui esta tarde. Agradecemos- Te que Ele
nos traz de volta a Ti, que de repente Ele nos visita e nosfaz ler a Tua
Palavra e buscar-Te em oração. O Senhor, nunca vimos e soubemos
com tanta clareza que se a salvação não viesse de Ti do começo aofim,
ainda estaríamos em total ruína. Sabemos que a obra é Tua e que
continuas a realizá-la dentro de nós, e humildemente Te damos graças
pela inquietação que o Teu Espírito produz em nós, pelas convicções
que Ele inculca em nós, por Seus impulsos e por todos os Seus
movimentos dentro de nós. O Deus, isso Te agradecemos, e a nossa
oração éno sentido de que nos capacites a experimentá-lo de maneira
mais grandiosa, mais vigorosa. O Senhor, habilita-nos a orar no
Espírito. O vem, pois, Senhor, nós oramos, vem sobre nós nesta
reunião e capacita-nos a orar desse modo. Senhor, Tu sabes que o
nosso desejo é que o Teu grande nome seja magnificado, que os
homens e as mulheres se humilhem diante de Ti; sim, que as próprias
64
nações se humilhem diante de Ti. O Deus, autentica a Tua Palavra, dá
poder por Teu Espírito aos que a pregam com sinceridade e verdade.
Aviva a Tua obra, ó Senhor, nestes dias malignos. Ouve-nos em nossa
oração, e conduze-nos doravante pelo Teu Espírito para que possa­
mos orar verdadeiramente a Ti. Nós o pedimos em nome de Cristo
Jesus. Amém.

65
1962
PERPLEXIDADES PURITANAS:
ALGUMAS LIÇÕES DE 1640-1662

O assunto sobre o qual me proponho a falar é: “Algumas Lições de


1640-1662”. Tenho quatro principais razões para chamar a atenção
para este assunto. A primeira é, naturalmente, que acontece estarmos
em 1962, e seria uma coisa terrível se esta Conferência, dentre todas
as Conferências, não dedicasse algum tempo e atenção à consideração
dos notáveis eventos de 1662.
Tendo já tentado dizer algo sobre isso do ponto de vista puramente
histórico numa preleção que fiz sob os auspícios da Biblioteca Evan­
gélica, * tomo como certo nesta ocasião que a maioria de nós conhece
bem os fatos salientes dessa grande história. Estou mais interessado
em tirar certas lições do que aconteceu, não somente em 1662 mas
também durante todo o período de 1640 a 1662.
Minha segunda razão para tratar deste assunto é que corretamente
já nos fizeram lembrar mais de uma vez nesta Conferência** que não
há nada mais notável acerca dos puritanos do que a sua ênfase sobre
a consciência. “A consciência puritana” ! Não havia nada que fosse
mais característico deles. Eles eram escrupulosos em seu desejo de
saber qual era a verdade, não simplesmente para que tivessem um
conhecimento teórico sobre ela, mas a fim de que a levassem a cabo e
a pusessem em prática a qualquer custo.
Isso já foi salientado nesta Conferência e, portanto, é indispensável

* 1662-1962, Do Puritanismo ao Não-conformismo (“1662-1962, From


Puritanism to Non-Conformity”, Preleção Anual da Biblioteca Evangélica (de
Londres), 1962.
** As palestras para a Conferência deste ano foram publicadas sob o título, Fé
e Boa Consciência (“Faith and a Good Conscience”).

66
que uma sessão, seja qual for, e talvez mais apropriadamente a última
sessão, seja dedicada à aplicação daquilo que estivemos considerando.
Isto é particularmente apropriado este ano, pois a mensagem de 1662
é uma mensagem que coloca ênfase na consciência e na importância
de transferir o que já compreendemos em teoria, e intelectualmente,
para a prática fatual.
A terceira razão já está implícita no que acabei de dizer - todo
aquele que sabe alguma coisa sobre os pregadores puritanos, sabe que
eles nunca concluíam enquanto não chegavam à “aplicação”. É, pois,
vital que façamos o mesmo, ano após ano. Estes homens, com o seu
interesse pastoral e experimental, preocupavam-se essencialmente
com a aplicação. O que mais deploravam era um conceito meramente
acadêmico, intelectual e teórico da verdade. Uma das críticas que eles
faziam aos pregadores carlovíngios era que estes se contentavam em
fazer as suas dissertações eruditas, as suas alusões clássicas etc., e
eram mais ou menos indiferentes à aplicação prática às vidas das
pessoas. Os puritanos sempre deram grande ênfase à aplicação.
Assim, devemos procurar aplicar à nossa situação contemporânea
algo do que aprendemos de toda a atitude deles para com a fé cristã,
para com a Igreja, para com a vida cristã prática e para com a
consciência.
Minha última razão é que, interessados como estamos todos, ou de
qualquer forma deveríamos estar, num verdadeiro avivamento da
religião, numa real manifestação do poder de Deus Todo-poderoso
entre nós, agitando e juntando os “ossos secos”, numa demonstração
do poder de Deus e numa autenticação da Sua santíssima Palavra -
interessados como estamos nisso, devemos dar-nos conta de que não
há nada mais urgentemente importante do que examinar-nos a nós
mesmos. Geralmente alguma espécie de reforma precede a um aviva­
mento. Há certas condições nesta questão de avivamento, e assim
Deus ordenou, como a história no-lo mostra claramente, que antes de
derramar Seu Espírito sobre um povo, ou sobre um indivíduo, Ele
primeiro prepara esse povo ou esse indivíduo. E inconcebível que
alguma grande bênção seja dada a uma igreja tipo Laodicéia, rebelde
ou apóstata, sem uma obra preliminar de arrependimento. É vital, pois,
que nos voltemos a todo este problema da condição e estado da Igreja
a fim de podermos obedecer à direção e à influência do Espírito de
Deus e preparar-nos para o tão sonhado e procurado derramamento do
Seu Santo Espírito.
São essas as minhas quatro razões para tratar deste assunto.
Teríamos cometido um erro, como digo, se deixássemos passar este
ano sem tentar armazenar para nós algum fruto daquele grande e
67
notável evento de 1662. Penso que uma coisa em que todos concordam
é que aquele foi um episódio crucial da história religiosa da Inglaterra.
Foi um ponto decisivo em que a história e o padrão da religião neste
país foram mais ou menos determinados para quase trezentos anos. Há
um sentido em que o período de 1640 a 1662 é quase tão importante
como o da própria Reforma Protestante, porque uma decisão final foi
tomada nesse ponto quanto à natureza da Igreja Anglicana.

II

É vital que nos lembremos de que, desde o início da Reforma


Protestante neste país, não houve completa satisfação na Igreja. O
grupo que se tomou conhecido como puritano ficou insatisfeito desde
o princípio: os puritanos achavam incompleta a Reforma. Se não
captarmos isso não teremos possibilidade de entender esta história.
Nunca houve um período em que os puritanos tenham ficado satisfei­
tos. Alguns estiveram tentando dizer recentemente que, mais ou
menos da época em que os episódios dos Cartwright e Marprelate à
chegada de Laud ao cenário, os puritanos e os anglicanos “diferiam
muito pouco. “Essa é uma afirmação que simplesmente não resiste
quando submetida à prova dos fatos. O livro do americano Professor
George e sua esposa, que dizem que “demonstra” isto, parece-me
baseado numa falácia - e esta é que eles se apoiam quase exclusiva­
mente nos sermões daquele período, e não nos fatos históricos reais.
É verdade que talvez não houvesse nos sermões o mesmo número de
referências à controvérsia ocorrida durante aquele período, mas isto
deve ser explicado pelo completo desânimo que os puritanos sentiam
como resultado da decepção com a Conferência da Corte de Hampton,
de 1604, e também com certas medidas repressivas introduzidas por
Tiago I e pelo arcebispo Bancroft. O resultado foi que os puritanos
simplesmente passaram a pregar serena e positivamente, e deixaram
de ser ativos em seus protestos como eram antes e como foram depois.
Contudo, existem fatos, e eu tentei expor alguns deles na preleção que
fiz na Biblioteca Evangélica, fatos que deixam mais que claro que
havia uma persistente insatisfação. Em nenhum período, desde a época
da Reforma até 1662, os puritanos estiveram satisfeitos com o estado
de coisas na Igreja. Quanto à parte inicial do reinado de Tiago I, a
conclusão a que chegou o Dr. S. Barton Babbage em seu livro,
Puritanismo e Richard Bancroft (“Puritanism and Richard Bancroft”,
S.P.C.K. 1962) é indubitavelmente correta: “Suas realizações foram
sólidas e substanciais; entretanto, não é injusto dizer que, com relação
ao desafio do puritanismo, a paz reinante era mais aparente que real;
68
o conflito foi protelado, não concluído”. Mas o nosso interesse
imediato agora é que tudo isso chegou ao topo e ao clímax em 1662,
pois foi quando realmente foi tomada uma decisão final.
Este é um fenômeno notável. Quantas vezes contemplamos este
fato - a extraordinária mudança que se deu quase que dentro da questão
de um ano? Quero dizer isto: vejam o período das Guerras Civis, do
Interregno e da Comunidade sob Cromwell. Em 1644 os bispados e os
diversos outros ofícios tinham sido abolidos, o Livro de Oração havia
sido proibido e o Diretório de Westminster tinha sido introduzido. A
Igreja da Inglaterra, como fora conhecida durante cerca de 100 anos,
parecia quase inteiramente defunta: e assim a viam muitos dos que lhe
pertenciam, os seus maiores sustentáculos. Parecia que ela se fora, e
se fora para sempre, e que os puritanos de várias escolas tinham o
controle. E, todavia, em 1662 vê-se uma transformação completa; na
verdade já se vêem os começos disto em 1660. Aqui, nesta nação que
decapitara Carlos I e tratara de maneira drástica toda a concepção
anglicana da Igreja Cristã, vê-se a transformação que mostrou as
multidões em Londres aclamando o retomo de Carlos II em 29 de maio
de 1660, e os presbiterianos tendo um lugar proeminente na comitiva
daquele monarca ramo ao coração de Londres e a Westminster. A
coisa é um fenômeno, a mudança verdadeiramente extraordinária. E
isso precisa ser examinado por nós.
Tomo a asseverar que o que aconteceu em 1662 foi realmente um
definido ponto decisivo da história da Igreja na Inglaterra. Permitam-
-me expor este ponto com as palavras do Dr. Robert S. Bosher em seu
livro, A Escritura da Constituição da Restauração (“The Making of
theRestorationSettlement”, Iaedição, 1952;2aedição, 1958). Dizele
que, “ 1662 marca a recusa final a um acordo com a Reforma continen­
tal”. Esta declaração de Bosher é interessante porque ele escreve do
ponto de vista anglicano, e o seu livro é recomendado, no Prefácio,
pelo finado Dr. Norman Sykes, numa época historiador e professor de
história da Igreja na universidade de Cambridge, e, mais tarde, deão de
Winchester, na Igreja da Inglaterra. Diz o Dr. Norman Sykes que acha
que o Dr. Bosher provou sua tese; e a tese é que 1662 foi uma completa
vitória para o partido de Laud, na Igreja Anglicana. E por essa razão
que pode ser considerado como a recusa final da Igreja Anglicana em
fazer acordo com a Reforma continental. Os puritanos tinham espera­
do durante um século inteiro que a Igreja da Inglaterra viesse a
amoldar-se à Reforma nos termos em que esta se desenvolvera no
continente. Esperaram contra a esperança que fosse feito isso. Mas
depois de 1662 não houve mais esperança alguma. O conceito de Laud
sobre a Igreja, segundo o Dr. Bosher, foi estabelecido finalmente; foi
69
uma vitória completa para esse ponto de vista.
Esta é, pois, uma coisa que devemos considerar, e considerar com
muita seriedade. Diz ainda o Dr. Bosher: “A estruturação eclesiástica
que assim se efetivou, acertadamente tem sido considerada como um
importante marco da história da Igreja inglesa e continua sendo uma
permanente realização do partido de Laud. A Igreja da Inglaterra
continuaria sendo um lugar de encontro de diversas tradições, mas,
falando em termos gerais, a sua posição essencial e os limites da sua
compreensividade foram finalmente estabelecidos pela decisão toma­
da em 1662. Se, um século antes, os anglicanos tinham afirmado
solenemente que a igreja católica romana extraviou-se, a vitória da
corrente de Laud resultou num julgamento de igual importância - que
o espírito da Ecclesia Anglicana era um, e o de Genebra era outro”. “Na
estrutura elizabetana”, prossegue ele, “fora dada uma expressão pecu­
liarmente inglesa à Reforma, e podemos interpretar a estruturação de
1662 como uma versãò igualmente característica da contra-Reforma”.
Portanto, o que aconteceu em 1662 foi um evento sumamente impor­
tante; foi realmente um ponto decisivo. A esperança dos puritanos
finalmente foi arrojada ao solo. Foi a sua derrota final, e a explosão de
todas as suas esperanças.

III

Por que é importante que demos atenção a esta questão e a


examinemos? Opino que é importante por este motivo - isto é, se eu
não estiver cometendo o erro de ler e entender mal os sinais dos tempos
- que hoje estamos numa posição mais estreitamente similar ao estado
geral das coisas de 1640 a 1662, do que nunca, durante os trezentos
anos intermediários. O que quero dizer é isto: durante o período que
estamos examinando (1640-1662) tudo estava num crisol, por assim
dizer; as possibilidades eram tremendas, e era difícil prever que rumo
seguiriam. Muitos puritanos criam que em certas ocasiões tiveram
sucesso afinal, e que haviam conseguido tudo que queriam; mas no fim
tudo se provou ser vão, e tudo retomou ao crisol.
Certamente hoje tudo está no crisol de novo. Toda a questão da
natureza da Igreja está sendo agudamente levantada outra vez. Hoje os
homens estão dispostos a pensar de maneira mais solta e desligada dos
seus elos denominacionais do que nos trezentos anos passados. Até
uma época relativamente recente, eles contendiam por sua denomina­
ção particular, com grande tenacidade, e muitas vezes houve muito
amargor. Tudo isso praticamente é passado, e hoje, ao que parece, os
homens estão prontos a atirar de novo toda a situação no crisol, e falam
70
do surgimento de algo novo.
Bem, eis a minha pergunta: estamos prontos para isso? Aonde
estamos, nesta altura? Qual é a nossa atitude face a estas possibilida­
des? Pois eu acredito que elas são muito reais, e penso que, provavel­
mente durante a vida da maioria de nós, testemunharemos algo
inteiramente novo. Assim, parece-me que trouxemos à nossa presen­
ça, como que providencialmente, neste tricentenário de 1662, exata­
mente aquilo de que necessitamos para dar-nos orientação. Ah,
infelizmente, a lição daquele período, como a vejo, é mormente uma
lição de advertência. Conceda-nos Deus que transformemos até isso
numa fonte e num meio de bênção e de encorajamento. Estamos numa
situação em que devemos examinar-nos, e com muita honestidade.
Pronuncio que vamos passar por um período no qual provavelmente
cada um de nós desta sala terá que tomar uma vital e drástica decisão,
como aconteceu com aqueles homens de 1662. Seremos forçados a
decidir-nos de um modo ou de outro - na verdade, isso já está sobre
nós. É por essa razão, pois, que os convido para o estudo daquele
período sumamente extraordinário.

IV

Assim, começo com uma pergunta: que é que saiu errado? Que foi
que produziu esta espantosa mudança da aparente derrota completa de
Laud à vitória da sua causa? Vocês se lembram de que ele foi
impugnado e levado à morte, e de que tudo que pertencia àquele lado
parecia perdido, especialmente quando Carlos foi decapitado. Pareci­
am estar num completo fracasso; e, contudo, em 1662, eles são
vitoriosos. O partido de Laud, que parecia quase exterminado, assume
de novo o controle e celebra notável vitória. Que foi que saiu errado?
Que foi que saiu errado, especialmente com os puritanos, que tinham
estado em ascendência durante a maior parte desse período? Quais as
causas do fracasso?
Posso simplesmente colocar diante de vocês a minha análise
pessoal do período, a minha idéia pessoal quanto ao que foi que saiu
errado. A primeira causa, eu diria, foi a mistura de religião e política.
Foi o que me parece que atormentou grande parte da história puritana.
Foi uma infelicidade que Laud, além de ser arcebispo, era uma
personalidade política muito importante que, como principal conse­
lheiro do rei, tinha muito a ver com política. O resultado foi que era
impossível desembaraçar as afrontas políticas e as religiosas. Havia
muita gente que não era muito religiosa, porém que padecia males
políticos. Vendo que os puritanos também os padeciam, naturalmente
71
gravitavam juntos, redundando nesta - quase que eu disse nada santa
- aliança entre os que eram puramente políticos em seus motivos, e os
que eram essencialmente religiosos, porque pareciam estar combaten­
do um inimigo comum. Isto significava, por certo, que a questão real
tendia a ficar confusa e os aliançados faziam concessões com vistas a
ganharem uma vitória sobre o inimigo comum.
Os registros mostram claramente que, do lado puritano, havia
aqueles que, como Baxter, não acreditavam realmente na Liga e
Aliança Solene, mas, com o fim de obterem o auxílio dos escoceses,
muitos deles a subscreveram. Assim, os motivos se misturaram, como
sempre se misturarão se começarmos a confundir e a misturar a nossa
religião com a política.
Também é fato que, por volta de 1640, havia até realistas que
detestavam e odiavam Laud e todas as suas práticas. Homens que em
1660 e em 1662 nada eram senão puros realistas e defensores dos
bispos, tinham se tomado anti-episcopado por causa dos excessos de
Laud, vinte anos antes. Sua aversão por Laud os levara a trabalhar com
os puritanos, cujo interesse era mais puramente religioso, e o resultado
foi que houve muitíssima confusão.
Não quero parar nisto, todavia o coloco primeiro porque sempre
achei que é a primeira chave para o entendimento da tragédia que
sucedeu em 1662. Isto é sempre um perigo, esta mistura de política e
religião. Certamente nós temos que enfrentar isso na hora presente.
Tenho certeza que todos os não-conformistas ou membros das igrejas
livres nesta Conferência concordarão comigo quando digo que a
principal causa da presente condição do não-conformismo há de
achar-se na ação dos líderes do fim do século passado e do começo
deste, os quais eram mais políticos do que líderes religiosos! Se vocês
se opuserem aos bispos na Casa dos Lordes, espero que igualmente se
oponham ao pregador-político, que foi a maldição das igrejas não-
-conformistas durante a segunda metade do reinado da rainha Vitória
e, na verdade, até 1914.0 fogo, o zelo e o entusiasmo foram aplicados
à reforma social e à ação política, e houve real justificação para o dito
segundo o qual o não-conformismo era o Partido Liberal em oração,
como a Igreja da Inglaterra era o Partido Conservador em oração.
Misturar política e religião na Igreja é sempre um perigo. Oxalá
aprendamos a lição de 1640 a 1662 e nos mantenhamos livres desses
entrelaçamentos mundanais! Lutemos no combate do Senhor com
armas espirituais. Essa é a primeira explicação.
A segunda é muito mais trágica. São as infelizes e muito lamentá­
veis divisões nas fileiras dos puritanos. É isto que faz da história uma
verdadeira tragédia. Fundamentalmente, estes homens estavam todos
72
de acordo quanto à doutrina. Qual a diferença entre a Declaração de
Savóia e a Confissão de Westminsterl Nem merece atenção! Eles
estavam fundamentalmente de acordo quanto aos grandes e essenciais
pontos de fé, à sua maneira de abordá-la e a tudo que ela continha.
Todavia, o quadro apresentado é de divisão, divisões quase interminá­
veis, nas fileiras dos puritanos. Dividiam-se principalmente, por certo,
na questão do governo da Igreja; mas havia outras questões que
também causavam divisão. Ninguém pode ler a biografia de Oliver
Cromwell sem ver como “aquela alma justa” se angustiava com estas
infindáveis divisões entre os puritanos. Há algo patético na maneira
como ele escreveu numa carta de Bristol, em 14 de setembro de 1645:
“Presbiterianos, independentes,* todos têm aqui o mesmo espírito de
fé e oração: a mesma presença e resposta; eles concordam aqui, não
têm nenhum título de diferença; seria pena se fosse diferente nalgum
lugar! Todos os que crêem têm a verdadeira unidade, que é sumamente
gloriosa, porque é interior e espiritual, no Corpo, e até à Cabeça” (Carta
XXVI).
Não quero ser injusto com nenhum segmento, nem com qualquer
grupo entre eles, entretanto sou compelido a dizer que, tomando uma
visão histórica isolada - e especialmente quanto a alguém que foi
criado como presbiteriano - o partido realmente culpado nisso tudo foi
o partido presbiteriano.
Com que base digo isso? Digo-o por esta razão, que eles eram por
demais intransigentes. Não somente isso; eles estavam sempre prontos
a fazer acordo com o rei, fosse Carlos I ou Carlos II. É quase incrível,
mas de fato, em 1650, os presbiterianos da Escócia entraram em
acordo com o príncipe Carlos, depois Carlos II, e o trouxeram da
França. Houve aquela breve guerra, que afortunadamente terminou
em desastre para o Partido Realista e seus defensores presbiterianos,
na Batalha de Worcester. Contudo, não seria uma coisa trágica que os
presbiterianos se vissem em tal companhia e lutando contra os homens
que, nos pontos vitais da fé cristã, estavam em tão completo acordo
com eles?
E então, mais tarde, no fim do Interregno, ou da Comunidade, **
e na primeira parte de 1660, topamos com aquela personalidade, o
general Monck. Que se pode dizer dele? Foi ele que, de muitas
maneiras, “vendeu o salvo-conduto” e possibilitou o regresso de

* Refere-se o autor aos que pertenciam a igrejas livres, não subservientes à


Igreja oficial ou “estabelecida”. Nota do tradutor.
** Lembro que “Comunidade” (Commonwealth) foi o termo empregado para
traduzir “Respublica”, República. Nota do tradutor.

73
Carlos II e seu séquito laudiano; e o fez, em grande medida, por causa
deste interesse presbiteriano.
Surgiram divisões entre os puritanos e, como digo, foram quase
intermináveis. Havia os presbiterianos, os independentes, os homens
da quinta monarquia, os quacres, os escavadores, os niveladores e
outros. Via-se o Partido Puritano dividido, quase cortado em fatias. E,
naturalmente, os anglicanos não somente sabiam disso, mas jogavam
com isso e tiravam proveito disso. Sua política era o que sempre foi a
política dos que defendem alguma espécie de “estabelecimento” (ou
de instituição oficial): “divida e vença”. E funcionou com o maior
sucesso! O resultado foi, finalmente, o desastre de 1662. Enquanto os
puritanos se dividiam e brigavam entre si, aquele brilhante grupo de
laudianos, homens que acreditavam no ensino de Laud, e a maioria dos
que tinham fugido para o continente, estavam planejando e progra­
mando a restauração de tudo que lhes era caro.
Bosher expõe e demonstra este fato com muita clareza. Sua grande
tese, que o professor Norman Sykes, como digo, afirma que provou de
ponta a ponta, é que foi este brilhante Partido Laudiano no exílio que
ocasionou a extraordinária vitória daquele partido em 1662. Eles
tiveram a ajuda daquele que, de muitas maneiras, foi o político mais
brilhante do século, Edward Hyde, posteriormente Conde de Clarendon.
Eles estavam todos juntos, e foram as pessoas que imediatamente
rodearam a pessoa do príncipe, que acabou se tomando o rei Carlos II.
Eles apenas iam preparando as coisas, planejando e conspirando e,
enquanto isso, mantinham contato com os seus agentes na Inglaterra.
Enquanto os outros estavam brigando entre si, e o pobre Oliver
Cromwell era obrigado a dizer que “o novo presbítero era tão mau
como o antigo sacerdote”, ali estavam os desse partido com sua
coesão, mantendo-se juntos, lutando juntos, embora tudo parecesse
sem esperança. O resultado, no fim, foi que, por causa das divisões
entre os puritanos e a bem sucedida exploração que os outros fizeram
daquelas divisões, estes conseguiram esta notabilíssima vitória em
1662.
Isso nos leva ao terceiro ponto que eu gostaria de firmar - a causa
principal da divisão. E esta outra coisa nada mais é, senão toda a
questão da idéia de Igreja-Estado. Agora, falemos com clareza sobre
isto: todos eles criam realmente nessa idéia. Os presbiterianos acredi­
tavam numa Igreja-Estado tanto quanto os anglicanos. Há um sentido
em que é perfeitamente próprio dizer que a mesma coisa se aplica até
a Oliver Cromwell! Não há porque surpreender-nos com isso. Afinal
de contas, esta era a situação e posição herdada por eles; nunca tinham
conhecido outra situação. A Igreja sempre fora uma Igreja-Estado.
74
Daí, eles partiram da posição nos termos em que a encontraram. Todos
eles eram essencialmente erastianos em seu ponto de vista.
A posição de Cromwell nesta questão é particularmente interessan­
te para mim. Há um sentido em que ele era erastiano, mas, como diz
Bosher, de “um erastianismo com uma diferença”. Permitam-me citar
Bosher de novo. Ele está falando da anarquia que imperava na Igreja
Nacional durante o Interregno, ou durante a Comunidade, * e diz:
“Não obstante, sob a anarquia de uma Igreja Nacional baseada em
princípios de tolerância meramente negativos, pode-se observar uma
coerente política radical diferente da antiga. Os indícios de uma Igreja
à Cromwell devem achar-se na veemente “religiosidade” do novo
regime, em sua profunda convicção do caráter religioso do Estado, sua
interminável legislação em questões de moralidade pública e privada.
Diversamente dos governos anteriores, o de Cromwell era totalmente
a-eclesiástico e a-clerical em sua atitude para com a Igreja-Estado. As
questões de ordenação, de administração sacramental, de liturgia e de
cerimonial, que, como símbolos da ordem e unidade da Igreja, tinham
sido o cerne da controvérsia no passado, agora eram ignorados. Toda
tentativa de elaborar uma base doutrinária para a Igreja além das
simples exigências da “fé em Deus mediante Jesus Cristo”, sofria
resoluta oposição do Protetor. A um parlamento recalcitrante ele
declarou que “a todo aquele que tem esta fé, seja a forma desta o que
quiser: andando pacificamente, sem o preconceito dos outros que
seguem outra forma”, seja-lhe garantida plena liberdade de culto”.
Reitero o que disse na preleção que fiz na Biblioteca Evangélica - eis
aqui o pai e pioneiro da tolerância e da liberdade religiosa na Inglaterra.
Continuemos a citação: “A nova concepção era destemidamente
erastiana, porém erastiana com um novo entrelaçamento”. Agora vem
o ponto importante: “A autoridade do Estado devia ser exercida, não
para regulamentar a doutrina e a prática religiosas, mas para impedir
tal regulamentação”. Isso é exatamente o oposto do conceito anterior­
mente defendido. Antes a idéia era “regulamentar a doutrina e a
prática”; como ainda se dá. No entanto, Cromwell se opôs a isso. O que
ele queria que o Estado fizesse era dar fim a essa regulamentação e,
com isso, garantir a tolerância e a liberdade. Para prosseguir com a
citação: “Fazer da Igreja oficial (do “estabelecimento”) o instrumento

* Interregno: termo que indica um período de vacância no trono. Comunidade


(Commonwealth), governo não monárquico, particularmente o do período
entre a morte de Carlos I e a ascensão de Carlos II (de 1649 a 1660). Às vezes
o termo é empregado especificamente com referência ao período do protetora­
do de Oliver Cromwell, que terminou em 1658. Nota do tradutor.

75
para impor uma tolerância quase ilimitada de opinião, e para unir os
grupos conflitantes num zelo comum pela vida piedosa, era o ideal de
Cromwell”. Graças a Deus por Oliver Cromwell! “Daí”, continua o
Dr. Bosher, “ele pôde considerar com equanimidade o estulto remen­
do da Igreja da Comunidade, ao nível paroquial - um espetáculo que,
tanto aos anglicanos como aos presbiterianos, parecia um pesadelo
insuportável”.
Dizemos e citamos tudo isso em defesa e para a glória de Oliver
Cromwell. Embora tomando, num sentido, o conceito erastiano de
uma Igreja-Estado, e o defendendo e o praticando, a sua idéia era usar
o poder do Estado para garantir tolerância, variedade e liberdade, não
para impor pontos de vista particulares.
Qual será, então, a nossa crítica à outra idéia? Não me refiro à idéia
segundo Cromwell, e sim a idéia que fortemente dominava o pensa­
mento do lado anglicano bem como do presbiteriano. Não seria que
foram excessivamente governados pelas condições existentes, em vez
de pararem e perguntarem: “Que é que o Novo Testamento diz sobre
isso”? Em vez de tomarem a presente situação como era e dizerem:
“Que podemos fazer com isso?”, eles deveriam ter dito: “Muito bem,
pois, aqui está uma oportunidade para um novo começo; retrocedamos
e examinemos a Igreja retratada no Novo Testamento, e comecemos
daí”. Mas, na realidade, não fizeram isso, apesar de ambos alegarem
que eram bíblicos. Eles começaram, como se estivessem acima de toda
necessidade de demonstração ou prova, com o fato de uma Igreja-
-Estado; e a questão toda reduziu-se a isto - deveria ser episcopal ou
presbiteriana?
Em segundo lugar, não estavam eles demasiado influenciados pela
analogia do Velho Testamento e de Israel? Aqui, ao que me parece,
estava a origem do problema - que eles sempre insistiram em tomar a
analogia de Israel no Velho Testamento e aplicá-la à Inglaterra. Não
foi esse o real erro? No Velho Testamento e sob aquela dispensação,
o Estado (de Israel) era a Igreja (Atos 7:38), porém o Estado da
Inglaterra no século 16 não era a Igreja. No Velho Testamento os dois
eram um só e idênticos. Todavia o certo é que temos no Novo
Testamento exatamente o oposto. A Igreja consiste dos “chamados”,
não do Estado total. O Estado e a Igreja não têm os mesmos contornos,
mas a Igreja consiste dos que são “chamados” do mundo, do Estado,
para este corpo peculiar e separado. Em parte nenhuma o Novo
Testamento ensina a existência de uma conexão direta entre a Igreja e
o Estado. Conceber a Igreja do Novo Testamento em sua relação com
o Império Romano pagão de algum outro modo, é simplesmente
impossível. Além disso, os cristãos são os que foram “libertados do
76
presente século mau”, são aqueles aos quais é dito: “Não vos prendais
a um jugo desigual com os infiéis”, e são aqueles que são exortados:
“Saí do meio deles, e apartai-vos” (Gálatas 1:4; 2Coríntios 6:14,17).
Os chamados são de todas as nações, “quer judeus ou gentios, bárbaros
ou citas, escravos ou livres” (cf. Colossenses 3:11). Assim, parece-me,
aí está uma grande parte da explicação do que levou a esta tragédia
final.
Demais disso, porém, defendendo a idéia que defendiam da relação
Igreja-Estado, muito naturalmente eles acreditavam que o seu concei­
to particular devia ser “imposto”. Agora sejamos perfeitamente justos
com os anglicanos, que foram grandemente responsáveis por aquela
Lei da Uniformidade em 1662; os outros fizeram exatamente a mesma
coisa quando estiveram no poder, e o teriam feito em 1660-62. Os
presbiterianos acreditavam, do mesmo modo que os anglicanos, que
o povo deveria ser compelido por lei do parlamento e pelo poder do
Estado a submeter-se ao seu conceito particular da Igreja e, em 1644
impuseram o seu conceito pelo poder do Estado e pelos decretos do
parlamento.
Este conceito significa que, em última instância, estas questões
dependem da inconstância da multidão e por essa inconstância são
determinadas. O resultado é que a mesma multidão de Londres, que
tinha aclamado Cromwell, é vista em 1660, com a sua alegria e
jocosidade, dar as boas vindas a Carlos II. O mesmo povo! É isso que
acontece quando damos ao Estado este poder de legislar e de impor
doutrina. Em última análise, somos deixados à volubilidade da multi­
dão, sem deter-nos para mencionar a inerente inabilidade e incapaci­
dade da multidão, da multidão irreligiosa em particular, para ter
alguma opinião de valor quanto a estas questões. Se em I Coríntios,
capítulo 6, se nos diz que os membros da Igreja Cristã não devem levar
nem as questões de demanda pessoal e privada aos tribunais públicos,
quanto menos devemos levar as questões de doutrina?
Parece claro que ambos os lados estavam partindo da situação
existente, e não se interessaram em examiná-la à luz do ensino do
Novo Testamento. Em acréscimo a isso tudo, como já vimos, eles
também criam que se pode impor uma espécie de “conduta religiosa
estrita” ao populacho por meio dos decretos do parlamento; daí as
diversas leis que eles promulgaram com relação aos desportos e
entretenimentos, e a outras coisas mais. Estou apresentando isso
deliberadamente porque é mais que provável que no futuro imediato
haja um conflito acerca disso tudo, e se esperará que eu e vocês
tenhamos algum tipo de atitude a respeito.
Aventuro-me a asseverar que, mais uma vez, estamos lidando com
77
um ponto de vista baseado numa falácia, que é de novo o pensamento
do Velho Testamento mais que o do Novo; e isto sempre leva a algum
problema. Veja-se a multidão, a multidão de Londres, que fora
compelida a viver de uma certa maneira e de acordo com um dado
padrão, durante o período da Comunidade. Ela nunca acreditara
naquilo que lhe impuseram, e nunca compreendera os princípios sobre
os quais aquilo lhe estava sendo imposto. Conseqüentemente, ela se
cansou e se aborreceu com aquilo. Este foi um dos principais fatores
que levaram o povo de volta à realeza, a dizer que tinham de ter o rei
de volta, que tinham de livrar-se daqueles infelizes puritanos que
estavam estragando a vida, e assim por diante. Esse tipo de “imposi­
ção” da moralidade por lei do parlamento, em vez de mediante meios
suasórios morais e espirituais, parece-me, só pode produzir reação
contrária. Acredito que estamos testemunhando justamente isso na
hora presente. Estamos testemunhando uma reação contra o
vitorianismo, muito; semelhante ao que estava em vigor durante o
período da Comunidade. Isto foi descrito em muitos livros. Durante o
tempo da rainha Vitória, e mesmo antes, como resultado da obra de
Wilberforce e outros, o que é chamado “vitorianismo” veio à existên­
cia, e o povo foi impelido por lei do parlamento, por assim dizer, a viver
certo tipo de vida. Mas isto sempre produz reação contrária, como
aconteceu nos fins do período da Comunidade e em 1660-62.
Estou opinando que, se tão-somente estas diferentes divisões e
facções todas tivessem permanecido unidas quando tiveram maravi­
lhosa oportunidade, e especialmente quando do retomo de Carlos II -
se tão-somente tivessem permanecido unidas quanto a uma tolerância
religiosa geral, toda a situação teria sido inteiramente diversa. Contu­
do os presbiterianos não concordaram com isso; tinha que ser o
presbiterianismo. E assim as forças se dividiram; e os anglicanos,
como digo, com a sua habilidade, astúcia e coesão, e com o que
geralmente se descreve com assombrosa “finesse política” de Sheldon,
bispo de Londres, tiveram o mais completo e total êxito. Se os
puritanos tivessem apenas ficado juntos quanto à tolerância religiosa
em geral, em vez de lutarem por um único sistema, a história desse
tempo e durante os subseqüentes trezentos anos teria sido muito
diferente.
Pois bem, isso era tudo que os independentes procuravam. Os
sectários, os independentes, simplesmente buscavam tolerância. Eles
não entravam nas discussões no Savóia e em vários outros lugares.
Eles não estavam interessados neste “ou - ou”, presbiterianismo ou
anglicanismo. Tudo que queriam era liberdade para prestar culto a
Deus da maneira que eles entendiam que a Bíblia ensina. Mas,
78
infelizmente, essa não era a idéia defendida por todos os puritanos e,
por causa das suas divisões acerca destas questões secundárias,
perderam a posição completamente. Por certo a posição não foi
perdida no sentido de que estes homens não continuariam pregando.
Ah, demasiado tarde, muitos deles foram forçados a ver a verdade da
posição assumida pelo Dr. John Owen, pelo Dr. Thomas Goodwin e
por outros, e foram levados a essa posição. Entretanto a essa altura o
dano tinha sido feito, e se perdera uma gloriosa possibilidade e
oportunidade.

Aí está, pois, uma espécie de análise das causas do fracasso.


Permitam-me tentar agora, numa seção final, tirar algumas lições para
nós hoje. A primeira é esta: segundo o nosso conceito reformado e
puritano, que é que realmente importa? Procurei mostrar que este
ponto central da maior importância ficou obscurecida por várias
razões que citei - a mistura política, e o interesse por questões que,
seguramente, não são de primordial importância. Pois bem, devemos
fazer a nós mesmos a pergunta - que é que nós consideramos de
suprema importância? Que é que colocamos no centro? Que é que
dizemos que nos importa acima de tudo mais, e que nunca devemos
perder de vista? Certamente não pode haver desacordo entre nós
quanto à resposta. É o evangelho da salvação, que também é “o
evangelho da glória de Deus”. Sobre isso todos aqueles puritanos
concordavam - a natureza, a essência do evangelho. Já examinamos
isso tantas vezes nestas Conferências, que não tenho necessidade de
dizer mais nada.
Ao lado disso houve a ênfase que eles davam à necessidade de
haver bons e competentes ministros, e ao primado e à centralidade da
pregação. Sobre estas coisas todos eles estavam de acordo, e sobre elas
certamente todos nós também devemos concordar que são as primei­
ras, as primordiais e as verdadeiramente essenciais.
Que é o evangelho? Devemos colocar isto primeiro - que não pode
haver incerteza sobre isto? As nossas consciências devem compelir­
mos a dizer isto, que não podemos permitir nenhuma imprecisão ou in­
certeza ou indefinição sobre isto. Certamente toda a nossa posição se
baseia nisto, que dizemos que o evangelho pode ser definido, pode ser
exposto em proposição. Nós realmente acreditamos em confissões de
fé, realmente acreditamos em credos. É justamente aqui que nos dife­
renciamos da maioria das pessoas da Igreja Cristã na época atual. Se­
guramente, então, isso é uma coisa que devemos asseverar, proclamar
79
e defender a todo custo - este evangelho puro, esta pura palavra do
evangelho. E não toleraremos nenhuma concessão com respeito a isto.
Depois, em segundo lugar, certamente somos compelidos por tudo
isso a encarar de novo todo o nosso conceito sobre a Igreja. Essa era
uma questão sobre a qual os puritanos - e, na verdade, quanto a essa
questão os anglicanos também, nesse período - concordavam que era
central. Devemos elogiá-los e recomendá-los a todos nesse aspecto:
todos eles se preocupavam com a Igreja. Eles não procuravam resolver
os seus problemas formando movimentos; cada um deles estava
interessado na Igreja. Os anglicanos estavam lutando por seu conceito
sobre a Igreja. Os presbiterianos não se contentavam em ser apenas um
movimento dentro da Igreja; queriam que a Igreja toda fosse
presbiteriana. O ponto que defendo é que eles não enfrentavam a
situação simplesmente dizendo: “Bem, está certo, continuaremos
sendo anglicanos, mas teremos um movimento nosso dentro da Igreja,
e nos reuniremos, manteremos comunhão e realizaremos as nossas
atividades de tempos em tempos” - deixando intacta a Igreja, por
assim dizer. Não era esse o conceito deles, de modo nenhum. A mesma
coisa também é verdade quanto aos independentes. Cada um deles
estava lutando por um conceito acerca da Igreja. Eles não se conten­
tavam em permitir que a condição da Igreja ficasse caótica enquanto
pudessem reunir-se em comunhão em seus movimentos. Cada um
deles estava interessado no estado e condição da Igreja. Para todos eles
a doutrina da Igreja era central.
Precisamos lembrar-nos disso. Porventura não é o caso que, como
evangélicos bíblicos, estamos divididos há tanto tempo, e nos toma­
mos ineficientes porque não pensamos em termos da Igreja? Temos
formado movimentos, e não temos aplicado o que cremos à situação
da Igreja - daí o caos e a anarquia da nossa época em quase todos os
aspectos da nossa vida e da nossa atividade.
Isso levanta, pois, a questão: qual é o nosso conceito sobre a Igreja?
Qual é o conceito neotestamentário sobre a Igreja? Que é que o Novo
Testamento tem para dizer sobre toda esta questão de uma Igreja-
-Estado, e quanto ao modo como a doutrina e a prática devem ser
determinadas? Certamente esta questão deveria ser uma das nossas
prioridades. Estas pessoas de 1662 nos compelem a encarar isso. Os
movimentos que nos cercam hoje, o movimento ecumênico em
particular, e outros fatores, creio, estão nos forçando a fazer esta
pergunta: qual é o nosso conceito sobre a Igreja? E seguramente neste
ponto precisamos aprender esta grande lição dos puritanos - a absoluta
importância da pureza da Igreja, especialmente na questão de doutrina.
Implícita nisso, naturalmente, está a necessidade de disciplina. Será
80
certo tolerar na mesma igreja pessoas cujas idéias sobre os pontos
essenciais da fé são diametralmente opostos? Será certo pertencermos
ao mesmo grupo, que se chama igreja, juntamente com homens que
negam quase tudo pelo que lutamos - a divindade do nosso Senhor, o
nascimento virginal, os milagres de Jesus, a Sua morte sacrificial e
expiatória, a ressurreição literal e física do nosso Senhor, a persona­
lidade do Espírito Santo, a regeneração, a justificação pela fé somente,
a “bendita esperança” da volta do nosso Senhor? Seria certo, à luz do
ensino do Novo Testamento, que consideremos tais pessoas como
“irmãos”, que nos refiramos a pessoas que nunca transpõem as portas
de um lugar de culto chamando-lhes “cristãos decaídos” simplesmente
porque foram batizadas na infância? Seria isso compatível com o
ensino do Novo Testamento com relação à Igreja, à sua pureza, à sua
disciplina e à sua vida? Tais questões têm que ser matérias de
consideração prioritária e primordial para nós, se realmente levamos
a sério os puritanos, se damos séria atenção ao seu ensino sobre a
consciência, sobre a necessidade de sermos escrupulosos e de levar­
mos a efeito o que acreditamos ser a verdade, sejam quais forem as
conseqüências.
Seguramente outra questão urgente é a liberdade da Igreja para
determinar os seus assuntos. Há nalguma parte do Novo Testamento
qualquer insinuação de que alguma corporação, o Estado e a monar­
quia inclusive, tem algum direito com respeito a isso, senão a Igreja
mesma? Acaso não necessitamos lembrar-nos novamente dos “direi­
tos da realeza do Redentor”?
Vou colocar uma questão prática: poderemos nós, que concorda­
mos nas coisas primordiais, fundamentais, vitais, permitir que qual­
quer coisa de menor importância nos divida? Temos uma grande lição
na história de 1640 a 1662 que nos mostra o que acontecerá se o
permitirmos. Como evangélicos, estamos divididos em várias deno­
minações, e os nossos esforços são negativos e se tomam nulos; no
fim, o saldo positivo é diminuto. Contudo, pergunto: seria certo
deixar-nos ficar separados e divididos por algo que não atinge os
grandes pontos centrais que já mencionamos? Seria certo que, em
geral, e em nossa vida total como cristãos na Igreja, estejamos mais
associados a pessoas com as quais não concordamos, do que com as
com que concordamos nestas coisas vitais e centrais?
A lição que a seguir aprendemos de 1640-1662 é a importância de
travar esta batalha de maneira espiritual, e não com armas carnais. Se
1640 a 1662 não nos ensina nada mais, ensina-nos isto: nessa espécie
de peleja eclesiástica, os eclesiásticos vencerão todas as vezes. Eles
são mestres nisto. É a coisa em que eles crêem realmente. Enquanto eu
81
e vocês estamos preocupados com a doutrina, e com o cultivo e
nutrição da alma, eles dão toda a atenção às praticabilidades e à política
da ocasião. Assim, no momento em que começamos a lutar numa
perspectiva eclesiástica, semipolítica, no momento em que começa­
mos a desenvolver espírito partidário e a pensar em termos de
vantagens partidárias, e a considerar quase como inimigos e como
oponentes aqueles que concordam conosco nas questões centrais, a
causa já está perdida.
Ao que me parece, nada é mais ultrajante, ou nada está mais distante
do espírito do Novo Testamento do que o espírito partidário que
sobrepõe os interesses do seu ponto de vista particular em questões de
importância não primordial e não central, a questões que têm impor­
tância primordial e central. IsSo não somente é um erro, porém, como
digo, os eclesiásticos sempre terão maior sucesso nesse tipo de coisa.
Eles sempre tiveram sucesso; sempre o terão. Eis o nosso único
comentário sobre eles: “Em verdade, eles já receberam a sua recom­
pensa” (cf. Mateus 6:2,5). Eles são super-mestres na manipulação, na
arte de influir nas votações, nos encontros nos bastidores, e na
organização. E se sujeitarão a quase tudo. Imaginem os presbiterianos,
durante este período que estamos examinando, cooperando concreta­
mente com Henrietta Maria, a viúva de Carlos I! Eles cooperaram com
ela, apesar de ser ela uma católica romana que realmente odiava tudo
aquilo pelo que eles lutavam. Eles o fizeram com o fim de conseguir
vantagem sobre os anglicanos. Que vergonha!
“As armas da nossa milícia não são carnais, mas sim poderosas em
Deus, para destruição das fortalezas” (2 Corindos 10:4). Todavia, no
momento em que os homens forem movidos por um espírito de
partido, estarão dispostos a sujeitar-se a quase tudo para conseguir os
seus objetivos e garantir o sucesso do seu partido; e assim temos estas
alianças ímpias. São uma nódoa na história presbiteriana durante todo
aquele período. Graças a Deus, os homens cujos nomes são mais
freqüentemente mencionados nesta Conferência - John Owen e Thomas
Goodwin - não podem ser acusados disso! Eles tinham este outro
conceito de governo da Igreja a que já me referi. Eles não se fixavam
na ligação com o Estado; apenas queriam liberdade para prestar culto
como eles entendiam que Deus ensina no Novo Testamento e, portan­
to, nunca recorriam a essas vergonhosas práticas e subterfúgios. Deus
nos livre de desenvolver um estreito espírito partidário, mais interes­
sado no sucesso do seu ponto de vista do que na glória de Deus e na
pureza e bem-estar da Igreja! Se isso não nos vem como uma lição de
1660 a 1662, bem, então, digo eu, Deus nos ajude - a nossa causa já
está perdida.
82
VI

Esta é a minha palavra final, palavra mais prática ainda: uma grande
lição que nos vem deste período é que estejamos alerta para o perigo
de sermos enganados e comprados pela sutileza, astúcia e manha dos
homens. Tudo isso foi tramado contra os puritanos, e especialmente
contra o lado presbiteriano, de 1660 a 1662. O princípio sobre o qual
os laudianos agiram é o princípio sobre o qual tais pessoas sempre
agem; é o princípio sobre os quais essas pessoas agem ainda hoje.
Pode-se ver isso nos círculos ecumênicos na presente hora. Os
católicos romanos, e o papa atual em particular, estão agindo sobre
esse princípio. O princípio é este - mantenha-se inflexível no essen­
cial, mas, tendo feito isso, seja afável, esteja pronto a fazer concessões
em pontos irrelevantes, em questões que realmente não têm a mínima
importância. Fale bondosamente com os membros do grupo oponente,
confraternize com eles, adule-os. Uma parte deliberada da política do
partido de Laud consistia em subornar alguns dos puritanos. A Richard
Baxter foi oferecido o bispado de Hereford, a Calamy o de Lichfield,
a Reynolds o de Norwich, e a Thomas Manton foi oferecido o decanato
de Rochester. A Bates foi oferecido o decanato de Lichfield, a Bowles
o de York. O único que aceitou foi Reynolds, que de fato veio a ser
bispo de Norwich.
Sobre Reynolds não quero dizer nada, porém sobre os outros digo
isto: aí está a consciência puritana em ação! Esta não pode ser
subornada, não pode ser embaida pela afabilidade, pela gentileza e
pela bajulação dos homens. Ela não diz: “Você sabe, alguns destes
outros homens são muito mais finos que a nossa gente”. Ela percebe
tudo isso, e enxerga além. Foram feitas tentativas dessa maneira para
dividir o grupo puritano, oferecendo primazia a alguns dos seus
líderes; mas a oferta foi rejeitada e recusada rígida, severa e conscien­
ciosamente. Estes homens não podiam ceder nestas questões; as suas
consciências não podiam ser compradas. Preferiam ir para o deserto e
submeter-se ao sofrimento que a tantos acompanhou, e de terrível
maneira. Isso, digo eu, é a consciência puritana em ação; o escrúpulo,
o cuidado, e particularmente o cuidado não somente de ter o conceito
certo, e sim de agir baseado nele, fossem quais fossem as conseqüên-
cias.
Noutras palavras, a última lição que se deve aprender deste período
é: “O braço de carne vos falhará; não ouseis confiar em vós mesmos”.
Devemos “confiar no Senhor, e na força do seu poder”. Devemos de
fato compreender que “as armas da nossa milícia não são carnais, mas
sim poderosas em Deus, para destruição das fortalezas”. Não importa
83
que ou quem são essas fortalezas; não importa quão poucos sejamos.
Se vemos o que é a verdade, bem, então, digo eu, temos que mantê-la
e lutar por ela, e temos que negar-nos a fazer concessões quanto à
verdade, custe-nos o que custar. Temos que repudiar toda e qualquer
sedução, toda e qualquer oferta, toda e qualquer forma de adulação, e
de distinção honrosa; temos que ser sábios para detectar os estratage­
mas que serão usados contra nós - o oferecimento de cargos, preferên­
cias, posições de honra, colocações em nossa denominação, ou seja lá
o que for - temos que rejeitar isso tudo como aqueles homens
rejeitaram isso tudo, para podermos lutar pela fé e pela pureza da
Igreja, pela honra de Deus e do Seu Cristo.
Damos graças a Deus pela lembrança daqueles homens que, tendo
visto a posição com clareza, agiram sobre ela, a todo custo. Queira
Deus dar-nos a graça de podermos acompanhá-los em seu séquito!

84
1963
JOHN OWEN SOBRE CISMA
I

Vou falar, como lhes foi dito, acerca de “John Owen sobre o
Assunto do Cisma”. Por que vou tratar disso? Tenho várias razões para
fazê-lo. Uma é, e não peço desculpas por isso, que é uma espécie de
post-scriptum daquilo que estive tentando dizer no ano passado sobre
1640-1662. Ainda não terminei aquilo em minha mente, e acho que
nenhum de nós deve ter terminado porque, como tentei indicar então,
aquele período tem muito para nos dizer no presente. Estamos de novo
num estágio de transição, numa época em que estas grandes questões
fundamentais são lançadas diante de nós mais uma vez; e eu creio que
podemos obter real orientação e ajuda destes homens de 300 anos
passados, que tiveram que enfrentar uma situação similar.
O termo “cisma” obviamente passava de boca em boca há 300 anos.
Não é surpreendente isso, de modo algum, e o termo era usado por todo
tipo de gente. A igreja católica romana, naturalmente, usava-o com
relação a todos os protestantes, a Igreja da Inglaterra inclusive. Depois,
a Igreja da Inglaterra começou a usá-lo com relação aos presbiterianos.
E depois, tanto a Igreja da Inglaterra como os presbiterianos o usaram
com relação aos independentes. Noutras palavras, este é um termo
quase invariavelmente usado por qualquer igreja ou corporação da
qual saiu um grupo para formar uma nova igreja. É um termo que
passa livre e soltamente de boca em boca, e foi por isso que John Owen
tratou do assunto.
Chamo a atenção para isso porque já está indo de boca em boca, e
podemos estar certos de que, se o movimento ecumênico chegar a
desenvolver “a grande igreja mundial” da qual tanto gostam de falar,
bem, então será este o termo que será lançado contra todo aquele que
se recusar a ser parte integrante daquela organização gigantesca. Sinto,
pois, que é nosso dever preparar as nossas mentes de antemão. Seja
qual for a verdade agora, certamente acontecerá então que seremos
85
acusados de cisma, e é certo que devemos ter clara percepção quanto
a isso, e que devemos instruir o povo a quem temos o privilégio de
servir, sobre esta importantíssima questão. Cisma é um grande pecado,
é coisa muito grave. Ninguém deveria fazer-se culpado de cisma e,
portanto, devemos compreender com clareza o que é exatamente
cisma.
John Owen tratou deste assunto muitas vezes. Proponho-me fazer
uso dos principais tratados em que ele o fez. Há um deles que é apenas
intitulado, Do Cisma (“Of Schism”). Depois ele teve que defender
aquilo - Análise da Verdadeira Natureza do Cisma (“A Review of the
true nature of Schism”). A seguir ele teve que responder a várias
pessoas que o atacaram asperamente sobre este assunto. Há também
um tratado muito interessantepor ele, chamado Breve Vindicação dos
Não-conformistas da Acusação de Cisma (“A Brief Vindication of the
Nonconformists from the charge of Schism"). Essa foi a réplica de
Owen a um sermão pregado pelo Dr. Stillingfleet, nesse tempo deão
da catedral de São Paulo, em Londres, mais tarde bispo de Worcester.
Stillingfleet acusou os não-conformistas de causadores de cisma num
sermão que ele pregou sobre Filipenses 3; 15 e 16. Owen, tendo aqui
um adversário digno da sua espada, e não meramente um crítico
capcioso como um certo senhor Cawdrey, um presbiteriano, que
simplesmente o insultava e o caluniava, produziu este tratado suma­
mente interessante em resposta àquele sermão. Mas depois, em
acréscimo a esse, há um chamado Discurso Concernente ao Amor
Evangélico, à Paz e à Unidade da Igreja (“A Discourse Concerning
Evangelical Love, Church Peace and Unity”). Outro tem o título,
Pesquisa sobre a Natureza, Instituição, Poder, Ordem e Comunhão
Originais das Igrejas Evangélicas (“An Inquiry into the Original
Nature, Institution, Power, Order, and Communion of Evangelical
Churches”). Há ainda Uma Resposta ao Livro da Irracionalidade da
Separação, de autoria do Dr. Stillingfleet (“An Answer to Dr.
Stillingfleet’s Book of the Unreasonableness of Separation”) . E final-
mente - e talvez maior do que todos eles - há o seu tratado sobre A
Natureza de uma Igreja do Evangelho ou do Novo Testamento (“The
Nature of a Gospel or a New Testament Church”). John Owen, vocês
vêem, preocupou-se muito com este assunto porque ele considerava a
acusação de cisma muito grave, em vista do caráter do pecado nele
envolvido.
Seu principal objetivo era defender-se e defender os independentes
desta acusação particular e, ao fazê-lo, incidentalmente ele ajuda a
livrar os presbiterianos também das acusações da Igreja da Inglaterra
e, por seu turno, a livrar a Igreja da Inglaterra das acusações dos
86
católicos romanos. Todavia ele tinha um motivo mais profundo que
esse; ele estava interessado na verdade concernente à natureza da
Igreja. Esse era, em última instância, o seu grande interesse. E esse, eu
sugiro, deve ser também o nosso grande interesse na hora presente.
Decidi que o próprio Owen fale, e se, de algum modo, eu conseguir
comunicar a vocês o espírito e o método de John Owen, ficarei mais
que satisfeito. Com tal riqueza de material, selecionar foi difícil, porém
eu tentei destilar a essência do seu ensino.

II

Começamos com o método de Owen, sua abordagem em geral; e


estou realmente mais interessado nisso do que em qualquer coisa
específica que ele disse. Owen nunca tratou um problema, por assim
dizer, imediata e diretamente; sempre o colocou em seu contexto. Ele
não se precipitava a uma questão que lhe era colocada, ou a uma
acusação que faziam contra ele, apenas respondendo imediata e
diretamente com uma espécie de “quid pro quo”.* Ele não estava
interessado em polêmica, como tal; toda a sua natureza na verdade se
rebelava contra isso.
Ao tratar de algum problema, parece que sempre a sua primeira
pergunta era - “Pois bem, qual é o princípio envolvido aqui? Onde é
que isto entra na doutrina e no ensino geral da Bíblia? Estabeleçamos
isso primeiro”. Assim, Owen não enfrentou esta acusação de cisma
diretamente e apenas em si mesma. Ele podia escutar as pessoas
atirando esta acusação umas às outras, passando-a de boca em boca,
e cada uma achando que estava certa ao fazê-lo. No entanto era óbvio,
à superfície, que não podiam estar todas certas, porque todas se
acusavam umas às outras. Portanto, havia algo errado, e Owen chegou
à conclusão de que tudo era devido ao fato de que nenhuma delas tinha
realmente parado para perguntar - “Como verificamos o que é cisma?
Qual é a autoridade em que nos apoiamos e quais os nossos termos de
referências?” Assim ele recorre às Escrituras e logo vê que certas
questões estão envolvidas.
Mas, mesmo antes de examinarmos o seu método particular,
vejamos o espírito com que ele abordava a questão. Aqui não está um
partidário amargo ou um sectário de mentalidade estreita ou um
teólogo acadêmico e seco como areia. De coração ele escreve:
“Confesso que gostaria mais, muito mais, de passar todo o meu

* Isto é, “uma coisa por outra”, indicando confusão ou erro. Nota do tradutor.

87
tempo e todos os meus dias acertando e curando as brechas e os cismas
que existem entre os cristãos, do que passar uma hora justificando as
nossas divisões, mesmo onde e quando, de um lado, elas sejam
merecedores de uma defesa justa. Contudo, quem é suficiente para
essa tentativa? O encerramento das diferenças entre os cristãos é como
a abertura do livro de que fala Apocalipse - não há ninguém capaz ou
digno de fazê-lo, no céu ou na terra, exceto o Cordeiro. Quando Ele
puser em ação a grandeza do Seu poder em prol disso, será realizado,
e não antes. Nesse meio tempo, uma reconciliação entre todos os
protestantes é nosso dever, e praticável, e talvez se desse antes, numa
antecipação da realização, se os homens tivessem entendido em que tal
reconciliação consiste, segundo a mente de Deus. Quando os homens
labutarem tanto pelo aperfeiçoamento do princípio de indulgência
como têm labutado para sujeitar os outros às suas opiniões, a religião
terá outra aparência no mundo.”
Digamos, “Amém”.
Ora, é esse o tipo de coisa que estou desejoso de transmitir a vocês.
Muita gente acha que este homem é um teólogo seco e árido. É uma
abominável calúnia lançada sobre ele. Atentem para mais esta citação,
em que Owen nos mostra como foi que ele se tomou um independente
- pois John Owen não nasceu independente; nasceu na Igreja da
Inglaterra. Diz ele sobre o seu pai, coisa deveras interessante:
“Como eu fui criado desde a minha infância sob os cuidados do meu
pai, que foi um não-conformista toda a sua vida e um laborioso
trabalhador na vinha do Senhor” - isso não significa que ele era um
independente, lembrem-se - “assim desde quando vim a ter um defi­
nido conhecimento das coisas pertencentes ao serviço de Deus, fixei-
-me no julgamento contra aquilo sobre o que também sou caluniado”,
etc.

Owen, quando mais jovem, publicara uma vez um livro sobre toda
a questão da natureza da Igreja, e nessa obra fora favorável ao ponto
de vista presbiteriana. Por isso, quando ele publicou este tratado sobre
cisma, um certo senhor Cawdrey, um presbiteriano de Northampton,
atacou-o violentamente, dizendo que ele estava contradizendo inteira­
mente o que dissera naquele livro anterior. Owen sentiu profundamen­
te esta acusação. Todavia, não contesta com espírito amargo, mas, ao
fazer sua réplica a Cawdrey, dá-se ao trabalho de dizer-nos quando
afinal se tomou independente. Ao examinarmos isto, veremos algo da
grandeza deste homem. O problema sobre a questão geral do cisma é,
como ele assinala repetidamente, que as pessoas defendem a posição
em que se acham. Cerram a mente, não se dispõem a ouvir, a receber
88
instrução, a mudar. Owen foi suficientemente grande para mudar de
opinião e para mudar de um posição para outra. Eis o seu relato de
como isto aconteceu:
“Na verdade, não muito depois, pus-me a investigar seriamente as
controvérsias então ardorosamente agitadas nestas nações. Do modo
congregacional, não travei conhecimento com nenhuma pessoa, mi­
nistro ou não; quanto eu saiba, não vi mais que uma em minha vida.
Meus contatos são totalmente com ministros e outras pessoas do modo
presbiteriano. Sendo, porém, publicados vários livros de um lado e do
outro, eu os examinava com atenção e os comparava com as Escrituras
e uns com os outros, conforme a capacidade que recebia de Deus”. Que
método excelente! Ler do princípio ao fim o assunto em pauta e
compará-lo com as Escrituras. Owen continua: “Depois de um exame
geral deles, como foi o meu procedimento noutras controvérsias, fixei-
-me apenas numa só, para peculiar estudo e exame, numa obra que
parecia manter mais metódica e vigorosamente o que era contrário,
como eu pensava, à minha presente convicção”. Da multiplicidade de
livros, ele escolhe um que ele considera o melhor, para ver o que essa
obra tem para dizer-lhe. “Este era o livro das Chaves, do senhor
Cotton”, ele nos diz. Essa é uma referência ao famoso John Cotton, um
clérigo da Igreja da Inglaterra e homem piedoso. Durante muitos anos
Cotton foi ministro em Boston, em Lincolnshire, e depois, por volta de
1634 se me lembro bem, transferiu-se para Boston, em Massachusetts.
Como resultado de tudo quanto pensou, meditou e leu na Inglaterra -
e mais ainda depois da sua chegada na Nova Inglaterra - tomou-se um
independente convicto, e assim escreveu seu livro - As Chaves (“The
Keys”). Eis como John Owen descreve o efeito que a leitura deste livro
teve sobre ele:
“Empenhei-me no exame e refutação dessa obra, meramente para
minha satisfação pessoal, com quanta diligência e sinceridade pude.
Que progresso fiz nesse empreendimento, posso demonstrar a qual­
quer pessoa por meio do discurso sobre aquele assunto e das críticas
àquele livro, que ainda permanece junto de mim. Na prossecução e
direção desta obra, muito além e contrariamente à minha expectativa,
na hora e ocasião em que eu nada poderia esperar, exceto ruína neste
mundo, sem o conhecimento ou conselho de qualquer pessoa, ou sem
conversação sobre esse julgamento, convenci-me de que devi a receber
estes e aqueles princípios em oposição aos quais me julgava estar. E,
na verdade, este modo de examinar imparcialmente todas as coisas
pela Palavra, comparando causas com causas e coisas com coisas,
pondo de lado toda consideração preconceituosa para com pessoas ou
tradições presentes, é um procedimento que eu admoestaria todos a
89
evitarem, caso não queiram tomar-se independentes”.
Espero que compreendamos a plena implicação disso. Se você
abordar este assunto com muita sinceridade, comparando e contras­
tando todo o ensino com as Escrituras, e especialmente “pondo de lado
toda consideração preconceituosa para com pessoas ou tradições
presentes”, verá que será muito difícil evitar tomar-se independente,
diz Owen. Contudo, essa era a maneira pela qual ele o abordava. Ele
se dispôs a ler este livro para que pudesse dar-lhe resposta, mas era tão
sincero que, comparando-o com as Escrituras, foi persuadido. O
resultado foi que ele se tomou um independente convicto.
Ora, essa é certamente uma das grandes lições que aprendemos
deste homem. Seja o que for que pensemos, sejam quais forem os
nossos desacordos, certamente todos devemos concordar com este
espírito e com este método. A maioria das nossas diferenças, penso eu,
surge do fato de que nós todos, de um modo ou de outro, não estamos
preparados para fazer isso. A primeira coisa que vocês devem fazer é
levar tudo à barra das Escrituras. Aqui Owen estabelece a regra com
respeito às Escrituras, de que já nos temos lembrado várias vezes nesta
Conferência. Diz ele:
“E pelas Escrituras como nossa regra, entendemos as suas palavras
expressas e tudo que delas se pode deduzir, por conseqüência justa e
legítima”.
Noutras palavras, diz ele que o problema todo, num sentido, surge
deste modo, que os homens partem de posições fixas, das coisas como
são, e depois consideram cisma qualquer distanciamento disso; e
assim lançam essa acusação contra qualquer que discorde deles. Não
devemos fazer isso, diz Owen, mas devemos retomar à fonte e à
origem. Devemos partir das Escrituras mesmas - sendo estas a regra
que vemos ensinada nas próprias Escrituras. Quando desse modo
buscamos as Escrituras, que é que vemos? Como é que elas definem
o sentido de “cisma”? Eis como Owen o expressa:
“Uma vez que aquilo de que tratamos é uma desordem no serviço
de Deus instituído e naquilo que é de pura revelação, suponho que é um
pedido modesto desejar permanecer unicamente ao lado dessa desco­
berta e descrição que disso é feita nas Escrituras - que só deverá ser
considerado cisma aquilo que ali for assim chamado, ou tiver a
natureza de cisma. Outras coisas podem ser outros crimes; cismas não
serão, se nas Escrituras elas não tiverem nem o nome nem a natureza
de cisma, que eles lhes atribuem”.
Havendo chegado a isso dessa maneira, aproximamos agora da
definição de cisma dada por Owen. Ela assinala que, realmente, só se
trata disso fatualmente em 1 Coríntios. É muito interessante observar
90
como ele trabalha. Ele faz um bom e aguçado exame geral do assunto
todo, como é tratado ali, e depois assinala que o outro documento que
trata mais ou menos exatamente do mesmo assunto, que nos vem desde
os primeiros tempos, é uma epístola enviada de Roma à igreja de
Corinto, escrita por Clemente em data posterior. No entanto, eis o que
ele (Owen) diz:
“O cisma, pois, aqui descrito pelo apóstolo e por ele censurado,
consiste (e aqui está a definição vital) de diferenças e conflitos
infundados, entre os membros de uma igreja particular, contrários
àquele exercício do amor, da prudência e da indulgência que se requer
que eles exerçam entre si e uns para com os outros.”
Tudo que ele defende é isto: o único cisma descrito no Novo
Testamento é a divisão, ou divisões infundadas, dentro da Igreja. As
pessoas culpadas de cisma na igreja do Corinto não tinham saído da
igreja de Corinto. A definição de cisma dada pelo Novo Testamento
é, “divisões infundadas” dentro do corpo de uma igreja particular.
Tendo firmado isto, ele vai adiante para indicar de várias maneiras o
que se quer dizer com cisma. Entretanto, ouçam isto:
“Mas agora, tendo sido lançado este fundamento, que o cisma é
uma diferença ou divisão infundada entre os membros de uma igreja
particular que se reúne, ou devia reunir-se, para o culto a Deus e para
celebração das mesmas ordenanças numéricas, para perturbação da
ordem determinada por Jesus Cristo, e contrariamente àquele exercí­
cio de amor com sabedoria e indulgência mútua que deles se requer,
será fácil ver em que consiste a iniqüidade disso, e sobre quais
considerações surgem os seus agravos”.
Cisma, então, significa isto:
“Desprezo pela autoridade de Jesus Cristo. É uma ofensa à Sua
sabedoria, pela qual Ele ordenou todas as coisas na Igreja com o
definido propósito de impedir cisma e divisões”. Eles desprezaram
isso. Em terceiro lugar: “A graça e a bondade de Cristo são também
ignoradas e ultrajadas”.
Isso depois o leva a dizer o seguinte:
“Seja, então, tida por certa a informação geral de que o cisma é “o
rompimento da união”, que farei acompanhar de um postulado razo­
ável - a saber, que esta união é determinada por Jesus Cristo”. Ele
continua repetindo isso - que o cisma é necessariamente o rompimento
de uma união determinada pelo Senhor Jesus Cristo. “Portanto, a
consideração de qual ou que tipo de união, com referência ao serviço
de Deus, de acordo com o evangelho, é instituída e determinada por
Jesus Cristo, é o fundamento próprio daquilo que tenho para oferecer
a mais neste mister. Considerem o rompimento disto um cisma, se
91
quiserem; pois, sendo um mal, não discutirei o nome ou o título que se
lhe dê. Não se alega que toda e qualquer espécie de abandono ou
deserção de alguma igreja ou de igrejas é desde logo um cisma, mas
unicamente a separação que rompa o laço da união instituída por
Cristo.
“Agora, sendo esta união instituída na Igreja, conforme as diversas
acepções dessa palavra, assim deverá distinguir-se. Portanto, para
descobrir a natureza daquilo de que se deve falar, e também do seu
contrário, devo mostrar o seguinte:
1. As diversas considerações segundo as quais e com as quais a
união deve ser mantida.
2 .0 que é essa união e em que consiste, união que, segundo a mente
de Cristo, devemos manter e vigiar com a Igreja, sob as diversas
noções a seu respeito, respectivamente.
3. E como é desfeita essa união, e que é esse pecado por meio do
qual ocorre tal rompimento.”

Vocês notam que ele aborda o seu tema de tal modo que chega
imediatamente à grande doutrina da natureza da Igreja. Vocês não
poderão discernir o que é cisma enquanto não discernirem o que é a
Igreja. Essa terá que ser a primeira grande questão. Os católicos
romanos dizem que “Todos os protestantes são cismáticos”. Por quê?
“Porque nos abandonaram. ” Mas então, a questão que se lhes apresen­
ta é: “Quem são vocês?”, “Que são vocês?”, “Vocês são uma igreja?”
- e esta questão sempre deve ser apresentada. Ninguém poderá definir
cisma se não entender claramente a sua doutrina da natureza da Igreja;
e, naturalmente, Owen dá a definição da Igreja que esperaríamos dele,
como independente. Neste contexto ele diz uma coisa muito interes­
sante que alguns de nós precisam lembrar nesta hora:
“Ninguém se engane nisso; os crentes não são feitos para as igrejas,
mas as igrejas são designadas para os crentes”. Isso é uma reminiscên­
cia do que o nosso Senhor disse a respeito do sábado, não é? Há muita
gente, parece-me, que pensa que os crentes são feitos para as igrejas.
Não são. As igrejas são feitas para os crentes. “A edificação deles, sua
orientação e direção na profissão da fé e na realização do serviço
divino nas reuniões, segundo a mente de Deus, é seu uso e fim; sem
isso eles não têm significação nenhuma. O fim visado por Cristo na
constituição das Suas igrejas foi, não amoldar os Seus discípulos a
formas eclesiásticas tais que eles se tomassem subservientes ao poder,
interesse, proveito e dignidade dos que nalguma ocasião viessem a
estar sobre eles, porém constituir um método e ordem para dar-lhes
oficiais que em todas as coisas lhes fossem úteis e subservientes, para
92
a sua edificação; como se afirma expressamente emEfésios4:11a 16.”
A Igreja foi feita para nós, não nós para a Igreja.
Nisso tudo ele firma um grande postulado. De novo, tudo que ele
defende é que essa é a Igreja que foi instituída pessoalmente pelo
Senhor Jesus Cristo, e por Ele somente. Owen expõe o seguinte ponto:
“Alguns de fato pleiteiam uma subordinação de oficiais na Igreja,
tendente a uma união em função disso; como se os ministros comuns
devessem sujeitar-se aos bispos diocesanos, estes aos arcebispos ou
metropolitanos, estes aos patriarcas, onde alguns encerrariam o pro­
cesso, se bem que razões semelhantes pediriam um papa: nem os
argumentos alegados em favor dessa subordinação descansarão en­
quanto não se centralizarem nalguma coisa desse tipo.” O fim lógico
desse argumento, diz ele, é ter um papa ou algo parecido. “Mas
primeiro, antes de se admitir esta alegação, deve-se provar que todos
estes oficiais são designados por Jesus Cristo, ou isto não nos interes­
sará, a nós, que estamos somente querendo saber a vontade do Senhor
e a ela ajustar a nossa consciência. Fazer isso com tal prova que as
consciências de todos os que se dispõem a prestar obediência a Jesus
Cristo pareçam estar interessados nisso, será uma tarefa difícil, como
suponho. E, para estabelecer isto uma vez por todas, não estou tratando
com homens daquela ociosa crença em que tais interesses devem ser
ordenados pela prudência dos nossos superiores e governantes civis;
procurando, assim, justificar alguma insubmissão a qualquer das suas
constituições nas coisas desta natureza, ou provar que agir assim não
é causar cisma. Tampouco me interesso pela ordem e determinação
dos tempos, por homens reunidos em sínodos e concílios; nisso, seja
qual for o poder das determinações deles nas suas respectivas épocas,
não estamos nem um pouco interessados, de nada sabendo que nos seja
obrigatório, nada pleiteando com base na autoridade soberana ou em
nosso consentimento pessoal; mas a minha investigação é de coisas de
pura instituição. Com os que dizem que não existe tal coisa nestas
questões, temos que partir para outros princípios, à parte dos estabe­
lecidos até agora”.
O ponto importante é que só devemos interessar-nos pelo que o
Senhor Jesus Cristo instituiu. Nesta conexão, temos que examinar por
um momento o que Owen diz sobre os concílios gerais, porque eles
entram muito nesta argumentação. Diz ele que não devemos interes­
sar-nos por nada senão aquilo que possamos provar ter sido instituído
pelo próprio Senhor Jesus Cristo. Mas então entra em cena o argumen­
to - que dizer da autoridade do concílio geral? Owen dedica-se a isso,
e eis o que ele diz:
“A Igreja da Inglaterra, como é chamada (isto é, o povo a ela
93
pertencente), separou-se da igreja católica romana. Para livrar-se da
imputação de cisma por separar-se, ela (isto é, os homens cultos da
nação) alegou os erros e a corrupção daquela igreja, sob esta especial
consideração da sua prática de impor-lhe tiranos; e do mesmo modo
também pela declaração da sua intenção de nada fazer, exceto reconduzir
a religião e o serviço de Deus à sua pureza original, da qual havia caído.
E nós todos nos juntamos para justificá-la, e a todas as outras igrejas
reformadas, neste pleito.
“Em sua intenção de reconduzir a religião à sua pureza primitiva,
ela (a Igreja da Inglaterra) sempre declarou que não buscava direção
unicamente das Escrituras, mas também dos concílios e exemplos dos
quatro ou cinco primeiros séculos, aos quais ela se empenhou em
adaptar a sua reforma. Pergunte-se agora se não há corrupção nesta
Igreja da Inglaterra, supondo-se que se tenha instituído uma tal Igreja-
-Estado? Que é que poderá, imploro a vocês, obrigar a minha consci­
ência a aquiescer ao que se pleiteia com base nos quatro ou cinco
primeiros séculos, compostos de homens que podiam errar, e erraram,
mais do que aquiescer ao que foi pleiteado com base nos nove ou dez
séculos seguintes? Acaso não tenho liberdade de requerer reforma
unicamente conforme as Escrituras? Ou pelo menos de declarar que a
minha consciência não pode ser forçada por nenhum outro? O resumo
é - a questão de cisma da Igreja da Inglaterra é uma coisa baseada pura
e simplesmente em considerações políticas, tão entrelaçada com estas,
tão influenciada por elas, que não pode separar-se”.
Essa é a atitude dele para com os concílios gerais; entretanto ele tem
algo mais drástico para dizer sobre eles, e como é provável que teremos
que ouvir muito falatório sobre este tipo de coisa nos anos vindouros,
penso que devemos dar ouvidos ao que ele diz:
“Mas um concílio geral é defendido com as melhores cores e
desculpas em favor de um laço de união dele com esta Igreja geral e
visível. Na consideração disso, não me desviarei para tratar do
surgimento, do uso correto, da autoridade e da necessidade de tais
concílios; acerca de tudo isso, no devido tempo, algo visando à
satisfação poderá ser oferecido aos que não se acham sob a escravidão
de nomes e tradições - nem tampouco farei observações sobre o que
tem sido a direção das coisas de Deus em todas as épocas naquelas
assembléias, muitas das quais têm sido manchas e úlceras da religião
cristã - nem ainda comentarei a pouca desvantagem para a religião de
Jesus Cristo que imagino seria a perda de todos os cânones de todos
os concílios que já se realizaram desde os dias dos apóstolos, com os
seus decretos e as suas discussões. Também não farei digressões para
tratar da utilidade das assembléias de várias igrejas pelos seus repre-
94
sentantes, para deliberar e fazer determinações sobre coisas que lhes
são de interesse comum, com a sua tendência de preservar aquela
comunhão que deve existir entre eles - todavia, quanto ao presente
caso, apresentarei somente isto:
“Que esses concílios gerais, sendo coisas pura e confessadamente
extraordinárias e ocasionais, não podem ser um permanente e comum
laço de união para a igreja católica. E se alguém replicar que, conquan­
to em si mesmos e em sua continuidade não podem ser isso, contudo,
na autoridade, nas leis e nos cânones eles podem ser; devo dizer que,
além das numerosas razões para pôr em questão o poder de legislar
para toda a sociedade dos cristãos do mundo, em todos os concílios
gerais que existam ou que poderão existir na terra, as disputas acerca
das prerrogativas daquelas assembléias que se arrogam esta honra,
reconhecidas ou não, são intermináveis; as regras para julgá-los sendo
tão obscuras, escorregadias e incertas, forjadas com vistas ao interesse
de todos os contendores, de todos os lados, as leis dessas assembléias
que, “de facto”, passaram sob esse título e nome, são inumeráveis,
pesadas, incertas e frívolas, e em grande parte são tão grosseiramente
contraditórias umas às outras, que não posso supor que algum homem,
baseado noutros pensamentos, possa apoiar tal asserção. Se alguém o
fizer, devo atrever-me a declarar-lhe meu afeto pela doutrina do
evangelho mantida nalgumas daquelas assembléias por algumas cen­
tenas de anos, e depois manifestar-lhe o meu desejo de que ele prove
que algum concílio geral, desde que os apóstolos dormiram, foi
convocado e dirigido de molde a ser habilitado a reivindicar aquela
autoridade própria, ou que deveria ser própria de uma assembléia
instituída de acordo com a mente de Cristo”.
Ele esta desafiando toda a autoridade destes concílios gerais, no
entanto, com a sua costumeira honestidade, sua honestidade intelectu­
al, e com a sua grandeza de coração, admite que:
“É fato confesso que tem sido de proveito para a verdade do
evangelho que homens pios e cultos, bispos das igrejas, se reuniram e
deram testemunho de uma boa confissão referente à sua doutrina, e
declararam sua aversão pelos erros contrários a ela. Que algum homem
ou alguns homens são ou alguma vez foram revestidos por Cristo de
autoridade para convocá-los (concílios) para que, nisso e em virtude
disso, fossem investidos de nova autoridade, poder e jurisdição nessa
convenção, e daí se encarregassem de fazer leis e cânones que fossem
eclesiasticamente obrigatórias para quaisquer pessoas ou igrejas,
como para as deles, ainda não está, para mim, acompanhado de
nenhuma prova de veracidade. E vendo finalmente que isto deve ser
dito, fá-lo-ei com submissão aos pensamentos dos bons homens que
95
de algum modo estão familiarizados com estas coisas, e com sinceri­
dade então encomendo a minha consciência a Deus, para que eu não
conheça nada que dê mais claro testemunho da triste degeneração da
religião cristã na profissão dela, nem revele mais evidentemente a
eficácia doutro espírito que não o que foi derramado por Cristo em Sua
ascensão, nem que contenha mais feno e restolho que devem ser
queimados e consumidos do que as histórias das leis e decretos dos
concílios e sínodos que têm havido no mundo”.
Ele continua denunciando estes concílios gerais, e especialmente a
sua pretensão de que tinham autoridade e poder para legislar quanto a
estes vários acréscimos na questão de cargos e formas de culto em
conexão com a vida da Igreja, Owen rejeita todas estas pretensões e,
tendo feito isso, faz a seguinte declaração positiva:
“Agora desço à consideração final sobre uma igreja, na acepção
mais usual dessa no Novo Testamento, isto é, sobre uma igreja
instituída em particular. Entendo que uma igreja, neste sentido, é uma
sociedade de homens chamados pela Palavra para a obediência da fé
em Cristo, e a realização conjunta do culto de Deus com as mesmas
ordenanças individuais, de acordo com a ordem prescrita por Cristo.
Esta descrição geral dela exibe a sua natureza na medida necessária
para aclarar o assunto da nossa presente averiguação”.
Mas ele não se restringe a afirmar que os concílios gerais não
devem ser autoritários nesta matéria; ele vai além disso. Diz ele:
Negamos que os apóstolos tenham feito ou dado quaisquer regras
para as igrejas dos seus dias, ou para uso das igrejas das eras futuras,
a fim de indicarem e determinarem modos externos de culto, com a
observância das cerimônias, das festas e jejuns estabelecidos, além do
que é de divina instituição, liturgias ou formas de oração, ou disciplina
a exercer-se nos tribunais, subservientes a um governo eclesiástico
nacional. Então, de qué utilidade elas são ou podem ser, que benefício
ou vantagem pode advir à Igreja por meio delas, qual a autoridade dos
magistrados superiores com respeito a elas, não podemos pesquisar ou
determinar agora. Só dizemos que nenhuma regra para estes fins
jamais foi prescrita pelos apóstolos; pois -
“ 1. Não há a mínima insinuação de que alguma regra desse tipo foi
dada por eles nas Escrituras.
2. As primeiras igrejas depois do tempo deles, nada sabiam de
qualquer regra dessas dada por eles; e, portanto, depois que elas
começaram a afastar-se da simplicidade em coisas como o culto, a
ordem e as normas ou a disciplina, elas se entregaram a uma grande
variedade de observâncias externas, ordens e cerimônias, quase todas
as igrejas diferindo numa ou noutra coisa umas das outras, nalgumas
96
dessas observâncias, não obstante todas “mantendo a unidade da fé
pelo vínculo da paz”. Elas não teriam feito isso, se os apóstolos
tivessem prescrito certa regra à qual todas deveriam adaptar-se,
especialmente considerando quão escrupulosamente elas aderiam a
tudo quanto era relatado como tendo sido feito ou dito por qualquer dos
apóstolos, fosse o relato falso ou verdadeiro”.
Depois ele prossegue dizendo algo que é sumamente interessante
na época presente, em vista da proposta de fixação da data da Páscoa.
Eis o seu terceiro argumento:
“3. Em particular, quando uma diferença se interpunha entre eles
em matéria desta natureza, isto é, em algo de ordem externa, em parte
alguma designada pela autoridade de Cristo - a saber, acerca da
observância da Páscoa - as partes em divergência recorriam, de um
lado à prática de Pedro, e do outro, à prática de João (ambas assaz em
vão): todavia, nunca foi pretendido por nenhum deles, de ambas as
partes, que os apóstolos tivessem constituído alguma regra no caso; e,
portanto, não é provável que julgassem que eles tivessem feito isso em
coisas de natureza semelhante, vendo que punham mais peso neste do
que no outro caso da mesma espécie.
4. É expressamente negado, pelo bom e suficiente testemunho entre
eles, que os apóstolos tenham feito qualquer lei ou regra sobre ritos
externos, cerimônias, tempos e coisas semelhantes”.
Aqui está agora algo importante que devemos ter em mente. Mas
devo apressar-me e, deixando de lado muito material interessante,
permitam-me citar Owen sobre a natureza da união. A Igreja ele define
em termos daquela que é claramente instituída por Cristo, que é esta
Igreja que se reúne para os fins e objetivos que ele vem indicando.
Agora ele passa a tratar da natureza da união que deveria existir nestas
igrejas, e como se deve manter tal união. O ponto importante para ele
é que é sempre uma união espiritual, uma união no Espírito. Ele cita,
com esse fim, a conhecida passagem de Efésios, capítulo 4, desenvol-
ve-a e mostra como este é o princípio diretor. Permitam-me dar-lhes
os seus títulos.
“Primeiro, que a unidade que nos é recomendada no evangelho é
espiritual.
Segundo, para este fundamento da unidade do evangelho entre os
crentes, pelo seu melhoramento e para este, requer-se uma unidade de
fé” - (É uma união espiritual: segundo, é uma unidade de fé) - “ou da
crença e profissão da mesma verdade divina; pois, como há só um
Senhor, assim também há uma só fé e um só batismo para os crentes”.
Assim, ele salienta estas duas.
“Terceiro, há uma unidade de amor”- e
97
“Quarto, Cristo Senhor, por Sua autoridade como Rei, instituiu
ordens para o governo, e ordenanças para o culto, Mateus 28.19-20;
Efésios 4:8-13, para serem observadas em todas as Suas igrejas.
Essa é a natureza da união. Em seguida surge a questão: como se
deve preservar essa união? Aqui ele tem algumas coisas excelentes
para dizer.
Ora, para que esta união seja preservada, requer-se que todas
aquelas grandes e necessárias verdades do evangelho, sem cujo
conhecimento ninguém pode ser salvo por Jesus Cristo, sejam cridas
e igualmente sejam externas e visivelmente professadas, naquela
variedade de modos pelos quais eles são ou podem ser chamados para
isso”.
Não haverá união, se não houver acordo sobre as verdades do
evangelho. É uma união espiritual, porém é também uma união de fé.
Se houver desacordo acerca da fé, não haverá união entre o evangélico
e o homem que nega os ppntos essenciais da fé evangélica. É impos­
sível.
“Segundo, que nenhum outro princípio da mente, que tenha palpá­
vel incoerência com a crença real nas verdades que necessariamente
devem ser professadas, seja manifestado pelos confessantes.”
Não somente é preciso que não haja desacordo aberto, explícito;
também é preciso que não haja nenhum desacordo implícito.
“Terceiro, que. nada, seja opinião, erro ou falsa doutrina, que
perverta ou desfaça qualquer das verdades necessárias e salvadoras
professadas nos termos acima referidos, seja acrescentado a essa
profissão, ou nela incluído, ou deliberadamente professado também.
Este princípio o apóstolo estabelece e prova, Gálatas 5:3 e 4. Apesar
da profissão do evangelho, ele diz aos gálatas que, se eles ficassem
fascinados e fossem levados a professar também a necessidade da
circuncisão e da observância da lei para a justificação, Cristo e a
profissão de fé nEle de nada valeriam.”
Dessa maneira, Owen formula os seus grandes princípios cardeais
sobre a natureza da união e sobre como esta deve ser preservada.
Depois ele vai adiante, passando a tratar da questão de como esta união
pode ser desfeita. Aqui, de maneira deveras maravilhosa, ele prova
conclusivamente, sem nenhuma dificuldade, que, com base nestes
princípios, a primeira igreja a fazer-se culpada de cisma foi a igreja
católica romana. Com acréscimos, inovações, contradições do ensino
básico do Novo Testamento envolvidos e implícitos no ensino
concernente aos sacramentos e a outras questões, a igreja católica
romana é mais culpada do pecado de cisma do que qualquer outra
igreja que o mundo já conheceu.
98
Owen tem algumas coisas maravilhosas para dizer sobre todo o
tema da preservação da união. Eis aqui algo do que ele tem para dizer­
mos :
“Confessamos que, porque os melhores homens desta vida só têm
conhecimento parcial, todos os membros desta igreja são, em muitas
coisas, passíveis de erro, enganos e extravios; e disso decorre que,
embora todos sejam intemamente trabalhados e guiados pelo mesmo
Espírito em todas as coisas absolutamente necessárias para a sua
salvação eterna, e todos sigam a mesma regra da Palavra, na medida
em que apreendem a mente de Deus nela e concernente a ela, tenham
todos, por sua natureza e substância, a mesma fé divina e o mesmo
amor, e estejam todos igualmente unidos à sua Cabeça, todavia, na
profissão que eles fazem das concepções e convicções das suas mentes
acerca das coisas reveladas nas Escrituras, há, e sempre houve, muitas
diferenças entre eles. Nem é possível que seja doutro modo, uma vez
que, em seu julgamento e profissão, são deixados à capacidade das
suas próprias mentes e à liberdade das suas vontades, sob a grande
variedade dos recursos da luz e da verdade, com outras circunstâncias,
nas quais eles são colocados pela santa e sábia providência de Deus.
Tampouco o Senhor Jesus Cristo prometeu, absolutamente, que seria
diferente com eles; assegurando-lhes tudo por Seu Espírito, nos
fundamentos da salvação eterna, Ele os deixa, noutras coisas, entre­
gues ao exercício do mútuo amor e indulgência, incumbidos do dever
de empreender continuado esforço em prol do desenvolvimento rumo
a uma união perfeita, pelo aperfeiçoamento dos benditos auxílios e da
bendita assistência que Lhe apraz dar-lhes. E aqueles que, pela força,
querem atraí-los para alguma outra união ou acordo que não aquele
para o qual a sua própria luz e o seu próprio dever os conduzem, fazem
o que lhes resta fazer para opor-se a todo o propósito do Senhor Jesus
Cristo para com eles e do Seu governo sobre eles. Entrementes, é certo
que eles poderão sofrer divisões, cismas e mútuas irritações entre si,
pelos restos de trevas em suas mentes e pela fraqueza da carne”.
Isto é sumamente importante. Explica as diferenças existentes
entres nós justamente nesta Conferência. Esse é um perfeito relato
disso. É como se o nosso Senhor, diz Owen, fizesse provisão para isto,
antecipando o que vai acontecer: “Entrementes, é certo que eles
poderão sofrer divisões, cismas e mútuas irritações entre si, pelos
restos de trevas em suas mentes e pela fraqueza da carne, Romanos
14:3; e em tais casos, julgamentos e desprezos recíprocos soem
acontecer, e isso para prejuízo e grande desvantagem da fé comum que
professam. E no entanto, apesar disso tudo (tais mecanismos compli­
cados há no curso da nossa natureza), todos eles valorizam e avaliam
99
as coisas em que concordam considerando-as incomparavelmente
superiores àquelas nas quais diferem.” (Graças a Deus, ainda podemos
dizer isso!) “Mas a avaliação que fazem da questão de sua união e
acordo é puramente espiritual, ao passo que as suas diferenças usual­
mente são influenciadas por considerações carnais e seculares, que, na
maior parte, causam sensível impressão nas mentes dos pobres mor­
tais”.
Examine-se cada um a si mesmo! Essa é a minha interposição.
Contudo, vocês notam o que Owen diz: “A avaliação que fazem da
questão de sua união e acordo é puramente espiritual, ao passo que as
suas diferenças usualmente são influenciadas por considerações car­
nais” (Em que igreja nascemos? Onde fomos criados?) “e seculares”
(Que acontecerá comigo se eú mudar?) “considerações carnais e
seculares que, na maior parte, causam sensível impressão nas mentes
dos pobres mortais”. Todos nós somos culpados. Esse comentário
também é meu, não de John Owen. Somos todos culpados. Ele
continua:
“Mas até onde as suas divisões e diferenças são inevitáveis para
eles, o remédio para os males posteriores delas procedentes é clara e
freqüentemente expresso nas Escrituras. É o amor, a mansidão, a
indulgência, as entranhas de compaixão, com aquelas outras graças do
Espírito em que a nossa conformidade a Cristo consiste, com um
genuíno entendimento e com a devida avaliação da “unidade da fé”, e
com a comum esperança dos crentes, que são os meios prescritos para
nós, para a prevenção daqueles males que, sem eles, nossas diferenças
inevitáveis ocasionarão. E este excelente recurso do evangelho, junta­
mente com a rejeição de todas as suspeitas, e com uma vigilância sobre
nós mesmos contra julgamentos e censuras dos outros, junto com um
andar pacífico em concórdia e unidade que até então tivermos alcan­
çado, é-nos tão completa e claramente proposto no evangelho que, ou
eles têm os olhos cegados por preconceitos e interesses carnais, ou têm
alguma ação efetiva do deus deste mundo em suas mentes, em cujos
entendimentos a sua luz não brilha com irresistível evidência e
convicção”.
Depois, noutro lugar, ele assinala o que Paulo diz em Filipenses,
capítulo 3: “Mas naquilo a que já chegamos, andemos segundo a
mesma regra.” “E”, diz ele (no versículo 15), “se sentis alguma coisa
doutra maneira, também Deus vo-lo revelará”. Eles não deviam
contender ou separar-se por questões de menor importância. “Andai
juntos”, diz ele, “orai juntos, e Deus revelará a verdade concernente
a essas questões também.” Paulo ensina que essa é a maneira pela qual
esta união deve ser mantida.
100
III

Há ainda outro aspecto do assunto que devemos notar. Owen traça


uma distinção entre cisma e separação, e ensina terminantemente que
às vezes requer-se de nós a separação, que, na verdade, às vezes é um
dever separar-nos:
“O que, por outro lado, normalmente se pode deduzir das ordens
dadas para afastar-nos daqueles que têm apenas uma “aparência de
piedade”, 2 Timóteo 3:5; para apartar-nos “de todo irmão que andar
desordenadamente”, 2 Tessalonicenses 3:6; para não tolerarmos nem
mantermos na comunhão homens de princípios corruptos e de vidas
ímpias, Apocalipse 2:14; mas, positivamente, para separar-nos de uma
igreja apóstata, Apocalipse 18:4, para que, em todas as coisas, possa­
mos servir a Cristo segundo a Sua mente e a Sua determinação; essa
é a ênfase destas ordens.”
Então ele dá estas ordens. Ao fazê-lo, ele nos faz um relato muito
bom das razões que levaram a Igreja da Inglaterra a deixar a igreja
católica romana. Aqui, de novo, ele tem uma recomendação quanto a
esta questão:

“Eu trato, como disse, com os que são reformados; e agora suponho
que a igreja, da qual se supõe que um homem é membro, não queira ser
reformada - neste caso pergunto se se trata de cisma certo número de
homens reformar-se, voltando à prática do serviço divino na forma
como fora instituída, embora seja uma parte mínima dos pertencentes
à jurisdição paroquial, ou se juntarem alguns deles a outros com esse
fim e propósito, deixando de viver sob aquela jurisdição? Direi
ousadamente que esse cisma é ordenado pelo Espírito Santo, 1
Timóteo 6:5; 2 Timóteo 3:5; Oséias4:15. Terá sido lançado por Cristo
sobre mim este jugo, que, para ir ao lado da multidão entre a qual eu
vivo, que odeia ser reformada, devo abandonar o meu dever e despre­
zar os privilégios que Ele adquiriu para mim com o Seu precioso
sangue? Será esta uma unidade da instituição de Cristo, que eu deva
associar-me para sempre com homens ímpios e profanos no serviço de
Deus, para o indescritível detrimento e desvantagem da minha alma?”
“ Suponho que não há nada que sej a mais irrazoável do que imaginar
de antemão tal coisa.”
Ele continua a sua argumentação seguindo essas mesmas linhas.
“Objeta-se usualmente acerca da igreja de Corinto, que nela havia
muitas desordens e enormes extravios, divisões e rupturas do amor;
extravios com bebida em suas reuniões, com pecados grosseiros, com
a pessoa incestuosa tolerada, com a falsa doutrina propagada, a
101
ressurreição negada - e todavia Paulo não aconselha ninguém a sepa­
rar-se dela, mas aconselha todos a cumprirem seu dever nela. Entretan­
to, quão pouco o nosso pleito e defesa é pertinente neste caso; su­
pondo-se estar contra isso, umas poucas considerações evidenciarão:
“Primeiro, a igreja de Corinto era indubitavelmente uma igreja
recém-instituída de acordo com a mente de Cristo, e não perdera o seu
privilégio por algum extravio, nem sofrera coisa alguma que lhe
destruísse; o que diferencia totalmente, em muitas particularidades, o
caso proposto do exemplo apresentado. Confessamos que os abusos
e males mencionados tinham se infiltrado naquela igreja; e daí admi­
timos que muitos abusos podem igualmente infiltrar-se nalguma das
melhores igrejas de Deus”.
Muitas vezes é apresentado neste ponto um argumento nestes
termos, que, se vocês agirem com base nestes princípios, quanto
tempo duraria isso? Não podemos garantir pureza absoluta mesmo que
nos separemos e depois, mesmo a nova igreja poderá errar. Segundo
Owen, não se deve esperar nada diferente:
“Tampouco deverá jamais entrar no coração de qualquer homem a
idéia de que, tão logo quaisquer desordens ocorram ou quaisquer
abusos se infiltrem, é seu dever fugir dela imediatamente, como os
marinheiros na viagem de Paulo quiseram fugir do navio quando a
tempestade ficou muito perigosa, sendo dever de todos os membros
dessa igreja, não maculados pelos males e corrupções dela, por muitos
motivos, tentar encontrar e aplicar o remédio para essas desordens, e
a rejeição mais completa daqueles abusos; que foi o que Paulo
aconselhou os coríntios e outros a fazerem; na obediência a isso, eles
foram recuperados. Todavia isto eu digo: tivesse a igreja de Corinto
continuado nas condições anteriormente descritas - aqueles notórios
e escandalosos pecados tivessem permanecido impunes e sem censu­
ra, a bebedeira continuasse sendo praticada nas assembléias, os
homens insistissem em negar a ressurreição, pervertendo assim,
completamente o evangelho, e a igreja se recusasse a cumprir o seu
dever e a exercer a sua autoridade para expulsar da comunhão todos
aqueles desordeiros, comprovada a sua obstinação - seria dever de
todos os santos daquela igreja retirar-se dela, sair do meio deles, e não
ficar como participantes dos seus pecados, a não ser que eles estives­
sem desejosos de participar da sua miséria também, miséria que, com
tal apostasia, certamente lhes aconteceria.”
Pois bem, aí ele assinala que, em certas condições e circunstâncias,
a separação é de fato um dever e, neste contexto imediato, ele
prossegue para mostrar que isso tem referência com a razão pela qual
a Igreja da Inglaterra deixou a igreja católica romana.
1 02
Passamos agora a um ponto muito interessante, cuja importância
será óbvia.
“Talvez se deva tomar a dizer (porque foi dito muitas vezes), “Há
diferença entre reformar igrejas já reunidas e edificadas, e edificar
igrejas que consistem apenas de matéria e nada mais. O primeiro caso,
pode-se permitir; mas o segundo tende a produzir todo tipo de
confusão”. Noutras palavras, ele imagina que poderia ser feita uma
objeção neste sentido: é inteiramente certo reformar uma igreja exis­
tente, porém isso não justifica formar, por assim dizer, uma nova
igreja, como ele o coloca, “de matéria e nada mais”.
“No momento não tenho muito a dizer sobre esta objeção, porque,
como a concebo ela não condiz com a tarefa que temos em mãos; eu
nem sequer a teria mencionado, contudo alguns insistem nisso sempre
que têm oportunidade, seja ou não pertinente à causa particular a que
é apresentada. Em resumo, então -
1. Para mim não há outra reforma de qualquer igreja, nem qualquer
coisa numa igreja, que não seja restituí-la à sua primitiva instituição e
à ordem a ela determinada por Jesus Cristo. Se alguém pleitear
qualquer outra reforma das igrejas, deverá ser censurado.
E quando qualquer sociedade ou agremiação de homens (qualquer
das que até aqui foram consideradas) não for capaz de fazer tal
restituição e renovação, suponho que não provocarei nenhuma pessoa
sábia e sóbria, se declarar que não posso considerar essa sociedade
como uma igreja de Cristo”. Permitam-me repetir isso - “E quando
qualquer sociedade ou agremiação de homens não for capaz de fazer
tal restituição” (isto é, à instituição primitiva) “e renovação, suponho
que não provocarei nenhuma pessoa sábia e sóbria, se declarar que não
posso considerar essa sociedade como uma igreja de Cristo”. Uma
igreja que não consegue reformar-se daquela maneira, não é uma
igreja de Cristo. Ele prossegue: “e por isso aconselho aqueles que nela
estão e que têm direito aos privilégios obtidos por Cristo para eles,
quanto às ministrações do evangelho, a tomarem alguma outra medida
pacífica para se tomarem participantes desses privilégios”.
“2. Se eu devesse tratar plenamente das coisas indicadas por esta
objeção, teria que usar princípios que, neste discurso, não tive ocasião
de elaborar ou desenvolver. Muitas coisas de grande peso e importân­
cia devem ser debatidas e consideradas antes de poder-se oferecer um
claro relato da situação exposta nesta objeção, tais como:
(1) A verdadeira natureza de uma igrej a instituída sob o evangelho,
quanto ao conteúdo, à forma e a todos os outros elementos constitutivos
necessários, deve ser investigada e encontrada.
(2) A natureza e a forma de tal igreja devem ser exemplificadas com
103
as Escrituras e com as histórias das primeiras igrejas, antes de serem
sensivelmente infetadas pelo veneno da apostasia que lhes sobreveio.”
Recomendo-lhes urgentemente a consideração dessas palavras
nesta presente hora. Precisamos estudar as Escrituras e também a
história dos três primeiros séculos da Igreja Cristã.
“(3) A extensão da apostasia sob o anticristo, quanto a arruinar as
igrejas instituídas, fazendo delas Babilônia e do seu culto uma
fornicação, deve ser examinada cuidadosamente. Aí estão a nossa
desordem e a nossa divisão; daí as nossas trevas e a maculação das
nossas vestes, coisa não fácil da qual livrar-nos; mesmo que consiga­
mos levantar-nos, não conseguiremos sacudir-nos depressa do pó.”
Essa é a principal dificuldade para todos nós; estamos todos ligados ao
que se passou antes de nós.
“(4) Quais as maneiras e os meios pelos quais Deus fez reviver e
manteve vivos os Seus eleitos em suas várias gerações, quando as
trevas anticristãs cobriram a terra e densas trevas as nações, supondo-
-se uma intercisão das ordenanças instituídas, a ponto de fazer delas
uma nulidade quanto ao que era de simples e pura instituição; que
recurso poderia ser usado para fixar de novo o tabernáculo de Deus
com os homens, e para o estabelecimento do serviço divino da Igreja
segundo a Sua mente e vontade.
(5) De que modo foi a primeira Reforma desta nação, e de quais
princípios partiram aqueles homens piedosos e cultos daqueles dias,
até que ponto seriam satisfatórios para as nossas consciências no
presente, quanto à nossa aprovação deles, dos que dali derivaram a
verdade do evangelho trazendo-a até nós; se os oficiais regulares são
anteriores ou posteriores à Igreja e, assim, se uma Igreja-Estado é
mantida na preservação dos oficiais, por um poder alheio àquela igreja
à qual pertencem, ou o ofício é preservado, e conseqüentemente os
oficiais também, na preservação e constituição de uma igreja - estas
coisas, digo eu, com várias outras de igual importância e com inferências
delas, devem ser examinadas até o fundo antes de se poder dar cabal
solução à pesquisa encoberta nesta objeção, o que, como eu disse, não
é minha tarefa no momento.
Tudo isso significa o seguinte: antes de vocês se precipitarem a dar
início a uma nova igreja, estudem todos estes assuntos com muita
seriedade e profundidade. Não é coisa que se faça apressadamente, é
para ser examinada à luz das Escrituras e da história dos primórdios da
Igreja Cristã.
Qual será, pois, a conclusão de tudo isso? O próprio Owen fez um
resumo disso com estas palavras:
“Vejamos agora a súmula de toda a matéria, e qual a nossa
1 04
reivindicação de absolvição quanto ao crime de cisma, deixando
passar o termo em sua acepção ampla e geral, desistindo, com vistas
a maior ventilação da verdade, da precisa propriedade da palavra a ela
anexada nas Escrituras. A súmula é, não rompemos nenhum elo de
unidade, de nenhuma ordem instituída ou determinada por Jesus
Cristo - não abandonamos (sem termos causa) nenhuma posição que
ocupávamos, segundo a Sua mente; a única coisa que poderia patro­
cinar uma acusação desta natureza. Reconhecemos que, por razão de
consciência, nos abstivemos, ou nos abstemos de partilhar certos
procedimentos, comprometidos com meras razões de prudência. E
desse modo, do que foi dito, parece uma justa posição que, não
obstante qualquer princípio ou prática que tenhamos, devemos viver
pacificamente e exercer todos os frutos do amor para com aqueles que
pensam doutro modo”.
Ele acha que, assim, absolveu-se da acusação de cisma.

IV

Finalmente, permitam-me colocar diante de vocês o grande apelo


que, ao que me parece, Owen nos dirige, a nós que aqui estamos
reunidos nesta presente hora como cristãos evangélicos reformados.
Ouçamos suas comoventes palavras:
“A verdade é, se for do agrado de Deus ajudar-nos, por todo os
ângulos, a pôr de lado preconceitos, paixões, interesses seculares,
temores e todos os outros sentimentos desequilibrados que impedem
as nossas mentes de emitir um reto juízo sobre as coisas da natureza
focalizada, devemos ver no texto e no contexto dirigidos a uma sagrada
verdade divinamente diretiva para uma prática tal que pode dar paz e
descanso a todos nós; porquanto se supõe que os homens, num sincero
esforço para conhecerem bem as verdades e os mistérios do evange­
lho, desfrutando dos benefícios neles representados e exibidos,
podem cair, nalgumas coisas, em diferentes apreensões sobre o que
pertence à fé e à prática na religião. Mas, enquanto forem tais que não
destruam ou não arruinem o fundamento nem impeçam os homens de
prosseguirem “para o alvo, pelo prêmio da soberana vocação de Deus
em Cristo Jesus” (Filipenses 3:14), a orientação que o apóstolo dá aos
que supostamente ignoram as coisas em que divergem dos outros, ou
se enganam quanto a elas, é somente que esperem pela instrução divina
com o uso dos meios designados para esse fim, praticando nesse
Ínterim aquilo que receberam. E quanto a ambas as partes, o conselho
que ele lhes dá é que, “naquilo a que já chegaram”, em que concordam
- que eram todos aqueles princípios de fé e obediência necessários
105
para que elas fossem aceitas por Deus - devem andar “segundo a
mesma regra, e sentir o mesmo”; isto é, “perdoando-se uns aos outros”
nas coisas nas quais divergem; o que constitui a substância daquilo que
é reivindicado pelos não conformistas”.
Considerem mais, porém:
“Não é impossível que alguns, por causa do que foi dito, comecem
a ficar apreensivos, temendo terem sido muito precipitados ao julga­
rem outros homens. Na verdade, ninguém está mais disposto a acusar
arrogantemente do que aqueles que, tendo feito isso, são incapazes de
fazer valer a sua acusação. É sabido que verdadeiros cismas, num
sentido moral, têm ocorrido entre irmãos, por sua mútua e infundada
imputação de cisma em matérias de instituição. E quando os homens
estão num erro e são acusados' de outro, em que não estão, é fácil
confirmá-los naquele em que eles estão. Há mais obscuridade e
dificuldade em tudo que se refere ao culto instituído do que alguns
homens disso têm ciência; não que fosse assim desde o princípio,
enquanto o cristianismo continuou em sua transparente simplicidade,
porém ocasionalmente nos sobrevém pelos costumes, pelas trevas por
invencíveis preconceitos que se apossaram das mentes dos homens
devido à secreta difusão do veneno de sua grande apostasia. Seria bom,
então, que os homens não fossem tão confiantes, nem se persuadissem
facilmente de que no presente sabem como todas as coisas deveriam
ser, porque sabem como eles querem que algumas coisas sejam,
conforme o seu temperamento e o seu interesse. Talvez os homens
vejam facilmente, ou pensem que vêem, aquilo de que não gostam, e
bradam: “é cisma!” “é separação!” No entanto, se considerassem um
pouco o que há em toda esta questão, de acordo com a mente de Deus,
e que provas têm dos fundamentos e dos princípios sobre os quais
condenam os outros, isto poderia fazê-los prontos para ouvir, mas
lentos para falar, e poderia fazê-los retirar-se do grupo de mestres entre
nós. Alguns estão dispostos a pensar que todos os que não se juntam
a eles são cismáticos, e que o são porque não os acompanham; e outra
razão não têm, sendo incapazes de oferecer algum sólido fundamento
daquilo que eles professam. Não é fácil expressar o que a causa da
unidade do povo de Deus sofreu às mãos deste tipo de homens.
Em todas as diferenças sobre religião, levá-las ao ponto em que
surgiram e floresceram, e considerá-las como expostas originariamen-
te, aliviar-nos-á de muito problema e labor”.
Temos que retroceder para além do século 17, além do século 16;
temos que ir até o princípio. Ora, essa é uma exortação de que nós todos
temos necessidade. Todos nós sofremos da tendência de defender
posições herdadas e a nossa história particular. Devemos ir de volta ao
106
início, ao nascimento e surgimento disso tudo no primeiro século. Ele
então continua dizendo:
“Talvez muitas delas (isto é, das diferenças) não pareçam tão
medonhas como eles as apresentavam. Quem vê um grande rio não
conclui imediatamente que todas as suas águas vêm da sua primeira
nascente e fonte; o acréscimo de muitos ribeiros, chuvas e enchentes
nas terras próximas pode tê-lo feito crescer até ficar nas condições em
que agora está. Não se deve pensar que toda e qualquer diferença em
matéria de religião é tão grande em seu nascimento quanto parece ser
depois de passar por muitas gerações, e depois de haver recebido
acréscimo e agravamento provenientes das disputas e contendas dos
homens envolvidos, de um lado e do outro. Que dilúvio de abomina­
ções nos parece toda essa movimentação do cisma, rolando até nós
através dos escritos de Cipriano, Austin e Optatus, na antigüidade, dos
escolásticos, dos decretos dos concílios papais, com os artifícios de
alguns de nós, interessados em manter viva a idéia do seu avultado
volume! Vá ao seu nascimento, e verá que, por pior que seja, é coisa
muito diferente daquela que, pelos preconceitos e pelo acréscimo de
tantas gerações, agora é geralmente apresentada.
A grande máxima, “À lei e ao testemunho”, verdadeiramente
utilizada, depressa curaria todos os nossos distúrbios”. Owen pensava
assim.
Seja-me permitido dizer que esta é também a minha profunda
crença. Acredito que os nossos distúrbios atuais também poderiam ser
curados se tão-somente obedecêssemos à citada injunção. Owen
pensava assim. Ele continua:
“Nesse interim, bendigamos a Deus porque, embora o nosso
homem exterior talvez se disponha a ser manipulado de acordo com o
conceito que os outros têm do que fazemos ou do que somos, as nossas
consciências só estão interessadas naquilo que Ele determinou. Como
alguns homens podem prevalecer contra nós, homens diante dos quais
temos que resistir ou cair, não sabemos. O guia das nossas consciên­
cias nisto, como em todas as outras coisas, é eterno e imutável.
Enquanto eu tiver um incontestável e fiel testemunho de que não
ultrapasso nenhum limite prescrito para mim na Palavra, que não
rompo nem dissolvo por querer nenhuma unidade da instituição de
Jesus Cristo, minha mente, neste ponto, estará cheia de perfeita paz.
Bendito seja Deus, que manteve a exclusiva soberania sobre as nossas
consciências em Suas mãos, e nem um pouco a repartiu com nenhum
dos filhos dos homens, cujas temas misericórdias sendo muitas vezes
a própria crueldade, talvez destruam a alma também, quando destroem
o corpo, vendo que ali ficam, como o nosso Salvador testemunhou,
10 7
porque não podem ir mais adiante! Aqui, então, professo descansar, e
nisto a minha consciência concorda: enquanto eu tiver uma consoladora
convicção firmada numa base infalível, de que estou unido à cabeça,
e de que, pela fé, sou um membro do corpo místico de Cristo; enquanto
eu fizer profissão de todas as necessárias verdades salvadoras do
evangelho; enquanto eu não perturbar a paz da igreja particular da
qual, com meu consentimento pessoal, sou membro, nem levantar
diferenças sem causa, nem nelas permanecer, com aqueles ou com
alguns daqueles com quem ando na comunhão e ordem do evangelho;
enquanto eu me esforçar para exercer a fé para com o Senhor Jesus
Cristo e o amor para com todos os santos - eu manterei a unidade que
é da determinação de Cristo. E, com base em princípios totalmente
alheios ao evangelho, digam os homens o que quiserem ou puderem
em contrário, não sou cismático”. Ainda mais:
“Talvez a descoberta que foi feita, quão pouco muitos de nós estão
interessados naquilo que, tendo-nos acusado mutuamente, tem sido o
maior ponto de desavença e o mais eficiente instrumento das divergên­
cias e da distância entre nós, pode ser um meio para reconciliar em
amor aqueles que verdadeiramente temem a Deus, embora comprome­
tidos de várias maneiras quanto a algumas particularidades. Confesso
que não tenho grande esperança de sucesso por este motivo; pois,
ainda que os princípios e métodos estivessem tão evidentes como se
aquele que os escreveu levasse o sol nas mãos, mesmo assim, enquanto
os homens forem dominados por preconceitos e tiverem os seus afetos
e os seus espíritos comprometidos com eles e a eles ajustados, não se
deve esperar nenhuma grande alteração em suas mentes e em seus
caminhos sobre a mais clara convicção nisto ou naquilo. Todos os
nossos corações estão nas mãos de Deus; e as nossas expectativas
quanto ao que Ele prometeu devem ser proporcionais ao que Ele pode
efetuar, e não conforme aquilo que vemos sendo utilizado”.
Por último, eis uma bela passagem do tratado de Owen sobre o
amor e a paz cristãos:
“Portanto, nisso está a causa fundamental das nossas divisões; a
qual não será sanada enquanto não for removida e levada para longe
de nós. Deixem que os crentes ou os que professam o evangelho com
o seu dever de buscar a unidade evangélica pelo uso doutros meios
instituídos e abençoados para esse fim - não imponham às suas
consciências ou à sua prática sob esse nome, nada que de fato não lhe
seja pertinente; e ainda que, pelas razões e causas a serem mencionadas
mais adiante, restem por um tempo algumas divisões entre eles,
mesmo assim haverá um meio de cura continuamente pronto para eles,
e por eles concordemente aceitos como tal”.
108
Ah, se pudéssemos dar ouvidos a isso, e a nossa diligente atenção!
“Quando, na verdade, os homens se propõem diferentes fins, embora
sob o mesmo nome, o uso dos mesmos meios para consegui-los só terá
que variar cada vez mais; como quando alguns visam à união evangé­
lica e outros a uma uniformidade externa.” Aí está a nossa exata
situação na hora presente. Alguns de nós estão visando à união
evangélica; outros, a uma “uniformidade externa” - “... ambos com o
nome de unidade e paz, usando os mesmos meios para estes fins,
estarão cada vez mais divididos entre si”. (Se o objetivo for diferente,
só vamos aumentar a divisão.) “Mas quando se busca o mesmo fim,
mesmo a controvérsia sobre os meios para a sua obtenção levará as
partes, sem que o percebam, a uma coalizão, e, com o tempo, a uma
reconciliação completa.”
Se, como evangélicos, devemos defender a fé e mostrar claramente
aos homens o caminho da salvação, então, diz Owen que devemos
unir-nos. Isso, se for esse o nosso real objetivo!
"... No interim, fossem os cristãos devidamente instruídos sobre
quantas diferenças menores, na mente, no julgamento e na prática, são
de fato coerentes com a natureza, com os fins e com o genuíno fruto
da unidade que Cristo requer entre eles, indubitavelmente isto os
convenceria a controlar-se em suas divergências, por tolerância e
condescendência mútua em amor, para não contraírem a culpa de
perturbadores e destruidores da unidade; pois, supondo-se que as
mentes de quaisquer deles já de antemão eram dominadas pelos
princípios nos quais eles diferem dos outros, todavia, todos quantos
são sinceros em sua profissão não podem senão regozijar-se por serem
dirigidos a esse domínio de si de molde a serem preservados da culpa
de dissolver a unidade que Cristo determinou que fosse observada. E,
para falar francamente, entre todas as igrejas do mundo que se acham
livres da idolatria e da perseguição, não são as opiniões divergentes,
ou alguma diferença de julgamento acerca das verdades reveladas,
nem alguma prática diferente na administração religiosa, mas são o
orgulho, o interesse próprio, o amor da honra, da fama e do poder, com
a influência das intrigas e considerações civis ou políticas, a verdadei­
ra causa daquela falta de unidade evangélica que se nota entre elas no
dia de hoje; pois, pondo-se estas de lado, as reais diferenças restantes
seriam controladas de tal maneira com amor, gentileza e mansidão,
que não chegariam a interferir na unidade que Cristo exige que elas
mantenham. Disso nada resultará que impeça o seu interesse comum
por um Senhor, uma fé, um amor, e pela administração das mesmas
ordenanças, de acordo com a luz e a capacidade que tenham. Entretan­
to, se repudiarmos esta união evangélica entre os discípulos e as igrejas
1 09
de Cristo - se rompermos os limites e fronteiras estabelecidos para ela,
e se firmarmos em seu lugar uma rendição ou um acordo com os
mandamentos e determinações dos homens, fazendo das suas obser­
vações a norma e a medida da nossa concórdia eclesiástica - só
poderão seguir-se inumeráveis e intermináveis divisões. Se não nos
satisfizermos com a união que Cristo determinou, é certo que não
teremos união nenhuma neste mundo...”
Creio que o mundo evangélico está sendo desafiado nos dias atuais
precisamente nessa linha. Se não enfrentarmos o desafio do movimen­
to ecumênico da presente hora e não realizarmos esta união evangélica,
prevejo que jamais a teremos. Só o que acontecerá é que as nossas
divisões aumentarão grandemente:
“Se não nos satisfizermos com a união que Cristo determinou, é
certo que não teremos nenhuma união neste mundo; pois, no concernente
ao que provém da invenção dos homens, houve e haverá contendas e
divisões, enquanto houver de um lado quem se esforce por sua
imposição, e do outro quem deseje manter íntegra a consciência com
vistas à autoridade de Cristo em Suas leis e determinações.
Não há ninguém que sej a tão estranho em nosso Israel que não saiba
que estas coisas têm sido a grande ocasião e causa das divisões e
contendas havidas entre nós durante quase cem anos, e que no dia de
hoje fazem as brechas das nossas rupturas tão largas como o mar, e não
podem ser sanadas. Os que têm poder e habilidade, sejam, pois,
instrumentos para restaurar nas mentes dos homens o verdadeiro
conceito e conhecimento da unidade que o Senhor Jesus Cristo requer
entre as Suas igrejas e os Seus discípulos; e sejam eles deixados livres,
com aquela liberdade que Ele adquiriu para eles, na busca daquela
unidade que Ele prescreveu para eles; e tratemos nós todos de labutar
para estimular aqueles benignos princípios de amor e paz que devem
guiar-nos no uso da nossa liberdade, e nos habilitarão a preservar a
unidade do evangelho - e haverá maior progresso rumo à paz, à
reconciliação e à concórdia entre todo tipo de cristãos, do que a
espoliação dos bens ou a prisão dos dissidentes poderá efetuar. Mas
pode ser que até aqui se exijam estas coisas com as quais o mundo
dificilmente ainda pode concordar; pois enquanto os homens pouco
acreditarem que há eficácia e poder junto às instituições de Cristo, para
a consecução de todo o fim visado e desejado - enquanto não quiserem
ser levados ao constante exercício das virtudes espirituais da diligên­
cia, da paciência, da mansidão, da condescendência, da abnegação, da
renúncia do mundo e da conformidade a ele, que são indispensavelmente
necessárias nos líderes de igreja e nos membros de igreja, de acordo
com a capacidade de cada um, com vistas à obtenção e preservação da
110
unidade do evangelho, mas se satisfizerem com a concessão de uma
união eclesiástica numa subordinação aos seus próprios interesses
seculares, por força e poder externos - teremos bem pequena esperan­
ça de sucesso no caminho proposto. Enquanto isso, satisfazemo-nos
com isto: tomem as igrejas de Cristo que há no mundo e que ainda não
estão contaminadas pela idolatria ou perseguição, e restabeleçam a sua
unidade nos termos e condições a elas deixados por Cristo e Seus
apóstolos, e se nalguma coisa formos achados discordantes, agüenta-
remos a crítica sem queixar-nos, e nos apressaremos a corrigir-nos”.
Queira Deus conceder-nos, a cada um de nós, o espírito de John
Owen nesta questão.
Espero ter sido capaz de mostrar que John Owen fala muito direta
e imediatamente à nossa situação neste exato momento. Dê-nos Deus
graça para ponderarmos estas coisas. Todavia, acima de tudo, dê-nos
sabedoria e, além de tudo mais, dê-nos grande amor e caridade em
nossos corações, e paciência uns com os outros, de modo que, como
homens que professam a mesma fé, possamos apresentá-la juntos a
uma Igreja apóstata, embora seja ela “uma igreja mundial”, e aos
homens e mulheres perdidos em toda parte.

111
1964
JOÃO CALVINO E
GEORGE WHITEFIELD

Antes de tratar do assunto que acaba de ser anunciado, gostaria de


ler para vocês alguns versículos do livro de Juízes, capítulo dois,
versículos 8, 9 e 10:
“Faleceuporém Josué, filho de Num, servo do Senhor, da idade de
cento e dez anos; e sepultaram-no no termo da sua herdade, em
Timnate-Heres, no monte de Efraim, para o norte do monte de Gaás.
E foi também congregada toda aquela geração a seus pais, e outra
geração após deles se levantou, que não conhecia ao Senhor, nem tão
pouco a obra que fizera a Israel
O título da minha palestra precisa de alguma explicação porque,
como foi anunciado, soa muito pretensioso. Aqueles de nós que têm
estado nesta Conferência nos dois últimos dias já ouviram cinco
palestras sobre João Calvino e sobre diferentes aspectos da sua obra,
de modo que parece, à primeira vista, que eu tenho a pretensão de ser
o único que pode, não somente tratar com João Calvino mas também
lançar em Whitefield, de quebra! Quero livrar as suas mentes dessa
noção errônea.
O segundo conceito errôneo em que vocês podem ter caído tam­
bém, quero desfazer. Alguns de vocês podem pensar que, dando-me
conta de que cinco homens já teriam falado sobre João Calvino,
cheguei à conclusão de que eles teriam dito tudo que se poderia dizer,
sendo-me deixada pouca coisa, pelo que resolvi falar sobre George
Whitefield.
Isso também está inteiramente errado. O assunto sobre João Calvino
e sua obra, e a rica herança que nos legou, é tão grande e tão vasto que
eu não teria dificuldade alguma em continuar o tema do 4002 aniver­
sário da morte de João Calvino. A explicação do motivo pelo qual eu

1 12
vou falar sobre George Whitefield é muito mais interessante. Tínha­
mos planejado que toda a Conferência deste ano fosse dedicado à
memória de João Calvino, e esta reunião deveria tomar essa forma,
como todas as demais. Mas recebi uma carta do Sr. Hilton Day, então
pastor da Igreja (Presbiteriana) Memorial de Whitefield, em Gloucester,
assinalando como, sendo o 2502aniversário de nascimento de George
Whitefield, sua igreja achava que se devia fazer alguma coisa para
comemorar isto. Por isso me convidou para ir a Gloucester dia 16 de
dezembro, quarta-feira, à noite, para falar sobre George Whitefield.
Por que eles escolheram 16 de dezembro, que é hoje? Bem, escolheram
esta data porque Whitefield nasceu em 16 de dezembro, há duzentos
e cinqüentaanos. Respondi dizendo que lamentava muitíssimo, que eu
não podia imaginar um privilégio maior do que o de falar sobre George
Whitefield, e especialmente em Gloucester, porém, infelizmente eu
estava comprometido com esta reunião da presente Conferência. No
entanto, eles tiveram a gentileza de mudar a data, e eu tive o grande
privilégio de falar sobre George Whitefield na Igreja Memorial de
Whitefield, em Gloucester, terça-feira, dia 8 de dezembro.
Mas a coisa não ficou nisso. Tudo isso pôs imediatamente em
minha mente a sugestão de que eu devia dedicar a reunião desta noite
à comemoração de George Whitefield e seus grandes e gloriosos
serviços no século 18, e o Dr. Packer e outros mostraram-se prontos
a concordar com esta idéia. Achamos que seria um grande erro, nós,
que tanto reverenciamos a memória de Calvino, deixarmos passar esta
noite das noites de 1964 sem dizer algo sobre este grande e poderoso
homem, George Whitefield. A dificuldade era descobrir a maneira de
colocar isto no programa. O assunto de todos os ensaios deveria ser
João Calvino. Introduzir de repente Whitefield parecia estranho às
pessoas. Assim, fizemos um acordo, resolvendo anunciar o tema como
“João Calvino e George Whitefield”.
A ligação não é tão distante como alguns poderiam imaginar. Há
muitas e boas razões pelas quais estes dois homens devem ser
colocados juntos, apesar de que eram homens muito diferentes, de
várias maneiras. João Calvino era um homem extremamente magro,
quase cadavérico. Whitefield, ao contrário, era robusto, e de porte
majestoso. João Calvino era o que se chama um introvertido típico.
Whitefield, eu diria, era, de modo geral, um extrovertido. E há muitas
outras diferenças. Todavia há semelhanças que os ligam um ao outro.
Não é a casual associação de datas que determina que estes dois
homens sejam colocados juntos.
Eis um ponto que eles têm em comum, se se pode empregar tal
expressão - ambos eram calvinistas. Deixaremos a coisa assim. O que
1 13
queremos dizer é que ambos eram paulinistas. Mas tomou-se costume
usar o termo calvinista. Qualquer pessoa que conheça algo do século
18 sabe que os metodistas daquele século se dividiram em dois grupos,
em dois campos, em tomo das pessoas de George Whitefield e João
Wesley. Isso mormente em termos desta divergência teológica, pelo
menos no início. George Whitefield era um seguidor do ensino de
Calvino. Era um homem verdadeiramente reformado em sua doutrina,
ao passo que Wesley era arminiano. Daí ocorreu esta divisão. Ora,
evidentemente, isto liga Whitefield a Calvino. Whitefield permaneceu
mais leal aos Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra do que João
Wesley. A ênfase desses Artigos é calvinista, e Whitefield se apegou
a isso, enquanto que João Wesley se afastou e, portanto, foi o principal
responsável pela divisão. Assim, Calvino e Whitefield tinham isso em
comum.
Contudo eles tinham outras coisas em comum. Ouvimos a noite
passada o Dr. Packer falar sobre o zelo de João Calvino, e sobre o
estupendo volume de trabalho que ele realizou. Foi deveras fenome­
nal: todos aqueles comentários, as Institutas e todas as cartas e tratados
e tudo mais que ele produziu! Como um só homem pôde fazer tudo
isso, e em acréscimo pregar com regularidade, é-nos espantoso con­
templar. Exatamente a mesma coisa é pertinente dizer-se de Whitefield.
Não há homem que tenha trabalhado com maior zelo no reino de Deus
do que George Whitefield. Ele e Calvino são muito parecidos nesse
aspecto também.
Outra coisa que eles têm em comum é que ambos terminaram a sua
carreira terrena por volta da idade de cinqüenta e cinco anos. Isso é
notável. João Calvino morreu pouco antes de completar cinqüenta e
cinco anos, e Whitefield morreu pouco antes dos cinqüenta e seis.
Estes dois homens, que realizaram tão estupenda obra, morreram bem
antes dos sessenta anos de idade:
Outra coisa da qual partilhavam em comum - e quero dar ênfase a
isto - é que ambos anelavam, talvez mais que qualquer dos seus
contemporâneos, pela unidade entre os evangélicos. Nesta Conferên­
cia estudamos este ponto com relação a Calvino. Calvino estava
tremendamente interessado em que todos os reformados e evangélicos
estivessem juntos em unidade. Ele deplorava as divisões e divergên­
cias que tinham surgido e estava disposto a fazer o que pudesse - ele
dizia que estava pronto a atravessar dez mares, se necessário, para
comparecer a uma Conferência que ajudasse a promover esta unidade
entre os evangélicos reformados. Não unidade comRoma, é claro, mas
unidade do povo evangélico reformado.
A mesma coisa dava-se com George Whitefield. Ele tinha que
114
resistir, firmado em seus princípios, em sua doutrina, contra os dois
irmãos Wesley, porém, ao mesmo tempo, lamentava a divisão, e fez
quase tudo que um homem poderia fazer para unir as partes. E, mais
para o fim da sua vida, eles chegaram, não obstante, a uma situação em
que pregavam dos púlpitos uns dos outros e, a pedido do próprio
Whitefield, foi João Wesley que pregou nos seus funerais. Isso é
sumamente interessante, estes dois homens, Calvino e Whitefield,
terem isto em comum também, este grande interesse pela unidade
daqueles que estão unidos na pregação do evangelho de salvação.
Finalmente, eles se parecem no que se refere à tremenda influência
que exerceram sobre os seus contemporâneos e sobre as gerações
subsequentes. Agora dou atenção a isso. Alguém poderá perguntar:
“Por que você está comemorando o 250s aniversário de nascimento de
George Whitefield?” Há muitas respostas para essa pergunta. Uma é
que, como o nosso presidente (desta Conferência) assinalou com
razão, ele é o mais importante filho da cidade de Gloucester. O bispo
John Hooper, do século 16, foi bispo de Gloucester, Robert Raikes era
de Gloucester, e Tyndale era oriundo desse condado. Alegrou-me,
entretanto, ouvir oDr. Packer dizer que George Whitefield foi o maior
deles todos. Mas nós chamamos a atenção para ele esta noite, não por
essa razão, e sim porque, fora de toda questão ele é o maior pregador
inglês que já viveu. Observem a minha enfase! Eu digo, o maior
pregador “inglês”. Não digo que foi o maior do mundo. Houve um
contemporâneo dele, há duzentos anos, que, alegra-me observá-lo, até
o bispo Ryle, ele próprio um inglês, tem que conceder e admitir que foi
igual a Whitefield. Refiro-me a um homem chamado Daniel Rowland,
que viveu e exerceu o ministério em Gales naquele mesmo século 18.
Todavia, geralmente se concorda que, fora de toda questão, George
Whitefield é o maior pregado inglês de todos os tempos. Falemos com
precisão. Se se disser isso, e se se colocar Rowland com ele, bem, então
eu acho que há bons fundamentos para dizer que estes dois homens
foram, provavelmente, os maiores pregadores, desde os dias dos
apóstolos. Não é exagero, como Ryle concordaria.
Whitefield não foi somente o maior pregador inglês de todos os
tempos; celebramos sua memória por sua profunda influência sobre o
curso da história. ODr Packer disse exatamente a mesma coisa a noite
passada de João Calvino. E, naturalmente, é a verdade. É igualmente
a verdade quanto a Whitefield. Sua influência na Inglaterra, sua
influência em Gales, sua influência na Escócia e, em particular, sua
influência na América excede a possibilidade de cálculo. Se o histori­
ador Lecky está certo ao dizer o que tem sido citado tantas vezes - que,
sem dúvida, foi o Despertamento Evangélico que salvou este país de
115
uma revolução como a que a França experimentou em 1789 e nos anos
seguintes - se isso é verdade, bem, então George Whitefield, mais que
ninguém, é o responsável por esse fato. É também por isso que
acreditamos que é certo trazer à memória a lembrança deste grande
homem, deste grande pregador.

II

Há um fato extraordinário acerca deste homem, Whitefield, ao qual


devo dirigir a minha atenção por um momento, e esse fato é a espantosa
negligência que ele sofreu. Seria muito interessante descobrir qual
seria o resultado se eu pedisse a cada um dos que aqui se acham
presentes que escrevesse um ensaio sobre George Whitefield. Quanto
vocês teriam para dizer? Aventuro-me a asseverar que ele é o homem
mais negligenciado de toda a história da Igreja. A ignorância concernente
a ele é pavorosa. A gente vê isto constantemente, quando lê e ouve as
pessoas. Tomou-se um hábito referir-se ao grande despertamento e
avivamento de há duzentos anos como o avivamento “Wesleyano”.
Este é sempre mencionado em termos do que, particularmente, João
Wesley fez - até seu irmão Charles tem sofrido. Parece que o povo tem
a idéia de que tudo o que aconteceu no século 18 foi unicamente
resultado da atividade de João Wesley.
Encontrei um exemplo disto num novo livro sobre Charles Wesley,
de autoria de Frederick C. Gill. Intitula-se Charles Wesley, o Primeiro
Metodista (“Charles Wesley, the First Methodist”). Nele há um caso
típico de como Whitefield é depreciado. Ao tratar da diferença de
opinião que surgiu sobre a doutrina da eleição e predestinação e sobre
a divisão que se deu, diz o autor, sobre Charles Wesley: “É com tristeza
que ele se afastou do seu convertido em seus dias de Oxford”. Noutras
palavras, Whitefield é mencionado como um convertido de Charles
Wesley! Assim, durante todos estes anos Whitefield tem sido esque­
cido ou depreciado. Alegra-me poder dizer que os melhores e mais
distinguidos metodistas estão muito dispostos a reconhecer isto. O
falecido Dr. J. Emest Rattenbury se dispôs a dizer que o metodismo
nunca dera o devido lugar à memória de George Whitefield. E o Dr.
Skevington Wood, um historiador metodista atual, dispõe-se igual­
mente a dizer a mesma coisa.
Mas a questão é: por que Whitefield tem sido negligenciado dessa
maneira? Muitíssima gente sabe algo de João Wesley - não acho que
sabe muito, mesmo dele, porém sabe algo - ao passo que Whitefield
é um homem desconhecido, e a grande história concernente a ele é uma
coisa que parece que as pessoas nunca ouviram. Por quê? A explicação
1 16
é deveras importante; eis porque eu li aqueles versículos do capítulo
dois do livro de Juízes. Vocês notam o ponto em questão: não só Josué
morreu, mas “foi também congregada toda aquela geração a seus pais”
- os contemporâneos de Josué. E depois o texto nos diz que “outra
geração após deles se levantou, que não conhecia ao Senhor, nem tão
pouco a obra que fizera a Israel”. Essa é uma declaração sumamente
interessante e significativa. Isto sempre me parece que lança grande
luz sobre a nossa presente situação. Quando as pessoas não conhecem
o Senhor, logo se tomam muito ignorantes da história da Igreja. Uma
vez que você perde o conhecimento do Senhor, você perde o interesse
pelas Suas obras.
Isso, penso, foi o que aconteceu durante os últimos cem anos. O
conhecimento do Senhor sempre leva a um interesse pela história da
Igreja, e estimula esse interesse. Acaso posso opinar de passagem esta
noite que há algo de errado com um conservadorismo evangélico que
não tem interesse pela história da Igreja? Há certamente algo de errado
com um conservadorismo evangélico que parece pensar que a história
evangélica teve início com a primeira visita de D.L. Moody a este país,
por volta de 1873. Há um defeito em algum ponto do nosso conheci­
mento do Senhor; pois, desde que uma pessoa tenha um verdadeiro
conhecimento do Senhor, ela tem um vívido interesse por todas as
obras do Senhor, por todos os eventos conhecidos e registrados na
longa história da Igreja Cristã. Penso que isso é algo que deveria levar­
mos a examinar-nos a nós mesmos com muita seriedade. Estas duas
coisas, de acordo com o texto, estão indissoluvelmente interligadas: a
perda do conhecimento do Senhor, a perda do conhecimento dos Seus
servos e das Suas grandes obras realizadas por meio deles. Examinemo-
-nos a nós mesmos, com calma, à luz dessa proposição.
Mas há uma segunda razão pela qual o povo é tão ignorante sobre
Whitefield, e é por causa da humildade dele. Ele, como Calvino, foi um
homem muito humilde. Ele declarava: “Que o nome de George
Whitefield seja esquecido e apagado, na medida em que o nome do
Senhor Jesus seja conhecido”. De novo, será que posso lançar,
especialmente aos membros da Conferência, uma pergunta teológica?
Haveria algo na idéia de que aqueles que tendem a seguir o ensino de
João Calvino estão menos interessados em publicidade do que aqueles
que seguem o ensino arminiano esposado por João Wesley? Simples­
mente lhes coloco isso. Peço-lhes apenas que mantenham os olhos nos
jornais e periódicos religiosos e vejam se não há algo nessa idéia. O en­
sino de João Calvino primeiramente humilha o homem; glorifica a
Deus. Faz o homem sentir-se insignificante, sentir-se pessoa inútil; e
por mais privilegiado que seja, ou mais capacitado para realizações,
11 7
ele sabe que é Deus que o faz. É nisso que ele está interessado. Será isso
verdade, pergunto, com relação à outra ênfase, ao outro ensino?
Permanece o fato de que sabemos muito menos sobre George Whitefíeld
do que sobre João Wesley.
Contudo a principal explicação, não tenho dúvida, da negligência
de que Whitefield é objeto, é que ele nunca fundou ou estabeleceu uma
denominação. Conforme foi chegando ao fim da sua vida, talvez tenha
achado que cometera um erro nisso. Consta que ele disse, antes do fim,
que João Wesley fora mais sábio que ele, que tinha “encurralado as
suas ovelhas”, ao passo que ele não o fizera. O fato, porém, é que ele
não se preocupou em fundar ou em deixar uma denominação religiosa.
Contentava-se em pregar o evangelho, em fertilizar todo e qualquer
corpo religioso. Assim, ele não deixou uma denominação. Todavia
João Wesley deixou uma denominação, e esta com uma perspectiva
teológica particular, e grande atenção tem sido dada à sua memória.
Livros sobre João Wesley têm sido espalhados sem cessar no correr
dos anos; mas, no caso de Whitefield, não houve nenhuma denomina­
ção religiosa para propagá-lo. Essa é, penso eu, a principal explicação
da razão pela qual ele tem sido tão tristemente negligenciado.

III

No entanto, por que devemos, então, preocupar-nos em trazer à


lembrança de novo este homem, e em pô-lo diante de nós e do público
religioso? Minha resposta é: por causa do fenômeno do avivamento
religioso do século 18, um dos mais admiráveis episódios da longa
história da Igreja Cristã. Estou muito disposto a concordar com os que
dizem que, provavelmente, essa foi a maior manifestação do poder do
Espírito Santo desde os dias apostólicos. Pode-se elaborar um exce­
lente argumento em prol dessa afirmação. Se vocês quiserem saber o
que quero dizer, olhem para algo como o seguinte: considerem o
estado deste país antes do Despertamento e Avivamento Evangélico.
Era deplorável. Não devo aprofundar-me nisso; não tenho o tempo
suficiente. Há um livro que trata disso exaustivamente. Notem o título,
A Inglaterra Antes e Depois de Wesley (“England Before and After
Wesley”.) Como é significativo! Naturalmente, foi escrito por um
metodista wesleyano - somente Wesley conta. Mas os fatos que o
autor cita são verdadeiros. Ele era um bom historiador, nesse sentido,
porém um mau teólogo e carente de entendimento do que realmente
aconteceu. Não obstante, ele era um bom colecionador de fatos. Leiam
esse livro, escrito por J. Wesley Bready, e verão que em quase todos
os aspectos concebíveis este país tinha afundado como nunca. A Igreja
118
da Inglaterra estava morta; vocês sabem da pluralidade de maneiras de
viver, vocês sabem das bebedeiras e farras - tudo isso foi descrito
muitas e muitas vezes. Mas as outras denominações não eram muito
melhores. Podem ter sido um pouco melhores no lado moral, porém a
Igreja Presbiteriana daqueles dias tinha caído na heresia do arianismo,
e por fim desapareceu totalmente. E as outras comunidades não
conformistas achavam-se num estado de letargia, apegadas a uma
ortodoxia morta.
Certas pessoas fizeram tentativas para deter essa maré de degene­
ração. Um homem chamado Boyle estabeleceu um sistema discipli­
nar, o bispo Butler produziu a snaAnalogia (“Analogy”) em defesa do
evangelho, e vários outros escreveram, todavia isso tudo de nada
valeu. Então veio este grande avivamento, e toda a face da Inglaterra
mudou. A Igreja da Inglaterra, em muitos aspectos, reviveu; os não
conformistas reviveram; uma nova corporação veio à existência, com
o nome de Sociedades Metodistas, e as repercussões numa área mais
ampla foram realmente admiráveis e espantosas. Tem-se alegado
muitas vezes, e se pode provar, parece-me, que o movimento sindica­
lista dos operários deste país surgiu indiretamente daquele avivamen­
to. Foi porque homens, que antes eram ignorantes e levavam vidas de
ébrios embrutecidos, foram transformados e nasceram de novo. Eles
começaram a compreender a sua dignidade como homens e a exigir
educação e melhores condições de trabalho, e assim por diante. Daí
veio o movimento sindicalista dos operários. Sabemos da conexão
entre o movimento pró abolição da escravatura dirigido principalmen­
te por William Wilberforce, e esse avivamento. Ele próprio foi um dos
resultados desse avivamento, e na verdade alguns argumentam dizen­
do que jamais teríamos tido a Lei de Reforma de 1832 se não fosse esse
grande Despertamento Evangélico.
Este é, então, o ponto que assinalo: essas foram algumas das
profundas mudanças produzidas pelo Despertamento Evangélico.
Muito bem; em tudo isso George Whitefield foi o líder, foi o primeiro.
Aí é onde a negligência de que este homem é objeto, e a correspondente
proeminência exagerada de João Wesley é tão escandalosa. Não me
entendam mal. Não estou apenas me entregando a uma espécie de
controvérsia. Esta é uma questão de pura justiça, de sinceridade e de
veracidade. Aí é onde negligenciar Whitefield é tão errado, e tão
deplorável; porque em todos os casos que vou apresentar-lhes, George
Whitefield foi o primeiro.
Ele foi realmente o primeiro a ser convertido. O autor do livro que
acabei de citar refere-se a Whitefield como “convertido de Charles
Wesley em Oxford”. Estes são os fatos - George Whitefield foi
11 9
convertido em 1735, ao passo que Charles Wesley não foi convertido
antes de 1738. Naturalmente, o que aquele autor quer dizer é que,
quando Whitefield foi para Oxford, Charles Wesley e alguns outros já
tinham dado início ao Clube Santo, e Whitefield foi convidado para ir
às reuniões. Entretanto, isso não foi a sua conversão, como eu
mostrarei. O primeiro deles a ser convertido na Inglaterra foi George
Whitefield, em 1735, o mesmo ano em que Howell Harris e Daniel
Rowland foram convertidos em Gales. Assim, mesmo ali, o primeiro
foi ele.
Mas, depois, ele foi o primeiro deles a começar a pregar o verda­
deiro evangelho de maneira despertadora. Whitefield começou a fazer
isso em 1736, e um dos seus períodos mais grandiosos foi o ano de
1737; ao passo que todos nós sabemos que os irmãos Wesley só
começaram a pregar num sentido realmente evangélico depois do mês
de maio de 1738. De modo que Whitefield está à frente deles todos, em
toda a linha. Em 1737 ele estava reunindo grandes multidões aqui
mesmo, na cidade de Londres, com resultados assombrosos.
A seguir, toda gente sabe que uma das grandes características
daquele avivamento foi a pregação ao ar livre. Estes homens pregavam
a multidões imensas, a vinte mil pessoas, e freqüentemente a muito
mais. Quem foi o primeiro a pregar ao ar livre? A resposta é sempre
a mesma - George Whitefield foi o primeiro a pregar ao ar livre, e teve
enorme dificuldade em persuadir tanto João como Charles Wesley a
fazerem o mesmo. Ambos eram muito mais conservadores que
Whitefield. Ele os precedeu vários meses neste aspecto, e exerceu
grande pressão sobre eles para persuadi-los a segui-lo. Portanto, vocês
vêem, ele é o líder, o pioneiro, o primeiro em todos estes aspectos.
Ele foi o primeiro, também, a organizar sociedades - sociedades
religiosas. Ele também foi o primeiro nas obras beneméritas. Existe
uma escola metodista muito famosa, chamada Kingswood School,
para a qual muitos ministros metodistas enviam os seus rapazes para
receberem educação. Ela foi iniciada como uma escola para crianças
pobres, filhos de mineiros e outros. Quem fundou a Kingswood
School? George Whitefield. Sempre George Whitefield na vanguarda;
ele era o líder. A esta altura, espero ter convencido vocês de que o meu
protesto contra esta afrontosa negligência para com este homem é mais
que justificado.
Contudo, em acréscimo a tudo isso, foi ele que levou o avivamento
religioso de Gales a dar frutos. Ele foi de fato o primeiro moderador
do que hoje se conhece como Igreja Presbiteriana de Gales. Costuma­
va ser conhecida como Igreja Metodista Calvinista Galesa. Whitefield
foi o primeiro moderador dessa Igreja, em 1743. Devemos ser preci­
12 0
sos. Creio que se tomou moderador por esta razão: havia aqueles dois
grandes homens e grandes pregadores em Gales - Daniel Rowland e
Howell Harris - e o problema era qual dos dois deveria ser o primeiro
moderador. Bem, os ingleses têm muitas utilidades e nessa ocasião um
deles foi muito útil! Resolveram o problema concordando em que
nenhum dos dois galeses seria o primeiro moderador, e puseram o
inglês no cargo. Os dois galeses deleitaram-se em saudá-lo como
moderador dessa primeira Associação Presbiteriana de Gales.
Ele também teve grande influência na Escócia. Quem quer que já
tenha lido sobre aquele período de celebração da Ceia do Senhor em
Cambuslang, que hoje faz parte de Glasgow, saberá exatamente o que
eu quero dizer. Sua influência na América, também, é algo que
realmente frustra as tentativas de descrição. Todos os escritores,
incluindo-se os que no presente estão interessados em reproduzir os
escritos e as obras de Jonathan Edwards, são todos bastante cuidados
e honestos para dizerem que a influência de Whitefield na América,
por volta de 1740, e daí em diante, foi simplesmente irresistível. Houve
um segundo “grande despertamento”, maior até do que o primeiro, que
ocorrera em 1735.
Estas são algumas das razões pelas quais estamos chamando a
atenção para este homem. Ele visitou a América sete vezes. Alguns de
nós acham difícil cruzar o Atlântico atualmente, mas imaginem fazê-
-lo há duzentos anos! E Whitefield cruzou o Atlântico treze vezes.
Morreu lá, em sua sétima visita, de modo que, de fato, cruzou o
Atlântico treze vezes. Visitou a Escócia quatorze vezes. Calcula-se
que, provavelmente, ele pregou dezoito mil sermões nos trinta e quatro
anos de sua vida como pregador.

IV

Aí está por que, digo eu, é certo celebrarmos a memória deste


homem. Este homem foi simplesmente um fenômeno. Não houve
homem nenhum que fosse mais bem conhecido em Londres há
duzentos anos, do que este homem, George Whitefield. Quais são os
fatos a respeito dele? Deixem-me dar um breve sumário, a fim de tentar
propiciar uma conceituação do fenômeno conhecido como George
Whitefield. Como já lhes fiz lembrar, ele nasceu em Gloucester, na
Estalagem do Sino (“The Bell Inn”), em 16 de dezembro de 1714.
Muitos dos seus antepassados tinham sido clérigos da Igreja da
Inglaterra, porém o seu pai não. Seu pai era o zelador da Estalagem do
Sino, em Gloucester, e ali ele passou a sua meninice. Seu pai morreu
quando ele era muito jovem, e Whitefield nos conta em seu diário que
121
ele caiu em muitos pecados, na maioria daqueles pecados nos quais a
juventude tende a cair. Mas nunca foi feliz, sempre teve uma consci­
ência sensível. Abandonou a escola por um tempo, porém depois
começou a achar que estava errado. Durante o tempo em que deixou
a escola, só esteve ocupado em servir bebida, segundo o costume
daquele bar de Gloucester. Todavia a sua consciência ainda o pertur­
bava, e ele voltou para a escola, e finalmente pôde conseguir ingresso
numa faculdade, em Oxford. Ali, como digo, recebeu a influência
daquele Clube Santo que tinha sido formado por Charles Wesley e
alguns outros, e que mais tarde recebeu a adesão de João Wesley.
Tendo concluído o seu curso em Oxford, foi ordenado pelo bispo
Benson, bispo de Gloucester naquele tempo, em 20 de junho de 1736,
na idade de vinte e um anos. Pois bem, o bispo Benson tinha feito uma
regra segundo a qual não ordenaria ninguém com menos de vinte e três
anos de idade, mas tendo ouvido o que ouvira sobre esse moço
extraordinário, e tendo se encontrado pessoalmente com ele, resolveu
quebrar a sua própria regra, pelo que o ordenou embora ele tivesse
apenas vinte e um anos.
Em 27 de junho, uma semana depois da sua ordenação, ele pregou
pela primeira vez em Gloucester, na Igreja de Sta. Maria, a Cripta,
onde havia sido batizado na infância e tinha participado pela primeira
vez da Ceia do Senhor. Naturalmente, este evento causou muito
interesse, e talvez algum entusiasmo. Sua mãe era muito conhecida
como zeladora da Estalagem do Sino, e todos os parentes e amigos, e
outros, vieram ao culto; o resultado foi que a igreja ficou repleta. Ora,
este é o ponto interessante: logo neste primeiro sermão ele mostrou que
era um homem à parte, que havia algo incomum acerca dele. O efeito
sobre os ouvintes foi tremendo. Foi dito mais tarde, e até foi levado ao
conhecimento do bispo, que quinze pessoas tinham ficado loucas por
causa daquele sermão. O bispo Benson era um homem sábio, e correu
a informação de que o seu comentário foi: “Tudo que desejei e esperei
foi que a loucura não fosse esquecida antes do domingo próximo
seguinte”. Todavia, ele era um homem sábio, e compreendeu que ali
estava um pregador deveras incomum. Já o primeiro sermão de
Whitefield o marcou como um pregador inteiramente excepcional, na
idade de, lembrem-se, vinte e um anos.
Não devo cansá-los com mais detalhes. Ele veio a Londres pela
primeira vez em agosto do mesmo ano de 1736. Seu primeiro sermão
em Londres foi pregado em Bishopgate. O posto que veio a ocupar
consistia em atuar como substituto do capelão da Torre de Londres,
porém lhe foram dadas oportunidades de pregar noutros lugares e, de
novo, no momento em que começava a pregar ele atraía a atenção, e
122
atraía multidões. O povo jamais ouvira pregação como a dele. Em vez
de ler um prosaico tipo de ensaio, que se supunha servir como um
sermão, ele era um homem que pregava com todo o seu ser, com
autoridade, poder e convicção - e, imediatamente, toda vez que
pregava, as igrejas ficavam cheias, atulhadas.
Depois de passar cerca de dois meses aqui em Londres, ele foi
substituir um amigo numa paróquia de Hampshire. Deu-se ali exata­
mente o mesmo. Como resultado disso, foram-lhe oferecidas muitas
paróquias e se lhe apresentaram muitas possibilidades e perspectivas
de êxito e de progresso na Igreja da Inglaterra. Mas, sob a influência
dos seus amigos João e Charles Wesley, que estavam na Geórgia,
EUA, procurando fazer alguma obra missionária, sentiu-se chamado
para ir à Geórgia e, assim, decidiu definitivamente que era o que devia
fazer. Não havia navio disponível imediatamente, e havia vários
arranjos para fazer, de modo que ele pôde voltar a Gloucester para
despedir-se de sua mãe, dos amigos e dos parentes. Ele pregou lá, e
mais uma vez foi notável. Em certo sentido, ficou provado que esse foi
um ponto decisivo da sua vida e carreira. Ele tinha alguns parentes em
Bristol, cidade vizinha de Gloucester, e queria despedir-se deles antes
de partir para a Geórgia. Por isso foi para lá. Toda vez que ele ficava
sabendo que haveria algum tipo de preleção ou prédica nalguma igreja
num dia de semana, sempre comparecia. Assim, em Bristol ele foi a
uma certa igreja e ali estava sentado com a congregação, quando o
homem que deveria pregar reconheceu-o, foi até ele e lhe pediu que
pregasse em seu lugar. Diz Whitefield: “Sucedeu que eu tinha as
anotações de um sermão no bolso, de modo que concordei em pregar”.
E o fez. Esse foi, num sentido, o começo do real fenômeno de George
Whitefield. A congregação ficou toda eletrizada. Ele pregou noutras
igrejas, e estas também ficaram transbordantes de gente. O povo vinha
de toda parte, e nas igrejas ocupava todos os cantos - junto aos
candelabros, no sótão, na galeria, em qualquer ponto, para estar no
edifício e ouvi-lo. Pois bem, isso é assombroso. Ele pregou em Bristol
pela primeira vez em janeiro de 1737. Houve atrasos, e ele ainda não
pôde ir para a Geórgia, e assim pôde fazer mais uma visita a Bristol,
em maio de 1737, chegando ali no dia 23. Eis aqui uma coisa que
ajudará vocês a perceberem que fenômeno era este homem. Lembrem-
-se, ele era apenas um jovem de vinte e dois anos de idade, mas é isto
o que ele diz sobre a sua segunda visita a Bristol: “Multidões vinham
a pé ao meu encontro, e muitos vinham em carruagens a uma milha de
distância, e quase todos me saudavam e me abençoavam quando eu
andava pela rua”. Vocês podem imaginar isso? Um jovem de vinte e
dois anos! Gente caminhando uma milha, viajando em carruagens para
123
encontrar-se com ele. Era uma espécie de “desfile real”, e tudo
resultante da sua admirável e espantosa pregação. E continuou assim
- de volta a Gloucester, em seguida a Oxford e depois a Londres.
Consta que entre agosto e o Natal de 1737 ele pregou cem vezes, e cada
vez a auditórios repletos. Ele se tomou um dos homens mais famosos
de toda a cidade de Londres, e de todo o país. Havia naquele tempo uma
revista muito popular chamada Revista do Cavalheiro (“The
Gentleman’s Magazine”), e para alguém ter o nome nela era um feito
e tanto. Pois bem, em novembro de 1737 houve um poema sobre
George Whitefield na Revista do Cavalheiro, e ele ainda tinha somente
vinte e dois anos de idade. Nove sermões dele foram publicados em
1737, e todos tiveram realmente grande venda.
Então, afinal, ele pôde ir para a América, e lá passou a maior parte
de 1738. Agora, lembrem-se, este ano de 1738 é o ano em que os dois
irmãos Wesley foram convertidos, durante o mês de maio. Todavia
Whitefield voltou à Inglaterra no fim de 1738,porváriosmotivos. Ora,
isto nos leva ao grande ano de 1739. Voltando aos seus velhos recantos
- Gloucester, Bristol, etc. - começou a ouvir sobre a terrível condição
dos mineiros que viviam naquela vila de Kingswood, situada nos
limites de Bristol. Eles levavam vida muito depravada. Whitefield
preocupou-se corneies. Aqueles homens nunca tinham chegado perto
de um lugar de culto, pelo que ele achou que devia ir a eles, e foi um
dia e pregou a apenas uns cem deles. Mas, de novo, o efeito foi tão
tremendo que daí em diante ele começou a pregar a pelo menos cinco
mil deles por vez. Estes homens saíam da mina, não tinham tempo de
lavar-se; ficavam de pé, ouvindo; e ali ele lhes pregava. Conta-se que
logo ele estava pregando a vinte mil pessoas, todas a ouvi-lo de pé, ao
ar livre. E depois disso, como eu disse a vocês, ele influenciou os
irmãos Wesley a fazerem a mesma coisa.
Entretanto, quando Whitefield voltou da América, viu que se
operara uma grande mudança aqui em Londres, na atitude dos clérigos
e dos pastores para com ele. Quando partira, estava na crista da onda
da popularidade, mas quando voltou viu que muitas portas estavam
fechadas para ele. Por quê?
Bem, houve muitas razões para isso. Alguns dos seus convertidos
haviam sido um tanto imprudentes, tinham agido de um modo impró­
prio do evangelho, e tinham tomado hostis os seus próprios clérigos
e pastores. Além disso, alguns membros do clero realmente nunca
tinham gostado da sua pregação sobre a necessidade absoluta do novo
nascimento. Acima de tudo, partes do Diário que ele tinha começado
a produzir tinham sido publicadas, e eles achavam que isso era
exibicionismo, e que ele estava dizendo coisas que não devia dizer.
1 24
Estas coisas, sem dúvida, além de muita inveja, fizeram que muitas
igrejas se fechassem para ele. Assim, ele foi impelido mais ainda ao ar
livre. Negaram-lhe permissão para pregar na Igreja de Santa Maria, em
Islington; justo quando ele estava para entrar no púlpito, foi detido. Aí
ele resolveu então encerrar tranquilamente aquele culto. Depois levou
o povo para fora e lhe pregou no pátio da igreja. Tudo isso agravou a
situação e os ataques que lhe moviam se tomaram realmente incríveis.
Foram feitos ataques ao seu caráter moral, ofendendo até a sua
aparência pessoal. Whitefield tinham a infelicidade de ter um olho
vesgo, e assim era conhecido pelo povo, pela multidão popular de
Londres, como o “Doutor Olho Torto” (“Doctor Squintum”). Isso,
porém, não fazia a menor diferença. O ponto era que ele era este bem
conhecido pregador, e foi como a sua vida continuou. Ele iria pregar
em Moorfields Common, iria pregar em Marylebone Fields - logo ao
norte da atual Rua Marylebone. Iria pregar no que então se chamava
Feira de Maio, “May Fair”, que agora chamamos “Mayfair”. Ele
costumava pregar em Kennington Common. Costumava pregar em
Blackheath. De fato, em qualquer lugar onde houvesse um grande
espaço aberto, Whitefield só tinha que se levantar e pregar, e milhares
se reuniam para ouvi-lo. A média de seus ouvintes estava nalgum
ponto próximo dos vinte mil por vez e, lembrem-se, todos eles tinham
que ficar de pé. Não obstante, eles o faziam com a maior boa vontade.
Ele simplesmente continuou fazendo isso pelo resto da sua vida.
Fez isso em toda a Inglaterra, fez isso em Gales, como já lhes falei, fez
isso na Escócia, fez isso na América. Assim, este fenômeno continuou.
Quando se ouvia que ele estava nas imediações e logo ia pregar,
lojistas fechavam imediatamente as suas lojas, pois tinham que ouvi-
-lo; homens de negócio esqueciam os seus negócios, lavradores
largavam os seus instrumentos de trabalho. Ele podia conseguir um
auditório de milhares a qualquer hora do dia ou da noite; ele podia
consegui-los e mantê-los na neve, na geada, no gelo e na chuva - não
importava quais eram as condições. Na América, num inverno muito
frio, eles costumavam ficar de pé aos milhares ouvindo este homem
pregar o evangelho, e os ouvintes percorriam distâncias intermináveis
para terem esta grande oportunidade e privilégio.
Posso resumir o restante da sua vida dizendo-lhes apenas isto -
desde aquele início ao ar livre daquela maneira em 1739, ele simples­
mente continuou fazendo isso em todos estes países até que, por fim,
às primeiras horas da manhã do dia 30 de setembro de 1770, expirou
seu último alento e partiu para estar com aquele Senhor que anelara ver
desde os seus primeiros dias como jovem pregador. Seu fim é muito
característico da sua personalidade. Ele não estava bem de saúde. O
125
admirável é que ele viveu o tempo que viveu. Pois este homem
costumava pregar cinco ou seis vezes por dia. Isso era coisa comum
para ele, e assim ele punha o seu corpo sob uma tensão tremenda. Lá
estava ele; tinha prometido pregar num lugar chamado Newbury Port,
na Nova Inglaterra, domingo, 30 de setembro de 1770, e estava
viajando naquela direção. Ele teve que passar por um lugar chamado
Exeter, e quando ouviram que ele estava lá, vieram todos em multidão.
Ele tinha que pregar-lhes, e afinal o persuadiram a fazê-lo. A princípio
ele mal podia falar. Estava em condição física tão fraca, que não
conseguia articular as palavras. Ele começou devagar, e aos poucos
começou a reviver. Acabou pregando para eles por duas horas. Esse
era George Whitefield. Ele se encheu de poder e de forças, e os
ouvintes, como de costume, ficaram profundamente impressionados.
Depois chegaram ao lugar onde devia ficar aquele sábado à noite, em
Newbury Port e, por fim, disse que ia dormir. Deram-lhe um castiçal
com uma vela, mas o lugar estava cheio de gente. Para onde fosse, as
pessoas se aglomeravam em tomo dele, fazendo perguntas, querendo
ter uma palavra dele. Este último quadro dele é maravilhoso, idílico.
Ele tentou afastar-se delas, e começou a subir a escada, com a vela
acesa na mão. Depois se voltou e lhes falou de novo, fazendo-lhes
outra exortação. Continuou com a prática até que a vela se queimou da
ponta ao bocal, e ele só ficou com o castiçal na mão. Finalmente ele foi
para o quarto e para a cama. Teve um forte ataque do que hoje
denominamos asma cardíaca, e morreu. Simplesmente foi, como digo,
estar com o Senhor a quem ele tanto amava. Quando vocês lerem os
seus maravilhosos diários, prestem atenção no modo como ele ansiava
estar com o Senhor. Não era um simples falar; era isso que ele queria
dizer; ele foi repreendido algumas vezes por dizer isso, porém era o seu
maior desejo, e afinal isso lhe foi concedido. Bem, aí está o fenômeno
abarcado pelo nome de George Whitefield, e aí está por que é bom
lembrar-nos disso tudo.
Ali estava um homem capaz de pregar daquela maneira a todas as
classes. Havia muitos que o seguiam, dentre os membros da aristocra­
cia daqui de Londres. A condessa de Huntington achava que não havia
nenhum homem como ele, como pregador, e costumava abrir as salas
da sua grande casa e convidar todos os principais elementos da
aristocracia da época para ouvi-lo; e eles se deliciavam ouvindo
Whitefield. Ele era o maior desses pregadores que pregavam para a
aristocracia, todavia como lhes fiz lembrar, ele era também o maior
pregador para os mineiros, o maior pregador para as multidões de
Moorfields, Kennington Common e de onde mais acontecia ele estar.
Ele podia pregar igualmente bem às crianças do orfanato. Que homem
1 26
estupendo e admirável ele era!
Ele também era supremo na questão de coletar dinheiro. Ele fundou
um orfanato na Geórgia, e o custo para mantê-lo era muito grande.
Assim, ele se acostumou a pregar um sermão e, depois, levantar uma
coleta. Costumava conseguir enormes coletas de dinheiro, e com esse
dinheiro também costumava ajudar quem quer que estivesse em
necessidade, qualquer pessoa pobre, todo aquele que estivesse em
dificuldade. Toda a Inglaterra falava dele. Sempre se sabia quando ele
estava em Londres, e ele atraía gente de todas as classes ou de todas as
camadas da sociedade.

y
Qual a explicação desse fenômeno? É-nos muito difícil concebê-lo,
não é? Estamos vivendo dias muito pobres. Que século foi o século 18!
Eis aí o fenômeno; qual a explicação? Permitam-me tentar uma espécie
de análise.
Comecemos com o homem propriamente dito. O homem natural
era muito interessante. Quando menino, é descrito como esperto, hábil
e muito cativante. Mas o que havia de mais notável quanto a ele era o
seu dom de oratória. Ele mostrou isso quando era menino. Costumava
imitar os pregadores na estalagem. Era um ator nato, e tinha elocução
maravilhosa. O homem nasce orador. Não se pode fazer oradores. Ou
você é orador, ou não é. E esse homem era um orador nato. Ele não
podia evitar isso. Ele sempre era bom na declamação de trechos de
dramas Shakespearianos. Na escola sempre lhe davam um papel, ou se
era feito um discurso às pessoas notáveis da cidade de Gloucester, ele
era o rapaz escolhido por sua admirável elocução e pela facilidade e
graça com que fazia tudo. Era um orador nato, e como todos os
oradores, era caracterizado pela grande liberdade e propriedade dos
seus gestos. O pedante João Wesley não era orador, e às vezes tendia
a criticar George Whitefield neste aspecto. Lembro-me de haver lido
no Diário de Wesley sobre como sucedeu que, uma vez, ambos
estiveram em Dublin ao mesmo tempo, e como João Wesley foi ouvir
Whitefield. Em seu relato do culto, Wesley se refere aos gestos do
pregador, dizendo que lhe pareceu que Whitefield se assemelhava a
um francês lutando boxe. O que ele quis dizer é que Whitefield tendia
a falar tanto com as mãos como com os lábios e a boca. Entretanto isso
é oratória. Um dos maiores oradores de todos os tempos foi Demóstenes.
Um dia alguém perguntou a Demóstenes: “Qual é a primeira grande
regra da oratória?” E Demóstenes respondeu: “A primeira grande
regra da oratória é - movimento; a segunda grande regra da oratória é
1 27
- movimento; e a terceira grande regra da oratória é - movimento”. O
orador não move somente os lábios e a língua; todo o seu corpo está
envolvido. “Movimento!” “Vivemos maus dias; nada sabemos de
oratória. George Whitefield era um orador nato. Vocês ouviram o que
se conta que David Garrick disse? David Garrick era o principal ator
naquele tempo, e toda vez que tinha oportunidade, sempre ia ouvir
Whitefield. Ele não estava muito interessado no evangelho; estava
mais interessado na elocução, nos gestos e assim por diante. Conta-se
que Garrick disse que daria cem guinéus, se pudesse dizer “Oh! ” como
George Whitefield dizia. E outra pessoa disse que se sentiria comple­
tamente feliz, se pudesse pronunciar a palavra “Mesopotâmia” como
Whitefield a pronunciava.
Tenho uma autoridade maior ainda para citar. Um dos maiores
homens de meados do século dezoito foi Bolingbroke. Era um homem
hábil, culto, um homem do mundo, homem muito sábio e, outra vez,
alguém que estava interessado na oratória e na elocução. Bolingbroke
disse de Whitefield, a quem ouvira muitas vezes, que ele tinha maior
“eloquência imponente do que qualquer homem que já ouvira”. Ele
tinha ouvido todos os maiores oradores políticos e estadistas e outros
tipos de orador também. Ele colocou Whitefield no topo da lista,
qualificando a sua oratória como a maior “eloquência imponente” que
já ouvira. Em acréscimo a isso tudo, Whitefield tinha uma natureza
calorosa e compassivamente expansiva. Aí está o homem natural.
Contudo, isso não explica o fenômeno que era George Whitefield.
Pensemos agora no espiritual. Aí está a explicação. Será que posso
expressar isto de maneira crua e quase ridícula? Deus sabe o que faz,
e quando Ele escolheu este homem, George Whitefield, a quem deu
esses dons naturais, sabia o que estava fazendo. George Whitefield
passou por uma extraordinária conversão. Foi um processo longo e
penoso. Houve muitos passos. Como já lhes fiz lembrar, a consciência
dele o perturbava na meninice, na juventude, e quando foi para Oxford
não participou das várias festas para as quais era convidado; ele era
muito sério. Depois ele freqüentou as reuniões do Clube Santo, e ficou
mais sério ainda. Os membros desse Clube praticavam boas obras,
tinham dias de jejum, visitavam as prisões... Mas nada disso o ajudou
de fato. Depois ele leu um livro, um famoso livro escrito por um
escocês chamado Henry Scougal, que vivera nos fins do século
dezessete. O título do livro era, A Vida de Deus na Alma do Homem
(“The Life of God in the Soul of Man”). Teve profundo efeito sobre
ele. Convenceu-o de que ele precisava nascer de novo, de que ser
cristão não é ter uma boa vida, fazer isto ou aquilo, e sim ter na alma
a vida de Deus. Ele compreendeu que não a possuía; e isto o levou às
128
profundezas do desespero. Ficou em agonia. Costumava ficar prostra­
do no solo, em oração, costumava sair para orar ao ar livre; não havia
nada que ele não fizesse. Ele passou por esse terrível processo de
convicção de pecado; então, finalmente, Deus por Sua graça sorriu
para ele.
Noutras palavras, a conversão de George Whitefield não foi uma
questão de “tomar uma decisão”. Não foi repentina. Não. Ele passou
por essa tremenda agonia de convicção, e então irrompeu a luz para ele.
Em acréscimo a isso, foi-lhe dado o que ele chamava de “o selo do
Espírito”. É isso que explica o caráter extraordinário da sua pregação
desde o começo.
No entanto, vamos lembrar-nos disto: embora seja esse o começo,
ele continuou a vida inteira a ser caracterizado por uma piedade
sumamente admirável. A vida de oração desse homem faz que todos
nós fiquemos envergonhados, e muitas vezes me fez sentir que não sei
absolutamente nada destas questões. Já me referi à humildade e
santidade de Whitefield. Nada mostra isso mais claramente que o
modo como ele ficava apavorada com a idéia de pregar. Apesar de
haver sido treinado para o ministério, e de já ter chegado o tempo de
sua ordenação, pregar o amedrontava. Ele considerava essa tarefa
muito sagrada; e quem era ele para entrar num púlpito e pregar? Por ele,
fugiria para mil milhas de distância, para não pregar. Tal era sua
maneira de ver isso tudo, e tal era o seu conceito de si próprio e da sua
indignidade pessoal, que dava muito trabalho persuadir George
Whitefield a entrar num púlpito e pregar.
Irmãos, não haveria uma lição aí para alguns de nós? Ele detestava
também notícias pela imprensa, e sempre ficava aborrecido quando as
recebia. Noutras palavras, ele era um homem extraordinariamente
humilde e piedoso. João Wesley lhe paga o tributo de dizer que achava
que só conhecera um homem que se igualava a Whitefield em
santidade - e, concebivelmente, achava que este homem era um pouco
maior, não tinha certeza - e esse homem era John Fletcher, de
Madeley. Mas, João Wesley dizer isso no fim da vida de Whitefield,
e em vista de tudo que acontecera entre eles, é um tremendo tributo à
santidade e piedade de Whitefield.
Já dei ênfase ao seu zelo. Quero também dar ênfase ao seu espírito
fraternal e ao elemento de universalidade que o caracterizava. Lembrei
a vocês, no início, que ele, como Calvino, tinha muito interesse pela
verdadeira unidade evangélica. Nada havia de pequeno quanto a esse
homem; nada havia de estreito quanto a ele. Ele tinha opiniões fortes.
Estava disposto a divergir dos seus grandes amigos João e Charles
Wesley sobre questões doutrinárias, e a resistir a eles. Todavia isso não
1 29
fez dele uma pessoa rígida e estreita; não fez dele um homem de um
pequeno partido. Não! Posso provar isso. Na Escócia, por exemplo, os
dois irmãos Erskine, Ralph e Ebenezer, que tinham saído por ocasião
da primeira Secessão - e com muito bons fundamentos para isso -
tentaram persuadir Whitefield a pregar somente para eles, na Escócia.
Contudo ele não quis. Disse ele, se há homens na Igreja da Escócia que
crêem no evangelho e que estão dispostos a abrir as portas para a minha
pregação do evangelho, eu o farei. Ele não queria ficar amarrado aos
Erskine. E ele pregou para os ministros da Igreja da Escócia, como lhes
fiz lembrar, em Glasgow, em Cambuslang, em Edimburgo, e em
vários outros lugares. Pois bem, tudo isso era resultado do Espírito de
Deus nele - o amor e o espírito de fraternidade, a grandeza de coração,
o desejo de que todos os que tem realmente um evangelho bíblico para
pregar sejam um e trabalhem juntos.

VI

Aí está o homem, pois. Permitam-me dizer apenas uma palavra


sobre a sua mensagem. Ele mesmo a descreve como “sincera”; ele a
descreve como “franca”. Ele sempre foi direto. Ele pregava sobre o
quê? Um dos seus grandes temas era O Pecado Original. Ninguém
podia expor a condição do coração natural, não regenerado, mais
poderosamente do que George Whitefield.
A seguir, outro grande tema era A Regeneração. Ele próprio afirma
que o seu sermão sobre “a natureza e a necessidade do novo nascimen­
to em Cristo” deu início ao despertamento em Londres, Bristol,
Gloucester e Gloucestershire. Ele mesmo estava convencido de que
foi o seu famoso sermão sobre esse tema que realmente ocasionou o
Grande Despertamento. Esse era o seu tema principal.
Outro tema proeminente em sua pregação era este: ele cria nas
impressões internas, diretas, imediatas feitas pelo Espírito Santo no
homem. Pois bem, Jonathan Edwards censurou-o a respeito disso. Há
uma história muito interessante nas Memórias de Jonathan Edwards
sobre como uma vez Edwards e outros falaram com Whitefield a
respeito disso. Diz Edwards: “Tentei falar com ele sobre esta questão
da ênfase que ele dá às impressões internas”. Whitefield dava grande
ênfase à direção direta do Espírito. Ele cria que o Espírito lhe falava
diretamente, e ele agia baseado nisso. Edwards era um homem mais
capaz e um gênio muito maior, num sentido intelectual. Edwards
sentia-se infeliz com isso; e é sumamente interessante, e quase
divertido, notar como Edwards registra que estava bem claro que
Whitefield realmente não dava ouvidos ao que ele, Edwards, dizia.
1 30
Todavia, isso era uma coisa que Whitefield pregava e salientava muito.
Depois, o seguinte grande tema era, naturalmente, A Justificação
pela Fé. Alguns talvez perguntem por que coloquei a regeneração
antes da justificação pela fé. Fiz isso por esta razão - Whitefield
pregava a regeneração antes de pregar a justificação pela fé. É muito
interessante observar que ele passou por uma mudança neste aspecto.
A princípio, sua pregação era quase inteiramente sobre a corrupção do
coração natural, não regenerado, e a necessidade do novo nascimento.
Sem dúvida, isto era um efeito do ensino de Scougal. Nos seus nove
sermões publicados em 1737 não há menção da justificação pela fé.
Em seus Diários - (vocês poderão ver isso na página 81 da última
edição dos seus Diários) - referindo-se ao tema da justificação pela fé,
ele afirma significativamente: “embora isso não estivesse tão claro
para mim como posteriormente”. Ele próprio admitiu que lhe faltava
claro entendimento dajustificaçãopelaféem 1737, como devia ter. Se
vocês lerem as páginas 193-4 em seus Diários, verão que os dois
homens que o corrigiram nesse aspecto da verdade foram João e
Charles Wesley. Eles pregaram a justificação pela fé desde o princípio;
Whitefield não. E eles o ajudaram a chegar a um melhor equilíbrio
nesse aspecto. Devemos ser honestos. Eu disse que Whitefield não era
homem de partido; e eu não devo ser homem de partido. Toda honra
a João e Charles Wesley por auxiliarem Whitefield a ver a importância
e o lugar da justificação na mensagem do pregador.
Já lembrei a vocês a ênfase calvinista da pregação de Whitefield.
Ele era claro e inequívoco sobre isso.
Outra coisa que caracterizava a sua pregação, especialmente no
princípio, era a crítica que fazia aos pregadores não convertidos.
Jonathan Edwards aventurou-se a censurá-lo acerca disso também;
mas Whitefield não lhe deu ouvidos. Whitefield costumava denunciar
um ministério exercido por ministro não regenerado e o fazia quando
numerosos ministros o ouviam. Outra maneira pela qual ele colocava
isso era dizer que, para ele, um homem pregar o que ele chamava um
“Cristo não sentido” era algo terrível - pregar sobre Cristo sem sentir
o Cristo no íntimo. Ele costumava denunciar sem medida homens
culpados disso.

YII

Tenho dito algo sobre o homem, tenho dito algo sobre a mensagem,
e concluo com o que era a coisa mais característica quanto a esse
homem, a saber, sua pregação. Vocês admitem essa distinção e
divisão? Faço essa pergunta por esta razão: não há nada que me
131
desanime tantas vezes, se posso fazer uma referência pessoal como
pregador, como a incapacidade das pessoas de diferenciarem entre a
mensagem e a pregação. Há uma tremenda diferença entre proferir
verdades e pregar. Um pregador pode ter uma mensagem correta e
ortodoxa, mas não se segue que a esteja pregando. Uma coisa que põe
Whitefield numa classe à parte, com relação a Rowland, é a pregação.
A que me refiro? Refiro-me ao modo como a mensagem é apresen­
tada e transmitida. Havia outros homens naquele tempo, como tem
havido desde então, que pregavam a mesma mensagem, porém não era
a pregação de George Whitefield. Como se pode descrever a sua
pregação? Só é possível descrevê-la como apostólica e seráfica. Gosto
da observação feita por um pregador que o ouvira bastante e que foi
responsável pela publicação de alguns dos seus sermões. Comentando
o seu estilo de pregar, disse ele: “Uma nobre negligência percorria o
seu estilo”. Que é que ele quer dizer? Quer dizer que Whitefield não
se sentava para escrever maravilhosas obras-primas literárias de
sermões, com cada sentença perfeitamente balanceada, e sempre bem
acabada, polida, e assim por diante. Não. Ele não fazia isso. Ele não
tinha tempo para escrever sermões. Era um pregador extemporâneo, e
havia o que o referido autor chama “uma nobre negligência” em sua
pregação. Quebrava regras gramaticais aqui e ali, nem sempre se
lembrava de completar as suas sentenças, mas, para os que sabem algo
sobre pregação, isso não é nada. “Nobre negligência!” Ah, que
tivéssemos um pouco mais disso, e um pouco menos dos ensaios
polidos que passam por sermões nesta nossa época degenerada! O que
caracterizava, porém, a sua pregação era o zelo, o fogo, a paixão, a
chama. Ele era um pregador sobremodo convincente e alarmante.
Vocês se lembram do que foi dito acerca do seu primeiro sermão em
Gloucester. O efeito que ele continuou produzindo era semelhante
àquele. Ele podia expor as trevas e a pecaminosidade do coração
humano natural de modo que os homens ficavam aterrorizados,
assustados e em agonia de alma quando o ouviam. Não obstante, isso
era acompanhado por uma ternura, um amor e uma capacidade de
derreter coração que eram irresistíveis.
Isso é pregar! Gosto do comentário que o próprio Whitefield fez
sobre esta questão de pregar. Um dia lhe pediram uma cópia do sermão
que ele tinha pregado, para publicá-lo, e esta foi a sua resposta: “Não
faço objeção”, disse ele, “se vocês imprimirem com ele o relâmpago,
o trovão e o arco-íris”. Não se pode pôr a pregação na imprensa fria;
é impossível. Pode-se pôr o conteúdo do sermão, não porém a
pregação; não se pode por o “relâmpago”, não se pode pôr o “trovão”
- o ribombar do trovão, o brilho do relâmpago - não se pode capturar
132
o “arco-íris”. Tudo isso está na palavra, no movimento e em tudo que
diz respeito ao pregador. Não se pode por isso na imprensa. É por isso
que quando as pessoas lêem os sermões de Whitefield, muitas vezes
dizem: “Não posso entender isto. Como é que um homem que
produziu sermões como este pode ter sido tal fenômeno, tão maravi­
lhoso pregador?” Se vocês disseram isso alguma vez, estão revelando
a sua ignorância do que significa pregar. Não se pode pôr a pregação
no papel. Eu defendo a idéia de que esse tem sido um dos nossos
grandes problemas desde meados do século passado, ou até antes. A
impressão de sermões, a impressão de tudo que é falado, pode ter um
efeito devastador sobre a pregação como tal. Os homens têm os olhos
postos nas pessoas que a vão ler, mais do que naquelas para as quais
vão pregar na ocasião. É pena, mas entra aí a preocupação com a
reputação e com o que dirão os críticos literários pedantes. Lembremo-
-nos das palavras de Whitefield sobre essa questão.
O efeito da sua pregação era, como é natural, simplesmente
irresistível. Ele nos conta o que observara no passado nos pobres
mineiros de Kingswood. Esses homens tinham acabado de sair das
minas e tinham os rostos negros de pó de carvão quando se postaram
para ouvir Whitefield. Diz ele: “Quando eu lhes estava pregando, de
repente comecei a observar sulcos brancos em seus rostos enegrecidos”.
Que será que era? Ah, lágrimas corriam pelas suas faces, fazendo
sulcos na sujidade do pó de carvão. Isso é pregação! Esses pobres
homens, que nada sabiam de doutrina, que de nada sabiam, exceto do
pecado, que viviam só nas bebedeiras, e mesmo na devassidão, ao
ouvirem essa estupenda pregação da Palavra de Deus, choraram,
derramando copiosas lágrimas. Ou vejam como isso é descrito pelo
autor do grande hino que começa com as palavras:

Grandioso Deus, que operas maravilhas,


todos os Teus caminhos incomparáveis são,
sublimes e divinais.

O próprio Samuel Davies também era um admirável pregador e um


grande intelecto. Ele estivera num avivamento na América, naquele
mesmo século. Fizeram-no diretor de um colégio. Samuel Davies e
Gilbert Tennent foram enviados à Inglaterra para angariar dinheiro
para aquele colégio. Chegaram depois de uma viagem terrível, durante
a qual pensavam que iam naufragar, vezes sem conta. Chegaram a
Londres num sábado de manhã, e a primeira pergunta que fizeram foi
- “O Sr. Whitefield está na cidade?” Para satisfação deles, foi-lhes dito
que estava, e que deveria pregar na manhã seguinte, creio que em
133
Moorfields. Assim combinaram que estariam ali em boa hora para
ouvi-lo. Samuel Davies escreve o relato do culto, e eis o que ele diz:
“Logo ficou claro para mim no culto, que o Sr. Whitefield devia ter tido
uma semana excepcionalmente ocupada: era óbvio que ele não tivera
tempo para preparar bem o seu sermão”. Ele acrescenta: “Do ponto de
vista da construção e da ordem do pensamento, era muito deficiente e
defeituoso; era um sermão muito pobre. Mas,” disse Samuel Davies,
“a unção que o assistiu foi tal, que eu me arriscaria muitas vezes aos
rigores de um naufrágio no Atlântico para estar ali e ficar sob a sua
benigna influência”. Isso é pregação, meus amigos. Pobre sermão,
mas tremenda pregação!
Que sabemos disso? Por que falamos da pregação como “fazer um
discurso” ou “dizer uma palavra”? Pregação! Foi isso que produziu
aquele tremendo avivamento, sob Deus. Vocês podem ler os relatos do
que Jonathan Edwards e a senhora Edwards sentiam face à pregação
de Whitefield. Deixem-me contar-lhes o que disse o grande Lorde
Chesterfield. Chesterfield era um humanista, um típico homem do
século 18, “homem de cidade”, que escreveu um famoso livro de
conselhos a seu filho. Ele costumava deliciar-se em ouvir Whitefield
e, como outros, ficava dominado pelo poder da pregação. Vocês
recordam a famosa história: uma tarde, Whitefield estava usando uma
ilustração para mostrar o grande perigo da situação do pecador, a
caminhar em direção ao inferno sem perceber isso, e apresentou esta
figura: comparou o pecador com um homem cego conduzido por um
cão. Ele tinha uma bengala na mão, e ia sendo conduzido pelo cão.
Infelizmente o cão soltou-se e fugiu, e deixou o homem, que foi
andando às apalpadelas com a sua bengala, fazendo o melhor que
podia. Inconscientemente, disse Whitefield, o homem perambulou
rumo à beira de um precipício, e sua bengala caiu no abismo, tão fundo
que nem sequer se ouviu o eco. O cego foi avançando cautelosamente,
pare recuperá-la; por um momento ele se equilibrou com um pé no
vácuo e... Naquele momento o Lorde Chesterfield se pôs de pé,
gritando: “Bom Deus! Detém-no!”, e saltou para a frente para tentar
impedir a queda do cego no abismo. Isso não é somente oratória, é
pregação também; e pode afetar até um homem como o Lorde
Chesterfield dessa maneira extraordinária.
A história de que gosto mais no entanto, é a de Benjamin Franklin
ouvindo Whitefield. Pois bem, ali estava outro gênio. Benjamin
Franklin é famoso como cientista, famoso como homem de letras,
como um dos líderes da Revolução Americana, como o primeiro
embaixador enviado pelos Estados Unidos, como veio a acontecer,
para representá-los na França. Ele vinha freqüentemente a Londres.
134
Esse homem capaz e culto dizia-se quacre; ele não era coisa nenhuma,
do ponto de vista cristão. Ora, Benjamim Franklin vivia em Filadélfia,
e quando das visitas de Whitefield, ele era tipógrafo. Era um astuto
homem de negócio, e se acostumou a imprimir e vender sermões de
Whitefield. Ele nunca perdia uma oportunidade de ouvir Whitefield e,
em referência a uma dessas ocasiões, eis o que ele diz: já recordei a
vocês que, invariavelmente, no fim de um sermão, Whitefield levan­
tava uma coleta para o seu orfanato na Geórgia, e Franklin sabia disso
muito bem. Tinha visto isso muitas vezes, e com frequência punha
algum dinheiro na coleta; mas estava ficando cansado de fazer isso.
Achava que Whitefield estava tomando muito dinheiro dele. Assim,
ele nos conta que nessa ocasião particular em que foi ouvi-lo, tinha
resolvido solenemente que não daria nada na coleta do fim do culto.
Diz ele: “Eu tinha no bolso ouro, prata e cobre; mas decidi que não
daria nada, já tinha dado muitas vezes”. Todavia o que ele diz a seguir
é isto: “Conforme o pregador prosseguia, eu fui amolecendo e acabei
dando o cobre. Outro rasgo da sua oratória levou-me à decisão de dar
a prata. E ele concluiu tão admiravelmente que eu esvaziei totalmente
o bolso no prato da coleta - ouro e tudo”. Ora, isso é pregação! Está
além da oratória, é oratória inspirada - oratória inspirada pelo Espírito
Santo, transmitindo a mensagem da Palavra de Deus e o seu glorioso
evangelho.

V III

Sera que posso indicar, com alguns títulos, o que considero


algumas das lições que George Whitefield tem para ensinar-nos hoje?
Gostaria de ter tempo para desenvolvê-las. A primeira lição que ele nos
ensina é esta: nunca a situação é de desespero - nunca! As coisas não
poderiam ser piores do que eram no período anterior a 1736-37 -
absolutamente desesperador, ao que parecia. Foi justamente naquele
ponto que Deus pôs a mão nesse rapaz da Estalagem do Sino, em
Gloucester - George Whitefield. A soberania de Deus! Não desperdi­
cemos tempo com lamentações sobre o futuro da Igreja. Não demos
muita atenção aos meros analistas do presente, que simplesmente
descrevem a situação que nos confronta. Nunca é desesperadora. Isso
é uma das coisas mais surpreendentes que Deus já realizou.
Em segundo lugar, vamos, espero, dar fim uma vez por todas à
mentira que afirma que o calvinismo e o interesse pela evangelização
não são compatíveis. (Não gosto desses rótulos, mas como são
utilizados, preciso utilizá-los.) Eis aí o maior evangelista que a
Inglaterra produziu, e era calvinista. Charles Haddon Spurgeon, o
135
maior evangelista do século passado, confessa que se modelara - na
medida em que se modelara baseado em alguém - baseado em George
Whitefield. E ele era calvinista. A objeção que alguns de nós fazem a
certos aspectos da evangelização moderna não tem nada a ver com o
calvinismo. Estou certo de que João Wesley faria objeção às coisas que
objetamos nos métodos evangelísticos modernos, tanto como nós. A
objeção não é sobre o calvinismo. Essa doutrina, que dá ênfase à glória
de Deus e à depravação total do homem e ao plano e propósito divino
e eterno de redenção no Senhor Jesus Cristo, sempre concitou e levou
os seus verdadeiros adeptos à evangelização. Só Whitefield já basta
para estabelecer isso; contudo, ele é tão-somente um brilhante e
saliente astro de uma grande galáxia.
A terceira lição é a necessidade absoluta de uma fé ortodoxa. Este
homem pregava o evangelho como o mesmo fora pregado pelos
apóstolos, pelos reformadores, pelos puritanos. Ele viveu os puritanos
e seus escritos. Às Vezes até pregava sermões deles, quando muito
pressionado! Wesley disse mais de uma vez que vira Whitefield
claramente pregando Matthew Henry. Mas aí está! Era a mesma
mensagem, e lá estava, pronta em Matthew Henry! Mas o que eu estou
acentuado é a absoluta necessidade de ortodoxia, de fé na verdade - a
verdade da qual tão excelentemente o discurso do Dr. Packer nos fez
lembrar.
Contudo - e, para mim, Whitefield fala mais disto do que de
qualquer outra coisa - ortodoxia não basta. Havia homens ortodoxos
no tempo dele, mas eram relativamente inúteis. Pode-se ter uma
ortodoxia morta. A ortodoxia é essencial, entretanto a ortodoxia
sozinha nunca produziu um avivamento, e nunca produzirá. Digo, ao
concluir, que a minha principal justificativa para falar sobre Calvino
e Whitefield é que, num sentido, João Calvino sempre tem necessidade
de George Whitefield. Eis o que quero dizer: o perigo dos que seguem
os ensinos de Calvino, e o fazem acertadamente, é que eles tendem a
tomar-se intelectualistas, ou tendem a afundar no que eu descreveria
como uma “ortodoxia ossificada”. E isso não tem valor nenhum, meus
amigos. É necessário o poder do Espírito sobre ela. Expor a verdade
não é suficiente, tem que ser exposta “em demonstração do Espírito e
de poder”. E é isso que esse poderoso homem ilustra de maneira tão
gloriosa. Ele era ortodoxo, mas o que produziu o fenômeno foi o poder
do Espírito nele. Diz ele que, já em sua ordenação, sentia algo, como
se tivesse recebido uma comissão do próprio Espírito. Ele sempre
estava cônscio disso - onda após onda do Espírito vinham sobre ele.
Nunca homem algum conheceu mais do amor de Cristo do que esse
homem. Às vezes o amor de Cristo o dominava, quase o esmagava
1 36
fisicamente. Banhava-se em lágrimas por causa disso.
Este poder do Espírito é essencial. Devemos ser ortodoxos, porém
não nos permita Deus descansar, nem mesmo na ortodoxia. Devemos
buscar o poder do Espírito, que foi dado a George Whitefield. Isso nos
dará uma compaixão pelas almas e um interesse pelas almas, e nos dará
zelo, e nos habilitará a pregar com poder e convicção a todas as classes
e espécies de homens.
Outra coisa - e esta é muito importante hoje - ele dava grande
crédito ao valor das sociedades religiosas. Existiam várias sociedades
religiosas nos primeiros dias de Whitefield, as quais tinham começado
no século anterior, e ele foi grandemente ajudado por elas. Seu
primeiro sermão naquele domingo, 27 de junho de 1736,emGloucester,
foi de fato sobre “o valor de uma sociedade religiosa”. Digo isso para
animar os pequenos grupos de evangélicos, por quem dou graças a
Deus e que eu conheço em diferentes partes deste país hoje, que se
reúnem, alguns todas as semanas, alguns uma vez por mês, para
estudar as Escrituras e orar juntos, e para conversar sobre as coisas de
Deus. Whitefield acreditava no inestimável valor das sociedades
religiosas.
Contudo, principalmente, devo concluir isto à luz do que estive
dizendo e por todas as demais razões. Whitefield, creio eu, está nos
chamando de volta à pregação. Espero não ser mal entendido, mas
nada pode substituir a pregação. Sou um grande crente na leitura;
muito do meu maior prazer eu o desfruto na leitura. Todavia a leitura
não éum substituto da pregação; e lerum sermão e ouvi-lo pregado não
são a mesma coisa. Graças a Deus, o Espírito pode usar um sermão
escrito, porém não se compara com um sermão pregado. Há um real
perigo hoje de que as pessoas pensem que a leitura, apenas, já basta,
ou ouvir um sermonete pelo rádio ou pela televisão. Não. Precisamos
da liberdade do Espírito; precisamos do “relâmpago, do trovão e do
arco-íris”. Não poderemos consegui-los nos livros, e não poderemos
consegui-los em nossos programas controlados e cronometrados que
essas agências modernas oferecem. Não. Quando vier o Espírito, os
programas serão esquecidos, o tempo será esquecido, tudo será
esquecido, exceto Deus em Sua glória, e minha alma, e este bendito
Salvador.
Que é que Whitefield nos ensina acerca do tema da pregação? O
tema era: “Pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós;
é dom de Deus”. Essa era a gloriosa mensagem da pregação do século
18.
Queira Deus chamar-nos de volta para a pregação! Não meramente
uma exposição mecânica de crenças corretas, mas oremos a Deus
137
rogando-Lhe que nos conceda o Seu Espírito, para que, embora talvez
nunca nos tomemos, e que nunca nos tomaremos é certo, pregadores
no sentido em que George Whitefield foi - bem, que de qualquer forma
sejamos capazes de pregar “em demonstração do Espírito e de poder”.
Não se espera que sejamos imitadores, porém ouçamos esse homem
quando ele nos convoca para uma viva percepção desta verdade, e para
sermos cheios do Espírito do Deus vivo para que, com tudo que somos,
anunciemos as riquezas e as glórias da Sua graça. Estou certo de que
todos nós damos graças a Deus pela memória de tal homem. Conceda­
mos Deus graça para nos examinarmos a nós mesmos, para examinar­
mos o nosso ministério, e queira Ele criar dentro de nós um anseio e
um desejo de ver a manifestação da Sua destra de novo neste país, num
poderoso avivamento da religião!

138
1965
“ECCLESIOLA IN ECCLESIA”
O assunto de que fui incumbido vem numa sequência lógica, e
também numa seqüência cronológica, em relação ao que já ouvimos
nesta Conferência. É, num sentido, uma espécie de post-scriptum, ou
de crítica das abordagens duma reforma que estivemos considerando
e, portanto, pode vir sob o título geral, embora em si mesmo não possa
ser propriamente definido como uma “abordagem” duma reforma.*
Noutras palavras, o que vou colocar diante de vocês é algo que,
espero ser capaz de demonstrar, lança luz sobre aqueles vários pontos
de vista e esforços que foram feitos concernentes à uma reforma
durante o século 16. Mas, em acréscimo, e por isso é tão importante
para nós, penso que poderei mostrar que isso tem relevância muito real
para a situação pastoral em que muitos de nós, pastores aqui hoje, nos
encontramos, tendo como membros de igreja muitos que, infelizmen­
te, no máximo podemos considerar como cristãos nominais. O assunto
que temos diante de nós, inevitavelmente, levantará a questão sobre
qual deve ser a nossa atitude para com essas pessoas que se acham em
nossas igrejas, porém com relação às quais, como pastores evangéli­
cos, devemos ter sérias reservas.

Primeiramente vamos definir a expressão “Ecclesiola in Ecclesia”.


É muito importante que tenhamos claro entendimento da precisa
definição, porque todo o argumento está ligado a essa precisão. Que
significa? Significa realmente “pequena igreja na Igreja” ou “peque­
nas igrejas dentro de uma Igreja”. Noutras palavras, a idéia dos que
formavam essas pequenas igrejas não era formar uma nova Igreja. Isso
é básico. Eles não estavam interessados em nenhuma separação; na
verdade, opunham-se acerba e violentamente a isso. Não tencionavam

* “Abordagem duma reforma da Igreja” foi o tema da Conferência de 1965.

1 39
mudar a doutrina da Igreja. Os primeiros reformadores da Inglaterra,
como Thomas Bilney e outros, tencionavam isso; mas os que criam na
formação de “ecclesiolae” não tinham essa intenção, de modo algum.
Em que estavam interessados? Bem, a posição deles era que não
estavam tão insatisfeitos com a natureza da Igreja como com o seu
funcionamento. Não estavam preocupados com a doutrina, e sim
estavam muito preocupados com a sua vida e condição espiritual.
Isto é absolutamente básico para toda a nossa visão deste assunto.
As pessoas que acreditavam na idéia da “ecclesiola” não estavam para
mudar a Igreja toda, todavia para formar uma igreja que formasse um
núcleo de crentes verdadeiros no interior da Igreja geral. Seu objetivo
na formação desse núcleo era que pudessem agir como um fermento
e influenciar a vida da Igreja toda para melhor. Essa é a definição.
Pensava-se nisso em termos dalgreja local e das igrejas locais. Não era
um movimento, mas algo que devia acontecer em igrejas locais
individuais.
Sendo essa a nossa definição, temos que entender mais - e isto
caracterizava, penso que podemos dizer, todos os homens que se
interessaram por isso e tentaram pô-lo em prática - que, para essas
pessoas, esta era somente uma segunda prioridade. Ao que parece, o
argumento é que, se a tentativa de reformar a Igreja toda falhar, então,
bem, tudo que poderemos fazer, e o que deveremos fazer, é formar esse
núcleo dentro da Igreja, núcleo que esperamos há de permear a vida do
todo e finalmenté o reformar.
O assunto é, de diversas maneiras, difícil de manejar, porque isso
foi tentado por vários homens diferentes, em diferentes países e em
diferentes séculos. Não devo cansá-los com uma descrição detalhada
de todos esses casos. Na verdade me abstenho deliberadamente disso
porque fazê-lo talvez acabasse em confusão. Estou muito mais interes­
sado no princípio envolvido na idéia. Isso, parece-me, é o importante
para nós.
No entanto, devemos dar uma indicação geral de como essa idéia
foi posta em ação. Há certas coisas que eram comuns a praticamente
todos eles. Por exemplo, todos eles eram animados por essa mesma
idéia fundamental. Todos eles salientavam igualmente a voluntária
associação a esses núcleos. As pessoas podiam unir-se a essa igreja
interna, a esse pequeno núcleo, ou não; isso era deixado inteiramente
à sua própria vontade. Mas no momento em que a pessoa aderia, tinha
que submeter-se a uma disciplina rigorosa. Eles mantinham uma lista
de membros e observavam bem de perto a sua freqüência, e se um
homem ou uma mulher deixasse de comparecer com regularidade, ele
ou ela era excluído, excomungado. De fato, às vezes impunham multa.
1 40
Que é que eles faziam nessas sociedades? Havia realmente muita
variedade quanto a isso, mas em todas elas a idéia central era que as
reuniões deveriam ser uma ocasião para instruções que não podiam ser
dadas na pregação pública. Na maioria, mantinham esse tipo de
reunião desse grupo seleto, dos verdadeiros crentes existentes na
igreja, uma vez por semana. Reuniam-se de maneira mais informal, e
ali podiam rever os sermões pregados no domingo anterior, e as
pessoas tinham oportunidade de fazer perguntas e de comentá-los.
Alguns líderes davam oportunidade às pessoas para contarem suas
experiências, outros viam isso com maus olhos e não acreditavam nem
um pouco nisso. No caso das que surgiram na Alemanha, havia muita
discussão sobre doutrina e, na verdade, às vezes sobre filosofia, e
quase se tomaram sociedades de debate; enquanto isso, noutras as
discussões eram completamente proscritas e proibidas. Assim, vocês
vêem, havia essa considerável variação no modo como essas reuniões
eram dirigidas, mas isso não afeta o princípio.
Outra coisa comum à maioria dessas reuniões é que elas davam
oportunidade aos leigos. Aí é que tocamos na questão do sacerdócio
universal de todos os crentes, a que se fez referência num ensaio
anterior. Essas pessoas achavam que os leigos não tinham recebido
oportunidade suficiente, e assim, nessas reuniões os leigos tinham
permissão para falar e fazer perguntas. Esse é um princípio importante,
que devemos ter em mente. Diferiam muito quanto ao lugar das
mulheres. Na maioria das sociedades, elas eram admitidas. No caso de
Spener, o alemão a quem vou referir-me, permitia-se que as mulheres
frequentassem essas reuniões, porém tinham que ficar ocultas, atrás de
um biombo, e não tinham permissão para falar! Outros tinham o
cuidado de fazer separação entre homens casados e solteiros, e entre
mulheres casadas e solteiras, particularmente onde estava envolvida a
questão de narrar experiências.
Outro ponto importante é que quase todas essas sociedades insis­
tiam na supervisão ministerial. Algumas delas ensinavam que o
ministro deveria encarregar-se pessoalmente das reuniões; outras
tinham um conceito mais livre e diziam que, se as pessoas quisessem,
poderiam eleger um pastor da sua própria igreja. Lutero, por exemplo,
era desse parecer. Mas quase todas concordavam quanto à necessidade
de supervisão ministerial, porque houve alguns casos em que pessoas
como essas se reuniam sem essa supervisão e acabaram tendo muitos
problemas na forma de abusos. Não obstante, todas estavam interes­
sadas em dar aos leigos um papel maior para desempenharem, uma
influência maior na vida da igreja.

141
II

Essas são algumas das características destas “pequenas igrejas


dentro da Igreja”. Vejamos agora alguns exemplos históricos.
Em certo sentido se pode dizer que o primeiro exemplo da história
dessa espécie de núcleo dentro da Igreja em geral, por estranho que nos
pareça, é o monasticismo. Em princípio, a idéia que está por trás do
monasticismo é muito semelhante; era uma insatisfação com o estado
geral da Igreja e a reunião de homens que estavam interessados nisto
e desejosos de fazer algo a respeito. Permaneciam dentro da Igreja; não
queriam sair dela; na verdade, isto seria a última coisa que pensariam
fazer. Estavam na Igreja, entretanto eram um corpo especial dentro
dela. E, naturalmente, à medida que passava o tempo, tinha-se o
fenômeno de núcleos formados dentro do núcleo original, quando o
núcleo original tendia a degenerar-se. Outra ilustração dessa idéia na
pré-Reforma vê-se no caso dos Irmãos Unidos, que certamente come­
çaram desse modo. Penso que também se pode incluir os waldenses
sob este título.
Não tenho por que ficar só com estes, porquanto o primeiro
exemplo realmente grande que temos de um homem que considerou
seriamente toda esta questão de uma “ecclesiola na ecclesia” não é
outro senão Martinho Lutero. É aí que damos seqüência direta ao que
já estivemos considerando. Calvino e Zwínglio jamais consideraram
esta idéia e, quanto posso ver, realmente se lhe opunham. Certamente
nunca tentaram pô-la em prática. Obviamente, os anabatistas também
nunca a tomaram em consideração. A atitude que tomaram era exata­
mente o oposto disso e, por causa da natureza dessa atitude, argumen­
tavam que isso era desnecessário. O que eles tinham feito, diziam, era
certo; tinham-se separado, tinhamsaído. Portanto, o princípio subjacente
ao anabatismo é a própria antítese do que estamos considerando aqui.
Lutero, no entanto, é um caso particularmente interessante quanto
a toda esta questão. Espero acentuar e assinalar certas questões que em
particular surgem do fato de que, dentre todos, Lutero não só ponde­
rava e gracejava com estas “ecclesiolae”, ele também defendia a
formação delas. Cedo começou ele a pensar nisso, em 1522 e 1523;
mas foi em 1526 que publicou algo realmente definido sobre o assunto.
Foi em seu Prefácio da Missa Alemã que ele expôs claramente a
matéria e disse que era preciso fazer alguma coisa nessa linha.
Por que fez isso? Aqui está o interessante - ele fez isso porque
estava profundamente deprimido face ao estado da Igreja. De 1515 a
1520, e mesmo em 1521, ele estava na crista da onda, por assim dizer.
Havia grande entusiasmo, e tudo parecia ir bem. Mas então começou
1 42
uma reação, o ímpeto reformado parecia estar fazendo uma pausa,
parecia que não acontecia mais nada. Levantou-se um espírito de
cautela, as pessoas estavam hesitantes, introduziram-se considerações
políticas, e Lutero ficou profundamente deprimido. Mais importante
ainda, porém, e mais grave ainda, ele estava inquieto com a condição
da Igreja à qual ele pertencia, das igrejas que tinham reagido bem aos
seus ensinos. Ele percebeu que lhes faltava a verdadeira vida e vigor
espiritual, que não estavam vivendo a vida cristã; assim, começou a
sentir a necessidade de disciplina. Os protestantes tinham sido derro­
tados no combate militar, e sentiam-se frustrados, e ele achava que fora
principalmente devido à falta de disciplina, achava que toda a vida
deles carecia de disciplina. Por isso devia ser introduzida na Igreja
certa medida de disciplina. Outra coisa que agravou muito este
sentimento que se desenvolvia nele foi o fenômeno dos anabatistas.
Eles os deixavam abatido, e ele reagia fortemente contra eles. Ele
achava que a verdadeira Igreja, que o seguia, precisava ser protegida
deles, e o único meio de fazê-lo era pela imposição de disciplina.
O relacionamento de Lutero com os anabatistas é deveras fascinan­
te; é uma espécie de relação ambivalente. Ele reagia contra eles e,
contudo, em certo sentido os admirava e invejava um pouco a notável
disciplina que eles conseguiam exercer nas igrejas deles. Ele tinha que
admitir que nas igrejas deles havia uma qualidade de vida que estava
ausente das igrejas às quais ele pertencia. Assim, ele reagia a eles de
duas maneiras: tinha que prevenir a sua gente contra eles e, todavia,
desejava ter em sua Igreja a espécie de coisa que estava funcionando
tão bem nas igrejas deles. O resultado disso tudo foi que ele percebeu
que a única coisa que se poderia fazer era formar esses núcleos dentro
das igrejas. Parecia que ele não estava conseguindo reformar a Igreja
toda; bem, então, o melhor que ele podia fazer era este melhor em
segundo plano, que era reunir pessoas verdadeiramente cristãs numa
espécie de igreja interna.
Lutero chegou a dizer que essas pessoas eram as únicas que
deveriam ter permissão para participar da Ceia do Senhor. Os outros
eram membros da igreja, lembrem-se, porém somente a estes cristãos
verdadeiros ele permitia que participassem da Ceia do Senhor; os
outros eram ineptos para isso. Assim ele levava na mente essa
distinção até este ponto: se bem que todos estão na Igreja, na Igreja em
geral, na Igreja estatal, na Igreja da terra - ou dê-lhe o nome que você
quiser - as únicas pessoas aptas para participarem da Ceia são as que
pertencem a essa corporação interna.
Essa era a idéia de Lutero, e ele propôs que isso fosse posto em
prática. Mas nunca o fez, por duas razões importantes. Uma era que ele
143
viu que não conseguiria encontrar as pessoas aptas para pertencerem
ao núcleo. Era grave assim; e essa é uma consideração muito séria.
Todavia a outra foi a Dieta de Spira, iniciada em 1526. Foi uma ação
puramente política da parte do Imperador daqueles dias, que parecia
estar dando liberdade aos chefes daqueles Estados, aos Eleitores, e
assim Lutero começou a pensar que, talvez, afinal de contas, pudesse
realizar a grande obra. Aí estava uma oportunidade que até então não
se apresentara. Tudo tinha parecido estar contra ele, os Eleitores eram
tão morosos, letárgicos e medrosos; mas afinal pareciam receber do
próprio Imperador liberdade para fazer a reforma, de modo que Lutero
achou que podia abandonar a segunda opção e retomar à idéia original
de reforma. O resultado foi que, no concernente à ação, a idéia de
“ecclesiola” chegou ao fim ali e naquela hora. Mais tarde, porém, mais
de uma vez parece que ele esteve recordando anelante essa idéia de
“ecclesiola”. Quando ficava desanimado, voltava a pensar nela; no
entanto, realmente nunca a pôs em prática.
Outro proponente contemporâneo dessa idéia foi um homem
chamado Franz Lambert. Ele tinha sido um franciscano, entretanto foi
convertido. Quando viajava, foi a Zurique e se encontrou com Zwínglio
e ficou muito impressionado com ele. Depois foi a Estrasburgo e se
encontrou com Martin Bucer (ou Butzer, como ele preferia ser
chamado). Quando estava lá, Filipe de Hesse teve grande desejo de
reformar a igreja no seu território e foi aconselhado a consultar Franz
Lambert, que já desenvolvera idéias acerca de um tipo de Igreja
perfeita, Igreja de cristãos verdadeiros. Assim Lambert foi a Filipe e
redigiu o seu esquema. Filipe esteve a ponto de aceitá-lo, mas achou
que talvez fosse melhor consultar Lutero primeiro, e o fez. Nesse
tempo Lutero tinha mudado da opinião, e aconselhou vigorosamente
Filipe a não aceitá-lo. O resultado foi que as idéias de Lambert nunca
foram postas em prática ali. Então Lambert assumiu um cargo de
preletor na nova Universidade de Marburgo e morreu por volta de
1530. A coisa toda teve fim nessa altura.
Esse incidente provoca a seguinte observação sobre Lutero. Pare-
ce-me cada vez mais claro que, de fato, Lutero jamais elaborou
propriamente a sua doutrina da Igreja. Ele cria na Igreja, é claro, e na
Igreja verdadeira; estava interessado em trazer de volta a Igreja do
Novo Testamento, porém a minha opinião é que ele realmente nunca
elaborou seu pensa mento completo a respeito. Fomos lembrados
(nesta Conferência) que Calvino o fez de um modo que Lutero nunca
o fez. Na verdade, penso que Lutero pode ser sinceramente e com
justiça descrito com um oportunista.
Ora, em certo sentido isso não é uma crítica. Temos que recordar
1 44
a situação em que Lutero se achava. Ele redescobrira a doutrina da
justificação unicamente pela fé e experimentara o seu poder libertador,
e o que desejava era que isso fosse dado a conhecer a todos, em toda
parte. Sua principal idéia da Igreja era que ela é um corpo que realiza
isso. Parece-m e, porém , que ele nunca a desenvolveu
pormenorizadamente, e o resultado foi que ele estava sempre impro­
visando. Freqüentemente ele mudava seu pensamento e sua opinião
segundo as mudanças das circunstâncias. Já mostrei que ele procedeu
assim com relação a esta questão particular. Ele se deixava influenciar
por eventos, voltava a uma idéia, tomava a rejeitá-la, e assim por
diante. Ele foi deveras um grande homem, e não podemos deixar de
admirá-lo, mesmo nesse ponto particular. Sabemos, contudo, que o
que ele disse e ensinou teve a tendência, não somente de ser adotado,
mas também de cristalizar-se em dogma fixo que tem influenciado a
Igreja Luterana desde aquela época. Isto lança luz sobre a subseqüente
história da Igreja Cristã; salienta todo o perigo de considerar qualquer
homem como um oráculo final e de considerar tudo o que ele diz e
pensa como a única norma.
Chegamos agora a outro homem que, neste contexto, é muito mais
importante, e esse é Martin Bucer, ou Butzer, de Estrasburgo. Ele
estava acima de todos quantos se preocupavam com a grande neces­
sidade de disciplina. Vocês se lembrarão de que ele influenciou João
Calvino bastante, pois Calvino passou vários anos com Bucer em
Estrasburgo, e ali encontrou sua futura esposa. Certamente ele foi
influenciado por Bucer em sua atitude geral face à necessidade de
disciplina. Penso que é justo dizer que Bucer pelejou com este
problema, num sentido, mais que qualquer desses homens, e o que lhe
interessava acima de tudo mais era que a disciplina na Igreja devia ser
exercida pelo poder eclesiástico, e não pelo poder civil. Por essa causa
ele lutou e brigou, e teve que continuar fazendo isso durante bom
número de anos.
Em 1546 Bucer publicou um livro intitulado^ Necessidade e os
Fiascos das Igrejas, e Como Melhorá-las (“The Need and Failure of
the Churches and How to Improve Thetn”), e ele focalizou todo o
problema de maneira totalmente bíblica. Ele tem recebido ataques,
acusado de biblicista; bem, isso é justamente um elogio a ele, em que
ele se preocupava basear tudo no claro ensino das Escrituras. Ele
traçou um esquema nesses termos, esquema que teve continuidade por
alguns anos, a despeito de uma grande oposição e, por fim, devido a
um evento político, Bucer e um amigo tiveram que deixar o país e
vieram para a Inglaterra. Dentro de poucos anos ele morreu, e a coisa
toda deu em nada. Na verdade, as suas idéias foram rejeitadas e o que
145
ele tinha iniciado foi deliberadamente desfeito.
Essas foram as principais tentativas para pôr essa idéia em funci­
onamento no século 16. Ao passarmos para o século 17, chegamos a
um homem muito importante, a um nome muito importante - Filipe
Jacó Spener. É chamado “o pai do pietismo”, e teve grande influência
sobre a vida religiosa do nosso país por meio dos morávios, e
finalmente sobre os metodistas, no século 18. Ele nasceu luterano, e
era um homem muito capaz. Ele foi influenciado primeiro pelo livro
de Amdt chamado, Que é Cristianismo Verdadeiro ? (“What is true
Christianity?”) e também não esqueçamos (porque há um tráfego de
duas mãos nestas questões), foi grandemente influenciado por um
famoso livro chamado A Prática da Piedade (“ThePractice of Piety”),
de Lewis Bayly, por um tempo bispo de Bangor, em Gales do Norte.
Sob essas influências, Spener veio a ser um notável mestre e
pregador. Ele se engajou em toda essa idéia de “ecclesiola” da seguinte
maneira: ele era, como digo, um grande e influente pregador, influente
no sentido de que certo número de jovens, estudantes e outros que o
ouviam regularmente, foram tocados de tal modo por sua pregação,
que queriam receber dele mais instrução, e perguntaram se ele teria a
bondade de reunir-se com eles. Foi assim que tudo começou. Ele
começou a reunir-se com esses homens em sua própria casa, para dar
início, depois noutras casas e posteriormente em edifícios públicos e
outros lugares, sendo que a idéia geral era propiciar instrução adicional
àquela gente que estava desejosa de aprender e de viveruma vida santa.
Spener, reitere-se, era um luterano ortodoxo. Ele não desejava
mudar nada na esfera da doutrina; não queria sair da Igreja; em certo
sentido, não estava interessado em reformar a Igreja. O que lhe
interessava eram a vida e a piedade da Igreja; por isso ele começou a
reunir-se com aquelas pessoas. Ele formou o que denominava “Collegia
Pietatis” (Colégios ou Grêmios da Piedade) e, para ajudá-los, publicou
um livro intitulado Pia Desideria (Desejos Pios), recentemente
reeditado na Inglaterra. Traduzido, esse título significa, “Ardentes
desejos de uma reforma da verdadeira Igreja evangélica”, e é um livro
sumamente importante e valioso. Nele Spener analisa as condições e
a causa do declínio espiritual, e o que, em sua opinião, poderia ser feito
a respeito, e assim por diante.
Spener opunha-se energicamente à idéia de separação e produziu
uma série de argumentos contrários a ela. Estes argumentos eram que
a possibilidade de influenciar os outros na Igreja para o bem é vetada,
e se comete uma rotura do amor; é aberto um ferimento no lado do
corpo de Cristo, já bastante largo e fundo; dá-se aos papistas uma
oportunidade para mofa; é contrária ao exemplo de divina paciência
1 46
mostrada pelo Salvador e também pelos apóstolos e profetas; os
separatistas causam injúria a si mesmos; e uma separação sempre leva
a outra. Portanto, os cristãos verdadeiros não devem pensar em sair e
separar-se: o que devem fazer é formar esses “grêmios” dentro das
igrejas, e então, à medida que eles crescerem e a sua influência
aumentar, afetarão a massa toda.
Outro, que foi contemporâneo de Spener, embora trinta anos mais
novo, foi também alguém que teve muita influência na vida cristã deste
país - Augusto Herman Francke. Talvez vocês tenham ouvido falar
dele em conexão com a obra de George Müller e dos Orfanatos de
Müller. Francke é famoso pelo atendimento aos órfãos, obra que ele
começou, e George Müller não foi o único a imitar a sua idéia. George
Whitefield fez a mesma coisa no século 18, e também de Francke
Howell Harris tomou a idéia para a sua comunidade em Trevecca.
Tem-se dito acertadamente de Francke e Spener que o que os
animava era o desejo de acentuar a vida e experiência espiritual
contrariamente “à secularização da Igreja do Estado, ao eclesiasticismo
da ortodoxia, ao cristianismo puramente externo que se desenvolvera
e à petrificação da doutrina”. No século 17 o luteranismo acabou se
transformando numa espécie de escolasticismo. O termo “petrificação”
é muito apropriado. A doutrina se petrificara, era sem vida, era inútil,
era uma coisa puramente intelectual. O pietismo, se lhes agrada o
termo, foi um protesto contra o formalismo.
Esse dois homens moveram essa batalha sem limites, e tiveram que
sofrer muito. Ambos eram teólogos e comentadores muito competen­
tes. É uma tragédia que nos faltem na Inglaterra literatura sobre esses
dois homens e traduções dos seus escritos. Em todo e qualquer lugar
para onde iam - e eles tinham que locomover-se de um lugar a outro
- davam início a esses “grêmios” ou “ecclesiolae”, que certamente
exerceram poderosa influência sobre a vida da Alemanha.
Um homem influenciado por eles - e ele é o próximo que devo
mencionar - não é outro senão o conde Zinzendorf que, é claro,
pertence mormente ao século 18. Ora, aqui está outra vez um homem
que começou como luterano muito ortodoxo e que não queria sair da
Igreja Luterana. Ele é um caso interessante, do ponto de vista dessa
idéia de “ecclesiolae”, pois tendo começado com ela, abandonou-a.
Mostrarei num momento com essa é uma tendência inerente e incipiente,
parece-me, à idéia toda; e no caso de Zinzendorf, como vocês sabem,
essa idéia levou a uma separação e à formação dos Irmãos Unidos, ou
Irmãos Morávios, redundando num corpo sectário.

147
III

Demos muito ligeiramente uma olhadela na história da idéia em


apreço quanto ao continente europeu. Eu poderia mencionar outros
países também. Essa influência penetrou igualmente na Holanda; de
fato, houve tentativa de algo semelhante em muitos países, especial­
mente onde as obras de Spener e de Francke se tomaram bem
conhecidas.
Contudo, voltando a este país, que é que vemos? Eis aqui uma coisa
sumamente interessante. Os puritanos eram crentes na “ecclesiola in
ecclesia”? Há só uma resposta, e é que não eram, por estranho que
possa parecer de início. O puritanismo, em seu princípio, era um
movimento, um espírito, uma influência, porém não em termos da
idéia de uma “ecclesiola”. Era uma escola de pensamento; não era
nem mesmo uma sociedade, ou um grupo definido. Mas o ponto
substancial para nós é que os puritanos não estavam interessados em
formar esses núcleos dentro da Igreja. Na prática, muitos deles
pareciam estar fazendo isso, no entanto penso que se pode assinalar
que não era essa a sua intenção, nem o seu objetivo. Se aconteceu, foi
coisa acidental, porque, em sua maioria, os membros da Igreja não
correspondiam ao que aqueles homens estavam desejosos de fazer por
eles. Nunca se dispuseram conscientemente a estabelecer essas “pe­
quenas igrejas dentro da Igreja”; na verdade, o seu objetivo principal
era influenciar a Igreja da Inglaterra inteira, e levar adiante a reforma
que eles achavam estar parada, em vez de prosseguir e completar-se.
Assim, eles não se enquadram sob este título particular.
Então, essa idéia não tem defensores neste país? Tem. Há um
famoso exemplo disto no caso do Dr. Anthony Homeck. Foi ele que
realmente deu início a essa idéia neste país; e o fez em 1678. Ele era
alemão, era um homem muito capaz e um pregador muito competente.
Era ele que pregava na “Savoy Chapei” por volta de 1671 e, de novo,
de maneira muito interessante, ele foi levado, por assim dizer, a formar
uma “ecclesiola” exatamente do mesmo modo como Spener o fez. Foi
inteiramente resultado da sua pregação. Ele influenciou jovens capa­
citados e que sabiam pensar, e eles o procuraram pedindo-lhe que se
reunisse com eles. Ele começou a fazê-lo, e disso se desenvolveu toda
aquela idéia, e do seu exemplo a coisa propagou-se amplamente.
Como nos exemplos anteriores, eles igualmente se reuniam todas as
semanas, e Homeck era muito rigoroso em sua disciplina. Ele não
admitia discussão sobre pontos controvertidos de teologia; essas
discussões eram inteiramente proibidas. As reuniões se destinavam a
ser encontros com fins de devoção. Devo continuar repetindo isto,
148
porque a idéia primordial que certamente todos eles tinham, em todos
os lugares e em todos os tempos era ligada à devoção, e não primari­
amente à teologia.
Outros começaram a seguir e a formar a mesma espécie de
sociedades. Aqui devo introduzir uma nota explicativa. Talvez vocês
tenham lido a respeito das “Sociedades pela Reforma dos Costumes”.
Pois bem, falando em termos estritos, elas absolutamente não são
“ecclesiolae in ecclesia”; tinham um diferente objetivo em sua inten­
ção, tinham um propósito mais puramente prático. Todavia a questão
é: por que Homeck e outros sempre recorrem a esse expediente de “a
igreja pequena dentro da Igreja”? Mais uma vez a resposta está numa
profunda insatisfação com o estado e condição espiritual da Igreja da
Inglaterra. Como resultado do que aconteceu em 1662,* e da influên­
cia do período da Restauração chefiada pelo rei Carlos II e seis
comparsas, o estado da Igreja, espiritualmente falando, tinha afunda­
do, chegando a um nível tão baixo que esses homens acharam que essa
era a única coisa que se podia fazer.
Outro grande nome neste contexto é o de Josiah Woodward, que
pregava em Poplar. Não posso demorar-me com ele. Ele escreveu um
relato dessas sociedades, e o resultado da publicação do seu livro, que
passou rapidamente por diversas edições, foi que a idéia toda tomou-
-se extremamente popular e essas “sociedades religiosas”, como eram
chamadas (não eram senão essas “ecclesiolae”) espalharam-se por
todo o país. Assim, ao chegarem ao tempo de George Whitefield,
vocês verão que, quando ele começou a ser usado por Deus daquela
maneira fenomenal, ele aconselhou os seus convertidos que fossem a
essas sociedades em Bristol, Londres e noutros lugares. Ele reconhe­
cia o valor delas, embora nessa época tivessem perdido muito da sua
espiritualidade, e a esperança dele era que elas ajudassem os seus
convertidos e que elas, por sua vez, fossem ajudadas por eles.
Dessa maneira chegamos ao século 18. Outro homem que introdu­
ziu e praticou essa idéia em sua igreja foi William Grimshaw, de
Haworth. Outro foi Samuel Walker, de Truro. Seu caso é interessante
e muito importante, especialmente por sua correspondência, para não
dizer, sua controvérsia, com João Wesley. Samuel Walker realmente
formou uma “ecclesiola” em sua igreja. Henry Venn fez a mesma coisa
em Huddersfield, e Charles Simeon em Cambridge.
Que dizer do metodismo? Aqui está, de novo, um caso sumamente
interessante. O metodismo é e não é, ao mesmo tempo, uma ilustração

* Expulsão de grande número de ministros da Igreja da Inglaterra.

149
disso, de modo muito parecido com o que aconteceu no caso de
Zinzendorf. Os Wesley e Whitefield, quanto a essa questão, e em
particular a condessa de Huntingdon, são um caso difícil por esta razão
- que não se contentaram em parar numa “ecclesiola in ecclesia”, mas
foram além. Naturalmente eles estavam primeiro e acima de tudo
interessados em cuidar dos seus convertidos; essa era a sua idéia
dominante. Eles puderam ver que os seus convertidos não se enqua­
dravam nas igrejas que eles estavam frequentando, e acharam que
deviam providenciar algo para eles. Assim, nesse aspecto, já bem no
começo, há uma diferença entre eles e a idéia subjacente às “ecclesiolae”.
Com os metodistas não era tanto um chamamento dos que eram mais
cristãos e a formação de uma sociedade com eles, e sim as necessida­
des que os recém-convertidos tinham de avivamento, e o que poderia
ser feito por eles. Naturalmente, era permitida a adesão de outros. No
caso de João Wesley, ele admitia em suas sociedades pessoas que não
eram membros da Igreja da Inglaterra, de modo que ele se afasta
decisivamente de toda essa idéia de “ecclesiola”. E não só isso. Por
causa do seu gênio organizador, parece-me que, desde o início, houve
uma poderosa e proeminente tendência sectarista nas sociedades
metodistas, e no momento em que a Conferência Anual foi constituída
e organizada, acho que ele já tinha cruzado a linha. Fica bem dizer que
Wesley morreu como membro da Igreja da Inglaterra. Pode-se reco­
nhecer muita coisa no papel, entretanto o que realmente importa é o
que você faz na prática. Ele foi realmente um sectário desde a época
do começo da Conferência Anual, embora tentasse argumentar que
não foi assim. Mas desde o princípio era certo e inevitável que o
metodismo se tomaria um corpo distinto e separado.
O caso do Fratemismo (Irmãos de Plymouth) por definição não
requer consideração, porque é essencialmente separatista.
Aí está o nosso exame histórico, exceto por mais um único caso.
Penso que a ilustração mais perfeita que se pode achar da idéia da
“ecclesiola in ecclesia” vê-se na experiência da Noruega. Houve um
grande avivamento naquele país na primeira parte do século passado,
e seu principal líder foi um lavrador chamado Hauge. Ele sustentava
com muito vigor que os seus convertidos não deviam deixar a Igreja
Luterana da Noruega, a qual estava morrendo e, assim, o que ele fez
foi organizá-los dentro da Igreja e a isso deu o nome de “missão
interna”. E ainda está lá. O famoso Professor Hallesby pertencia a essa
“missão interna”. Eles estão dentro da Igreja Luterana, mas constituem
um corpo distinto e separado dentro dela. Eles têm o seu próprio
seminário, a sua própria sociedade de missões estrangeiras, as suas
próprias escolas, e assim por diante. Esse é, talvez, o exemplo mais
150
perfeito de uma “ecclesiola in ecclesia” que já se conheceu.

IV

Que aconteceu com esses esforços, esses experimentos na forma­


ção de pequenas igrejas dentro das igrejas? A resposta é que, com
notável exceção da Noruega, todos acabaram em fracasso. O próprio
Lutero, como vimos, chegou à conclusão de que a idéia era impraticá­
vel porque ele não conseguia achar as pessoas, não conseguia achar um
número suficiente de bons cristãos para formar tal “ecclesia”. Houve
também outros fatores aos quais já me referi. No caso de Bucer, como
lhes contei, acabou em completo fracasso. Sei que entraram fatores
políticos, e que as circunstâncias fizeram grande diferença, particular­
mente no caso dele, mas o ponto é que aquilo deu em nada.
Contudo quero ir adiante e opinar que toda essa idéia está destinada
a dar em nada, por várias razões. Eis algumas delas:
Acaso não é inevitável que a porção maior da Igreja a que vocês
podem chamar igreja nominal, se quiserem, sempre ficará ressentida
com isso? Se você dividir a sua igreja e disser: “Vou convocar os
cristãos verdadeiros e vou fazer reuniões especiais para eles”, que
efeito isso terá sobre os outros? Necessariamente provocará ressenti­
mentos e oposição, e é o que sempre aconteceu. De modo que, longe
de ajudar essas outras pessoas, você cria nelas um espírito de antago­
nismo.
Em segundo lugar, não estaria implícito nessa idéia, como sugeri,
um elemento sectário em sua própria essência? Você está causando
uma divisão.
Em seguida, outro fator que sempre militou contra essa idéia é que
sempre produziu tensão sobre a questão da condição dos membros da
igreja e sobre a relação do ministro com isso. Imaginem um ministro,
um ministro não evangélico, um ministro “morto”, por assim dizer,
numa igreja em que é formada uma “ecclesiola” dessas e na qual as
pessoas têm direito de escolher seu líder. É inevitável que venham a
surgir tensões.
Outra causa de dificuldade - e todos a tiveram, Spener e Francke
inclusive - tinha que ver com abusos. Algumas pessoas sempre estão
prontas a ir longe demais e a abusar dos privilégios. A discussão tendia
a virar briga, e o relato de experiências e emoções pessoais íntimas
sempre tem a probabilidade de levar a problemas, e assim as autorida­
des têm que interferir.
Outro defeito inerente a essa idéia, e de novo é um defeito
praticamente inevitável, é o orgulho espiritual - o orgulho espiritual
151
dessas pessoas que você convoca e que sempre estão prontas a serem
convocadas porque se consideram melhores que as outras. E para a
alma não existe nada mais perigoso que o orgulho espiritual.
Mais uma dificuldade surgiu desta maneira: essa idéia é válida
enquanto você tem um ministro evangélico (isto é, firme na Palavra de
Deus ). Mas, que acontece quando ele sai e é substituído por um
ministro não evangélico, não bíblico? Isso aconteceu no caso de
Samuel Walker. Ele se opôs a Wesley. Ele disse a este que não devia
organizar as suas sociedades como estava fazendo, que o método
correto, o único método seguro, era um grupo dentro da Igreja guiado
pelo próprio ministro. Samuel Walker dificilmente permitia que
alguém sequer falasse, porém somente ele falava, mesmo na
“ecclesiola”. Cuidava com muito zelo que nenhum traço de tendência
sectária entrasse. Todavia, o que de fato aconteceu foi que, depois da
morte de Samuel Walker, os membros da sua “ecclesiola” saíram da
igreja - da Igreja de Santa Maria, em Truro - e a maioria uniu-se às
duas igrejas da condessa de Huntingdon, em Comwall. Assim, a
experiência toda chegou ao fim. Exatamente a mesma coisa aconteceu
quando Henry Venn saiu de Huddersfield e foi para a pequena
povoação de Yelling. A “ecclesiola” desapareceu em Huddersfield.
Venn entrou em dificuldade sobre isso porque, tendo saído de
Huddersfield para Yelling, o seu sucessor não conduziu as coisas da
mesma maneira, e os membros da “ecclesiola” escreveram a Venn
pedindo conselho e instrução. Ele os atendeu e, com isso, naturalmen­
te, quebrou as regras. Não devia ter feito isso. Um ministro que
interfere dessa maneira em sua igreja anterior está procurando proble­
mas. Mais tarde Venn mostrou-se arrependido de havê-lo feito.
O ponto é que, por estas várias razões, as experiências da “pequena
igreja dentro da Igreja” fracassaram. Tudo isso é meramente uma
questão de história; uma de duas coisas aconteceram com todas elas:
ou fracassaram da maneira que estive descrevendo, ou, em segundo
lugar, redundaram definitivamente na separação e na formação de uma
nova igreja. Isso aconteceu, como demonstrei, no caso do metodismo
na Inglaterra. Aconteceu exatamente da mesma maneira com o
metodismo calvinista de Gales, em 1811.

Isso leva à seguinte questão vital: haverá alguma base para justifi­
car essas “ecclesiolae in ecclesia”? Primeiro, haverá base bíblica que
as justifique? Como vocês justificam esse procedimento? Muitos de
nós, eu sei, têm tentado fazer justamente isso em nossas igrejas. Você
152
teve a idéia de reunir os seus verdadeiros cristãos para orarem por
avivamento ou algo semelhante. Bem, há alguma base escriturística
que justifique isso? Aqueles homens eram bíblicos, como tenho
salientado, e eles citavam as Escrituras em defesa do seu procedimen­
to. Quais eram elas?
Estas são as únicas Escrituras que eles puderam achar para justifi­
car o funcionamento da “ecclesiola in ecclesia”: “Onde estiverem dois
ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no meio deles” (Mateus
18:20); “Eu próprio, meus irmãos, certo estou, a respeito de vós, que
vós mesmos estais cheios de bondade, cheios de todo o conhecimento,
podendo admoestar-vos uns aos outros” (Romanos 15:14); “Falando
entre vós em salmos, e hinos, e cânticos espirituais: cantando e
salmodiando ao Senhor no vosso coração” (Efésios 5:19); “Portanto,
consolai-vos uns aos outros com estas palavras” (I Tessalonicenses
4.18); “Rogamo-vos também, irmãos, que admoesteis os desordeiros,
consoleis os de pouco ânimo, sustenteis os fracos, e sejais pacientes
para com todos” (1 Tessalonicenses 5:14); “Porque qualquer que
ainda se alimenta de leite não está experimentado na palavra da justiça,
porque é menino” (Hebreus 5:13). Isso indica que existem diferentes
tipos de pessoas na Igreja; indica alguma coisa mais? “E consideremo-
-nos uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e às boas obras,
não deixando a nossa congregação, como é costume de alguns, antes
admoestando-nos uns aos outros; e tanto mais, quanto vedes que se vai
aproximando aquele dia” (Hebreus 10:24-25). Essas eram as Escritu­
ras que eles apresentavam, e a pergunta que nos cabe fazer é se alguma
delas é realmente aplicável a este ponto. Alguma delas justificaria a
formação de uma “ecclesiola in ecclesia”?
O Novo Testamento reconhece claramente que há diferentes tipos
de pessoas na Igreja. Há alguns que são fortes, e alguns que são fracos.
Há alguns assim chamados: “vós, que sois espirituais”, implicando
que há aqueles que são menos espirituais. Há todas essas espécies de
divisões, diferenças e distinções reconhecidas nos membros da Igreja.
Somos sempre exortados a levar as cargas uns dos outros, os mais
fortes devem ajudar os fracos, e assim por diante. Mas seguramente
nenhuma dessas passagens justifica essa espécie de retirada de alguns,
apartando-os dos demais. Nenhum desses textos justifica isso, de
maneira nenhuma. Eu iria mais longe e diria que esse procedimento é
contrário ao ensino do Novo Testamento. Se vocês considerarem a
Igreja como uma reunião dos crentes verdadeiros, e insistirem nas três
marcas da Igreja verdadeira, onde é que há sequer um vestígio de
fundamentação bíblica para essa espécie de prática? O Novo Testa­
mento está sempre interessado na Igreja em sua totalidade. Ele não
153
reconhece nenhuma separação e nenhum tratamento especial para um
núcleo. Sempre o seu ensino é que os membros de uma igreja
compartilham e co-participam estas coisas e as desfrutam juntos.
Certamente o Novo Testamento não fornece elementos para coisa
alguma, senão isso.
Os defensores dessa idéia, nenhum deles, mencionam, quanto eu
possa avaliar, a Parábola do Joio; e agem bem, por certo, porque ela
não trata dessa espécie de questão. Ela se refere à questão do juízo, mas
de maneira nenhuma justifica o ministro ou quem mais seja a realizar
um ato de separação e de reunir à parte certas pessoas para tratamento
especial ou para instrução especial. Assim, ao que me parece, ficamos
sem nenhuma autorização bíblica para esse procedimento. Natural­
mente, isso determinará em definitivo a nossa atitude em geral para
com a questão.
Há uma pergunta especial que eu gostaria de fazer antes de passar
a algumas questões finais que essa história toda, parece-me, coloca
diante de nós. Alguns poderão pensar, talvez, que essa é a idéia que
devemos adotar como povo verdadeiramente evangélico na presente
hora. Se há de vir a existir uma grande igreja mundial, esse ensino e
essa idéia não nos mostram que nós, como evangélicos, bíblicos,
devemos ser o núcleo, a “ecclesiola”, na grande “ecclesia” mundial?
Muitos acreditam que devemos “permanecer” com o fim de nos
infiltrarmos e de exercermos influência numa direção evangélica -
“Nela para conquistá-la”, como alguém o colocou.
Qual a resposta para isso? Parece-me que isso pode ser facilmente
desaprovado desta maneira: como acentuei na definição, nenhuma
dessas pessoas estava interessada primariamente em doutrina. Não
havia dificuldade acerca disso; estavam interessadas na prática e na
espiritualidade. Poderia alguém opinar que algum dos homens que
mencionei admitiria ou mesmo toleraria na sua igreja homens que
negam muitas das doutrinas cardinais da fé cristã? Sabemos perfeita­
mente bem que não o fariam. Eles tinham-se separado de Roma e seu
ensino. Não somente isso; sabemos o que eles faziam com pessoas que
eles consideravam heréticas. Expulsavam-nas, e alguns deles defendi­
am até a idéia de que deveriam ser condenadas à morte. Assim, não há
lugar para o argumento de que dessa idéia de “ecclesiola in ecclesia”
podemos apropriar-nos de apoio para a idéia de que nos é possível
permanecer na mesma “igreja mundial” geral com homens que não
somente são heréticos, porém que também são notórios oponentes da
verdade de Deus como ela está em Cristo Jesus, nosso Senhor, como
nós a vemos.

154
VI

Portanto, deixem-me expressar a vocês o que considero as questões


urgentes que esta história da idéia de “ecclesiola in ecclesia” levanta
para nós.
Poderia estar certo um conceito da Igreja que leva à necessidade de
formar uma “ecclesiola in ecclesia”? A grande Reforma, a grande
divisão apenas acontecera e, contudo, em 1522 Lutero já estava tendo
que pensar nessa idéia. Não havia algo de essencialmente errado com
toda a sua idéia da Igreja? Se você têm que recorrer a esse expediente,
isso não sugere, ipsofacto, que há algo incompleto na Reforma porque
há algo errado em seu conceito geral da Igreja? Surge essa questão, e
é sumamente importante.
A segunda questão, obviamente, deve ser: que é um cristão? Lutero
dizia que a maioria dos membros da Igreja não era apta para participar
da Ceia. Lambert definidamente os descrevia como pagãos. E, contu­
do, eram membros da Igreja! Ele dizia que eles eram pagãos que
precisavam ser evangelizados. Bem, temos ouvido falar de pessoas
hoje, que dizem que consideram a Igreja como “um bom lugar para
pescar”. Essa seria uma concepção neotestamentária? Pessoas que
você considera pagãs podem ser cristãs e membros da Igreja? Você
dirá: “Mas como e quem somos nós para julgar? Como podemos
definir estas questões?” Ora, se você lhes está chamando “pagãos”,
está definindo. Os homens não podem ser pagãos e cristãos ao mesmo
tempo. Assim, se você lhes chama pagãos, está dizendo que não são
cristãos.
Depois, em terceiro lugar, o que é a Igreja Cristã? Estamos
realmente encarando esta questão fundamental. Esse problema a traz
à tona. Lá estava ela imediatamente após a Reforma; está conosco
agudamente hoje.
Em quarto lugar, quem deve ser admitido como membro da igreja?
Em quinto lugar, não estaríamos continuando com a tendência de
fazer o que os Reformadores fizeram nessa questão toda? Não estarí­
amos deixando de aprender a lição dos séculos, e deixando de retomar
ao Novo Testamento? Penso que devemos encarar essa questão. Já nos
fizeram lembrar várias vezes nesta Conferência que os Reformadores
fizeram o que fizeram em certos pontos porque essa foi a situação que
eles encontraram. Vemos claramente no caso de Lutero que foi o
recebimento daquilo que ele “encontrou” que o levou a tal depressão
que ele até recorreu à idéia de uma “ecclesiola in ecclesia.” Ele não
devia ter visto isso? Mas, acima de tudo, nós não deveríamos aprender
a lição que esses homens nos ensinam? Podemos examinar objetiva-
155
mente o que eles fizeram e o que deixaram de fazer; porém, não
estaríamos inclinados a repetir o mesmíssimo erro?
Desejo colocar como o meu sexto ponto o conhecido argumento
que afirma que, se rejeitarmos essa idéia, se em seu lugar buscarmos
a separação, teremos que fazer de novo exatamente a mesma coisa
dentro de uns cem anos. Esse é um argumento frequentemente apre­
sentado em favor da idéia de “ecclesiola”. Spener se utilizou dele.
Disse ele que você verá que, se começar a separar-se, terá que
continuar a separar-se. Essa foi, é claro, a famosa acusação católico-
-romana contra o protestantismo. É sumamente interessante observar
como muitos protestantes, mesmo evangélicos conservadores, ainda
o usam contra outros protestantes. É realmente um argumento católi­
co-romano, e os católicos romanos são os únicos que realmente têm
direito de usá-lo. Todavia, seja como for, é um tolo argumento. Quem
alguma vez pretendeu que estamos em condições de legislar para a
Igreja em perpetuidade? Somos responsáveis somente pela Igreja dos
nossos dias e da nossa geração. Naturalmente, pode acontecer que
vocês tenham que continuar a fazer isso. Oramos no sentido de que não
tenham; mas, de qualquer forma, a questão para nós é: que é que
estamos fazendo? Como estamos enfrentando a nossa situação e o
desafio da nossa presente situação? O que os nossos netos venham a
fazer, não é nossa responsabilidade; entretanto, somos responsáveis
pelo que está acontecendo agora.
Passo, então, à sétima questão. Tomem o argumento que Spener
usou, e que continua sendo usado, segundo o qual se, em vez de formar
uma “ecclesiola”, vocês se apartarem, perderão a oportunidade de
influenciar aquelas pessoas e, portanto, devem permanecer com elas
para poderem influênciá-las e tomá-las cristãs. Há só uma coisa a dizer
acerca disso - parece-me estar inteiramente baseado numa falta de fé
no poder do Espírito Santo. É fazer afirmação verdadeira dizer hoje
que as corporações e denominações religiosas que estão crescendo
mais rapidamente nos Estados Unidos da América são as que são mais
rigorosas e que adotam o padrão mais elevado. Em todo caso, temos
prova ante os nossos olhos de que a nossa permanência entre tais
pessoas não parece convertê-las ao nosso modo de ver, mas, antes,
parece abaixar a temperatura espiritual daqueles que permanecem
entre elas, e mostra uma crescente tendência para a acomodação e
transigência doutrinária. Contudo, em todo caso, parece-me pura falta
de fé no poder do Espírito Santo. Estamos olvidando a “doutrina do
remanescente”. Estamos confiando na expediência e nos expedientes,
em vez de dizer que, se formos fiéis, o Espírito Santo prometeu honrar­
mos e honrar o nosso testemunho, por poucos que sejamos e por mais
1 56
que nos desprezem “os sábios e prudentes”.
Assim, chego à última questão que julgo dever levantar, e penso
que é a mais aguda de todas. Não permita Deus que esta última
questão alguma vez cause divisão entre nós, que somos evangélicos,
bíblicos, mas me parece que essa história de “ecclesiola in ecclesia”
levanta esta grande questão. Estava lá, no princípio, com Lutero;
continua conosco. Devemos partir da situação e posição como ela é e
tentar reformá-la, ou devemos partir do Novo Testamento e aplicá-lo?
A isso chega o ponto em foco! Os Reformadores começaram com a
situação como a encontraram, e como nos fizeram lembrar diversas
vezes na Conferência, seu plano era reformá-la. Se a premissa deles era
certa, acho que se pode justificar o seu procedimento. É preciso ser
paciente, diplomático e assim por diante.
Mas a grande questão que estou levantando é esta - eles estavam
certos naquela questão original? Onde vocês começarão? Começarão
com a situação existente e, mediante acomodação, reuniões, compa­
nheirismo, prontidão para dar e receber por amor do corpo que já
existe, tentarão fazer as melhores modificações que puderem? É isso?
A história parece mostrar que, se vocês começarem com isso, logo
terão que pensar em iniciar uma “ecclesiola in ecclesia” por causa dos
embotados na Igreja. Ao que me parece, esse é o argumento da história.
Então, é aí que vocês vão começar?
Ou, antes, começariam perguntando: “Qual é o ensino do Novo
Testamento?” Comecemos aí. Nosso único objetivo e esforço deve ser
pôr isso em prática, custe o que custar, acreditando que, ao tentarmos
amoldar-nos ao padrão do Novo Testamento, seremos abençoados por
Deus. É uma questão difícil, intrincada e incômoda. Como procurei
fazê-los lembrar-se, com toda a sinceridade, os Reformadores estavam
interessados em trazer de volta a idéia do Novo Testamento; no entanto
falharam. Havia essa espécie de polaridade no pensamento deles, e
eles ficaram oscilando entre duas idéias básicas. É por isso que estou
levantando isto como a questão primária e fundamental.
Esta é a questão que permanece conosco e, parece-me, o movimen­
to ecumênico fez dela uma questão mais urgente do que o foi por vários
séculos. Os líderes daquele movimento estão dizendo - lancemos tudo
no mesmo cadinho. Na verdade, não estão fazendo isso por estarem
comprometidos com o princípio de modificação e acomodação. Mas
estão dizendo isso. Bem, vamos dizê-lo! Vamos dizer que estamos
vivendo numa situação em que devemos e podemos encarar estas
coisas doutra maneira, nova e fundamental. Estejamos determinados
a fazê-lo à luz do ensino do Novo Testamento, e não à luz do “homem
científico de meados do século vinte”, nem à luz dos “resultados da
157
erudição e do conhecimento mais recente”. É uma questão profunda,
fundamental, e creio que cada um de nós não só terá que enfrentá-la,
como também terá que resolvê-la de um modo ou de outro, e isso bem
depressa. Queira Deus manter-nos todos humildes, queira Ele dar-nos
grande amor cristão, grande paciência, mas, acima de tudo, queira Ele
capacitar-nos a ter os olhos postos unicamente na Sua glória e no Seu
louvor.

158
1966
HENRY JACOB E A
PRIMEIRA IGREJA
CONGREGACIONAL
i

Deixem-me explicar logo porque escolhi este assunto para falar-


-lhes. Na verdade, seria mais correto dizer que foi escolhido para mim:
ocorre que este ano é o 3502 aniversário da fundação da primeira
Capela Congregacional ou Independente da Inglaterra, a qual tem
continuado a existir.
Coube-me em quinhão noutras ocasiões e noutros lugares lembrar
às pessoas certas ocasiões históricas importantes. Estou certo de que
bem poucos de vocês, se é que há algum, sabiam que este ano é o 3502
aniversário da fundação daquela primeira Capela Congregacional.
Vivemos dias em que as pessoas não se lembram mais destas coisas e
não se interessam por elas. Éum sintoma muito significativo da doença
espiritual que nos aflige, e provavelmente eu faria esta palestra de
qualquer forma esta noite, porque um 3502 aniversário é importante.
Mas, acima de tudo isso, este ano aconteceu algo que toma esse fato
mais interessante ainda e que lança a uma significação bem mais
profunda aquilo que sucedeu há 350 anos. Em maio próximo passado
a União Congregacional das Igrejas Independentes da Grã-Bretanha
acabou-se, com a formação do que ora se chama Igreja Congregacional
da Inglaterra. Ora, não hesito em dizer que as autoridades da União
Congregacional provavelmente ignoravam por completo o fato de que
elas estavam dando este m om entoso passo de abolir o
congregacionalismo essencial no 3502 aniversário da fundação da
Capela Congregacional à qual estou me referindo. Todavia foi o que
conseguiram fazer; e embora isso não signifique nada para elas,
significa muito para mim. Por isso achei que seria um erro, pondo de

159
lado qualquer outra consideração, deixar passar esta importante oca­
sião sem chamar a atenção para ela.
Estou, como digo, interessado na simples história desta matéria;
mas não é só esse o meu interesse. Estamos vivendo dias em que não
podemos dar-nos ao luxo de meros interesses de antiquários, nem
podemos favorecer qualquer inclinação histórica que tenhamos ape­
nas como diletantismo. Os tempos são demasiado graves e demasiado
urgentes para isso. Estou chamando a atenção para este importante
aniversário porque penso que ele tem muito para nos ensinar na hora
presente. Deve ajudar o pensamento de cada um de nós.
Nunca devemos esquecer-nos de que os puritanos não estavam
interessados somente em problemas pastorais, ou em problemas que
se enquadram no título geral de casuística. Eles estavam, é claro,
vitalmente interessados, como nos tem sido retamente lembrado, na
vida piedosa e na aplicação prática do ensino da Bíblia no viver diário.
No entanto seria algo lamentável e infeliz para nós esquecermos que
eles estavam tremendamente interessados também, e na verdade
primordialmente interessados, na doutrina da natureza da Igreja Cris­
tã. E, como é natural, é disso que necessariamente terei de tratar ao lhes
falar algo sobre Henry Jacob e a fundação da primeira Capela
Congregacional e a continuidade da sua existência. Tudo isso ganha
peculiar interesse e importância para nós por causa da fluida condição
em que nos achamos, como ministros e membros das igrejas cristãs no
presente.
A tarefa que, assim, vou tentar empreender não é fácil. Evidente­
mente, a primeira coisa necessária é dar uma definição, se pudermos,
do que quer dizer congregacional ou independente. Na verdade, toda
essa questão do que se quer dizer com o próprio termo “puritano” é
complicada e vem recebendo muita atenção recentemente. Há um
ensaio muito fascinante sobre este assunto, com o título de Puritanis-
mo: O Problema da Definição (“Puritanism: the Problem of
Definition”), de autoria do professor Basil Hall, de Cambridge, que se
acha na obra Estudos da História da Igreja (“Studies in Church
History”), Vol. II, editada por G. J. Cunning.
Desde o princípio tem havido grande confusão concernente a esta
questão do sentido exato do termo puritano. Houve muitos fatores que
levaram a isso. A história dos Puritanos (“History of the Puritans”),
de Daniel Neal, é um dos fatores. Ele foi um pouco descuidado no uso
do termo, e outros se inclinaram a segui-lo. Além disso, como o
professor Basil Hall assinala com muito acerto, os líderes das igrejas
congregacionais e batistas, orgulhando-se do fato de que as suas
igrejas chegaram à respeitabilidade no presente século, mostram-se
160
muito desejosos de pôr em cena as suas origens separatistas. Isso não
é surpreendente; de fato é inevitável, como se vê no caso de indivíduos
que “subiram no mundo”. Estes fatores, juntos, conspiraram para
produzir muita confusão em toda esta questão de definição do termo
puritano. Os dois volumes da obra de Champlin Burrage, lançados em
1912, sobre Os Primitivos Dissidentes Ingleses (“The Early English
Dissenters”), creio que, mais do que qualquer outra coisa que já passou
pelas minhas mãos, trouxeram benefício no sentido de aclarar essa
confusão e, daí em diante, a situação melhorou um pouco. Mas, mesmo
agora, não está muito clara. O termo puritano tem sido empregado com
muita imprecisão e, como o professor Hall diz ainda, o seu significado
tem sido grandemente inflacionado.
Portanto, que espécie de definição é possível? Bem, a primeira
coisa que devemos lembrar é que o termo é utilizado correntemente,
e o foi por algum tempo, de um modo muito solto, incluindo indivíduos
que não somente diyergem radicalmente uns dos outros sobre esta
questão da Igreja, porém até mesmo divergem de maneira amarga.
Todos eles têm sido amontoados juntos, sempre como puritanos. Aí é
que entra a dificuldade. Num sentido, naturalmente, eles mantinham
certas coisas em comum, mas neste ponto estavam definidamente
divididos e em desacordo.
Vou sugerir um tipo tosco de definição. Aproximadamente até
1570 os puritanos eram pessoas que podem ser descritas como
membros da Igreja da Inglaterra incessantemente críticos e ocasional­
mente rebeldes, e que desejavam alguma modificação no governo da
Igreja e no culto. Vocês podem pensar em exemplos e ilustrações
disso. Eram membros da Igreja da Inglaterra. Seu único interesse era
que a Reforma fosse além. Achavam que a Igreja da Inglaterra tinha
parado a meio caminho entre Roma e Genebra, e desejavam que a
Reforma fosse realizada mais completamente nas questões de cerimô­
nias, disciplina e coisas semelhantes. Essa foi a situação até mais ou
menos a época em que Thomas Cartwright e outros começaram a pôr
em relevo o conceito presbiteriano de governo da Igreja.
É muito importante lembrar que Cartwright, como aqueles outros
anglicanos aos quais me referi, não era um separatista. Ele acreditava,
e os presbiterianos acreditavam com ele, que eles poderiam reformar
a Igreja da Inglaterra em termos presbiterianos, e que poderiam
transformá-la numa Igreja Presbiteriana. Por essa razão não eram
separatistas. Mas pouco depois vieram a existir os chamados separa­
tistas. De fato, a primeira igreja separatista deste país foi provavelmen­
te uma igreja formada aqui em Londres em 1567 por um homem
chamado Richard Fitz; entretanto ela teve uma história muito curta e
161
variegada. É quando se chega a gente como Robert Browne e Robert
Harrison, na década de 1580, que os separatistas vêm a uma boa e clara
definição.
Eram pessoas que acreditavam que o princípio de que os contornos
da Igreja de Cristo devem coincidir com os do Estado dos Stuart ou dos
Tudor era errado; assim, acreditavam em separar-se da Igreja estatal,
que tinha aquele conceito. O fato de que Browne subsequentemente se
retratou e teve longa vida como ministro da Igreja da Inglaterra,
realmente não faz nenhuma diferença quanto à questão de princípio.
Depois de Browne e Harrison, houve três homens ainda mais
notáveis, parece-me, como separatistas. Eram Henry Barrowe, John
Greenwood e John Penry, cada um dos quais levado à morte por causa
dos seus princípios, em Í593. Pois bem, esses homens criam na
completa separação da Igreja estatal. A diferença entre os dois grupos
às vezes era expressa deste modo, que o primeiro grupo acreditava em
“Aguardar o Magistrado” (“Tarrying for the Magistrate”) e o segundo
grupo dizia, Reforma sem Aguardar Ninguém (“Reformation Without
Tarrying For Any”) - título de um livro de Browne.
Era essa, pois, a situação até à virada do século 16 para o século 17.
Depois disso tomou-se realmente difícil. A dificuldade foi que toda
gente parece ter pressuposto que os independentes eram a continuação
direta dos brownistas ou dos barrowistas ou dos greenwoodistas,
como quer que se lhes queiram chamar. Mas desejo tentar mostrar que
não foi esse o caso. Neste ponto devemos ser muito prudentes.
Surgiram certos homens, e Henry Jacob, a respeito de quem vou falar,
era um dos mais importantes deles, os quais foram realmente respon­
sáveis pelo princípio da verdadeira independência ou congrega-
cionalismo.
Então, qual era a diferença entre a posição de Jacob e a dos seus
seguidores, às vezes chamados “Jacob-itas” - não jacobitas - e os
separatistas, como os brownistas ou os barrowistas ou mesmo os
anabatistas? Bem, pode-se expressá-la deste modo: os independentes
não consideravam a Igreja da Inglaterra como sendo totalmente errada,
não se opunham ao comparecimento ocasional aos cultos da Igreja da
Inglaterra e, na verdade, não se opunham realmente à idéia de uma
Igreja do Estado como tal. Oliver Cromwell, por exemplo, era um
verdadeiro independente, porém ele deu continuidade ao sistema do
dízimo quando chegou ao poder e à autoridade, e o seu governo teve
parte ativa na organização da vida religiosa deste país.
Podemos, pois, ver a coisa algo assim, que até cerca de 1640
tínhamos aquele tipo original de puritano que era essencialmente
anglicano e que, naturalmente, não era separatista; depois tínhamos o
162
tipo presbiteriano de puritano, também não separatista; depois, exata­
mente no outro extremo, tínhamos os separatistas muito francos,
claros e abertos. Mas então veio à existência este novo grupo, parece-
-me, por volta de 1605, muito definidamente como resultado do
entendimento deste homem, Henry Jacob.
É muito interessante notar a relação entre Jacob e John Robinson,
conhecido como “o pastor dos Pais Peregrinos”. John Robinson foi
primeiro um separatista, no entanto tomou-se um independente, e foi
aí que Neal e outros perderam o ramo. Convenceu-me plenamente o
argumento de Champlin Burrage quanto a essa questão. Era idéia
antiga que foi John Robinson que fez de Henry Jacob um independen­
te; porém de fato foi o contrário. Foi Henry Jacob que fez de John
Robinson, que era um separatista, um independente. Isso, penso eu, é
uma coisa que Champlin Burrage prova claramente, com citações de
obras de Robinson anteriores a 1610, quando ele conheceu Jacob, e
com citações de obras que ele escreveu depois e, realmente, com o
modo como ele se portou posteriormente.
Esta matéria é de algum interesse para nós hoje na medida em que
mostra que esses homens mantiveram suas mentes abertas, que não
foram rígidos e fixos, mas sempre estavam prontos a ouvir uma nova
declaração, um novo argumento ou recentes demonstrações hauridas
das Escrituras. Isso é uma coisa que nos inclinamos a esquecer sobre
eles. Havia alguns, é certo, que eram totalmente rígidos e fixos e que
não se dispunham a mudar fossem quais fossem as condições; todavia,
falando em geral deles, penso que a verdade é que eles estavam prontos
a considerar outros pontos de vista.
De 1640 em diante, porém, a situação parece ter se tomado
completamente diversa. Daquele tempo para cá os termos são empre­
gados com regularidade. Em vez de um termo conglomerado como
puritano, entraram em uso os termos presbiteriano, independente,
batista e anabatista. Naturalmente havia outros nomes, como os
quacres, os homens da quinta monarquia, os escavadores (“the Diggers”)
e outros. Mas o ponto interessante é que termos como independente,
batista e presbiteriano, em vez de puritano, foram mais usados, e mais
frequentemente, de 1640 em diante. Não devemos ser pedantes nessas
coisas, porém, se é para entendermos a essência da história deste
homem, Henry Jacob, era indispensável dizer o que eu já disse.
Em confirmação disso, tenho uma declaração, uma citação do
famoso Robert Baillie, que tanto escreveu sobre a Assembléia de
Westminster de 1643-1647 e que foi um dos membros escoceses
daquela assembléia. Diz Robert Baillie: “quanto aos brownistas, seu
número em Londres ou em Amsterdã é muito pequeno”. “Os puritanos
1 63
independentes de Londres”, ele igualmente relata, “até agora consis­
tem de, no máximo, mil pessoas; homens, mulheres, e todos quantos
até hoje se puseram nalguma igreja conhecida daquela maneira, foram
contados.” Segue-se depois um testemunho espontâneo: “Mas, pondo
de lado os números, noutros aspectos a condição deles é tão eminente
que nenhuma das outras seitas, nem todas elas juntas, são comparáveis
a eles”. Ele está falando aqui em particular dos independentes. Vocês
vêem que eles eram em número muito pequeno em 1645, menos de
mil, acha ele, aqui em Londres.
Aí está, pois, uma tentativa de definição. Espero que esteja bem
claro que os independentes não acreditavam num total rompimento
com a Igreja da Inglaterra. Eles estavam dispostos a conceder que a
Igreja da Inglaterra era unia Igreja verdadeira; em todo caso, que
existiam igrejas verdadeiras dentro da Igreja da Inglaterra, e cristãos
verdadeiros; e não se separaram inteiramente. Eles acreditavam numa
“conformidade ocasional” e, em certas ocasiões, como vou mostrar-
-lhes mais tarde com citações, juntavam-se aos episcopais nos cultos.
Com razão têm sido chamados semi-separatistas.
Procurei descrever a situação de maneira ampla e geral. O que
temos necessidade de captar é que houve grande confusão durante
todos esses anos, Se alguma vez a posição foi fluida e incerta, foi nesse
tempo.

II

Passamos agora diretamente à história de Henry Jacob. Ele nasceu


no condado de Kent, em 1553, e teve a sua formação educacional na
Escola de Santa Maria (“St. Mary’s Hall), Oxford, vindo a ser mais
tarde um chantre da Igreja de Cristo, em Oxford. Depois foi nomeado
ministro de Cheriton, em Kent, um meio de subsistência que manteve
até cerca de 1591. Depois, parece que foi para a Holanda. Ele já tinha
começado a absorver o ensino puritano (de novo uso o termo de
maneira geral) e, como resultado disso, foi para a Holanda e ficou lá
por algum tempo. Ele não foi um puritano extremista, como podemos
provar desta maneira: em 1599 ele escreveu um livro - a propósito, ele
era um homem muito capaz e culto - com este título: Defesa das
Igrejas e do Ministério da Inglaterra, escrita em dois Tratados contra
as razões e objeções do Sr. Francis Johnson (“A Defence of the
Churches and Ministry of England written in two Treatises against the
reasons and objections of Mr. Francis Johnson”). O Sr. Francis
Johnson era um separatista e tinha sido pastor de uma igrej a separatista
na Holanda. Ele tinha escrito que a Igreja da Inglaterra não era uma
1 64
Igreja verdadeira, e que, portanto, o seu ministério não era um
ministério verdadeiro. Henry Jacob, vocês vêem, veio em defesa da
Igreja da Inglaterra nessa Defesa das Igrejas e do Ministério da
Inglaterra.
Isso é muito indicativo da sua posição. Obviamente, naquele tempo
ele não tinha deixado de ter comunhão com a Igreja da Inglaterra;
entretanto rejeitava tudo aquilo que ele chamava “corrupções dela”.
Para ele a Igreja da Inglaterra tinha muitas corrupções, mas, a despeito
disso, ele não dizia, como os separatistas o faziam, que ela não era mais
uma Igreja verdadeira.
Na Holanda, aí por volta de 1600, ele foi o ministro de uma “igreja
recolhida”, em Middleburg, em Zeeland, na Holanda. Era uma igreja
composta principalmente de exilados ingleses. Tomo a liberdade de
aproveitar esta oportunidade para dizer que eu penso que nós, como
povo deste país, devíamos registrar a nossa gratidão para com aquele
país pela maneira como amparou e abrigou esses exilados naquele
tempo. Consideráveis levas foram para lá de tempos em tempos, e
sempre receberam calorosa acolhida e grande liberdade na Holanda.
Naturalmente, noutras épocas a Inglaterra fez exatamente a mesma
coisa.
No entanto vamos dar prosseguimento a esta história. Em 1604
Jacob publicou um livro com o seguinte título - lembrem-se de que ele
defendera a Igreja da Inglaterra em 1599 - Razões extraídas da
Palavra de Deus e dos melhores testemunhos humanos que provam a
necessidade de reformar as nossas igrejas na Inglaterra. (“Reasons
taken out of God’s Word and the best human testimonies proving a
necessity of reforming our churches in England”). Eis algumas das
coisas que ele afirmou nesse livro: (1) A absoluta perfeição das
Escrituras Sagradas em todas as questões de fé e disciplina, sem
quaisquer tradições humanas; (2) Que o ministério e as cerimônias da
Igreja da Inglaterra tinham necessidade de reforma; (3) Que durante
duzentos anos depois de Cristo as igrejas de Cristo não eram diocesanas,
e sim congregacionais; (4) Que o Novo Testamento contém uma forma
particular de governo da Igreja; (5) Que essa forma de governo da
Igreja não é para ser mudada pelo homem e, portanto, nenhuma outra
forma é legítima.
Em 1605 - vocês vêem como aqueles homens eram ativos - vemo-
-lo de volta a este país e o vemos juntar-se ao que foi chamado,
“Terceira Súplica Humilde” ao rei Tiago I. Diga-se de passagem,
Henry Jacob fora um dos homens que tinham apresentado a Milenar
Petição, na Corte de Hampton, a Tiago I, que já era Tiago IV da
Escócia, em 1603; e foi um dos que ficaram dolorosamente decepcio-
165
nados com a recusa do rei. Contudo, eles continuaram fazendo
petições ao rei; e aqui, nesta “Terceira Súplica Humilde”, fizeram uma
urgente solicitação de tolerância.
Eis o que pediram: “Permissão para reunir-se publicamente nalgum
lugar para servir e cultuar a Deus, e para usar e usufruir pacificamente
só entre nós o completo exercício do culto a Deus e do governo da
Igreja, a saber, por um pastor, presbítero, e diáconos em nossas
diversas assembléias, sem nenhuma tradição dos homens, de qualquer
espécie, unicamente segundo a especificação da Palavra de Deus
escrita, e de nenhuma outra maneira, o que até aqui e até agora, neste
nosso presente estado, nunca pudemos ter. Sob a condição de que todo
aquele que entrar neste caminho: (1) Faça primeiro o juramento,
perante um Juiz de Paz, dã supremacia e autoridade real de Vossa
Majestade como as leis da terra no presente expõem a mesma; (2) E daí
em diante mantenha também comunhão fraternal com o restante das
nossas igrejas inglesas, sendo elas agora oficializadas, como fazem as
igrejas francesas e holandesas; (3) E pague fielmente todos os impos­
tos e taxas, tanto eclesiásticos como civis, como atualmente é obriga­
ção pagar em todos e quaisquer aspectos; (4) E se alguma infração for
cometida por algum deles, civil ou eclesiasticamente, contra a boa
ordem ou contra a obediência cristã, então a mesma pessoa será tratada
à altura por algum dos magistrados civis de Vossa Majestade, ou outra
autoridade.”
Esse é um bom sumário do que esses homens reivindicavam
naquele tempo, isto é, por volta de 1605. Eles desejavam em suas
congregações “um pastor, presbítero, e diáconos”, e não queriam ser
compelidos a seguir nenhuma tradição humana, fosse qual fosse.
Dispunham-se a fazer juramento de supremacia (do trono), a continuar
em comunhão fraternal com a Igreja da Inglaterra e a pagar todos os
impostos, ou quaisquer emolumentos.
Mais ou menos na mesma época, num ensaio de Jacob intitulado
Princípios e Fundamentos da Religião Cristã (“Principies and
Foundations of Christian Religion”), o autor deu a sua definição de
uma verdadeira igreja visível: “Uma verdadeira igreja de Cristo visível
ou ministerial é uma congregação particular, que é uma perfeita
corporação espiritual de crentes e que tem poder em si, recebido
imediatamente de Cristo, para administrar todas as riquezas religiosas
da fé aos seus membros.”
A seguir, sobre a questão de como tal igreja deve ser constituída e
composta, ele diz - “Por um livre e mútuo consentimento, os crentes
se unem e concertam viver juntos como membros de uma sociedade
santa em todos os deveres da religião e da virtude conforme Cristo e
1 66
Seus apóstolos os instituíram e os praticaram mediante o evangelho.
Também por esse livre e mútuo consentimento todas as perfeitas
corporações civis começaram primeiramente”. Os líderes de uma
igrej a devem ser: “Um Pastor ou Bispo, com Presbíteros, e D iáconos”.
Esta é a sua posição; ele defende o emprego de pactos na formação de
uma igreja da maneira que depois se tomou muito bem conhecida e
popular, e o que ele quer é uma “Igreja Independente ou Congregacional
não separatista”. Isto é sumamente importante. Ele não era separatista
e nunca foi. Mas ele acreditava “que cada igreja local da Igreja da
Inglaterra era suficiente para determinar sua política e para cuidar dos
seus interesses sem a necessidade da assistência dos arcebispos e
bispos, ou mesmo das classes (concílios regionais), sínodos, etc. Esta
era a sua posição por volta de 1605.
Em 1610 - eu lembrei a vocês que ele conheceu John Robinson
naquele tempo - Jacob publicou um livro muito importante com o
título, O Divino Princípio e a Instituição da Verdadeira, Visível e
Ministerial Igreja de Cristo (“The Divine Beginning and Institution of
Christ’s True, Visible, and Ministerial Church”). Como este é um
ponto muito importante nesta história, devo citar algumas passagens
desse tratado sobre O Divino Princípio, como era geralmente conhe­
cido: “Reconheço que na Inglaterra há igrejas visíveis verdadeiras e
ministros verdadeiros, embora, acidentalmente, porém, gente como
eu não se nega a ter comunhão com elas. Meu pensamento é que, como
essas igrejas locais têm em seu seio cristãos piedosos e santos
associados uns aos outros para servir a Deus de acordo com a Sua
Palavra, na medida em que a entendam; assim, por direito que lhes vem
de Cristo, são igrejas de Deus essencialmente verdadeiras, e como tais
devem ser reconhecidas por nós, e em público não devemos separar­
mos absolutamente delas”.
De novo se nos faz lembrar que ele não era um separatista e que há
diferença entre um separatista e um independente. Eis, porém, mais
alguns extratos desse famoso livro, O Divino Princípio:
“Duas espécies de homens existem, leitor cristão, que principal­
mente ocasionaram a publicação deste tratado. A primeira é a dos que
afirmam e sustentam que Cristo Jesus, no Novo Testamento, não
instituiu nenhuma forma definida de Igreja visível nem de governo
eclesiástico para nós; mas deixou isso à escolha arbitrária e à livre
discrição dos homens investidos de autoridade, podendo eles erigir ou
estabelecer, alterar e tomar a mudar, conforme julguem, em suas
opiniões, aquilo que for mais próprio para os diversos Estados e
cidades em que vivem; e com isso eles sustentam e confessam que
Cristo, com relação à Sua Igreja e ao governo dela enquanto visível e
1 67
externa, não é rei nem senhor nem legislador para a mesma. A segunda
espécie é a dos que simples e claramente reconhecem que Cristo é Rei,
Senhor e Legislador da Sua Igreja enquanto visível e externa, e que Ele
instituiu no Novo, como no Velho Testamento, uma certa forma de Sua
Igreja visível e do governo dela para nós, em toda parte e para sempre,
e que não deve ser alterada ou mudada por nenhum homem nem por
quaisquer homens, sejam eles quem forem. Dessa maneira, estes
professam e ensinam com toda sinceridade e firmeza que os cristãos
devem crer assim. Contudo, não sei como, nem por qual razão, eles
vivem, e ficam muito satisfeitos vendo que outros também vivem,
continuam e se mantém numa prática claramente contrária; isto é,
primeiro, não participar dessa forma de Igreja visível e de governo que
eles professam ser da instituição de Cristo no Novo Testamento e,
consequentemente, ser o Seu reino visível na terra; segundo, eles se
submetem e permanecem sujeitos a um governo eclesiástico do bispo
diocesano e provincial e continuam como membros aparentes de uma
igreja provincial jamais instituída - todavia, contrária a esta dita
reforma - e portanto Ele não é Rei e Senhor dessa igreja; nem
tampouco Ele prometeu, nem comumente podemos ter certeza de
haver nela alguma bênção espiritual”.
“Amados do Senhor Jesus, estas duas espécies de homens deram-
-me ocasião para escrever este pequeno tratado, que manifestamente,
e espero, firme e suficientemente, vai contra a primeira num curso
direto de argumentação, e contra a segunda, por necessária e infalível
consequência. Verdadeiramente não há um coração cristão que, supo­
nho, se pesar profunda e sensatamente a questão, com consciência una
e reta na presença de Deus, não confesse comigo que ambas estas
espécies de pessoas (especialmente os seus erros) devem ser, precisa­
mente nestes nossos dias, urgentemente reprovados. Pois é evidente
aos olhos de todos quantos examinam bem o caso que, pelas opiniões
e pela declaração da primeira, abre-se uma porta larga e um caminho
fácil para os libertinos. Os familistas, por outro lado, como são
chamados na Inglaterra, que tomam por base que a forma exterior da
Igreja, do ministério e das cerimônias com respeito à lei de Deus são
coisas indiferentes, não fazem diferença se se apresentam ocasional­
mente, quer em privado quer em público, para o exercício de alguma
religião. Daí depressa deduzem, provavelmente conforme seu concei­
to, que devido as coisas tão de perto relacionadas com o culto especial
de Deus serem indiferentes, as outras coisas externas também são
indiferentes e não devem perturbar a consciência de ninguém, não
devem ser apresentadas como ordenadas ou proibidas por Deus. A
partir daí um mundo de impiedades e de práticas sumamente anticristãs
168
inunda a terra ” - e ele prossegue com o mesmo tipo de argumentação.
Esse livro particular foi uma das coisas que ajudaram JohnRobinson
a deixar de ser um separatista para ser um independente.
No ano de 1611 Henry Jacob publicou outro livro ampliando o que
tinha dito e expondo os seus argumentos com mais clareza ainda.
Acrescentou provas adicionais das Escrituras e dos testemunhos de
homens cultos e piedosos, de que “o governo da Igreja sempre deve
ser com o consentimento do povo ”e de que “Uma Igreja verdadeira,
sob o evangelho, não tem mais que uma congregação {ou igreja
local). Os membros da Igreja, criados de novo em Cristo Jesus, têm o
direito e a autoridade de escolher pastores para a obra pela graça de
Deus, e não pela influência transmitida por meio do corrupto canal do
papado”.
Depois passa a mostrar, como ele o vê, que os argumentos apre­
sentados para justificar a posição da Igreja da Inglaterra realmente
ficam nas mãos dos papistas nesse ponto: “Bem, dirão os nossos
adversários que o ministério protestante é suficientemente justificado
contra os papistas, mesmo que o povo não tenha dado a sua aprovação
ao chamamento do seu ministro? Ah, se os homens cultos e tementes
a Deus, na Inglaterra, apenas salientassem isso substancialmente!
Então eu, de minha parte, depressa concordaria. Mas, diversamente,
estejam eles certos de que a igreja católica romana, façam eles o que
fizerem, ganhará terreno entre eles na Inglaterra, e isto me causa
funda impressão. Todo dia somos desafiados pelos papistas a provar
a legitimidade do nosso ministério na Inglaterra e do nosso chama­
mento para ele. Que dizem a isso os nossos homens cultos? É preciso
dar uma resposta direta a isso; as consciências dos homens não ficarão
satisfeitas com respostas dilatórias e enganosas, nem tampouco se
deixarmos hesitações e dificuldades naquilo que falamos”.
“Para justificar a vocação do nosso ministério na Inglaterra e provar
a sua legitimidade, devemos mostrar claramente que as pessoas que
nos atribuem essa vocação têm boa autoridade para fazê-lo. Este é o
ponto essencial; que os nossos homens cultos deixem isso claro, e
sejam calados os papistas; então todos ficarão satisfeitos. Pois é um
caso claro e concedido por todos, que todo verdadeiro ministério
exercido na Igreja precisa ser recebido de algumas pessoas que tenham
boa e justa autoridade para credenciá-lo, e isto é indispensável para
todo ministério verdadeiro”.
Jacob desenvolve isso a tal ponto que, em última análise, o
argumento da Igreja da Inglaterra, como ele o vê, é este: “Foi o papa
que fez do arcebispo Cranmer e de Ridley tais bispos. Eles não tiveram
outra ordenação depois disso. E deles todos os nossos restantes
16 9
ministros têm tido a sua ordenação, até hoje. E assim, o efeito disso
tudo é que todo o nosso ministério na Inglaterra, sucessiva e derivati­
vamente, vem do papa, todos os que apoiam a Igreja do Estado na
Inglaterra responderão desse modo. Contudo, que miserável defesa! É
coisa prejudicial para nós, porque, embora isso seja falso, todavia é
como os papistas desejam, e nisso triunfam! É falso de dois modos.
Primeiro, seja o quefo r que a igreja de Roma tenha dado ao arcebispo
Cranmer e outros, isso mesmo ela tomou totalmente de novo, a saber,
quando ele caiu do favor dos romanistas, pois aí eles não só o
depuseram, mas também o excomungaram. De modo que não lhe
deixaram nem um pouco daquele poder e daquela função que lhe
tinham dado. Todavia, questões à parte, se podiam conceder, podiam
retomar; portanto, tão logo -se tomou nosso, havendo sido cortado e
excomungado pela igreja católica romana, ele não podia ter, depois
disso, nenhuma autoridade (deles derivada) para constituir ministros,
nem para praticar nenhum outro ato próprio dos bispos. Segundo,
todos sabemos que a igreja de Roma é o próprio anticristo, em especial
com relação ao seu clero e ao governo espiritual, e mais especialmente,
com relação ao papa, de quem, como advindo da cabeça, todos os
demais tomam seu poder e autoridade. Ora, será que o próprio anti­
cristo tem poder que lhe vem de Cristo para constituir ministros? Ou
podemos ter um ministério legítimo derivado daqueles que obtiveram
a sua autoridade dele somente? Não pode ser. Que comunhão tem a luz
com as trevas? Que concórdia tem Cristo com Belial? E, portanto, que
é que Cristo tem a ver com o anticristo? Absolutamente nada. Assim,
pois, as nossas consciências não podem ter segurança, não podemos
ter confiança numa tal condição desse ministério. Mas, certamente, os
verdadeiros ministros de Cristo entre nós na Inglaterra têm melhor
origem do que essa. Portanto, a resposta dos nossos protestantes
estatais só tem que ser falsa. E nessa resposta, quem não vê como os
papistas se regozijam, triunfam e insultam? Quem não vê como com
isso eles são encorajados, fortalecidos e muitíssimo multiplicados
entre nós? Na verdade dá pena ver como este ponto dá a milhares
ânimo para levantar-se contra o evangelho de Cristo e também contra
a liberdade do seu país. Pois quando eles ouvirem atribuir-se aberta­
mente à igreja de Roma, e aos seus meios, aquele dom da graça, aquilo
mesmo que é a nossa glória, aquilo mesmo que é o santo instrumento
da nossa fé para salvação, pois esse é o nosso ministério, eles dirão: se
o ramo é santo, a raiz é mais; se as águas do rio são doces, as da nascente
são deliciosas. E que é que isso poderá facultar, senão que os papistas
sejam agradecidos e tenham vantagem sobre nós?
Tomo a dizer que, naturalmente, aquele livro influenciou Robinson
1 70
e muitas outras pessoas. Tudo isso foi em 1611.

III

Depois disso os eventos mudaram rapidamente, e tomou-se cada


vez mais claro para esse homem que ele devia voltar para a Inglaterra
e que devia estabelecer uma igreja nos moldes que indicara nos livros
a que me referi. Assim aconteceu que em 1616 - exatamente há 350
anos - ele voltou para este país com aquela intenção. E a pôs em ação.
Neste ponto deixem-me citar partes do segundo volume da obra de
Champlin Burrage, no qual ele faz um relato disso, respigado no
Manuscrito de Gould, preservado numa faculdade batista (“Regent’s
Baptist College”) e no qual foi escrita uma história disso tudo nos
chamados Registros de Jessey (“Jessey Records”). O referido registro
nos informa que Henry Jacob fez muitas conferências sobre essas
coisas, tanto neste país como, depois, nos Países Baixos. Ele tinha
conversado e palestrado muito com John Robinson, ex-pastor da
igreja da Leyden, e com outros sobre essas questões, e voltando para
a Inglaterra, teve diversas reuniões em Londres com os homens mais
famosos pela piedade e pelo saber, como o Sr. Throgmorton e o Sr.
Travers - o famoso Walter Travers que foi, vocês se lembram, colega
do famoso Richard Hooker na Igreja do Condado de Temple, Hooker
dizendo uma coisa de manhã, Travers dizendo exatamente o oposto de
tarde. Outros consultados foram Wing, Richard Maunsell e John
Dodd. Mediante essas consultas, foi levado a afirmar “que, tendo
sopesado seriamente todas as coisas e circunstâncias, o Sr. Jacob e
alguns outros buscaram juntos o Senhor acerca delas, com jejum e
oração. Finalmente, a maioria deles concluiu que era um caminho
muito justificável e recomendável seguir esse curso de ação aqui,
como também na Holanda e noutros lugares, fossem quais fossem as
dificuldades resultantes. Henry Jacob mostrou-se disposto a aventu­
rar-se pela causa do reino de Cristo, e os outros o encorajaram”.
Assim chegamos à formação dessa igreja em Southwark, aqui em
Londres, no ano de 1616. Falhei completamente na minha busca do
nome da rua; sabemos simplesmente que foi em Southwark, e o relato
é o seguinte: “Conseqüentemente, o dito Henry Jacob, com Sabine,
Staiesmore, Richard Browne, David Prior e vários outros santos
esclarecidos marcaram um dia para buscarem a face do Senhor com
jejum e oração, quando especificamente a sua união como igreja foi
mais intensamente pedida ao Senhor, e no fim do dia estavam unidos.
Assim, aqueles que pensaram nesta presente união, agora estão juntos,
todos os irmãos unidos ombro a ombro e fizeram uma aliança:
171
declarados os seus intentos, Henry Jacob e cada um dos restantes
fizeram confissão ou profissão de fé e arrependimento, umas mais
longas, outras mais curtas. Depois se pactuaram a andar em todas as
veredas de Deus como Ele as tinha revelado ou que lhes fizesse
conhecer; foi assim o início dessa igreja”.
“Dentro de poucos dias eles deram notícia aos irmãos daqui, da
Igreja Antiga - que é uma referência à Igreja dos separatistas. Tinham
existido diversas igrejas separatistas no tempo de Barrowe, Greenwood
e Penry, mas, em sua maioria, os membros tinham sido levados à morte
e as igrejas tinham sido exterminadas; porém ainda havia pessoas
extraordinárias que se reuniam aqui e ali; assim, Jacob e os seus
amigos lhes deram notícia: “No mesmo ano o dito Henry Jacob, tendo
o conselho e o consentimento da igreja e de alguns dos reverendos
pregadores acima referidos, publicou ao mundo “Uma Confissão e
Declaração em nome de certos cristãos, mostrando em que e onde eles
concordam em doutrina com a Igreja da Inglaterra, e em que foram
obrigados a divergir, apresentando provas extraídas das Escrituras
Sagradas em prol do seu dissentimento em umas vinte e oito particu­
laridades”.
Tenho aqui um exemplar da primeira edição dessa confissão: “Uma
Confissão e Declaração da fé que alguns cristãos da Inglaterra profes­
sam, afirmando que é necessário observar e guardar todas as verdadei­
ras e substanciais ordenanças para a Sua Igreja visível e política (isto
é, dotada de autoridade para exercer o governo espiritual externo) sob
o evangelho; embora seja diferente da ordem comum da nação.
Publicada para justificar os mencionados cristãos da calúnia de cisma,
inovação e também de separação, e de insubmissão para com o
magistrado, que os seus insensatos adversários lançam falsamente
sobre eles”.
Depois de uma breve introdução, seguem-se vinte e oito pontos.
Não vou discorrer sobre eles em seus pormenores, mas darei simples­
mente o esboço e a essência de cada um deles:

1. Os ofícios de Cristo. Isto resume o que acabei de citar da obra


que Jacob publicou em 1610. O ponto é que Cristo é o Rei da Igreja
nestas questões de ordem e governo, bem como nas outras questões.

2. Suficiência das Escrituras. Aqui de novo se diz que há claras


instruções nas Escrituras quanto a como a Igreja deve ser formada,
dessa maneira - que Cristo, noutras palavras, exerce o Seu senhorio
neste aspecto através do que vemos nas Escrituras.

172
3. Distinção da Igreja, ou um título alternativo, A Verdadeira
Igreja Visível de Cristo em Geral, “Cremos que da verdadeira Igreja
de Cristo deve-se notar e considerar quatro modalidades”- e então as
diferentes formas da Igreja são descritas.

4. Agora vem um ponto muito mais interessante: A verdadeira


Igreja visível e política de Cristo, de maneira mais especial. Este
ponto diz: “Cremos que a natureza e a essência da verdadeira Igreja
visível de Cristo sob o evangelho é uma livre congregação de cristãos
para o serviço de Deus, ou um verdadeiro corpo espiritual e político
que não contém mais que uma congregação (ou igreja local) regular,
e essa independente. Onde se deve observar mormente dois pontos:
primeiro, que uma verdadeira Igreja visível e política sob o evangelho
é tão-somente uma congregação (ou igreja local) regular; e isto pode-
-se ver claramente nestas Escrituras”. Segue-se uma lista, começando
com Mateus 18:17; 1 Coríntios 5:4,12,13; 11:18,20 etc. E então: “O
segundo ponto que se deve observar aqui é, que pela ordenança de
Deus, esta única congregação regular de cristãos é um corpo espiritual
e político; e, assim, é uma congregação livre e independente. Isto é, ela
tem, da parte de Deus, o direito e a autoridade para administração
espiritual e para o governo, nela e sobre ela, graças ao comum e livre
consentimento do povo, independentemente, e imediatamente sob
Cristo, sempre na melhor ordem possível. O que estas passagens
provam” - de novo temos uma lista de citações bíblicas.

5. Sínodos e Concílios. Isso também é interessante. “Não obstante,


reconhecemos com todos que poderá haver, e que oportunamente
deveria haver na terra uma associação de congregações ou igrejas, a
saber, por meio de sínodos.” Pois bem, embora acreditassem na
independência, num sentido não eram isolacionistas; acreditavam
nesta “associação” de igrejas, “a saber, por meio de sínodos”. Mas eles
prosseguem: “Não, porém, uma subordinação, nem, certamente, uma
sujeição das congregações a alguma autoridade espiritual superior e
absoluta, exceto a de Cristo e das Escrituras Sagradas. Os que negam
isto, defendendo uma Igreja visível e política que seja diocesana e
provincial (e nem nós nem eles sabemos quão universal), tanto em
termos absolutos como representativa, nisso se afastam da regra do
evangelho.

6. De uma Igreja Católica ou Universal e política, dotada de


autoridade para exercer o governo espiritual externo. “Indaga-se:
negamos uma Igreja visível universal sob o evangelho? Responde­
173
mos: sim. Sob o evangelho Cristo nunca instituiu, nem Deus, alguma
Igreja visível universal, quer propriamente dita, quer representativa,
que ordinariamente devesse exercer o governo espiritual externo sobre
todas as pessoas do mundo que professam o cristianismo. Nenhuma
igreja desse tipo se vê no Novo Testamento.”

7. De um a Igreja Independente Provincial. “Causa espanto o


fato de que igualmente negamos que sob o evangelho haja alguma
verdadeira Igreja visível e política, provincial ou diocesana; vendo
isso, negaremos que haja agora na Inglaterra uma verdadeira Igreja
visível e política, porque a Igreja inglesa (como geralmente se afirma)
é propriamente uma Igreja diocesana e provincial, ou uma Igreja
visível e política nacional. Respondemos: de nossa parte reconhece­
mos que existem muitas igrejas visíveis, sim, igrejas políticas na
Inglaterra, nalgum grau e nalgum aspecto, mas negamos também que
uma Igreja nacional, provincial e diocesana seja, sob o evangelho, uma
verdadeira Igreja visível e política (quer nos refiramos à totalidade do
corpo, quer à parte representativa dessas igrejas), embora a prática
pública entre nós as defenda como verdadeiras igrejas políticas. A
razão pela qual negamos estas também é que nada que se lhe assemelhe
se vê estabelecido em parte alguma da Palavra de Deus no Novo
Testamento, como tampouco nada semelhante a uma Igreja universal
visível e política. Todavia somente se vê no Novo Testamento uma
congregação ou assembléia livre e comum, como foi demonstrado um
pouco antes.”

8. Como são as verdadeiras igrejas políticas na Inglaterra.


Aqui se mostra que, embora igrejas individuais possam ser igrejas
verdadeiras, devido ao sistema acham-se num estado de escravidão.

9. Dos senhores arcebispos e dos senhores bispos diocesanos e


provinciais. “Cremos que o ofício, a vocação, a autoridade e a
administração espiritual dos senhores arcebispos e dos senhores
bispos diocesanos e provinciais, com a sua hierarquia inferior, são
contrárias à ordem eclesiástica e à ordenança de Cristo estabelecidas
no Novo Testamento, e com eles não deve haver comunicação. As
provas disso baseiam-se no Artigo 4, acima, e no Artigo 10, que vem
logo a seguir.”

10. A constituição de ministros. “Cremos que a essência da


vocação dos ministros sob o evangelho é a aprovação da congregação
- e se realiza um grande feito trazendo de novo à baila toda a
174
argumentação sobre o papa que vimos numa das outras citações.”

11. De nossa comunhão com os ministros párocos e com as


paróquias da Inglaterra. “Primeiro, cremos que pensar que recebe­
mos ou que podemos receber um ministério essencialmente de um ex-
-ministro ou ex-prelado (nestes dias) é um erro, e a coisa recebida é
uma nulidade, nesse aspecto. Segundo, num ministro paroquial entre
nós, este recebimento não faz do ministério uma nulidade nele, em
nenhum dos seus aspectos; isto é, não toma vã toda a legitimidade do
ministério nele.” Isso faz parte do argumento que mostra por que eles
poderiam ocasionalmente ir a um culto na igreja paroquial. Eles
estavam traçando esta distinção entre reconhecer que um homem era
piedoso e pregava a verdade, e o sistema a que ele pertencia. Assim,
eles podiam ocasionalmente ir a um culto com ele, entretanto o faziam
de um modo que deixava bem claro que não criam nem aceitavam o
sistema do qual ele fazia parte.

12. Sobre a pluralidade de pastores e não-residentes. Isso tem


a ver com a questão da pluralidade de pastores e de não-residentes.
Eles asseveram que aqueles são “diretamente contrários à ordem de
Deus no evangelho; e, portanto, que agora eles são simplesmente
ilegítimos; e, igualmente, pastores delegados e substituídos por auto­
ridade privada, como acontece com os coadjuvantes dos párocos. E os
meros conferencistas são pouco melhores”.

13. A questão de disciplina e censuras é tratada aqui: “Cremos que


a legítima ministração das censuras sagradas também deve ser com a
aprovação da congregação. E, portanto, não será feita legitimamente
por uma autoridade diocesana ou provincial; isto é, se for feita sem
qualquer assentimento ou aprovação daquela congregação, que é a
principal interessada”.

14. Sobre o número de pastores em cada igreja; e do poder e


autoridade regular do pastor para a direção dos interesses espiri­
tuais e do governo da igreja. O que se diz é que deve haver pelo
menos um pastor em cada igreja; pode haver mais, mas deve haver pelo
menos um; e comoj á vimos, eles acreditavam também em ter presbíteros
e diáconos.

15. Sobre mesclas profanas e escandalosas de pessoas na


congregação (ou igreja). “Com referência às mesclas de profanas
declaradas com alguns cristãos manifestamente piedosos numa igreja
175
visível, cremos que, embora não destruam logo e essencialmente, nem
anulem a santidade daquela assembléia em geral, todavia verdadeira­
mente põem toda aquela assembléia num estado muito perigoso e
arriscado por causa dessa confusão deles e com o extremo perigo de
alastrar a infecção, especialmente se tolerarem isso entre eles por
muito tempo.” Dado o perigo para as suas almas, espera-se que as
pessoas saiam dessas igrejas. Esse é o argumento, vocês vêem, quanto
a uma igreja pura.

16. Das tradições humanas. Estas eles denunciam e não admitem


pelas razões já dadas numa citação anterior.

17. Das tradições apostólicas. “Cremos que toda ordenança ou


instituição apostólica (e isso é preciso que se nos prove pelas Escritu­
ras Sagradas) é divina, quer dizer, é de autoridade divina, instituída por
Deus e não sujeita a alteração feita por homens, e assim, que de direito
deve ser utilizada perpétua e universalmente entre os cristãos, a menos
que o próprio Deus (por Sua própria ação) a impeça ou a anule.”

18. Da profecia, como o apóstolo lhe chama. “Cremos que o


sóbrio, discreto,' ordenado e bem dirigido exercício de exposição e
aplicação das Escrituras na Igreja, chamada pelo apóstolo o profetizar,
e expressamente permitido por ele a qualquer membro inteligente da
igreja (menos as mulheres) é atualmente legítimo, conveniente, pro­
veitoso, sim, às vezes muito necessário também em diversos aspec­
tos.” Noutras palavras, ao homem que mostrar que tem dom, permite-
-se exercitá-lo desse modo, mas às mulheres não.

19. Da leitura de sermões na igreja. “Cremos que entre nós a


leitura dos sermões no culto não é legítima, e muito imprópria para a
congregação de fiéis: a saber, onde se tem por conveniente, sem o
emprego de um pastor pregador.” Vocês vêem, se eles fizessem isso
em vez de terem um pastor pregador, seria errado. “Ao passo que um
pastor diligente, discreto e judicioso, pregando e aplicando a Palavra
de Deus, é normalmente o poder de Deus para a salvação. Tampouco
os sermões permitidos contém boa doutrina em todos os pontos.”

20. Da descida de Cristo ao inferno. Jacob tivera uma controvér­


sia sobre isso com um bispo, lá pelo ano de 1600, e nesta Confissão ele
coloca com clareza a sua posição com respeito a isso, qual seja, que
simplesmente significa que a esse ponto o nosso Senhor esteve sob o
poder da morte.
1 76
21. Da Oração. “No que se refere à oração, cremos que: embora
toda e qualquer forma de oração prescrita pelos homens não seja em
absoluto nem simplesmente um pecado, nem (como julgamos) um
ídolo, nem invenção do homem, nem uma transgressão do segundo
mandamento; todavia, nós constantemente asseveramos e professa­
mos que uma Liturgia prescrita ou um Livro de Oração Comum
imposto por ordem a uma igreja retamente constituída, para ser usado
continuamente com as mesmas palavras sempre que eles se reunirem
(comparando-se com outras orações), não é muito proveitoso, mas,
antes, é danoso para muitos que disso fazem uso, levando a desvane-
cer-se em muitos deles o zelo santo, a verdadeira piedade, o sincero
amor a Deus e outros dons do Espírito de Deus. O Novo Testamento
não toca nessa matéria, nem se preocupa em lutar pela uniformidade
nesse ponto, porém deixa todas as igrejas com a sua piedosa liber­
dade, sabedoria, entendimento e diligente consideração de si mes­
mas,” etc.

22. Dos dias santos, assim chamados. “Agora, cremos que sob o
evangelho não há nenhum dia santo (além do dia do Senhor), nem
tampouco nenhum dia de jejum, nem há dias que, constantes, regulares
e em certas ocasiões ou épocas do ano devam ser continuamente
observados.” Vocês podem ver à óbvia estocada disso.

23. Do casamento, do sepultamento e da apresentação na


igreja, como se diz. “Com referência às cerimônias de casamento e de
sepultamento dos mortos, cremos que não são atos de um ministro da
igreja (porque não são atos espirituais, e sim civis). Tampouco os
ministros são chamados para esse tipo de atividade; como também não
há sequer um exemplo dessa prática em todo o livro de Deus, quer sob
a lei, quer sob o evangelho, sem cuja autorização cremos que é
ilegítimo algum ministro empreender isso em qualquer tempo e em
qualquer lugar, especialmente como parte do seu encargo ministerial
e função.” Isso pode ser uma surpresa, mas esse é o ensino deles nessas
questões.

24. Dos ministros também constituídos magistrados pelo Esta­


do. Isto é denunciado como ilegítimo e “contrário ao texto do Novo
Testamento”.

25. Das doações e ofertas dos fiéis. É uma palavra de ânimo às


pessoas para trazerem ofertas voluntárias. Os dízimos não são conde-
177
nados totalmente. Este assunto é tratado também, parcialmente, no
ponto seguinte.
26. Dos dízimos, e do mais justo, adequado e necessário susten­
to do pastor. “Cremos que os dízimos para o sustento do pastor, sob
o evangelho, não são o meio justo e apropriado. Não obstante, não
consideramos estes dízimos absolutamente ilegítimos, se forem vo­
luntários.” Eles preferem o sistema voluntário tratado no número 25,
e como as Escrituras ensinam, incentivam o povo a separar as suas
ofertas no primeiro dia e levá-las para oferecê-las ao ministro.

27. Do dever do magistrado civil, e do seu encargo de supervi­


sionar e dirigir as suas igrejas nas questões espirituais. “Cremos
que nós e todas as verdadeiras igrejas visíveis devemos ser supervisi­
onados e mantidos em boa ordem e em paz, e devemos ser governados
(sob Cristo), tanto supremamente como sub-ordenadamente pelo
magistrado civil; certamente nas causas da religião, quando necessário
for.” Aqui de novo está um ponto de distinção muito importante entre
estes independentes e os separatistas, que tinham uma concepção
muito diferente desta questão. Posteriormente estes independentes
vieram a ter a mesma concepção dos separatistas, que viram este ponto
antes dos independentes. Devemos ser precisos nestas questões, e os
independentes só chegaram a ele depois.
Esta seção continha: “Por cuja autoridade justa e reta ele deve
apreciar e preferir os piedosos e religiosos; e punir os intratáveis e
desarrazoados. Não obstante, sempre civilmente. Por isso, de coração
e com toda a humildade desejamos que o nosso generoso e soberano
rei (ele próprio ou mediante um magistrado), em sua clemência
assuma esta supervisão e este governo sobre nós, a cuja direção e
proteção nos confiamos, reconhecendo isso porque desejamos o uso
desta ordenança divina, põis sucedem esses males enormes e infindos,
tanto a nós como também a todo o reino, e também por causa do
governo dos senhores espirituais sobre nós. E, apesar disso, os
senhores espirituais acham que sofrerão grande mal e injúria se o rei
introduzir os magistrados civis nessa atividade; todavia, é ordenança
do próprio Deus.” Vocês vêem a distinção que eles estão traçando;
querem receber disciplina de um magistrado civil, e não de um
magistrado eclesiástico. “Se o rei introduzir magistrados nesta ativida­
de, essa é a própria ordenança de Deus; e agir doutro modo, isto é,
confiar o governo, tanto civil como espiritual (a saber, diocesano ou
provincial) a ministros da Palavra, é mau, e (como cremos) uma direta
transgressão do texto do evangelho referido nos Artigos 4, 10 e 24.”
Estou simplesmente relatando, e não expressando a minha opinião.
178
28. Referente à necessidade que pesa sobre nós de obedecermos
a Cristo, e não ao homem, no uso das legítimas ordenanças
eclesiásticas acima especificadas, e na recusa do que as contraria.
Noutras palavras, este último artigo obriga a aplicação dos pontos
precedentes.

IV

Essa, então, é a história. A Igreja foi constituída, Henry Jacob foi


designado seu pastor, e ele publicou estes artigos com o fim de
justificar o que eles estavam fazendo e eximir-se da acusação de cisma.
Assim a Igreja começou e floresceu. Jacob esteve com eles até 1624,
quando saiu e foi para a Virgínia, na América, onde morreu no ano
seguinte. Seguiu-se-lhe uma sucessão de homens piedosos, e esta foi
realmente a primeira capela ou igreja independente ou congregacional
formada neste país que teve uma história contínua e ininterrupta.
Depois do tempo da Comunidade (ou República), e mais ainda,
depois de 1662, houve mudança em certos aspectos vitais, e os
indepentendentes se tomaram verdadeiros separatistas ou membros de
uma Igreja livre.

Para mim, como eu disse no início, tudo isso é de real interesse


porque nos mostra como esses homens foram conhecendo o seu
caminho para aquilo que eles entendiam ser o ensino da Palavra de
Deus e a vontade de Cristo nestas questões. E é justamente aqui, penso
eu, que há uma real mensagem para nós. É certamente, pois, uma
exortação para nós, a que tomemos a ler a história para assegurar-nos
dos fatos e para não fazermos generalizações radicais sobre, “os
puritanos disseram” isto ou aquilo. Procuremos assegurar-nos de que
sabemos o que estamos dizendo e, quanto nos for possível, de que
estamos sendo precisos no que dizemos.
Segundo, é uma exortação que nos faz contra a rigidez. Procuremos
imitar aqueles homens a qualquer preço. Examinemos as Escrituras,
mantenhamos abertas as nossas mentes, ouçamos o que os outros têm
para dizer, e reconheçamos que, embora não o possamos entender, há
obviamente um elemento de verdade em todas estas questões. Alguns
homens parecem capazes de pular para a posição verdadeira num salto
só, por assim dizer; outros vão passo a passo. Para mim, uma das
grandes lições que aprendi por ter lido mais uma vez tudo isso é que
devemos ser pacientes uns com os outros, que precisamos lembrar que
homens igualmente sinceros podem divergir. Devemos lembrar sem-
1 79
pre aquilo para o que o apóstolo Paulo chama fortemente a atenção da
Igreja de Corinto, a saber, que existem irmãos fortes e irmãos fracos
praticamente em quase todos os aspectos, com relação à vida cristã; e
que é necessário que sejamos todos pacientes uns com os outros, que
procuremos ajudar-nos uns aos outros, e que nunca briguemos uns
com os outros nem tenhamos sentimentos amargos para com aqueles
que divergem de nós. Reconhecendo que aqueles homens, que se
deram a isso tudo tão completamente, levaram muito tempo e tiveram
que passar afanosamente por esses vários estágios, nós, que estamos
numa época em que estas questões estão sendo levantadas mais uma
vez, e de maneira aguda, e que no futuro imediato seremos chamados
a tomar várias decisões de um tipo ou de outro, tratemos de aprender
algo desta história de Henry Jacob e da primeira igreja congregacional,
história que nos dará auxílio e ânimo. Queira Deus abençoar-nos nesse
propósito.

18 0
1967
“ SANDEMANIANISMO ” *

Permitam-me iniciar explicando por que resolvi falar sobre este


assunto. É algo ao qual muitas vezes me referi de passagem durante
todo o meu ministério, porque tenho tido crescente convicção de que,
de muitas maneiras, é o que requer nossa mais urgente consideração
nos dias presentes. Se compreendo as condições da Igreja hoje - e, na
verdade, durante os últimos cinqüenta anos, aproximadamente - eu
diria que o seu grande problema é que ela caiu neste erro particular.
Contudo, nunca tratei disso especificamente, nem procurei avaliá-lo
como vou fazer agora. Mas muitas coisas aconteceram este ano e no
fim do ano passado que cristalizaram a idéia vaga e geral que eu tive
ao longo dos anos, e me levaram a fazer isto.
Muitos de vocês devem ter notado que durante o ano de 1967 foi
celebrado o centenário da morte daquele químico verdadeiramente
grande, Michael Faraday; e vocês devem ter observado que ele
pertencia a esse particular ramo ou divisão da Igreja Cristã cujo nome
vem de Robert Sandeman. Isso chamou logo a minha atenção e trouxe
o assunto para o primeiro plano da minha mente. Em acréscimo, li um
pequeno livro intitulado J. R. Jones, Ramoth e a sua época, (“J R.
Jones, Ramoth and his Times”), produzido por um homem chamado
J. Idwal Jones. Foi escrito porque era o bicentenário do nascimento de
J. R. Jones, o qual foi responsável mais que ninguém pela propagação
e difusão das idéias de Sandeman, particularmente no norte do País de
Gales. A leitura disso, com interesse histórico, fez-me achar que era
também uma indicação de que eu devia tratar desse assunto.
Outra coisa que me levou a tratar disto foi que o grande Christmas

* Seita escocesa cuja finalidade era voltar à maneira de viver dos cristãos pri­
mitivos. De “Sandeman”, nome próprio (Robert Sandeman). Nota do tradutor.

181
Evans, que, conforme alguns, foi o maior pregador que os batistas
tiveram na Grã-Bretanha - certamente ele e Spurgeon seriam os dois
maiores - nasceu no dia de Natal de 1766. Naturalmente, pois, estive
lendo muita coisa sobre ele durante o ano passado; e, como lhes vou
mostrar, toda a questão da heresia sandemaniana desempenhou um
papel proeminente na vida daquele grande pregador. Então, foram
essas as coisas que cristalizaram o meu grande interesse por este
assunto.

II

Talvez a melhor maneira de focalizá-lo seja dizer-lhes algo sobre


como esse movimento, essa aberração, se preferirem, começou na
Igreja Cristã. Eis aqui um breve retrospecto:
Tudo começou na década de 1720, com um escocês chamado John
Glas. Ele era um homem muito capaz, e era ministro da Igreja da
Escócia, numa localidade chamada Tealing, no condado de Angus,
não longe de Dundee. Glas começou a inquietar-se acerca de duas
questões particulares, a princípio. Uma era o costume de fazer os
ministros subscreverem A Solene Liga e Aliança (“The Solemn
League and Covenant”), que fora estabelecida no século anterior. Isto
o levou a dificuldades em seu pensamento quanto à relação entre a
Igreja e o Estado. O diretor John Macleod diz com muito acerto que ele
se tornou um “voluntário” um século antes do voluntarismo
(“voluntaryism”). “Glas”, diz Macleod, “fez com que a formação de
uma igreja nacional, ou reforma nacional, ou religião nacional, ou
aliança religiosa nacional, se tomasse uma pura impossibilidade.” Ele
acreditava numa completa separação da Igreja do Estado. Noutras
palavras, ele se tomou um separatista.
A outra coisa que aborrecia Glas era a subscrição de documentos
como A Confissão de Fé, de Westminster. Ele acreditava que era
suficiente a pessoa dizer que cria e aceitava o ensino das Escrituras e
que estava disposta a ser governada pelo referido ensino. Ele dizia que
estava pronto a ser governado pela Palavra de Deus, mas não a sujeitar-
-se às palavras dos homens. Em acréscimo, ele começou a pôr em
evidência os seus conceitos particulares quanto à natureza da fé
salvadora. Estas três coisas o puseram em dificuldade, e ele foi deposto
do seu cargo e formulou uma causa independente em 1733.
John Glass é, indubitavelmente, o pai da independência, no que se
refere à Escócia. Ele não foi apenas um calvinista; foi um hiper-
-calvinista e, nesse sentido, completamente ortodoxo. No entanto,
esteve em dificuldade por essas outras questões. Ele próprio não era
182
um homem muito agressivo; mas logo teve ao seu lado um genro,
chamado Robert Sandeman, polemista nato, que gostava de escrever.
Ele levantou-se em defesa de John Glas, e foi mais longe que Glas.
Sandeman se fez famoso escrevendo um livro com o título - Cartas
sobre TheroneAspásio (“LettersonTheronand Aspasio”). Alguns de
vocês recordarão que a obra Diálogo entre TheroneAspásio tinha sido
escrita pelo piedoso James Hervey, de Weston Flavel, que agora faz
parte do Northampton. Sandeman escreveu as suas “Cartas” atacando
o ponto de vista apresentado por James Hervey e, fazendo isso, expôs
um claro esboço do ensino, especialmente com relação à fé, que
primeiramente fora propagado por Glas em seus sermões e vários
livros.
Além disso tudo, esses dois homens desenvolveram várias idéias
relacionadas com o governo da Igreja. A primeira coisa era a aguda
divisão entre a Igreja e o Estado. O seu desejo era, como eles achavam,
retomar ao padrão do Novo Testamento; porém, ao fazê-lo, foram a
extremos. Restabeleceram o lava-pés, “o ósculo santo” e a prática
semanal da Ceia do Senhor. Ensinavam que as posses de todos os
membros da igreja deviam estar à disposição da igreja, e que não
deviam existir ministros remunerados. Diga-se de passagem, este
último ponto é a razão pela qual Lloyd George se tomou um advogado
e, subseqüentemente, Primeiro Ministro, e não um ministro de uma
igreja. Ele foi criado numa igreja de Sandeman, no norte do País de
Gales - ali conhecida como os Pequenos Batistas - da qual o seu tio,
um sapateiro, era o pastor não remunerado. Também criam que devia
haver uma multiplicidade de presbíteros (ou anciãos) em cada igreja,
e proibiam o presbítero de casar-se uma segunda vez. Tinham, de fato,
uma disciplina eclesiástica muito rigorosa, mas sempre queriam
unanimidade, e não gostavam do sistema de votos. Queriam consenso,
um consenso geral de opinião e unanimidade. Além disso, criam em
lançar sortes.
Além desses dois homens, havia um terceiro, que devo mencionar
porque se tomou proeminente mais tarde, no mesmo século. Trata-se
de Archibald Maclean, que em certa época era membro da igreja de
John Glas, todavia começou a achar que a disciplina era rígida demais,
e formou uma igreja dele próprio em Edimburgo, em 1765. Embora
retivesse grande parte do ensino de Glas e de Sandeman, Maclean
divergiu deles em que se tomou batista. Ele é realmente o pai de todas
as igrejas batistas da Escócia.
Maclean era de fato um homem muito capaz. Era deveras um
grande admirador de John Owen - o que lhes dirá algo sobre a sua
teologia, sobre o seu calvinismo, e assim por diante. Ele exerceu sua
183
maior influência nas décadas de 1780 e 1790, e foi ele que influenciou
as igrejas batistas do País de Gales, particularmente do norte de Gales.
Devo assinalar, porém, que mesmo antes disso, Glas, e ainda mais
Sandeman, que viveu por algum tempo na Inglaterra, tiveram consi­
derável influência. Formaram-se igrejas em várias partes da Inglater­
ra, e o ensino se propagou, penetrando no País de Gales, e influenciou
um homem chamado Popkins, que deu início a uma igreja baseada
nessas idéias em Swansea, no sul de Gales. Isto causou grande
problema, que foi tratado, como temos ouvido, pelo famoso Daniel
Rowland, entre outros, e também, por William Williams, o escritor de
hinos, de Pantycelyn.
Entretanto, como digo, foi mais tarde nas décadas de 1780 e 1790
que esse ensino sandemaniaho tomou-se realmente uma ameaça, tanto
na Inglaterra como no País de Gales. Isso provocou uma reação de dois
homens notáveis. O primeiro era o famoso Andrew Fuller, que tratou
desse ensino em particular num apêndice do seu livro, O Evangelho
digno de toda Aceitação (“The Gospel worthy of all Acceptation”),
sob o título, “Se uma santa disposição do coração é necessário para a
pessoa crer”. Esse apêndice foi escrito como réplica ao ensino de
Archibald Maclean, que lhe deu resposta, e então Fuller escreveu de
fato sobre ele num livro intitulado, Críticas ao Sandemanianismo em
Doze Cartas a um Amigo (“Strictures on Sandemanianism in Twelve
Letters to a Friend”). Geralmente se concorda em que Fuller mais ou
menos demoliu o sandemanianismo naquelas doze cartas.

III

Depois, há o cenário de fundo histórico e geral desse movimento.


Conquanto seja verdade, como vimos, que o sandemanianismo era em
si mesmo um sistema que incluía questões de ordem e governo da
Igreja e coisas desse gênero, quero limitar a atenção a um aspecto
somente. E esse é a idéia de fé ensinada por esses homens. É
importante esclarecer isto porque Archibald Maclean penava constan­
temente para dizer que ele não era um sandemaniano. O que ele queria
dizer com isso é que ele não concordava com o sistema em sua
totalidade. Mas concordava na questão que vamos discutir, a saber,
sua idéia de fé. Esta era, de fato, comum a todos eles, e é interessante
observar que o Dr. John Macleod declara que o grande Dr. Thomas
Chalmers aproxima-se muito desse conceito particular da natureza da
fé salvadora.
Agora que vamos considerar este assunto, quero deixar claro que
não vou tratar somente do assunto da maneira como ele foi explicita-
1 84
mente proposto por esses homens, e sim também com as modificações
dele, que acredito chegaram até os nossos dias. Quero acentuar
também o fato de que essa idéia de fé pode ser adotada por calvinistas
e igualmente por arminianos.
Há o perigo, às vezes - e confesso que estive inclinado a cair nele
- de identificar essa heresia sandemaniana concernente à natureza da
fé com o que temos denominado fideísmo (“Believism”), e que só
atribuímos aos arminianos. Contudo, o fato é que essa idéia particular
de fé pode ser sustentada pelos calvinistas bem como pelos arminianos.
Como eu lhes disse, Glas, Sandeman e Archibald Maclean eram todos
fortes calvinistas, e o grande herói de Maclean era o célebre Dr. John
Owen. Assim, alguém pode ser um hiper-calvinista e ainda ser culpado
desse particular erro ou heresia.
A questão vital é: qual é a verdadeira natureza da fé salvadora?
Talvez a maneira mais simples de colocá-lo diante de vocês seja ler um
breve extrato do livro de Robert Sandeman. O assunto que consta no
frontispício desse livro é, “Uma coisa é necessária”, e o tempo todo é
mantido em vista um ponto dominante, que o autor chama, “O único
requisito para a justificação ou para a aceitação da parte de Deus, em
oposição àqueles que, embora confessem somente uma causa meritó­
ria da justificação, todavia levam os culpados a buscarem algum
motivo ou alguns sentimentos ou desejos internos como um meio
indispensável para a aceitação da parte de Deus”. Entre “aqueles” a
quem ele se refere ele coloca Isaac Watts, Philip Doddridge, Thomas
Boston, os Erskine, e entre os outros estava João Wesley, que ele
infamava e considerava como um dos homens mais perigosos que já
tinham aparecido na Igreja. Por “O único requisito” ele entende “a obra
consumada por Cristo em Sua morte e provada pela sua ressurreição
a ser toda-suficiente para justificar o culpado”. Pois bem, aqui está o
ponto: ele afirma “que o benefício completo deste evento é transmitido
aos homens unicamente pelo registro apostólico a ele referente, que
todo aquele que compreender a veracidade desse registro, ou se
persuadir de que o evento realmente aconteceu como testificado pelos
apóstolos, será justificado e encontrará alívio para a sua consciência
culpada. Que ele será aliviado, não por achar quaisquer sintomas
favoráveis quanto ao seu coração, mas por achar que o registro deles
é verdadeiro”. Essa é uma boa definição da posição sandemaniana.
Todavia, para tomá-la mais simples e mais clara, deixem-me dar-
-lhes a idéia que o diretor John Macleod tem a respeito. Diz ele que o
ensino de Glas “é próprio para oferecer um prêmio àquilo que se
sustenta como sendo doutrina ortodoxa e para dar menos ênfase do que
se requer à reação da natureza emocional à verdade do evangelho, e à
185
atividade da vontade expressa pela confiança do coração e sua conse­
quente obediência no viver”.
A Confissão de Westminster, vocês sabem, dá grande ênfase a esta
“confiança do coração”, que não é meramente uma aceitação intelec­
tual dos fatos. Na verdade, como o diretor Macleod assinala com muito
acerto, o ensino sandemaniano foi, de certo modo, uma volta ao ensino
católico-romano, cujo ensino é que tudo que você precisa fazer é crer
e aceitar o ensino da igreja. Você aceita isso com a mente, e isso é tudo
que é necessário. Assim, ele conclui dizendo que aquele ensino “se
mantinha friamente longe de qualquer demonstração de sentimentos
nos exercícios de uma vida religiosa”. Ora, isso é a essência deste
assunto.
A mesma coisa é expressa com muita clareza por Andrew Fuller.
Diz ele: “É simples crença na simples verdade. Exclui tudo que se
refere à vontade e aos afetos, exceto como “frutos” produzidos por
ela”. Tudo que acontece na vontade e nos afetos é somente fruto dessa
crença, e não parte dela. “Eles não têm”, diz ele, “nem mesmo uma
persuasão sincera, mas, só dão ênfase à fé nocional. É conhecimento
com aprovação.”
William Williams (Pantycelyn) expressa-se mais ou menos assim,
que aquele ensino “coloca a fé simples” - a fé literalmente “nua” -
“como a coisa principal, crença sem poder, fazendo pouco caso da
convicção e de um coração contrito”.
Aí vocês têm uma idéia do que era esse ensino particular. Os seus
oponentes gostavam de expressá-lo mais ou menos assim: o que se nos
pede é que creiamos no testemunho de Deus nas Escrituras como
cremos em qualquer outro testemunho. Diziam eles: você crê no
testemunho de um homem; portanto, deve crer neste. Diziam ainda: há
uma diferença no objeto daquilo em que você crê, porém, ensinavam
eles, quanto à crença mesma, não há diferença entre crer no testemu­
nho, no testemunho comum de um homem, seja o testemunho num
tribunal ou privadamente, e crer no testemunho de Deus nas Escritu­
ras. Assim eles davam ênfase à “fé nocional”. Eles foram além,
dizendo que a fé e outras coisas não são a base da justificação; e diziam
que essa base só pode ser a fé pura e simples. Portanto, eles excluíam
todos os esforços, orações, exercícios religiosos e apelos que nos
venham, e assim por diante. Essa é a essência da posição deles.
Vocês poderão muito bem perguntar, como foi que homens dessa
capacidade poderiam alguma vez defender uma posição com essa?
Qual era o objetivo deles ao fazê-lo? O que os levou a isso? A resposta
deles era que estavam procurando salvaguardar a doutrina da justifi­
cação somente pela fé; e achavam que os outros estavam introduzindo
18 6
de novo as obras. Eles se opunham particularmente aos que eles
chamavam “pregadores populares”, como Wesley e Whitefield, e os
outros que tenho mencionado. A mesma coisa se pode dizer dos Seus
seguidores no País de Gales. Opunham-se particularmente aos popu­
lares pregadores metodistas calvinistas itinerantes que pregavam de
maneira muito emocional, e que provocavam resultados visíveis nas
suas igrejas na questão das emoções, etc. Era isso que lhes causava
forte aversão. Eles diziam que aqueles homens estavam tomando a fé
numa obra pela introdução doutros elementos.
Isso era expresso com muita simplicidade e clareza pelo próprio
Maclean. Ele dizia que incluir boa disposição, santos afetos e exercí­
cios piedosos do coração como exigidos pela lei era reintroduzir as
obras. Essa era a essência da dificuldade deles. Eles diziam que se você
introduzisse um elemento de emoção, algum tipo de santos afetos ou
de santos desejos, estaria introduzindo obras, e que o único modo de
salvaguardar a “justificação somente pela fé” era dizer que a fé só era
algo no intelecto. Era fé “nua”, pelo intelecto.
Sobre quais fundamentos eles diziam isso? Eram homens que
pensavam biblicamente, que aceitavam a autoridade das Escrituras.
Como digo, eles não somente as aceitavam, mas achavam que o faziam
mais que ninguém. Eles estavam criticando a Igreja da Escócia e a
Confissão de Fé, de Westminster, porque, como achavam, a Igreja
estava pondo as definições feitas pelos homens antes da Palavra de
Deus. E, todavia, foi essa a conclusão a que chegaram.
Sobre quais fundamentos eles fizeram isso? Seu grande texto
bíblico era, como é natural, Romanos 4:5: “Mas aquele que não
pratica, porém crê naquele que justifica o ímpio”. E eles interpretavam
a palavra “ímpio” como referente aos “que eram inimigos de Deus”,
que justo no momento em que creram, eram inimigos de Deus. Eles
argumentavam afirmando que esse era o único sentido possível que se
pode dar à palavra “ímpio”. Assim, necessariamente é preciso dizer
que quando criam, eram ímpios. Esse era o seu grande texto bíblico.
O outro texto que eles usavam muito era: “Todo aquele que crê que
Jesus é o Cristo, é nascido de Deus; e todo aquele que ama ao que o
gerou também ama ao que dele é nascido” (1 João 5:1). Essa era a
posição deles, que tinha que ser “fé pura e simples”. Tal posição bem
poderia levar, talvez, a sentimentos e a ações da vontade posteriormen­
te, entretanto temos que excluir inteiramente tudo quanto pareça a isso
da nossa definição da fé.
Portanto, as questões levantadas para nós são estas: qual a natureza
da fé salvadora? É somente pura e simples, e nocional, ou se incluem
os sentimentos e a vontade? Essa é a primeira questão. A segunda é:
187
a fé vem antes ou depois do arrependimento? E a terceira: a fé vem
antes ou depois da regeneração?

IV

Aquelas questões mostram claramente por que eu opino que este é


hojeum assunto muito contemporâneo. Na verdade, vou além, e opino
que é um dos maiores problemas que se nos apresentam na hora atual.
Certamente foram essas as questões levantadas e debatidas naquele
tempo, no século 18. Como lhes tenho feito lembrar, William Williams,
de Panty celyn, o grande escritor de hinos, tratou dessas questões muito
vigorosamente em diversas obras, e fez grande uso do seu extraordi­
nário dom de ridicularizar. Ele resolveu a questão quanto aos metodistas,
pelo menos, no País de Gales, na década de 1760. Depois, como eu lhes
disse, Andrew Fuller tratou disso a seu modo. Em acréscimo, Thomas
Scott, o comentador, tratou disso em sua obra, A Autoridade e a
Natureza da Fé em Cristo (“The Warrant and Nature of Faith in
Christ”).
Quais foram os argumentos desses homens contra esse ensino
proposto por Glas, Sandeman e Maclean? Tentarei resumi-los. A
primeira questão, obviamente, é esta - a exegese de Romanos 4:5. Que
quer dizer “o ímpio”? Como estes contestadores, e especialmente,
Andrew Fuller, assinalaram com muita clareza, os próprios casos
citados por Paulo em Romanos, capítulo 4, impossibilitavam por
completo a interpretação sandemaniana. O apóstolo trata de fato, nesse
ponto, do caso de Abraão, em primeiro lugar. Ele está mostrando
como esse ensino da justificação somente pela fé, que estivera desen­
volvendo nos três primeiros capítulos dessa Epístola aos Romanos, e
especialmente como a resumira no capítulo 3, não é algo novo, mas é
o que acontecera no caso de Abraão.
Eles prosseguiam mostrando claramente que ao ler-se o que Paulo
segue dizendo sobre Abraão, vê-se que tudo isso acontecera, não
quando ele estava em Ur dos Caldeus, porém muito mais tarde quando,
durante um bom período, ele fora um homem piedoso e temente a
Deus. Portanto, é ridículo descrever Abraão, nesse ponto em que essa
expressão é utilizada com relação a ele, como “ímpio” no sentido de
ser um inimigo de Deus. Da mesma maneira Andrew Fuller assinalou
que o caso de Davi, que Paulo cita igualmente naquele capítulo, é
paralelo ao de Abraão, e que se nos dermos ao trabalho de virar as
páginas das Escrituras, veremos que, tanto Abraão como Davi, em
nenhum ponto podem ser descritos como “inimigos de Deus”. Ambos
eram homens piedosos.
188
O que Paulo está interessado em mostrar e salientar é que eles não
foram justificados pelas obras. Ele não está tentando dizer que eles
eram inimigos de Deus nesse ponto, todavia está dizendo que não são
as suas obras que os salvam. É por meio da fé, a eles dada, que eles são
justificados; é desse modo que isso lhes vem. É ação de Deus, não
deles. Como Fuller e outros assinalavam, o versículo 20 daquele
capítulo realmente estabelece a questão. Ali, retomando ao caso de
Abraão, o apóstolo diz de fato sobre ele: “E não duvidou da promessa
de Deus por incredulidade; deu glória a Deus”. “Deu glória a Deus!”
O argumento é que em nenhum sentido se pode descrever isto como
algo “nocional”, “puramente intelectual”, “simples fé”, mas necessa­
riamente se deve incluir estas outras qualidades do coração e da
vontade.
Depois, naturalmente, é preciso tratar de uma declaração como a de
Romanos, capítulo 10, versículos 9 e 10. Essa declaração, inevitavel­
mente, desempenhou importante papel na controvérsia toda, “A saber,
se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e em teu coração creres
que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo. Visto que com o
coração se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para a
salvação”. Naturalmente, os seguidores de Glas e de Sandeman
tinham que dizer que “coração”, aí, simplesmente significa mente.
Entretanto foi assinalado a eles que não é essa a maneira pela qual as
Escrituras empregam o termo “coração”. Este não se restringe aos
afetos, e sim significa o centro da personalidade , o centro do ser
humano, incluindo todas essas diversas faculdades, não exclusiva­
mente a mente, porém incluindo as outras também. Chegaremos mais
adiante à exegese de 1 João 5:1.
Essa é a resposta geral ao conceito sandemaniano de fé. Mas
precisamos chegar um pouco mais perto disso e examinar de modo
mais claro o que as Escrituras nos dizem diretamente acerca da
natureza da fé. Aqui estão as respostas que aqueles homens deram.
Eles afirmaram, em primeiro lugar, que a fé é um dever e, portanto,
necessariamente a vontade está incluída.
Em segundo lugar, assinalaram que a fé é uma graça dada pelo
Espírito Santo. Aqui eles citavam 1 Corintios, capítulo 13: “Agora,
pois, permanecem a fé, a esperança e a caridade (ou amor)...” Sendo
que é graça, não pode limitar-se unicamente à cabeça e ao intelecto;
não é uma coisa meramente nocional.
Eles assinalavam, ainda, como em Romanos 4:20, Paulo afirma que
a fé “dá glória a Deus”, e não se pode dar glória a Deus só com a mente.
Toda a personalidade se envolve. Assim eles argumentavam que, se
nos limitarmos a examinar o que o Novo Testamento nos diz sobre a
189
fé, a modo de definição, o que veremos é isso.
Depois eles passaram a assinalar que a fé, segundo o ensino
escriturístico, depende de opção, ou do estado do coração quanto a
Deus, ou para com Deus. Nesta altura eles citavam muito, e com
acerto, o Evangelho Segundo João, capítulo 5, parte final, onde o
nosso Senhor diz coisas como estas: “E a sua palavra não permanece
em vós, porque naquele que ele enviou não credes vós. Examinais as
Escrituras, porque vós cuidais ter nelas a vida eterna, e são elas que de
mim testificam. E não quereis vir a mim para terdes vida” (versículos
38-40). “mas bem vos conheço, que não tendes em vós o amor de
Deus” (versículo 42). “Como podeis vós crer, recebendo honra uns
dos outros, e não buscando a honra que vem só de Deus?” (versículo
44).
Eles puderam mostrar claramente que uma questão de opção está
envolvida, e que isso é determinado pelo estado do coração para com
Deus.
Em acréscimo a isso, eles diziam que toda a idéia de fé é expressa
em termos que indicam o exercício do afeto. Eles apresentaram muitos
exemplos disto. Tomem a palavra “receber” ou “não receber”, por
exemplo, em2 Tessalonicenses2:10, onde vemos: “receberam o amor
da verdade para-se salvarem”. O termo “receber” é algo que inclui o
afeto; implica o engajamento dos afetos. A própria expressão “rece­
ber” ou “não receber” carrega essa implicação.
Ademais, já vimos em Romanos, capítulo 10, que o apóstolo dá
ênfase a “crer com o coração”. “Com a boca se faz confissão”, mas
cremos no “coração”. Ele diz isso deliberadamente com o fim de, como
Fuller e os outros argumentavam, mostrar que não é meramente uma
questão de assentir intelectualmente, porém que se faz isso de todo o
coração, que isso agora veio a ser algo vital para você e para toda a sua
personalidade. Você crê com o coração. Depois lemos em Atos 8:37
o relato do eunuco etíope pedindo a Filipe que o batizasse. A resposta
que ele obteve foi: “É lícito, se crês de todo o coração”. Assim, de
novo, temos esta mesma ênfase sobre o coração.
Outro argumento sumamente poderoso, parece-me, é que a falta de
fé é em geral atribuída a causas morais, ou à falta de uma disposição
correta. Tomem de novo aqueles versículos do fim de João, capítulo
5, e ainda mais notável, a série de afirmações em João, capítulo 8, do
versículo 33 em diante. Vocês se lembram de que o nosso Senhor tinha
acabado de dizer: “Se vós permanecerdes na minha palavra, verdadei­
ramente sereis meus discípulos; e conhecereis a verdade, e a verdade
vos libertará”, e os judeus Lhe responderam: “Somos descendência de
Abraão, e nunca servimos a ninguém; como dizes tu: sereis livres?”
19 0
Eis aí o conflito, eis aí a incredulidade; e o que o nosso Senhor diz a
eles é isto: “Bem sei que sois descendência de Abraão; contudo,
procurais matar-me, porque a minha palavra não entra em vós. Eu falo
do que vi junto de meu Pai, e vós fazeis o que também vistes junto de
vosso pai” (versículos 37-38). Eles objetaram a isso, dizendo: “Nosso
pai é Abraão”. E Ele disse: “Se fôsseis filhos de Abraão, faríeis as
obras de Abraão. Mas agora procurais matar-me, a mim, homem que
vos tem dito a verdade que de Deus tem ouvido... Vós fazeis as obras
de vosso pai”, etc. “Disse-lhes pois Jesus: “Se Deus fosse o vosso Pai,
certamente me amaríeis, pois que eu saí, e vim de Deus” (versículos
39-42). Toda a incredulidade deles baseava-se em sua falta de amor
por Ele, em seu real antagonismo a Ele e, por certo, isso é algo que
podemos ligar a várias outras afirmações também. Temos a frase de
Hebreus, capítulo 3, sobre “um coração mau e infiel” (ou, segundo a
Edição Revista e Atualizada, “perverso coração de incredulidade”).
Um coração “mau” e incrédulo!
Além disso, há aquelas declarações que se acham em Efésios,
capítulo 4, versículos 17 e seguintes: “E digo isto, e testifico no
Senhor, para que não andeis mais como andam também os outros
gentios, na vaidade do seu sentido. Entenebrecidos no entendimento,
separados da vida de Deus pela ignorância que há neles, pela dureza
do seu coração; os quais, havendo perdido todo o sentimento, se
entregaram à dissolução, para com avidez cometerem toda a impure­
za”, e assim por diante.
Todas estas declarações mostram que a incredulidade sempre é
devida a um estado do coração. É isso que a produz e a governa. Não
é um mero erro do entendimento; sem dúvida é isso que Paulo diz em
Romanos 8:7. “É inimizade contra Deus; não é sujeita à lei de Deus,
nem, em verdade, o pode ser.” A dificuldade com o incrédulo não está
só em sua mente; é muito mais profundo, é uma “inimizade contra
Deus”, é um “perverso coração de incredulidade”. Aí está a dificulda­
de essencial.
Esses eram os principais argumentos apresentados contra os
sandemanianos, com o fim de mostrar a verdadeira natureza da fé - da
fé salvadora - e que claramente, à luz de todas essas passagens das
Escrituras, essa fé não é algo que se possa limitar à mente ou ao
intelecto.
Depois, que dizer sobre a segunda questão, quanto à relação entre
arrependimento e fé? Aqui está algo que, vocês concordarão de novo,
é muito importante neste preciso momento. Sandeman e os demais
ensinavam que a fé vem primeiro, seguido do arrependimento. Outros,
em suas réplicas, preocupavam-se em mostrar o contrário, que a fé
191
implica o arrependimento, e que, portanto, se não houver arrependi­
mento, não haverá fé verdadeira. Citavam numerosas passagens das
Escrituras para isso, como necessariamente nos cabe fazer. Fuller o
expressa numa frase: “A fé sem o arrependimento não é genuína”.
Quais eram as passagens bíblicas de que se ocupavam neste ponto?
Há muitas passagens das Escrituras que demonstram que o arrependi­
mento sempre vem primeiro. Vê-se isto nos Evangelhos. João Batista
precede ao nosso Senhor, e ele pregava um batismo de arrependimen­
to. “Preparei o caminho do Senhor”, era a sua mensagem. Ver-se-á este
sumário do princípio do próprio ministério do nosso Senhor em
Marcos 1:15: “Veio Jesus para a Galiléia, pregando o evangelho do
reino de Deus, e dizendo: o tempo está cumprido, e o reino de Deus está
próximo. Arrependei-vos,- e crede no evangelho”. Essa é a ordem,
primeiro o arrependimento, e a fé no evangelho depois.
Há também várias outras passagens que podemos citar. Vocês
recordam como, bem no fim, pouco antes da acensão do nosso Senhor,
no relato que temos em Lucas, capítulo 24, Ele falou naquele cenáculo
com os Seus discípulos, e disse: “Assim está escrito, e assim convinha
que o Cristo padecesse, e ao terceiro dia ressuscitasse dos mortos; e em
seu nome se pregasse o arrependimento e a remissão dos pecados, em
todas as nações, começando por Jerusalém”.
Quando passamos para o livro de Atos dos Apóstolos, temos o
notável evento do dia de Pentecoste, registrado em Atos, capítulo 2.
Quando Pedro estava pregando, clamaram: “Que faremos, varões
irmãos?” E a resposta foi: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja
batizado em nome de Jesus Cristo, para perdão dos pecados” (Atos
2:37 e 38). Mas, observem a ordem - “Arrependei-vos” é a primeira
coisa, e depois vêm as outras.
Temos exatamente a mesma coisa em Atos 3:19 - a mesma ordem.
Temo-la de novo em Atos 5:31. Temo-la naquela narrativa sumamente
bela e lírica de Atos, capítulo 20, onde Paulo se despede dos presbíteros
da igreja em Efeso, e lhes faz o seu apelo. Ele os convoca para
testemunharem quanto ao caráter do ministério dele: “Servindo ao
Senhor com toda a humildade, e com muitas lágrimas e tentações que
pelas ciladas dos judeus me sobrevieram; como nada, que útil seja,
deixei de vos anunciar e ensinar publicamente e pelas casas, testificando,
tanto aos judeus como aos gregos, a conversão a Deus (AV e Almeida,
Atualizada: “o arrependimento para com Deus”), e a fé em nosso
Senhor Jesus Cristo”. A ordem: primeiro o arrependimento, seguindo-
se-lhe a fé. Temos precisamente a mesma coisa em Atos 26:18, na
comissão dada pelo Senhor ressurreto a Saulo de Tarso. Sem dúvida,
como os oponentes dos sandemanianos assinalavam, o caso do
192
publicano da parábola do nosso Senhor sobre o publicano e o fariseu
que foram ao templo orar, indica precisamente a mesma coisa (Lucas
18:9-14). O sentimento e a tristeza pelo pecado é o que é salientado.
Essa é a prova que mostra que não se pode ter a fé salvadora sem
o arrependimento. O arrependimento está envolvido nela e, em certo
sentido, é porque você se arrepende que você crê. É isso que leva você
a crer. É isso que lhe mostra a necessidade de crer no Salvador. Dizer
que você pode ter fé sem o arrependimento, e que a fé é algo que leva
a ele, é obviamente ir contra o ensino das Escrituras.
Isso nos leva à última questão que, na minha opinião, foi levantada
por tudo isso; a relação entre a fé e a regeneração. Vocês concordarão
que estamos vivendo numa época em que tem sido costume dizer, e
ensinar, que a fé leva à regeneração, e em que um dos meios usados
para induzir as pessoas a crerem é afirmar que, se crerem, serão
regeneradas, e receberão uma nova natureza. Este ensino geralmente
se baseia no de 1 João 5:1; e outros tentam apresentar prova extraída
de João, capítulo 1, versículos 12 e 13: “A todos quantos o receberam,
deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus”.
Também este é, certamente, um ponto muito importante. Como
tratam dessa questão Fuller e os outros oponentes de sandemanianismo?
Seu método era o método óbvio, se é que havemos de ser governados
em nosso pensamento pelas Escrituras. Começa-se, por exemplo, com
o que o nosso Senhor disse a Nicodemos. Aí está um homem que, de
maneira patente, vem com a idéia e a suposição de que há um novo
mestre que tem um novo ensino, e quer saber qual é, a fim de poder
avaliá-lo e acrescentá-lo ao seu próprio. Imediatamente é interrompi­
do pela declaração feita pelo nosso Senhor: “Na verdade, na verdade
te digo que aquele que não nascer de novo, não pode ver o reino de
Deus”. Tem que haver uma mudança radical. Ele tem que “nascer do
Espírito”. “O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do
Espírito é espírito.” Esta coisa miraculosa, milagrosa, que ninguém
pode entender, comparável ao vento, como o versículo oito o expressa,
terá que acontecer conosco antes de compreendermos ou de aceitar­
mos o Seu ensino. Esta é a base geral.
Em acréscimo a isso, como eu disse, temos Romanos 8:7: “A
inclinação da carne (AV: “A mente carnal”) é inimizada contra Deus,
pois não é sujeita à lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser”. E
impossível. Antes de poder crer e aceitar a Palavra de Deus e o
caminho de Deus para a salvação, o homem tem que ter uma nova
mente. Não se pode fazer isso com a mente carnal.
Contudo, isso é exposto com maior simplicidade, clareza e vigor na
série de declarações feitas por Paulo em 1 Coríntios, capítulo 2. Lemos
193
ali: “Falamos a sabedoria de Deus oculta em mistério”, mas Paulo já
dissera que essa não é a “sabedoria deste mundo, nem dos príncipes
deste mundo que se aniquilam. ” Essa expõe o homem natural, que é um
inimigo de Deus. Essa não é a sabedoria da qual ele está falando. “Mas
falamos a sabedoria de Deus oculta em mistério, a qual Deus ordenou
antes dos séculos para nossa glória; a qual nenhum dos príncipes deste
mundo conheceu; porque, se a conhecessem, nunca crucificariam o
Senhor da glória” - e assim por diante. Depois, a partir do versículo 10:
“Mas Deus no-las revelou pelo seu Espírito... Porque, qual dos
homens sabe as coisas do homem, senão o espírito do homem, que nele
está? Assim também ninguém sabe as coisas de Deus, senão o Espírito
de Deus. Mas nós não recebemos o espírito do mundo, mas o Espírito
que vem de Deus, para que-pudéssemos conhecer o que nos é dado
gratuitamente por Deus. As quais também falamos, não com palavras
de sabedoria humana, mas com as que o Espírito Santo ensina,
comparando as coisas espirituais com as espirituais. Ora o homem
natural não compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe
parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem
espiritualmente. Mas o que é espiritual discerne bem tudo, e ele de
ninguém é discernido. Porque, quem conhece a mente do Senhor, para
que possa instruí-lo? Mas nós temos a mente de Cristo” (versículos 10-
16).
Aí, certamente, o apóstolo está demonstrando além de qualquer
dúvida que o homem natural - o homem como ele é - é incapaz de crer
e de receber a Palavra de Deus quanto à salvação e a tudo mais.
Certamente, isso demonstra que, enquanto o homem não nascer de
novo, não poderá crer, não poderá exercer a fé. É uma total impossi­
bilidade. E “loucura” para ele, e ele a repudia e a rejeita considerando-
-a como tal.
Nesse ponto devo mencionar o que é - posso dizê-lo com sinceri­
dade - uma espécie de complicação em toda esta questão. Glas, como
lhes falei, era calvinista, e se afanava em dizer que esse homem que
ainda não nasceu de novo aceita o depoimento e o testemunho das
Escrituras como resultado da operação do Espírito Santo nele. Ele é
obrigado a dizer que é calvinista, não é? E o diz; todavia, continua
dizendo que a fé é algo inteiramente nocional. Sandeman tomava a
mesma posição. Essa era uma tentativa da parte deles de responder a
uma dificuldade óbvia. Mas isto ainda não enfrenta, como devia, a
questão da relação da fé com a regeneração.
Quanto a 1 João 5:1, “Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo, é
nascido de Deus”, o que se diz aí é, não que ele será, porém que já é,
e o fato de que ele crê que “Jesus é o Cristo” é a prova do fato de que
194
ele é nascido de Deus. É o estranho modo de João expressar-se.
Conforme avançamos por sua Epístola, vemos que João usa constan­
temente esse tipo de expressão. Ele parece pôr a conseqüência antes da
causa. É um método espantoso, e o Espírito o usou dessa maneira para
dar-nos esta verdade. Assim ele o expressa: “Todo aquele que crê que
Jesus é o Cristo, é nascido de Deus” - como se dissesse, mostre-me um
homem que afirma que Jesus é o Cristo. Digo-lhe que esse homem é
nascido de Deus. Pois, como Paulo o coloca, “ninguém pode dizer que
Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo” (1 Coríntios 12:3). É
apenas a maneira de João expressar-se.
Foi desse modo que foram dadas as respostas a essas três importan­
tes questões levantadas por esse ensino sandemaniano.

Que conclusão tiramos disso tudo? Desperdicei o tempo de vocês


considerando isso tudo? Acho que não, por esta razão, que as conse-
qüências desse ensino são muito graves. E devemos examinar-nos à
luz disso.
Quais são as conseqüências? É evidente que, de imediato, afeta a
evangelização. Esses homens se opunham fortemente a Boston, aos
Erskine e a Flavel, do século anterior, e a todos quantos pregavam a Lei
e conclamavam os homens ao arrependimento. Eles diziam que esses
pregadores estavam tentando criar sentimentos em seus ouvintes, e
que não se deve fazer isso. Devemos dar-lhes provas de que Deus
enviou Seu Filho ao mundo para salvá-los. Não se deve pregar a Lei,
nem chamar os homens ao arrependimento.
Existe muito dessa espécie de ensino em nossa época. Uma senhora
procurou-me aflita em meu gabinete pastoral há pouco tempo, dizendo
que pertencia a certo grupo de cristãos da Irlanda que ensinavam que
é errado o pregador chamar o povo ao arrependimento. Eles ensinam
que isso era só para os judeus do tempo de nosso Senhor, mas que não
é mais assim; e o que devemos fazer é levar as pessoas a Jesus. Dizem
eles que isso é evangelização - não pregar a Lei, não procurar produzir
sentimentos ou santos desejos ou aspirações ou algum sentimento de
pesar pelo pecado, ou algo semelhante ao choro e lamento que se sabe
ocorrerem sob a pregação de Daniel Rowland. Tudo isso eles repudi­
avam como inteiramente errôneo, dizendo que com isso introduzimos
as obras, e que não devemos fazê-lo; devemos simplesmente conclamar
as pessoas a crerem que “Deus amou o mundo de tal maneira que deu
o seu filho unigénito...”, e que O aceitem como o seu Salvador.
Do mesmo modo, naturalmente, com base nesse ensino, chamamos
1 95
as pessoas para uma decisão imediata, e fazemos tudo que podemos
para produzir uma. Um homem acaba de acatar o testemunho. Você o
expõe a ele mais ou menos assim: você acolheu o depoimento num
tribunal, acatou o testemunho de algo que um homem lhe diz em
questões seculares; por que não acata este testemunho? E só se lhe pede
que creia nesse testemunho, sem quaisquer sentimentos, sem nenhu­
ma percepção de qualquer mudança em você, sem quaisquer santos
desejos - estes são perigosos porque são “obras”, e não os devemos
admitir. Assim você dá ênfase a esta “fé pura e simples” que aceita o
testemunho, a prova oferecida e, obviamente, é algo que você deve
fazer imediatamente. Se você ficar esperando, demorando e questio­
nando, evidentemente estará voltando para debaixo das obras.
Portanto, esse ensino fazuma grande diferença para a evangelização
- e foi o que aconteceu imediatamente naquele tempo. Christmas
Evans mostrou como essas pessoas sempre se opunham duramente ao
que se chamava “pregação quente”. Não gostavam disso. Vocês
vêem, o pregador teve simplesmente que apresentar o testemunho, e
agiu mais ou menos como um advogado. Vemos Finney fazer preci­
samente isso no século seguinte. Ele era umhomem de constituição tão
ardorosa que introduzia muita energia e muita força, e talvez quase que
uma paixão, em sua pregação; mas, teoricamente, ele não acreditava
nisso. Continuava sendo o advogado apresentando a causa, e tudo que
as pessoas tinham que fazer era aceitar a causa, e estava feito. Os
defensores das idéias sandemanianas sempre se opõem à pregação
calorosa, emocional, e a toda pregação que tenha o efeito de levar os
ouvintes a sentirem e a terem um sensível conhecimento do fato de que
são pecadores, dos terrores da Lei, de que terão que enfrentar um Deus
santo, e de que terão que ser santos antes de poderem confrontá-lO.
Assim, esse ensino exerce imediatamente esta grande influência sobre
a evangelização e a pregação.
No entanto, obviamente, também tem grande efeito sobre o tipo de
cristão que produz, e era isso que tanto preocupava William Williams.
Ele dizia: “Isto esfria as emoções até elas desprezarem as puras brisas
do céu”. Eles eram contra as emoções como tais, e em particular no que
se refere a crer. Isso é algo que tem que ver conosco. Nunca esquecerei
como , faz alguns anos, um líder evangélico bem conhecido aproxi­
mou-se de mim e perguntou se eu tinha ido a uma série de reuniões que
estavam sendo realizadas aqui em Londres. Eu disse: “Não, ainda não
tive a oportunidade”. Ele disse: “É maravilhoso, é esplêndido. O povo
se apressa para a frente. Nada de emoção!É maravilhoso. É esplêndido
- nenhuma emoção”. Ele se gloriava no fato de que as pessoas que iam
para a frente para registrar a sua decisão não mostravam nenhuma
196
emoção; era uma coisa na qual se via motivo para gloriar-se. É
justamente aqui que esse ensino se toma grave. Você pode ter a fé
salvadora sem sentir nenhuma emoção? Você pode ser cristão sem
emoção? Isto produz frieza”, diz William Williams, “esfria as emo­
ções dos homens”.
Mas, deixem-me citar o que diz Christimas Evans sobre isso. Ora,
Christmas Evans, esse grande pregador batista, esteve vários anos sob
a influência desse ensino; ele se entregou a isso, e eis o que ele diz do
efeito que lhe sobreveio desta sua ação. “A heresia sandemaniana
afetou-me a ponto de extinguir o espírito de oração pela conversão dos
pecadores, e pôs na minha mente maior interesse pelas pequenas
coisas do reino dos céus do que pelas maiores. Perdi a energia que
revestia a minha mente de zelo, confiança e calor no púlpito pela
conversão de almas a Cristo. De certa maneira o meu coração regrediu,
e eu não conseguia dar realidade ao testemunho de uma boa consciên­
cia. Nos domingos à noite, depois de estar expondo e denunciando
com amargura os erros que prevaleciam, a minha consciência como se
desgostava e me reprovava, acusando-me de perder a proximidade de
Deus e de não mais andar com Ele. Isso me fazia ver que algo
muitíssimo precioso estava me faltando agora. Eu respondia que
estava agindo em obediência à Palavra, porém aquilo continuava a
acusar-me da falta de algo muito precioso. Eu tinha sido privado, em
grande medida, do espírito de oração e do espírito da pregação”.
Este é o ponto em que nos examinamos, especialmente nós, que
somos pregadores. A questão não é tanto, ainda oramos, ainda prega­
mos? É, sim, temos o espírito da oração, temos o espírito da pregação?
Você pode pregar mecanicamente, você pode pregar friamente; você
pode orar mecanicamente, você pode orar friamente. O efeito desse
ensino sobre Christmas Evans foi privá-lo do calor, da emoção e da
urgência que ele conhecera, e introduzir nele essa terrível frieza. Diz
William Williams: “O amor é a maior coisa da religião e, se for
esquecido, nada poderá tomar o seu lugar”.
O sandemanianismo leva à frieza de espírito, à falta de oração;
também afeta muito profundamente a segurança pessoal da salvação,
e especialmente a suprema forma dessa segurança. Aqueles homens
ensinavam - e daí em diante muitos têm ensinado, muitas vezes
seguindo-os inconscientemente - que, em matéria de segurança, não
se deve falar em sentimentos, que a segurança só se obtém das
Escrituras. Dizem eles que a maneira de conseguir a segurança é ir às
Escrituras, onde lemos: “Todo aquele que nele crê, não perecerá”.
Então eles perguntam: “Você crê nas Escrituras, não crê?” “Sim.”
“Bem, então, você não vai perecer. ” Eles dizem que a nossa segurança
1 97
é estabelecida de maneira objetiva, e que é um erro introduzir o
elemento de emoção mesmo na plena certeza da fé. O ensino que se
contrapunha a isso (e que eu certamente defenderia e poderia apoiar
com citações dos puritanos, John Owen inclusive) era que a mais
elevada forma de segurança é a certeza imediata dada pelo próprio
Espírito. Há uma segurança mediata que se pode obter das Escrituras.
Não discuto isso. Mas essa é a forma inferior de segurança, é a forma
inicial - você crê na palavra das Escrituras.
Todavia podemos ir a uma segunda forma de segurança, que é
melhor, e essa é a aplicação dos testes sugeridos na Primeira Epístola
de João: você ama os irmãos em Cristo? Você tem prazer nos Seus
mandamentos e não mais os acha penosos? Prove-se a si próprio com
esses testes.
Mas ainda há outra e superior forma de segurança: “O Espírito
testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus”. As duas
primeiras que mencionei se referem ao nosso espírito; porém o próprio
Espírito testifica “com” o nosso espírito que somos filhos de Deus.
Esta é, de todas, a mais elevada e a mais gloriosa segurança, e nos é
“dada”; não é resultado das nossas deduções das Escrituras. Goodwin,
Owen, Bolton, John Preston, John Howe e muitos outros puritanos,
como também Jonathan Edwards e, na verdade, João Wesley, têm
eloqüentes ensinamentos sobre isso. Eis aí algo na esfera da “emoção”:
imediata e direta, e não indireta. O ensino sandemaniano desaparece
com isso.
Também desaparece com o espírito do quebrantamento, e com o
espírito de humildade. Não seria esta a coisa mais grave a nosso
respeito como cristãos modernos? Qual foi a última vez que você viu
alguém chorando por causa do pecado? Há evidência de quebrantamento
de espírito entre nós, e de humildade? Somos todos tão saudáveis, tão
verbosos! Por que esta diferença essencial entre o tipo de piedade que
se vê tão claramente nos séculos 17 e 18, e o que temos hoje? Pode-se
verazmente chamar piedade ao que temos hoje? Pode-se-lhe chamar
“devoção”? Parece antes uma aceitação intelectual de certas proposi­
ções, acompanhada por dureza, ausência de sentimentos, desconfian­
ça dos sentimentos, aversão pelos sentimentos. Como se não estivesse
envolvido o homem todo, não só na fé, e sim também na salvação!
O resultado é que se pode conseguir uma realização mecânica dos
deveres; e as pessoas são ensinadas a evangelizar e a fazer “trabalho
pessoal” quase que por números, e somos treinados na oração. Tudo
é organizado e arranjado, tudo tem que ser bem examinado e, assim,
todos estes deveres são feitos de maneira externa e mecânica, em vez
de brotarem do coração.
198
Que contraste com o que nos é dito em Atos, capítulo 8, sobre as
pessoas que foram “dispersas para longe de Jerusalém por causa da
perseguição” - os cristãos comuns, lembrem-se, ficando os apóstolos
em Jerusalém. Que se nos diz acerca desses cristãos comuns? “Iam por
toda a parte, anunciando a palavra” (versículo 4). Isso não significa
proclamá-la dos púlpitos; significa simplesmente “falar” a Palavra. E
então nos é dito, no versículo seguinte, que Filipe a “proclamava”. Ele
era um evangelista e um pregador. Mas todos eles propagavam o
evangelho. Não porque tivessem sido treinados para fazê-lo, ou
porque lhes fora dito: “É isso que vocês têm que fazer, agora que foram
salvos”. Não há sinal dos estágios mecânicos pelos quais se supõe que
devemos passar. Você toma a sua decisão, e então lhe é dado algum
trabalho para fazer. Você é conduzido passo a passo; e tudo é
organizado e arranjado. E tudo é feito dessa maneira mecânica.
Esperamos esse tipo de coisa das seitas, e essa é sempre a sua
grande característica, entretanto não é o método do Novo Testamento.
Mas se se começar com uma definição de fé que faz dela algo nocional,
despido e intelectual, e se excluírem os sentimentos e as emoções, o
resultado inevitável será esse. Assim se obtém uma insensibilidade,
uma frieza, um tipo mecânico de cristianismo. O que toma isso tão
grave é que desencoraja uma genuína visitação do Espírito de Deus.
Vocês não poderão ler os relatos dos avivamentos do passado sem
notar que o elemento emocional sempre era proeminente. Não obstante,
hoje muitos têm medo das emoções e têm pouco menos que fobia
quanto a excessos. Na verdade, eu receio que de muitos se pode dizer
que parecem ter tanto medo do que eles chamam excessos, que estão
“extinguindo o Espírito”. Quando vocês souberam que uma igreja
ficou realmente comovida? Quando ouviram uma igreja chorar?
Vocês explicam os grandes fenômenos que acompanhavam os aviva­
mentos do passado em termos do século 20, e dizem que as pessoas que
ouviam Daniel Rowland em Llangeitho eram uma espécie de primiti­
vos sem instrução e emocionalistas? O apóstolo Paulo lembra aos
presbíteros da igreja em Éfesio como ele pregava “com lágrimas”. E
Whitefield costumava pregar com lágrimas. Qual foi a última vez que
eu e vocês pregamos com lágrimas? Que sabemos, para usar a frase de
Whitefield, sobre pregar um “Cristo sentido”? Não seria esta a causa
do problema hoje?
Como poderemos escapar desse tipo de culto e de vida cristã frios,
áridos e mecânicos? Que podemos fazer para amenizar a situação?
Permitam-me ler uma gloriosa declaração da Vida de Christmas
Evans. Ele nos conta como saiu disso. Lá esteve ele, debaixo daquele
enregelante ensaio do sandemanianismo durante cerca de cinco anos.
1 99
Diz ele: “Eu estava cansado, cansado de um coração frio para com
Cristo, para com o Seu sacrifício e para com a obra do Seu Espírito”.
(Vocês estão cansados disso? Vocês sentem alguma coisa à mesa da
Ceia do Senhor? Vocês “sentem” algo?) “Eu estava cansado de um
coração frio para com Cristo, para com o Seu sacrifício e para com a
obra do Seu Espírito, de um coração frio no púlpito, na oração secreta
e no estudo. Anteriormente, por quinze anos, eu tinha sentido arder o
meu coração, como se estivesse indo para Emaús com Jesus. Num dia,
do qual sempre me lembrarei, eu ia indo de Dolgelley para Machynlleth
e subindo rumo a Cader Idris, e me senti no dever de orar, por mais duro
que sentisse o meu coração, e por mais mundana que a disposição do
meu espírito estivesse. Tendo começado no nome de Jesus, logo senti,
por assim dizer, os grilhões se soltando e a velha dureza do coração se
abrandando e, enquanto eu meditava, montanhas de gelo e neve
dissolvendo-se e derretendo-se dentro de mim. Isto gerou em minha
alma confiança na promessa do Espírito Santo. Senti a minha mente
livre de uma grande escravidão, lágrimas correram copiosamente, e fui
constrangido a clamar pelas bondosas visitas de Deus, pelas quais
foram restauradas em minha alma as alegrias da Sua salvação, e que
Ele visitasse as igrejas de Anglesey, que estavam aos meus cuidados.
Incluí em minhas súplicas todas as igrejas dos santos, e quase todos os
ministros em sua liderança, por seus nomes. Essa luta durou três horas;
vinha e tomava a vir como onda após onda, ou como a maré alta
impulsionada pôr forte vento, até que a minha natureza desfaleceu pelo
choro e lamento. Assim me rendi a Cristo, corpo e alma, dons e labores,
toda a minha vida, todos os dias e todas as horas que me restarem; e
todos os meus cuidados confiei a Cristo. A estrada era montanhosa e
solitária, e eu estava totalmente só, e não sofri nenhuma interrupção em
minha luta com Deus”.
“Desde aquela hora fui levado a esperar a bondade de Deus para
com as igrejas e para comigo. Assim o Senhor me livrou, a mim e ao
povo de Anglesey, impedindo que fôssemos arrastados pela maré do
sandemanianismo. Nas primeiras reuniões religiosas depois disso,
senti-me como se tivesse sido retirado das frias e estéreis regiões de
geada espiritual para as verdejantes campinas das promessas divinas.
A anterior luta com Deus em oração, e a anelante ansiedade pela
conversão dos pecadores que eu tinha experimentado em Lleyn, agora
estavam restabelecidas. Eu tinha em mãos as promessas de Deus. O
resultado foi que, quando voltei para casa, a primeira coisa que
chamou a minha atenção foi que o Espírito estava operando também
entre os irmãos de Anglesey, instilando neles um espírito de oração,
especialmente em dois diáconos que particularmente importunavam a
200
Deus, para que Deus os visitasse com misericórdia e tomasse eficaz a
Palavra de Sua graça entre nós, para a conversão de pecadores”.
Essa é a nossa única esperança: “Retira do meu coração toda a
frieza”. Que sabemos nós do calor de espírito, do calor do coração, do
calor da oração, do calor na pregação; que sabemos nós de comover­
mos até às profundezas do nosso ser e de sentirmos o amor de Deus
fluir em nós e refluir de nós para Ele? O sandemanianismo seria apenas
uma questão de interesse histórico ou dos antiquários, ou é o nosso
maior problema hoje - para calvinistas e arminianos?

2 01
1968
WILLIAM WILLIAMS E O
METODISMO CALVINISTA GALÊS
i

Permitam-me iniciar dando uma espécie de explicação por que


razão vou tratar deste assunto; é simples. No ano passado eu devia ter
feito o que vou fazer esta noite, porque foi o 2502 aniversário de
nascimento de William Williams. Ele de fato nasceu no fim de 1717.
Mas eu me senti constrangido a tratar primeiro da questão do
sandemanianismo. Entrei numa espécie de seqüência lógica em minha
mente com relação às palestras que tenho feito no final desta Confe­
rência anual, e subitamente me dei conta de que aquela palestra daria
uma excelente introdução para o assunto desta noite, porque o maior
proponente contra o sandemanianismo no País de Gales não foi outro
senão William Williams. Assim, pareceu-me bem fazer esta palestra
este ano. Ela serve também, espero, de um interessante elo com o que
tivemos diante de nós durante quase toda esta Conferência, porque
estarei tratando de calvinismo e metodismo, e o que vou dizer talvez,
num sentido, ajude a resumir todas as questões que discutimos juntos.
Não direi muita coisa sobre o próprio William Williams. Não se
poderia tentar fazê-lo sem tomar uma noite inteira, porque ele era um
homem multiface, que se erguia como um dos três, quiçá quatro,
grandes líderes do metodismo em Gales no século 18. Daniel Rowland
foi o preeminente pregador, como ouvimos no ano passado. Howell
Harris foi o grande exortador e o grande organizador. No entanto
William Williams era um homem multiface.
Primeiro e acima de tudo pensamos nele instintivamente como um
grande escritor de hinos, e nessa matéria ele era o máximo, eu diria.
Certas autoridades literárias de Gales, não cristãs, estão prontas a
admitir que, conforme seu juízo, ele é o maior de todos os poetas
galeses. Isso é algo realmente muito significativo porque aí temos um

202
notável poeta natural, porém agora sob a influência do Espírito,
escrevendo estes hinos incomparáveis. Uma indicação do seu lugar
como escritor de hinos, e na verdade, como um escritor de prosa em
acréscimo, é o fato de que a Imprensa da Universidade de Gales está
em processo de reedição das Obras Completas (“Complete Works”)
de Williams. Dois volumes já apareceram. Assim é que estamos
tratando de um homem deveras extraordinário, homem de habilidade
muito incomum.
Além de ser um notável poeta e escritor de hinos, ele foi também,
podemos dizer, o teólogo do metodismo calvinista galês. Ele mostrou
isso em seu ataque ao sandemanianismo, todavia mostrou isso positi­
vamente de muitas outras maneiras. Daquele grupo de três ou quatro
homens, ele era o teólogo, e demonstrava grande habilidade nisso. Às
vezes ele ministrava a sua teologia em verso, às vezes em prosa. Mas
eu diria que, de muitas maneiras, o maior de todos os seus dons era o
de instruir as pequenas sociedades ou grêmios metodistas que costu­
mavam reunir-se. Todos reconheciam que ele era o máximo nessa
questão. Ele escreveu um livro que intitulou Drwo y Society Profiad,
ou “The Door to the Experience Society”, ou “The Door to the Society
in which experiences are dealt with” (Porta da Sociedade em que se
trata das experiências). É um clássico. Houve um momento em que
tive a intenção de dedicar toda a minha preleção a isso, porque poderia
ser muito útil e instrutivo para nós nesta fase pela qual estamos
passando na hora presente, quando temos pequenos grupos de cristãos
reunindo-se para comunhão em diferentes partes do país. Os primeiros
metodistas tiveram que enfrentar esse problema. Eles tinham pessoas
recém-convertidas com as quais formavam sociedades. A questão era,
então, como elas podiam ser instruídas? Precisavam de líderes; estes
podiam ser bons homens, entretanto ainda não sabiam manejar as
pessoas. Bem, Williams escreveu aquele livro com o fim de instruí-los
e guiá-los na maneira de fazer essa importante obra.
Aí estão, pois, as notáveis características desse homem. Ele nasceu,
como eu disse, em 1717, e foi convertido quando era muito jovem, sob
o ministério do grande Howell Harris. Williams queria ser médico, e
estava se preparando para tomar-se um estudante de medicina. Um
dia, quando ia indo para casa, distraído e descuidadamente, viu uma
multidão que ouvia um homem. Juntou-se aos ouvintes; era Howell
Harris pregando. Ali e naquele momento ele foi convertido, e quase
imediatamente sentiu-se chamado para o ministério. Acabou sendo
ordenado diácono da Igreja da Inglaterra e, como tal, foi um dos
homens presentes na primeira grande Associação que os metodistas
calvinistas iniciaram em Gales, em 1743, com Whitefield presidindo.
203
II

Esses são os principais fatos a respeito de Williams. Vocês podem


ver como é fácil a gente gastar o tempo todo com ele, porém eu me
proponho a estudá-lo como um dos líderes dos metodistas calvinistas,
e particularmente em Gales. Então, o nosso tema será “O Metodismo
Calvinista”.
Por vezes tenho visto, no passar dos anos, arminianos e calvinistas
considerarem essa expressão uma contradição de termos. “Metodismo
Calvinista?”, dizem eles; “é impossível, éuma contradição”. Lembro-
-me de haver falado numa celebração de aniversário numa igreja não
muito longe daqui, há uns 25 anos. Eu disse que me alegrava por estar
presente como metodista exorao representante de Whitefield e do
metodismo calvinista. E o então ministro daquela igreja disse que
considerava isso uma contradição de termos. Bem, isso porque a sua
compreensão do termo metodismo era muito defeituosa. Mas, por
outro lado, há outros que ficam espantados com isso. O termo
“metodismo”, particularmente no continente europeu, é uma palavra
de baixo calão, e há calvinistas que não gostam de nenhuma associação
entre o calvinismo e o metodismo. De novo isto se deve a uma
compreensão muito defeituosa, como espero mostrar, tanto do
calvinismo como do metodismo. Assim, claro está que este assunto
tem muito para nos dizer no presente.
A melhor maneira de abordá-lo, penso eu, é eu procurar, primeira­
mente, esboçar ligeiramente como o metodismo calvinista veio à
existência. Temos que começar, naturalmente, com o surgimento do
metodismo. Consideremos primeiro as condições da Inglaterra daque­
le tempo, quando o metodismo começou realmente, na década de
1730. A Igreja da Inglaterra era em geral arminiana. Vocês se lembram
do famoso dito do grande Lorde Chatham acerca das condições da
Igreja da Inglaterra. Disse ele que essa igreja tinha um credo calvinista,
uma liturgia papista e um clero arminiano. E essa descrição era exata.
Ela não somente era arminiana, como também espiritualmente estava
adormecida.
Que dizer das outras igrejas? O presbiterianismo tinha deixado de
existir. Tinha existido um presbiterianismo na Inglaterra, mas se
tomara ariano em sua doutrina. A Confissão de Fé, de Westminster,
não garante que não se possa errar doutrinariamente. Foram os
presbiterianos que se desviaram mais e se tomaram culpados de
arianismo, e o presbiterianismo morreu literalmente. A Igreja
Presbiteriana da Inglaterra que temos hoje é coisa completamente
nova, que só começou no século passado. Com relação ao
204
congregacionalismo, essas tendências arianas por um tempo afetaram
até pessoas como Isaac Watts e Philip Doddridge. Os congregacionais
tinham sido afetados também pelo hiper-calvinismo, a que já se fez
referência, e se nos fez lembrar também que entre os batistas havia este
ensino hiper-calvinista.
Essas eram as condições na Inglaterra em geral. No País de Gales
era muito semelhante. A Igreja da Inglaterra estava nas mesmas
condições em Gales e na Inglaterra. Nas corporações não-conformis-
tas havia um bom homem ocasional, aqui e ali; não devemos depreciá-
-los. Em seu entusiasmo, os metodistas, e talvez o próprio William
Williams, tendiam a fazê-lo. Em sua “Elegia” sobre a morte de
Rowland e de Harris, ele tende a dar a impressão de que não havia luz
nenhuma. Havia bons homens, mas, infelizmente, esses bons homens
davam-se à argumentação e à controvérsia entre eles próprios. De
modo que, do ponto de vista de uma viva espiritualidade, eles não
contam muito.
Foi nessa espécie de condições da Inglaterra e de Gales que o
metodismo chegou. Como veio? Obviamente não posso entrar em
detalhes. Quanto à Inglaterra, a real origem e gênese deve se achar no
Clube Santo que foi fundado em Oxford, principalmente graças ao
incentivo de Charles Wesley. A história é bem conhecida. Todavia, o
Clube Santo, só por si, nunca teria levado ao metodismo. O verdadeiro
começo do metodismo acha-se na poderosa experiência pela qual
passou Whitefield em 1736, e pela qual passaram os irmãos Wesley
em maio de 1738. Em Gales o metodismo foi completamente indepen­
dente e espontâneo. O metodismo galês não deve nada ao metodismo
inglês. Começou antes do metodismo da Inglaterra, em 1735, com a
conversão de Howell Harris e de Daniel Rowland e, de novo, muito
independentemente. Eles nunca ouviram falar um do outro e nada
sabiam um do outro. Não obstante, o Espírito de Deus tratou desses
dois homens de maneira a mais admirável, e foi só em 1737 que eles
se encontraram e se uniram.
Foi desse modo que o metodismo começou. A princípio eram todos
um - na Inglaterra e em Gales, quando finalmente se encontraram e se
uniram. Havia um só metodismo, que incluía todos esses homens aos
quais me referi. Mas depois, como já nos fizeram lembrar, houve uma
cisão e o metodismo dividiu-se em dois grupos, calvinista e arminiano.
Em Gales eram todos calvinistas. Na Inglaterra, não. Do lado calvinista
temos os grandes nomes, Whitefield, Berridge, Toplady, Romaine, e
os dois irmãos Hill, Rowland Hill e “Sir” Richard Hill, e também a
condessa de Huntingdon. Do lado arminiano havia os Wesley, John
Fletcher, Thomas Olivers, e vários outros.
205
Estes são pontos históricos de considerável interesse. O metodismo
em Gales era inteiramente calvinista. Os Wesley estiveram lá, porém
não tiveram nenhuma igreja lá até ao início do século 19. Contudo, de
novo, eu gostaria de acentuar este fato - que temos um metodismo que
é comum a ambos. Este é um ponto básico. De fato a expressão
“metodista calvinista” no idioma galês salienta isso vigorosamente,
pois não é “Calvinistic Methodism”, e sim “Methodism-Calvinistic”.
E assim temos “Methodism-Wesleyan”. Metodismo vem primeiro, e
o outro termo é um adjetivo que descreve o tipo particular. De início
todos trabalhavam juntos, mas, devido à divisão, foi Whitefield que se
tomou mais intimamente associado aos vultos de Gales, e de fato ele
foi o Moderador da sua primeira Associação, em 1743.

III

Agora devemos encarar esta questão - então, que é o metodismo?


Primeiro deixem-me responder negativamente. Não é primordialmen­
te uma posição teológica, nem mesmo uma atitude teológica. O
metodismo não foi um movimento destinado a reformar a teologia.
Nada disso. De fato, no metodismo calvinista galês eles não tiveram
um catecismo ou-uma confissão de fé até o século seguinte - o que
salienta este ponto, que não era primariamente um movimento teoló­
gico. Não devemos pensar nele em termos de reforma teológica.
Que era então? Bem, o metodismo é essencialmente experimental,
ou religião experimental e um modo de viver. Penso que essa é uma
adequada definição dele. Que foi que o produziu? Como foi que veio
a existir? A resposta é que ele nasceu de várias coisas. A primeira foi
a percepção de que a religião é algo primária e essencialmente pessoal.
Foi isso que sobreveio a todos eles. Todos eles se deram conta da sua
pecaminosidade pessoal; todos eles arrostaram a convicção de pecado,
e foi um processo agonizante. No entanto todos eles experimentaram
essa terrível necessidade de perdão. Isso veio a ser um fardo para eles
- para ambas as partes. Depois, havia também um grande desejo de
conhecimento de Deus - um conhecimento direto de Deus; não mera
crença em coisas concernentes a Deus. Isso eles já tinham - porém
desejavam conhecer a Deus. “E a vida eterna é esta: que te conheçam,
a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste”
(João 17:3). Tudo isso os levou ao desejo de obter certeza do perdão
dos seus pecados.
Provavelmente muitos leram o relato do primeiro encontro de
Whitefield e Harris, em Cardiff, em 1739. A primeira pergunta que
George Whitefield fez a Howell Harris foi: “Sr. Harris, sabe se os seus
206
pecados estão perdoados?” Não lhe perguntou: “Você crê que os
pecados podem ser perdoados?” nem: “Você crê que, por várias
razões, os seus pecados estão perdoados?” Perguntou: “Você sabe se
os seus pecados estão perdoados?” E Harris pôde dizer que havia
vários anos se regozijava por saber isso. De novo, este era um ponto
comum a todos eles - segurança da salvação, certeza de que os pecados
foram perdoados.
Outro ponto que era comum a todos os tipos de metodismo era o
desejo de “nova vida”. Por isso havia essa grande ênfase à doutrina da
regeneração e do novo nascimento. Vocês sabem como todos eles
foram influenciados pelo livro de Henry Scougal, A Vida de Deus na
Alma do Homem (“The Life of God in the Soul of Man”). Este era seu
anelo e desejo. Whitefield pregava constantemente sobre a regenera­
ção, e os outros faziam o mesmo. Vocês se lembram de que ele teve que
ser corrigido sobre este ponto, e isso pelos Wesley, embora os tivesse
precedido. Eles achavam que ele não enfatizava suficientemente a
justificação pela fé. Havia esta tremenda ênfase à necessidade de um
novo nascimento, de um novo começo.
A seguinte coisa que devo salientar é a ênfase que todos eles davam
aos “sentimentos”. Todos eles estavam muito interessados naquilo
que uma vez Whitefield chamou de um Cristo “sentido” .Não estavam
satisfeitos com a ortodoxia, com a crença correta; queriam “sentir”
Cristo. Davam tremenda ênfase ao lugar dos sentimentos em nossa
experiência cristã. Isto eu poderia ilustrar extensamente. Infelizmente
há só dois hinos de Williams no Hinário Congregacional e, natural­
mente, são traduções. Não se obtém dali uma verdadeira idéia da
grandeza dele como escritor de hinos e como poeta. Ele não pode ser
traduzido. Em seus hinos temos uma incomparável fusão de uma
poesia verdadeiramente grandiosa e de uma teologia perfeita. Temos:
“Guia-me, Tu, ó grande Jeová” e “Sobre os sombrios e trevosos
montes”, contudo um dos seus hinos mais grandiosos, deveras típico
de Williams, assim foi traduzido:

Fala, eu Te rogo, gentil Jesus!


Tuas palavras, quão suaves são,
Soprando em meu perturbado espírito
Paz que esta terra não pode dar!
Todas as vozes que iludem tantos,
E os tons do mal, sempre sedutores,
A Tua voz melodiosa e branda
Logo se rendem, e tudo épaz.

207
E ele prossegue:

Dize que és meu, ó Salvador!


Vem conceder-me clara certeza,
Expulsa todos os meus temores,
O meu receio e dúvida acalma.
Dentro de mim a minha alma anseia
Ouvir agora a Tua voz divina;
E para sempre o pesar se irá,
E desespero não mais terei.

Pois bem, isso é tão típico dele! Há inumeráveis hinos produzidos


por ele sobre esse tema no livro de hinos galês. Ele queria “sentir” essas
coisas. Ele cria, mas não se satisfazia com isso; queria conhecer.
Por certo vocês podem captar a mesma nota nos escritores metodistas
ingleses, exatamente da mesma maneira. Deixem-me dar um exemplo
extraído dos escritos de Toplady:

Objeto do meu primeiro desejo,


Jesus por mim crucificado;
Toda a felicidade a que eu aspiro
Somente em Ti se pode achar:
Agradar-Te, Senhor, e conhecer-Te,
São a minha maior bênção na terra;
Contemplar-Te, Senhor, e amar-Te,
São a minha maior bênção no céu.

Senhor, não será vida viver,


Se a Tua presença recusares;
Senhor, se a Tua presença concederes,
Não será mais morte morrer:
Fonte e Doador de repouso,
Este somente flui do Teu sorriso;
Felicidade e paz a Ti pertencem;
A mim pertencerão, se fores meu.

Quando eu sinto, Senhor, que Tu me amas,


Todo o meu ser transborda de alegria;
Oxalá conTigo eu sempre ande,
Pois éfelicidade sem defeito:

208
Permita-me tomar posse de Ti,
Soma total da bem-aventurança:
Bênção real, então, eu provarei,
Céu embaixo, e céu nas alturas.

E quando vocês lerem o Diário de Toplady, verão esse tipo de coisa


repetidamente salientado.
Isso me leva a falar um pouco mais sobre toda esta questão de
segurança, porque de muitas maneiras essa foi a marca distintiva do
metodismo, sendo comum a todo o metodismo. Eles estavam dividi­
dos quanto ao ensino sobre a santidade, como já nos fizeram lembrar,
e quanto a outras questões, mas aqui havia esta grande unidade, este
ensino concernente à segurança. Que era isso? Era isto: que a nossa
segurança da salvação não é apenas e meramente algo deduzido das
Escrituras. Eles concordavam que isso fazia parte da salvação. Eu
diria que a maior parte do povo evangélico hoje, neste e noutros países,
pára aqui. Sua única segurança é a que se deduz das Escrituras. “Quem
crê nele não é condenado.” Por isso dizem: “Você crê nEle?” “Sim.”
“Muito bem, você não é condenado, e aí está a sua segurança. Não se
preocupe com os seus sentimentos”, etc. etc.
Agora, o metodismo ensinava exatamente o oposto. Esse é o ponto
em que você começa e pode ir adiante e provar-se a si mesmo em
termos do ensino da Primeira Epístola de João. Ao proceder assim,
você terá uma segurança melhor, uma segurança que o livrará de uma
espécie de “fideísmo”, ou de um intelectualismo que simplesmente
declara que crê e aceita tudo isso, e que acentua a importância das
evidências da nova vida. Entretanto esses homens estavam interessa­
dos em ir adiante, a mais uma fonte de segurança que, para eles, era a
que desejavam e ambicionavam acima de tudo mais. Era essa o
testemunho direto do Espírito Santo, de que eles eram filhos de Deus.
Portanto, como é natural, eles davam muita importância a Romanos
8:15 e 16; e também a Gálatas 2:20: “Na fé do Filho de Deus, o qual
me amou, e se entregou a si mesmo por mim”, etc.
Isso, reitero, era comum a todos eles. Todos nós sabemos da
experiência de João Wesley na rua Aldersgate em 24 de maio de 1738.
“Meu coração aqueceu-se estranhamente, e fiquei sabendo que os
meus pecados, os meus próprios, tinham sido perdoados.” William
Williams deu muita importância a isso. Deixem-me fazer duas cita­
ções para estabelecer o ponto. Traduzo-as do seu livro, Porta da
Sociedade em que se trata das experiências. (Porta ou Entrada, se
preferirem). Ele estava dando instruções aos homens encarregados das
sociedades sobre como deviam interrogar, catequizar e examinar
209
rigorosamente as pessoas desejosas de serem admitidas nas socieda­
des e, de fato, sobre como deviam examinar as experiências dos que
pertenciam às sociedades. Ele traçou uma distinção entre o modo de
interrogar e catequizar membros jovens, novos membros, e o modo de
examinar os membros mais antigos. Diz ele: “Certamente vocês não
devem esperar tanto da luz da fé entre os que vocês estão recebendo
pela primeira vez, como devem esperar dos que estão na sociedade há
algum tempo” - embora continue e diga que “às vezes vocês vão ter
um choque ao verem que as primeiras experiências das pessoas são
muito melhores do que as suas experiências posteriores”. Todavia,
este é o principal ponto de distinção - que não se deve esperar tanta luz,
clareza e certeza do recém-convertido, como se espera do cristão mais
amadurecido.
Então, como interrogar e examinar o recém-convertido? Eis um
modo dele expressá-lo - que o examinador deve dizer ao recém-
-convertido: “Embora você não tenha recebido o testemunho do
Espírito (testemunho da sua salvação), não obstante, você está buscan­
do a Deus de todo o seu coração, e tendo isso como a principal regra
da sua vida? Não a arrancos intermitentes, ou a ocasionais lances de
convicção - é essa a coisa principal da sua vida? ” Mas observem como
ele começa: “Embora você não tenha recebido o testemunho do
Espírito”. Depois, quando ele chega à maneira pela qual eles deviam
interrogar os mais antigos, ele diz: “Vocês devem examiná-los quanto
à clareza e limpidez do testemunho deles, como receberam o seu
testemunho pela primeira vez, se perderam algo dele ou não”. Em
seguida lhe diz que perguntem: “Esse testemunho que você tem em seu
espírito foi duplicado pelo Espírito Santo?” Esse é o termo que ele
empregou - “duplicado”. Noutras palavras, esse era o conceito que
Williams tinha disso: “O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito
que somos filhos de Deus” (Romanos 8:16). O nosso espírito nos diz
isto, “o espírito de adoção de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai”.
No entanto, o Espírito o duplica, por assim dizer, sela-o, garante-o,
acrescenta-lhe um extra, um sobressalente, confirma-o. Essa é a
expressão que ele utiliza com relação aos convertidos de há mais
tempo.
Esse era o ensino deles e, naturalmente, era a experiência pessoal
deles. Isto se manifesta muito claramente no caso de Daniel Rowland
que, tendo chegado a ver a doutrina da justificação pela fé como a
ouvira pregadapor Griffith Jones em Llanddewi Brefi, ainda não tinha
certeza sobre ela. Mas um dia, quando estava lendo a litania na
celebração da Ceia em sua própria igreja, na aldeia de Llangeitho, de
repente veio o Espírito e fez essa “duplicação”; e ele soube. Foi daí em
210
diante que ele se pôs a pregar daquela maneira admirável e com aquele
admirável poder de que Ryle escreve em seu famoso livro, Líderes
Cristãos do Século Dezoito (“Christian Leaders of the Eighteenth
Century”).* A mesma coisa é muito clara no caso de Howell Harris.
Howell Harris, tomando-se convicto de pecado no domingo anterior
à Sexta-feira da Paixão de 1735, obteve segurança em Whitsun.
Contudo, foi só três semanas mais tarde que ele teve essa “duplicação”
pelo Espírito, e foi isso que fez dele um evangelista. Eles ensinavam
isso, e ensinavam as pessoas a esperarem isso, a não ficarem satisfeitas
com nada menos que isso, como a citação que fiz do livro de Williams
já lhes mostrou.
Deixo este ponto para acrescentar outro de vital importância a
respeito deles todos - o metodismo da Inglaterra, o de Gales, e todas
as suas facções. Eles se reuniam em pequenos grupos ou classes; seja
qual for o nome que vocês lhes queiram d a r. Que faziam lá? Bem, a
principal coisa que faziam era expor as suas experiências uns aos
outros, examinar as experiências uns dos outros e discuti-las juntos.
Conversavam sobre as maneiras como o Senhor os tratava, sobre o que
tinha acontecido com eles desde a última vez em que se haviam
encontrado, sobre alguma coisa extraordinária que lhes ocorrera, e
assim por diante. Este era o principal elemento dessas sociedades;
disso Williams trata no livro a que me referi - esta grande ênfase à
experiência, à segurança, a este elemento “sentido”. As reuniões eram
primariamente reuniões de “experiências”. De fato penso que estamos
justificados em empregar esse termo, que o que caracterizava o
metodismo era este elemento pneumático. Além e acima do que eles
criam, havia este desejo de sentir e de experimentar o poder do Espírito
em suas vidas .
Tudo isso, sobre o que eles eram tão cuidadosos e meticulosos,
expressava-se na vida deles. Eles eram ensinados a serem assim, e
eram examinados a fim de assegurar-se de que eram assim. Essa é a
descrição da vida deles em suas sociedades. Essas pessoas, sob a
pregação, passaram por uma experiência e se candidataram a ligar-se
à Sociedade, e foram admitidas; e foi assim que seguiram avante.
Outra coisa importante que temos que salientar é o zelo evangelístico
deles; e isso também era comum a todos eles. Quem poderá decidir
sobre quem tinha maior zelo evangelístico, João Wesley ou George
Whitefield? Não se pode responder a essa pergunta. Ambos o tinham.
E me parece que esses dois ramos ou divisões do metodismo mostra-

* Reeditado por Banner of Truth Trust, 1978.

211
vam exatamente o mesmo zelo e entusiasmo neste desejo de levar os
seus semelhantes, homens e mulheres, ao conhecimento da salvação
de Deus em Cristo Jesus, e que também eram iguais no êxito que
obtinham.
Tudo isso era comum a todo o metodismo. E então veio a divisão.
Quando digo que eles tinham todas essas coisas em comum, “e então”,
soa como se eu estivesse dizendo que daí em diante eles não as tinham
mais em comum. Mas tinham. Após a divisão tudo aquilo continuou,
tudo aquilo permaneceu comum; porém eles se dividiram naqueles
dois grupos, o arminiano e o calvinista.
Tem-se levantado muitas vezes a questão quanto a por que isso
chegou a acontecer. Lembro-me de que foi feita essa pergunta numa
reunião final desta Conferência há vários anos. A resposta é muito
difícil. Imagino que, num sentido, não é possível respondê-la. Posso
atrever-me a fazer uma sugestão? (Bem que poderíamos ter isto como
tópico para discussão alguma vez.) Acaso haverá um elemento
nacional nisso? O que quero dizer é que poderia ter algo que ver com
características nacionais. Não vou entrar nisso, estou simplesmente
fazendo uma pergunta. Qual será o lugar da nacionalidade nessas
questões? Vocês lhe concederiam algum lugar?
Deixem-me dizer isto, antes de mudar de assunto: sempre achei que
João Wesley era talvez o mais típico inglês de todos sobre quem já li.
Eu poderia comprovar o que estou dizendo. Contudo, sabemos isto, e
disto já nos fizeram lembrar, a Igreja da Inglaterra era totalmente
arminiana naquele tempo. A família Wesley, pai e mãe, tinham-se
tomado arminianos, e se orgulhavam disso. Não só isso; há uma
interessante prova apresentada pelo professor Geoffrey Nuttall que
mostra que o arminianismo estivera particularmente em voga na aldeia
de Epworth, onde viveram os Wesley. Assim, eles tinham sido criados
e educados numa atmosfera inteiramente arminiana. Sem dúvida, isso
teve muito a ver com os fatos em foco. Mas em Gales, como já lhes fiz
lembrar, a coisa toda era completamente diversa, e todos eles eram
calvinistas.
E interessante notar que eles só se tomaram calvinistas depois de
algum tempo. Todos eles começaram como metodistas, porém em
Gales se tomaram calvinistas. Howell Harris nos conta isso com muita
simplicidade em seu Diário, e nos conta como se tomou calvinista. A
mesma coisa com Whitefield. Whitefield “tomou-se” calvinista. Não
vou entrar em detalhes a respeito de quando, mas o fato é que ele se
tomou calvinista. Creio que no caso de Rowland e de Harris, em
particular, e provavelmente no caso de Whitefield também, foi o
estudo que eles fizeram dos Trinta e Nove Artigos e dos puritanos que
212
os levou a essa posição. O fato, porém, é que eles se tomaram
calvinistas, e em Gales continuaram sendo puramente calvinistas até
o fim do século.

IV

Passemos agora a examinar as características do metodismo


calvinista galês. São muito claras. Primeiro e acima de tudo havia a
grande pregação. Essa era a característica proeminente. Sou um dos
que acreditam que o calvinismo sempre há de levar a uma grande
pregação; e quando não o faz, questiono a genuinidade desse calvinismo.
Não se pode ter uma grande pregação sem um grande tema; e eles
tinham aquele grande tema, e daí temos aquela grande pregação por
todo o país. E a grande característica da pregação, como da vida, era
o calor, o entusiasmo, o regozijo. Alguns deles, na fase inicial, tendiam
a ser um pouco legalistas; todavia isso não durou muito, e o outro
elemento dominou.
O metodismo calvinista galês caracterizava-se também pelo canto.
Williams produziu a maior parte dos hinos, e o povo os cantava com
a música de cantigas e baladas antigas. Além disso, muitas vezes havia
gritos durante a pregação. Costumava interromper o pregador, grita­
vam “Amém” e “Aleluia”, e às vezes a agitação era impressionante.
Esta alegria, regozijo, canto e segurança constituíam a grande carac­
terística do metodismo calvinista galês.
Outra coisa que se deve mencionar, porque é de vital importância,
é que eles tiveram uma sucessão de avivamentos. Creio que não me é
necessário definir e descrever a palavra “avivamento”. Sei que nal­
guns países a palavra “avivamento” veio a significar a realização de
uma campanha evangelística. Isso não é avivamento! Em certo senti­
do, não consigo pensar em nada que esteja tão distanciado do aviva­
mento do que justamente isto - uma série de reuniões feita e organi­
zada pelos homens. Isso não é avivamento. Avivamento é “uma
visitação do Alto”, um derramamento do Espírito Santo. Eles tiveram
uma sucessão deles. Um dos grandes avivamentos do século 18
irrompeu como resultado da publicação de um novo livro de hinos por
este homem, William Williams, em 1763. A própria publicação dos
hinos e o fato de que o povo começou a cantá-los levaram a uma dessas
explosões. Houve um período de sequidão e aridez, porque, infelizmen­
te, houve contenda até entre os metodistas calvinistas galeses. E uma
mancha em sua história. Era uma questão quase inteiramente pessoal;
não inteiramente isso. Mas, quanto mais leio a respeito, mais me
parece que houve um choque de personalidades, como tão freqüen-
213
temente acontece - infelizmente - na igreja, entre Rowland e Harris.
Indubitavelmente, Harris também se desviara um pouco em sua dou­
trina, e isto acontecera por volta de 1751-53. Em seguida a isso, tinha
havido aquele período de sequidão, porém nessa altura saiu o novo
livro de hinos de William Williams e, quando o povo começou a cantar
essas grandes expressões de teologia, irrompeu um avivamento.
Os hinos de William Williams estão repletos de teologia e de
experiência. É por isso que, uma vez, fazendo uma preleção sobre
Isaac Watts, aventurei-me a dizer que William Williams foi o maior
de todos os escritores de hinos. Temos grandiosidade, grandeza e
amplitude em Isaac Watts; temos o lado experimental, e isso maravi­
lhosamente, em Charles Wesley. No entanto, em William Williams
temos ambas as coisas ao mesmo tempo, e essa é a razão pela qual o
coloco numa categoria toda dele próprio. Ele ensinava teologia às
pessoas, em seus hinos; à medida que cantavam os hinos, iam se
fam iliarizando com as grandes expressões das doutrinas
neotestamentárias da salvação e da glória de Deus. No entanto, a este
elemento de “avivamento” quero dar ênfase, porque foi um traço
peculiar do metodismo “calvinista”. Também havia vida ativa entre
outros, e ocasiões houve em que ocorreu um movimento do Espírito;
mas eram muito menos freqüentes e não eram tão claramente visitações
“especiais” como era o caso entre os metodistas calvinistas.
Essas eram, então, as grandes características do metodismo
calvinista. Paréce-me que será de alguma ajuda considerarmos agora
esta questão: esse fenômeno foi inteiramente novo? O metodismo
calvinista do século dezoito foi algo sem precedente? Minha opinião
é que não, e que ele teve os seus precursores. Ademais, penso que
estamos lidando aqui com um ponto sumamente importante - a relação
deste metodismo calvinista com que se passara antes. Onde vamos
conseguir prenúncios ou semelhanças disto, anteriormente? Bem,
sempre achei que temos muito disso no piedoso bispo de Gloucester,
Hooper, martirizado no tempo da rainha Maria I. O mesmo se pode
dizer com acerto sobre John Bradford. Temos ali a mesma ênfase aos
sentimentos e o mesmo calor. Não esqueçamos que esses homens
foram realmente os dois primeiros puritanos, conquanto esse nome
não fosse usado naquele tempo. Corremos o grave risco de olvidar os
puritanos do século 16 ao concentrar-nos nos do século 17; contudo,
nunca nos esqueçamos de que, se não fossem aqueles, provavelmente
os puritanos do século 17 nunca teriam vindo à existência. Vejo
naqueles primeiros puritanos mais afinidade com o metodismo calvinista
do que se vê mesmo nos que às vezes são descritos como puritanos
“pietistas”, como William Perkins, e outros como Lewis Bayly, etc.
214
Esses homens davam ênfase à teologia prática e pastoral. Estavam
interessados na aplicação da Lei de Deus à vida do crente. Eles davam
esta grande ênfase a “praticar” a Lei. Daí temos a sua “casuística” e o
tratamento que davam aos “casos de consciência”. Isso de fato leva a
uma espécie de piedade, porém não é a mesma coisa que se vê no
metodismo calvinista. Lá a ênfase era ao ensino da Lei e sua aplicação
à vida diária do cristão. Naturalmente não estou excluindo totalmente
o outro elemento, estou falando da ênfase maior; ao passo que no
metodismo calvinista a grande ênfase e força era à “experiência”.
Quando chegamos ao século seguinte, vemos algo semelhante,
embora não idêntico, ao metodismo calvinista, em pessoas como
Walter Craddock e Morgan Llwyd (Lloyd, como ele é chamado em
inglês). Mas eles eram mais místicos. É errôneo dizer desses metodistas
calvinistas que eles eram místicos. Há um elemento místico neles; não
podemos excluí-lo; todavia não podemos classificá-los com os místi­
cos. Eles desconfiavam do misticismo e se lhe opunham, como foi
demonstrado em sua oposição ao quietismo que se tomou tão carac­
terístico dos morávios. E contudo, certamente, existe um verdadeiro
misticismo cristão que não devemos excluir, e que afirmo que vemos
no próprio apóstolo Paulo, como também em muitos outros através
dos séculos.
Em pessoas como Walter Craddock há muita coisa que parece
sugerir o que floresceu tão plenamente no século 18. Eles eram
inteiramente diversos dos quacres. Eles não criam apenas numa “luz
interior”, que tende a depreciar as Escrituras. Não. Eles tinham esse
grande conteúdo teológico também. Muitas vezes achei que vemos
algo da mesma coisa aparecer aqui e ali em John Flavel e em Thomas
Brooks - toques disso. Mas parece introduzir-se como “toques”; não
lhe é dada a centralidade que lhe dão os metodistas calvinistas.
Pessoalmente, eu não hesitaria em descrever os jansenistas, o grande
Blaise Pascal inclusive, como metodistas calvinistas antes do tempo
destes. E certamente eu diria que há mais afinidade com alguns
homens da Escócia, como William Guthrie e, até mesmo antes dele,
Robert Bruce e John Livingstone, do que com a maior parte dos
puritanos ingleses.
Este éum ponto muito interessante. Sabemos que aqueles metodistas
calvinistas liam bastante os puritanos. Nutriam-se deles. Depois da
Bíblia, os escritos puritanos eram o seu alimento, e eles aprendiam
muito deles. Todavia, estou opinando que o metodismo calvinista não
era apenas uma continuação do puritanismo. Entrou um novo elemen­
to - esta ênfase ao aspecto emocional, ao aspecto de avivamento e a
toda esta questão de segurança, a todas as coisas que estive descreven-
215
do como a essência do metodismo calvinista. Aventuro-me a opinar
ainda que Jonathan Edwards deve ser chamado metodista calvinista.
Temos a mesma combinação em Edwards. Sei que o seu brilhante
intelecto tendia a obscurecer isso, às vezes, porém eu diria que,
essencialmente, Edwards era do tipo metodista calvinista, embora
realmente um congregacionalista.
Quando chegamos aos pietistas continentais, de novo ficamos
numa ligeira dificuldade. Havia afinidade, claramente no caso de
Spener, Francke e pessoas como eles, com os morávios. Sabemos da
associação dos morávios com os metodistas, especialmente no início.
Eles se separaram e se afastaram por certas razões, mas desde o
começo estavam cientes de algo em comum, e o que eles tinham em
comum era, repito, exatamente aquilo que venho tentando acentuar
como sendo a principal característica do metodismo calvinista.

y
Vamos agora tentar uma espécie de avaliação, ou tentar extrair
algumas lições disso tudo. Estivemos tratando da história deste
metodismo que se partiu e seguiu em duas direções, e todavia, em certo
sentido se manteve uno continuadamente, a despeito das divisões.
Quais são as lições?
A primeira, parece-me, é o grave perigo de endurecermos os nossos
termos. Corremos o perigo de “endurecer” tanto os termos que, por
fim, chegam a representar algo que não corresponde mais ao original.
Hoje se pressupõe que, se empregarmos a palavra metodista, estare­
mos falando dos arminianos. Essa é a pressuposição geral, que
estaremos falando de João Wesley e dos seus seguidores. Para mim é
ridículo que uma denominação religiosa da Inglaterra se denomine
“Metodista”. Não tem direito de fazer isso. Historicamente não é
verdade. Mas esse tipo de coisa acontece, e os termos se endurecem.
Isto nos mostra igualmente o perigo do espírito de partido. Os
rótulos geralmente levam a um espírito de partido, e devemos evitar
isso, como povo cristão. Devemos evitar esse endurecimento, essa
rigidez que leva a um espírito errôneo e nos fixa finalmente numa
posição na qual somos tentados a perguntar, como as pessoas nos têm
perguntado: “Pode vir alguma coisa boa de Nazaré?” Deus nos guarde
e livre de alguma vez nos tomarmos vítimas desse espírito terrível!
Há, no entanto, outra lição que poderá ser de grande valor para nós
na presente hora pela qual passamos. Estamos numa era de mudança,
e não há dúvida de que dentro de poucos anos a situação religiosa deste
país vai ser muito diferente daquilo que conhecemos, e haverá novos
216
agrupamentos de cristãos. Muitos, sem dúvida, estarão juntos numa
“Igreja Territorial”, ou mesmo numa “Igreja Mundial”. Haverá outros
que não estarão ali. E o problema se apresentará para os que não
pertençam a uma “Igreja Territorial” quanto a como se chamarão - o
problema das “denominações”. Estamos familiarizados com todos
estes termos - congregacionalismo, presbiterianismo, batistas etc. - e
a multiplicidade de divisões e de nomes que os nossos amigos da
América conhecem muito melhor do que nós. Mas agora levanto esta
questão: não seria tempo de pôr um fim nisso tudo, e de parar de usar
e debater esses nomes de homens? Sei da dificuldade. O argumento é:
“Bem, você tem que chamar a Igreja de alguma coisa, você tem que
mostrar como uma difere das outras”. Entretanto, estou levantado a
questão sobre se devemos fazer isso; se não devemos mçramente,
como resultado de tudo o que estivemos considerando nesta Conferên­
cia, e de tudo o que sabemos da história destas questões, decidir que
no futuro tudo que nós colocaremos nos quadros de aviso dos nossos
edifícios será - “Igreja Cristã”.
Se alguém vier perguntar-me: “Mas o que ensinam ali?” Respon­
derei: “Vá e ouça”. Por que havemos de pôr um aviso que irá excluir
pessoas? Que se faça saber que ali será pregado o evangelho. Para isso
a Igreja existe. Deixemo-las entrar, deixemo-las ouvir; logo verão o
que está sendo pregado e, então, poderão decidir por si mesmas se
voltarão ali ou não. Por que será necessário endurecer as coisas sobre
as quais discordamos e sobre as quais divergimos, e endurecê-las a
ponto de “colocá-las em cartaz”? Isto sempre causou grande confusão
no mundo de fora. E sabemos que continua causando confusão nos
dias atuais. Não seria isto um dos maiores obstáculos à evangelização?
Noutras palavras, não pesaria sobre nós a culpa do pecado de cisma
justamente neste sentido? E o aumentamos, colocando esses rótulos.
Tudo que precisamos anunciar é que esta é uma igreja cristã, um lugar
onde o evangelho é pregado. Não poderíamos restringir-nos a isso?
Contudo, tendo dito isso, permitam-me partir para declarações
mais particulares quanto à minha avaliação do metodismo calvinista.
Primeiramente eu diria que o metodismo calvinista é o verdadeiro
metodismo, e que é o único metodismo “verdadeiro”. Por que digo
isso? Porque assevero que o metodismo arminiano é incoerente
consigo próprio das seguintes maneiras. Começa com a sua ênfase à
“graça”. Os metodistas arminianos alegavam em seu favor, e ainda
alegam, que pregavam a “graça”.

Sua única justiça eu demonstro,


Sua graça salvadora proclamo
217
-diz Charles Wesley numa conhecida estrofe. Eles reivindicam isto
enfaticamente. Mas depois ficou igualmente claro - não ficou? - que
eles tomaram a introduzir as obras com toda a sua noção de livre-
-arbítrio e do papel que o homem desempenha. Nunca encontrei um
arminiano que pudesse interpretar satisfatoriamente 1 Corindos 2:14
- “Ora o homem natural não compreende as coisas do Espírito de
Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas
se discernem espiritualmente”. Esta é a dificuldade deles. Dizem eles:
“Muito bem: todos os homens são pecadores por natureza”. Eles
crêem na depravação. Não obstante, depois chegam ao ponto de dizer
que Deus, em Sua graça, deu esse poder de crer e aceitar o evangelho
a “todos os homens”. Significa, portanto, que agora todos os homens
são espirituais, ao passo que Paulo diz com a maior clareza que nem
todos são espirituais, que temos os homens “carnais” e os “espiritu­
ais”. Assim, se dissermos que a graça é dada a “todos”, a decorrência
necessária será que todos são espirituais, porque esta é a única base
sobre a qual eles terão a possibilidade de crer e aceitar este evangelho
e não considerá-lo como “loucura”. Portanto, embora comecem com
a graça, na seqüência a negam.
Em segundo lugar, apesar de darem ênfase - continuo falando do
metodismo arminiano ou wesley ano - ao novo nascimento e à regene­
ração, vão adiante e negam isso dizendo que podemos perdê-lo. O
novo nascimento é um ato de Deus e, todavia, eles dizem que podemos
desfazê-lo e perdê-lo. Segue-se daí - e naturalmente temos isso em sua
forma extrema no Exército de Salvação, que veio do metodismo
arminiano - que você pode estar regenerado hoje e des-regenerado
amanhã, e regenerado de novo, e vice-versa. Toda essa idéia de “cair
da graça”, e de entrar e sair da salvação, é certamente uma fundamental
negação da doutrina da regeneração.
A mesma coisa aplica-se ao seu ensino concernente à segurança.
Que valor tem uma segurança que se pode perder? Quero dizer com
isso, qual o valor de uma certeza da salvação, se você pode perder a
salvação? Se a sua persistência na graça e na salvação depende de você,
onde está a sua segurança? Você pode depositar confiança em você
mesmo? Algum homem seria finalmente salvo, se fosse deixado
conosco o perseverar na graça? Isso não é doutrina da segurança. Isso
deixa tudo de novo comigo e eu fico em toda a incerteza em que estava
antes. Por certo é por isso que muitos voltam para a igreja de Roma,
onde você deixa isso de lado, e a igreja cuida disso por você. É porque
você não tem a mínima possibilidade de fazê-lo você próprio. A igreja
de Roma não lhe oferece segurança da salvação. Eis o que ela diz: você
não pode consegui-la, mas deixe isso conosco, e acertaremos tudo para
218
você. E então você tem toda a parafernália que caracteriza aquela
igreja, com a qual eles dizem que vão fazer isso. Assim, toda a ênfase
do metodista arminiano à segurança é anulada.
Gostaria de resumir esta seção mais ou menos assim: uma das
maiores provas da veracidade das doutrinas salientadas por Calvino,
o que se conhece como “calvinismo” - embora eu já tenha dito que não
gosto desses termos - é João Wesley. Ele foi salvo, apesar do seu
pensamento confuso e errôneo. A graça de Deus o salvou, a despeito
dele próprio. Isso é calvinismo! Se, como calvinista, você disser que
o homem é salvo pelo seu entendimento da doutrina, estará negando
o calvinismo. Não é calvinista. Todos somos salvos apesar do que
somos, em todos os aspectos. Desse modo sucede que homens que
podem estar tão confusos, por introduzirem a sua razão humana, como
fizeram João Wesley e outros, são salvos e são cristãos, como todos
nós, porque é “tudo pela graça de Deus” e apesar de nós.
O metodismo calvinista é o verdadeiro metodismo por essas
razões. Todavia, em acréscimo a isso, o metodismo calvinista salva o
metodismo de degenerar tomando-se misticismo. Sempre há esse
perigo. Dê ênfase aos sentimentos, ao aspecto “sentido”, e já estará em
perigo de degenerar rumo ao misticismo, ou a um falso ascetismo ou
a uma espécie de “iluminismo”. E todas estas coisas, é claro, fizeram
o seu aparecimento na história. Mas o metodismo calvinista nos livra
disso por causa da sua grande ênfase às doutrinas. Aqui, temos as
doutrinas, porém, em acréscimo, temos este outro elemento, o elemen­
to “sentido”; é uma perfeita combinação de ambos. Isso não só garante
a nossa correção doutrinária; livra-nos também, no que se refere à
experiência, de muitas aberrações, as quais, ao que me parece, sempre
acabam em nada menos que um tipo de espiritismo. O metodismo
calvinista livra-nos disso. Por isso defendo a tese de que o metodismo
calvinista é o verdadeiro metodismo.
Em segundo lugar, também sustento que o metodismo calvinista é
o verdadeiro calvinismo. Desejo mostrar que um calvinismo que não
seja igualmente metodismo, é um calvinismo que precisamos exami­
nar cuidadosamente. O calvinismo sem o metodismo tem certas
tendências perigosas, o que devemos reconhecer. Senão o reconhecer­
mos, ficaremos numa situação muito perigosa. O calvinismo sem o
metodismo tende a levar ao intelectualismo e ao escolasticismo - essa
é a sua tentação peculiar. O resultado é que os homens falam mais da
“verdade que sustentamos” do que da “verdade que nos sustenta”.
Outro perigo ao qual o calvinismo sem o metodismo é propenso, é
que as confissões de fé, em vez de serem padrões subordinados,
tendem a ser o padrão primordial e supremo, tomando a posição
219
pertencente à Bíblia. Só estou falando de tendências, não estou di­
zendo que isso acontece com todos os calvinistas. Oficialmente dize­
mos que essas confissões são o “padrão subordinado”; primeiro a Bí­
blia, depois elas. Mas sempre o calvinista corre o perigo de inverter a
ordem.
Surge aqui uma questão - questão já sugerida numa das nossas
discussões. E toda a questão da retidão de pregar o catecismo e com
base nele, em vez de pregar a Bíblia e com base nela. Estou
simplesmente colocando uma questão que precisamos examinar. Os
metodistas calvinistas não pregavam o catecismo. A tendência geral
deles era dizer - como era a tendência de Charles Haddon Spurgeon
- que não devemos nem sequer pregar uma série de sermões, porém
cada sermão deve ser-nos “dado”, que devemos buscar de Deus os
nossos sermões. Quero dizer com isso que devemos buscar de Deus o
texto e a mensagem que devemos transmitir. Essa era a ênfase do
metodismo calvinista; Assim, expresso isto de maneira geral, dizendo
que, de qualquer forma, há o perigo de mudarmos a confissão de sua
posição, a ponto dela deixar de ser o padrão “subordinado”.
Um terceiro perigo contínuo, como tendência do calvinismo, senão
for corrigido pelo metodismo, é desestimular a oração. Esta é uma
questão muito séria. Os metodistas calvinistas eram grandes homens
de oração, e as suas igrejas eram caracterizadas por reuniões de oração
- ardorosas e comoventes reuniões de oração que, às vezes, duravam
horas e nas quais grandes experiências sobrevinham às pessoas. Estou
opinando - e eu poderia apresentar fatos - que o calvinismo sem o
metodismo tende a desestimular a oração. Conheço igrejas calvinistas
nas quais não há nenhuma reunião de oração e nas quais a oração é
realmente desestimulada.
Finalmente, o calvinismo sem o metodismo tende a produzir uma
espécie de religião destituída de alegria, austera, para não dizer áspera,
e fria. Estou dizendo que é uma tendência. Tudo isso, naturalmente,
resulta do intelectualismo; e quanto mais o intelecto dominar, menos
alegria haverá, e uma austeridade e frieza, uma rigidez e uma intole­
rância tenderão a introduzir-se. Quase cheguei a dizer que o calvinismo
sem o metodismo tende a produzir um “calvinismo morto”. Mas não
vou dizer isso. Porque não? Porque considero a expressão “calvinismo
morto” uma contradição de termos. Eu digo que um calvinismo morto
é impossível, e que se o seu calvinismo parece morto, não é calvinismo,
é uma filosofia. É uma filosofia que faz uso de termos calvinistas, é um
intelectualismo, e não é calvinismo real.
Por que não? Porque o verdadeiro calvinismo não somente faz
justiça ao lado objetivo da nossa fé e da nossa posição em geral; faz
220
igualmente justiça ao lado subjetivo; e as pessoas que não conseguem
ver este elemento subjetivo no calvinismo, parece-me que nunca
entenderam o calvinismo. O calvinismo leva necessariamente a uma
ênfase à ação e à atividade de Deus o Espírito Santo. Toda a ênfase é
ao que Deus nos faz: não ao que o homem faz, porém ao que Deus faz
para nós; não o nosso ato de agarrar-nos a Ele, e sim “a Sua ação pela
qual nos segura poderosamente”. Assim, o calvinismo leva necessa­
riamente a experiências, e a uma grande ênfase à experiência; e aqueles
homens, todos aqueles antigos calvinistas, estavam constantemente
falando sobre “visitações”, sobre como o Senhor lhes aparecera, sobre
como o Senhor lhes falara - o tipo de coisa que vimos Toplady
expressar no já citado hino e no seu Diário. Eles falavam também de
“afastamentos”. Por que esses termos desapareceram do meio dos
calvinistas modernos? Qual foi a última vez que vocês ouviram falar
de uma “visitação” do Espírito de Deus? Qual foi a última vez que
Cristo Se fez “real” para vocês? Que é que vocês sabem dos “afasta­
mentos” do Espírito, e da sensação de que o seu Esposo os deixou e não
tomou a visitá-los? Isso é da essência do vero calvinismo; e um
calvinismo que desconhece as visitações e os afastamentos é uma
caricatura do calvinismo; oponho-me a que faça uso do termo a
respeito de si mesmo.
Além disso, entretanto, o calvinismo leva à segurança, e a seguran­
ça leva necessariamente à alegria. Você não poderá receber calado e
sem comover-se a segurança de que os seus pecados estão perdoados,
de que você é filho de Deus e de que você vai para o céu: é impossível.
A segurança só tem que levar à alegria. Não só isso; o conhecimento
disso leva à oração. Deus é meu Pai. Eu fui adotado. Eu O conheço.
Tenho acesso, e quero ir lá. Quero falar com Ele e quero conhecê-lO.
Isso é calvinismo verdadeiro. E isso, naturalmente, leva ao amor pela
Sua Palavra. Você O encontra na Palavra. A Palavra o instrui sobre
como achá-lO; ela o ajuda a entender as visitações e os afastamentos.
Você vive da Palavra. Não há nada que impulsione o homem para a
Palavra de Deus como o verdadeiro calvinismo.
Depois, por sua vez, como venho tentando dizer, o verdadeiro
calvinismo forçosamente dá ênfase ao elemento de avivamento, à
“dadivosidade” da atividade de Deus, às visitações de Deus. Só depois
do declínio do calvinismo é que os avivamentos se tomaram menos
frequentes. Com o calvinismo mais poderoso, mais probabilidade
haverá de ocorrer um avivamento e despertamento espiritual. Isto
decorre necessariamente da doutrina. Vocês não podem produzir um
avivamento. Vocês sabem que dependem inteiramente de Deus. É por
isso que vocês oram a Ele e pleiteiam com Ele e argumentam e
221
arrazoam com Ele. Aqueles “pais” costumavam fazer isso. Quão
diferente é a nossa abordagem das condições atuais da Igreja, da
abordagem própria daqueles “pais” e seus sucessores por várias
gerações. Hoje olhamos para a situação e dizemos - “Bem, as coisas
vão mal, tudo vai indo águas abaixo - que faremos? Seria melhor se
tivéssemos uma campanha evangelística”. Assim convocamos uma
comissão e começamos a organizar tudo, e a falar sobre o que vai
acontecer dentro de um ano, ou pouco mais ou menos.
Os metodistas calvinistas não viam o problema dessa maneira. Eis
como o viam - eles diziam: “Por que as coisas estão assim? Qual é a
questão? Nós temos ofendido a Deus, Ele está triste conosco, Ele
voltou as costas para nós. Que podemos fazer sobre isso? Devemos
cair de joelhos e pedir-Lhe qué volte, devemos pleitear com Ele”. E
assim eles usavam o tipo de argumentos que vemos Moisés usando na
oração a Deus, em Êxodo, capítulo 33, ou como o que vemos em Isaías,
capítulo 63. Eles costumavam arrazoar e argumentar com Deus, e
dizer: “Afinal, somos o Teu povo, não aqueles outros. Por que não Te
voltas para nós? Pertencemos a Ti, o Teu nome está envolvido nisso
tudo”. Eles costumavam suplicar a Deus, pleiteando as “promessas”,
agonizavam em oração até que Deus os ouvisse e os visitasse outra vez.
Isso é calvinismo. Não há nada que promova tanto a oração como
o calvinismo. Os calvinistas que não oram, digo eu, não são calvinistas.
Estas coisas seguem umas às outras, como a noite segue ao dia. O
verdadeiro calvinista interessa-se por avivamento. Por quê? Porque se
interessa pela glória de Deus. Esta é a primeira coisa para ele. Não que
o mundo seja como é, nem que o mundo se porte desta maneira, ou que
Deus esteja presente. O mundo pertence a Deus, e os do mundo estão
debaixo do poder de Deus. A glória de Deus! Esta é a grande realidade
que domina todo o pensamento do calvinista. Assim ele espera, aspira
e pleiteia com Deus para que “mostre” esta glória, que mostre este
poder, que Se levante e dissipe os Seus inimigos e os tome semelhantes
ao pó, e que mostre o Seu braço todo-poderoso. Isso é calvinismo. Os
calvinistas querem isso. São zelosos e têm ciúme do nome do Senhor.
Ao mesmo tempo, tendo entendimento, mediante a doutrina deles,
das condições e do estado dos não regenerados, eles sentem o peso
destes também e desejam ansiosamente fazer tudo o que podem para
levá-los ao conhecimento da salvação em Cristo lesus. E quando isso
começa, termina em quê? Bem, em grande louvor e ação de graças.
O meu argumento é que o calvinismo frio, triste, melancólico e
depressivo, absolutamente não é calvinismo. Éuma caricatura; algu­
ma coisa saiu errado nalgum lugar. É mero intelectualismo, mera
filosofia. O calvinismo leva à emoção, à paixão, ao calor, ao louvor,
222
à ação de graças. Vejam Paulo, o maior de todos eles. Não devíamos
falar em “calvinismo”; é o ensino de Paulo. Ele nos conta que chorava.
Ele pregava com lágrimas. E vocês? Qual foi a última vez que
choramos por estas questões? Qual foi a última vez que nós derrama­
mos lágrimas? Quando foi que nós mostramos a emoção e a paixão que
ele mostra? Paulo não podia controlar-se; ele se deixava arrebatar.
Observem aqui e ali o seu vigoroso clímax; vejam como ele sobe aos
céus e “fica absorto em encanto, amor e louvor”. Naturalmente,
eruditos pedantes há que criticam os seus anacolutha, os seus
anacolutos. Ele começa uma frase e não a termina nunca. Começa a
dizer uma coisa e depois sai dos trilhos e se esquece de voltar. Graças
a Deus! A verdade que ele enxergava é que o levava ao clímax, a estas
grandiosas culminâncias; e isto lhe era forçoso. Se entendemos as
coisas que declaramos crer, somos forçados a terminar do mesmo
jeito. “Quem nos separará do amor de Deus?” E a resposta é: “Estou
persuadido” - e na linguagem dos metodistas calvinistas galeses (bem
como na linguagem da Versão de Almeida) a resposta é muito melhor
e mais forte - “Estou certo”. É seguro, é certo “que, nem a morte, nem
a vida, nem os anjos, nem os principados, nem as potestades, nem o
presente, nem o porvir, nem a altura, nem a profundidade, nem alguma
outra criatura nos poderá separar do amor de Deus, que está em Cristo
Jesus nosso Senhor! (Romanos 8:38-39). Ou escutem-no de novo, no
fim de Romanos, capítulo 11: Ó profundidade das riquezas, tanto da
sabedoria, como da ciência de Deus!” Quantas vezes vocês tiveram
esse “Ó” em sua pregação - vocês, calvinistas? O calvinismo leva a
este “Ó” ! - a esta emoção, a esta paixão. Ficamos comovidos até às
profundezas do nosso ser, e nos enchemos de alegria, encanto e
admiração. “Ó profundidade das riquezas, tanto de sabedoria, como da
ciência de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão
inescrutáveis os seus caminhos!” - e assim por diante. Ou acompa­
nhem a mesma coisa no fim de Efésios, capítulo 3. Estes são homens
dominados por um senso da glória de Deus e intensamente interessa­
dos no Seu louvor.
Noutras palavras, estou argumentando que os cristãos primitivos
foram os metodistas calvinistas mais típicos! Tão-somente os estou
descrevendo para vocês. Não só os grandes apóstolos, Paulo e outros,
mas o povo, as pessoas comuns - com alegria e regozijando-se,
louvando a Deus e dando-Lhe sempre graças “de casa em casa”,
quando partiam juntos o seu pão. A respeito dos tais Pedro pôde dizer:
“Ao qual, não o havendo visto, amais; no qual, não o vendo agora, mas
crendo, vos alegrais com gozo inefável e glorioso” (1 Pedro 1:8). Esse
é o cristianismo do primeiro século! É também a essência mesma do
223
metodismo calvinista. Leva ao louvor, à ação de graças e ao regozijo.
Sempre leva a algo semelhante a isto:
Louvamos-Te, ó Deus, nós Te adoramos,
Tua soberania proclamamos:
As nações inclinam-se ante o Teu trono,
Sujeitas a Ti, ó Pai eterno!
Fortes aleluias ao Teu nome
Serafins e anjos proclamam:
Os céus e os poderes todos do alto
Em êxtase bradam sempre, e sempre.
“Santo, Santo, Santo, ó Senhor!
Tu, ó Deus dos Exércitos; todos Te adoram;
Céus e terra estão plenos de Ti,
De Tua luz, poder e majestade
Multidão gloriosa dos apóstolos
Entoa, sonoro, o imortal canto;
Os profetas o ouvem extasiados
E ao redor espalham o aleluia.
Mártires triunfantes unem suas vozes
E aclamam a graça onipotente,
E por toda a terra a Tua Igreja
Reconhece e exalta o Teu valor.
Glória seja a Ti, ó Deus supremo!
Pai, Tua majestade nós louvamos,
Ao Filho e ao Espírito adoramos,
Um só Deus, bendito para sempre. *
Glória seja a Deus o Pai,
Glória seja a Deus o Filho,
Glória seja a Deus o Espírito,
Grande Jeová, Três em Um,
Glória, glória (esse era o grande brado de aclamação dos metodistas
calvinistas) No transcorrer dos séculos eternos.

* Citado da Coleção de Phillip Gell, 1815.

224
1969
PODEMOS APRENDER DA
HISTÓRIA?
i

Talvez não exista nada que tenha denegrido tanto a glória de Deus
como a história do Seu povo na Igreja. Por isso vou tratar deste assunto
sobre aprender da história. O famoso dito de Hegel faz-nos lembrar
que “O que aprendemos da história é que não aprendemos nada da
história”.
Ora, no que se refere ao mundo secular, essa é uma verdade plena
e indubitável. A história da raça humana mostra isso claramente. A
humanidade, em sua loucura e estupidez, sempre repete os mesmos
erros. Não aprende, e se nega a aprender. Mas não aceito isso como
sendo próprio do cristão. O meu ponto de vista é que o cristão deve
aprender da história, que, por ser cristão, é seu dever fazer isso, e deve
animar-se a fazê-lo.
Para dizer isso eu me baseio no ensino da Bíblia. Quantas vezes
vemos, por exemplo, no livro de Salmos, que o salmista, com o fim de
reforçar a sua lição e dirigir o seu apelo à nação, recapitula a sua
história para mostrar que o erro em que o povo estava caindo era
precisamente o mesmo que os seus antepassados tinham cometido. E
vocês recordam como, no livro de Atos dos Apóstolos, a auto-defesa
que Estevão fez perante o Conselho era realmente uma recapitulação
da história com o fim de apresentar a sua causa. Há também um relato
que mostra Paulo fazendo a mesma coisa em Atos, capítulo 13.
Certamente isso tudo indica que o cristão deve aprender da história.
O problema real com o mundo é que ele não é capaz de pensar direito.
Entretanto é dever do cristão fazê-lo e, portanto, ele deve aprender
dessa maneira. O meu argumento é que, para nós, é sempre essencial
suplementar a nossa leitura teológica com a leitura da história da
Igreja. Ou, se vocês preferirem, que devíamos, de algum modo, tomar

225
a nossa teologia de maneira histórica. Se não, correremos o perigo de
nos tomarmos abstratos, teóricos e acadêmicos em nossa visão da
verdade; e deixando de relacioná-la com os aspectos práticos da vida
diária, logo estaremos em dificuldade. Quantos de nós, que estamos no
ministério, fomos para uma igreja com idéias teóricas, totalmente
inconscientes dos problemas e dificuldades práticos? Mas logo tive­
mos que aprender que o que parecia tão simples e claro na teoria, não
podia ser feito na prática por causa do estado e condição do povo.
Agora, parece que se tivermos o cuidado de aprender as lições da
história, e de suplementar a nossa leitura da teologia com a da história,
já estaremos preparados, e evitaremos muitos dos buracos e perigos
em que inevitavelmente cairemos, se não fizermos isso.
Essa é a minha introdução do que vou fazer. Vou dar uma visão
geral da história da Igreja, particularmente dos séculos 16 e 17. Quero
acentuar que vou dar uma visão “geral”. Nesta Conferência passamos
grande parte do nosso tempo, e fizemos bem, tratando de problemas
particulares e de questões particulares; mas há o perigo de, se de vez
em quando não dermos uma vista geral, “perder a mata por causa das
árvores”. Em todo caso, às vezes é mais cômodo tratar de particulari­
dades do que examinar a situação geral. Todavia eu creio que estamos
vivendo numa época em que é muito importante ter essa visão geral.
E óbvio - não é? - graças à história da Igreja, que em tempos e
épocas diferentes, certas questões particulares têm tido incomum
proeminência. Todos nós conhecemos os fatos dos tempos primitivos,
como, por exemplo, as questões relacionadas com a Pessoa do Senhor
e com a doutrina da Trindade, que eram da máxima importância, e
tiveram que ser defendidas com muita luta. Noutros tempos houve
outros assuntos que sobressaíam mais proeminentemente. No entanto,
na Reforma a primeira grande e imediata questão foi a doutrina da
justificação pela fé, como já ouvimos nesta Conferência diversas
vezes. Mas é interessante notar que não se pode isolar estas coisas: são
todas inter-relacionadas. Assim, quase imediatamente, esse problema
leva a outro, o problema da Igreja e da natureza da Igreja. Todas essas
diferentes doutrinas pertencem a um todo, e seja qual for aquele com
o qual vocês comecem, mais cedo ou mais tarde chegarão aos outros.
Dessa forma, o problema da Igreja era deveras proeminente nos
séculos 16 e 17.
Hoje não se pode contestar que este é o problema maior e mais
urgente. O movimento ecumênico nos está compelindo a considerá-lo
constantemente. Em acréscimo a isso, indubitavelmente estamos
vivendo num dos grandes momentos decisivos da história. Às vezes
sinto receio de que nós, evangélicos bíblicos, somos os maiores
226
culpados da incompreensão disso. Estamos tão imersos em nossas
situações locais, ou em nossos particulares campos de estudo e de
interesse, que não estamos apercebidos do fato de que nos achamos
num destes pontos culminantes da história. Na verdade, eu disse antes
e volto a dizer que me parece que a Igreja nunca esteve na situação em
que está hoje, desde a grande era da Reforma Protestante e do século
que se lhe seguiu. Portanto, não podemos fazer nada melhor do que
obter uma visão geral da história daqueles dois séculos e aprender
certas lições vitais daquela história.

II

Não preciso tomar tempo para descrever o cenário ou para explicar


por que os séculos 16 e 17 foram uma tão grandiosa era culminante.
Até então, falando em termos gerais, a Igreja do Ocidente, fosse como
fosse, era una e unida. Veio então a Reforma Protestante. Retroceden­
do, antes de Constantino introduzir o Império Romano na Igreja no
início do quarto século, a unidade da Igreja fora expressa em termos
de fé, culto e uma espécie de espírito, ou “espírito interior”. Mas com
o ingresso de Constantino e com o que se lhe seguiu, o elemento
institucional tomou-se muito mais proeminente, e daí em diante a
Igreja tomou-se uma instituição e, como tal, foi governada por sua
hierarquia. De modo que tínhamos ali uma rígida modalidade de
governo eclesiástico, que exercia a disciplina e o domínio, a
excomunhão, a punição com a morte, e assim por diante. Contudo,
com a Reforma Protestante, veio a grande divisão da Igreja do
Ocidente, resultando na igreja católica romana e na nova Igreja
protestante. A Reforma Protestante pareceu destroçar a idéia da
unidade da Igreja como sendo algo vitalmente importante e, portanto,
imediatamente os protestantes foram acusados de causar cisma.
Mas - e é disto que eu desejo tratar particularmente - a coisa
realmente importante, do nosso ponto de vista, é o que aconteceu
depois disso. Aquela divisão original levou a uma sucessão de divi­
sões, tendo como resultado que os católicos romanos sempre disseram
que há algo inerentemente errado no protestantismo, e que ele é
fissíparo em sua própria natureza e em seu ser, que a sua história tem
provado isso. Essa é a acusação que eles têm feito constantemente ao
protestantismo, e há muitos protestantes hoje que estão preocupados
com o sucesso do movimento ecumênico e que repetem a acusação.
Muito bem, examinemos os fatos. Penso que temos que admitir
imediatamente que os fatos parecem estar do lado daquela acusação.
Comecemos com Lutero e com o movimento ligado a ele, contra o
227
catolicismo romano. Entretanto a história mostra que logo houve
divisões mesmos entre os luteranos e precisamente até cerca de 1580
e a Fórmula de Concórdia, houve constantes rixas, dificuldades e a
formação de grupos dentro do próprio luteranismo. Acresce que
tivemos o surgimento da Igreja Reformada na Suíça, tendo em vista,
como é natural, particularmente Calvino e Genebra; e, somadas a isso,
as diversas divisões e subdivisões dos anabatistas. Esse era o quadro
geral no continente.
Vindo ao nosso país, tivemos a formação da Igreja da Inglaterra.
Mas bem depressa outras divisões começaram a aparecer. Não quero
tomar muito tempo com isso, porém finalmente se chegou a uma
situação em que tínhamos os que estavam na Igreja da Inglaterra,
praticamente no sentido da expréssão e, em acréscimo, os puritanos,
os presbiterianos, os brownistas, os separatistas, os barrowistas, os
anabatistas e, mais tarde, os quacres, os niveladores, os cavadores e
muitas outras seitas que surgiram durante o tempo da Comunidade
(República). De fato, divisões sem fim vieram a existir.
A história da Igreja da Escócia mostra isso, talvez mais claramente,
e seria necessário um verdadeiro perito para poder acompanhar as
várias divisões, subdivisões e ramificações. Há livros que contêm
gráficos que mostram isso. Quando chegamos aos tempos modernos
e observamos os Estados Unidos da América, sei que há poucos anos
havia pelo menos 261 diferentes denominações protestantes. (Não sei
qual é o número mais recente).
São esses, pois, os puros fatos da história. Que dizer disso? Como
foi que isso aconteceu? Como explicá-lo? Uma explicação muito
geral, penso eu, é que isso se deve ao fato de que a Reforma Protestante
libertou os homens e os ensinou a pensarem por si mesmos. Quando
a pessoa esteve sob a escravidão e a tirania de um sistema rígido, e de
repente é posta em liberdade, é quase inevitável que ela cometa alguns
excessos. Mas esta é apenas uma explicação muito geral, e eu quero
dar atenção pessoal a este problema: poderíamos justificar o que
aconteceu com o protestantismo? Os católicos romanos têm razão no
que dizem de nós?
A primeira resposta para isso é, por certo, que a própria igreja
católica romana não está em condições de fazer essa acusação ao
protestantismo. Antes da Reforma sempre houve, aqui e ali, cismas e
divisões, e até separações, na história daquela igreja. Mesmo antes do
ingresso de Constantino ocorreram divisões. Eram consideradas here­
sias, e algumas delas duraram vários séculos: os novacianos, os
donatistas e muitos outros; e sempre houve um incessante conflito
entre o que veio a ser a Igreja do Oriente e a Igreja do Ocidente. A idéia
228
de que Roma sempre foi reconhecida como suprema, e que nunca
sofreu problemas e divisões, simplesmente não reflete a verdade da
história.
A mesma coisa continuou depois do quarto século, até a Reforma
Protestante. Todavia é claro que Roma tinha tão tremendo poder que,
em certo sentido, pôde conter essas divisões. Sempre acho que uma
analogia útil neste ponto é a analogia da situação política da Inglaterra.
A grande característica do Partido Conservador é que ele pode conter
as suas divisões e subdivisões. Os liberais e os trabalhistas as trazem
ao conhecimento geral e as expõem ao público. Os do Partido Conser­
vador tratam dessas coisas entre eles, e ninguém fica sabendo o que
acontece; mas quando vamos para traz do cenário, vemos que ali há
tantas divisões como em qualquer outro lugar. Essa é, pois, a resposta
aos católicos romanos, e não temos necessidade de preocupar-nos com
isso. O que nos interessa é: poderíamos justificar de algum modo o que
aconteceu?
Agora lhes darei a minha tese. A divisão entre os católicos romanos
e os protestantes, estou pronto a defender até a morte; porém as outras
divisões, estou pronto a asseverar, foram pecaminosas. Foram mani­
festações de cisma, e todos os que se envolveram nelas foram culpa­
dos, e nós somos culpados, aos olhos de Deus.
Procuremos consubstanciar esta alegação. O extraordinário em
tudo que aconteceu com o protestantismo, e tão rapidamente, é que,
fora os anabatistas e as diversas seitas, todos estavam realmente
preocupados com a compreensão, o abrangimento. Este é o fator
enigmático que me parece vir à tona tão extraordinariamente quando
se lê e relê por diferentes ângulos - todos estavam em busca de
compreensão. Vejam Lutero, por exemplo: este foi o seu grande
interesse. Lutero temia que essas divisões levassem à perda total da
Reforma Protestante, que os príncipes e os poderosos, vendo aconte­
cer isso, ficassem contrariados, e tudo aquilo pelo que ele tinha lutado,
sofrido e porfiado ficasse completamente perdido. Por isso ele estava
muito interessado na compreensão, e particularmente dentro do seu
grupo.
Da mesma maneira, como vou demonstrar, Calvino estava muito
interessado na unidade protestante, segundo o seu ângulo; e quando
chegamos a este país, o anglicanismo e a rainha Elizabeth I, por certo,
estavam com o seu pensamento dominado pela idéia de compreensão.
Daí as suas leis sobre a uniformidade, e outras coisas mais. E, como
nos fizeram lembrar nesta Conferência, os presbiterianos mantiveram
exatamente a mesma idéia. Todas essas pessoas queriam uma só Igreja
nacional. Isso é verdade até com referência aos congregacionais do
229
tempo da República (da “Commonwealth”). Só mais tarde é que
deixaram de acreditar nisso. Até o fim da República e da Restauração,
essa era a grande idéia, a idéia de compreensão, de abrangimento. Aí
está, vocês vêem, este fato extraordinário, que, apesar de todos eles
alegarem que visavam à idéia de compreensão, contudo se dividiram
dessa maneira extraordinária.
A pergunta que temos que fazer então, é esta: que foi que causou
essas divisões? Quais os fatores que agiram para anular esse grande
ideal de compreensão? Tentei esboça-los, na esperança de que, ao
examiná-los, recebamos orientação para os nossos dias, para a nossa
situação, dessa história particular.
A primeira causa de dificuldade, como a vejo, a primeira coisa que
impediu a união protestante, foi a idéia de Igrejas nacionais. Ora, não
é surpreendente que eles tenham pensado nisso dessa maneira, porque
a Reforma teve a tendência de realizar-se independentemente nas
diferentes nações e países. Não somente isso; em todos esses países
havia a antiga conexão e relação entre a Igreja e o Estado. Assim,
quando eles romperam com Roma, era-lhes quase instintivo pensar em
termos da sua própria situação nacional. Não queriam fazer divisão,
mas desejavam separar-se de Roma; e todos eles concebiam isso
dentro da esfera do séu próprio conhecimento. Por isso tendiam a fazê-
-lo de maneira nacional. Vocês vêem as cidades-estados da Suíça
fazendo exatamente a mesma coisa. Eles estavam primariamente
preocupados consigo mesmos e, por causa dessa velha e tradicional
relação entre a Igreja e o Estado, a Igreja tendia a tomar a forma de uma
Igreja nacional ou estatal. Isso aconteceu não somente no continente,
como também aqui na Inglaterra, na Escócia, e em vários outros
lugares. No caso da Inglaterra, o rei ou a rainha veio a ser chefe da
Igreja, bem como do Estado. Este é um fator muito importante; e não
se pode entender esta história particular sem ver isso com muita
clareza.
Em segundo lugar, certas características nacionais atuaram muito
poderosamente. Aqui naturalmente está uma coisa que se poderia
tomar e tratar extensamente. Não vou fazê-lo agora por falta de tempo.
Teria este fator alguma força de ação? Qual será o lugar das caracte­
rísticas nacionais na vida cristã, e especialmente com relação à Igreja?
Bem, o fato é que esse tem sido um fator muito importante no caso
da Inglaterra. Havia um espírito natural de independência e uma
consciência nacional antes da Reforma. Várias vezes a Inglaterra
objetara ao poder e à influência do papa sobre a Igreja inglesa. Estava
surgindo um espírito nacional em muitos países e nações europeus
naquele tempo e, portanto, quando a Igreja separou-se de Roma, era
230
muito natural que eles agissem assim, a seu modo particular.
Em acréscimo a isso, porém, creio que as características nacionais
atuaram de muitas maneiras. Este é um assunto que precisa ser
discutido mais detalhadamente, mas por certo é difícil evitar a conclu­
são de que as diferenças eclesiásticas em diferentes países foram
resultantes dessas diferentes características nacionais. Tornemos como
ilustração a diferença entre a Inglaterra e a Escócia. O inglês típico tem
ojeriza por definições; para ele, a glória do Império Britânico é que ele
não tinha uma constituição escrita. Isso acabara de acontecer, e com o
princípio de empirismo entronizado, a sua maior glória era que ela
“misturara tudo”. Não quero exagerar nisso, todavia há esta aversão
inata pela precisão excessiva e por demasiada definição. Estou falando
do inglês médio; há exceções, entretanto são exceções deveras. É
certamente bastante claro que no tempo da Reforma e no período
elizabetano esta característica nacional estava em ação na Inglaterra.
A via media atrai o inglês; ele gosta da idéia de concessões, não gosta
de extremos, de excessos e de definições super-exatas.
Não estou criticando, estou descrevendo; estou asseverando que
todos nós devemos ter isso em mente, e que, se não o fizermos, não
estaremos aprendendo as lições da história. Estou insinuando que,
tendo em vista o perigo atual de basear demais a nossa discussão em
confissões elaboradas naquele tempo, temos a tendência de negligen­
ciar esse fator particular; e isso para a nossa própria confusão, é claro.
Os escoceses, por outro lado, são muito diferentes nesse aspecto.
Eles gostam de definições, de precisão e de exatidão. Eles as exigem,
e insistem nelas. Toda a perspectiva, a mentalidade, é diferente. Isso
é algo que eu poderia desenvolver em termos de outros povos, como
os holandeses, etc., exatamente da mesma maneira. Não é preciso ir
muito longe quanto a isto. Sei que há o perigo de tentar-se explicar tudo
em termos de psicologia e assim por diante. Lembro-me de haver lido
um livro cujo autor dizia que podia explicar tudo em termos de
geografia. Ele não hesitou em explicar João Calvino em termos do
clima frio de Genebra. Vocês conhecem a teoria de que, quanto mais
para o sul formos, maior a probabilidade de que o povo seja católico,
e quanto mais para o norte, maior a probabilidade de que seja
protestante! A esse ponto, naturalmente, a questão fica ridícula; tudo
que estou afirmando é que não se pode excluir este fator particular
destas características gerais dos povos.
Isto não vale somente para as nações; este fator é igualmente muito
importante com relação às pessoas individuais. O temperamento entra
nestas questões, e eu os desafio a excluí-lo. Tenho toda a certeza de que
grande parte do problema do século 16 deveu-se à personalidade de
231
Martinho Lutero. Era um gigante, era uma espécie de vulcão, e muito
diferente de João Calvino. Lutero não era sistemático, no sentido em
que Calvino o era; não era governado pela razão na mesma medida.
Havia algo de explosivo quanto a ele e, como vou mostrar, em certos
pormenores isto constitui uma parte sumamente vital da explicação
daquilo que eu considero uma tragédia. Mas eu devo ser justo com
Lutero. A sua própria história o influenciou, talvez inconscientemente.
Sevocês lerem a história da Igreja luterana, digamos, de 1518ou 1520
até 1580, verão que Lutero esteve em grande dificuldade sobre a
questão de condenar pessoas e depois excluí-las da comunhão da
Igreja. Não tenho dúvida de que isto se devia em grande parte ao modo
como ele sofrera às mãos da igreja católica romana. Apavorava-o
fazer com os outros o que tinhamTeito com ele. De qualquer forma, ele
foi inteligente o bastante para ver que, se você lutar pela liberdade
contra um sistema rígido, deverá evitar a todo custo fazer-se um
ditador. Ele tinha consciência disso, e eu acredito que, em certas
ocasiões, isso o fez hesitar em condenar onde talvez pudéssemos
pensar que ele devia ter condenado.
Ainda mais, em acréscimo a isso, os seus conceitos sobre o
“ocultamento” da Igreja e sobre o “ocultamento” da Palavra de Deus,
e o elemento assinaladamente espiritual de toda a sua perspectiva e
ensino, militavam contra a sua definição das coisas com a clareza de
Calvino, e de pôr em prática as suas idéias na questão da disciplina.
Detenho-me aqui, considerando apenas o exemplo de Lutero. Muitos
homens há que aparecem na história daquele tempo, e também muitos
desde então, que eu poderia mencionar exatamente da mesma maneira.
Estou fazendo esta pergunta básica, deixem-me lembrá-los, sobre se
coisas desta natureza deveriam influenciar a posição cristã. O meu
ponto de vista é que não deveriam; não obstante, afirmo que a
influenciaram.
Vej amos, porém, um terceiro fator - a política! Aí está, naturalmen­
te, um fator sobremodo poderoso nos séculos 16e 17. Qual é realmente
a explicação do violento antagonismo de Lutero para com os anabatistas?
Certamente não há dúvida sobre isso. Era o seu temor, especialmente
depois da Revolta dos Camponeses, de que as idéias e atividades
dessas pessoas, das quais ele gostava a princípio, acabassem pondo em
risco toda a Reforma. Ele sabia da reação dos príncipes e dos governos,
e assim ele fez tudo que pôde para impedir isto. Mas esse era um
motivo político.
Da mesma maneira, parece-me, pode-se demonstrar claramente
que Melanchthon - um homem de tipo completamente diferente -
quando redigiu a Confissão de Augsburgo, foi grandemente govema-
232
do por um motivo político. Os católicos romanos estavam dizendo que
o protestantismo era herético, que os protestantes estavam se afastan­
do da fé cristã, e que, portanto, o imperador e os vários príncipes
deviam opor-se a eles. Assim, o principal interesse de Melanchthon ao
redigir aquela confissão era provar que o protestantismo não era
herético, que ele estava realmente ensinando praticamente a mesma
coisa que a igreja católica romana estivera ensinando, com exceção de
algumas coisas. Esta era a sua ênfase. Por conseguinte, se esquecer­
mos isto e nos posicionarmos demasiado rigidamente por trás daquela
confissão, como os luteranos fizeram posteriormente, e ignorarmos
este fator particular da história, a saber, considerações políticas,
teremos uma idéia falsa da Confissão de Augsburgo. Por certo a
mesma coisa é igualmente evidente, e ainda mais, com relação aos
huguenotes.
Contudo, quando chegamos a este país, este fator é ainda mais claro
e patente. A pessoa que realmente determinou o caráter e a natureza da
Igreja da Inglaterra não foi outra senão a rainha Elizabeth. Não acho
que haja alguma dúvida sobre isso. Um livro recente, A Rainha
Elizabeth e a Reforma na Inglaterra (“Queen Elizabeth and the
Reformation in England”), de Haugaard, é muito esclarecedor neste
aspecto. A obra trata particularmente da crucial convocação de 1563,
e da história que leva a ela. Em muitos outros livros pode-se ler a
respeito da influência de Walsingham, do próprio Burleigh, do Conde
de Leicester e de outros que eram mais ou menos favoráveis, em geral,
aos puritanos. Mas o ponto é que o fator dominante era o fator político.
Elizabeth estava numa situação extremamente difícil. Ela estava
especialmente temendo a França, de modo que tinha que manter-se ao
lado de Filipe da Espanha. Por outro lado, os católicos romanos diziam
que ela não era filha legítima, que era uma bastarda. Naturalmente ela
não gostava disso, a ponto de colocar-se contra os católicos romanos.
O resultado disso tudo foi que Elizabeth tinha que estar sempre
fazendo malabarismo. Ela entendia que, se deixasse os puritanos
viverem e permitisse que a Igreja seguisse nesse rumo, os católicos
romanos seriam necessariamente afastados e tudo poderia perder-se.
Entretanto ela não quis ir muito longe para esse outro lado, porque ela
sabia que, se desse a impressão de que favorecia muito os católicos
romanos, causaria aborrecimento a uma grande parte do seu povo.
O princípio que emerge tão claramente é que ela foi movida por
esses motivos e idéias políticos. Creio que se pode afirmar, ademais,
que em seu próprio temperamento e natureza ela era uma verdadeira
filha do seu pai, e que as suas simpatias pendiam fortemente para o lado
católico. Muitas evidências comprobatórias podem ser produzidas e
233
aduzidas para demonstrar isso. Mas, acima de tudo mais, ela estava
preocupada com o seu trono e com toda a sua situação pessoal e a do
país. Devemos tributar-lhe grande honra como estadista; porém o
nosso interesse é a natureza da Igreja.
No entanto, quando chegamos a Tiago I e Carlos I, tudo isso fica
muito mais claro. Eles defendiam a idéia: “Sem bispo, sem rei”, e isso
determinou todo o seu pensamento e todo o seu proceder. O fator
político pendeu poderosamente para esse lado; mas temos que admitir
que pendeu para o lado puritano também. Vultos como os de Hampden,
Pym e outros, fundados em bases constitucionais e políticas, opuse­
ram-se àqueles soberanos, e aí desenvolveu-se uma mescla de moti­
vos. Os motivos religiosos e políticos se interligaram, e as questões
ficaram confusas; e, com essa idéia de abrangimento e de uma Igreja
nacional por trás disso, o verdadeiro elemento espiritual foi dominado,
parece-me, pelo político. Muitos historiadores estão de acordo em que
a verdadeira razão pela qual a Liga e Aliança Solene (“The Solemn
League and Covenant”) foi assinada pela Inglaterra em 1643 é que era
uma conveniência política. Os ingleses não queriam fazer isso, porém
o exército parlamentar ia indo muito mal, e eles precisavam de ajuda;
assim, tiveram que recorrer à Escócia. Os escoceses viram a sua
oportunidade e impuseram essa condição; eles negociaram, e vence­
ram nas negociações.
Alguém perguntou numa das nossas discussões - se é que posso
fazer uma breve digressão - por que é que não se conseguiu impor o
presbiterianismo no século 17, se o protestantismo fora imposto no
século 16? Penso que a resposta é simples. No século 16 tínhamos um
tirano da laia de Henrique VIII com o domínio; e o poder da Coroa e
do Trono era tão tremendo que eles podiam forçar tudo. Todavia,
quando o presbiterianismo tomou-se oficial e foi feita uma tentativa de
tomá-lo de fato permanente, houve uma rebelião, uma revolução;
houve crescente combate ao rei e o exército foi-se tomando cada vez
mais poderoso. Finalmente o rei foi decapitado e o exército assumiu
o poder; e o exército, com Cromwell, era principalmente independen­
te. Foi ele que, em grande parte, não suportou essa imposição do
presbiterianismo. E mais tarde, em 1660, não devemos esquecer o
conservantismo da mentalidade inglesa, e seu gosto pelo cerimonial,
seu gosto pelos nomes e títulos. Este é um dos poucos grandes países
do mundo que ainda têm um monarca. Não é acidente; é tipicamente
inglês. O amor por reis e rainhas, o gosto por nomes e títulos, faz parte
da perspectiva geral. Os galeses, por exemplo, são um povo de
camponeses, e eles nunca tiveram a veneração por títulos que se vê tão
comumente na Inglaterra. Não se pode excluir esse tipo de coisa, e isso
234
veio a ser um fator muito poderoso. Os ingleses não gostaram daqueles
novos-ricos que estavam galgando posições de autoridade. Eles pre­
feriam, e sempre preferiram, um rei no poder, e embora tivessem
agüentado mais ou menos Oliver Cromwell, quando os seus dois
filhos não se demonstraram homens de sucesso, eles recorreram com
grande alívio mesmo a um homem como Carlos II. Para isso, infeliz­
mente, eles foram encorajados pelos escoceses que, enganados pela
duplicidade de Carlos, achavam que era uma real oportunidade de
estabelecer o presbiterianismo, ou, no mínimo, modificar o episcopa­
do muito consideravelmente naquela direção.
Somado a isto há toda a questão da tradição. Já me referi a isso - a
essa aversão pela mudança. Isto se manifestou particularmente sobre
a questão do episcopado. É, também, em parte, responsável pelo
desejo de reter certas cerimônias que tinham sido tomadas da igreja
católica romana, modificadas, eu sei, porém essencialmente ainda
cerimônias romanas. Mas o episcopado sobressai. Não se pode ler a
história de 1560 a 1640, ou nem mesmo até 1620, sem ver que, em
última análise, a grande pedra de tropeço para toda tentativa no sentido
da compreensão, foi o episcopado. Esta foi o rochedo de encontro ao
qual todos foram e, em certo sentido, junto ao qual todos soçobraram.
Vejam, por exemplo, as tentativas feitas para conseguir um episco­
pado modificado. Isso tudo foi muito bom. Mas a tentativa do
arcebispo Ussher e outros fracassou. Então, após a Restauração,
quando Clarendon assumiu o poder, e os bispos exilados retomaram,
o episcopado voou alto, e governou e mandou. Tudo estava em suas
mãos, e assim tivemos a Grande Ejeção de 1662 e todas as outras
perseguições que são do nosso conhecimento.
A seguir chegamos à quinta grande causa dessas divisões trágicas;
e essa foi a dificuldade sobre a definição dos pontos fundamentais.
Para colocá-lo noutra linguagem, foi a dificuldade concernente à linha
divisória entre os pontos essenciais e os não essenciais com relação à
fé cristã. Ou, para expressá-lo de outra maneira diferente, foi um
desejo de uniformidade em minúcias. Esta é, para mim, uma das
grandes e mais importantes lições daqueles cem anos.
Deixem-me dar um exemplo ou dois. Tomem o caso de Lutero, por
exemplo, e em particular o conceito de Lutero sobre a ordenança da
Ceia do Senhor. Esta é, certamente, uma das grandes tragédias da
história da Igreja, esta divisão entre as igrejas luteranas e as reforma­
das. Isto deveu-se quase inteiramente à divisão neste ponto. Havia
outras diferenças, mas fico satisfeito com a comprovação feita por
aqueles historiadores que dizem que a causa do colapso ocorrido no
Colóquio de Marburgo em 1529 foi realmente este ponto. Lutero
235
redigiu pessoalmente 15 pontos ou artigos, e Zwínglio e Oecolampádio,
que estava ali com ele do outro lado, aceitaram 14 pontos em sua
inteireza, e tinham aceitado até uma parte do 152. Todavia, vocês se
lembram, Lutero pegou o seu pedaço de gis, e escreveu na mesa: “Isto
é o meu corpo” - não que ele o “representa”, mas, é - e assim arruinou
a Conferência com a sua idéia de consubstanciação.
Lutero arruinou toda a perspectiva de compreensão ou de unidade
protestante com esse único ponto, com essa particularidade. Como
alguém o expressou tão bem, “O sacramento da comunhão tomou-se
o pomo da discórdia”. É terrível, mas é verdade. E, como resultado
disso, Lutero investiu violentamente contra Zwínglio e seus seguido­
res, e contra Calvino também. Ele dizia as coisas mais ultraj antes sobre
eles. Não tenho certeza, porém nesse ponto quase se pode atribuir
enfermidade no caso de Lutero. Parece que há prova disso. Contudo,
essa é sem dúvida outra coisa que é perigoso dizer; todavia nem isso
se pode excluir. Estes são os fatores históricos que entram e determi­
nam as decisões dos homens e as suas atitudes. No entanto, toda a
perspectiva de união foi arruinada, e toda a situação se endureceu sobre
esse único ponto.
Há uma trágica nota de rodapé sobre isso. Pouco antes de sua morte,
ocorrida em 1546, Lutero leu um pequeno livro de João Calvino
intitulado, Pequeno Tratado sobre a Santa Ceia de nosso Senhor (“A
Little Treatise on the Holy Supper of our Lord”) e, tendo-o lido, eis o
que disse a Melanchthon: “Nesta questão do sacramento fomos longe
demais; encomendo isto a Deus. Faça algo depois da minha morte”.
Não é patético? Mas era tarde demais, o dano já fora feito; e embora
ele tivesse chegado a ver que eles tinham ido demasiadamente longe,
a situação endurecera. Mais tarde ficou pior ainda, e toda a perspectiva
de unidade desvaneceu-se porque, depois da Fórmula de Concórdia,
de 1580, esta passou a ser parte integrante do exclusivo e irreformável
sistema dos luteranos. Isso levou à ortodoxia rígida contra a qual
levantou-se o movimento associado ao nome dos pietistas.
Um puritano do século 17 fez uma aguda observação sobre isso
tudo. Disse ele: “Testemunhamos o conflito entre alguns luteranos e
calvinistas, como são apelidados por alguns, conflito que, desde a
última reforma da Igreja, desfechou à religião um golpe maior do que
todos os raios de Roma juntos”. Essa foi a sua visão da divisão entre
os luteranos e os reformados, que essa divisão causou mais dano à
religião verdadeira do que todos os raios de Roma juntos.
Essa é apenas uma das muitas ilustrações que se poderia aduzir da
história da Inglaterra e da Escócia, e do que veio a ser os Estados
Unidos, dessa tendência de insistir em particularidades que eu opino
236
não serem essenciais. Isso era parte deste problema geral de decidir o
que é essencial e o que não é, o que é fundamental e o que não é. Foi
o fracasso em chegar-se a essa decisão, a essa conclusão, de maneira
caridosa, que tantas vezes arruinou toda tentativa em prol de uma
verdadeira unidade evangélica e protestante.
Todavia, e a despeito de tudo que eu estive dizendo, o espantoso é
que a favor do ideal de união protestante houve luta durante todo esse
período, de maneira a mais extraordinária. William Farei, o homem
que persuadiu João Calvino a permanecer em Genebra, estava muito
preocupado com isso e lutou muito em seu favor. Bucer, ou Butzer, foi
de novo proeminente em seu interesse e em sua luta pela união
protestante. E, como vocês sabem, Bucer tinha muita influência sobre
João Calvino, e de muitas maneiras o influenciou nesta mesma
direção. Quanto à disputa e à diferença de opinião sobre a ordenança
da Ceia do Senhor, o que Bucer dizia a respeito era que “a disputa
constituía somente uma questão de palavras” - e seguramente ele tinha
razão. Calvino, sobre o mesmo tópico, dizia que a diferença “não era
muito grave”.
Mais interessante e mais importante, porém, permitam-me fazê-los
lembrar-se de algumas das manifestações desse desejo de unidade
protestante da parte de João Calvino. A despeito das coisas injuriosas
e grosseiras que Lutero disse sobre Calvino, as referências de Calvino
a Lutero eram sempre não somente gentis, e sim também generosas e
cheias de expressões de admiração. Mas ouçam Calvino escrevendo a
Melanchthon: “Lamentemos juntos os infortúnios da Igreja, contudo
regozijemo-nos de que não podemos ser totalmente subjugados”.
Ouçam-no escrevendo a Bullinger sobre a Ceia: “Se tão-somente
pudéssemos conversar meio dia, concordaríamos sem dificuldade”.
Esse é João Calvino. Ele é um homem muito difamado.
Calvino escreveu em 1560 a Matthew Parker, arcebispo da rainha
Elizabeth I, concitando-o a induzir a rainha a convocar uma assembléia
de ministros protestantes para elaborar um plano de culto e governo,
não só para a Igreja da Inglaterra, como também para todas as igrejas
reformadas e evangélicas. Ele instou com ela para que fizesse isso; e
vocês se lembram da sua famosa declaração, de que ele estava disposto
a cruzar oceanos, e assim por diante, para fazer o que pudesse para
ajudar nesse propósito. A resposta que ele obteve foi que a Igreja da
Inglaterra manteria o seu episcopado que, segundo a argumentação de
Matthew Parker, derivou-se não de Roma, esim deJoséde Arimatéia!
Foi como aquilo terminou.
Depois, vocês estão cientes, espero, do conselho de Calvino aos
puritanos deste país que lhe escreveram. Eles lhe pediram que os
237
aconselhasse sobre se eles deviam ficar fora da questão do episcopado
e das cerimônias eclesiásticas da Inglaterra; e embora isso possa ser
uma surpresa para vocês, Calvino lhes disse que não ficassem fora. Ele
não cria no episcopado, mas tinha tanto interesse pela unidade
protestante, que só podia ver que talvez nas circunstâncias peculiares
da Inglaterra eles não deviam ficar alheios a estas particularidades.
Quem sabe ele tivesse um pouco de psicólogo e tivesse algum
conhecimento destas características nacionais! Eles não aceitaram o
seu conselho, contudo esse foi o conselho, que de fato, ele lhes deu.
Diga-se em honra de Cranmer que ele tentou convocar uma Conferên­
cia nos dias de Eduardo VI para tratar desta matéria, de novo encora­
jado por Bucer, que era então professor de teologia em Cambridge.
Aqui, vocês vêem, durante todos esses tempos de divisões, rami­
ficações e subdivisões, houve esse grande esforço pela unidade
protestante. É muito interessante notar que os dois últimos grandes
resultados desta busca da unidade protestante foram, primeiro, a
Versão ou Tradução'Autorizada da Bíblia (“Authorized Version or
Translation of the Bible”), e o outro foi, naturalmente, a Confissão de
Fé, de Westminster (“Westminster Confession of Faith”). Essa foi a
última expressão deste interesse pela unidade - unidade evangélica
protestante - neste país. Mas, que pena! Tudo deu em nada, e Milton
pôde lamentar que o “novo presbítero” era muito semelhante ao
“antigo sacerdote”.

III

Eis aí, pois, uma apressada resenha da história. Deixem-me tentar


extrair algumas lições e conclusões disso tudo. Minha alegação geral
é que a nossa situação atual dá-nos oportunidade, como a Igreja nunca
teve desde a Reforma Protestante. Quero ir além. À luz dessa história,
opino que estamos numa situação muitíssimo melhor e mais vantajosa
do que a dos nossos antepassados dos séculos 16 e 17. Sobre quais
fundamentos faço essa afirmação? Faço-a baseado nas tremendas
diferenças entre a nossa situação e a deles. Uma é que a política não é
mais o fator dominante que era então. Naquela época a política
dominava realmente. Através dos séculos fora tradição a ligação entre
Igreja e Estado, e quase inevitavelmente os homens eram levados a
fazer o que eles faziam, como procurei demonstrar. Não é mais esse o
caso.
Não somente isso; há uma crescente manifestação do desejo de
separar a Igreja e o Estado, não só noutros países mas até na Inglaterra.
Mais que isso, porém, estamos vivendo numa era em que não está mais
238
presente o nacionalismo do tipo existente nos séculos 16 e 17.
Vivemos numa era internacional. Mesmo a proposta e desejo de obter-
-se a Comunidade Econômica Européia é uma manifestação disso. Há
hoje uma prontidão para renunciar a certos elementos da soberania
nacional, prontidão que, quanto eu saiba, nunca existiu antes. Tudo
isso faz parte da atmosfera em que estamos vivendo, de modo que a
nossa situação é muito diferente. E então, nos domínios da religião, há
toda essa conversa e toda essa atividade com relação ao ecumenismo.
Afirmo, pois, que temos uma nova liberdade de movimento, que os
nossos reformadores protestantes nunca tiveram. Temos possibilida­
des que eles nunca tiveram. Eles estavam ligados ao que tinham herda­
do de um modo que não se dá conosco. Digam o que quiserem desta
era - há uma liberdade de movimento possível hoje que não sei se
houve nalguma outra época. E assim, a questão que dirijo a vocês é esta
- e no momento só estou interessado em fazer perguntas - teríamos nós
o mesmo desej o ardente de ver a unidade evangélica protestante como
Calvino e os outros que mencionei? É nosso dever tê-lo. Divisão na
Igreja é um escândalo. Cisma é um pecado mortal. O ideal para a Igreja
foi expresso pessoalmente pelo Senhor no capítulo 17 de João; e temos
outras passagens similares no Novo Testamento. Se não temos este
desejo e anelo ardente pela unidade dos crentes verdadeiros, digo que
o Novo Testamento nos julga falsos. Portanto, devemos examinar-
-nos. Se eles, em suas situações e circunstâncias extraordinariamente
difíceis, tiveram esse desejo, quanto mais nós devemos tê-lo?
Então, que é que devemos fazer? Mais uma vez vou apenas
apresentar algumas questões para a sua consideração e deliberação.
Naturalmente, cada uma destas questões requereria muito tempo, de
modo que só vou dar alguns títulos. A primeira coisa que sugiro é que
devemos dar adeus uma vez e para sempre à idéia de uma Igreja
nacional. Não houve Igreja nacional na Inglaterra desde a Restauração
(1660); isso acabou quando da Grande Ejeção (1662). Toda lei de
tolerância tem sido uma negação da idéia de Igreja nacional - o
reconhecimento dos não conformistas e, finalmente, dos católicos
romanos na década de 1820. Isso deu cabo dessa idéia de maneira
fatual, embora, por certo, uma característica deste país seja dizer
“Sim” e “Não” ao mesmo tempo. Temo-la e não a temos.
Ora, isso pode ser admissível em política, mas pergunto em nome
de Deus se é certo nos domínios da Igreja Cristã. Essa é a questão que
eu coloco. Minha opinião é que há toda a diferença do mundo entre a
idéia de uma Igreja nacional e o reconhecimento das igrejas num dado
país. “As igrejas” num dado país é fato inevitável, isso é certo. É
preciso haver um mínimo de organização e, naturalmente, as igrejas de
239
um país trabalharão juntas e cooperarão umas com as outras; entretan­
to isso é totalmente diverso da idéia de uma Igreja nacional. Por isso
a minha opinião é que o primeiro passo é livrar-nos dessa idéia.
Depois, o segundo será este: enfrentar rotundamente o problema da
definição dos pontos fundamentais e essenciais. Aqui eu começo com
duas colocações negativas. Presumo que, como evangélicos bíblicos,
não assumimos a posição assumida pelo Dr. Samuel Johnson. Disse
ele: “De minha parte, excelência, creio que todos os cristãos, quer
papistas quer protestantes, concordam nos “Artigos” essenciais e que
as suas divergências são triviais, e mais políticas que religiosas”. O
grande lexicógrafo às vezes podia falar absurdidade! Naturalmente,
essa é uma coisa com a qual nçm vamos gastar tempo em considerar.
Mas, também temos que rejeitar, parece-me, a posição de Richard
Baxter. Ele dizia que todos os que aceitam o Credo dos Apóstolos
como um sumário da fé, a Oração do Senhor como um sumário de
devoção e o Decálogoconio um sumário do dever são verdadeiramen­
te cristãos e membros da Igreja católica e universal de Cristo. Isso,
como foi exposto a ele quando ele o disse numa Conferência à qual me
referirei num momento, incluiria os papistas e os socinianos na
comunhão da Igreja, e assim, aquilo foi rejeitado.
Eis o que temos que fazer: temos que descobrir uma posição entre
- a linha divisória, se preferirem - entre “uma condenação obrigatória,
proferida em nome da Igreja toda, e uma arbitrária heresiação * em
nome de um pedantismo escolástico”. Deixem-me expressá-lo noutra
linguagem. Temos que evitar os extremos de “uma imoderada ou
irrestrita 1assidão e um rigor egoístico” .São esses os extremos entre os
quais devemos agir - uma irrestrita lassidão e um rigor egoístico.
Como tentei demonstrar, foi a falha de não traçar a linha, que levou a
tanto problema durante o século que estivemos considerando.
Qual é o próximo passo? Bem, parece-me que ainda existe, como
existiu no tempo da Reforma Protestante, esta ampla divisão entre a
noção de um abrangimento geral com Roma, esta modificada, não
obstante ainda Roma, incluída por um lado e, por outro, uma atitude
evangélica para com a Igreja. Esta é a grande e ampla distinção.
Tivemo-la no tempo da Reforma, mas, infelizmente, como tentei
mostrar com base na história, eles se dividiram e o protestantismo se
fragmentou. Estou opinando que agora temos outra oportunidade para
restabelecer a posição verdadeira. Há esta grande e ampla divisão - o

* Formulo este neologismo, preferindo derivá-lo de hoeresis, heresia. Cf.


“Heresiar”, proferir heresias, in Caldas Aulete. Nota do tradutor.

240
conceito católico, o conceito compreensivo, o conceito inteiramente
inclusivo de um lado, e o conceito evangélico, mais restrito e mais
particular, de outro lado.
Depois, tendo formulado essa ampla distinção, opino que o próxi­
mo passo é que devemos evitar o perigo de deixar-nos aprisionar pela
tradição, que devemos até evitar o perigo de deixar-nos prender
legalisticamente pelas confissões de fé produzidas nos séculos 16 e
17. Devemos lembrar-nos de que as confissões são apenas padrões
subordinados. Não têm a mesma autoridade das Escrituras, e devemos
ter o maior cuidado para não nos deixarmos iludir e levar a posições
nas quais só defendemos a todo custo as confissões daqueles dois
séculos, e não encaramos as realidades e as praticabilidades da
situação em que nos encontramos na era presente e na presente
geração.
Os presbiterianos americanos parecem-me dar-nos um exemplo
sumamente instrutivo e excelente neste ponto. Os presbiterianos
americanos do século 18 não hesitaram em modificar a Confissão de
Fé, de Westminster. Modificaram-na sobre a questão da relação entre
a Igreja e o Estado. Eles queriam uma Igreja totalmente livre, uma
Igreja que fosse inteiramente livre, pelo que modificaram o Capítulo
XX, Seção IV, o Capítulo XXIII, Seção III, e o Capítulo XXX, Seção
I, da Confissão de Westminster.
Pois bem, para mim, esse modo de pensar é espiritual e bíblico. A
Confissão de Westminster não foi divinamente inspirada, e nós
devemos ser livres. Devemos usar essas confissões de fé como guias,
e não permitir que sejam tirânicas. Não devem ser códigos rígidos que
jamais devemos variar ou mudar em nenhum aspecto. Usemo-las,
demos graças a Deus por elas, mas afirmemos que, como cristãos,
nascemos de novo, temos o Espírito Santo, e somos igualmente
capazes de determinar o ensino das Escrituras e a verdadeira doutrina
concernente à Igreja. Devemos lembrar-nos de que em todas essas
confissões - espero ter mostrado isto - havia esse elemento histórico;
havia o fator da condição histórica daquele tempo, dadas as suas
circunstâncias peculiares e, portanto, o meu argumento é que seria um
erro insistirmos em apegar-nos a elas sempre, em todos os pontos e
minúcias. Temos que reconhecer o elemento histórico e, assim,
devemos examinar as confissões à luz das Escrituras. A Igreja deve
continuar sendo reformada e deve continuar a pôr-se sob as Escrituras.
Há certamente um grande abuso das confissões hoje. Alguns agem
insinceramente, com falsa apreciação delas, e largando-as num museu.
E, ao que me parece, há outros que estão combatendo na retaguarda,
escondendo-se por trás delas. Às vezes é mais uma questão de política
241
eclesiástica do que da verdade. Meu parecer é que estes dois são muito
maus usos das confissões e que o honesto seria examiná-las à luz das
Escrituras, e percebermos que Deus nos chama para fazer isso em
nossos dias e em nossa geração, exatamente como Ele chamou os
reformadores protestantes para fazê-lo, e aos “Pais”, no século 17.
A razão pela qual estou insistindo nisto é que, se não evitarmos o
erro em que eles caíram, nós também fracassaremos; e temos que
evitar, particularmente, este erro trágico de ir a extremos e de insistir,
de maneira rigorosa, em particularidades não essenciais. Vejam o que
estivemos ouvindo nesta Conferência este ano. Não estaríamos todos
de acordo em que a história é trágica - a Igreja Cristã dividida, todos
os problemas e as perseguições, os desentendimentos e separações?
Somos “o Corpo de Cristo”, os defensores e guardiães da fé, e à nossa
volta as pessoas estão morrendo e indo para o inferno. É uma história
trágica, e devemos envergonhar-nos dela. Digo que somos chamados
para aprender estas lições e evitar os erros em que eles caíram. Muitas
distinções há que devemos ter em mente e que eu meramente posso
mencionar. Mas devemos aprender a distinguir entre erro e heresia,
entre um falso ensino e uma fé equivocada.
Permitam-me citar Melanchton neste ponto: “É-nos possível tole­
rar como irmãos, cristãos que erram mas não defendem o erro; todavia,
não podem ser considerados como irmãos aqueles que promovem e
defendem ensinos que não têm fundamento escriturístico”. Noutras
palavras, vocês vêem, tem que haver uma divisão fundamental, e a
minha opinião é que existe ainda a divisão fundamental, a divisão de
católicos e protestantes, ou uma compreensão que inclui católicos
romanos, de um lado, e a posição evangélica, verdadeiramente protes­
tante, de outro. Há esta linha divisória - “não podemos considerar
como irmãos aqueles que promovem e defendem ensinos que não têm
a sanção das Escrituras”. Acredito que em muita coisa estamos de volta
à situação dos reformadores do século 16, menos no fato de que temos
este fator adicional de modernismo e liberalismo, e assim por diante,
que eles não tiveram que combater, e que realmente não deveria
constituir problema para nós, de modo nenhum, pois não é evangelho
em nenhum sentido. Então, onde é que vamos traçar a linha?
Deixem-me citar alguns dos puritanos. Tomemos Robert Harris.
“Não me aventuro a definir o que é tão simplesmente fundamental e
absolutamente necessário para a salvação sem o qual não há esperança.
Isto é de quanto estou seguro: primeiro, os pontos fundamentais são
menos numerosos do que muitos, de ambos os lados, acham que são.
Segundo, que nenhum muro de arrimo e nenhuma superestrutura
destroem o alicerce”. Eles falavam de “muro de arrimo”, vocês vêem,
242
no século 17! Robert Harris foi membro da Assembléia de Westminster.
Diz ele aí que está plenamente convencido de “que nenhum muro de
arrimo e nenhuma superestrutura destroem o alicerce”. E isso que
vocês devem observar, que vocês não destroem o alicerce; depois
poderão ser mais tolerantes com os muros de arrimo. Diz ele: “Os
homens humildes e de coração sincero, apesar de divergirem nas
opiniões, podem andar juntos, orar juntos e amar-se uns aos outros, e
é o que fazem”. Certamente isso é algo a que os nossos corações devem
responder.
Diz Charles Herle: “Mas, quanto às diferenças existentes entre nós,
é melhor nos esforçarmos para querê-las menos do que para defendê-
-las mais”. Estamos prontos a dizer “Amém” a isso? Eis aí outro
membro da Assembléia de Westminster - “É melhor nos esforçarmos
para querê-las menos do que para defendê-las mais”. E ele prossegue
ainda: “Contudo, quanto à diferença entre nós e os nossos irmãos que
são pela independência, não é nada tão grande como vocês parecem
concebê-la. Temos apenas que, como Abraão e Ló, tomar caminhos
diversos. Ainda somos, como diz Abraão, “irmãos”, e como eles
estavam prontos a salvar um ao outro em todas as ocasiões contra o
inimigo comum, a nossa diferença é tal que, no máximo, amarrota um
pouco a orla das vestes de Cristo, e de modo algum as rasga”. E,
seguramente, essa é a situação. Essa diferenças giram em tomo das
“orlas”. Estou falando dos verdadeiros evangélicos - de ninguém
mais! As diferenças giram em tomo das “orlas”, e “não rasgam as
vestes de Cristo”.
Haverá, portanto, algum tipo de proposta prática que eu possa
apresentar a vocês? Há, e com isto eu termino. Em 1654 Oliver
Cromwell - com a sua idéia de tolerância - e o Parlamento convocaram
os teólogos para definirem o que deveria ser tolerado ou tratado com
indulgência entre aqueles que professam os pontos funtamentais do
cristianismo. Com efeito eles diziam, temos todas estas divisões, seitas
e grupos; quais são os pontos fundamentais do cristianismo com base
nos quais podemos ter comunhão uns com os outros? Assim, foi
nomeado uma comissão, cujos membros eram: o Sr. Richard Baxter,
o Dr. John Owen, o Dr. Thomas Goodwin, o Dr. Cheynel, o Sr.
Marshall, o Sr. Reyner, o Sr. Nye, o Sr. Sydrach Simpson, o Sr. Vines,
o Sr. Manton, o Sr. Jacomb. Como eu disse anteriormente, Baxter
tentou simplificar toda a proposta logo no início dizendo que nada era
necessário, senão o Credo Apostólico, a Oração do Senhor e os
Mandamentos. Mas isso foi rejeitado. Então eles se puseram a traba­
lhar e produziram 16 artigos que entenderam declarar as verdades
fundamentais sobre as quais, e unicamente sobre as quais, é possível
243
a verdadeira comunhão entre os protestantes evangélicos. Ei-los:
(1) Que as Escrituras Sagradas são a regra do conhecimento de Deus
e da vida vivida para Ele, e que todo aquele que nelas não crer, não
poderá ser salvo.
(2) Que há um Deus, que é o Criador, o Governador e o Juiz do
mundo, e que deve ser recebido pela fé, e todo e qualquer outro
meio de conhecê-lO é insuficiente.
(3) Que este Deus, que é o Criador, é etemamente distinto de todas as
criaturas em Seu ser e em Sua graça.
(4) Que este Deus é um em três Pessoas ou subsistências.
(5) Que Jesus Cristo é o único Mediador entre Deus e o homem, sem
o conhecimento de quem não há salvação.
(6) Que este Jesus Cristo é o vérdadeiro Deus.
(7) Que este Jesus Cristo é também verdadeiro homem.
(8) Que este Jesus Cristo é Deus e homem em uma Pessoa.
(9) Que este Jesus Cristo é o nosso Redentor, quem, pagando um
resgate pelos nossos pecados e levando-os sobre Si, satisfez a
justiça divina quanto a eles.
(10) Que este mesmo Senhor Jesus Cristo é Aquele que foi crucificado
em Jerusalém, ressuscitou e ascendeu ao céu.
(1 l)Que este mesmo Jesus Cristo, sendo o único Deus e homem em
uma Pessoa, continua sendo para sempre uma Pessoa distinta de
todos os santos e anjos, não obstante a união e comunhão deles
com Ele.
(12) Que, por natureza, todos os homens estavam mortos em ofensas
e pecados, e nenhum homem pode ser salvo, a menos que nasça
de novo, arrependa-se e creia.
(13) Que somos justificados e salvos pela graça e pela fé em Jesus
Cristo, e não pelas obras.
(14) Que continuar nalgum pecado conhecido, com base em seja qual
for o pretexto ou princípio, é condenável.
(15) Que Deus deve ser cultuado de acordo com a Sua vontade, e todo
aquele que abandonar ou desprezar todos os deveres do Seu culto
não pode ser salvo.
(16) Que os mortos ressuscitarão, e que há um dia de juízo a que todos
comparecerão, uns para irem para a vida eterna, e outros para a
condenação eterna.
Foram esses os 16 pontos. Contamos com a autoridade de Richard
Baxter para dizer que foi o Dr. John Owen que ridigiu esses artigos,
que o Dr. Goodwin, o Sr. Nye e o Sr. Simpson foram os seus
assistentes, que o Dr. Reynolds foi o amanuense e que o Sr. Marshall,
244
um homem sóbrio e digno, fez alguma coisa, mas os restantes foram
pouco menos que passivos.
Ora, esses artigos, foram feitos com o propósito e intenção de
excluírem, não somente os deístas, os socinianos e os papistas, e sim
também os arianos, os antinomianos, os quacres e outros. O que estou
indagando é isto: não poderíamos aceitar esses pontos como funda­
mentais? Não seriam suficientes? Certamente nos lembramos de que,
naquele tempo, os bispos, os deães, etc., etc., tinham sido abolidos e,
portanto, não havia necessidade de mencioná-los; e também que eles
não tinham que pelejar com uma atitude de “alta crítica” para com as
Escrituras. Eles estavam de acordo também em sua atitude para com
a “Tradição”. O objetivo deles era definir o mínimo irredutível com
base no qual os evangélicos poderiam trabalhar juntos. Nós, hoje,
precisamos desenvolver algumas dessas declarações em vista das
nossas circunstâncias peculiares; mas, eu opino, ainda devemos bus­
car a definição do mínimo, e não do máximo. Então, unidos sobre essa
base, podemos trabalhar juntos como irmãos, e reunir-nos para a
discussão das questões nas quais divergimos, e para a nossa edificação
mútua.

245
1971
O PURITANISMO
E SUAS ORIGENS

Chamo a atenção para este assunto porque acredito que periodica­


mente necessitamos despertar a nossa memória quanto ao que é
puritanismo. Tentei fazer isso em duas ocasiões anteriores. Numa
palestra que fiz na Biblioteca Evangélica em 1962, sobre o Ato de
Expulsão de 1662, tratei rapidamente do assunto com o fim de preparar
o pano de fundo para o que aconteceu em 1662. Depois, num ensaio
sobre “Henry Jacob e a Primeira Igreja Congregacional de Londres”,
de novo fiz dele um breve sumário. Contudo, acho necessário retomar
ao assunto mais uma vez, e principalmente por causa de um elemento
de confusão que surgiu com respeito à definição do puritanismo.
Faço-o, não em algum sentido acadêmico. Meu interesse por este
assunto não é acadêmico, e nunca foi. O puritanismo pode se tomar
uma armadilha e um real perigo. Aí estão estes tomos volumosos, e
muito facilmente pode-se fazer um estimulante jogo intelectual, catan­
do assuntos e mantendo as mais interessantes discussões teóricas.
Minha abordagem do puritanismo nunca foi essa.
Meu interesse por este assunto surgiu desta maneira - se vocês me
perdoarem uma palavra de confissão e de reminiscências pessoais.
Criado como fui naquilo que é chamado Igreja Metodista Calvinista
Galesa, e sendo um interessado na sua história, observei que os líderes
daquele movimento - Daniel Rowland e outros - eram obviamente
diligentes leitores de escritores chamados puritanos. Costumavam
citá-los e, de fato, às vezes eram acusados de pregar alguns dos seus
sermões. Isso me despertara um interesse geral. Mas o meu real
interesse surgiu em 1925, quando, de um modo que não necessito
explicar agora, sucedeu que eu li uma nova biografia de Richard
Baxter, recém-publicada na época. Eu tinha lido uma resenha dessa
obra no então British Weekly (Semanário Britânico), e tão atraído me
senti que a comprei. Desde aquele tempo, um verdadeiro e vivo
246
interesse pelos puritanos e suas obras m e prendeu, e sou franco em
confessar que todo o m eu m inistério tem sido governado por isso. Um
elem ento que posteriorm ente fortaleceu isso ainda m ais, foi a m inha
descoberta de Jonathan Edwards. Não é possível lê-lo sem sentir-nos
de novo levados de volta às m esm as fontes. Interesso-m e pelo purita-
nism o porque me parece um a das coisas m ais úteis que qualquer
pregador pode fazer. Não há nada que tanto estim ule o verdadeiro
m inistério da Palavra, pois aqueles hom ens foram grandes m odelos
nesse aspecto.
É por isso que tanto m e preocupa um a genuína definição do
puritanism o. Isso tem -se tom ado cada vez m ais difícil por causa da
abundância de livros que estão sendo publicados sobre este assunto. É
m uito difícil acom panhá-los. A lguns dos m elhores são: Tudor
Puritanism, * de Knappen, The Rise o f Puritanism, de Haller, The
Elizabethan Movement, de Patrick Collinson - o últim o, livro m ais
recente e m uito importante. Tam bém há Reformation and Reaction in
Tudor Cambridge, de Porter - livro igualm ente m uito im portante, e
Anglican and Puritan, de N ew , e muitos outros que tratam de aspectos
particulares. Isso tom a difícil o problem a, porque toda a questão da
definição de um puritano tem sido levantada por todos estes livros.
Contudo, a razão m ais im portante para considerar este assunto
particular agora, é a nossa situação hoje. Estam os num a situação muito
parecida com a do século 16. Aquele foi um tem po de grande mudança,
com o nos tem sido recordado em diversos ensaios nesta Conferência.
Foi um tem po de novos começos; e nós nos acham os num a era de
novos com eços. Por isso nos é tão importante considerar esta história
particular.
T em se levantado o problem a quanto à definição do term o puritano,
e m uita coisa tem sido escrita sobre isto em livros e noutras publica­
ções. Quando apareceu o term o puritanol Quando foi usado pela
prim eira vez? Os historiadores se interessaram , e talvez m ais pela
história, ou talvez pela historiografia, do que pelo espírito e pelo
ensino. É justam ente aí que eles se tom am um perigo. Eles têm a
precisão acadêm ica, senão pedante, que lhes é peculiar, e é aí que a
confusão começa. Tam bém havia diferenças entre os próprios purita­
nos, e houve aqueles que m udavam de posição com o passar do tempo.
Tudo isso tem tom ado a questão da definição um tanto difícil e

* O puritanismo dentro do período da dinastia dos Tudor, que se estendeu de


1485 a 1603, começando com Henry VII e terminado com Elizabeth. Nota do
tradutor.

247
complicada. Um ensaio do professor Basil Hall, de Cambridge, num
dos volumes da História da Igreja, está sendo agora considerado por
muitos como tendo mais ou menos estabelecido a semântica desta
questão; e ele reivindica ter chegado a uma verdadeira definição do que
se quer dizer com o termo puritano. Diz ele que os únicos puritanos
verdadeiros - no verdadeiro sentido da expressão - foram os anglicanos
que não deixaram a Igreja da Inglaterra, mas sustentavam a doutrina
puritana. Ele exclui os presbiterianos, os separatistas e os outros.
E fácil ver como ele chegou a essa conclusão. Do ponto de vista de
uma definição pura e simples, e de uma classificação mecânica, muito
se pode dizer a favor do que ele defende; no entanto tentarei mostrar
que essa é uma definição quase ridiculamente inadequada do que
realmente quer dizer puritanismo.
Há o que se pode chamar idéia e conceito anglicano do puritanismo
que virtualmente diz e presume que o puritanismo começou com
Richard Greenham e Richard Rogers no fim da década de 1570 e início
da de 1580, e foi continuado e desenvolvido pelo grande William
Perkins, que viveu até o princípio do século seguinte. De acordo com
esta definição, o puritanismo é essencialmente teologia pastoral - um
interesse pela teologia pastoral e pelos casos de consciência, etc. Esse
foi o interesse daqueles homens, naturalmente.
Greenham foi o primeiro. Ele começou a ensinar jovens que iam
ficar e morar com ele e, assim, surgiu uma escola completa. Natural­
mente eles se interessavam por todas as grandes doutrinas, mas a sua
ênfase peculiar era sobre o aspecto pastoral. Eles tratavam de “casos
de consciência,” a saber, dificuldades que surgem no curso da vida
cristã.
Agora estou interessado em mostrar que essa não só é uma
definição inadequada do puritanismo, mas que, se a aceitarmos,
estaremos excluindo o que espero mostrar ser a principal característica
do puritanismo. Outros fazem pouco daquilo que separou os puritanos
dos outros anglicanos; menosprezam-no, e dizem que é mera questão
de diferenças temporais, econômicas e administrativas, e nada mais.
Afirmam que isso nada tem a ver com doutrina, porém somente com
questões indiferentes, e que o problema com os puritanos era que eles
viviam transformando montículos em montanhas. Eram diferenças
completamente insignificantes.
Entretanto, J. F. H. New, a quem me referi, em seu livro Anglican
and Puritan (Anglicano e Puritano), chega ao ponto de dizer que
sempre houve uma diferença fundamental entre os puritanos e os
anglicanos em questões de doutrina fundamental, como a doutrina do
homem, a doutrina da Igreja, a doutrina dos sacramentos e a doutrina
248
concernente à escatologia. Este livro é realmente importante, todavia
eu acho que, na maioria, os escritores hesitam sobre o seu ponto de
vista. Não o tratam com justiça; simplesmente dizem que ele foi longe
demais. Mas certamente ele fez muita gente repensar. Sua alegação é
que, além e acima das “questões indiferentes” a que vou referir-me,
sempre houve, desde o princípio, uma diferença fundamental, diferen­
ça quanto às doutrinas chaves da fé cristã. Tendo lido New várias
vezes, estou quase persuadido de que ele está inteiramente certo.
Talvez tenha ido um pouco longe, entretanto estou convencido de que,
no geral, ele está essencialmente certo. A única observação que faço
é que o que ele diz é a pura verdade no que se refere ao período em que
a posição anglicana se cristalizara como resultado da obra de Richard
Hooker, tendo vocês aí o verdadeiro anglicanismo, o qual não é tão
verdadeiro quanto ao período anterior. A grande dificuldade que
sempre há no trato desta matéria é que somos quase arrastados a
empregar os termos de maneira proléptica. É muito proveitoso, do
ponto de vista da clareza do pensamento, falar de puritanismo e
anglicanismo, contudo, para ser estritamente preciso, o anglicanismo
como tal emergiu só com Richard Hooker; todavia, já era implícito
antes, e somente foi tomado explícito por Hooker. Num sentido, pois,
estamos justificados em falar sobre o anglicanismo desde o princípio,
e em falar sobre o puritanismo desde o princípio da Reforma na
Inglaterra. Opino, pois, que o melhor meio de sair deste pântano é
primeiro abordar o nosso assunto de maneira puramente histórica.

A primeira pergunta que se deve fazer é: quando começou o


puritanismo? Os que seguem o professor Basil Hall assinalarão que o
termo puritano não foi empregado antes de 1567 e que, portanto, foi
nessa data que o puritanismo teve início. É sem dúvida verdade como
simples estabelecimento dos fatos, não obstante omite por completo o
espírito do puritanismo. O puritanismo, estou disposto a asseverar
com Knappen em sua obra Tudor Puritanism, * realmente começou
a manifestar-se em William Tyndale, e nos idos de 1524.
Por que dizer isso? Porque o puritanismo, como espero demons­
trar, é um tipo de mentalidade. É uma atitude, é um espírito, e é evidente
que duas das grandes características do puritanismo começaram a
mostrar-se em Tyndale. Ele tinha um ardente desejo de que o povo
comum pudesse ler as Escrituras. Mas havia grandes obstáculos em
seu caminho; e é o modo como ele enfrentou e venceu os obstáculos

* Vide nota à pág. 247

249
que mostra que Tyndale era um puritano. Ele lançou uma tradução da
Bíblia sem o endosso e sanção dos bispos. Esse foi o primeiro tiro dado
pelo puritanismo. Era inimaginável que tal coisa fosse feita sem o
consentimento e o endosso dos bispos. Contudo Tyndale fez isso.
Outra ação de sua parte, que de novo era bem característica dos
puritanos, foi que ele saiu da Inglaterra sem permissão real. Esse
também era um ato bastante incomum, e altamente repreensível aos
olhos das autoridades. No entanto, em seu anseio por traduzir e
publicar as Escrituras, Tyndale deixou o país sem o consentimento do
rei e foi para a Alemanha, e ali, auxiliado por Lutero e outros,
completou sua grande obra. Essas duas ações eram típicas do que
sempre foi a atitude dos puritanos para com as autoridades. Essa
atitude significa a colocação da verdade antes das questões de tradição
e autoridade, e uma insistência na liberdade de servir a Deus da
maneira como cada qual julga certa.
Desde o tempo de Tyndale este espírito, esta atitude, esta mentali­
dade continuou a manifestar-se. Henrique VIII, como se sabe muito
bem, estava realmente interessado numa só coisa, e esta era poder
conseguir divórcio e novo casamento. Isso o levou ao desejo de livrar-
-se do papa e da sua autoridade, para que ele próprio se tornasse o chefe
da Igreja da Inglaterra. Doutrinariamente ele morreu católico romano
total e completo. Esta mistura de motivos, pensamento confuso e
conselhos divididos significava que ele estava em constantes dificul­
dades, pelo que vivia mudando a sua política. Em 1532, por exemplo,
ele autorizou dez artigos nos quais, embora retivesse ainda todas as
diversas cerimônias que eram características da igreja católica roma­
na, modificou um pouco o conceito do purgatório, o culto aos santos,
o culto das relíquias sagradas, bem como as imagens, as peregrinações
e coisas desse tipo. Mas isso durou pouco, porque em 1538 ele mudou
de novo toda a sua posição e mais ou menos voltou ao ponto do qual
tinha partido. Tendo ele incentivado a tradução da Bíblia, agora se
inclinava a retroceder quanto a isso. Em 1539 ele aprovou seis artigos
sob os quais, se alguém negasse a transubstanciação, seria considerado
herege, e essa heresia devia ser punida com a morte. Não era permitido
ter os dois elementos na missa; a confissão auricular ao sacerdote
voltou a ser compulsória. Noutras palavras, ele agora estava tentando
conservar todas as doutrinas e cerimônias da igreja católica romana.
Tudo que lhe interessava era ser o Chefe Supremo da igreja. Assim, ele
não permitia que os clérigos se casassem, os cultos religiosos tinham
que ser em latim, as imagens foram trazidas de volta e os costumes
católicos-romanos tinham que ser seguidos. Esta ação da parte de
Henrique VIII provocou o reaparecimento da atitude puritana típica.
250
Causou divisão entre os que tinham sido persuadidos da verdade da fé
protestante. De um lado havia aqueles que, como Cranmer e outros,
diziam: “Bem, temos que ajustar-nos a isto. O rei é caprichoso, nunca
se sabe o que ele fará em seguida. Isto é o que ele diz agora, mas
esperamos que dentro de um ano ele mude de opinião, e a situação seja
mais fácil outra vez”. Por isso resolveram permanecer na Inglaterra e
sujeitar-se a isso tudo. Não questiono os motivos deles. Não me cabe
condenar ninguém; estou simplesmente interessado na clareza da
compreensão concernente às origens do puritanismo. Aquela foi a
posição de Cranmer e outros. Entretanto, havia outra escola de
pensamento, composta pelos que diziam que isto era intolerável e,
portanto, fugiram do país para o continente. Quem são eles? Havia
entre eles pessoas como Miles Coverdale - outro nome famoso ligado
à tradução da Bíblia - o grande John Hooper, que veio a ser o bispo
de Gloucester, Hills, e outros. Estes foram para o continente e lá
estiveram sob a influência de Bullinger, e mais ainda do ensino de
Zwínglio, que estivera ensinando em Zurique, de João Calvino, em
Genebra, e de outros. Agora, Zwínglio era um reformador muito
radical. Ele tinha feito uma limpeza nas questões de cerimônias e
vestes clericais. Estes ingleses foram grandemente influenciados por
isto, resultando em que logo passaram a não contentar-se em mera­
mente opor-se à doutrina católico-romana. Até então essa tinha sido
mais ou menos a sua posição. Tinham mantido os olhos abertos para
os erros do ensino católico-romano, e a este se opunham e o denunci­
avam. Mas agora, sob esta influência continental, deram mais um
passo e começaram a opor-se ao cerimonialismo religioso.
Agora começaram a sentir que a Reforma era incompleta, e que não
era suficiente apenas mudar a doutrina e livrar-se do falso ensino
católico-romano. A obra de reforma tinha que ser levada adiante e ser
efetuada em termos de prática também. A noção de uma Reforma
incompleta pegou. Certamente essa é a nota essencial e mais caracte­
rística do puritanismo - a sensação de que a Reforma não tinha ido
suficientemente longe.
Eles não eram unânimes quanto a isto. Tyndale estava disposto a
tolerar estas cerimônias, vestes etc., desde que fossem explicadas ao
povo. Havia, porém, outros que diziam que isto era intolerável. Estas
coisas eram restos do catolicismo e tinham que ser eliminadas.
Argumentavam que os passos que já tinham sido dados e que tinham
sido reconhecidos como necessários precisavam ser completados.
Com muita freqüência, neste ponto eles utilizavam a declaração do
Senhor registrada no fim do capítulo nove do Evangelho Segundo
Lucas, sobre como o homem que põe a mão no arado nunca deve olhar
251
para trás. Esta era a ilustração que usavam para insistir em que a obra
deveria ser realizada cabal e completamente. Desse modo, cedo assim,
esta divisão já estava ocorrendo entre os que se haviam tomado
protestantes, os que achavam que a Reforma estava incompleta e que
as cerimônias precisavam ser eliminadas, e os que não pensavam
assim.
Os primeiros, na minha opinião, eram os verdadeiros puritanos.
Não lhes chamo precursores dos puritanos; chamo-lhes puritanos,
porque isso era típico pensamento puritano e modo de agir puritano.
Talvez possamos sumariar a posição colocando-a da seguinte manei­
ra: estes homens regressaram pouco tempo depois e influenciaram o
pensamento neste país. Houve muita perseguição sob Henrique VIII,
até o final do seu reinado, e houve muitas idas e vindas para o
continente e do continente.
Daí podermos saltar agora para o período de Eduardo, quando a
influência destes homens è do seu ensino se tomou mais aberta. Surgiu
uma crise quando foi oferecido um bispado a John Hooper. Ele se
dispôs a aceitá-lo, mas não a ser investido no ofício do modo como lhe
estava sendo ditado por Cranmer, Ridley e outros. Foi-lhe dito que ele
devia usar as vestes costumeiras, porém Hooper, que estivera no
continente no ano dé 1539, não quis consentir nisso e se opôs a eles.
Acabou sendo posto na prisão por algum tempo. Hooper foi, talvez, o
primeiro a expor claramente este argumento acerca das vestes.
Seu argumento era como segue; colocava o seu argumento na
forma do seguinte silogismo: premissa maior - todas as coisas que se
requerem na Igreja Cristã, ou são ordenadas na Bíblia, ou são indife­
rentes. Premissa menor - as vestes não são ordenadas na Bíblia para
uso na Igreja Cristã, nem são coisas indiferentes. Conclusão - logo,
não devem ser exigidas na Igreja Cristã. Ele ampliava um pouco isto.
À premissa maior ele juntava uma definição do que é uma coisa
indiferente. Este é o termo importante aqui. Coisa indiferente é
quando, dizia ele, o uso não é proveitoso, e o não uso não é prejudicial.
Depois, à sua premissa menor ele juntava estas quatro notas: (1) As
coisas indiferentes devem estar baseadas nas Escrituras; (2) Ou, se não
se baseiam nas Escrituras, devem ser deixadas livres para serem
praticadas ou não, segundo a direção da consciência de cada indiví­
duo, desde que não estejam em conflito com a fé cristã; (3) Devem ter
franca e manifesta utilidade, reconhecida na Igreja; (4) As coisas
indiferentes devem ser instituídas na Igreja com brandura e sem
tirania. As coisas indiferentes, quando degeneram e são feitas com
abuso, deixam de ser indiferentes. É esse o argumento essencial de
Hooper.
252
Estas questões se tomaram o centro do debate, e aqui, já no tempo
de Eduardo VI, vocês têm claras indicações da divisão havida entre o
puritanismo e o anglicanismo. Hooper de um lado, Cranmer e Ridley
do outro. Vejam a diferença entre estas coisas que foram descritas
como indiferentes! Havia dois conceitos principais. O conceito
anglicano era de que estas coisas não são importantes; o evangelho é
a única coisa que importa. Também devemos estar supremamente
preocupados com a preservação da Igreja. Essa era a atitude anglicana
típica. Estas questões indiferentes são sem importância e, contanto que
o evangelho esteja sendo pregado e a Igreja esteja sendo preservada,
todos deveriam ficar satisfeitos. Temos esta libertação do catolicismo
romano, diziam eles, e a ele não devemos voltar, quaisquer que sejam
as considerações; e, desde que tenhamos liberdade de pregar o evan­
gelho, estas outras coisas não têm importância e podem ser ignoradas.
A isso replicavam os puritanos: “Se não são importantes, por que
vocês as impõem obrigatoriamente?” Essa é a essência do argumento
puritano. “Se vocês dizem que estas coisas são indiferentes, por que
nos compelem a submeter-nos a elas? Por que temos de cumpri-las?”
Assim é que, no tempo do reinado de Eduardo, vocês vêem dois
conceitos de eclesiasticismo, basicamente diversos, começarem a
emergir. O conceito anglicano é progressivo, evolutivo, é o conceito
tipicamente “católico”, ao passo que o dos puritanos é um conceito
estático, que declara que estas coisas são determinadas pelo Novo
Testamento, e isso uma vez por todas.
Essa é uma exposição ampla da diferença. O anglicanismo sempre
ensinou esta idéia progressiva, esta idéia evolutiva que acentua que a
Igreja, em sua experiência e sabedoria, continua a fazer descobertas
e obtém novas percepções do ensino das Escrituras. Isto leva a certos
desenvolvimentos e acréscimos na Igreja, em questões de governo,
cerimônias e assim por diante. Por outro lado, os puritanos diziam:
“Não, o ensino é fixo no Novo Testamento, e nele devemos permane­
cer”. O conflito de opiniões sobre esta questão levou inevitavelmente
a uma diferença em sua idéia sobre os bispos em particular. Que é um
bispo? Um bispo deve ser descrito como um “lord” (um senhor, um
nobre)”? Tem ele direito de ditar ordens, como tem feito até aqui? Os
puritanos começaram a questionar isto, e preferiam o padrão continen­
tal de governo que muitos deles tinham visto em primeira mão e a
respeito do qual estavam sempre ouvindo, na comunicação que
mantinham com alguns dos grandes mestres continentais.
Gostaria de ter tempo para desenvolver isto, mas me parece muito
claro, e cada vez mais claro à medida que leio sobre estas questões, que
o que parecia ser quase um fator determinante neste estágio - e
253
estamos ainda no período de Eduardo, lembrem-se - era se a pessoa
tinha estado no continente ou não. Já me referi a isso em relação ao que
aconteceu em 1539. O que explica muito do problema é o fato de que
Cranmer, no tempo de Eduardo, não tinha saído da Inglaterra em
quinze anos. Ridley nunca estivera fora do país. Latimer, o grande
pregador, estava interessado real e primordialmente na moralidade, e
não nestas questões. Os homens que tinham estado no continente, e
tinham visto como as coisas estavam sendo feitas em Genebra e
noutros lugares, foram tão influenciados por isso que mudaram sua
maneira de pensar, enquanto Ridley e Cranmer, que nunca estiveram
sob aquela influência, viam as coisas de maneira diferente, de maneira
mais insular. É interessante notar que Ridley, pouco antes de morrer,
entrara em acordo com John-Hooper, segundo John Foxe em seu
grande Livro dos Mártires (“Book of Martyrs”), e denunciara o uso de
sobrepeliz, o uso de vestes clericais fora da igreja, e vários outros
elementos do vestuário relacionados com o serviço da igreja. Pouco
antes de sua morte, Ridley disse que estas coisas eram “tolas e
abomináveis, sim, muito semelhantes a uma fraude num jogo”. Sus­
tento, pois, que vocês já encontram puritanismo de verdade no período
de Eduardo.
Chegando ao período da rainha Maria Tudor, isto fica mais claro
ainda. Ela reinou de 1553 a 1558, e o que é mais importante em seu
reinado não é tanto o que aconteceu na Inglaterra, e sim, o que
aconteceu no continente. Mais uma vez, bom número de protestantes
verdadeiros fugiram para o continente. Alguns permaneceram na
Inglaterra, tais como Latimer, Ridley e Cranmer os quais foram
mortos; todavia muitos escaparam para o continente. Ali, uns foram
para Genebra, outros para Zurique, etc. Mas os vultos realmente
interessantes são os que foram para Francforte-sobre-o-Meno, e o que
aconteceu ali é que tem grande importância. Ocorreu ali uma grande
controvérsia, de amplas conseqüências. Só posso dar um breve sumá­
rio do que aconteceu, para mostrar como o que não fora apenas
incipiente, mas já se mostrara, agora começava a mostrar-se com
maior clareza. O grande William Whittingham, o homem que
indubitavelmente foi o principal responsável pela tradução da “Bíblia
de Genebra”, estava em Francforte. Ele redigiu uma ordem de culto
para a igreja inglesa dali, na qual ele se apartou inteiramente do Livro
de Oração de 1552, sob Eduardo. Ele eliminou a Litania, a sobrepeliz
não devia ser usado de modo nenhum, e ele introduziu um sistema de
disciplina que exigia uma declaração de fé por parte das pessoas, antes
de se unirem à igreja. Ele designou um pastor ou superintendente,
pregadores, presbíteros e diáconos. Serviu de modelo para a igreja
254
inglesa - a igreja dos exilados, como era conhecida - que se reunia em
Francforte. A maioria dos adoradores aceitou isto. Edmund Grindal,
deveras um grande homem - para mim um dos mais fascinantes de
todos estes personagens - estava na ocasião em Estrasburgo, e não
concordou com tudo isso. Todavia o homem que realmente causou o
problema foi Richard Cox, e o problema em Francforte finalmente se
centralizou nas personalidades de dois homens, Richard Cox e John
Knox. Whittingham tinha redigido este esquema e logo John Knox foi
nomeado pastor dessa igreja; mas, quase imediatamente, Richard Cox
- um anglicano que fugira da Inglaterra - chegou ali. Ele era um
homem forte, uma personalidade vigorosa, e podia influenciar muita
gente. Ele se opôs a isso tudo, e disse que “eles teriam que fazer como
haviam feito na Inglaterra, e teriam que ter o rosto de uma igreja
inglesa”. Ora, essa era uma declaração tipicamente anglicana, “eles
teriam que fazer como teriam feito na Inglaterra, e teriam que ter o
rosto de uma igreja inglesa”. A isso John Knox replicou: “Queira o
Senhor que ela tenha o rosto da Igreja de Cristo”. Igreja inglesa - Igreja
de Cristo. Aí vocês têm a divisão essencial entre anglicano e puritano.
Finalmente John Knox foi forçado a sair de Francforte, e foi para
Genebra, onde Calvino o recebeu e o aceitou. Lá ele aprendeu muita
coisa que mais tarde achou expressão na Igreja da Escócia. Aquela
controvérsia ocorrida em Francforte cristaliza de maneira muito clara
a diferença entre o anglicano e o puritano.
No entanto, e isto é um fato espantoso, mesmo depois de ter ganho
essa vitória sobre John Knox, Richard Cox foi capaz de fazer certas
concessões. Ele pôs fim ao batismo privado, à confirmação de
crianças, à observância dos dias santos, ao ajoelhar-se à mesa da Ceia
do Senhor para receber os seus elementos, ao uso de sobrepelizes de
linho, e a várias outras coisas, como o uso de cruzes.
Mesmo numa hora de tal vitória, Richard Cox fora tão influenciado
pelo ensino dos reformadores continentais que, conquanto muito
interessado no “rosto de uma igreja inglesa”, teve disposição para
dizer que aquelas coisas precisavam desaparecer. Essa é uma porção
muito importante da história. Aconteceu durante o exílio ocasionado
pelo reinado de Maria.
Nesse meio tempo, na Inglaterra algumas coisas notáveis estavam
acontecendo. Certas pessoas, geralmente de fora das fileiras do clero,
começaram a formar pequenas igrejas aqui em Londres. Não há
registro de coisa alguma significativa fora de Londres. É assombroso
o grande papel que Londres desempenhou em toda esta grande
história. Londres era uma grande cidade, em particular nos séculos 16
e 17, e frequentemente liderou a direção de todo o país, e nesse mesmo
255
período mariano surgiram igrejas independentes. Menciono este fato
mormente por esta razão, que muitas vezes foram feitas referências a
estas igrejas, mais tarde, por William Bradshaw, um dos “Pais Pere­
grinos”. William Brewster e Bradshaw se referiam a essas igrejas,
assinalando que o que elas estavam fazendo na Nova Inglaterra era
realmente apenas uma continuação daquilo que de fato acontecera no
tempo da rainha Maria, na Inglaterra. Não obstante, o fato grandioso
mesmo foi o que sucedeu em Francforte-sobre-o-Meno. Ali a real
diferença e divisão tomou-se manifesta. Estes homens eram todos
protestantes, eram todos anticatólico-romanos, mas havia esta dife­
rença. E esta é a diferença entre puritanismo e anglicanismo.
Chegamos agora à ascensão da rainha Elizabeth I, em 1558, evento
que despertou em todos os verdadeiros protestantes um espírito de
esperança. A nova rainha era uma verdadeira protestante, diferente­
mente da sua meia-irmã Maria, pelo que eles tiveram grandes esperanças
de que o que fora deixado incompleto no fim do reinado de Eduardo
VI agora seria continuado. Contudo, depressa foram atirados quase ao
abismo do desespero. Elizabeth logo começou a afirmar-se e a alegar
que ela era a governadora suprema da Igreja da Inglaterra, e que a
nomeação dos bispos estava em suas mãos. Ela não cedeu isso a
ninguém, e insistia-em fazê-lo sozinha. Não somente isso; ela insistia
em manter as cerimônias contra as quais haviam sido feitos protestos
nos anos anteriores. John Jewell, famoso por sua Apologia da Igreja
da Inglaterra (“Apology for the Church of England”), mais tarde se
opôs definitivamente a estas vestes. Também Edmund Grindal, escre­
vendo tempos depois a Bullinger e a outros, disse que ele lutara “longa
e ardosamente” pela proscrição do Livro de Oração, das vestes e das
outras cerimônias. Grindal fora primeiramente bispo de Londres e
depois arcebispo da Cantuária, porém foi isso que ele escreveu
posteriormente. Estes homens retomaram do continente onde tinham
provado o sabor do culto segundo a Reforma, e agora queriam aplicar
isto na Inglaterra. Grindal dizia que tinha lutado “longa e ardosamente”
pela eliminação dessas coisas. Mas não seria assim! Elizabeth levan-
tou-se firmemente contra estes homens, por várias razões.
Indubitavelmente, uma das principais razões era política. Ela estava
numa posição muito difícil. Eu poderia compor uma excelente apolo­
gia da rainha Elizabeth! Ela era uma política muito capaz e sagaz.
Entretanto a tragédia é que a ninguém jamais se deveria permitir
exercer tanto domínio sobre o destino da Igreja. Essa foi a falácia
fundamental.
Sua atitude tomou a causar a mesma divisão, a mesma velha divisão
que já vimos, ocorrida nos dias de Henrique VIII. Que deveriam fazer
256
estes homens com esta situação? Todos eles eram protestantes, e
muitos deles tinham estado juntos no continente; mas agora se viam
face a face com um problema real. Que deviam fazer? Reapareceu a
antiga brecha. Alguns diziam: “Não devemos abandonar as nossas
igrejas por causa de umas poucas cerimônias, e estas não são ilícitas
em si mesmas, especialmente visto que a pura doutrina do evangelho
permanece em toda a sua integridade e liberdade”. Essa foi a declara­
ção de Edmund Grindal. Não devemos abandonar as nossas igrejas por
causa destas poucas cerimônias. Temos liberdade para pregar o
evangelho. Temos a doutrina em sua pureza; certamente não devemos
deixar a Igreja. Que fizeram então? Protestaram. Toda a honra a eles.
Protestaram à rainha e a Burleigh e, posteriormente, a Leicester e a
outros. Protestaram, e uma vez tendo protestado, aceitaram posições
oficiais na Igreja, bispados e outras. Seu argumento era que, se
recusassem estes ofícios, Elizabeth nomearia católicos romanos em
lugar deles. Esse era o seu argumento. Procuremos ser justos com estes
homens. Coloquem-se imaginariamente na situação deles. Como é
fácil olhar para o passado e condená-los! Mas foi isso que eles
sentiram. Tinham liberdade para pregar o evangelho, a doutrina estava
certa, e assim eles achavam que, com base em sua atitude para com
estas cerimônias - e realmente nenhum deles cria nelas - se recusas­
sem assumir ofícios na Igreja, estariam abandonando o campo, ou para
cripto-católicos, ou para católicos declarados, e toda a Igreja seria
perdida pelo protestantismo verdadeiro. Essa foi a atitude tomada pelo
arcebispo Parker, por Richard Cox, Edmund Grindal, John Jewell e
outros. Era essa a reação anglicana típica.
Qual era o conceito puritano? Era muito diferente. Este era repre­
sentado por homens como Thomas Sampson em Oxford, Miles
Coverdale, John Foxe, Laurence Humphrey, na cidade de Oxford,
Lever e outros. Que fizeram eles? Simplesmente desafiaram a rainha.
Achavam que não bastava adotar a atitude dos outros e dizer: “Bem,
vamos continuar e esperar melhores tempos, e confiar em que
poderemos mudar a situação”. Não adotaram a política de “Nisto para
conquistá-lo”, como agora se costuma expressar, e transigir numa
resistência passiva. Achavam que isso estava errado, e que estas
cerimônias e outras questões eram importantes demais para isso. Por
isso continuaram a lutar.
Chegamos agora a um importante trecho da história. Às vezes o
curso da história depende inteiramente de um incidente; e houve um
incidente desses em 10 de outubro de 1562. A rainha Elizabeth caiu de
cama, vítima de um grave ataque de varíola, e parecia que ia morrer.
As esperanças dos puritanos começaram a crescer. Sentiam-se segu-
257
ros de que, se Elizabeth morresse, poderiam manipular a situação e
colocar um autêntico protestante no trono e tudo estaria bem. Mas,
desafortunadamente, ao contrário do que aconteceria com a rainha
Ana mais tarde, a rainha Elizabeth não se entregou! Vocês se lembram
do regozijo dos não conformistas com a morte da rainha Ana. Infeliz-
mente para os puritanos, a rainha Elizabeth recuperou-se, e as coisas
nunca mais voltaram a ser as mesmas. Houve logo a famosa e crucial
assembléia de 1563. Os puritanos armaram o que haveria de ser, de
muitas maneiras, o seu último combate naquela assembléia. Seu ponto
de vista era que nos serviços da Igreja deveria ser usada a toga de
Genebra, e não a sobrepeliz. A soprepeliz desempenhou um grande
papel nesta controvérsia. Para os puritanos não passava de restos do
catolicismo romano, e assim se opunham a seu uso. Os ministros
deviam usar a toga genebrina. Eles propunham também a abolição do
ajoelhar-se à Ceia do Senhor, que fossem eliminados todos os “dias
santos”, e que fosse proibido o sinal da cruz no batismo. Na Câmara
Baixa da Assembléia eles foram derrotados por um voto apenas;
cinquenta e nove foram contra eles, e eles eram cinqüenta e oito.
Todavia isso foi o suficiente para o partido “anglicano”. Elizabeth e os
bispos se utilizaram desta “vitória”, e num sentido os puritanos foram
tão derrotados naquela assembléia de 1563 que nunca mais se recobra­
ram.
Apesar disso, eles continuaram lutando no que agora veio a ser uma
espécie de ação de retaguarda. Continuaram lutando acerca destas
vestes, e de 1563 a 1567 vocês encontram o que se denomina
Controvérsia das Vestes, ou Controvérsia Vestuária. Foi nesse tempo
que o nome puritano começou de fato a ser usado num sentido
geralmente aceito. Eram chamados precisistas, e por outros nomes
antes disso. Os puritanos admitiam que, num sentido, as vestes - os
mantos e todas as outras vestes especialmente a sobrepeliz - eram
substancialmente indiferentes; mas eles diziam que havia diferença
entre dizer que uma coisa é indiferente na teoria, e a sua prática. Eis o
que isto significa: embora se possa dizer que o uso de uma sobrepeliz
nada é em si e por si, o argumento deles era que, uma vez que os
católicos romanos a usavam, o seu uso era papal. A sobrepeliz não era
importante em si, nada havia de errado com uma sobrepeliz como tal;
porém como os católicos romanos a levavam em tão alta conta, passara
a ser importante. Essa era a explicação de um daqueles pontos, dada
por Hooper, como vimos. A sobrepeliz, diziam eles, era papal e
idolátrica por causa das suas associações. Também argumentavam
que a decência e a reverência para com os sacramentos não podem ser
assegurados pelo uso de mantos e outras vestiduras, e que estas, em
258
lodo caso, haviam-se tomado um empecilho porque haviam sido
usadas pelos católicos romanos, e tinham o efeito de desfigurar aquele
rito.
Acima de tudo, porém, os puritanos contestavam a imposição
destas coisas. Elizabeth deu ordens aos seus bispos para que o
lizessem . Ela era inteligente o bastante para não fazer isso pessoal­
mente. Não queria perder a sua popularidade, de modo que sempre
encarregava da tarefa estes pobres bispos. Não se pode ler nada sobre
Parker, Grindal e outros sem que sinceramente se sinta pena deles.
Toda a simpatia deles estava realmente no outro lado, mas agora que
assumiram estas posições na Igreja, tinham que executar as ordens da
rainha, e assim a luta continuou.
Conforme a contenda prosseguia, mais uma questão apareceu.
Estes puritanos começaram a perguntar: “É certo o poder secular ter
esta autoridade nestas questões e nesta esfera”? Esse era claramente o
subseqüente passo lógico na argumentação. Eles partiram das ques­
tões propriamente ditas, mas como a obrigatoriedade destas coisas
lhes foi imposta, começaram a fazer perguntas acerca do poder secular.
Quem deve ordenar os assuntos da Igreja? Isso começou a emergir
como o grande princípio e cerne da contenda. Qual é o limite da
autoridade pública na esfera das “coisas indiferentes”? Esta questão se
tomou crescentemente proeminente de 1563 até perto de 1570. E
muito importante que nos lembremos de que, enquanto havia esta
divisão sobre estas matérias entre estes homens, que eram todos
protestantes, fora dos círculos do palácio nenhum deles considerava o
compromisso “anglicano” como algo, senão um expediente temporá­
rio . Achavam que era somente uma coisa para contemporizar, que com
o tempo eles poderiam educar o povo, e que talvez a rainha mudasse
de idéia e as considerações políticas atuassem na direção oposta. É
essencial que entendamos isto. A posição destes homens que estou
descrevendo como anglicanos era que estavam mantendo uma posição
temporária por meio de um expediente temporário. Não há prova de
que alguma vez eles tencionaram que fosse permanente. Em cir­
cunstâncias extremamente difíceis, eles viviam dia após dia, tendo que
acomodar-se às frequentes mudanças de opinião da monarca.
Patrick Collinson diz, numa frase muito interessante, que o
anglicanismo éuma espécie de “catolicidade reformada caracterizada
por centralidade e moderação”. Eles se apegavam ao melhor possível;
tentavam moderar; mantinham uma posição central. Certamente não
se pode dizer isso dos puritanos e, ao mesmo tempo, há indicações de
certas influências vindas dos anabatistas do continente que estavam
levando alguns dos puritanos a grandes extremos.
259
A situação começou a endurecer por todos os lados. Esta é a real
tragédia, parece-me, daquele período elizabetano. Pensem de novo em
todos estes homens voltando do continente no início do reinado de
Elizabeth. Eles estavam realmente em fundamental harmonia, mesmo
sobre estas coisas ditas “indiferentes”; mas então houve aquele rom­
pimento. Alguns deles assumiram cargos, outros se negaram a fazê-lo,
e os que se negaram puseram-se a contestar e a lutar de várias maneiras.
A rainha ordenou aos bispos que mantivessem estes outros em ordem,
e gradativamente se pode ver o que começou a acontecer com aqueles
homens. O ofício começou a influir nas suas idéias. O apego ao ofício
é sempre perigoso. O cumprimento dos deveres tende a ser a coisa
suprema na mente da pessoa. Você assumiu os seus votos e, portanto,
tem que cumpri-los. Em acréscimo, as lembranças do que eles tinham
conhecido no continente começavam a desvanecer-se. Não havia mais
perseguição como a que tinham sofrido sob Maria, e começaram a
acomodar-se. Alguns ficaram muitos ricos. Os bispos eram ricos
naqueles tempos, e todas estas coisas começaram a influenciá-los.
Esqueceram o maravilhoso acordo que haviam feito quando eram
fugitivos juntos no continente; e a idéia de disciplina tomou-se
suprema. Você tem que ter disciplina, você tem que ter ordem. O
resultado foi que, finalmente, brotou amargura entre estes homens que
tinham sido tão amigos e coadjutores nos difíceis dias de Maria e da
perseguição. Ocorreram, então, um endurecimento e uma separação.
Em seguida houve um dramático evento em 1570, relacionado com
Thomas Cartwright, em Cambridge. Ele tinha sido nomeado professor
de teologia no colégio “Lady Margaret”, e se pôs a fazer preleções
baseadas nos primeiros capítulos do livro de Atos. Diga-se de passa­
gem, é interessante notar que muitos anglicanos hoje se opõem à
extração de qualquer doutrina do livro de Atos. Essa atitude começou
nos idos de 1570. Cartwright levantou toda a questão da natureza da
Igreja e, com isso, deu início à história do presbiterianismo na
Inglaterra.
Ali estava um fator inteiramente novo. Alguns destes puritanos
tinham visto que a monarca não deveria ter este poder sobre os
assuntos da Igreja, e que os bispos também não deveriam ter essa
autoridade. Na verdade se levantou a questão quanto a se deveriam
sequer existir bispos. Eles decidiram que não deveria existir esse ofício
na Igreja. Tinham visto o modelo presbiteriano em Genebra, e este se
lhes recomendava, de modo que começaram a introduzir a idéia do
presbiterianismo na Igreja da Inglaterra.
Que dizer dos outros puritanos, que estivemos descrevendo como
“anglicanos”? Eles decidiram que o melhor expediente era nomear
260
preletores. Estes homens sentiam-se infelizes e inquietos. Fundamen-
lalmente, em sua doutrina, estavam interessados numa reforma
completa, mas pelas razões que já dei, achavam que tinham que
conformar-se, e muitos deles o fizeram com base na consciência.
Argumentavam que, como haviam feito juramento, tinham que honrá-
lo, e que estariam violando os seus votos se se tomassem presbiterianos.
Assim, continuaram. Contudo eram infelizes. O expediente que ado­
taram foi o de nomear pessoas às quais chamavam preletores. Que
eram estes? É importante lembrar que não eram titulares. Eram
simplesmente pregadores e não tinham responsabilidade pela paró­
quia, nem pelo aspecto pastoral da obra. Seu trabalho era pregar a
verdadeira doutrina, como eles a entendiam. Estes pregadores logo se
tornaram populares, especialmente nos centros comerciais.
Outra idéia introduzida foi as chamadas “ações de profecia”. Eram
reuniões de pessoas da Igreja, às vezes unicamente ministros, outras
vezes leigos também, para estudarem as Escrituras. Um deles era
designado para expor uma passagem e depois os outros apresentavam
suas considerações sobre a exposição, e juntos a discutiam, Estas
“ações de profecia” também se tomaram muito populares e se faziam
com regularidade, de novo nos centros comerciais.
A diferença essencial entre o puritano e o anglicano parece crista-
lizar-se e colocar-se graficamente diante de nós em dois homens -
Walter Travers e Richard Hooker. Estes dois homens costumavam
pregar regularmente na Igreja do Templo (“Temple Church”), aqui em
Londres, Richard Hooker de manhã, e Walter Travers de tarde.
Richard Hooker era o anglicano típico. Como eu disse no princípio, foi
em Hooker, com Hooker e por Hooker que o anglicanismo recebeu
clara definição. Suas Leis de Política Eclesiástica (“Laws of
Ecclesiastical Polity”) criaram o padrão final para o anglicanismo. Por
outro lado, Walter Travers esposou o ponto de vista presbiteriano. A
situação agora estava ficando definida com muito maior clareza. As
posições temporárias estavam ficando endurecidas; e o anglicanismo,
nos termos da definição de Richard Hooker, é algo na verdade muito
diferente do ponto de vista de Parker e Grindal, e daqueles homens que
voltaram do exílio sob o reinado de Maria, no continente. Uma real
mudança acontecera e, como a vejo, uma mudança inevitável. As
acomodações e os compromissos temporários de 1558 a 1563 final­
mente levaram à posição de Hooker.
Por outro lado, a posição assumida pelos outros, pelos verdadeiros
puritanos, tomou diferentes direções. Uma foi para o presbiterianismo.
Já tinha tomado esse rumo na Escócia sob John Knox. Mas também
começou a seguir outra linha, aqui na Inglaterra. Pessoas chamadas
261
separatistas começaram a aparecer. Eram homens que diziam ser
necessário haver um total abandono da idéia de Igreja estatal. Falavam
e escreviam sobre “Reforma sem esperar por coisa alguma”, signifi­
cando com isso a coroa e os magistrados. Assim vocês têm a grande
história dos separatistas. Não me preocupo em delineá-la, porém
simplesmente afirmar que o puritanismo mais radical ou verdadeiro
dividiu-se em presbiterianismo e separatismo. O primeiro ainda acre­
ditava que a Igreja da Inglaterra podia ser reformada e tomar-se uma
Igreja presbiteriana; o segundo a abandonou.
Que dizer dos puritanos anglicanos nesta altura? Isto é interessante
e sumamente importante. Tinha ficado mais que claro, nessa altura,
que, como resultado da atitude da rainha, dos bispos e de certos
homens poderosos da corte’ virtualmente não havia esperança de
reformar a Igreja da Inglaterra numa direção verdadeiramente purita­
na. No início do reinado de Elizabeth, todos eles estavam determinados
a fazer isso. Então veio o rompimento, como vimos. Os puritanos
acreditavam que isso ainda poderia ser feito. Os outros contemporiza­
ram, esperando que por uma política a longo prazo isso poderia ser
realizado. Todos estavam interessados em fazê-lo, a princípio, todavia
quando chegamos no final da década de 1570 e na de 1580, vemos
claramente que não poderia ser feito daquela maneira. Isto ficou ainda
mais claro na década de 1590. Em 1593 John Penry, Henry Barrowe
e outros foram mortos por causa do seu ensino e prática separatista.
Como os puritanos anglicanos - esta é a expressão que uso para eles
- reagiram a isso? Foi neste estágio que eles se voltaram para o ensino
moral e pastoral - “casos de consciência”, e para a teologia pastoral.
A tentativa de transformar toda a Igreja da Inglaterra numa Igreja
presbiteriana (o Movimento Clássico, como é chamado) havia falha­
do. Portanto, eles começaram a concentrar-se no ensino pastoral e na
teologia pastoral, embora não negligenciando a teologia protestante
em geral.
E isto que o professor Basil Hall identifica como puritanismo. Para
ele, só isso é puritanismo. Entretanto, espero já ter demonstrado que
foi apenas um desenvolvimento tardio para o qual eles foram levados.
O que havia de grande, a idéia original, parecia impossível, pelo que
eles passaram a seguir esta direção, esperando que, por fim, os tempos
mudariam e a reforma da Igreja seria possível. Este elemento pastoral,
sim, este elemento pietista, sempre estivera ali, mas, até então, subsi­
diário do desejo de verdadeira reforma da Igreja. Na verdade, o
argumento subjacente é que apenas uma Igreja completamente refor­
mada garante a possibilidade do pleno florescimento do tipo de vida
verdadeiramente religioso.
262
A rainha Elizabeth morreu finalmente em 1603, e Tiago VI, da
Escócia, tomou-se Tiago I, da Inglaterra. Nesse ponto muitos pensa­
ram: “Que bela oportunidade! Este homem, criado na Escócia sob a
influência de John Knox e seus sucessores, tem interesse pela teologia
e é calvinista. Este é o homem que vai endireitar tudo”. Assim,
levaram-lhe uma grande petição, conhecida como Petição Milenária,
que foi examinada na Corte de Hampton somente para ser completa­
mente rejeitada. Ele foi até pior que Elizabeth. Como reagiram os
pobres puritanos? Muitíssimos emigraram - alguns para a Holanda,
finalmente vindo a ser os Pais Peregrinos que, em 1620, foram para a
América. E os que permaneceram na Inglaterra, na Igreja? Continua­
ram com o seu ensino e pregação moral e espiritual, como se vê nas
obras de Richard Sibbes, John Preston e muitos outros. Mas então
entrou em cena um novo elemento. Carlos I, em sua loucura, introdu­
ziu o elemento político, de modo que, em acréscimo à luta e esforço
puramente espiritual, entrou um elemento político, e os puritanos
começaram a achar que, mais uma vez, havia esperança. A luta
prosseguiu, até que chegamos a 1640 e à irrupção de guerra aberta
entre o rei e os puritanos. Isso levou ao período da “Commonwealth”*
e de Cromwell, quando o anglicanismo foi abolido e, por um tempo,
o presbiterianismo foi estabelecido oficialmente; e quando isso pas­
sou, o congregacionalismo chegou ao poder. No entanto, havia muita
confusão.
Então chegamos a 1662 e à Grande Expulsão, e àquilo que
realmente foi o fim do puritanismo anglicano. Damos a isso o nome de
Expulsão, e naturalmente esse termo está certo. Mas há um sentido em
que não foi uma expulsão. Estes homens defendiam uma posição que
compeliu as autoridades a expulsá-los. Foi porque não queriam mais
continuar a aceitar, sujeitar-se e adaptar-se a coisas que consideravam
transigência ou coisa pior. Tinha ficado claro para Thomas Goodwin,
na década de 1640, que eles jamais conquistariam a Igreja da Inglaterra
para uma posição verdadeiramente Reformada, que ela se fiava na
“vida media” e que nunca seria outra coisa. Por isso ele tinha esposado
a independência. Tendo sido convencido da independência na década
de 1640, John Owen se afastou em 1661, um ano antes da Expulsão.

* Termo usado para traduzir “respublica”, do latim. No sentido de forma de


governo sem monarquia, aplica-se particularmente ao período da história da
Inglaterra que vai da morte de Carlos I à ascensão de Carlos II. Às vezes se limita
este período à duração do protetorado de Oliver Cromwell, que findou em 1658.
Nota do tradutor.

263
Mas em 1662, perto de 2000 homens enxergaram as coisas tão
claramente que permaneceram firmes a todo custo, e foram expulsos
do seu meio de vida. Assim vocês têm o princípio do chamado
inconformismo, ou não conformismo. Existira antes uma espécie de
não conformismo, porém agora era o não conformismo oficial. O
puritanismo como tal deixou de existir na Igreja da Inglaterra, embora
houvesse gente como William Gumall, de Lavenham, e outros, que
permaneciam. Numericamente eram insignificantes, e deixaram de ter
qualquer influência. A tentativa de incluir o puritanismo na Igreja da
Inglaterra afinal fracassara por completo; contudo a questão foi
realmente decidida em 1563.
Nesse meio tempo os Pais Peregrinos tinham ido para o que hoje
são os Estados Unidos, e então originou-se “O Estilo da Nova
Inglaterra”. Na maioria, os homens que seguiram os Pais Peregrinos
eram anglicanos, homens como John Cotton, Richard Mather e
Thomas Hooker; mas quando se estabeleceram lá, não tiveram bispos.
Formaram igrejas congregacionais. Contudo, eles não diziam que a
Igreja da Inglaterra não era uma igreja verdadeira; todos eles concor­
daram em estabelecer este Estilo da Nova Inglaterra, que é a forma
congregacional. Meu ponto de vista é que o verdadeiro puritanismo -
que não é meramente teórico ou acadêmico - jamais pode contentar-
-se, tranqüilo, em ser uma simples ala ou ênfase de uma Igreja epis­
copal abrangente, mas sempre terá que terminar no presbiterianismo
ou na independência.
Agora, deixem-me esforçar-me para fazer um resumo. Quais são as
marcas de um puritano? Quais as diferenças entre o anglicano e o
puritano? Nunca esqueçamos isto: que todos eles eram protestantes, e
que até quase o fim do século 16 virtualmente todos eles eram
calvinistas. A posição de Whitgift, que se tomou arcebispo da Cantuária,
é talvez um tanto duvidosa, porém podemos estar certos de que
Whitgift e os outros eram calvinistas. Eram todos protestantes, todos
calvinistas, e todos criam numa Igreja estatal. Todas estas coisas eram
comuns a ambas as partes. Então, qual era a diferença? Aceito a
observação de alguém que se expressou mais ou menos assim - que a
real diferença era que, embora sendo todos protestantes, os anglicanos
sempre tinham “um semitom católico”, e esse é o ponto essencial da
diferença. Todos eles criam numa Igreja abrangente, numa ligação
com o Estado, etc.
Então, qual a diferença entre o puritano e o anglicano? Minha
resposta é, como espero ter mostrado, que não é simplesmente uma
questão de ênfase e de um maior interesse pelo lado pastoral da obra.
Então o quê? Espero ter demonstrado que se trata de um interesse
264
acerca da natureza da Igreja. É um desejo de reforma plena e completa.
É algo que começou com a objeção a cerimônias e vestes, todavia, se
desenvolveu numa plena doutrina da Igreja. Porventura não é interes­
sante notar como aqui na Inglaterra foram retraçados os mesmos
passos que sucederam no caso de Martinho Lutero? Vocês recordam
que, no início, Lutero só estava preocupado com a questão das
indulgências. Entretanto, no momento em que começamos a questio­
nar algum dos grandes sistemas, em qualquer ponto, se formos
coerentes e lógicos, logo estaremos questionando toda a doutrina da
Igreja - o governo da Igreja e todas estas coisas. Lutero tinha dado
esses passos. Vocês se lembram de como ele afixou as suas famosas
teses em 1517, mas ele não denunciou plenamente a igreja católica
romana senão no ano seguinte, e posteriormente houve o mesmo
desenvolvimento aqui na Inglaterra. Começou com cerimônias
e vestes, e finalmente levou ao questionamento de toda a condição
da Igreja da Inglaterra, e ao desejo de efetuar a Reforma completa­
mente. O puritano não podia mais ficar satisfeito com uma Igreja
parcialmente reformada, mas desejava uma Igreja plenamente Refor­
mada.
Uma segunda diferença entre o puritano e o anglicano é a diferença,
se vocês preferirem, entre uma perspectiva internacional e uma pers­
pectiva nacional. Quero dizer com isso aquilo que citei antes sobre a
diferença entre Knox e Cox. John Knox tinha uma perspectiva
internacional, e todos os puritanos tinham uma perspectiva internaci­
onal. Tinham visto a vida da Igreja no continente, e diziam: “Somos
todos cristãos: pertencemos à mesma grande Igreja”. Tinham uma
perspectiva internacional. Os outros, os “anglicanos”, tinham uma
perspectiva nacional e, com Richard Cox, estavam primordialmente
interessados no “rosto da Igreja inglesa”. Estou falando em termos
bastante amplos. Sei que por vezes houve influências sobre Cranmer,
vindas do continente, que o levaram a favorecer certas idéias sobre
uma espécie de protestantismo ecumênico. Mas tudo isso deu em nada.
Creio que é justo dizer que o anglicanismo é e sempre foi essencial­
mente nacional em sua perspectiva, essencialmente inglês. Constitui
uma exceção ao que sucedeu nas outras igrejas protestantes. A Igreja
da Inglaterra foi a exceção: ela foi diferente das igrejas protestantes do
continente. Creio que, em grande medida, isso foi determinado por
esta perspectiva nacional, oposta à internacional.
Outro modo como se pode colocar o ponto é este: o puritano sempre
quer recorrer unicamente ao Novo Testamento; o anglicano interessa-
-se também pela tradição, pelo costume e pela continuidade. O
anglicanismo sempre deu ênfase à continuidade; é por isso que, hoje,
265
sua Igreja é considerada por muitos como "a Igreja da ponte”. Ela
sempre se diz católica e Reformada. * Continuidade e tradição!
Outro modo de expressá-lo é que o puritano baseia tudo somente no
ensino das Escrituras, ao passo que o anglicano inclui a razão. Essa
ênfase particular começou a aparecer com John Jewell, porém se
tomou mais evidente no ensino de Richard Hooker. O lugar que
Hooker dá à razão tem sido um dos fatores predominantes na perspec­
tiva anglicana.
Ainda outro modo de expressar a diferença é dizer que o puritano
declara que a visão evangélica firme, bíblica, é a única válida, ao passo
que o anglicano declara que a posição evangélica bíblica ** é apenas
uma visão, uma ênfase, uma atitude, e que deveríamos contentar-nos
em ser uma ala de uma Igreja abrangente, enquanto for nos dado
liberdade para proclamar a nossa ênfase. Este é um ponto fundamental.
Os puritanos jamais concordaram com isso, mas os anglicanos sempre
lutaram por isso.
Chegando à prática, posso sumariar a diferença mais ou menos
assim: o puritano dá ênfase à espiritualidade do culto; o anglicano, ao
aspecto formal do culto, e se interessa mais pela mecânica do culto.
O puritano interessa-se pela comunhão, o anglicano é mais individu­
alista. A Igreja reunida é o coração da idéia puritana - a comunhão; o
anglicano é mais individualista. Os puritanos criam também na
extirpação do pecado e numa rígida disciplina eclesiástica; o anglicano
tende a satisfazer-se com uma conformidade externa.
Essas me parece que são as principais diferenças. Posso compreen­
der muito bem a atitude de muitos destes grandes homens,
particularmente no início do reinado de Elizabeth I. Eles se submete­
ram a muitas coisas de que não gostavam, por uma questão de
expediente e como medida temporária. Calvino, vocês se lembram,
aconselhou-os a agir assim e a aceitar o episcopado, apesar de não crer
em bispos. Dizia ele que, na situação do momento, era certo fazer isso
na Inglaterra. Isso é expediência. Bullinger e outros também deram o
mesmo conselho. Posso entender a atitude de muitos daqueles ho­
mens, e de muitas maneiras posso entender aqueles que continuaram
mantendo essa atitude durante o reinado de Elizabeth, e nos reinados

* Reformada, com inicial maiúscula para assinalar o sentido específico de


pertencente à Reforma Protestante do século 16. Nota do tradutor.
** No original, “Evangelicalism”. De um tempo para cá, está sendo usado em
português o termo “evangelicalismo” para fazer distinção entre esse espírito e
movimento radicalmente bíblico e certas formas de conservadorismo. Nota do
tradutor.

266
de Tiago I e Carlos I. Embora discordando, posso compreendê-los
plenamente, porque sempre havia a esperança de que as coisas
poderiam mudar. Não era bem uma esperança - muitos negavam que
houvesse esperança - mas ainda havia a esperança de que eventual­
mente a Igreja da Inglaterra seria plenamente Reformada. Posso
entender isso, mesmo até 1662. No entanto, não posso ver lugar para
essa atitude depois de 1662, e a história dos 300 anos subseqüentes
demonstra o acerto daqueles que preferiram ser expulsos a submeter-
-se ao que eles consideravam restos do catolicismo. O puritanismo é,
noutras palavras, uma mentalidade, um espírito. O puritanismo verda­
deiro, eu sustento, acha-se última e finalmente no presbiterianismo.
Acha-se em John Knox; acha-se em Thomas Cartwright. Acha-se
também nos separatistas. Acha-se nas igrejas da Nova Inglaterra.
Acha-se nos não conformistas, nos independentes * e nos batistas.
Vocês o vêem em Thomas Goodwin, vocês o vêem em John Owen.
Este é certamente puritanismo essencial, porque manteve a Igreja, a
doutrina da Igreja, na posição central. Achamos o puritanismo essen­
cial igualmente em Spurgeon. Ele é um exemplo perfeito do pensamento
puritano. Hoje em dia há grande presença de pensamento anglicano
entre os membros da União Batista, da Igreja Congregacional da
Inglaterra, assim chamada, no metodismo, e noutros ramos de igrejas
que tiveram sua origem no puritanismo. Eles pensam como anglicanos,
não como puritanos; e estão negando as suas origens.
O interesse principal do puritano é por uma Igreja pura, uma Igreja
verdadeiramente Reformada. Os homens podem gostar de aspectos do
ensino puritano - sua grande ênfase à doutrina da graça, e sua ênfase
à teologia pastoral; contudo, por mais que um homem possa admirar
esses aspectos do puritanismo, se o seu primeiro interesse não for uma
Igreja pura, uma reunião de santos, certamente não tem direito de
chamar-se puritano.
O puritanismo começou com este interesse por uma Reforma
completa, e isso levou a toda a doutrina da Igreja; e embora demos
graças a Deus por outros aspectos do puritanismo, por aquelas coisas
que se tomaram parte do seu grande corpo de ensino, se deixarmos de
pôr a doutrina da Igreja numa posição central, estaremos saindo da
verdadeira atitude puritana, da perspectiva puritana, do espírito puri­
tano e do entendimento puritano.

* Separatistas, não conformistas, independentes - com relação à Igreja da


Inglaterra. Nota do tradutor.

267
1972
JOHN KNOX - O FUNDADOR DO
PURITANISMO

Muita gente pensa em John Knox unicamente em termos da


Escócia e, portanto, essa gente acha que só aos escoceses cabe celebrá-
-lo e comemorar a sua obra. A resposta para isso pode ser dada desta
maneira: todos os que visitaram Genebra e viram a Placa ou Memorial
em homenagem aos grandes reformadores, terão notado que John
Knox está incluído entre eles. Ele está naquela augusta companhia,
com Calvino e Farei; e isso deveria ser suficiente para fazer-nos
compreender, não somente que John Knox fez grandes e maravilhosas
coisas na Escócia, e sim também o caráter internacional da sua obra.
Proponho-me a considerar com vocês este homem em termos de
uma declaração feita por Thomas Carlyle - um cidadão escocês, é
certo, mas, não. obstante, um historiador de fama, e que não diz as
coisas levianamente. Em seu livro, Os Heróis e o Culto aos Heróis
(“Heroes and Hero Worshippers”) diz ele: “Ele foi o sumo sacerdote
e o fundador da fé que veio a ser a fé característica da Escócia, da Nova
Inglaterra e de Òliver Cromwell - isto é, do puritanismo”. Carlyle de
fato não inclui a Inglaterra - devia tê-lo feito - porém inclui a Nova
Inglaterra e Oliver Cromwell. Ele reivindica em favor de John Knox
que ele foi o pai e fundador de um movimento que levou a eventos
extraordinários, não somente nas Ilhas Britânicas, mas bem mais
distante, a eventos que influenciaram todo o curso da história. Essa
declaração da Carlyle é justificável? Podemos consubstanciar a sua
alegação? Proponho-me a demonstrar que em nenhum sentido se pode
acusar Carlyle de exagero.

Antes de passarmos a pensar em Knox em particular como o


fundador do puritanismo, deixem-me dar-lhes um breve esboço da sua
vida. Ele foi criado no catolicismo romano e se tomou sacerdote.
Houve época em que ele era conhecido como “Sir” John Knox. Foi

268
criado na pobreza, numa família pobre, sem antecedentes aristocráti­
cos e ninguém que o recomendasse. Tomou-se o grande homem que
foi, unicamente como resultado das suas extraordinárias habilidades
naturais, e ainda mais como resultado da sua conversão. Ele foi
convertido de maneira extraordinária, pela instrumentalidade de cer­
tos luminares de primeira grandeza da Reforma na Escócia - George
Wishart e outros. Ele passou por uma mudança completa e, natural­
mente, deu as costas ao catolicismo romano. Finalmente achou-se em
St. Andrews, onde começou a participar das atividades. A princípio ele
não pregava, mas posteriormente foi forçado a fazê-lo. O resultado foi
que, quando os franceses tomaram St. Andrews e fizeram bom número
de prisioneiros, John Knox viu-se trabalhando como escravo numa
galera francesa, e isso por quase dois anos. Foi uma experiência
extenuante, na qual ele sofreu, não só os rigores desse tipo de vida,
como também uma intensa crueldade. Isso, sem dúvida, deixou sua
marca em toda a sua vida, porque minou a saúde dele; conseqüente-
mente teve que manter constante luta contra a enfermidade.
Finalmente pôde sair daquela situação, e voltou para a Inglaterra e
Escócia. A situação ficou muito difícil para ele na Escócia, pelo que ele
se estabeleceu na Inglaterra. Ele foi designado ministro e pregador em
Berwick-sobre-o-Tweed (“Berwick-on-Tweed”), e permaneceu lá e
em Newcastle-sobre-o-Tyne (“Newcastle upon Tyne”) de 1549-51.
(Há muita discussão sobre se ele nasceu em 1503 ou 1504, ou por volta
de 1513 ou 1515. Isso não importa. O importante é que ele era homem
de idade quando foi convertido nalgum ponto da década de 1540, e se
tomou pregador em Berwick e Newcastle.) Depois disso ele veio para
Londres; e nesse tempo Eduardo VI estava no trono. Knox tomou-se
um dos capelães e pregadores da corte. Assim, ele estava no centro das
atividades da Inglaterra, e em muitas ocasiões pregou na presença de
Eduardo VI e da corte. Eduardo VI morreu com 16 anos de idade, e
Maria, “Maria, a Sanguinária”, subiu ao trono da Inglaterra. Knox e
vários outros tiveram que fugir para proteger as suas vidas. Acabaram
indo para o continente e começaram a estudar sob João Calvino, em
Genebra; entretanto, nesse meio tempo, ele foi chamado para servir
como co-pastor dos refugiados ingleses que tinham formado uma
igreja em Frankfurt-sobre-o-Meno. Assim, com muita relutância, e
principalmente como resultado da persuasão de Calvino, ele foi para
lá e pastoreou a igreja. Depois de muita dificuldade e disputa, ele foi
mandado embora de Frankfurt e foi para Genebra, junto com vários
outros refugiados, e ali de novo se tomou pastor da igreja inglesa, de
1556-59. Então, em abril de 1559, após a morte de Maria, e quando
Elizabeth subiu ao trono, em 1558, ele pôde retomar, não somente às
269
Ilhas Britânicas, e sim também à Escócia. Começou a sua grande obra,
a obra da sua vida, em certo sentido, na Escócia, em abril de 1559, e
ali permaneceu até a morte, que ocorreu em 24 de novembro de 1572.
Aí temos apenas a estrutura mínima de um esboço da história deste
homem. Existem muitas excelentes biografias dele. Recomendo uma
das mais recentes, de autoria de Jasper Ridley. Compensa dedicar-lhe
cuidadoso estudo e consideração. E uma das melhores já escritas sobre
ele, inteiramente superior a uma que foi divulgada há uns trinta anos,
escrita pelo lorde Eustace Percy.

Vejamos agora a pessoa dele, propriamente dita. Nenhum homem


sofreu maior difamação do que John Knox. Algo parecido aconteceu
com Calvino também; mas é muito mais real com relação a Knox.
Havia elementos, talvez, em seu caráter que provocavam isso até mais
do que no caso de Calvino; porém tudo isso baseava-se na ignorância
e, por certo, na malícia dos católicos romanos e de todos os outros tipos
de católicos. Inevitavelmente, nestes dias de ecumenismo, um homem
como John Knox é alvo de ácidos ataques. O principal interesse hoje
está em Maria - Maria, rainha dos escoceses, que é descrita, e
idealizada, até mais do que ela mesma se descrevia!
Contudo, não estou preocupado em defender John Knox. Ele não
precisa de mim, nem de ninguém, para defendê-lo. Estudemos este
homem admirável. Ele era de pequena estrutura - fato não sem
significação! Alguém disse uma vez que as maiores coisas deste
mundo foram feitas por homens pequenos e pequenas nações! Ele não
era atraente, nem, de maneira nenhuma, se distinguia por sua aparên­
cia, a julgar pelos padrões modernos. Era um homem forte e rude e, do
ponto de vista físico, não havia nada nele que o recomendasse, exceto
pelo fato de que havia algo que lhe vinha aos olhos uma vez ou outra,
que, literalmente, punha o temor de Deus dentro das pessoas. A coisa
mais notável sobre ele era a sua capacidade. Ele não era capaz, no
sentido em que Calvino o era, nem era ele um literato, no sentido em
que Calvino o era; mas um homem pode ser capaz sem ser literato.
Portanto, quando falo sobre a sua capacidade, estou pensando em
particular em seu senso de discriminação, em sua capacidade para
“diferençar entre coisas que diferem”. Esta parece ter sido uma das
suas características mais notáveis, como veremos.
Outra coisa sobre Knox era a sua assombrosa energia. Eis aí, de
novo, uma característica de todos os grandes homens que Deus usou
através dos séculos. Como ele realizou tudo que fez só se pode explicar
em termos da graça de Deus, no entanto havia algo na própria
constituição do homem que explicava isso. Estive lendo recentemente
270
(|iie a mesma coisa se podia dizer de Daniel Rowland, o grande
pregador galês do sé- culo 18; e notei que os seus contemporâneos
sempre comentavam a sua extraordinária energia. Esta qualidade não
é só característica dos grandes estadistas e dos grandes líderes milita­
res e outros; é também, geralmente, uma característica dos grandes
pregadores. Isto nos faz lembrar a definição de oratória, feita por
Demóstenes; era: “ação, ação, ação”.
Outra característica de John Knox era a sua perspicácia. Se houve
um homem que precisava de perspicácia, era John Knox, na situação
em que se encontrava. Fizeram-nos lembrar nesta Conferência a
aliança, ou, em todo caso, a relação entre o Estado e a Igreja, entre a
política e a religião. Isto era inevitável naqueles dias, e significava que
John Knox tinha que cooperar com certos políticos da Escócia. É
emocionante o seu extraordinário discernimento e compreensão do
pensamento desses homens e da sua duplicidade. Várias vezes ele
salvou a Reforma simplesmente por causa da sua sagacidade. Jasper
Ridley refere-se a ele como “um consumado político”; e ele era assim,
e tinha que ser! Esses homens teriam cometido traição muitas vezes,
porque não conseguiam enxergar o que estava acontecendo realmente.
Não conseguiam ver o que o inimigo estava fazendo; mas John Knox
conseguia, e com que extraordinária sagacidade ele podia salvar a
s ituação! Em muitos casos ele foi capaz de ver através das sutilezas da
mente e do comportamento de Maria, rainha dos escoceses, e os
esforços que ela fazia para anular os dele.
Chego, agora, à sua sabedoria. Estou salientando estes pontos por
esta razão - que este homem é geralmente considerado como fanático,
como um homem duro, um homem levado por tremenda presunção e
ambição, um homem que não tolerava nenhum desacordo ou qualquer
tipo de oposição. Entretanto vocês não poderão ler nenhum relato
objetivo dele sem maravilhar-se com a sua extraordinária sabedoria.
Ele parecia saber exatamente até onde ir em cada estágio, e nunca
tentava ir além desse ponto. Alguns o concitavam a avançar, outros
queriam contê-lo; mas ele parecia seguir sempre a vereda da sabedoria.
Quando estava em Berwick, por exemplo, ele não atacava abertamente
o Livro de Oração Comum, que oficialmente devia ser utilizado; ele
simplesmente não o utilizava. Vocês vêem a distinção. Dou ênfase a
isto porque muitas vezes tive que lembrar a alguns dos meus irmãos
mais jovens que este ponto é importante. Vocês não precisam estar
sempre anunciando o que fazem e ficar falando disso, pois agir é mais
importante que falar. Knox não atacava, não chamava a atenção para
isso, e não punha um letreiro dizendo que não ia usar o Livro de
Oração; simplesmente não o usava. Isso indica moderação e grande
271
sabedoria.
Algumas vezes Knox foi acusado de covardia porque fugiu várias
vezes da Escócia - tanto para a Inglaterra como para o continente - em
tempos de perse guição e grande perigo. Todavia, para mim, ele estava
sendo governado por este princípio de grande sabedoria e perspicácia.
Ele compreendeu que, se ficasse na Escócia, seria morto, como o
foram George Wishart, PatrickHamilton e outros antes dele. Ele sabia
que não poderia levar avante a causa; por isso fugia. Eu o justifico. Às
vezes se requer mais coragem para fugir do que para ficar e tomar-se
um mártir.
Consideremos, a seguir, a sua moderação. Para muita gente soa
completamente ridículo falar em moderação no caso de John Knox -
“aquele fanático, intolerante e extremista”. Mas a moderação do
homem é quase incrível. Tomemos, por exemplo, o conselho que ele
deu uma vez ao povo de Berwick. Ele estava em Londres justamente
quando Eduardo Vl estava chegando ao fim do seu reinado, um pouco
antes de Maria tomar-se rainha. Ele sabia que estes membros da sua
velha igreja em Berwick logo estariam em grandes dificuldades. O
Livro de Oração, embora oficialmente introduzido, não tinha sido
imposto à Diocese de Durham porque o então bispo de Durham,
Tunstall, era mais católico que protestante, e não gostava desse Livro
de Oração dos protestantes; assim, o seu uso nunca foi imposto
obrigatoriamente. Isso, naturalmente, ajudou Knox a não lhe dar
atenção; porém agora ele podia ver que haveria uma mudança, e se
faria obrigatória a disciplina; por isso ele escreve a esses amigos de
Berwick e de Newcastle e os concita à moderação.
Em que pontos deveriam firmar-se? A primeira questão levantada
foi, como assinalarei mais tarde, o ajoelhar-se ao receber-se a Ceia. O
conselho de Knox foi que, por amor dos princípios maiores e das
verdades mais importantes, eles deveriam conformar-se com aquilo,
e ele os escusaria por fazê-lo. Pois bem, isso é o princípio da
moderação na prática. Tomemos mais alguns exemplos. Quando ele
foi para Frankfurt como um dos dois ministros, viu que já tinham
decidido introduzir a Ordem do Culto, de Calvino. Eles estavam de
acordo sobre isso, e achavam que ele concordaria imediatamente,
porque era um grande admirador de Calvino. Contudo, John Knox não
se mostrou disposto a concordar, e por esta razão; ele disse que eles não
deviam fazer aquilo sem consultar todos os outros refugiados ingleses
em Estrasburgo, Basiléia e outros lugares. Isso é moderação. Ele só
agiria em uníssono com os outros irmãos. Mais tarde ele e outros
redigiram uma Ordem do Culto deles próprios, à qual houve oposição.
Ele mostrou mais prontidão que ninguém para aceitar modificações e
272
vários acréscimos a ela. Ademais, como assinalei em minha palestra
do ano passado sobre as Origens do Puritanismo, quando o contrasta­
mos com Richard Cox, o anglicano que tinha ido para Frankfurt e que
insistia em que a igreja, como ele o expressava, devia ter “um rosto
inglês”, e que eles deviam continuar usando o Livro de Oração
Comum como o tinham usado na Inglaterra, Knox fez tudo que se pode
imaginar, tudo que um homem poderia fazer, para acomodar a oposi­
ção e encontrar acordo. Mas, tal foi a intransigência de Richard Cox
e dos que o seguiam, que impossibilitou totalmente o acordo. Knox,
tantas vezes interpretado como intolerante e cheio de fanatismo,
sobressai em fulgurante contraste como um modelo de moderação,
contrariamente àqueles anglicanos que não somente se opunham a ele,
porém que o puseram fora de Frankfurt e o fizeram fugir para Genebra.
Dirijamos agora a atenção para a sua originalidade, a qual também
quero salientar. Às vezes se pensa que John Knox não passa de um
“disco de gramofone” de Calvino. Ê um engano completo. Alguns
talvez carreguem essa culpa; mas John Knox era um pensador original.
Ele pensava por si mesmo e, quando o seu entendimento das Escrituras
o exigia, ele não hesitava em rejeitar, contestar e criticar as idéias
apresentadas por vultos como Tyndale, e como o próprio Calvino. Ele
discordou de Calvino e de Tyndale, por exemplo, quanto ao dever do
povo cristão para com os seus príncipes e governadores. Ele defendia
a idéia de que se fizesse oposição aos governadores, em certas
circunstâncias, e até revolução, antes dos outros chegarem perto de
aceitar esse ensino - Calvino em particular. Isso era um sinal do seu
pensamento original. Ele não foi dirigido por Calvino nessa questão,
nem, na verdade, em nenhuma outra, a não ser que ele concordasse. Ele
raciocinou as coisas por si mesmo. Estou acentuando isso porque é
algo muito importante. Não devemos engolir automaticamente tudo o
que lemos nos livros, ainda que dos maiores homens. Devemos
examinar tudo; e Knox o fazia e, como digo, quando discordava,
estava mais que pronto a dizê-lo. A mesma coisa acontecia com a sua
atitude para com as diversas cerimônias dos cultos da Igreja da
Inglaterra. Também nesta matéria ele estava à frente dos outros, como
vou mostrar, e quando ele escreveu o seu livro concernente a O
Medonho Governo de Mulheres (“The Monstrous Regiment of
Women”), foi de novo inteiramente original.
Isso nos leva à sua coragem. Dele se disse, quando ele morreu, que
“nunca temeu o rosto do homem”; e é verdade. Além disso, eu poderia
acrescentar que ele nunca temeu o rosto das mulheres também! E ele
teve que enfrentar duas mulheres. Uma era uma mulher muito forte; e
a outra, Maria, rainha dos escoceses, era forte por causa da sua
273
fraqueza. As mulheres fracas podem fazer uso da sua boa aparência e
da sua feminilidade de um modo que lhes dá uma espécie de força.
Faltava boa aparência a Elizabeth I, da Inglaterra, entretanto a sua
personalidade era realmente forte. John Knox teve que lidar com
ambas, e não teve medo de nenhuma delas. O grande poder delas não
fazia diferença para ele. Sua coragem é quase inacreditável. Ele se
opôs, igualmente, a Cranmer, a Ridley e a Pedro Mártir. Ele nunca teve
medo de ficar sozinho e de agüentar tudo sozinho. Ele tinha a mesma
personalidade heróica que vemos em Martinho Lutero, quando perma­
neceu firme na “Dieta de Worms” e noutros lugares.
Agora vamos fazer considerações sobre ele como pregador. Sua
grande característica como pregador era a veemência. Os grandes
pregadores geralmente são veementes; e todos nós devemos ser
veementes. Isto não resulta somente da natureza; surge da sensível
percepção do poder do evangelho. A veemência, naturalmente, é
caracterizada pelo poder; e John Knox era um pregador deveras
poderoso. O resultado disso é que ele era um pregador muito influente.
O efeito da sua pregação sobre Eduardo VI, a que me referirei mais
tarde, era extraordinário; e isso se dava não só com Eduardo VI, mas
com muitos outros também. É tradicional a referência ao efeito da sua
pregação sobre Maria, rainha dos escoceses. Ele podia fazê-la chorar;
não sob convicção, e sim de raiva. Ela o temia; ela dizia que tinha mais
medo das suas orações e da sua pregação do que de muitos regimentos
de soldados ingleses. Randolph, homem da corte e embaixador, disse
o seguinte, &respeito dele e da sua pregação: “A voz de um único
homem é capaz de, em uma hora, pôr mais vida em nós do que 500
trombetas ressoando continuamente em nossos ouvidos”. A voz de um
só homem!Muitas vezes um único sermão pregado por Knox mudava
toda a situação. Quando os lordes e outros estavam alarmados,
temerosos e prestes a desistir, Knox subia a um púlpito e pregava; e a
situação toda se transformava. Um só homem “mais influente do que
o ressoar de 500 trombetas em nossos ouvidos” !
É isso que a pregação pode fazer, e muitas vezes tem feito. Este era
constantemente o caso com Knox. Talvez um dos maiores tributos
pagos a ele, neste aspecto, seja o que foi feito inconscientemente por
um eclesiástico inglês. Depois que Maria subiu ao trono da Inglaterra,
um certo Hugh Weston foi designado para presidir a uma discussão
sobre a celebração da Ceia e sobre outras questões, em Oxford, entre
Cranmer, Ridley e outros de um lado, e os católicos romanos do outro.
Durante a discussão Weston disse: “Um fugitivo escocês” - o que quer
dizer, um refugiado escocês - “tirou a adoração e o culto a Cristo que
havia na ordenança; como efeito da sua ação, essa heresia foi introduzida
274
no mais recente Livro Comum, no Livro de Oração de 1552. A esse
ponto prevalecia a autoridade desse único homem naquele tempo”.
Weston não estava se referindo ao que tinha acontecido na Escócia,
mas na Inglaterra. Aí vocês tem um notável testemunho do poder da
pregação de Knox, procedente do inimigo. Segundo esses católicos
romanos, John Knox foi mais responsável pela abolição da idolatria da
“adoração da hóstia” na celebração da Ceia do que qualquer outro. Isso
ilustra o poder da sua pregação.

Passemos agora a considerar John Knox como “o fundador do


puritanismo”. Carlyle estaria certo? Seria próprio falar de John Knox
como “sumo sacerdote e fundador do puritanismo”? Toquei neste
assunto o ano passado, quando falei sobre as Origens do Puritanismo.
Referi-me a isso de passagem, e também disse que, de muitas manei­
ras, poderíamos rastrear as origens do puritanismo até William Tyndale.
Continuo defendendo isso; assim como também defendo que do ponto
de vista de um corpo organizado de pensamento, e da organização, o
que Carlyle afirma é justificável. William Tyndale dava ênfase a certos
princípios, tanto por seu espírito como por sua ação, mas eles se
tomaram explícitos, eu diria, no caso de John Knox. Concordo comum
escritor do século passado, cujo nome é Lorimer, quando ele declara
que o único outro candidato ao título de “fundador do puritanismo” foi
John Hooper, bispo de Gloucester. Concordo ainda com Lorimer
quando ele afirma que, indubitavelmente, temos que pôr Knox antes
de Hooper. Eles concordavam em muitas coisas, porém havia certas
diferenças entre eles que irão aparecendo conforme avançamos.
Em que sentido, então, é certo dizer que Knox foi “o fundador do
puritanismo”? A primeira resposta é propiciada por sua originalidade
de pensamento, sua independência. O puritano é, por definição, um
homem de independência, de pensamento independente. O puritano
nunca é “um homem das instituições oficiais”. Digo isso não só em
termos da “religião oficial”, mas também em termos de qualquer
aspecto da oficialização institucional. Para mim, este é um ponto
sumamente importante. Há alguns que parecem ter nascido como
“homens das instituições oficiais”. Seja qual for a esfera da vida em
que se achem, estão sempre do lado das autoridades, daquilo que
sempre tem sido feito e das condições como são. Sua grande preocu­
pação é preservar o passado. Acham-se nas igrejas livres tão comumente
como na comunhão anglicana e noutras formas de cristianismo. São
homens pertencentes ao que é oficial; sempre partem dessa posição.
Pois bem, eu firmo que o puritano, por sua natureza e por seu espírito,
nunca é um “homem das instituições oficiais”, graças à sua indepen­
275
dência e originalidade, à sua leitura pessoal das Escrituras e ao seu
desejo de conhecer a verdade independentemente do que outros
possam ter dito ou pensado.
Segundo, Knox é “o fundador do puritanismo” porque ele apresen­
ta com muita clareza os princípios normativos do puritanismo. Isto é,
primeiramente e acima de tudo, a autoridade suprema das Escrituras
como a Palavra de Deus. Não preciso aprofundar-me nisso. O catoli­
cismo romano põe em primeiro lugar a igreja, a sua tradição e a sua
interpretação das Escrituras; e todas as igrejas reformadas imperfeita­
mente continuaram a fazer o mesmo. No entanto a característica
peculiar do puritano é que ele assevera a autoridade suprema da
Palavra de Deus. Este era o princípio normativo de Knox. Se uma coisa
não podia ser justificada pelas Escrituras, ele não a aceitava, e não
permitia que fosse adotada.
O segundo princípio normativo era que ele acreditava numa refor­
ma “de raiz e ramos”. Essa expressão não é minha; é dele, e veio a ser
de outros. Noutras palavras, os puritanos não se contentavam com uma
reforma na doutrina apenas. Aí é que Knox e eles discordavam dos
líderes, na Inglaterra. Todos estavam de acordo quanto às mudanças
na doutrina. Todos eles eram calvinistas, e isso e aquilo, mas a
diferença do puritanismo é que ele não se detém numa reforma tão-
-somente doutrinária, porém insiste em que a reforma seja levada
também à esfera da prática. Isto envolve todo o conceito sobre a
natureza da Igreja. Para o puritano, reforma não significa apenas
modificação ou melhoramento superficial; significa uma “nova for­
mação” da Igreja - não uma simples modificação de algo que sempre
existiu - regida pelo Novo Testamento e seu ensino. Esse foi o seu
segundo princípio normativo.
Ele desejava retomar à idéia neotestamentária da Igreja. Em con­
formidade com isso, ele dizia que a Igreja tinha que ser reformada em
suas cerimônias, noutras palavras, em sua maneira de conduzir o culto
e na administração das ordenanças. Ele o expressou deste modo: “No
culto de Deus, e especialmente na administração das ordenanças, a
regra prescrita nas Escrituras Sagradas deve ser observada sem acrés­
cimo ou diminuição”, e “a Igreja não tem nenhum direito de inventar
cerimônias religiosas e de lhes impingir significação”. Foi por causa
disso que lhe fizeram acusações. Diziam que ele afirmava “que o
homem não pode formar nem inventar uma religião aceitável a Deus,
mas está obrigado a observar e a manter a religião que de Deus é
recebida, sem trocas nem mudanças”. Ele ensinava também que “as
ordenanças do Novo Testamento devem ser administradas como
foram instituídas por Jesus Cristo e praticadas pelos apóstolos. Nada
276
sc lhes deve acrescentar e nada se lhes deve tirar”. Ainda: “A missa é
uma abominável idolatria, uma blasfêmia contra a morte de Cristo e
uma profanação da Ceia do Senhor”. Ele foi acusado de ensinar esses
princípios; e disso era culpado. Essa era a sua posição.
Esses foram os seus princípios normativos. Contudo, e isto é de
vital importância nesta questão, ele aplicava os seus princípios. Ao que
me parece, não existe isso de puritano teórico ou acadêmico. Há os que
se interessam pelo puritanismo como uma idéia; mas são traidores do
puritanismo, se não aplicam os seus ensinos; pois a aplicação é sempre
a característica do verdadeiro puritano. É bom elogiar a “consciência
puritana”, porém se você não obedecer à sua consciência, estará
negando o puritanismo. Hooper concordava com Knox em muitas
coisas, mas Hooper tinha a tendência de retroceder sobre aquilo em
que acreditava. Quando Hooper estava para ser ordenado como bispo,
disse que não usaria as vestes costumeiras, e foi mandado para as galés;
todavia, mais tarde, ele cedeu, e usou as vestes. O ponto que estou
afirmando é que o verdadeiro puritano não somente vê estas coisas e
defende estas idéias - ele as aplica, ele age baseado nelas. É nisso que
Knox é tão notável, e superior a John Hooper. Ele sobressai, em sua
conscienciosa aplicação daquilo que ele acreditava ser o modelo
neotestamentário concernente à natureza da Igreja, às ordenanças e
cerimônias, e ao exercício da disciplina.

Observemo-lo, agora, pondo esses princípios em ação. Primeiro


em Berwick-sobre-o-Tweed e em Newcastle-sobre-o-Tyne. Como
vimos, ele não punha em prática a Ordem de Oração Comum, de
Eduardo VI, de 1548, nem seguia as instruções do Livro de Oração
Comum, de Í549.Neste aspecto ele foi auxiliado por Tunstall. Muitos
outros pregadores estavam se adaptando a isso; mas John Knox não.
Em sua ministração das ordenanças, ele não era dirigido pelos decretos
do corpo oficial da Inglaterra, sob o qual ele estava pregando então;
nem pelo Livro de Oração.
Segundo - e este é um dos pontos vitais - era costume receber a Ceia
de joelhos. Esta é uma prática anglicana. John Knox foi o primeiro a
ensinar as pessoas - e não somente a ensiná-las, porém a pô-lo em
prática - a tomar a Ceia assentadas. Isso é puritanismo na prática.
Inteiramente por sua conta, e graças ao seu entendimento das Escritu­
ras, ele chegou à conclusão de que é errado ajoelhar-se para receber o
pão e o vinho. Há boa evidência, penso eu, para dizer-se que ele já tinha
posto em prática esse conceito em St. Andrews, antes de se tomar
escravo nas galés francesas; mas, tenha sido assim ou não, o certo é que
ele introduziu essa prática em Berwick; e foi uma grande inovação.
277
Durante séculos, sob o catolicismo romano, a Ceia foi recebida de
joelhos, e esse era o costume e a prática na Igreja Reformada Anglicana.
Outra inovação da qual ele foi o líder pioneiro, foi que ele substituiu
a hóstia por pão. Deixou de usar a hóstia, que tinha sido usada durante
séculos na Igreja romana, e que ainda era usada na Igreja Anglicana até
aquele tempo. Eles logo mudaram isso; entretanto Knox foi o primeiro
a fazê-lo; e o fez quando era ministro em Berwick-sobre-o-Tweed.
Com relação ao batismo, ele se negava a batizar os filhos de pessoas
que tinham sido excomungadas. Outros ministros o faziam. Ele
recusava batismo privado e se recusava a fazer o sinal da cruz em
conexão com o batismo. Os conhecedores da subsequente história do
puritanismo sabem que todas estas questões tomaram-se cruciais na
posição puritana através 'dos anos. Knox tinha introduzido essas
idéias puritanas, na prática, em seu ministério em Berwick e em
Newcastle.
Knox foi levado para Londres pelo Duque de Northumberland e se
tomou capelão da corte e pregador popular. Estamos interessados em
sua história ali unicamente como o fundador do puritanismo. Uma
grande crise surgiu em 1552. Um Livro de Oração reformado fora
introduzido em 1549, mas quase todos vieram a concordar que ele era
inadequado, e que ainda havia nele demasiadas relíquias e remanes­
centes do catolicismo romano. Por isso decidiu-se que eles precisavam
ter um novo Livro de Oração, e também novos “Artigos da Religião”.
Começaram a prepará-los e, por volta de setembro de 1552, foi
produzido um novo Livro de Oração, em grande parte por Thomas
Cranmer. Eles já tinham redigido também 45 Artigos da Religião - os
quais foram a base do que finalmente veio a ser conhecido como os 39
Artigos. Eis aí o ponto crucial. Esse novo Livro de Oração de fato
havia ido para o prelo e devia entrar em uso no dia l s de novembro de
1552. Exemplares desse livro foram enviados a John Knox e a outros
capelães e pregadores, por cortesia, supondo-se, naturalmente, que
todos estariam de acordo. Contudo, imediatamente John Knox viu que
o livro continha algo com o que ele não podia concordar. Ficou
insatisfeito também com alguns dos 45 Artigos. O Artigo 38 declarava
“que o segundo Livro de Oração Comum, e cada rito e cerimônia, eram
santos, pios e sustentados pelas Escrituras de Deus, e em nenhum
ponto eram repugnantes a elas, tanto no referente às orações comuns
e à administração das ordenanças, quanto no referente ao ritual”.
Isso imediatamente levou Knox a achar a situação intolerável. Por
quê? Por esta razão extraordinária: que nesse novo Livro de Oração
havia uma norma que mandava o participante da Ceia recebê-la de
joelhos. Ora, isso não tinha sido declarado no Livro de Oração de
278
1549. Por que não? Porque essa tinha sido sempre o costume e a
prática. Fazia-se isso sob o catolicismo romano, e se continuou a fazer
na Igreja da Inglaterra; por isso não foi mencionado em 1549. Hooper
c outros estiveram questionando essa prática, bem como Knox, e a sua
prática em Berwick e em Newcastle se tomara conhecida. Assim,
Cranmer, Ridley, Pedro Mártir e outros acharam que devia ser inserida
uma instrução no Livro de Oração dizendo ao povo que os participan­
tes tinham que receber a ordenança ajoelhados. Imediatamente Knox
ficou em dificuldade. Como poderia concordar com artigos que
afirmavam que tudo, nesse Livro de Oração, era “santo, pio e susten­
tado pelas Escrituras de Deus”? Isso não era verdade; eramentira. Daí,
que fez ele? Afortunadamente, ele teve uma oportunidade para expres-
sar-se. O rei (Eduardo VI) e a sua corte estavam em Windsor, e coube
a John Knox ser o pregador. Com a sua costumeira coragem, ele
pregou precisamente sobre essa matéria, e o fez com tal poder e efeito
que sacudiu o rei em suas bases, quanto a essa questão, e muitos outros
com o rei. Knox afirmava que ajoelhar-se era pecaminoso e idolátrico.
Lembrem-se de que ele tinha contra si Cranmer, Ridley e Pedro Mártir,
c também que o Livro já estava nas mãos dos editores, e que daí a seis
semanas, ou menos, deveria ser apresentado oficialmente, em l 2 de
novembro. Bem, este sermão de Knox causou consternação e levou a
muita atividade. Knox, com mais um ou dois, redigiu um memorando
expondo a sua argumentação contra o ajoelhar-se, e pleiteando que o
rei e as demais autoridades não insistissem nesse ajoelhar-se porque
era pecaminoso e idolátrico. Eles apresentaram esse memorando ao rei
e ao conselho. Após muita verificação e muita argumentação, final­
mente chegaram a um termo de concessão. Knox não conseguiu que
aquela norma não entrasse no novo Livro de Oração; porém obteve
um melhoramento vital. Ele convencera de tal maneira o rei, que este
assinou uma declaração, a qual devia ser acrescentada ao Livro de
Oração. Era um termo que devia ser inserido com o fim de salvaguar­
dar os participantes contra os perigos decorrentes do ajoelhar-se para
receberem a Ceia, e especialmente a possibilidade de idolatria.
Há pouca dúvida de que esse termo foi redigido por Cranmer. O
mesmo tem as marcas do seu peculiar talento para a transigência. O
novo Livro de Oração já fora impresso, mas ainda estava nas mãos dos
editores. Que é que as autoridades podiam fazer? Elas imprimiram
esse novo artigo, essa nova declaração sobre este assunto, numa folha
de papel separada, e o rei promulgou um decreto ordenando que essa
folha de papel fosse encartada no novo Livro de Oração. Os poucos
exemplares do impresso original que restam, ainda a têm.
Aqui vai o artigo que John Knox, por intermédio do rei, tinha
279
forçado Cranmer a produzir. Diz ele: “Embora nenhuma ordem possa
ser aventada com perfeição, de modo que alguns a podem formular mal
ou corrompê-la ou interpretá-la mal, seja por ignorância ou fraqueza,
ou então por contumácia e malícia; e ainda, porque o amor fraternal o
requer, com a possível conveniência, que sejam retiradas as ofensas;
estando nós dispostos a fazer o mesmo, porquanto, no Livro de Oração
Comum se ordena, na administração da Ceia do Senhor, que os
comungantes recebam o pão e o vinho ajoelhados, prática que se deve
entender no sentido do humilde e agradecido reconhecimento dos
benefícios de Cristo feitos ao participante digno, e de evitar a profana­
ção e a desordem que acerca da celebração da Ceia poderiam seguir-
-se; para que o mesmo ato de ajoelhar-se não seja entendido ou tomado
doutra maneira, nós declaramos que não se deve entender por ele que
é prestada alguma adoração, ou que se deva prestá-la, quer no pão e no
vinho sacramentais ali recebidos fisicamente, quer na presença real e
essencial entendida como sendo da carne e do sangue naturais de
Cristo. Pois no concernente ao pão e ao vinho da Ceia, estes continuam
em suas substâncias naturais propriamente ditas e, portanto, não
podem ser adorados, pois isso seria idolatria que todos os cristãos fiéis
devem repudiar; e no concernente ao corpo e ao sangue naturais de
Cristo, nosso Salvador, eles estão no céu, e não aqui; pois é contra a
verdade o verdadeiro corpo natural de Cristo estar em mais de um lugar
ao mesmo tempo”.
Esse artigo veio a ser conhecido como “o artigo negro”. O ponto
que defendo é que Knox foi o principal responsável por sua introdu­
ção. O artigo foi acrescentado ao Livro de Oração como salvaguarda
contra o terrível perigo de idolatria. Pois bem, essa foi uma ação
puramente puritana. A rainha Elizabeth, quando subiu ao trono,
excluiu aquele “artigo negro” do Livro de Oração, e ele só foi
restaurado, com ligeira modificação, em 1662.
Eis uma prova positiva de que aquele homem foi o líder do “partido
puritano”, desta explícita maneira: ele lutou a respeito de muitas outras
coisas também, mas falhou. Ele tentou mudar a doutrina presente no
Artigo 26, sobre a natureza das ordenanças. Knox ensinava “que Deus
confere graça independentemente das ordenanças, embora estas sejam
um sinal da graça”. Cranmer, por outro lado, dizia e publicava que “a
graça é conferida mediante as duas ordenanças, que não eram apenas
um sinal ou um canal da graça”. Aí, de novo, Knox esteve pelejando
em favor de uma atitude puritana para com as ordenanças, contra a de
Cranmer, Ridley, Pedro Mártir e outros anglicanos típicos.
Mais uma prova do “puritanismo” de Knox durante aquele período
em Londres está nisto: como resultado do problema como o Livro de
280
Oração, Knox se tomara um homem e um líder tão proeminente, que
lhe foi oferecido o bispado de Rochester. No entanto, ele o recusou.
Hooper aceitou o bispado de Gloucester, porém Knox não quis aceitar;
e a única explicação da sua recusa está nos seus princípios puritanos.
Ele jamais acreditou realmente em bispos.

Indo nós para o tempo que ele passou em Frankfurt, ali, de novo,
uma coisa muito interessante aconteceu. Como vimos, pediram a
Knox que saísse de Genebra, onde ele estava estudando sob Calvino,
para ser um dos pastores da igreja dos refugiados ingleses que se
encontraram em Frankfurt. Isso é certamente extraordinário. Eis aí
uma igreja inglesa, uma igreja fundada por alguns grandes ingleses
que tinham precisado fugir para sobreviverem; e eles pediram àquele
escocês que fosse o seu ministro. Por quê? Thomas Fuller, um inglês
típico, e não puritano, escrevendo no século subseqüente expressou-
-se assim: “Vocês podem achar incongruente que, entre tantos teólo­
gos ingleses capazes que se achavam no exterior, um escocês fosse o
pastor da igreja inglesa de Frankfurt, a mais visível e conspícua d'além
mar; e foi assim por verem o reconhecido mérito de Knox, que o tomou
aceitável, apesar de estrangeiro”. Essa é uma boa colocação.
Enquanto em Frankfurt, Knox fez algo que é típica e caracteristi-
camente puritano. Ele e Whittingham, o principal tradutor da famosa
Bíblia de Genebra, redigiram uma Ordem do Culto para substituir a do
Livro de Oração Comum, da qual não gostavam. Modificada mormen­
te devido à moderação de Knox, essa Ordem fora aceita pela igreja, até
a chegada de Richard Cox e o seu partido. Acentuo o fato de que John
Knox, ao redigir essa Ordem do Culto, repudiou o Livro de Oração
Comum. Ele não o disse abertamente, uma vez mais, até ser confron­
tado pela belicosa e inamistosa oposição de Richard Cox, cujo com­
portamento só pode ser descrito como inteiramente abominável,
intransigente e grosseiro - não sendo essa a última vez que os puritanos
tiveram que sofrer dessa maneira às mãos dos anglicanos. Tendo Cox
adotado essa atitude, John Knox não se dispôs mais a ficar calado. Ele
estivera disposto a não falar abertamente sobre essas coisas enquanto
houvesse uma esperança de influir nas pessoas, mas quando Cox se
portou daquela maneira escandalosa, John Knox pregou no dia seguin­
te, e então expôs com franqueza e com clareza as suas idéias sobre o
Livro de Oração Comum. “Na hora marcada para o sermão”, diz ele
em sua subseqüente História dessas questões, “comecei a declarar a
minha opinião... (e como) fui levado a afastar-me da minha primeira
opinião”. Aí está a prova de um grande homem: ele muda de opinião.
O homem pequeno é que nunca muda de opinião. Ele continuou,
281
explicando por que tinha mudado, e dizendo que as dificuldades da
Inglaterra sob Maria eram castigo de Deus sobre eles por não terem
realizado a Reforma de maneira mais completa, e especialmente
quanto a esta questão do Livro de Oração.
Ali ele expõe clara e abertamente a sua atitude para com o Livro de
Oração. Isto resultou em sua expulsão de Frankfurt; assim, ele foi para
Genebra. A primeira tentativa de uma igreja puritana entre ingleses, foi
essa em Frankfurt. Foi um fracasso porque Cox e seus amigos
recorreram ao desprezível recurso de acusar falsamente John Knox de
alta traição ao imperador, o juiz político. Essa acusação se baseava em
certas coisas que ele tinha dito e publicado, num sermão que pregara
uma vez em Amsterdã.
Tendo falhado desse mo'do em Frankfurt a primeira tentativa de
formar uma igreja puritana, Knox e os que o apoiavam foram para
Genebra; e o que fracassara em Frankfurt, veio a ser um sucesso em
Genebra. Ali Knox introduziu a Ordem do Culto que tinha sido
experimentada e rejeitada em Frankfurt. Ela se tomou a Ordem do
Culto de Genebra. É conhecida como o Livro de Genebra. Essa
Ordem, no Livro de Genebra, não era a de Calvino. Calvino também
tinha a sua Ordem; todavia essa era primariamente de John Knox, e foi
a que ele introduziu subseqüentemente, quando voltou para a Escócia,
a qual tem sido usado, desde aquele tempo, na Igreja da Escócia como
o seu Livro de Ordem oficial.
Portanto,'-em Genebra temos a primeira igreja verdadeiramente
puritana entre ingleses. Isto fornece um dos mais fortes argumentos
para afirmar, com Carlyle, que John Knox é o fundador do puritanismo
inglês. Foi também enquanto em Genebra que ele formulou o seu
conceito quanto aos príncipes, e quanto à atitude do cristão para com
“os poderes que existem”. Nisso ele esteve à frente de Calvino, e este
é também um sinal do seu verdadeiro puritanismo. Eu afirmo que não
se pode entender verdadeiramente a revolução que ocorreu aqui na
Inglaterra, no século seguinte, exceto à luz deste ensino. Ali estava a
primeira abertura da porta que levou ao desenvolvimento posterior.
Também, enquanto estava em Genebra, ele publicou o seu famoso
tratado intitulado O Primeiro Toque da Trombeta Contra o Medonho
Governo das Mulheres (“The First Blast of the Trumpet Against the
Monstrous Regiment of Women”), o monstruoso “governo” exercido
pelas mulheres. John Knox acreditava que era contrário às Escrituras
ter-se uma rainha exercendo o governo sobre o povo, e apresentava
declarações específicas das Escrituras para justificar a sua atitude. O
resultado foi que Knox ofendeu mortalmente a rainha Elizabeth. Ela
nunca o perdoou; mas, apesar disso, ele preparou um segundo Toque,
282
que nunca chegou a publicar.
Isso também não só indica a sua coragem e a sua independência de
pensamento, porém, eu o afirmo, é igualmente uma parte do seu
puritanismo essencial vindo à tona. Talvez eu deva acrescentar, para
completar a minha narrativa, que, às vezes, Knox se permitia um pouco
de casuística. Ele apresentava uma explicação de como, a despeito do
claro ensino das Escrituras sobre essa questão de uma mulher monar­
ca, nas circunstâncias peculiares que prevaleciam na época, era
admissível que Elizabeth, na Inglaterra, e Maria, na Escócia, agissem
por um tempo como monarcas. Havia aí uma pitada de casuística.
Contudo, a sua principal posição era a estabelecida no primeiro Toque.

Mais um fato deve ser mencionado aqui. A rainha Maria Tudor


morreu, e Elizabeth subiu ao trono, em 1558. Knox viu logo o
surgimento de novas possibilidades, e assim escreveu Breve Exorta­
ção à Inglaterra a Abraçar Rapidamente o Evangelho de Cristo
Doravante, à Supressão e ao Banimento da Tirania de Maria (“A
Brief Exhortation to England for the Speedy Embracing of Chrisfs
Gospel Heretofore by the Tyranny of Mary Suppressed and Banished”).
Ele enviou isso de Genebra, em 1559; e Elizabeth fez forte objeção a
esse escocês que estava escrevendo aos ingleses para dizer-lhes como
se conduzirem em seus quefazeres. Ele escreveu em termos muito
fortes. Ele naturalmente estava muito preocupado com o estado da
Igreja inglesa. Ele fora pastor entre refugiados ingleses em Frankfurt
e em Genebra, como também, anteriormente, em Berwick-sobre-o-
-Tweed e em Newcastle. Por isso dirigiu-lhes esse grande apelo.
Lembra-lhes o que tinha acontecido no tempo de Maria, e de novo os
pressiona com a idéia de que fora um juízo de Deus sobre eles.
Chamou-os ao arrependimento e à conversão, e depois partiu para uma
declaração extrema, que não posso defender. Nesse ponto ele era
intolerante. Disse ele que “ninguém devia ser deixado livre do jugo da
disciplina da Igreja, nem ter a permissão de declinar da religião de
Deus”. E mais, o príncipe ou o rei ou o imperador que tentasse destruir
a verdadeira religião de Deus deveria “ser condenado à morte, segundo
o mandamento de Deus”. Permitam-me dizer o seguinte, para abran­
dar: Knox nunca foi instrumento ou causa de alguém ser levado à
morte. Ele afirmava isso em princípio, porém nunca o pôs em prática.
Essa foi uma daquelas declarações extremas que é difícil defender.
Nessa exortação à Inglaterra* nesse programa de reforma eclesiástica
e educacional, ele defendeu o estabelecimento de escolas onde o povo
fosse doutrinado e instruído nas Escrituras. Esse era um programa para
reforma eclesiástica e educacional e, eu lhes garanto, foi o primeiro
283
esboço impresso sobre reforma publicado pelo partido puritano da
Igreja nacional. É um documento de peso. Foi a primeira declaração
impressa dos princípios puritanos com vistas à Igreja e à sua adminis­
tração. Nela Knox mostra a sua aversão pelos bispos e sugere, como
reforma prática, que todo bispado fosse dividido em dez partes, que
onde houvesse um lorde bispo, deveria haver dez homens pregando,
que esses homens deveriam pregar regularmente, e que essas grandes
dioceses, e esses príncipes da Igreja fossem abolidos. As grandes
dioceses deveriam ser reduzidas a dez corpos de mais fácil administra­
ção, e homens piedosos e doutos deveriam receber instrução para
pregar e instruir o povo em cada cidade e vila. Em acréscimo, ele
defendia a implantação de escolas.
Depois ele voltou para a Escócia e lá permaneceu até o fim da sua
vida. Mas isso não pôs fim à sua relação com o puritanismo inglês. Ele
começou a ouvir que aqueles que o tinham seguido, noutras palavras,
os verdadeiros puritanos, estavam sendo perseguidos pelos bispos,
alguns dos quais tinham sido membros das igrejas de Frankfurt e
Genebra. Assim, da Escócia ele escreveu uma carta aos bispos da
Inglaterra, reclamando e pleiteando com eles que não perseguissem os
puritanos. Ele escreve como um verdadeiro puritano àqueles outros
puritanos que estavam começando a ceder na Inglaterra, e ele mostra
claramente a sua atitude para com as vestes, a sobrepeliz etc., as quais
descreve como “trapos romanistas”. Ali fala o verdadeiro puritano.
Ele escreveu uma carta, também, aos sofredores da Inglaterra, em
1567. Essa carta causa perplexidade a alguns porque parece desencorajá-
-los. Alguns daqueles puritanos sofredores escreveram para ele,
rogando-lhe que se pusesse claramente ao lado deles. Ele já tinha feito
isso, num sentido, em sua carta aos bispos; porém ele respondeu
àquelas pessoas e as exortou a não romperem, a não perturbarem a
ordem, “sendo entendido que deveriam manter acordo pela paz e pela
unidade, por algum tempo”. Noutras palavras, ele lhes disse que não
cortassem os laços, que não fossem separatistas. Ele se opôs à
separação; deixem-me acentuar, porém, que ele introduziu a expres­
são “por algum tempo”. Muitas vezes Knox é mal compreendido neste
ponto. Há os que argumentam que ele não acreditava em separação, e
que ele estava de fato do lado dos “puritanos conformistas”. Não era
esse o caso. Essa carta é apenas outro exemplo e ilustração do seu
extraordinário espírito de discriminação. Knox sempre pareceu enten­
der que a situação da Inglaterra era peculiar; e sem dúvida ele estava
certo. Esse escocês tinha o senso, o entendimento e a capacidade de ver
que o inglês é sui generis. O inglês - e vocês não podem ignorar estas
coisas - tem talento para a transigência. Ele detesta definições e
284
declarações precisas. Ele até se ufana do fato de que, quando teve um
império, não tinha uma constituição escrita! Ele se gloria no fato de que
sempre “esteve em confusão”. Knox sempre reconheceu isso, de modo
que quando estava em Londres, estava pronto a fazer coisas que não
fizera em Berwick e em Newcastle, e que, mais certamente ainda, não
fez e não faria em Frankfurt e em Genebra, nem quando voltasse para
a Escócia. Mas quando ele escreve para esses homens da Inglaterra,
sabe que a situação é diferente; e assim, parecendo contradizer-se,
aconselha-os a tolerarem certas coisas, e a conformar-se. Argumenta
que, enquanto as autoridades continuarem pregando a verdade em
geral, eles não deverão romper com eles sobre esta questão particular.
Observem que ele dá ênfase a “por algum tempo”. Achava que
ainda havia esperança de que o poder da verdade logo iria prevalecer
e que todos veriam que deveriam despojar-se dos “trapos romanistas”
e de todas as relíquias do romanismo. Naturalmente, isso não ocorreu;
e Knox morreu em 1572. Assim, o que parece incoerência é, antes, um
sinal de sabedoria e de compreensão.
Sua influência sobre o puritanismo não terminou aí. Continuou até
mesmo depois da sua morte. Knox escreveu uma História da Reforma
na Escócia (“History of the Reformation”), e é muito interessante
observar que a História foi publicada pela primeira vez, não na
Escócia, e sim na Inglaterra, pelos puritanos, em 1587. Não só isso,
John Field, um puritano proeminente que publicou outro tratado de
autoria de John Knox, na introdução desse tratado honrou-o com o
mais caloroso tributo referindo-se a ele como “muito digno e notável
instrumento de Deus” e descrevendo o tratado como “um selo dos seus
piedosos e maravilhosos labores, levando na vanguarda o espírito
heróico e audaz que ele era”.

A influência de Knox continuou ainda no século seguinte. John


Milton, ao escrever um tratado justificando a condenação à morte de
Carlos I, criticou duramente John Knox. É por isso que eu dou tanta
ênfase à sua perspicácia e à sua compreensão das Escrituras nesta
questão de, não somente opor-se aos governantes às vezes, porém até
mesmo, se necessário, de condená-los à morte. O fato de que John
Milton reconheceu isso, certamente é uma poderosa prova de que
Knox é o fundador do puritanismo. Em 1683, quando Carlos II estava
começando a mostrar abertamente que era um católico romano, à
ordem das autoridades as obras de John Knox foram queimadas em
público em Oxford, e foi promulgada uma proibição de que as suas
obras fossem lidas. Observem: em 1683, e Knox morreu em 1572! A
sua influência continuava e era temida. Ele é de fato o fundador do
285
puritanismo inglês, bem como do puritanismo da Escócia.
Consideremos o caso dos Pais Peregrinos. Knox está por trás de
toda a atitude deles para com o Estado e para com os governantes; e
assim ele é, como Thomas Carlyle afirma, o fundador do puritanismo
americano, exatamente da mesma maneira. Na verdade, eu argumen­
taria que, de muitas maneiras, ele é o pai da Guerra da Independência
Americana, que chegou a uma triunfal conclusão, do ponto de vista dos
colonizadores, em 1776. Foi ele que abriu a porta para tudo isso.
Que faremos com esse homem? Ele foi um homem para a sua era;
um homem para os seus tempos. Para épocas especiais são necessários
homens especiais; e Deus sempre produz tais homens. Um homem
brando teria sido inútil na Escócia do século 16, e em muitas partes
deste país. Era necessário um homem forte, um homem austero, um
homem corajoso; e esse homem era John Knox. Martinho Lutero era
do mesmo molde. Deus usa diferentes tipos de homens, e lhes dá
personalidades diferentes. Homens diferentes são necessários em
tempos diferentes. Naqueles tempos era necessário um caráter heróico
e rude; e Deus produziu o homem.
Para que ninguém continue pensando que ele era um homem duro,
encerro fazendo referência à sua extraordinária humildade. “Humilda­
de em John Knox?”, dirá alguém. Ele era um homem sumamente
humilde. O fato de que um homem luta ousadamente pela verdade e
não se rende, não significa que ele não é humilde. Ele não está lutando
em seu próprio favor; está lutando pela verdade. Posso provar que
John Knox era um homem muito mais humilde do que muitos que
pertencem ao ministério hoje. Depois da sua conversão, ele estava em
St. Andrews, e foi convidado para pregar; todavia ele se recusou a
fazê-lo. Ele não quis pregar, alegando, e estas são as suas palavras,
“que ele não queria agir onde Deus não o chamara”, querendo dizer
que não queria fazer nada setii um senso de legítima vocação. Knox
não queria pregar sem estar absolutamente certo da sua vocação. Um
capelão chamado John Rough dirigiu-se a Knox certo dia, e lhe pediu
que pregasse e não recusasse o fardo. Pediu aos presentes que
mostrassem que eles lhe tinham solicitado que convidasse Knox, e os
presentes disseram que fora assim. Ali estava toda uma igreja local
convocando Knox para pregar. Qual foi a sua resposta? “Diante disso
Knox caiu em lágrimas e se retirou para o seu quarto.” Ficou num
estado de profunda depressão e ansiedade, até que chegou o dia do seu
primeiro sermão. “Todos podiam ver como ele estava abalado, pois ele
nunca sorria, evitava companhia quanto podia, e passou o tempo todo
ensimesmado.”

286
Que contraste com aqueles que estão sempre prontos a subir
correndo ao púlpito para pregar! Isso é verdadeira humildade, e
também o espírito puritano. É “o temor do Senhor”, o receio de ficar
entre Deus e o homem, e de proclamar “as insondáveis riquezas de
Cristo”. Nunca o puritano acredita que todo aquele que foi convertido
é, por isso, chamado para pregar, nem que ele pode fazê-lo sempre que
quiser, atendendo ao seu próprio chamado. Ele quer ter certeza de que
é chamado, porque tem profunda consciência do caráter sagrado da
tarefa. À semelhança de Paulo, o apóstolo, ele o faz “em fraqueza, e em
temor, e em grande tremor” (I Coríntios 2:3).
Knox geralmente é tido como arrogante, e como alguém que era
rude na presença de Maria, rainha dos escoceses. Mas isso tudo se
baseia na falácia daquilo que faz do homem um elegante afetado.
Baseia-se também num errôneo entendimento da verdadeira feminili­
dade, e do que uma verdadeira mulher aprecia. A idéia geral de um
homem mulherengo é próprio de uma sociedade amiga da afetação.
Contudo esse não é o homem que as mulheres apreciam, pois uma
mulher digna desse nome não dá a mínima para uma delicadeza
afetada. A verdadeira mulher gosta do homem forte; e quando lemos
a vida de Knox, vemos que muitos dos seus correspondentes eram
mulheres. Esse reformador austero, esse homem que combatia lordes
e príncipes, e que costumava opor-se às autoridades, passava muito
tempo examinando os pormenores daquilo que uma vez Charles Lamb
descreveu como os “sarampos e papeiras da alma”. Aquelas mulheres
tinham os seus problemas e dificuldades pessoais, os seus “casos de
consciência”; e ele sempre tinha tempo para escrever-lhes. E muitas
vezes escrevia extensamente, com muita amabilidade. Quando ele
estava em Genebra, duas mulheres fizeram uma perigosa viagem por
terra e mar com o fim de aproximar-se dele e de participar do seu
ministério. A sua correspondência com a sua sogra, a Sra. Bowes, e
também com a Sra. Ann Locke, durante muitos anos, é prova positiva
de que esse homem tinha um espírito afetuoso, quando era necessário
conhecê-lo de perto e quando ele sabia que estava lidando com uma
alma veraz, sincera e genuína. Esse é outro sinal da sua humildade. Eis
outro sinal: quando voltou para a Escócia, ele nomeou superintenden­
tes na Igreja - não bispos. Fez isso poque era essencial na época. Foi
só um expediente temporário, eliminado mais tarde; mas o interessante
é que ele próprio nunca foi superintendente. Ele foi tão-somente um
pregador, até o fim. Nunca se designou a si próprio como superinten­
dente, e muito menos como arqui-superintendente. Todas essas coisas
são sinais, não somente da sua humildade, como também do seu
essencial espírito puritano.
287
Assim, digamos adeus a este nobre, rude, e contudo temo e até
amável espírito, ao deixar ele este mundo e receber a sua recompensa
etema. Eis um relato feito pela filha dele: “Perto do meio-dia, ele pediu
à esposa que lesse em voz alta o capítulo 15 da Primeira Epístola aos
Coríntios, e disse que encomendava a sua alma, o seu espírito e o seu
corpo a Deus, assinalando com três dedos a alma, o espírito e o corpo.
Por volta das 5 da tarde ele disse: “Leia a parte onde eu lanço a minha
primeira âncora”, e sua esposa leu para ele o capítulo 17 do Evangelho
Segundo João. Quando foram lidas as orações vespertinas, perto das
10 da noite, o seu médico perguntou-lhe se ele tinha ouvido as orações.
Knox respondeu: “Quisera Deus que vocês e todos os homens as
ouvissem como eu as ouvi; e a Deus louvo por este som celestial”.
“Agora chegou”, acrescentou logo depois. Essas foram as suas últimas
palavras, e não pode haver nenhuma dúvida de que, quando ele ia
atravessando, as trombetas celestiais ressoaram no outro lado, quando
este grande guerreiro de Deus entrou, e recebeu a sua etema “coroa de
glória”.

288
1973
HOWELL HARRIS E AVIVAMENTO
Alguns poderão admirar-se de eu dedicar uma reunião desta
Conferência, em Londres, a um galês chamado Howell Harris. A
primeira resposta é que acontece que este ano é o bicentenário da sua
morte. Ele morreu em 21 de julho de 1773. Desde o princípio desta
Conferência tem sido costume chamar a atenção para os grandes
homens de Deus cujo aniversário de nascimento ou morte caia neste
ou naquele ano particular; e essa é a principal razão pela qual eu chamo
a atenção para Howell Harris. Mas, fora isso, Harris é uma das grandes
figuras heróicas da Igreja Cristã, e a sua história é verdadeiramente
espantosa. É muito importante chamar a atenção para ele porque a
ignorância do povo a respeito desse homem é quase indescritível. Por
exemplo, houve uma resenha de um livro de J. Pollock sobre “George
Whitefield” no Correio do Oeste (“Western Mail”, de Cardiff) de 2 de
junho deste ano - precisamente o ano em que está sendo celebrada a
morte de Howell Harris - e o resenhista, um mestre-escola, escreveu
efetivamente estas palavras: “A história de Whitefield merece ser mais
bem conhecida, especialmente no País de Gales, onde se pode afirmar
que o metodismo calvinista é um legado dele (i.e., de Whitefield)
mediante a Condessa de Huntingdon”. Só tenho um comentário para
fazer sobre isso: é um exemplo de “invencível ignorância”! No
entanto, antes que alguém pense que este sentimento pelo fato de
Howell Harris ter sido negligenciado deve-se a um preconceito
nacionalista da minha parte, * deixem-me citar algumas palavras do
Dr. Geoffrey Nuttall, conhecido historiador contemporâneo, de New
College, Hampstead, que escreveu um pequeno livro sobre Howell
Harris e lhe deu o título, Howell Harris, o último entusiasta (“Howell
Harris the last enthusiast”). O Dr. Nuttall, um inglês, escreve: “Procu­
rei resgatar Harris da negligência que tem sofrido dos escritores, e
restaurá-lo ao seu lugar original no avivamento evangélico em geral”;

* D.M. Lloyd-Jones era galês.

289
e mais: “Esta é uma razão pela qual me decidi a falar dele, na esperança
de apresentá-lo ao inglês ignorante”.
Ora, por que o povo da Inglaterra, de Londres, deveria estar
interessado nele?! A resposta é que ele fez nada menos que 39 visitas
a Londres, durante a sua agitada vida. Ele substituiu George Whitefield
como pregador no Tabernáculo de Moorfields mais vezes que qual­
quer outro, e durante uns três anos foi o líder dos metodistas calvinistas,
tanto na Inglaterra como em Gales. Portanto, Nuttall tem toda a razão
de dizer que Harris desempenhou um papel deveras proeminente no
despertamento e avivamento evangélico ocorrido há 200 anos. Ele era
um amigo particularmente chegado de Whitefield, e, por causa dos
seus conceitos calvinistas, era mais amigo de Whitefield que dos
Wesley. Não obstante, era também um grande amigo de João e Charles
Wesley. Ele freqüentou a Conferência Anual deles em muitas ocasi­
ões, e sempre esteve preocupado em reconciliar Whitefield e Wesley
e uni-los. Mais adiante farei referência a isso. Ao mesmo tempo, ele era
um grande amigò da Condessa de Huntingdon. Todavia, a minha
principal razão para chamar a atenção para ele, acima e além de tudo
mais, é que eu acredito que um estudo da história desse homem nos
ajudará a entender a verdadeira natureza de avivamento.
Felizmente há muito material concernente a ele. Ele escreveu
anotações diárias intermináveis. Ele estava sempre escrevendo. De­
pois de um dia de árduo trabalho de pregação, ele escrevia no seu
diário, e passava horas nisso; e afortunadamente esses escritos ainda
estão disponíveis. As primeiras anotações diárias foram em latim;
depois, em inglês. Porque escrevia com letra miúda e, ademais,
escrevia nas entrelinhas do que já tinha escrito, é difícil decifrá-las;
mas vários homens se dedicaram a esse trabalho durante anos, e
copiosos extratos do seu diário foram publicados em diversos volumes
pela Casa Galesa do Livro Metodista Calvinista (“Welsh Calvinistic
Methodist Book Room”). O valor especial desse diário está em que
nele Harris nos propicia uma íntima percepção do que estava aconte­
cendo naquele grande período de avivamento, e especialmente da
relação existente entre os vários grandes homens de Deus que foram
usados poderosamente.

Deixem-me tratar ligeiramente de algunsfatos salientes. As condi­


ções de Gales no começo do século 18, do ponto de vista espiritual,
eram realmente muito graves. Na Inglaterra era a mesma coisa; porém,
em certos aspectos, a situação em Gales era pior do que na Inglaterra.
290
O País de Gales, em geral, estava cerca de 100 anos atrás da Inglaterra,
mesmo no abandono do catolicismo romano, e embora houvesse em
Gales grandes puritanos, como Morgan Llwyd, Walter Craddock,
Vavasor Powell e outros, espiritualmente falando as coisas estavam de
fato em maré baixa. Havia um ou dois homens evangélicos na Igreja
da Inglaterra, e havia não conformistas - independentes e uns poucos
batistas - entretanto numericamente eram muito poucos. Esse era o
estado da Igreja.
O estado do povo era de ignorância espiritual; na verdade, de morte,
com as consequentes e inevitáveis condições imorais. Não quero
sobrecarregar nas cores deste quadro, como às vezes acontecia,
segundo os historiadores modernos. Os escritores do século 18 e do
século passado podem ter cometido o erro de exagerar na negritude e
na escuridão do quadro. Contudo, podemos estar certos de que a
situação era muito triste e deplorável. Mas então, subitamente, sobre­
veio aquele grande despertamento, aquele grande avivamento, no qual
um dos principais instrumentos (muitos diriam, o principal instrumen­
to, embora eu não possa concordar inteiramente com isso) nasceu, em
janeiro de 1714 - este homem, Howell Harris.
Ele nasceu num pequeno povoado chamado Trevecca; não chega a
ser uma vila. Teve ele pouca instrução, porém, apesar disso, veio a ser
um mestre-escola. O mestre-escola hoje não é como naqueles dias. O
evento vital da sua existência ocorreu em 1735; não fora isso, nunca
teríamos ouvido falar dele. Foi a sua conversão. Como se deu? Neste
contexto não posso deixar de referir-me a um incidente espantoso. A
Igreja Metodista Calvinista de Gales deu pouca atenção ao bicentenário
da morte de Harris este ano. Em sua assembléia geral, em junho último,
num lugar chamado Lampeter, em Cardiganshire, pediram a um
professor de história da Igreja, do Westminster College, de Cambridge,
o Dr. R. Buick Knox, que fizesse uma palestra sobre Howell Harris.
Para mim é quase incrível, mas eis o que disse o Dr. Knox: “O
momento decisivo da sua vida foi quando da ministração do solene
sacramento na igreja de Talgarth, no dia da Páscoa de 1735”. Isso é
assombroso, e pela simples razão de que não é verdade! O que me
causa espanto é que um professor de história da Igrej a tenha sido capaz
de fazer uma afirmação como essa, e que o jornal oficial da Sociedade
Histórica da Igreja Presbiteriana de Gales (“Journal of the Historical
Society”) a tenha publicado.
Então, que é que aconteceu de fato? No Domingo de Ramos, em 30
de março de 1735, Harris foi à igreja paroquial de Talgarth, que fica
a pouca distância do povoado de Trevecca, onde ele nasceu e onde
morava. Durante o serviço religioso, o ministro, ao anunciar que
291
realizar-se-ia a celebração da Ceia no domingo seguinte, disse que
sabia que há muitas pessoas que não comparecem ao culto da Ceia
porque não se sentem dignas de participarem dela. E ele continuou,
dizendo: “Se vocês não estão preparados para tomar a Ceia, não estão
preparados para orar, e se não estão preparados para orar, não estão
preparados para viver, e se não estão preparados para viver, não estão
preparados para morrer”. Essas palavras tiveram forte impacto sobre
aquele descuidado mestre-escola. Ele nunca fora uma pessoa desordeira,
todavia levava uma vida desregrada; assim, essas extraordinárias
palavras do ministro, ao anunciar a celebração da Ceia, iniciou um
processo de convicção de pecado que, daí em diante, levou-o à agonia
do arrependimento.
Dou ênfase a esse incidente porque ele nos lembra uma das coisas
espantosas ligadas ao fato de sermos servos de Deus. Podemos levar
as pessoas à convicção de pecado até através de um aviso! Nunca
sabemos o que Deus vai usar; os nossos apartes improvisados às vezes
são mais importantes do que as nossas declarações previamente
preparadas. Bem, Howell Harris foi à realização da Ceia, e isto só
aumentou a sua convicção de pecado. Ele continuou na agonia do
arrependimento - buscando achar paz e sem poder encontrá-la - até o
domingo de Pentecoste, que foi o dia 25 de maio, quando foi de novo
a um culto da Ceia do Senhor na mesma igreja. Ele descreve como,
durante uma parte do culto, teve tremenda luta com o diabo. Tinha
encontradoami pouco de paz numa igreja das vizinhanças chamada
Llangasty onde ele se dedicara a Deus o melhor que podia em sua
ignorância. Isso lhe deu alguma paz, mas veio o diabo e o atacou
naquele culto da Ceia do domingo de Pentecoste, tentando abalar
violentamente a sua fé nascente. Contudo, antes do fim do culto ele
tinha achado paz. Eis as suas palavras, descrevendo isso: “À mesa,
Cristo a sangrar na cruz esteve diante dos meus olhos sem cessar; e
recebi forças para crer que estava recebendo perdão, graças aquele
sangue. Meu fardo se foi; fui para casa saltando de alegria e disse ao
meu vizinho, que estava triste: por que você está triste? Sei que os meus
pecados foram perdoados, embora eu não tenha ficado sabendo que tal
coisa pudesse ser achada, exceto neste livro: A Prática da Piedade
(“The Practice of Piety”). Ah, dia abençoado! Oxalá, com gratidão eu
o recorde sempre!”
Howell Harris agora é um convertido; sabe que os seus pecados
estão perdoados, e seu fardo se foi. Mas, ainda mais importante é o que
lhe aconteceu três semanas mais tarde, em 18 de junho, quando teve
outra experiência. Ele estava lendo as Escrituras e orando na torre de
Llangasty, onde se entregara a Deus, quando teve uma nova experiên-
292
cia que eclipsou todas as anteriores. Foi a partir daquele momento que
esse homem começou a ser o inflamado evangelista de quem falamos
e cuja memória celebramos esta noite. Como resultado dessa experi­
ência, ele sentiu compaixão pelas almas e tristeza por todos os que
estavam em pecado. Foi essa experiência que o levou à atividade
evangelística.
A princípio ele se limitou a visitar os enfermos e a ler para eles
certos livros, A Prática da Piedade e outros, que o tinham ajudado. No
entanto ele lia com tanto poder, que as pessoas ficavam profundamente
comovidas. Em pouco tempo, sempre que se ficava sabendo que ele ia
ler partes de um livro num quarto de enfermo ou em qualquer outro
lugar, juntava gente para ouvi-lo; e isto se deu de maneira cumulativa
até que os grupos que se formavam eram tão numerosos que ele
começou a pregar ao ar livre. Grandes multidões começaram a reunir-
-se, e muitos foram levados à conversão. Foi como resultado disso
que ele começou a estabelecer as reuniões da Sociedade, as reu­
niões de Experiência a respeito das quais temos ouvido nesta Confe­
rência.
Estou apenas selecionando alguns dos fatos salientes da sua vida.
Foi em 1737, dois anos após a sua conversão, que ele se encontrou pela
primeira vez com o grande Daniel Rowland, de Llangeitho, situada
noutra região de Gales, no oeste. Ele se encontrou com George
Whitefield pela primeira vez em Cardiff, em 1739, e estes vários
contatos finalmente levaram à formação de uma Associação de todas
estas Sociedades, para poderem regularizar e dirigir a sua conduta e o
seu desenvolvimento. A primeira reunião da Associação foi feita em
1742, porém uma reunião mais famosa aconteceu perto de Caerphilly,
em 1743. O homem designado moderador nessa ocasião foi o grande
George Whitefield. Harris e os outros continuavam pregando, e
sofreram terríveis adversidades e perseguições. Em várias ocasiões,
por pouco Harris não foi morto. Na Igreja da Inglaterra e entre os
ministros, o antagonismo era indescritível, e a hostilidade da massa
popular as vezes era violenta. Mas esse homem continuava pregando,
arriscando sua vida, e era infatigável. Raramente li sobre alguém que
tenha trabalhado duro como Howell Harris. Pregava muitas vezes
durante o dia, depois tinha entrevistas particulares com os convertidos,
e depois escrevia as anotações em seu diário. Com muita freqüência ele
não dormia nem um pouco, e no dia seguinte ou ia de volta à sua escola
ou tirava uma soneca, e depois viajava para pregar nalgum outro lugar.
Prosseguia sem cessar, trabalhando de maneira quase sobre-humana.
Logo no início da sua carreira a sua voz se tomou cronicamente rouca,
contudo mesmo assim ele continuou.
293
Isto aconteceu até 1750, quando, por várias razões, surgiu uma
disputa entre ele e Daniel Rowland e os outros líderes, o que levou a
um rompimento e separação, e ele se retirou para o seu lar em
Trevecca. Isto acabou levando a um empreendimento sumamente
interessante. Ele havia lido sobre a comunidade que August Hermann
Francke, o pietista alemão, tinha estabelecido em Halle. Era uma
espécie de orfanato e comunidade religiosa. Harris, como muitos
outros, ficara grandemente impressionado com isso, e resolveu iniciar
uma “família” como essa em Trevecca. Lá ele reuniu um bom número
de pessoas, perto de cem. Um era ferreiro, outro, carpinteiro, outro
trabalhava numa fazenda, outro era moleiro, e assim por diante. Eles
compuseram uma comunidade religiosa, e ele os ensinava e os instruía
na fé. Mais tarde ele fez outra coisa extraordinária. Nesse tempo havia
uma guerra com os franceses, e assim Harris se fez soldado, capitão de
milícia. Como capitão de milícia, veio à Inglaterra, a Great Yarmouth,
e depois desceu para Devon, Comwall e outros lugares. Ele pregava
de uniforme, e há histórias extraordinárias do que às vezes acontecia.
Contudo, ele voltou para as Sociedades metodistas de Gales em
1763, e continuou trabalhando com os seus velhos amigos e colegas.
Outra coisa interessante sobre ele foi que, em 1768, a Condessa de
Huntingdon e ele e outros estabeleceram um colégio para a preparação
de pregadores. Foi estabelecido em Trevecca, e em 1768 foi construído
um grande edifício. A fundação do colégio em 1768 foi uma grande
ocasião, como o foram os aniversários celebrados ali todos os anos.
Whitefield pregou na inauguração e, em 1769, pregaram Whitefield,
João Wesley, Rowland e outros. Tudo isso continuou até que, comple­
tamente exausto, fatigado e cansado, Harris morreu, em 21 de julho de
1773.
Disso tudo proveio, primeiro, a Sociedade Metodista Calvinista e,
finalmente, uma “Conexão”. Harris e os outros morreram eclesiásti­
cos. Os seus seguidores saíram da Igreja Anglicana e realizaram a
primeira ordenação dos seus próprios ministros em 1811. Se não
houvesse nenhuma outra coisa mais que a vinda à existência da grande
Igreja Metodista Calvinista Galesa, que desempenhou tão importante
papel na vida de Gales no século 19, já teria sido uma história
maravilhosa, mas nós sabemos que, em acréscimo a isso, o ministério
de Harris propiciou grande crescimento numérico dos congregacionais
e dos batistas. Eles se beneficiaram grandemente do seu ministério, e
estão muito prontos a reconhecer isso. Semelhantemente, os seus
esforços aqui em Londres foram um grande meio para o encoraj amento
dos santos. Ele registrou todas estas coisas em seu diário, e nele temos
vislumbres de homens como John Cennick e de muitas outras perso-
294
nalidades subsidiárias do grande despertamento evangélico, além dos
Wesley e de Whitefield.

II

São esses os principais fatos relacionados com esse homem. Quero


referir-me agora ao que denomino questõespara comentário especial.
Vou selecionar certas questões da história da vida desse homem que,
como vejo as coisas, são muito relevantes para as nossas condições
atuais. Não temos apenas algo como um interesse de antiquário por
estas coisas; não somos historiadores acadêmicos; somos um povo
espiritual - muitos de nós somos pregadores, pastores, e outros são
líderes na Escola Dominical e noutras esferas. Assim, buscamos a
história para extrair dela algum benefício, algum auxílio e algum
encorajamento. Precisamos disso tremendamente, num tempo como
este, pois o estado de coisas no País de Gales e na Inglaterra hoje é
quase idêntico ao do tempo anterior àquele grande avivamento religi­
oso do século 18. Retrocedemos em muitíssimos pontos à mesma
espécie de situação. Há diferenças. Não tenho por que fazer digressões
para mencioná-las. Eu diria apenas que a principal é que eles não
tinham que lutar contra o liberalismo e o modernismo que nós
conhecemos. O que havia então era mais como uma morte. O que se
necessitava era um ministério de despertamento. Nós fomos chama­
dos para fazer algo mais que isso.
Quais são essas questões que merecem um comentário especial? A
primeira, e suprema, é a soberania de Deus! O professor Buick Knox,
em seu discurso na assembléia geral deste ano, emprega a seguinte
frase: referindo-se a Harris, ele fala sobre o “movimento que ele
começou”. Que se pode dizer sobre essa afirmação? Ela indica pura
falta de percepção e de entendimento espiritual, e tem cheiro do
pensamento e do início de vários movimentos do século 20. Howell
Harris nunca deu início a algum movimento. Como já lhes fiz lembrar,
só se pode explicar a sua história em termos da soberania de Deus. Aí
está um homem que vai com relutância a uma igreja, e ali há aquele
estranho anúncio da celebração da Ceia; e ele é imediatamente apre­
endido, preso e convencido. Foi isso que deu começo a toda esta
grande história. Howell Harris não começou isso. Não devemos
pensar nele em termos de um homem que começa uma cruzada ou um
movimento. Isso é realmente negar a mensagem essencial da sua
maravilhosa história. Não, não! É a soberania de Deus; e vemos isso
não somente na história de Howell Harris, como também no fato de
que, quase ao mesmo tempo que Deus fez isso com Howell Harris,
295
estava fazendo o mesmo com Daniel Rowland. Eles nunca tinham
ouvido falar um do outro - grande distância os separava um do outro
- mas aconteceu ao mesmo tempo; e sabemos que coisas estavam
acontecendo ao mesmo tempo com George Whitefield. Sabemos
também que algo idêntico estava sucedendo com Jonathan Edwards na
América, e com outros, ao mesmo tempo. Que é isso? A soberania de
Deus quanto ao tempo, ao lugar, às pessoas!
Se vocês já visitaram Trevecca, sabem que é ainda um povoado; e
se lhes tivessem perguntado onde seria provável iniciar-se um grande
movimento de avivamento, vocês seriam tentados a dizer, na Catedral
São Paulo ou nalgum outro lugar aqui em Londres. Todavia não é isso
que acontece quando Deus age. Muitas vezes é num povoado como
Trevecca, nalgum lugar desconhecido, do qual ninguém ouviu falar;
porém é essa espécie de lugar que Deus escolhe, e o tempo e as pessoas
- esse pobre mestre-escola e outros tipos similares. Leiam a história
dos avivamentos,.e verão que freqüentemente Deus repete esse tipo de
ação - “não são muitos os sábios segundo a carne, nem muitos os
poderosos, nem muitos os nobres que são chamados” (I Coríntios
1:26).
Outro aspecto da soberania de Deus que eu gostaria de acentuar é
a maneira pela qual o avivamento vem. A história de Howell Harris é
uma ilustração do fato de que nem sempre um avivamento vem após
uma reforma preliminar. As vezes o avivamento segue-se à reforma,
mas às vezes a precede; e quanto a nós afirmarmos que a reforma tem
que preceder ao avivamento, e que a ortodoxia doutrinária é essencial
ao avivamento, é ir diretamente contra os fatos.
Segundo, que é avivamento? Avivamento é um derramamento do
Espírito de Deus. É uma espécie de repetição do Pentecoste. É o
Espírito descendo sobre as pessoas. Isto precisa ser salientado na
presente época. Pois nos foi dito muito recentemente por alguns que,
na regeneração, todos recebem o batismo do Espírito e que depois,
tudo que cada um tem que fazer é render-se ao que já tem. Mas o
avivamento não vem como resultado do homem render-se ao que já
tem; é o Espírito Santo sendo derramado sobre ele, descendo sobre ele,
como aconteceu no dia de Pentecoste.
Isso nos leva ao terceiro ponto, que se vê de maneira particularmen­
te clara no caso de Howell Harris. Chegamos, noutras palavras, àquela
experiência crucial a que me referi, que ocorreu em 18 de junho de
1735, quando ele estava na torre da igreja de Llangasty. Quanto a mim,
esta é a chave para poder-se entender Howell Harris, como é a chave
para poder-se entender o avivamento. Admiro-me de que tanto o Dr.
Geoffrey Nuttall como o professor Buick Knox não tenham feito
296
nenhuma referência a isso. Outros tratam disso de maneira muito
superficial também - apenas o colocam como um dos fatos e como um
dos eventos - porém como eu sempre entendi a história desse homem,
e como a entendo cada vez mais, não é possível explicá-lo ou entendê-
lo, ou o que aconteceu por meio dele, exceto à luz dessa crucial
experiência de 18 de junho. Permitam-me recomendar aqui o pequeno
livro publicado pela editora Banner of Truth há vários anos. Intitula-
-se, Os Primeiros Anos da Vida de Howell Harris (“The Early Life os
Howell Harris”), de autoria de Richard Bennett - no original galês o
título é, A Aurora do Metodismo Calvinista Galês (“The Dawn of
Welsh Calvinistic Methodism”). Bennett faz um excelente relato
dessa experiência crucial. Em que consistiu ela? Para mim, só se pode
empregar uma expressão. Trata-se da expressão empregada por esses
homens mesmos e por seus sucessores. Era um batismo “de fogo” ou
um “batismo de poder”. O que eu gostaria de salientar particularmente
é que Harris já era convertido, já tinha recebido o perdão dos pecados,
e sabia disso, e tinha dançado de alegria. Mas foi depois de mais de três
semanas que ele teve essa experiência crucial, que fez dele um
inflamado evangelista. Qual foi ela? Eis como ele descreve o que
aconteceu quando ele estava sentado na torre, lendo e orando: “De
repente senti derreter-se dentro em mim o coração, como cera junto ao
fogo, e senti amor a Deus por meu Salvador. Senti também, não
somente amor e paz, e sim um desejo de morrer e estar com Cristo.
Depois brotou no fundo de minha alma um clamor que antes não
conhecera jamais - Aba, Pai! Nada pude fazer, senão chamar a Deus
meu Pai. Fiquei sabendo que eu era Seu filho, e que Ele me amava e
me ouvia. Minha mente ficou satisfeita, e eu bradei: agora estou
satisfeito! Dá-me forças, e Te seguirei através das águas e do fogo”.
Como diz Richard Bennett, “Sem dúvida, a experiência do perdão
na igreja de Talgarth foi suave. Todavia, ela deixou em sua alma o
sentimento de uma necessidade a mais, que ele não conseguia definir.
Mas quando ele estava em secreta oração na igreja de Llangasty, Deus
Se lhe entregou. Ali ele foi livrado de todos os seus ídolos, e o amor
de Deus foi derramado amplamente em seu coração. Cristo viera
anteriormente, porém agora começou a cear com ele; agora ele recebeu
o Espírito de adoção, que o ensinou a clamar, “Aba, Pai”, e o encheu
com o desejo de partir e estar com Cristo. Todos os seus temores se
desvaneceram durante meses, e um amor puro tomou-lhes o lugar”.
Esse é o relato dessa experiência crucial; e acentuo que foi a
experiência crucial. Faço-o mostrando como Harris continuamente se
refere a ela. Ele nunca a esqueceu. Foi o maior e o mais momentoso
evento da sua vida. Se vocês lerem as suas anotações diárias, ou
297
extratos delas, verão que quando ele chega a 18 de junho geralmente
se refere ao que lhe acontecera na igreja de Llangasty. E isso ele
assinala mais do que o que aconteceu no domingo de Pentecoste, no
mês de maio. Em 1739, por exemplo, sobre aquela data ele escreve em
seu diário: “O amor de Deus foi derramado em meu coração há quatro
anos, para eu me entregar a Deus”. De novo, em 1746: “Um dia
memorável. Neste dia, há 11 anos, eu fui selado para o dia da
redenção”. Ainda: “Tive um selo mediante a leitura de Apocalipse
21:7. Ah, doce dia! Tive isso antes na velha igreja de Llangasty,
todavia, por me render ao pecado e à negligência, por ser reprimido por
meio-cristãos, e porque não me foi dado mediante uma promessa das
Escrituras, tomei a cair em dúvidas”. Em 29 de junho de 1763 ele
parece estar um tanto confuso com as suas datas, mas escreve: “Neste
dia, há 28 anos, eu fui (quando não o buscava, pois nunca tinha ouvido
a seu respeito) selado pelo Espírito de adoção e com o sentimento de
que eu amava a Deus com todo o meu coração, que eu estava em Deus
e Ele em mim. Almejei ser dissolvido e estar com o meu querido Pai”.
Outra referência muito interessante em suas anotações diárias - não
à sua própria experiência, porém a uma experiência de uma jovem
criada - deve ser citada neste contexto. “O Senhor revelou-Se a ela de
maneira admirável durante algumas horas, de modo que ela ficou tão
absorvida em Seu amor, que não sabia mais quem ela era. Sentiu a
própria insignificância ao descobrir a Sua majestade e glória em Jesus
Cristo, sua porção eterna, e pelo incomum ardor que o Espírito
concedeu-lhé para orar pela Igreja - o que ela achava ser uma obra
incomum na terra. Muitos casos como esse, de derramamento do
Espírito, temos entre nós. ” Se vocês lerem extratos do seu diário, verão
que essa é a sua constante ênfase, esse foi para ele o ponto decisivo, o
evento crucial que fez dele um evangelista. Isso é essencial para
entender-se o avivamento. Podemos demonstrar isso ainda mostrando
que ele teve diversas repetições dessa experiência. Ele não só se refere
a ela e dela se recorda, ou a data a traz de volta a ele; teve também outras
experiências similares. Referindo-se a eventos ocorridos em 1736, diz
Richard Bennett: “Ele fala repetidamente de uma festa espiritual que
desfrutou mais ou menos nessa época na montanha Grwyne Fechan,
quando voltava de Cwm Iau para casa, pois lhe pareceu ver a Deus tão
sorridente para ele, que o seu coração esteve perto de explodir sob as
poderosas influências do amor divino. Depois disso e para sempre, o
local veio a ser para ele um monte santo”. Embora o seu corpo estivesse
fraco e doente, e ele não pudesse comer nada, as realidades do mundo
espiritual pareciam tão nítidas com o passar do tempo, que o seu débil
corpo foi revestido de um poder sem paralelo, de modo que a sua
298
própria aparência desfazia toda a posição.
Outro extrato do seu diário diz: “Em comunhão privada até as duas
da manhã, como um ébrio. Não conseguia dizer nada, senão glória,
glória, por muito tempo. Quem poderá escrever tudo que o Senhor fez
aqui?” Em 1747: “Deus desceu, como costumava fazer no País de
Ciales e os nossos corações se inflamaram dentro de nós”. Isso foi em
Londres. Depois ele faz uma referência à senhora Huntingdon: “Ou­
vindo-a declarar os sentimentos quanto ao novo nascimento, e toda a
sua insistência com os bispos é sobre a necessidade de experimentar
o perdão dos pecados e o recebimento do Espírito Santo”. Maio de
1749: “Veio o Senhor, dominando-me com amor como uma poderosa
torrente à qual eu não podia me opor, nem argumentar, nem duvidar”.
Má sempre esta distinção entre receber o perdão dos pecados e receber
o Espírito Santo; noutras palavras, entre o que lhe aconteceu no
domingo de Pentecoste, em 1735, e o que lhe aconteceu em 18 de junho
do mesmo ano.
Essa é a única explicação desse homem. Foi isso que produziu nele
compaixão pelos perdidos. Foi isso que o constrangeu a sair e a falar
às pessoas sobre as condições delas, e a fazer algo por elas. O seu
interesse pelos perdidos e pelos que perecem era a consumidora paixão
da sua alma. Gostaria de fazer, neste ponto, o seguinte comentário: não
será sempre este o teste crucial que devemos aplicar aos que alegam
que receberam o batismo do Espírito? O teste crucial é o interesse pelas
a Imas, a compaixão pelos perdidos. Essa foi a grande característica do
nosso Senhor. Ele via as pessoas como “ovelhas sem pastor”. Ele “teve
compaixão” delas; e todo homem que está cheio do Espírito dessa
maneira, é como o seu Senhor. Sua característica mais notável é a sua
compaixão pelos perdidos; seu interesse por eles é o teste do “batismo
do Espírito”. Este não leva a um movimento introspectivo e
autocomplacente na Igreja que induz a pessoa a ficar recitando
experiências, e até se gabando delas, na hora dos testemunhos. Sempre
leva a esse interesse pelos outros. Houve movimentos na Igreja que
reivindicavam grandes coisas para si mesmos, como há no presente
certos movimentos similares, mas eles tiveram de admitir que o
interesse evangelístico não foi proeminente entre eles. O batismo do
Espírito ou com o Espírito, porém, mostra-se primordialmente em dar
aos que o recebem um grande interesse evangelístico. Isso não é negar
o valor das experiências; entretanto a minha opinião, à luz desta
história, é que este profundo interesse pelos perdidos é a característica
proeminente e principal dessa experiência.
Outra questão que se deve acentuar sob este título é que Harris
sempre deu ênfase à importância de experiências novas, de experiên­
299
cias recentes. Ele reprovava o tipo de gente que estava sempre falando
de uma experiência tida muitos anos antes, mas que nunca parecia tê-
-la tido de novo. Mesmo em seu “testemunho final”, como é chamado,
diz ele “que não devemos falar do que já obtivemos do Senhor, e sim
do que agora obtemos novamente dEle”. Isto era de grande interesse
para ele. Esta grande e vital experiência podia repetir-se, e se não se
repetia, e as pessoas tinham que viver da lembrança de uma primeira
experiência, ele achava que essas pessoas estavam num triste estado,
e as repreendia por isso.
Sob este título não se pode deixar de referir-se à sua espiritualidade.
Howell Harris vivia na esfera do Espírito. Ele cria nas orientações
diretas. Muitas vezes ele não agia, se não houvesse uma orientação
direta. Alguns o criticavam por isso, e pode ser que às vezes ele se
tomasse o que Nuttall descreve como “entusiasta”. Na verdade, talvez
tenha ocorrido o risco de, por vezes, cruzar a fronteira rumo ao
fanatismo; no entanto o ponto é que ele vivia em íntima associação com
Deus, e era sensível às influências do Espírito Santo. Se vocês lerem
no seu diário as suas narrativas das reuniões em que ele era o pregador,
e das em que outros tinham pregado, as expressões que vocês encon­
trarão sempre são estas: “O grande vendaval veio quando expus a
morte infinita do Salvador”; “O Senhor desceu com poder”; “Tive
grande liberdade e um forte vendaval sobreveio quando demonstrei a
grandeza da salvação”. Era isso que ele sempre pensava e buscava. “O
Senhor desceu com poder.” Outra expressão favorita dele era “a
autoridade”. Se não estava cônscio da “autoridade” quando pregava,
ficava em dificuldade, mas quando lhe vinha “a autoridade”, tudo
corria bem. Era isso que ele buscava, almejava e acreditava que era
absolutamente essencial em conexão com a pregação do evangelho.

III

Passo agora a certas outras características interessantes do seu


ministério, talvez primariamente do interesse dos pregadores. A
primeira é o seu método de pregar. Ele sempre se referia a si mesmo
como um exortador. Ele era muito sensível sobre esse ponto. Sua
intenção originária era ser um pároco, um clérigo. Contudo, nunca foi
ordenado; o bispo da diocese em que ele vivia não quis ordená-lo; e ele
sempre teve muito cuidado de não violar as prerrogativas e os
privilégios dos homens ordenados. Ao mesmo tempo, não demorava
para declarar-lhes que ele estava “no campo” antes de todos os homens
ordenados, e não hesitava em repreendê-los quando a ocasião surgia.
Ele fazia isso com muita frequência. Repreendeu Daniel Rowland,
300
repreendeu George Whitefield, repreendeu a Condessa de Huntingdon,
apesar de não ser um ministro ordenado, mas apenas um exortador. Ele
se achava com autoridade vinda de Deus para tratar com essas pessoas
e para dizer-lhes como deviam conduzir-se e comportar-se.
O seu método de pregar era sumamente incomum. Ele descreveu
como começou a pregar. Vimos que, a princípio, ele começou visitan­
do os doentes e lendo trechos de um livro. Tendo feito isso por algum
tem po, começou a acrescentar algo ao que havia no livro. Ele realmen­
te os exortava e lhes pregava, porém ainda com os olhos no livro. Eis
como ele descreve a situação: “Todas as pessoas começaram então a
congregar-se em grande número, de modo que as casas em que nos
reuníamos não podiam contê-las. A Palavra era acompanhada de tanto
poder, que muitos ali clamavam a Deus pelo perdão dos seus pecados.
Eu não tomava nenhum texto particular, mas discursava livremente,
conforme o Senhor me concedia elocução. Quanto ao assunto do meu
discurso, era-me dado de maneira extraordinária, sem a menor preme-
ditação; não era fruto da minha memória, era o efeito do forte e
imediato impulso sentido em minha alma. “Unicamente a presença do
Iispírito é o meu chamamento para pregar. ” E mais: “Em todos os meus
discursos, antes de me vir o poder, eu abro os contextos.” Ele se achava
capaz de abrir o contexto, e é o que fazia antes de vir “o poder”; todavia,
t|uando vinha “o poder”, ele simplesmente deixava que se derramas­
sem as palavras que lhe eram dadas. Aqui vão algumas outras
afirmações que ele faz nesta conexão. Diz ele certa ocasião: “Tentei
falar sem a comissão divina, e fui humilhado”. Sabemos algo disso?
De novo escreve: “Aprendendo a não falar quando não chamado; se o
fizer, não farei bom trabalho”. Depois ele diz, noutra ocasião: “Visto
que ainda leio, e ninguém notou o meu dom de falar que agora exercia,
eles pensavam que tudo estava no livro, e que eu orava lendo no livro,
porque o mantinha diante dos meus olhos, não vendo nenhum mal
nisso naquele tempo”. “Nenhuma preparação. Apoiando-me total-
inente em Deus. Recebendo tal habilidade e bênção, que eu me
perguntava donde vinham as palavras, tão claras, tão prolíficas, tão
apropriadas! Quase nove horas ali, até a plena luz do dia. Cansaço,
nenhum. Como tudo é encantador, quando Ele age comigo! Tive medo
de que o orgulho brotasse em meu coração, tão extraordinário foi o
dom.” Noutras palavras, ele levava consigo esses livros e lia partes
deles; mas quando chegava a este ponto em que o Espírito vinha, ele
se punha a falar-lhes diretamente. Deixava de ler, porém continuava
olhando para o livro. Finalmente, ele desistiu completamente da leitura
e passou a falar diretamente ao povo. Diz Richard Bennett que “Em
1737o seu ministério se tomou mais escriturístico do que nunca antes.
301
Foi pregando cada vez mais nos meses seguintes sobre Zaqueu,
Apocalipse 3:20 e porções do último capítulo de Lucas”. Ele ainda se
apresentava ao povo sem nenhuma preparação, a cabeça latejando de
dor, a voz rouca, e ele derramava o que lhe era dado na hora. É verdade
que ele agora dividia o tema em subtítulos, mas não se deixava
acorrentar por títulos ou por qualquer outra coisa.
Faço uma pergunta neste ponto: não é isso que o Novo Testamento
chama de profetizar? Não é isso a ação de profetizar sobre a qual lemos
em 1 Coríntios, capítulos 11 e 14? Aventuro-me a opinar que é. Aí está
um homem que transmite o que lhe é dado. É uma inspiração imediata
e se derrama através dele. Não é revelação, e sim inspiração.
Volto a atenção agora a outro interessante aspecto da vida deste
homem, a saber, o seu desenvolvimento doutrinário, ou, se preferirem,
o seu desenvolvimento no conhecimento da doutrina. Isto é de grande
importância para muitos de nós, reunidos nesta Conferência. Aqui
estão citações do seu diário:
“Por um tempo esforcei-me para converter-me e converter as
pessoas pelo uso da razão, sem ver isso com obra do Espírito. Caí no
erro de exaltar o poder do homem, alegando que todos os homens
podem arrepender-se e converter-se. Eu conhecia pouco acerca de
Cristo, embora eu falasse muito sobre Ele e estivesse profundamente
cônscio dEle em meu coração. Minhas convicções interiores me
compeliam a confessar que eu não poderia fazer coisa alguma sozinho;
contudo, eirfalêi dessa maneira incoerente por muito tempo. Conquan­
to o evangelho estivesse dentro de mim, eu era conduzido pelo
princípio dá lei, porque eu simplesmente não seguia as m inhas
convicções interiores, mas sermões, livros e a minha própria razão
carnal. Por breve tempo Cristo me deixou também, como fez com os
apóstolos na antigüidade. Hesitei quando entendi que os clérigos de
mentalidade carnal ficavam contentes porque eu dizia que a eleição é
doutrina do diabo. Quando eu condenei a eleição, muitos que anteri­
ormente me odiava começaram a gostar de mim; mas ainda continuei
a proclamar que o homem pode converter-se, pois, do contrário, a
minha pregação era em vão”.
Noutras palavras, havia um conflito entre a sua cabeça e o seu
coração. Para continuar:
“Embora a experiência sempre me ensinasse que eu não podia fazer
nada, exceto o que me fosse dado, continuava sendo um forte arminiano,
e em Wemos discuti com grande zelo contra os que defendiam a
predestinação. Negligenciei essa doutrina durante longo tempo, e
todas as pessoas, e todas as razões do mundo não conseguiam levar o
meu coração orgulhoso e obstinado a abraçá-la. Fui aprendendo a
302
doutrina da eleição vagarosamente, por etapas. A semente da fé nela
foi semeada quando, logo no início, certifiquei-me da imutabilidade de
Deus. Entretanto a doutrina não se desenvolveu por algum tempo
depois disso, e eu, por causa da obscuridade do meu entendimento,
negava-a e me opunha a ela, até que aprouve a Deus dar-me maior
instrução. Pouco a pouco os meus olhos foram abertos para o conhe­
cimento do mistério do evangelho. O Senhor me livrou da leitura da
inera letra das Escrituras, de crescer apenas em conhecimento intelec-
tual. Mas, à medida que eu crescia interiormente, aos poucos passei a
ver e a compreender um versículo após outro. Recebi o evangelho, não
do homem, não de um livro, porém de Deus. Foi isso que eu experi­
mentei, provei, e senti, vi e ouvi da Palavra da Vida, que eu também
proclamo”.
Ele prossegue, dizendo que essa mudança em sua doutrina e em seu
entendimento ocorreu em fins de 1736. Lembrem-se de que a grande
experiência acontecera em fins de 1735. Ele escreve: “Por volta do
Natal de 1736, comecei a pensar em Cristo. Antes eu colocava a ênfase
na obra realizada pelo homem. Em Merthyr (Cynog), em 1737, pela
primeira vez fui iluminado para enxergar a doutrina da livre graça,
etnbora a minha experiência me houvesse mostrado desde o início que
cu nada poderia fazer com o meu próprio poder”. E então acrescenta,
num tributo de honra ao seu grande contemporâneo: “Rowland foi o
instrumento pelo qual eu fui levado ao conhecimento da verdade
acerca de Cristo. Foi também naquele mesmo ano, penso eu, que
descobri um livro intitulado, O Convertido Sincero (“The Sincere
Convert”), de Thomas Shepard, que foi usado para me afastar dos
deveres e das disposições para depender unicamente de Cristo”. Diz
ele mais: “Na igreja de Merthyr ouvi uma exposição da doutrina da
livre graça, apresentada calorosa, clara e poderosamente - a qual me
mostrouque eu estivera sob umanuvem até essa hora. Clamei: Senhor,
permita-me ouvir esta salutar doutrina em todos os púlpitos. Nunca
antes eu fora tão despojado do ego. Quão gratos devemos ser por um
bom ministério! ”
Esse é um breve relato do seu desenvolvimento doutrinário. Neste
ponto faço um comentário, e o coloco na forma de uma interrogação:
não corremos o real perigo de fazer-nos culpados de uma bem sutil
forma de arminianismo se afirmarmos que a correta doutrina e o
correto entendimento são indispensáveis para sermos usados pelo
Espírito de Deus? É puro arminianismo insistir em que um verdadeiro
e correto entendimento é indispensável. O caso do jovem Harris refuta
isso. Dezoito meses ele foi usado dessa maneira poderosa, quando
ainda estava, não meramente confuso, e sim realmente errado em sua
303
doutrina. A mesma coisa, é claro, é valida no caso de João Wesley.
Recordo o que falei uma vez, na celebração de aniversário, no
Auditório Central (“Central Hall”) de Westminster. Eu disse que me
sentia ali como representante de George Whitefield, e, discorrendo um
pouco sobre a diferença entre os pontos de vista teológicos de
Whitefield e Wesley, fiz uma observação que repito nesta oportunida­
de. Eu disse que, para mim, João Wesley era a maior prova pró
calvinismo. Por quê? Porque, apesar do seu modo de pensar defeitu­
oso, ele foi grandemente usado por Deus para pregar o evangelho e
converter almas! Essa é a prova culminante em prol do calvinismo -
da predestinação e eleição. Certamente isso transparece com clareza
no caso do jovem Howell Harris.
A subseqüente questão a que vou referir-me tem relação com as
Sociedades que Harris e outros formaram e que, como bem nos fez
lembrar o Dr. Eifion Evans, eram primeiramente “reuniões de experi­
ências”. Diz Harris. que o propósito delas era que as pessoas “lessem
juntas e conversassem sobre o estado das suas almas, expusessem o
resultado do que tinham aprendido do auto-exame, e firmassem os
indoutos nos princípios da religião”. Permitam-me salientar e subli­
nhar que nos círculos íntimos das Sociedades havia membros plena­
mente participantes que davam prova de que “tinham o testemunho do
Espírito nos seus corações”. Havia cristãos que não tinham recebido
isso, mas a primeira exigência para admissão no círculo mais íntimo
era que dessem prova do testemunho do Espírito nos seus corações.
Este era um ponto freqüentemente salientado por todos aqueles
homens.
A seguir, passo ao seu espírito conciliador. Não gosto de referir-me
a isso com a expressão, espírito “ecumênico”. Esta palavra tem
atualmente coloridos tais que me levam a duvidar se devo empregá-la
alguma vez com relação a Harris. Todavia, quanto ao seu espírito
irênico, não se pode questionar, de modo nenhum. Vocês não poderão
ler as suas anotações diárias, ou as de Whitefield e de Wesley
concernentes a ele, sem se sentirem poderosamente tocados. De todos
aqueles homens, ele foi o que mais se preocupou com a unidade do
verdadeiro povo cristão; mas insinuar, como parece fazer o professor
Buick Knox, que Howell Harris foi o grande precursor do movimento
ecumênico moderno, é simplesmente ridículo. Não é difícil imaginar
o que ele teria pensado e dito dos cristãos, assim chamados, que negam
a deidade de Cristo, o Seu sangue expiatório e a personalidade do
Espírito Santo. No entanto, ele se afligia com as divisões entre os que
defendiam a fé verdadeira e compartiam a comum experiência da “vida
no Espírito”.
304
Assim o vemos em 1742, em Londres, dizer: “Não deveríamos
esposar os nomes que puseram em nós, para nossa vergonha -
presbiterianos, quacres, anglicanos, anabatistas, metodistas etc., de­
vendo esposar somente o nome que nos é dado nas Escrituras -
cristãos; pois estou certo, infalivelmente certo, de que a vontade de
Deus é que todos os Seus seguidores sejam um, como o Pai e o Filho
são um”. Eu poderia aduzir muitas citações similares para demonstrar
este ponto. Eis outra citação muito interessante: “Não darei atenção às
pequenas coisas, a não ser que me obstruam nas grandes coisas, como
têm feito com muitos”. Essa era a sua norma constante. Ele estava
constantemente preocupado se devia permanecer na Igreja da Inglater­
ra, ou se devia sair dessa Igreja e juntar-se aos não conformistas. Ele
se angustiava com essa questão, principalmente nos primeiros anos.
Iim seu diário há constantes referências a isso.
Mas ele ficou na Igreja da Inglaterra. Por que o fez? Parece-me
lia ver bom número de razões. Uma é certamente a sua grande humil­
dade. Ele era um homem curioso, emquemhavia a combinação de uma
estranha humildade - às vezes de quase mórbida introspecção -
Iitnidez e abnegação, porém, por outro lado, ele podia rugir como leão,
repreender grandes personagens e não ter medo de ninguém. Contudo
ele era essencialmente um homem humilde. A sua educação fora na
Igreja Anglicana. As suas grandes experiências ocorreram em cone­
xão com igrejas anglicanas; e isso sempre influiu nele. Depois, houve
a influência daquele grande homem, Griffith Jones, da Llanddowror,
que deu início às escolas circulantes e que foi uma espécie de “estrela
cia alva” do grande avivamento. Harris tremia de medo de ir contra o
conselho daquele homem. Ele foi grandemente influenciado também
- e eu diria que esta era a consideração dominante - pela necessidade
e pela oportunidade evangelística entre os anglicanos. A Igreja naci­
onal era então a Igreja do povo, e supostamente todos eram membros
dela. Em toda parte era lá que o povo ia, particularmente em ocasiões
como de batismos, casamentos e funerais. Harris via nisso uma grande
necessidade e oportunidade evangelística. Ele achava que os não
conformistas tinham a verdade, entretanto havia multidões em com­
pleta ignorância; e ele temia fazer algo que pudesse militar contra essa
oportunidade evangelística. Ele achava que, se deixasse a Igreja da
Inglaterra, aquelas pessoas não o ouviriam mais. Diriam que ele se
tornara um dissidente. Assim, ele estaria fechando em sua própria cara
a porta da evangelização. Parece-me bastante claro que essa foi a
consideração dominante. Ela levou a muitas dificuldades, mas eu a
colocaria como o principal argumento que certamente prevalecia para
ele.
305
Acresce que ele podia ver claramente que, nem a Igreja da Inglater­
ra, nem os não conformistas, os dissidentes, podiam nutrir os conver­
tidos que vinham à existência como resultado do seu grande ministério
evangelístico. Assim, como nem uns nem outros podiam cuidar dessas
pessoas, por que não ficar na Igreja Anglicana e formar as Sociedades
e ir avante daquela maneira? Não nos esqueçamos, porém, de que o
estado dos não conformistas, naquele tempo, não era muito espiritual.
A história dos não conformistas da primeira parte do século 18, em
Gales, como na verdade na Inglaterra, é uma história de disputas
doutrinárias. Eram homens cultos, eram competentes e eram todos
versados na doutrina; mas passavam a maior parte do tempo em
argumentos e discussões uns com os outros. Além disso, muitos deles
eram hipercalvinistas. Não há dúvida nenhuma em minha mente de
que Harris era mantido contra a aceitação das doutrinas da eleição e da
predestinação em grande parte pelo hipercalvinismo de alguns dos
dissidentes. Muitas vezes tem sido esse o obstáculo para que as
pessoas aceitem as doutrinas da graça. Como resultado dessas diversas
considerações, Howell Harris permaneceu na Igreja da Inglaterra toda
a sua vida.

IV

Concluo com certas observações concernentes ao seu fim, em


junho e julho de 1773 - há 200 anos. Durante aqueles últimos dias ele
escreveu bastante. Permitam-me oferecer-lhes umas poucas citações
que mostram como aquele homem encarou o fim da sua jornada
terrena. Ele escreveu:
“Meu espírito é como o de alguém que está à porta, esperando ser
convidado para entrar. .Eu não podia ter acesso para pedir coisa
alguma, senão que eu pudesse ir para casa, e que Ele Se apressasse e
não me fizesse esperar. Ah, Tu, que sangraste até a morte, e que vives,
vem e leva-me para casa; e quanto à travessia, confiei isso a Ti, que
cuides de mim. Sou Teu na terra e para sempre. Sou um dos Teus
redimidos, fruto do Teu sangue e do Teu suor, e a Tua vontade é o meu
céu. Sinto continuamente o meu espírito como que estando fora do lar,
por assim dizer, e que sou um dos membros do grêmio do Cordeiro,
que pertenço a Ele, e não posso ficar muito tempo longe dEle. Meu
espírito clama: Senhor, não podes ser Deus e não ter piedade de mim,
e não ter amor por mim, porque me deste o que, em Tua piedade,
prometeste a um pobre espírito quebrantado, penitente e humilde, e
também me deste fé para apossar-me da Tua justiça e do Teu sangue.
Senhor, não podes deixar-me por mais tempo na terra, hás de ter
306
piedade e chamar-me para o lar, pois sou um estrangeiro aqui. Amo os
espíritos glorificados, e o meu anseio é estar entre eles, porque eles
contemplam a Tua glória e porque eles não têm falsidade, nem dolo,
nem pecado, nem deuses estranhos, nem qualquer outra corrupção;
nenhuma sabedoria nem justiça, senão somente no Cordeiro”.
Ele escreve ainda: “O meu amado Salvador brilhou suavemente
sobre mim esta tarde. Ah, não me deixes continuar a comer o pão que
perece, mas, doravante, sê Tu o meu pão e o meu alimento para
sempre!” “Sinto o meu espírito”, escreve ele também, “abandonar
todos os lugares e homens aqui da terra e partir para o meu torrão natal,
para o meu lar, e embora aqui eu esteja em Teu reino, todavia, enquanto
espero ser chamado para o lar, os meus anseios e clamores são deveras
insaciáveis, e quando o Senhor da Glória me responde que logo irei
para Ele, o meu espírito se inflama tanto de amor pelo querido
Salvador, que eu fujo para Ele, incapaz de aceitar uma recusa. Não
posso continuar aqui, e embora eu não passe de um punhado de pó e
não seja nada diante de Ti, contudo, ó Pai, permita-me, sem ofender-
Te, pedir-Te um favor especial. Ó Salvador, deixe-me partir, embora
eu seja um verme, peço-Te, sem ofender-Te, que o meu tempo seja
abreviado. Meu amado Senhor, hei de amar-Te, chorar aos Teus pés
e lutar conTigo até que me apareças. Esta é a Tua casa inferior, e
partiste antes de mim, e portanto, devo ir. Não podes deixar-me por
mais tempo. Tu estás tanto aqui como aí, também meu céu. Preciso ter
realmente o meu Salvador, pois Ele é tudo para mim. Tudo que os
outros têm no mundo, na religião, e neles próprios, eu tenho em Ti -
prazeres, riquezas, segurança, honra, vida, justiça, santidade, sabedo­
ria, bem-aventurança, alegria, jovialidade e felicidade, e pela mesma
regra pela qual cada uma destas coisas agrada aos outros. Ele me é
necessariamente caro, e se a criança anseia pelo seu pai, o viajor pelo
término da sua jornada, o operário pelo fim do seu trabalho, o
prisioneiro pela sua liberdade e o herdeiro pela plena posse dos bens
herdados, assim, em todos esses aspectos, não posso deixar de desejar,
anelante, ir para casa”.
Segundo os seus primeiros biógrafos, com muita freqüência ele
repetia jubilosamente estas palavras: “Glória seja dada a Deus. A
morte não tem aguilhão”. E de novo, como alguém cheio de fé e
segurança: “está mais claro para mim que Deus é o meu sempiterno Pai
e que logo irei para Ele”. Uma e outra vez ele expressava quão
extraordinariamente caro e precioso o Salvador era para ele. “Seguir
a Jesus é isto; estamos indo para o Monte Sião. Vi antes grande glória
naquele Deus-Homem, Jesus, mas nada como o que agora contemplo
nEle”. Eis como ele encarava triunfante e gloriosamente o fim.
307
Não posso deixar de citar o breve relato dos seus funerais, escrito
pela Condessa de Huntingdon: “No dia em que ele foi enterrado
tivemos alguns lances da influência divina sobre convertidos e não
convertidos. Foi um dia inesquecível, porém eu penso que só deverá
ser lembrado com santa admiração e gratidão por todos os que
estiveram presentes. Não menos de 20.000 pessoas estavam reunidas
naquela ocasião solene... Tínhamos 3 estrados montados, e 9 sermões
foram pregados às imensas multidões de ouvintes, dos quais centenas
se derreteram em lágrimas... Embora tivéssemos fruído muito da
presença de Deus em nossas reuniões antes, penso que nunca vi tanto,
em tempo algum, como naquele dia; especialmente quando foi minis­
trado a Ceia do Senhor, Deus derramou o Seu Espírito de maneira
maravilhosa. Muitos velhos cristãos me disseram que nunca tinham
visto tanto da glória do Senhor e das riquezas da Sua graça, nem tinham
captado tanto do evangelho antes”.
É isso que acontece, vocês vêem, mesmo nos funerais de um
homem como esse. Do mesmo modo, no dia em que Daniel Rowland
morreu em Llangeitho, irrompeu um avivamento. A notícia da morte
desses homens podia levar a um avivamento. Aqui vão as últimas
palavras da narrativa da condessa: “Quando a longa e chorosa procis­
são chegou à Igreja Paroquial de Talgarth, a cerimônia era para ser
dirigida de acordo com os ritos da Igreja da Inglaterra. Mas, em meio
à tristeza e.às lágrimas dos presentes que se aglomeravam no edifício,
ocorreu uma interrupção. O clérigo oficiante, incapaz de prosseguir
devido à emoção que o dominava, passou o Livro de Oração a outrem
- coisa que não acontece com freqüência - porém o segundo clérigo
também perdeu o domínio próprio e passou o livro a um terceiro, e este,
pela mesma razão, não pôde continuar; e assim, em silêncio, os restos
do grande homem foram deixados para repousar na capela-mor da
Igreja Paroquial de Talgarth, e no mesmo túmulo em que a sua esposa
fora sepultada poucos anos antes”.

Encerro fazendo uma série de perguntas, à luz disso tudo. Quantas


igrejas vocês conhecem hoje nas quais se pode dirigir reuniões do tipo
que Howell Harris e outros mantinham? Em segundo lugar, estamos
cientes das ricas possibilidades nesta vida para o cristão, especialmen­
te na questão das comunicações diretas com Deus? A nossa doutrina
do Espírito Santo e Sua obra deixam algum lugar para avivamento,
quer do indivíduo, quer da Igreja; ou é uma doutrina que afirma que
recebemos tudo o que podemos obter do Espírito na regeneração, e
tudo que necessitamos é render-nos ao que já temos? A nossa doutrina
admite o derramamento do Espírito - “o vendaval” do Espírito vindo
308
sobre nós individual e coletivamente? Reconhecemos e admitimos
que, na soberania de Deus, um arminiano pode ser “cheio do Espírito”
e pode ser grandemente usado por Deus na salvação das almas e na
edificação da Igreja? Esta é uma questão inevitável.
Não será que o maior pecado entre os evangélicos hoje é o de
"extinguir o Espírito”? Consideramos a exortação do apóstolo em 1
Tessalonicenses (5:19) como só aplicável à Igreja do tempo dos
apóstolos? Reconhecemos que este é o nosso maior pecado, ou nos
satisfazemos a nós mesmos e pacificamos as nossas consciências
dizendo que aquilo só se aplicava à Igreja Primitiva e à era apostólica?
Não será a nossa maior necessidade hoje um derramamento do
Espírito de Deus, individual, bem como sobre as igrejas, num sentido
mais coletivo? Estamos outra vez em condições de trevas e morte
muito semelhantes às dos primeiros anos do século 18. Que foi que
produziu a mudança naquele tempo? O derramamento do Espírito de
Deus! Não seria esta a nossa maior necessidade? O que devemos fazer
não é simplesmente exortar as pessoas a se renderem ao que já têm, e
sim a orarem a Deus, rogando-Lhe que volte a derramar o Seu Espírito,
como fez no dia de Pentecoste, como tem feito repetidamente nos
grandes avivamentos da história da Igreja, e como Ele fez, não menos,
sobre Howell Harris, em 18 de junho de 1735.

309
1974
“VIVENDO A VIDA CRISTÔ*
NOVOS DESENVOLVIMENTOS NO
ENSINO DOS SÉCULOS 18 e 19

Esta Conferência concentrou a atenção no tema “vivendo a vida


cristã”. As palestras precedentes têm nos trazido até o final do século
17. Seguimos a ordem cronológica. Começamos com LuteroeCalvino;
depois viemos aos primeiros reformadores ingleses, após o que fomos
trazidos a William Perkins, no fim do século 16, e a alguns dos homens
que ele influenciou, especialmente na primeira parte do século 17.
Depois, ao se considerar o problema do antinomianismo, fomos
trazidos diretamente ao fim do século 17. Dou sequência à história a
partir dessê ponto, e me proponho a fazer uso das deixas daquilo que
estivemos ouvindo. O fato é que aconteceu algo no século 18 que
introduziu um elemento novo na discussão. Para expressá-lo em
termos gerais, é a idéia da perfeição cristã, ou da possibilidade da
perfeição da vida e do viver do cristão neste presente mundo.
Vou tentar uma tarefa impossível, pois tenho que rever 250 anos de
história. Tudo que espero fazer é chamar a atenção para os traços sa­
lientes. Uma obra minha sobre Romanos, capítulo 8, versículos 5-17,
recentemente publicada, trata em detalhe daquilo que agora vou rever
muito apressadamente. ** Esse ensino perfeccionista pode ser consi­
derado sob três principais subtítulos. O primeiro eu definiria como
Evangélico, o segundo como Ético e o terceiro como Psicológico. O
primeiro, o ensino Perfeccionista Evangélico, leva-nos diretamente ao
ensino de João Wesley. Seja o que for que pensemos dele e do seu
ensino, João Wesley foi um fenômeno; e o seu ensino, e a denomina­

* Título geral da Conferência de 1974.


** Romanos, Os Filhos de Deus (“Romans, The Sons of God”), 1974.

310
ção que dele resultou, é um fenômeno que temos que reconhecer na
história da Inglaterra. Vocês sabem da afirmação de Halévy de que,
provavelmente, foi isso que salvou a Inglaterra de uma revolução
como a que houve na França em 1789. O que ele originou explica em
grande medida a história do século 19; e independente de tudo mais,
o impacto político desse ensino sobre a vida deste país foi deveras
extraordinário. Por isso, não pode ser considerado superficialmente.

Devo acentuar que o que eu vou dizer aplica-se quase inteiramente


à Inglaterra. João Wesley foi realmente um fracasso na Escócia e no
País de Gales. A razão disso é bastante óbvia. Não é nacional, e sim
doutrinária. Aqueles dois países eram calvinistas em sua perspectiva.
Em Gales o metodismo tomou a forma de metodismo calvinista - lá os
líderes puseram-se ao lado de Whitefield, e não de João Wesley, e
apesar dele fazer várias visitas a Gales, os seguidores de João Wesley
não tiveram nenhuma igreja naquele país, senão depois de 1800.
Assim, esse ensino exerceu influência mínima sobre Gales. Houve
certas pessoas da Inglaterra que foram viver em Gales, e com a
tendência de levar com elas o ensino dele; mas não chegou a ser um
fenômeno em Gales. Pode-se dizer exatamente a mesma coisa da
Escócia. As visitas de Wesley praticamente não fizeram nenhum
impacto lá, ao passo que Whitefield causou profunda impressão.
Portanto, estamos tratando de um ensino que se tomou proeminente na
vida religiosa da Inglaterra e que assim tem continuado sempre, desde
aquela época, em várias formas. Que ensino era esse? A maior
dificuldade com a qual se defrontará todo aquele que tentar tratar deste
assunto é que há uma tal pletora de material, que é quase impossível
saber o que selecionar. Além disso, João Wesley expôs o seu ensino
tão frequentemente e de tantas maneiras, e modificou as suas afirma­
ções tantas vezes, que a questão tende a ficar confusa. Entretanto,
afortunadamente, em 1765 ele escreveu o que intitulou Uma Clara
Explicação da Perfeição Cristã (“A Plain Account of Christian
Perfection”). Essa obra foi publicada em 1766, e foi reeditada em
1777, quando foi descrita como Uma Clara Explicação da Perfeição
Cristã como ensinada por João Wesley de 1725-1777. Ele fez vários
outros sumários do seu ensino e pregou muitos sermões sobre este
assunto.
Principiemos com a história fatual. João Wesley passou por sua
crucial experiência na Rua Aldersgate, em Londres, em 24 de maio de
311
1738. Foi quando ele soube que os seus pecados foram perdoados; e
foi um ponto decisivo da sua vida. Ele começou a evangelizar e veio
a ser um proeminente pregador. O mesmo acontecera pouco antes com
o seu irmão Charles, e mais cedo ainda com Whitefield, e assim eles
começaram a trabalhar e a pregar juntos em Londres, Bristol e noutras
partes do país. Isso aconteceu em 1738, mas por volta de 1740 João
Wesley já havia começado a pregar essa idéia que ele denominou A
Perfeição Cristã, ou O Perfeito Amor. Foi cedo assim que se introduziu
no seu ministério. Ele publicou a obra que intitulou O Caráter
Metodista (“The Character of a Methodist”) em 1742, e nela o seu
ensino sobre A Perfeição Cristã ou O Perfeito Amor é muito proemi­
nente. Na verdade, mesmo antes disso esse ensino aparecera num
hinário que ele tinha publieado, e em muitos dos seus sermões. Havia
um famoso sermão sobre a perfeição cristã que ele pregou em 1740 e
que, como resultado da sua conversa com o Dr. Gibson, bispo de
Londres naquela época, ele publicou. Foi um sermão sobre Filipenses
3:12. Isto se deu lògo nos primeiros anos, em 1740. Depois ele expôs
a doutrina com muita clareza no prefácio do seu segundo volume de
hinos, publicado em 1741. Noutro volume de hinos, em 1742, ele a
publicou de novo. E assim prosseguiu ele. Ele convocou a primeira
Conferência dos seus pregadores e cooperadores em 1744, e na
segunda manhã daquela Conferência ele expôs minuciosamente o seu
ensino sobre a perfeição. Ele continuou a fazê-lo em suas várias
Conferências anuais. Depois fez uma análise de todo o seu ensino em
Uma Clara Explicação que ele publicou em 1766.
Isso tudo levou a uma grande controvérsia com os homens com os
quais ele tinha trabalhado. Isso é um fato com relação aos morávios
que o tinham grandemente ajudado e influenciado a bordo, quando ele
estava viajando para a América, e posteriormente, após o seu regresso
à Inglaterra. Fez uma visita à “colônia” deles em Hermhut, na
Alemanha, em agosto de 1738. Esses homens tiveram um grande
efeito sobre ele, e juntos trabalharam nas reuniões de Fetter Lane, aqui
em Londres. Whitefield e outros também foram envolvidos. Como ele
continuasse pregando essa doutrina, provocou controvérsia e causou
muita confusão; e isso veio a ser uma das principais causas da
separação entre George Whitefield e João Wesley, e da divisão do
metodismo. A questão da eleição e da predestinação também estava
envolvida, porém a pregação da perfeição cristã foi a verdadeira causa
do problema. João Wesley disse muitas vezes que o povo metodista foi
levantado para dar testemunho dessa verdade e doutrina concernente
à perfeição cristã, de modo que ele cravou suas cores no mastro. Foi
esse o tesouro peculiar do metodismo, aquilo que o metodismo fora
312
chamado para propagar. O ensino baseava-se em certos textos favori­
tos, como o capítulo 6 de Romanos; 1 Pedro 4:1-2; 1 João 3:8; e 1 João
5:18. É interessante notar que parece que ele nunca usou Atos 15:9 e
26:18 - como têm feito alguns dos seus seguidores e particularmente
neste século - onde se emprega a expressão “santificados pela fé”.
Que era, então, este ensino? Talvez a coisa mais útil que eu possa
fazer é a leitura de um sumário do seu ensino, como se acha no primeiro
volume de O Estudo do Metodismo (“The Study of Methodism"),
publicado em 1966 e editado pelos dois principais eruditos metodistas,
o professor Rupert Davies e o professor Gordon Rupp. O professor
Rupert Davies tem um excelente sumário do ensino, mas, como é
longo, vou ler um sumário do Sumário de Rupert Davies feito por Jack
Ford, que até recentemente foi o diretor do Colégio da Igreja dos
Nazarenos, em Manchester. O referido sumário acha-se na obra de
Ford, Nos Passos de João Wesley; A Igreja do Nazareno na Grã-
-Bretanha (“Inthe Steps of John Wesley; The Churchof the Nazarene
in Britain”) e, como é mais breve, eu o cito:
(1) “A justificação e a santificação são duas coisas distintas, e não
devem ser confundidas; todavia a última segue-se invariavelmente à
primeira.”
(2) A santificação completa é “uma mudança instantânea que
erradica todo o pecado”.
(3) “A santificação é, naturalmente, dom de Deus; é recebido, como
a justificação, somente pela fé.”
(4) “Uma (a justificação) inclui o que Deus faz por nós por
intermédio do Seu Filho; a outra, o que Ele opera em nós pelo Seu
Espírito; e quando Deus acaba de fazer a primeira coisa, imediatamen­
te o Seu Espírito entra em ação para fazer a outra.”
(5) “É acompanhada pelo testemunho que o Espírito dá de Si
mesmo. “Mas, como você sabe que está santificado, salvo da corrupção
inata? ... Sabemo-lo pelo testemunho e pelo fruto do Espírito”.
(6) “Do cristão perfeito Wesley diz:... ele é “puro de coração”. “O
amor purificou o seu coração da inveja, da malícia, da ira e de toda
disposição m á ...”
(7) “O fruto do Espírito é a necessária marca da santificação.”
(8) “A perfeição cristã é, acima de tudo, amar a Deus com todo o
nosso coração, mente, alma e forças, e ao nosso próximo como a nós
mesmos... A melhor descrição possível dela é, portanto, o perfeito
amor.”
(9) “No primeiro conceito (perfeição), é pureza de intenção, dedi­
cando toda a vida a Deus. É dar a Deus todo o coração: é um propósito,
governar os nossos temperamentos. Ê dedicar, não uma parte, e sim
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tudo, a nossa alma, corpo e substância a Deus.”
(10) .. Está claro que Wesley aqui e sempre ensina uma perfeição
“relativa”. O perfeito, diz ele, cresce na graça para toda a eternidade.”
(11) “O homem “perfeito” não está livre de erros... Não está isento
de fraquezas... Tampouco está livre da tentação.”
(12) “Os que são santificados, ainda podem cair e perecer.”

Esse é o ensino essencial de João Wesley. Vocês poderão muito


bem perguntar: como foi que ele veio a propagar, e mesmo a defender
esse ensino? Essa é uma pergunta muito interessante. João Wesley é
uma das personalidades mais complicadas da história religiosa ingle­
sa. Ele foi uma combinação de opostos, e um homem muito difícil de
se avaliar por essa razão - especialmente do ponto de vista do
entendimento psicológico. Ele fazia e dizia coisas contraditórias. A
resposta a como foi que ele veio a defender essa doutrina é bastante
clara. Vocês terão notado que ele descreveu “Uma Clara Explicação”,
que publicou em 1777, como sendo o seu ensino de 1725-1777, e
constantemente salientou que foi isso que ele sempre ensinou e
pregou, de 1725 em diante. Ele só foi convertido em 1738, mas afirma
que começou o seu ensino sobre a perfeição em 1725. Isso é verdade,
indubitavelmente, e nos dá a solução para o problema da sua doutrina.
Como é que ele veio a ensiná-la? Seu pai e sua mãe, embora tendo
ascendentes puritanos, desviaram-se dessa perspectiva e se tomaram
não-jurados. *-Interessaram-se pela teologia mística e leram muito
dessa teologia. Refiro-me ao ensino místico do catolicismo romano.
Antes da Reforma havia na igreja católica romana aqueles que estavam
interessados na santidade, na piedade e em conhecer a Deus. Eram
chamados místicos, e alguns deles eram místicos muito “evangélicos”.
Houve, por exemplo, João Tauler, na Alemanha, que costumava
pregar numa igreja em que se reuniam multidões, e havia ali muitas
conversões. Se vocês lerem os sermões de Tauler, chegarão à conclu­
são de que ele era um homem quase evangélico. Depois, houve o
famoso livro Theologia Germanica, que tanto ajudou Lutero nos seus
primeiros tempos. João Wesley tinha lido esses livros, e também A
Imitação de Cristo, de Thomas à Kempis. Contudo, além disso, ele
tinha lido autores do século 17, dois em particular. Um deles foi a
famosa Madame Guyon, mulher sumamente notável, que publicou
várias obras e que era uma grande amiga do arcebispo católico-
* “Non-juror, alguém que se recusava a jurar lealdade ao governo e à coroa
da inglaterra, após a revolução de 1688” (<3/wJNuttaU’s Standard Dictionary).
Nota do tradutor.

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-romano, Fénelon. Dois livros deste ainda podem ser encontrados em
livrarias de livros usados - Cartaspara os Homens (“Letters to Men”)
e Cartas para as Mulheres (“Letters to Women”). Esses místicos
estavam interessados em conhecer a Deus - na “visão beatífica”.
"Bem-aventurados os limpos de coração; porque eles verão a Deus”
expressa aquilo pelo que eles lutavam. Em acréscimo a esses, creio que
o seu autor favorito era um leigo da França, o Marquês ou Barão de
Renty. Este foi um homem notável, um aristocrata, que estava tão
interessado em conseguir conhecer a Deus e em ter uma vida piedosa,
que seguiu o “caminho místico” e levou uma vida muito rigorosa e
disciplinada com o fim de alcançar aquele objetivo. João Wesley
publicou mais de uma vez uma biografia dele, e exortava o povo a que
a lesse. Esta exercera profunda influência sobre ele. Mais tarde ele
encontrou o famoso livro de Henry Scougal -A Vida de Deus na Alma
do Homem (“The Life of God in the Soul of Man”). Não é uma obra
sobre a teologia mística, entretanto contém a mesma idéia geral de um
conhecimento vivo e verdadeiro de Deus. Wesley partiu daí, e o levou
ao extremo. O livro de Scougal influenciou não somente Wesley, mas
também Whitefield e todos os membros do Clube Santo. Depois, para
remate, houve os escritos de William Law, que também era um
místico, porém um místico protestante. Ele escreveu um livro sobre a
perfeição, como também o seu famoso livro, O Solene Chamamento
(“The Serious Call”). Este também influenciou Wesley, Whitefield e
outros.
São essas as influências que pesaram sobre Wesley, mesmo antes
da sua conversão, e foram essas as influências que levaram Charles
Wesley, irmão de João Wesley, a dar início ao Clube Santo em Oxford.
Estes fatos são importantes por esta razão: sempre devemos interessar­
mos por qualquer pessoa que se preocupe com a santidade; e esses
homens se preocupavam. Eles não se satisfaziam apenas em conhecer
a Deus. Por isso formaram o seu Clube Santo e praticavam o jejum, a
visita aos encarcerados, etc. Este era o método para conhecer a Deus
- as boas obras. Eles davam o dízimo - de fato iam além disso - davam
seu dinheiro até ficarem quase sem nenhum tostão, e jejuavam com
tanto rigor, que prejudicavam a sua saúde, na tentativa de efetuar esta
santidade. Esse é o cenário de fundo do ensino de Wesley.
A seguir veio a grande experiência de maio de 1738 e, depois disso,
a sua visita à Colônia Morávia, na Alemanha, Lá ele ficou muito
impressionado pelo testemunho de dois homens, um chamado Arvid
Gradin e o outro chamado Christian David. Estes dois homens
testemunharam que estavam inteiramente livres do pecado e que
estavam cheios do perfeito amor de Deus. Conquanto isso o tenha
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afetado profundamente, provocou também um problema em sua
mente sobre como conciliar isso com a sua experiência evangélica e
com o seu entendimento da doutrina da justificação pela fé, que o
levara à conversão. O ensino dos morávios, principalmente de Pedro
Bõhler, Ievara-o a ver e a crer na doutrina da justificação pela fé. Ele
viu que estivera tentando justificar-se pelas obras. A compreensão do
ensino sobre a justificação pela fé, e a visão de que era uma rejeição
daquilo em que ele acreditava anteriormente, causou nele um conflito
que durou por quase dois anos. Durante esse tempo ele foi capaz de
combater as velhas tendências místicas, todavia por volta de 1740
retomou à sua antiga posição. De fato é evidente que esse conflito
continuou nele através de toda a sua vida. Tendo começado favorável
ao misticismo, voltou-se cpntra ele em sua conversão. Quando a
justificação pela fé dominava, o misticismo decaía; mas quando ele
ficava um tanto confuso quanto à justificação pela fé, como aconteceu
diversas vezes, o misticismo tomava a ascender. Vemos, pois, que, em
diferentes períodos da sua vida ele teve diferentes atitudes para com o
misticismo. Portanto, é nos importante ter isso em mente. Em 1740 ele
fez declarações sobre a justificação pela fé - que ele viera a aceitar dois
anos antes - as quais eram realmente negações daquela doutrina; e
Whitefield, o Conde de Zinzendorf e os morávios, aqui em Londres,
protestaram.
Ele fez o mesmo outra vez em 1770. Em sua Conferência de 1770
ele fez uma declaração na qual virtualmente retomava abertamente à
“justificação pelas obras”, e ela foi impressa nas Minutas da Conferên­
cia. Isso levou a uma grande contenda, particularmente entre ele e
Augustus Toplady. A contradição entre este e o seu ensino anterior foi-
-lhe exposta; nisso ele fez de novo uma coisa deveras extraordinária.
Virtualmente retirou o que havia dit