MONTAGNA, Leomar. A Ética Como Elemento de Harmonia Social em Santo Agostinho

Leomar Antonio MONTAGNA
A ÉTICA COMO ELEMENTO

DE HARMONIA SOCIAL EM
SANTO AGOSTINHO
I Edição On-line
Humanitas Vivens Ltda

Uma Instituição a Serviço da Vida!
2
3
4
SANTO AGOSTINHO
CAPA: Pintura de Pietro Vannucci, chamado Il Perugino, S. Agostinho, XV séc.
5
6
Leomar Antonio MONTAGNA

SANTO AGOSTINHO
I Edição On-line
Humanitas Vivens Ltda

“Uma Instituição a serviço da Vida”
Sarandi (PR) 2009
7
Copyright 2009 by Humanitas Vivens Ltda
EDITOR:
Prof. Dr. José Francisco de Assis DIAS
CONSELHO EDITORIAL:
Prof. Ms. José Aparecido PEREIRA
Prof. Ms. Fábio Inácio PEREIRA
Prof. Gunnar Gabriel ZABALA MELGAR
REVISÃO GERAL:
André Luis Sena dos SANTOS
Anna Ligia CORDEIRO BOTTOS
Paulo Cezar FERREIRA
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Agnaldo Jorge MARTINS
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
Montagna, Leomar Antonio
M758e A ética como elemento de harmonia
social em Santo Agostinho [recurso
eletrônico] / Leomar Antonio
Montagna. 1. ed. -- Sarandi, PR :
Humanitas Vivens,2009.
ISBN:978-85-61837-09-9
Modo de acesso:
<www.humanitasvivens.com.br/>
1. Ética. 2. Amor. 3. Santo Agostinho. 4.
Patrologia. 5. Felicidade. 5. Ética agostiniana.
CDD 21. ed. 100
Bibliotecária: Ivani Baptista CRB-9/331
O conteúdo da obra, bem como os argumentos expostos, é de
responsabilidade exclusiva de seus autores, não representando o ponto de
vista da Editora, seus representantes e editores.
Todos os direitos reservados.
Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por
qualquer forma e/ou quaisquer meios ou arquivada em qualquer sistema ou
banco de dados sem permissão escrita do Autor e da
Editora Humanitas Vivens Ltda.
Praça Ipiranga, 255 B, CEP: 87111-005, Sarandi - PR
www.humanitasvivens.com.br –
contato@humanitasvivens.com.br
Fone: (44) 3042-2233
8
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO ........................................................ 11
INTRODUÇÃO ............................................................... 13
CAPÍTULO I
SANTO AGOSTINHO: VIDA, CONTEXTO
HISTÓRICO E OBRAS ................................................. 23
1 Santo Agostinho:
conhecer-se para conhecer a Deus ....................................... 27
2 Santo Agostinho:
o filosofar na fé por meio de suas obras literárias ................. 65
CAPÍTULO II
PRINCÍPIOS DA ÉTICA AGOSTINIANA ......................67
1 O primado do amor .......................................................... 67
2 O amor e a noção agostiniana de ordem .......................... 72
3 O amor e a felicidade ........................................................ 78
4 A moral interior: princípio do agir humano ...................... 83
5 O amor e a experiência de Deus ....................................... 86
6 O amor e a ética do dever:
princípio da moralidade agostiniana .......................................90
CAPÍTULO III
A DIMENSÃO ÉTICA E SOCIAL DO AMOR .................. 101
1 Ética social, prolongamento da moral individual ................ 107
2 O amor enquanto fundamento ético de
110
socialização do homem ...........................................................
3 Amar o próximo:
a plenitude e as expressões do amor-caridade .....................112
3.1 Amar o próximo – os parentes ..................................... 117
3.2 Amar o próximo – os amigos ....................................... 119
3.3 Amar o próximo – os pobres ......................................... 120
9
3.4 Amar o próximo – os inimigos ..................................... 124
3.5 Amar o próximo – os frutos .......................................... 127
4 Fundamento da verdadeira justiça no Estado:
o amor ....................................................................................130
5 Finalidade imediata do Estado terreno:
a ordenada concórdia ou a paz temporal ................................... 139
6 Fundamentos da ordenada concórdia ou
paz temporal no Estado: a verdadeira justiça........................ 142
7 A paz e a “guerra justa” na história ................................. 146
8 Complemento:
A “Paz justa” e o caráter social do Estado ............................150
9 Instrumento garantidor da ordenada concórdia ou
paz temporal no Estado o poder temporal ..........................160
167
CONSIDERAÇÕES FINAIS ..............................................
ANEXO 1:
RELAÇÃO DE OBRAS DE AGOSTINHO
EM ORDEM CRONOLÓLIGA ........................................175
REFERÊNCIAS
181
Primárias ................................................................................
Secundárias ............................................................................183
Comentários sobre Santo Agostinho ...................................... 183
Outras obras de apoio ............................................................. 186
10
APRESENTAÇÃO
Com profunda e plena satisfação, escrevo esta breve

apresentação da obra do Padre Leomar Antonio Montagna: A ética
como elemento de harmonia social em Santo Agostinho. Com especial
alegria, participei do projeto, do esforço e, agora, da colheita dos
frutos.
O Pe. Leomar tem conseguido tecer, com harmonia, fazendo
honra ao título, o tema central da pessoa, pensamento, coração e
paixão do grande Agostinho: o amor com a ética. Um tema importante
nos escritos de Agostinho, porém não tão conhecido e profusamente
estudado como outros.
O leitor e ainda mais o estudioso de Santo Agostinho e da ética
vão tirar proveito mesmo desta obra, pois, com muito fundamento e
habilidade, o autor consegue expressar essa harmonia agostiniana do
amor como peso e medida da vida da pessoa e da justiça social.
Com abundância de textos agostinianos, bíblicos, da doutrina
cristã e de outros autores sobre estas matérias, a exposição consegue,
no decorrer de seus três capítulos, prender o leitor, o estudioso e até o
curioso. O estilo narrativo inquieta o coração, questiona e purifica a
mente e empenha a vida dele na dinâmica da fé e a caridade a fim de
viver na justiça. Tudo bem imbuído do autêntico espírito agostiniano.
Quero me congratular com o autor e com todos os que de
diferentes maneiras participaram deste projeto do qual, hoje,
desfrutamos de seus resultados. Desejo que outros projetos venham a
se realizar, estudos e obras em favor da ética como elemento da
harmonia social.
Fr. Sebastián Olalla del Río, OAR
Prior da Ordem dos Agostinianos Recoletos – OAR

Vicariato do Brasil da Prov. de Santo Tomás de Vilanova da
OAR
Seminário Santo Agostinho – Maringá – Paraná – 2006.
11
12
INTRODUÇÃO
Vivemos atualmente numa sociedade carente de

sentido e de horizontes, por isso sofremos as consequências
mais terríveis nas mais diversas dimensões da vida humana.
A partir do pensamento de Santo Agostinho, pode-se
explicitar uma crítica à modernidade1, pois se deduz que
1
Na Filosofia Antiga, o centro das atenções era o cosmo, isto é a
physis – natureza. Quando os gregos tentam explicar por que existem
livres e escravos, eles vão dizer que é a natureza que decidiu isso: é
por natureza que uns são livres e outros são escravos; é por natureza
que o homem manda na mulher etc.
Na Idade Média, a preocupação central era Deus: desde a Patrística
(período dos Padres da Igreja que, através dos seus escritos,
constituíram-se líderes e pais espirituais tanto na teologia como na
filosofia – entre os séculos II e VII), até a Escolástica (período do
surgimento das escolas e caracterizado pela subordinação da filosofia
à teologia – entre os séculos XI e XIV), a relação entre fé e razão foi
pensada em três formulações: “creio porque é absurdo”, “creio para
entender” e “entendo para crer”. Longo foi o debate em torno dessas
formulações. Santo Agostinho (354 – 430) muito escreveu sobre este
tema, para ele, é preciso crer, pois a fé é necessária para o
conhecimento da verdade religiosa e moral. Mas é preciso também
usar a razão para que a adesão à fé não seja cega e meramente passiva.
Santo Tomás de Aquino (século XIII) entende que fé e razão são
modos diferentes de conhecer, mas não podem contradizer-se, porque
Deus é seu autor comum. Quando aparece uma oposição, é sinal de
que não se trata de verdade, mas de conclusões falsas ou não
necessárias. Nas universidades, estas questões não só eram expostas
(expositio) pelo mestre, mas também debatidas com os alunos
(disputatio).
Na Filosofia Moderna, há um deslocamento da problemática
cosmológica e teológica para a antropológica. Nela, o homem é a
principal questão. Na modernidade, aparece com força e como ponto
13
essa falta de sentido proceda de um tipo de sociedade que
criamos que eliminou os princípios e os fins absolutos; tudo
ficou reduzido ao conhecimento empírico, testável,
deixando de lado pontos referenciais necessários à conduta
humana. Questões fundamentais que caracterizam o
percurso da existência humana foram deixadas de lado, tais
como: Quem sou eu? De onde venho e para onde vou? Por
que existe o mal? O que é que existe depois desta vida? Por
falta de um referencial maior, percebe-se, hoje, a dissolução
do indivíduo, da família e da sociedade.
Os contrastes agudos entre as idéias e promessas e a

realidade efetiva são cada vez mais facilmente percebidos;
enquanto se sonha com um mundo em paz, agravam-se o
ódio e a violência nos mais diversos níveis. Ocorre, não
de partida de toda a Filosofia a descoberta da subjetividade – primeiro
ato do conhecimento do qual dependerão todos os outros, é a Reflexão
ou Consciência de si. A consciência é para si mesma o primeiro objeto
de conhecimento ou o conhecimento de que é capacidade de e para
conhecer. O pensamento consciente de si, de sua força, capaz de
oferecer a si mesmo um método e de intervir na realidade natural e
política para modificá-la. A modernidade se caracterizou pelo fato de
a razão humana erigir-se como critério último da verdade e, portanto,
também da eticidade. Mesmo quando Deus não é negado, ele é
colocado entre parênteses ou só é aceito nos limites da racionalidade
humana. Elimina-se qualquer referência ao transcendente e passa-se a
viver uma fragmentação do saber, da doutrina e dos valores. A
modernidade ofereceu quatro grandes revoluções: a econômica, a
cultural, a política e a social; porém não conseguiu cumprir o
prometido. Por isso a crítica que se faz, hoje, é que a profecia
prometida de dar ao homem a felicidade, não só não se cumpriu assim
como ele mesmo se enganou com totalitarismos inumanos, guerras,
bombas atômicas, holocaustos etc. Para Agostinho, o ser humano,
para viver bem socialmente e em harmonia consigo mesmo,
necessariamente, precisa submeter-se a uma vontade superior, isto é, a
Deus.
14
obstante todo o inédito avanço científico, a crescente
consciência de um incisivo desconforto, de proporções
desmedidas, latente, que atinge toda civilização.
A Filosofia, mãe de todas as ciências, chega ao século

XXI em uma situação penosa de insegurança com relação a
seus próprios fundamentos e, mesmo, no que diz respeito à
justificação de sua própria existência. Os imensos avanços
das ciências, por um lado, e a crescente consciência da
desagregação das certezas da tradição, por outro, colocam o
pensamento filosófico em um impasse de grandes
proporções.2
Como a ética trata do agir do ser humano e o tema

desenvolvido nesta obra versa sobre A ética como elemento
de harmonia social em Santo Agostinho e, tendo em vista
que hoje percebemos grandes conturbações sociais e uma
solidão cada vez mais profunda no ser humano, mesmo os
que moram em “megalópoles”, então, esta obra não é só um
desafio, mas também uma oportunidade para compreender o
homem de hoje, para alguns, denominado “pós-moderno”3.
2
Cf. SANTOS, 2000.
3
Alguns pensadores dizem que a modernidade está em crise e falam
da pós-modernidade. São aqueles que dizem que a modernidade não é
simplesmente antropocentrismo, mas é um antropocentrismo em que
se aposta que os seres humanos podem, por sua própria força, criar um
mundo perfeito. Essa capacidade é posta em cheque, pois dizem:
Como vamos criar um mundo perfeito se, dominando a natureza, o
homem, provoca uma crise ecológica e também a crise social de uns
dominando os outros?
Outros afirmam que a cultura pós-moderna nasceu no século XX, nos
grandes centros urbanos dos países ricos e industrializados. É uma
cultura do tédio, da depressão, do trabalho massacrante e da vida sem
sentido. O ensino não oferece mais uma visão global do mundo, uma
síntese, mas conhecimentos parciais, especializados e fragmentários.
15
Neste sentido, compreender o pensamento ético de Santo
Agostinho será muito válido para poder visualizar um
caminho possível para a recuperação de certos aspectos do
ser humano, pois o modo de agir segue sempre o modo de
ser (Aristóteles).
No primeiro capítulo, abordamos os caminhos da vida

de Santo Agostinho, por meio de suas obras, de maneira
As pessoas se sentem como baratas tontas e sem perspectivas. A

modernidade não trouxe a felicidade. A pobreza aumentou. Os
banqueiros e os grandes empresários tomaram o poder dos políticos e
o Estado deixou de ser o juiz dos conflitos entre capital e trabalho.
Neste contexto, só o capital tem a palavra e o dinheiro manda no
mundo.
Ultimamente, em meio a mudanças tão aceleradas, as teorias pós-
modernas, em suas várias formas de manifestação, também buscam
compreender este homem que, entre tantos seres, não tem conseguido
realmente ser sua totalidade. A própria razão, que se tornou o mito da
modernidade, e todas as verdades cultivadas e vivenciadas durante
séculos, tem sido questionada. Tão perseguida, tornou-se, hoje, em
muitos casos, fonte de exclusão e banalização e, ao mesmo tempo em
que é usada para gerar vida, tem gerado a morte. Alimentos são
produzidos em quantidades nunca vistas e milhares morrem de fome;
inventam-se aparelhos e máquinas nunca imaginados e poucos podem
usufruí-los; o meio ambiente, que nos permite ter vida, tem sido
destruído em ritmo irracional. Em meio a esse turbilhão, a pessoa
humana continua a buscar formas de utilizar-se desse ser racional que,
afinal, faz parte de sua própria constituição, sem conseguir alcançar
seu objetivo maior que é ser mais feliz e mais gente. Enfim, pode-se
dizer que os conflitos, as desigualdades, tensões sociais, revoluções no
âmbito tecnológico e das comunicações, tudo isso determina a direção
que a Filosofia tem de tomar na sua atual relação com o mundo. Trata-
se da direção ética. É a legitimidade da Filosofia, hoje, depende da
melhor fundamentação possível do agir humano, pois é da
racionalidade desse agir ético que depende o futuro do mundo.
16
especial Confissões4 e, nele, o “Homem Agostinho”
identifica-se com o gênero humano, isto é, o homem
enquanto humanidade, em qualquer tempo e contexto.
Quando descrevemos a vida de Santo Agostinho, não
pensamos numa história singular de uma vida de
inquietudes, angústias, dúvidas, erros e acertos, mas sim em
cada um de nós, em nossas ansiedades e inquietudes, lutas e
contradições interiores, dores e alegrias. Percebemos que,
apesar das conquistas alcançadas ao longo da história, com
seus avanços nas mais variadas áreas do conhecimento, o
homem continua inquieto, angustiado e carente de
felicidade. Agostinho não se contentou em levar uma vida
medíocre, não se conformou com os relativismos éticos que
o dissolviam numa vida sem sentido: buscou, acreditou e
encontrou o horizonte, a paz a segurança, enfim, o Ser-Deus
que tanto procurava. Talvez seja esta a questão principal
para se discutir, hoje, o porquê dessa dissolução ética.5 A
4
Além das Confissões, utilizada desde o primeiro capítulo, far-se-á
uso, nos outros capítulos (segundo e terceiro), de A cidade de Deus,
pois nela encontra-se a essência do pensamento ético-político-social
de Agostinho. Entretanto, como Agostinho é um pensador de
gigantesca produção literária, tomar-se-ão outras de suas obras para
enriquecer nosso tema, assim como muitos filósofos que refletem
sobre seu pensamento.
5
Hoje, vive-se uma ditadura do relativismo, há uma ausência de
objetividade e uma constante mudança de valores. O excessivo valor
que se tem dado nos últimos tempos à pessoa, suas atividades e
sentimentos, tem como consequência uma forte dose de subjetivismo e
uma perda de objetividade. Se as coisas, as circunstâncias e as opções
mudam segundo varia o sentimento da pessoa, não há nada absoluto,
nem fixo, nem objetivo. Os valores mudam e são novos sempre, como
a moda de temporada. Falta uma fundamentação em tudo, a vida é
superficial, valoriza-se a aparência, o contingente e o precário. É a
aparição da chamada “cultura light”. E o mais delicado de tudo: a
atitude ética se rege pela norma de viver o momento presente.
17
dissolução ética remete para o problema da dissolução
ontológica, pois a maneira como expressamos a realidade
depende do que conhecemos e acreditamos. Mas as questões
a que o pensamento ético de Agostinho nos remete são: O
que conhecemos? No que acreditamos? Onde está nossa
segurança? No ter? No prazer? No poder? Será que
teremos que trilhar penosamente o caminho, para, em última
instância, voltar para Deus? Haverá ainda tempo de uma
regeneração individual e coletiva?
Estas questões serão esclarecidas por intermédio do

pensamento de Agostinho, no segundo e terceiro capítulos,
em que são trabalhados os princípios da ética agostiniana e
sua dimensão social que é o amor. Para ele, a força maior da
moral interior é o amor, expresso no duplo preceito da
caridade: “Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo
como a si mesmo”.6 Esse amor tem a dupla função de
constituir tanto o peso como a medida de todos os
fundamentos ético-morais do homem: “O meu amor é o
meu peso. Para qualquer parte que vá, é ele que me leva”7,
como aqueles relativos à dimensão ético-política do estado:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber:

o amor próprio, levado ao desprezo a Deus, a
Consequências disso: tudo muda, tudo se acelera e nada está em seu

lugar. Produz-se, assim, uma sensação de precariedade, de
insegurança, de vazio e insatisfação, de instabilidade, porque tudo é
limitado, contingente, passageiro. Por isso se fala hoje de uma cultura
móvel. Não há absolutos.
6
Mt 22, 37-39.
7
AGOSTINHO, Santo. Confissões. Trad. Maria Luiza Jardim
Amarante. São Paulo: Paulus, 1997, XIII, 9,10. Nas próximas
indicações referentes a esta, obra indicar-se-á somente o nome da obra
com o respectivo livro, capítulo e parágrafo.
18
terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
próprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si
mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a
glória dos homens e tem esta por máxima glória de
Deus, testemunha de sua consciência.8
Assim como o amor (caridade) é a fonte da moral

interior individual, tendo como meta a busca da felicidade
do homem, da mesma forma, acontece na vida social. A
caridade gera a concórdia que, num plano social, é a base de
uma sociedade justa. Portanto, Agostinho faz da ordem
social um prolongamento da ordem moral interior, no qual a
organização dos homens em sociedade (Estado),
fundamentada no amor, não tem outra finalidade senão
garantir a paz temporal ou a felicidade temporal dos
homens, com vista à paz eterna ou verdadeira felicidade.
Tendo como máxima aristotélica que a maneira como

expressamos a realidade depende de em que acreditamos,
então, é fundamental resgatar o valor dos princípios e fins
norteadores da conduta humana que, para Agostinho, é a
reta ordem do amor que supõe a primazia de Deus. Para que
o homem alcance a felicidade, Agostinho propõe uma moral
interior orientada para a reta escolha das coisas a serem
usadas e das coisas a serem fruídas. Para ele, devemos gozar
unicamente em Deus. Devemos apenas utilizar as coisas
terrenas de forma reta, para merecermos o gozo em Deus.
Assim, somente se o homem viver esta reta ordem do amor
8
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad.
Oscar Paes Leme. Bragança Paulista: Editora Universitária São
Francisco, 2003. (Coleção Pensamento Humano). XIV, 28. Nas
próximas indicações referentes a esta obra, indicar-se-á somente o
nome da obra com o respectivo livro, capítulo e parágrafo.
19
poderá atingir a harmonia individual e coletiva e salvar o
planeta, pois da maneira que segue a sociedade, a vida do
planeta corre um grande risco de destruição. Estamos, dessa
forma, colocando em perigo a existência de uma vida futura.
No segundo e terceiro capítulos, percebemos que,

para Agostinho, cabe aos seres humanos a livre escolha para
construir ou não um mundo mais justo e solidário. Mas essa
escolha deve ser a partir de dentro, do íntimo de cada
pessoa. O pensamento cristão insiste na interiorização da
moralidade e, especificamente, em Santo Agostinho, de tal
modo que os valores cívicos não servem mais como
referência fundamental para nossa existência.9 Devemos
buscar na consciência e em sua relação com a verdade o
caminho para a compreensão de nossa liberdade. Com isto,
desmorona o ideal da pólis10: “A partir da descoberta da
9
Uma antiga estória cristã sobre as primícias da liberdade na verdade
da fé diz o seguinte: “Quando a Fé liberta a vida, não se presta atenção
nas pessoas dignas nem se procuram homens fiéis. Os superiores são
como os galhos mais altos das árvores e os inferiores são como os
animais da floresta. Honestos e sinceros, os homens nem têm idéia de
que são cumpridores de seus deveres. Amam-se uns aos outros, sem
saber quem é o próximo, nem imaginam que estão cumprindo o maior
de todos os mandamentos. Não enganam ninguém e não se têm em
conta de pessoas confiáveis. Convivem na liberdade de dar e receber e
não se sentem generosos. Pode-se fiar deles e ignoram o que seja
fidelidade. Seus feitos não deixam vestígios e suas obras não são
alardeadas. A história nem suspeita de suas vidas”. A Cidade de
Deus: contra os pagãos. Vol. I – Introdução. p. 19-20.
10
Pólis, para os gregos, referia-se ao conjunto das pessoas que viviam
na cidade. A cidade era um espaço seguro, ordenado e manso, onde os
homens podiam se dedicar à busca da felicidade. Os cidadãos
ganhavam destaque na hierarquia social, uma vez que cidadão era
quem pensava, ocupava-se com a arte, com a filosofia ou com a vida
intelectual. Por sua vez, as mulheres, as crianças, os estrangeiros e os
20
interioridade da moral passamos a ser membros, em
primeiro lugar, de uma comunidade racional que se constrói
a partir de princípios derivados da lei divina, expressos pela
dimensão prática da razão”.11
Trabalhar o tema da ética como elemento de

harmonia social em Santo Agostinho tem como objetivo
buscar uma direção mais segura para o ser humano que,
constantemente, é bombardeado por agentes externos que
provocam inquietações, desajustes estruturais e conflitos
sociais.
O tema proposto e o estudo das obras de Santo

Agostinho que, no anexo 01, estão relacionadas em ordem
cronológica, são uma oportunidade para compreender
melhor a Filosofia, principalmente, no início da Idade
Média, e para entender como ocorreu a mudança do
pensamento grego para o pensamento cristão. Além do
interesse filosófico que o pensamento de Santo Agostinho
desperta nos estudiosos e filósofos, também é importante
para os que buscam compreender o pensamento cristão,
desde suas origens, pois a influência do pensamento
agostiniano foi decisiva na formação e no desenvolvimento
da filosofia cristã no período medieval. E não só nesse
período, mas também na modernidade muitos pensadores
escravos não participavam e não decidiam, pois não eram
considerados cidadãos. Pólis, também, é a cidade não como conjunto
de edifícios, ruas e praças, mas como espaço cívico, ou seja, entendida
como comunidade organizada, formada por cidadãos (polítikos), isto
é, pelos homens livres e iguais nascidos em seu território, portadores
de dois direitos inquestionáveis: a isonomia (igualdade perante a lei) e
a isegoria (a igualdade no direito de expor e discutir, em público,
opiniões sobre ações que a cidade deve ou não realizar).
11
BIGNOTTO, Newton. 1992. p. 19
21
receberam influência de suas obras. Elas atravessaram os
séculos, influenciando desde as pessoas mais simples até
aos mais eruditos.
Enfim, compreender a filosofia e a teologia de Santo

Agostinho é uma oportunidade única no sentido de uma
verdadeira realização pessoal e de uma vida mais serena e
humana.
22
CAPÍTULO I
SANTO AGOSTINHO:
VIDA, CONTEXTO HISTÓRICO E
OBRAS
Santo Agostinho, embora não conhecesse diretamente

os clássicos gregos12, foi, contudo, um homem de cultura
grega no sentido de que seu mundo espiritual era um mundo
essencialmente marcado pela cultura grega. Quando
assumiu a fé cristã13, passou por um formidável
desenvolvimento intelectual, no qual, pouco a pouco, as
categorias históricas vão predominar sobre as categorias
cósmicas. O cristianismo significou uma ampliação de sua
busca filosófica, uma vez que, do ponto de vista do
conteúdo, ele considera o cristianismo como a verdadeira
sabedoria, a filosofia suprema.14 O que há de original é um
12
Seu conhecimento do grego era insuficiente de tal modo que ele não
teve acesso, no original, às obras dos grandes filósofos gregos. Assim,
por exemplo, as posições fundamentais de Platão e Aristóteles lhe
chegaram ao conhecimento por intermédio da tradução da obra de
Plotino ou de Cícero.
13
Para ele, de nenhuma forma, significa uma renúncia à razão, mas a
abertura do espaço para uma compreensão mais profunda de tudo.
14
O cristianismo é o caminho universal de salvação, a filosofia para
qualquer um. Fé e razão não só não se separam, mas se condicionam
mutuamente (Cf. AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religião. Trad.
de Nair de Assis Oliveira, São Paulo: Paulus, 2002, III, 3. Nas
próximas indicações referentes a esta obra, indicar-se-á somente o
23
caminho novo que conduz ao fim, ou seja, o encontro de um
absoluto transcendente no seio da razão como origem
radical e fim da razão mesma. Esse novo caminho rearticula,
pelas raízes, a herança recebida da filosofia grega.
Santo Agostinho, depois de levar uma vida dissoluta,

passar por violenta crise espiritual e se converter à religião
cristã, propiciou valiosíssima contribuição à filosofia, ou
seja, a fusão do cristianismo e do neoplatonismo.15 Isso não
só proporcionou uma sólida fundamentação intelectual ao
cristianismo, como o vinculou à tradição filosófica grega.
nome da obra com o respectivo capítulo e parágrafo).

15
Corrente filosófica do séc. III da era cristã, fundada por Antônio
Sacas e divulgada por Plotino e seus seguidores Porfírio, Iâmblico e
Proclo (séc. V). “O Neoplatonismo se caracteriza por uma
interpretação espiritualista e mística das doutrinas de Platão, com
influência do estoicismo e do pitagorismo. Segundo o neoplatonismo,
o real é constituído por três hipóstases – o Uno, a Inteligência (Nous)
e a Alma, sendo que as duas últimas procederiam da primeira por
emanação. É considerado um sistema um tanto obscuro, embora tenha
tido grande influência no início da formação do pensamento cristão,
sobretudo devido a seu espiritualismo” (JAPIASSÚ, Hilton e
MARCONDES, Danilo. 1996, p. 194). Quanto aos fundamentos do
neoplatonismo, são os seguintes: “1º - caráter de revelação da verdade,
que, portanto, é de natureza religiosa e se manifesta nas instituições
religiosas existentes e na reflexão do homem sobre si próprio; 2º -
caráter absoluto da transcendência divina: Deus visto como o Bem
está além de qualquer determinação cognoscível e é julgado inefável;
3º - teoria da emanação, ou seja, todas as coisas existentes derivam
necessariamente de Deus e vão-se tornando cada vez menos perfeitas
à medida que se afastam d’Ele; conseqüentemente o mundo inteligível
(Deus, Intelecto e Alma do mundo) é distinto do mundo sensível (ou
material), que é uma imagem ou manifestação do outro; 4º - retorno
do mundo a Deus através do homem e de sua progressiva
interiorização, até o ponto do êxtase, que é a união com
Deus” (ABBAGNANO, Nicola. 2000, p. 710-711).
24
Toda filosofia agostiniana é uma resposta às grandes
preocupações vividas pelo homem Agostinho (a vida de
Agostinho resume, de forma precisa, a vida de todos os
homens de qualquer tempo e espaço – o homem enquanto
humanidade); as suas inquietações interiores (preocupação
ética e antropologia filosófica) e as grandes questões
religiosas, políticas e sociais suscitadas em sua época
(filosofia social). Pode-se dizer que toda a ética filosófica de
Santo Agostinho gira em torno do problema da felicidade do
homem, e que esta se confunde com o problema do homem
Agostinho, o problema de sua dispersão, inquietude e busca
da felicidade: “Tornei-me um grande problema para mim
mesmo e perguntava à minha alma por que estava tão triste
e angustiado, mas não tinha resposta”.16 O centro de sua
especulação filosófica coincide, verdadeiramente, com sua
personalidade. Sua filosofia é uma interpretação de sua vida.
Apresentamos, a seguir, de forma sintética, a vida de

Santo Agostinho e o contexto histórico em que viveu. Ao
narrar sua história singular, Agostinho fala da história de
cada um de nós, de nossas ansiedades e inquietações, de
nossas lutas e contradições interiores, de nossas dores e
alegrias. “Santo Agostinho é humano como nós; ‘é homem’.
E, como nós, conhece a tragédia de viver longe de Deus, a
tristeza do pecado, a dor da ausência e a festa do regresso.
Seu relato obriga-nos a reler o nosso próprio ser, a dolorosa
experiência da difícil arte de viver”.17 Tal empreendimento
apresenta-se, primeiro, como uma contribuição a todo
aquele que deseja conhecer a biografia de Agostinho e,
segundo, como forma de contextualizar a temática da ética
16
Confissões IV, 4, 9.
17
LUCAS, Miguel. 1997, p. 06.
25
que é, inequivocamente, uma ética do amor, mais
precisamente, caritas18, que, só depois de uma longa luta
interior, ele consegue viver e entender:
Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde

demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e
eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme,
18
Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade.
“Caridade é o amor para os cristãos, que move a vontade à busca
efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de
Deus; ágape, amor-caridade” (In: DE BONI, Luiz Alberto. 1996 p.
41). “Este falso amor que se prende ao mundo e que, por este motivo,
o constitui, e que, como tal, é mundano, Santo Agostinho chama
cobiça (cupiditas), e ao amor justo que aspira à eternidade e ao futuro
absoluto, caridade (caritas)” (ARENDT, Hannah. 1997, p. 24-25). Em
grego, o termo usado pelo Evangelista João é único: ágape. Na versão
latina manuseada por Agostinho, o termo latino usado era apenas:
dilectio. A Vulgata de São Jerônimo traduziu o ágape ora por dilectio,
ora por caritas. Santo Agostinho introduz uma terceira expressão:
amor. O sentido com que Agostinho utiliza esses três termos pode ser
assim traduzido: 1 – Amor: pode ser tomado como amor ao mal ou ao
bem. Presta-se a antíteses. Em A Cidade de Deus (XIV, 28), ele fala
sobre os dois amores: o amor a Deus e o amor a si mesmo, que estão
na origem das duas cidades. Para ele, há duas espécies de amor que se
excluem mutuamente, são incompatíveis: o amor a Deus e o da
criatura; este, se desregrado, é perversão daquele amor que é
movimento da alma para Deus. O amor das coisas criadas é legítimo,
mas não pode nos afastar de Deus, antes, deve conduzir-nos até ele. 2
– Dilectio: este termo, para Agostinho, designa, habitualmente, o amor
das realidades espirituais, é o amor bom e tem o Espírito Santo por
princípio. É amor de benevolência, de oblação; não de cuncupiscência,
obsessivo, de posse ou destruição do outro. 3 – Caritas: Agostinho
identifica este termo explicitamente com a virtude teologal, se bem
que também o empregue como sinônimo de dilectio. Também chama
de caridade ao amor natural e lícito de uns para com os outros, põe em
relevo nessa caridade natural, a gratuidade e desinteresse, que ele
apresenta como característica essencial da verdadeira caridade.
26
lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas.
Estavas comigo, mas eu não estava contigo.
Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não
existiriam se em ti não existissem. Tu me chamaste, e
teu grito rompeu a minha surdez. Fulguraste e
brilhaste e tua luz afugentou a minha cegueira.
Espargiste tua fragrância e, respirando-a, suspirei
por ti. Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de
ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de
tua paz.19
1 Santo Agostinho: conhecer-se para

conhecer a Deus20
Podemos conhecer a vida de Santo Agostinho por

meio de diversas obras, dentre elas, destaca-se a Vita
Augustinus (Vida de Santo Agostinho) escrita pelo primeiro
biógrafo do pensador, o bispo Possídio21, um dos amigos
com quem Agostinho conviveu desde o mosteiro de
Tagaste, onde escreveu suas centenas de cartas epistolares e,
principalmente, sua obra Confissões que aparece sob forma
de autobiografia.
19
Confissões X, 27, 38.
20
Cf. AGOSTINHO, Santo. Solilóquios. Trad. introdução e notas
Adaury Fiorótti. São Paulo: Paulus, 1998, II, 1, 1. Nas próximas
indicações referentes a esta, obra indicar-se-á somente o nome da obra
com o respectivo capítulo e parágrafo.
21
POSSÍDIO. 2004.
27
Aurélio Augustinus22 (Santo Agostinho) nasceu em
Tagaste23, província romana da Numídia, na África
romanizada (hoje, chamada Souk-Ahrás, na atual Argélia,
Norte da África), em 13 de novembro de 354.
Santo Agostinho nasceu em meio a uma família

dividida. Seu pai, Patrício, um africano romanizado, era um
curialis, ou seja, conselheiro municipal do ordo
splendissimus de Tagaste24. Além de funcionário público,
era pequeno proprietário de terras. Era um pagão de caráter
duro e difícil, às vezes, brutal e violento. Patrício se
converteu ao cristianismo pouco antes de morrer, em 371.
Sua mãe, Mônica (Santa Mônica), mulher humilde e
piedosa, teria um papel marcante na vida de Agostinho.
Importante personagem de Confissões e presente em outras.
Na época em que Agostinho nasceu, sua mãe tinha 22 anos
de idade, enquanto seu pai já era um homem idoso. Além de
Agostinho, Patrício e Mônica tiveram mais dois filhos:
Navígio que se converteu juntamente com Agostinho, mas
que morreu jovem, e uma irmã de nome Perpétua que,
depois de enviuvar, entrou para a vida religiosa, chegando à
22
“O Segundo nome de Aurelius nunca aparece nas suas
correspondências, mas lhe é dado pelos seus contemporâneos, ou seja,
apesar de ter ficado conhecido como Agostinho de Hipona ou Santo
Agostinho, este nunca assinava suas cartas e documentos com seu
segundo nome Augustinus, mas apenas o primeiro
Aurelius” (COSTA, Marcos Roberto Nunes. 1999, p. 15).
23
Na época de Agostinho, Tagaste era uma cidade próspera
culturalmente e economicamente, sendo um dos ricos celeiros de
alimentos, especialmente olivas, da África.
24
Cf. HAMMAN, A. G. 1989, p. 13. Outros autores dizem que o pai
de Agostinho era um tenuis municeps, quer dizer, um pequeno
burguês com magros recursos.
28
superiora de um convento agostiniano feminino em
Hipona.25 Alguns autores trazem notícias de uma segunda
irmã, de que não se sabe o nome. Entre esses autores, temos
Hylton Rocha, que assim diz: “Eles tiveram pelo menos dois
filhos e duas filhas. Entre esses, Navígio, que se converteu
juntamente com Agostinho, e uma irmã que foi superiora do
mosteiro de Hipona”.26
Pelo que tudo indica, a mãe de Agostinho nasceu na

Numídia, Norte da África, e era de descendência bérbere,
seu nome, Mônica, é atribuído a uma das divindades
autóctones, Monnica.27
Após o nascimento, Agostinho ficou acometido por

uma febre muito alta, esteve à beira da morte. Sua mãe,
preocupada em purificar-lhe do pecado original, procurou a
Igreja, e ele foi marcado com o sinal-da-cruz, o que
significa que fora inscrito na lista dos catecúmenos. Mas,
passado o perigo, o batismo foi adiado. Mais tarde,
Agostinho lamenta ter tornado esse seu primeiro batismo em
vão, pois, “como se fosse inevitável que, vivendo, devesse
continuar a corromper-me, sem dúvida porque se pensava
que a responsabilidade pelas faltas cometidas depois do
batismo é ainda mais grave e perigosa”.28
Agostinho falava púnico ou cartaginês, a língua
natural de sua terra, e latim, a língua do Império Romano.
Mais do que isso, chegou a escrever e pronunciar sermões
em púnico, para melhor atingir aos fiéis, quando bispo de
25
RUBIO, Pedro. 1995, p. 392.
26
ROCHA, Hylton Miranda. 1979, p. 24.
27
Cf. HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 13 e ROCHA, Hylton
Miranda. 1981, p. 5-6.
28
Confissões I, 11, 17.
29
Hipona, pois “mesmo cidades como Hipona falavam
púnico, dificilmente conseguindo seguir um sermão em
latim”.29
Quanto às características físicas de Agostinho: “Não

era de grande estatura: o hábito parecia grande demais para
seu físico”.30 Em outra fonte, Carlo Cremona, referindo-se
às palavras agressivas de Juliano de Eclama, bispo
pelagiano, que assim fala de Agostinho: “És um negro,
coitado, filho de uma beberrona!”31
Desde criança, Agostinho desenvolveu grande paixão

por jogos, o que iria atrapalhar o gosto pelos estudos: “eu
não gostava do estudo e detestava ser obrigado a ele”.32 Por
conta disso, foi obrigado a estudar, sendo muitas vezes
castigado para tal. Agostinho lembra esses momentos e diz:
“era pequeno ainda, mas era grande o fervor com que eu te
implorava para que me evitasses os castigos na escola (...)
Não que nos faltasse memória ou a inteligência, pois nos
dotaste, Senhor, com o suficiente para a nossa idade. O fato
é que gostávamos de nos divertir, e o mesmo faziam, é
verdade, aqueles que nos castigavam.”33
29
HAMMAN. A. G. op. cit., 1989, p. 10.
30
CREMONA, Carlo. 1990, p. 64.
31
CREMONA, Carlo. Op.cit., 1990, p. 240. “O fato de Juliano ter se
referido a Mônica como beberrona está, certamente, associado ao fato
de que em Confissões, cap. IX, 8, 17-18. Agostinho ter narrado que
sua mãe Mônica desde jovem adquiriu o hábito de tomar vinho, e que
repassara o mesmo para seus filhos” (COSTA, Marcos Roberto
Nunes, op. cit., 1999, p. 20).
32
33
Ibid., I, 9, 14-15.
30
Santo Agostinho recebeu, em Tagaste, seus primeiros
estudos de gramática, aritmética, latim e um pouco de
grego, língua que nunca chegou a dominar bem. Vemos, em
Confissões, o lamento por não ter aprendido grego: “Ainda
hoje não sei explicar bem a causa da minha repugnância
pelo estudo do grego, que tentavam inculcar-me desde
criança”.34 Um pouco mais adiante, afirma: “Outrora,
quando menino, nem mesmo do latim eu conhecia alguma
coisa; no entanto, eu aprendi, com um pouco de atenção,
sem temores nem castigos e ameaças, impelido pela
necessidade que sentia no coração de exprimir meus
pensamentos”.35
Mesmo com dificuldades para aprender o grego,

Agostinho gostava das poesias da mitologia grega na versão
latina e, já na infância, sabia de cor muitos versos de
Virgílio, poeta de sua predileção, que seria citado em
diversas de suas obras. Com o passar do tempo,
desenvolveria o gosto pelos poetas e historiadores,
especialmente Varrón36, que teria grande influência no seu
pensamento.
No ano de 365, com 11 anos de idade, foi enviado a

uma cidade maior (Madaura), cerca de 30 quilômetros de
Tagaste, considerada cidade intelectual da região, para
34
Ibid., I, 13, 20.
35
Ibid., I, 14, 23.
36
Marco Terêncio Varrón (116-27 a.C.), amigo de Cícero, grande
erudito e escritor latino. Escreveu uma extraordinária quantidade de
obras sobre história, filosofia e sobre as artes e a cultura romana, das
quais se conservam poucas atualmente. Agostinho cita diversos
escritos de Varrón em algumas de suas obras, principalmente em: A
Ordem (2, 12.35; 2, 20.54) e A Cidade de Deus (4, 6-7; 6,3-5; 7; 18 e
19, 1-3).
31
estudar educação geral (Literatura e Gramática). “De acordo
com a tradição, os autores do programa (dentre eles:
Terêncio, Plauto, Sêneca, Salústio, Horácio, Cícero, etc)
eram estudados sob quatro aspectos: lectio (leitura em voz
alta com ensino de dicção); enarratio (explicação dos
textos); emendatio (análise gramatical e literária) e judicium
(estudo de conjunto). Ao mesmo tempo, estudavam o
grego”.37
Bem-sucedido na cidade de Madaura, Agostinho

começa a brilhar entre seus colegas e os mestres prediziam-
lhe um futuro brilhante. Em contrapartida, sua conduta
moral foi, aos poucos, decaindo, na busca de prazeres
mundanos. O ambiente intelectual de Madaura fizera
esquecer, pouco a pouco, os ensinamentos cristãos que
recebera de sua mãe. Agostinho lembra esses momentos
com pesar:
Eu me encontrava, pobre menino, no limiar dessa

escola de moral (...) Eu não percebia o abismo de
ignomínia em que me atirava, longe de tua presença.
Diante de ti, o que havia mais indigno do que eu? Eu
desagradava até mesmo àqueles homens, ao enganar
com inúmeras mentiras o pedagogo, os mestres e
pais, tão grande era o meu amor pelo jogo, a minha
paixão pelos espetáculos frívolos e a mania de imitar
os atores. Eu furtava da despensa e da mesa de meus
pais, ora impelido pela gula, ora para ter com que
pagar aos companheiros, que vendiam seus jogos,
mas que se divertiam tanto quanto eu. Muitas vezes
eu cometia fraudes no jogo para conseguir vitórias,
37
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 19
32
dominado pelo tolo desejo de superioridade sobre os
outros.38
No início de 370, Agostinho volta para a casa dos pais

em Tagaste, para um período de férias, que duraria quase
um ano. Seus pais se preparavam economicamente para
enviá-lo a Cartago, onde faria os estudos superiores.
De férias em Tagaste, Agostinho continua sua vida de

desfrutes, praticando uma série de desmandos junto com
outros amigos jovens, como, por exemplo, o famoso “roubo
das pêras”, narrado por ele em Confissões.39 Foi naquela
época que iniciou, e manteve até os trinta anos, um romance
com uma mulher de condições modestas, uma vendedora de
violetas, chamada Melânia, com a qual, em 372, um ano
após a morte de seu pai, veio a ter um filho chamado
Adeodato (que significa “dado por Deus”). Sobre isso,
Agostinho confessa:
No entanto - miserável que sou! – eu me abandonava

com furor à torrente das paixões que me afastavam
de ti; eu transgredia todas as tuas leis, sem escapar
naturalmente de teus castigos. Quem dos mortais
conseguiria fazê-lo? Sempre estavas presente em tua
severa misericórdia, entremeando de amargos
desgostos os meus prazeres ilícitos, a fim de que eu
aprendesse a procurar a alegria sem ofender-te.40
No final do ano de 370, com 16 anos de idade, depois

de quase um ano de ociosidade e vícios, Agostinho foi
38
39
Confissões II, 4, 9.
40
Ibid., II, 2, 4.
33
enviado a Cartago, capital de uma das províncias do Império
Romano na África do Norte, para fazer seus estudos
superiores que contemplavam o seguinte currículo: retórica,
dialética, direito romano, música, geometria e matemática.
A ida para essa cidade só foi possível graças à ajuda de um
benfeitor amigo da família, o mecenas Romaniano41.
Neste território, Cartago era a maior cidade do

ocidente latino, depois de Roma. Sua importância era tal
que recebeu o nome célebre de Carthago Veneris (Cartago
de Vênus). “Os romanos haviam reconstruído Cartago
graças à prosperidade africana. César e Augusto a haviam
povoado com colonos procedentes da capital e das
províncias da Itália, fazendo-a uma verdadeira Roma de
ultramar”.42
Em Cartago, Agostinho chegou totalmente pervertido

e logo passou a fazer parte de um grupo de jovens que se
autodenominava “demolidores”, os quais arrumavam
confusão em toda parte. Seu temperamento fogoso lançou-o
à busca dos prazeres:
Vim para Cartago e logo fui cercado pelo ruidoso

fervilhar dos amores ilícitos. Ainda não amava, e já
gostava de ser amado, e, na minha profunda miséria,
eu me odiava por não ser bastante miserável (...) Era
para mim mais doce amar e ser amado, se eu pudesse
gozar do corpo da pessoa amada. Assim, eu
41
“Romaniano – Homem rico de Tagaste. Pagou os estudos de
Agostinho em Cartago. Mostrando sua gratidão, Agostinho tomou a
seu cargo a educação de Trigécio e Licencio, filhos de seu
mecenas” (RUBIO, Pedro. 1995, p. 394).
42
HAMMAN, A. G. op. cit., 1997, p. 11
34
manchava as fontes da amizade com a sordidez da
concupiscência e turbava a pureza delas com a
espuma infernal das paixões.43
Vivendo uma vida frívola, logo foi arrastado para os

teatros, para o prazer dramático, pelo qual tinha uma certa
paixão desde criança, quando desenvolveu o gosto pela
mitologia e historiografia grega. “Extasiavam-me os
espetáculos teatrais, que espelhavam copiosamente as
minhas misérias e alimentavam a minha fogueira”.44
Embora passando por essa realidade de confusões e

desvios, Agostinho dedica-se aos estudos e, em pouco
tempo, já era o primeiro da escola. Com sua inteligência
brilhante e a influência dos pais que lhe desejavam um
futuro promissor, Agostinho sonhava em formar-se em
Direito e sua facilidade de argumentação e de retórica lhe
garantiam tal carreira. Mas a morte do pai, Patrício, em 371,
perturbaria os planos de Agostinho, e só graças à ajuda do
seu benfeitor, Romaniano, pôde continuar seus estudos em
Cartago.
Pelos poucos escritos dedicados ao pai, percebe-se

que Agostinho não o nutria com grande paixão. Em
Confissões, pouco comenta a morte deste, diferentemente da
morte de sua mãe, a quem dedica várias páginas para narrar
o fato.
Tendo completado seus 19 anos, em meio aos estudos

em Cartago, conheceu e leu a obra Hortensius45 de Cícero.
Neste livro, o velho tribuno, desiludido das suas ambições
43
Confissões III, 1, 1.
44
Ibid., III, 2, 2.
35
políticas, volta-se para a filosofia e exprime suas tristezas e
suas alegrias na meditação dos problemas eternos. A obra
despertava-lhe o gosto pela filosofia, um amor intenso pela
verdade. Em Confissões, Agostinho fala da importância que
teve o Hortensius em sua vida.
Seguindo o programa normal do curso, chegou-me às

mãos o livro de tal Cícero, cuja linguagem - mas não
o coração – é quase unanimamente admirada. O
livro é uma exortação à filosofia e chama-se
Hortênsio. Devo dizer que ele mudou os meus
sentimentos e o modo de me dirigir a ti; ele
transformou as minhas aspirações e desejos.
Repentinamente pareceram-me desprezíveis todas as
vãs esperanças. Eu passei a aspirar com todas as
forças à imortalidade que vem da sabedoria.
Começava a levantar-me para voltar a ti.46
Este livro de Cícero teve o poder de despertar

Agostinho do marasmo em que vivia. Foi uma espécie de
revelação que o levou a defrontar-se com as verdades
eternas; verdades que o perturbariam até sua conversão.
Entretanto, naquele momento, o famoso livro não foi capaz
de dar a paz que Agostinho tanto procurava em seu coração
inquieto, pois, por mais que tivesse se desviado da religião
cristã, seu coração fora marcado pelo cristianismo, sua
infância fora marcada pelas palavras de Cristo,
pronunciadas pela boca de sua mãe. Por isso, Agostinho, ao
ler a obra de Cícero, lamenta não ter encontrado nela o
nome de Cristo: “Mas, no meio de tanto fervor, havia uma
45
Neste livro, em diálogo, de que, hoje, só se conhecem fragmentos,
Cícero respondia às dificuldades de Hortênsio contra a filosofia.
46
36
circunstância que me mortificava: a ausência de Cristo no
livro”.47
Sem o nome de Cristo no “Hortensius” Agostinho vai

à procura das Sagradas Escrituras: “Resolvi por isso
dedicar-me ao estudo das Sagradas Escrituras, para
conhecê-las”.48 Fato que o deixou decepcionado, pois, diante
da majestade da obra de Cícero, a Bíblia parecia indigna e
modesta: “Tive a impressão de uma obra indigna de ser
comparada à majestade de Cícero. Meu orgulho não podia
suportar aquela simplicidade de estilo. Por outro lado, a
agudeza de minha inteligência não conseguia penetrar-lhe o
íntimo”.49 Naquele momento, a Bíblia não preenchia o
coração inquieto de Agostinho. Seu espírito não encontraria
repouso enquanto não encontrasse a verdade.50
47
Ibid., III, 4, 8.
48
Ibid., III, 5, 9.
49
Id.
50
“A incapacidade de pensar, querendo pensar o meu Deus, como uma
coisa diferente de uma massa corpórea, já que me parecia que nada
existisse sem um corpo, era a suprema e quase única razão do meu
inevitável erro” (Confissões 5, 10, 19). Então, para Agostinho, o
materialismo lhe pareceu o único modo de conhecer a realidade. Foi
essa razão, entre outras, que o impediu de aceitar a encarnação
verdadeira e real de Jesus Cristo. “Nosso próprio Salvador, teu Filho
único, eu o imaginava como se proviesse da massa do teu corpo de luz
para a nossa salvação (...) Mas eu não conseguia ver como poderia
unir-se à carne, e ao mesmo tempo não se contaminar, este ser que eu
imaginava” (Confissões 5, 10, 20). Esta concessão do materialismo foi
verdadeiramente profunda enquanto não se libertou com a leitura dos
neoplatônicos e escutando as pregações de Ambrósio em Milão.
Assim, encontrou a solução dos dois problemas: a espiritualidade do
ser e a origem do mal. Da leitura dos livros dos neoplatônicos,
Agostinho trouxe a luz para superar o materialismo e para liberar o
problema do mal. Ele superou o materialismo com a distinção
proposta entre o mundo sensível e o mundo inteligível e com o convite
37
Por causa dessa experiência frustrada da leitura da
Bíblia, em sua angústia e ânsia de encontrar a verdade,
Agostinho foi procurá-la em outros lugares. Foi aí que
entrou para a seita gnóstica dos maniqueus51, onde
permaneceria por nove anos (374-383): “Caí assim nas
mãos de homens desvairados pela presunção, extremamente
carnais e loquazes”.52
Ao fazer a opção pelo maniqueísmo, Agostinho

refletia sua angústia na busca de uma paz de espírito. De
certa forma, o maniqueísmo respondia, pelo menos num
primeiro momento, às grandes preocupações de sua vida:
encontrar uma explicação ou justificativa para seus erros e
contradições, a força que o impulsionava a praticar o mal.53
à interiorização feita pelos mesmos.
Embora a filosofia tenha sido de muita utilidade para Agostinho, foi
somente na Igreja, e a partir da autoridade da revelação, que ele
encontra o valor absoluto e sempre válido, isto é, Deus. “O problema
do mal e do livre-arbítrio suscita, pois, no horizonte da reflexão sobre
a idéia da ordem e da beatitude, a questão fundamental sobre o fim
objetivo último da ordem, que é igualmente seu princípio: a questão
de Deus. Como tal, Deus é necessariamente o objeto supremo da
beatitude, e é nessa supremacia absoluta, a nós dada a conhecer pela
mediação cristológica, cuja ausência é, segundo Agostinho, a grande e
insanável falha da ascensão neoplatônica (Confissões, VII, 9, 13-14),
que a metafísica da ordem e o seu prolongamento ético na doutrina da
beatitude encontram o fundamento último” (VAZ, Henrique C. de
Lima. 1999. p. 192).
51
Do ponto de vista doutrinal, o maniqueísmo é uma seita gnóstica que
mistura seitas orientais, filosofia grega e religião judaico-cristã. Sua
tese fundamental consiste na afirmação de dois princípios ontológicos
originários do mundo. Costa, Marcos Roberto Nunes (op. cit., 1999, p.
35ss), faz um estudo muito profundo sobre o maniqueísmo.
52
53
Agostinho aceita a doutrina maniqueísta, mais precisamente, aceita a
antropologia maniqueísta. Eis as suas palavras: “Conservava ainda a
38
O maniqueísmo era uma seita filosófico-religiosa que
se originou na Pérsia, fundada por Mani, que misturava
doutrinas de Zoroastro com o cristianismo. Sua tese
fundamental consistia em afirmar a existência de dois
princípios eternos, criadores do Bem e do Mal, que
continuam em luta no mundo. Trazendo isso para a prática,
o maniqueísmo afirmava que o mal que está em nós, ou que
cada um que o pratica, não é responsabilidade própria, mas
culpa do princípio do mal. Na época, essa idéia satisfazia as
angústias de Agostinho, uma explicação fácil para seus
problemas morais.
Na obra Confissões, Agostinho fala do maniqueísmo

como uma doutrina obscura, confusa e enganadora:
Suas palavras traziam as armadilhas do demônio,

numa mistura confusa do teu nome com o de nosso
Senhor Jesus Cristo e do Espírito Santo consolador
(...) Repetiam: ‘Verdade, verdade’! E me falavam
muito dela, mas não a possuíam; pelo contrário,
ensinavam falsidades, não só a teu respeito, que és
idéia de que não éramos nós que pecávamos, mas alguma outra
natureza estabelecida em nós. O fato de estar sem culpa e de não dever
confessar o mal após tê-lo cometido satisfazia o meu orgulho; desse
modo eu não permitia que curasses minha alma que pecara contra ti
preferindo desculpá-la e acusar não sei qual outra força, que estava em
mim, mas que não era eu” (Confissões V, 10, 18). A solução
maniqueísta do problema do mal era fundada na teoria metafísica dos
dois princípios coeternos e contrários. Então o dualismo metafísico se
tornava necessariamente dualismo antropológico. Duas almas no
homem, uma boa e uma outra ruim, em eterno conflito entre elas. A
vitória de uma ou de outra é a vitória do princípio do bem ou do
princípio do mal operante no homem.
39
realmente a verdade, mas também sobre a existência
do mundo, criatura tua.54
Voltando para Tagaste no ano de 374, Agostinho

abriu uma escola de gramática para crianças. Um ano
depois, mais uma vez ajudado por seu benfeitor Romaniano,
abriu uma escola de retórica em Cartago, destinada a ensinar
eloquência aos jovens daquela cidade. Os jovens que
frequentavam a escola de Agostinho eram tão vazios quanto
ele, pois procuravam não a verdade, mas a fama, a glória e o
prazer conseguidos com facilidade. Falando sobre essa
experiência de professor em Cartago, Agostinho enuncia:
Durante os nove anos que se seguiram, dos dezenove

aos vinte e oito anos de idade, fui muitas vezes
seduzido e sedutor, enganado e enganador, em meio
às diversas paixões, ensinando, de público, as
ciências chamadas liberais e, em particular,
praticando uma religião indigna de tal nome.55
Hylton Rocha reforça essa informação ao dizer: “Seus

alunos eram jovens baderneiros, enviados por seus pais
ricos para conseguir uma posição social, por meio de uma
educação ‘esmerada’. Queriam apenas algo que abrisse as
portas para uma situação que fosse fácil e lucrativa”.56
No período que permaneceu como professor em

Cartago, dedicou-se aos estudos de filosofia e foi aí que leu
As Categorias de Aristóteles57, bem como alguns autores
54
55
56
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit. 1989, p. 27.
57
40
latinos, dentre eles: Varrón, Sêneca, Lucrécio, Apuleio,
Cornélio Celso e Cícero.
Nesse período e ainda em Cartago, Agostinho fez um

grupo de amigos, dentre eles: Licênio, Alípio, Nebrídio,
Eulógio e Fortunato, que formavam a base de sua escola,
com quem discutia questões mais sérias. Dessas discussões
nasceu seu primeiro livro, De Pulchro et Apto58 (Do Belo e
Conveniente) que, apesar da influência do materialismo
maniqueísta, já refletia um pouco as desilusões de
Agostinho por esta doutrina.
Depois de algum tempo e a partir da leitura dos

filósofos gregos e latinos, as respostas maniqueístas já não
satisfaziam mais a Agostinho. Este, depois de muitos
debates com seus colegas, esperava encontrar respostas nas
palavras do bispo maniqueu Fausto, pois este tinha grande
fama de eloquência. Entretanto, quando esteve com o
referido bispo, viu nele uma pessoa amável, mas não obteve
dele os esclarecimentos de que precisava. Fausto confessou
a impossibilidade de responder às suas indagações.
Agostinho elogiou a honestidade de Fausto, mas
decepcionou-se com sua limitação. A desilusão instalou-se
no coração de Agostinho que não abandonaria
definitivamente o maniqueísmo, mas entraria, aos poucos,
numa fase de ceticismo.
Apesar de participar do maniqueísmo, Agostinho

nunca chegou à classe dos electi (eleitos), mas apenas de
auditor (ouvinte), conforme relato de Carlo Cremona.
58
Esta primeira obra de Agostinho, Tratado de Estética, perdeu-se. Em
Confissões, ele diz que nem ele mesmo sabe como (Confissões IV, 13,
20).
41
É verdade, na seita tinha preferido ficar entre os
‘ouvintes’, não obstante as solicitações dos hierarcas
para levá-lo a entrar no rol dos ‘eleitos’. Mas os
ouvintes podiam ter uma mulher, enquanto os eleitos,
pelo menos explicitamente, não podiam; e aquele
jovem, agora bispo, era de uma paixão tão ardente,
que não podia dormir sem o amplexo de uma
mulher.59
Desiludido por não encontrar no maniqueísmo uma

explicação para a questão que tanto o torturava, ou seja,
“Como explicar que a minha vontade tenda para o mal e não
para o bem?”,60 Agostinho é levado, então, a procurar na
astrologia uma resposta:
Quis também interrogar as estrelas sobre o mistério

e o destino do homem, sempre procurando saber
quem, na realidade, faz decidir, nos atos morais, a
agir de um modo antes que de outro. Ele sentia que
não agia bem e queria jogar a responsabilidade disto
sobre um outro ou sobre alguma coisa exterior a si.61
Após a leitura de alguns livros, Agostino procurou um

famoso astrólogo de nome Vindiciano que, além de
astrólogo, era um excelente médico. Este, que já o conhecia
desde a África, em sua honestidade, aconselha-o: “Meu
jovem, joga logo fora esse livro, não percas tempo (...) Tu
tens um bom talento, empreendeste uma carreira de estudos
59
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 13.
60
Confissões VII, 3, 5.
61
CREMONA, op. cit., 1990, p. 48
42
dignos de respeito que te dará certamente com que viver. A
astrologia desviar-te-ia do bom caminho”.62
Mais tarde, já no ano de 383, aos 29 anos de idade,

desgostoso com a indisciplina dos jovens alunos de Cartago
e atraído pela possibilidade de maiores lucros e honras,
resolve transferir-se para Roma, onde abriria uma escola de
retórica. A ida para Roma não seria fácil: sua mãe,
percebendo a crise por que estava passando seu filho,
procura impedir de todas as formas sua partida, mas ele
mentiu para ela e fugiu de Cartago. Em Confissões,
Agostinho narra o momento em que enganou sua mãe no
porto:
Quando me apertou estreitamente, tentando

persuadir-me a voltar ou a deixá-la vir comigo,
enganei-a (...) Menti à minha mãe – e que mãe! Fugi
dela. No entanto, apesar da sordidez execrável de
que estava cheio, tu me salvaste, porque me
perdoaste misericordiosamente (...) Nessa mesma
noite parti escondido, e ela ficou a chorar e a rezar.63
Chegando a cidade de Roma, Agostinho hospedou-se

na mansão de um amigo maniqueu de nome Constâncio.
Segundo Carlo Cremona: “Constâncio, como Agostinho e
Alípio, não pertencia à classe dos ‘eleitos’, mas à dos
‘ouvintes’. Era um homem rico que procurava tornar-se
importante pela sua generosidade”.64 Em casa de
Constâncio, Agostinho é acometido por uma febre que o
62
63
Confissões V, 8, 15.
64
43
deixou entre a vida e a morte. Passada essa fase crítica,
Agostinho fundou uma escola de retórica em Roma.
Em Roma, numa nova experiência como professor,

Agostinho decepciona-se, pois os alunos eram de melhor
nível e disciplinados, mas tinham o mau costume de não
pagarem aos professores. Além disso, a sua estadia na casa
de um maniqueu trazia-lhe alguns constrangimentos, pois já
não acreditava mais no maniqueísmo e via-se obrigado a
compartilhar, ou pelos menos, a se passar por um maniqueu.
Ainda em Roma, Agostinho recebeu apoio e ajuda

solidária de seu grande amigo Alípio que, àquela altura,
exercia um cargo público de juiz. Sem este apoio, não teria
sido fácil sua sobrevivência. Alípio procurou ajudá-lo em
muitos outros momentos.
Embora com muitas dificuldades, Agostinho, em

pouco tempo, conseguiu grande fama de retórico, tendo sido
procurado por várias autoridades, entre elas, Símaco,
prefeito de Roma, que tinha por ele grande admiração.
No ano de 384, início do verão, Símaco procurou

Alípio, contou-lhe que fora encarregado pela corte imperial
de escolher um professor (rector) de prestígio para a vaga
de eloquência do estudo público de Milão e que pretendia
oferecer o cargo a Agostinho: “Conhecida, através de
Alípio, a proposta de Símaco, superada a prova de dicção
diante do prefeito, o próprio Agostinho interessou-se para
que a partida fosse apressada. Além do mais, aquela
transferência libertava-o dos maniqueus, que nunca mais
frequentaria”.65
65
44
Logo em seguida, no verão de 384, Agostinho e
Alípio, que deixou seu cargo público, partiram de Roma.
Em Milão, Agostinho foi recebido pelas autoridades
imperiais, intelectuais e eclesiásticas com grande simpatia e
curiosidade.
Nesta época, Milão florescia como uma cidade

brilhante. Para lá acorria uma legião de poetas, escritores,
oradores e filósofos. A filosofia grega ganhava ali seus
adeptos entre os leigos e o clero. Era Platão, em nova
roupagem (neoplatonismo), que dominava o ambiente
cultural. O catolicismo era importante na cidade. O bispo da
cidade, Ambrósio, pronunciava sermões eruditos,
elaborados segundo a melhor tradição ciceroniana. Seu
pensamento deixava sentir a forte influência do
neoplatonismo reinante.
Desejando e atraído pela fama de orador do Bispo

Ambrósio, Agostinho resolveu ouvi-lo, no início, não pela
fé, mas pela curiosidade. As pregações de Ambrósio,
carregadas de conteúdos platônicos, não levaram, de
imediato, Agostinho à Igreja Católica, mas lançaram luz
sobre sua alma e, aos poucos, foram acabando com as
dúvidas dos seus tempos de maniqueísmo e ceticismo.
Agostinho, em Confissões, definiu esse período de

professor e funcionário do Império como momentos de
profunda ambição e miséria de seu coração, e disse: “Eu
aspirava às honras, à riqueza, ao matrimônio, e tu rias de
mim. Nesses desejos amargos eu sofria dissabores, e tu me
querias tanto mais bem quanto menos consentias que eu
45
experimentasse consolação naquilo que não eras tu”.66 Foi
nessa época que aconteceu o famoso “encontro do
mendigo”, quando Agostinho, ao ser encarregado de
preparar um discurso de louvores para o Imperador
Valetiniano, tendo consciência de que teria de mentir, pois
este não tinha grandes méritos, encontrou um mendigo
bêbado que, na sua pobreza, parecia feliz, enquanto ele, na
sua ambição, vivia angustiado. Agostinho descobriu sua
pobreza de espírito e disse:
É claro que a alegria dele não era a verdadeira; mas

o objeto de minha ambição era bem mais falso. Ele,
pelo menos, estava satisfeito com sua alegria, e eu,
preocupado; ele era livre, estava tranqüilo, e eu,
cheio de inquietações (...) Na mesma noite, aquele
mendigo teria curado sua embriaguez, enquanto eu
havia dormido e acordado com a minha, e ainda com
ela tornaria a dormir e acordar; e quem sabe por
quanto tempo!67
Depois de chegar a Milão, um ano depois, em 385,

Agostinho trouxe sua mãe, sua mulher, seu filho Adeodato e
seu irmão Navígio para viverem com ele. Mônica tinha
grandes preocupações com Agostinho, principalmente, por
suas posições céticas dos últimos tempos, mas, ao chegar a
Milão, encontrou-o mudado, pois, pelo menos, não era mais
maniqueísta. Conforme ele mesmo refere: “Ao chegar,
encontrou-me em grande perigo, provocado pela completa
falta de confiança em conhecer a verdade. Quando a
informei de que não era maniqueu, embora ainda não fosse
66
Confissões VI, 6, 9.
67
Ibid., VI, 6, 9-10.
46
cristão católico, não saltou de alegria (...) Quanto a este
aspecto de minha miséria, ela estava tranqüila”.68
Na cidade de Milão, depois de receber a influência do

bispo Ambrósio, Agostinho resolveu convidar dois amigos
da África, Alípio e Nebrídio,69 para formarem, juntos com
sua mãe, sua mulher, seu filho e seu irmão Navígio, uma
comunidade. Nessa época, por inquietações de sua
consciência e pressões de sua mãe, que, há tempos, insistia
para que se casasse, como forma de sair da condição de
pecado em que vivia ao conviver com uma mulher sem
matrimônio, Agostinho resolveu casar-se, chegando a pedir
em casamento a mão de uma jovem de família rica.
Entretanto, segundo o próprio Agostinho, o casamento não
foi possível, pois, apesar já ter sido feito o pedido de
casamento, “faltavam-lhe, ainda, dois anos para a idade
núbil,70 mas, por ser do agrado de todos, ia-se esperando”.71
Melânia, sua mulher, vendo-se traída por Agostinho

ter pedido uma jovem em casamento, resolveu abandoná-lo
e voltou para África, deixando seu filho Adeodato e fazendo
juramento de que nunca mais se juntaria a outro homem.
68
Ibid., VI, 1, 1.
69
Nebrídio e Alípio eram conterrâneos de Agostinho, filhos de
famílias abastadas. Vieram estudar em Cartago e, ali, juntaram-se ao
grupo de alunos de Agostinho, tornaram-se seus melhores amigos.
Acompanharam Agostinho por Roma e Milão, vindo a fazer parte do
grupo de convertidos. Nebrídio faleceu jovem e Alípio chegou a ser
Bispo de Tagaste um ano antes de Agostinho ser bispo.
70
A jovem que Agostinho pediu em casamento tinha cerca de 10 anos
de idade, pois, segundo este, faltava-lhe cerca de dois anos para
completar a idade de poder casar-se que, em Roma, era de 12 anos.
71
47
Agostinho resolveu, então, ampliar seu projeto
comunitário e convidou outros amigos para fazerem parte
do grupo que, então, chegava a ser composto de cerca de
dez pessoas. Dentre esses amigos, havia homens ricos e de
posição social, como Romaniano, seu benfeitor, que fazia
parte da corte imperial.
Nesse novo estilo de vida, o projeto comunitário era

radical, pois: “Tínhamos organizado o nosso retiro, de modo
a por em comum os bens que possuíamos, formando assim
um patrimônio único. Entendíamos que, diante da sincera
amizade que nos unia, nada deveria pertencer a este ou
àquele. Tudo deveria ser de todos e de cada um”. 72 Mas o
projeto de Agostinho não foi possível de ser realizado, pois
alguns membros do grupo eram casados e, na
impossibilidade de renunciarem a suas esposas, o projeto
tornou-se inviável. O próprio Agostinho, que não era
casado, mas que convivia com uma mulher há quinze anos,
não renunciou aos seus desejos carnais.
Sofrendo pelo abandono de sua mulher e tendo que

esperar por dois anos até que sua noiva completasse a idade
núbil, Agostinho não se conteve e procurou outra mulher.
Em Confissões, ele assim descreveu esses momentos:
Ela voltou para a África fazendo a ti o voto de jamais

pertencer a outro homem e deixando para mim o
filho que me havia dado. Mas eu, infeliz, fui incapaz
de imitar a esta mulher! Eu não conseguia suportar a
espera de dois anos para receber a esposa que tinha
pedido. Na realidade eu não amava o matrimônio; eu
era, sim, escravo do prazer. E tratei de arranjar
72
Ibid., VI, 14, 24.
48
outra mulher, não como esposa legítima, para
manter e alimentar intacta, ou agravar a doença da
minha alma até o casamento, e aí chegar sem haver
interrompido meus hábitos.73
Ainda em Milão, aos 32 anos de idade, Agostinho

conheceu Mânlio Teodoro, personalidade política que
chegou ao cargo de cônsul. Era um homem culto e
orgulhoso, amante da filosofia neoplatônica. Por intermédio
dele, conheceu e leu as obras neoplatônicas de Plotino,
escritas pelo seu discípulo Porfírio, especialmente, as
Enéadas, traduzidas do grego para o latim por Mário
Vitorino:
Encontrei escrito, se não com as mesmas palavras,

certamente com o mesmo significado e com muitas
provas convincentes, o seguinte: ‘No princípio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era
Deus. No princípio, ele estava com Deus’ (...) Li
escrito nesses livros que o Verbo, que é Deus,
nasceu, não da carne nem do sangue, não da vontade
do homem, nem da vontade da carne, mas de
Deus”.74
Foi através das leituras do neoplatônico Plotino que

Agostinho descobriu que Deus é a fonte única de todo bem
e que o mal não forma uma substância. Bem como o “nous”,
ou razão natural, remonta ao “logos” do Evangelho de São
João. Foi um importante passo para que Agostinho vencesse
seu ceticismo e caminhasse para a especulação filosófico-
religiosa.
73
74
Ibid., VII, 9, 13-14.
49
Mais uma vez Agostinho foi sacudido em seu íntimo,
pois as leituras neoplatônicas lançavam grandes
inquietações em seu coração. Então, resolveu procurar o
bispo Ambrósio, em cujos sermões ouvira falar, muitas
vezes, de Plotino. Depois de uma longa conversa, o bispo o
aconselhou a procurar Simpliciano,75 um cristão exemplar
que poderia trazer-lhe as respostas que precisava.
Quando procurou Simpliciano, Agostinho contou-lhe

que havia lido os escritos neoplatônicos e revelou suas
insatisfações. Este reforçou os enganos dos neoplatônicos e,
para exaltar o sentido da humildade e redenção divina,
contou-lhe acerca da recente conversão de Vitorino (o que
havia traduzido os escritos de Plotino), como exemplo de
humildade.
Este relato da conversão de Vitorino comoveu

Agostinho, como ele mesmo declarou: “Logo que teu servo
Simpliciano me contou esses fatos sobre Vitorino, senti
imenso desejo de imitá-lo”.76
Ao término da conversa, Simpliciano aconselhou

Agostinho a ler as Sagradas Escrituras, especialmente, as
cartas paulinas: “Lancei-me avidamente à venerável
Escritura inspirada por ti, especialmente à do apóstolo Paulo
(...) Começando a leitura, descobri que tudo o que de
75
São Simpliciano era um sacerdote instruído que viera de Roma a
Milão para instruir Santo Ambrósio nas Sagradas escrituras como
diretor espiritual. Por isto Agostinho se refere a este como pai de
Ambrósio. Mais tarde, em 397, com a morte de Ambrósio, este lhe
sucedeu no bispado de Milão.
76
Confissões VIII, 5, 10.
50
verdadeiro tinha encontrado nos livros platônicos, aqui é
dito com a garantia de tua graça”.77 Com uma grande
diferença: os livros platônicos, ao identificarem o Verbo de
Deus, ou “logos”, com o “nous”, ou razão, esqueciam de
dizer que “o Verbo se fez homem e habitou entre nós”.78 Por
isso Agostinho afirma: “Eu tagarelava como se fosse
competente, mas se não tivesse procurado o teu caminho em
Cristo nosso Salvador, não teria sido perito e sim
perecido”.79
Depois da conversa com Simpliciano, Agostinho

passou a viver o dilema entre servir a Deus, a exemplo de
Vitorino, ou continuar sua vida devassa. Conflito que se
agravaria até o momento de sua conversão e que se
caracterizava pela luta entre duas vontades:
A nova vontade apenas despontava; a vontade de

servir-te e de gozar-te, ó meu Deus, única felicidade
segura, ainda não era capaz de vencer a vontade
anterior, fortalecida pelo tempo (...) Eu estava certo
de que me entregar ao vosso amor era melhor que
ceder ao meu apetite. Mas o primeiro agradava-me e
vencia-me; o segundo aprazia-me e encadeava-me
(...) Deleitava-me com vossa Lei segundo o homem
interior, mas em vão, porque em meus membros
outra lei repugnava à lei do meu espírito, e me
77
Ibid., VII, 21, 27.
78
Jo 1,13.
79
Confissões VII, 20, 26. “Perito” - Verdadeiro saber que leva à
salvação. “Perituro” – Perecido falso saber que leva à morte, ou à
condenação.
51
mantinha cativo na lei do pecado que está em meus
membros.80
Agostinho continuaria com sua angústia à espera de

um momento, mas este dilema levaria alguns dias até que
acontecesse sua conversão.
Não se pode deixar de mencionar outro

acontecimento importante para a conversão de Agostinho
que fora o encontro com Ponticiano, um cristão fiel e
compatriota africano que exercia um alto cargo no palácio e
que viera visitar Agostinho e seus conterrâneos Alípio e
Nebrídio. Agostinho conta que, ao chegar a sua casa,
Ponticiano viu uma Bíblia sobre uma mesa e, acreditando
estar numa casa de cristãos, felicitou-os como tal. Em
seguida, falou acerca da vida de Santo Antão, um monge do
Egito até então desconhecido de Agostinho, de seus amigos
e de seus seguidores. A narrativa de Ponticiano levou
Agostinho a comparar a vida dos jovens que seguiram Santo
Antão com a sua, e isso aumentou ainda mais sua angústia e
seu conflito interior.
Agora, no entanto, quanto mais ardentemente amava

aqueles dois de quem conhecera a salutar decisão de
se entregarem completamente a ti para serem
curados, mais profundamente eu me detestava, ao
comparar-me com eles (...) Vós, Senhor, enquanto ele
falava, me fazíeis refletir sobre mim mesmo (...) Vós
me colocáveis a mim mesmo diante de mim, e me
arremessáveis para frente de meus olhos, para que,
‘encontrando a minha iniquidade, a odiasse’.
Conhecia-a, mas fingia que não via, procurando
80
Confissões VIII, 5, 10-12.
52
esquecê-la. (...) Vós me colocáveis perante o meu
rosto, para que visse como andava torpe, disforme,
sujo, manchado e ulceroso. Via-me e horrorizava-
me; mas não tinha por onde fugir (...) Assim me roía
interiormente, confundindo-me com horrível e
acentuada vergonha, enquanto Ponticiano falava.81
Após a conversa de Ponticiano, Agostinho ficara

profundamente perturbado, sua alma recusava-se a se
escusar, “pois temia que me atendesses logo e me curasses
imediatamente do mal da concupiscência, que eu achava
melhor satisfazer do que extinguir”.82 Depois de discutir
com Alípio sobre o que ouviram, Agostinho, perturbado,
retirou-se para os jardins de sua casa a fim de meditar. “Para
aí fui levado pelo tumulto do coração, onde ninguém podia
interferir na luta violenta que travava comigo mesmo, e cujo
resultado nem eu mesmo conhecia, somente tu (...) Eu
fremia de violenta indignação contra mim mesmo, por não
ceder à tua vontade e à aliança contigo, meu Deus”.83
Muito agitado interiormente, Agostinho fez diversos

movimentos corporais, conforme narra: “Assim, eu
arrancava os cabelos, batia na testa, apertava os joelhos
entre os dedos entrelaçados”.84 Mas nada resolvia, pois o
problema não estava no corpo, mas na alma, na vontade.
Não suportando mais essa luta interior, Agostinho caiu em
choro e, em meio as suas lágrimas, interrogou-se:
81
Confissões VIII, 7, 16-18.
82
83
Ibid., VIII, 8, 19.
84
Ibid., VIII, 8, 20.
53
Por quanto tempo, por quanto tempo direi ainda:
amanhã, amanhã? Por que não agora? Por que não
pôr fim agora à minha indignidade? Assim falava e
chorava, oprimido pela mais amarga dor do coração.
Eis que, de repente, ouço uma voz vinda da casa
vizinha. Parecia de um menino ou menina repetindo
continuamente uma canção: ‘Toma e lê, toma e lê’.85
Como de impulso, Agostinho lembrou-se da narrativa

de Ponticiano acerca do momento em que Santo Antão
recebeu um sinal de Deus, este interpretou sua experiência
como um chamado de Deus para ler a Bíblia. Daí correu ao
encontro de Alípio que lhe entregou o Novo Testamento e
este abriu-o espontaneamente e leu o que lhe veio aos olhos,
caindo sobre a Epístola de São Paulo (Rm 13,13s) que dizia:
Não caminheis em glutonarias e embriaguez, nem em

desonestidades e dissoluções, nem em contendas e
rixas; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e não
procureis a satisfação da carne com seus apetites
(Rm 13,13s). Não quis ler mais, nem era necessário.
Apenas acabei de ler estas frases, penetrou-me no
coração uma espécie de luz serena e todas as trevas
da minha dúvida fugiram.86
Partilhou a passagem da epístola com Alípio e, juntos,

discutiram a experiência. Em seguida, foram ao encontro de
Mônica contar o ocorrido: estava decidido a ser católico,
queria batizar-se.
85
Ibid., VIII, 12, 28-29.
86
54
Ocorria, assim, o início da conversão de Agostinho
que desistiu da idéia de casar-se e pensou, logo, em deixar a
cadeira de retórica.
Era verão de 386, três semanas antes do término do

curso acadêmico. Anteriormente, ele já pensava em
pedir demissão do cargo, no final do curso. Sua voz
era fraca e alguma enfermidade dos brônquios que
iria molestá-lo toda vida, agravada pelo frio da
Itália, tinha aumentado e prejudicado seu
desempenho como professor de retórica.87
Quando terminou o curso, Agostinho pediu demissão

de seu cargo. Um de seus amigos, Verecundo, colocou a sua
disposição uma casa de campo, num lugar chamado
Cassicíaco, perto de Milão, para onde se retirou com os
amigos africanos: Alípio, Licênio e Trigécio, filhos de
Romaniano, seus dois primos Rústico e Lastidiano, seu
irmão Navígio, seu filho Adeodato e sua mãe Mônica, para
se dedicarem aos estudos e à leitura da Bíblia. Ali, iriam
preparar-se para o batismo, sob as orientações do bispo
Ambrósio.
Mais tarde, já quase no final de sua vida, nas

Retratações, Agostinho chama este retiro em Cassicíaco de
“Christianae vitae otium”, “ócio ou lazer da vida cristã”, no
qual o grupo se dedica à vida contemplativa, tendo como
modelo a vida de Santo Antão88.
87
ROCHA, Hylton, op. cit., 1989, p. 36.
A vida de Santo Antão, narrada por Ponticiano, teria grande
88
influência no modelo de vida contemplativa adotado por Agostinho

durante sua vida religiosa e em seus mosteiros, ao longo dos séculos.
55
Foi a partir desse retiro que nasceram as suas
primeiras obras: Contra Acadêmicos (386), De Beata Vita
(386), De ordine (386) e Soliloquia, libri duo (387). Esses
tratados, comumente chamados de “Diálogos de
Cassicíaco”, estão ainda profundamente marcados pela
experiência da vida anterior de Agostinho. Neles, Agostinho
procurou respostas as suas inquietações.
No entanto, em 387, Agostinho, seu amigo Alípio e

seu filho Adeodato voltaram a Milão para receberem o
batismo. E, no Sábado Santo (25 de abril) de 387, foram
batizados pelo bispo Ambrósio. Não sabia Ambrósio que,
daquela pia batismal, nascia um dos maiores “gênios
cristãos” da razão e da fé: “Quando chegou o momento em
que devia dar o meu nome para o batismo89, deixando o
campo, voltamos para Milão (...) Fomos batizados, e
desapareceu qualquer preocupação quanto à vida passada”.90
Agora como cristão, batizado, Agostinho permanece

em Milão, onde escreve o tratado De Immortalitate Animae
(387), e começa o projeto, que nunca chegou a realizar, de
escrever uma enciclopédia de artes liberais, à maneira de
Varrón. Escreveu, também, De Gramatica (387) e começou
De Musica que só veio a terminar em 39l.
Agostinho tinha como grande meta retornar a

Tagaste, sua terra natal, onde pretendia dedicar-se à vida
monástica. Ainda em 387, iniciou o caminho rumo a
Tagaste, mas, em passagem por Óstia, sua mãe faleceu
tendo, então, 56 anos de idade. Mônica foi sepultada na
89
Entenda-se: ser batizado. Os catecúmenos, no início da quaresma,
deviam pedir o batismo.
90
Confissões IX, 6, 14.
56
igreja de Santa Áurea, em Óstia. Em 1430, seus restos
mortais foram transferidos para Roma e depositados,
primeiro, na Igreja de São Trifão, e, em 1455, transladados
para a igreja de Santo Agostinho, construída pelos
agostinianos. Em 1566, a urna que contém os restos mortais
de Mônica foi colocada na capela dedicada à Santa, na
mesma igreja de Santo Agostinho. Em Confissões, no
momento em que narra a morte de sua mãe, Agostinho
dedica várias páginas para falar das suas virtudes e
qualidades. Na mesma ocasião, narra o famoso “êxtase de
Óstia”91, vivido por ele e sua mãe, poucos dias antes de esta
falecer.
Após a morte da mãe, Agostinho voltou para Roma,

onde permaneceu por quase um ano. Nesse período,
escreveu De Quantitate Animae (388), De Moribus
ecclesiae Catholicae et Manichaeorum (388) e iniciou o De
Libero Arbitrio, que só veio a terminar na África, em 395.
No ano de 388, regressou à África, estabelecendo-se

em Tagaste. Ali, seguindo o preceito evangélico da pobreza,
vendeu as modestas propriedades de seus pais, ficando com
apenas a casa paterna, onde estabeleceu uma espécie de
mosteiro, vivendo em companhia de seus amigos e
discípulos. Assim, daquela primeira comunidade, nascia o
ideal de vida monástica do Ocidente. Agostinho tinha uma
paixão fascinante pela vida comunitária, pois, desde seus
tempos de juventude, vivera em comunidade com amigos e
familiares. Segundo Carlo Cremona, Agostinho “nunca teria
91
Confissões IX, 10, 23-26. Aqui se encontra a síntese do pensamento
de Agostinho acerca do conhecimento da Verdade-Deus. Ele percorre
as etapas do conhecimento humano: análise dos sentidos,
conhecimento da alma e da razão superior.
57
sido capaz de viver sozinho (...) Este homem, imerso nos
livros (que gostava de ler e escrever em paz) era incapaz de
viver só”.92 Nessa época, escreveu: De Genesi contra
manichaeos (388-390), De Magistro (389), De Vera
Religione (388-391), De Diversis Quaestionibus Octoginta
Tribus (389-396).
Depois de um ano que estava em Tagaste, morreu seu

filho Adeodato; tinha 17 anos de idade. Em Confissões,
Agostinho assim se refere a seu filho:
Juntamos também a nós Adeodato, filho carnal do

meu pecado, a quem tinhas dotado de grandes
qualidades. Com quinze anos apenas, superava em
talento muitas pessoas maduras e eruditas (...)
Escrevi um livro intitulado O mestre (De Magistro),
no qual meu filho conversa comigo. Tu bem o sabes,
todos os pensamentos aí manifestados por meu
interlocutor são realmente dele, então com dezesseis
anos (...) Reconheço os teus dons, Senhor meu Deus,
criador de todas as coisas e tão poderoso para
corrigir nossas deformidades, pois, de meu, naquele
rapaz, nada havia senão o pecado.93
Estabelecido em Tagaste, Agostinho vive seu ideal

religioso, uma vida dedicada à contemplação e aos estudos
das Sagradas Escrituras, dosada de uma atividade pastoral,
especialmente, escrevendo seus livros e cartas. De sua
experiência de vida comunitária, iniciada já antes de sua
conversão, nasceriam as famosas Regras, um ideal de vida
monástica que tinha como máxima: “Ama e faze o que
92
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 17
93
Confissões IX, 6, 14.
58
queres! A medida para amar a Deus é amá-lo sem
medida” (Reg. 34, 4,7), que seria seguida pelos mosteiros
agostinianos e que influenciaria grande parte das Ordens e
Congregações Religiosas de outras denominações
espalhadas pelo mundo até hoje.
Agostinho nem pensava em ser sacerdote, chegando,

inclusive, a evitar passar por cidades onde não houvesse
sacerdotes, para que não lhe atribuíssem tal encargo.
Agostinho queria contribuir com a Igreja Católica, mas
como um intelectual, um pregador da Palavra de Deus. Em
um de seus sermões, encontramos uma confirmação dessa
postura, ao afirmar: “Temia o ofício de bispo de tal forma
que não ia a nenhum lugar, onde soubesse que estava
vacante a sede”.94
Sem querer, Agostinho caiu numa armadilha.

Segundo Possídio, em sua Vita Augustinus, O bispo Valério,
de Hipona, um grego de nascimento, achava-se em
dificuldades para combater as seitas heréticas que se
espalhavam em sua diocese, pois, devido às dificuldades de
falar o latim, pouco convencia seus adversários. Sabendo da
fama de orador de Agostinho, pede a um amigo, “homem de
negócios”, que escrevesse a Agostinho contando-lhe seu
desejo de entrar para a vida monástica, pedindo-lhe que
viesse até Hipona para apresentar-lhe sua experiência de
vida. Agostinho, desejoso de conhecê-lo, veio visitá-lo. Em
Hipona, Agostinho sentia-se tranquilo, pois esta não era
uma diocese vacante. Chegando à cidade, o referido
“homem de negócios” convidou Agostinho para ir conhecer
94
Sermão 355, 2. As citações dos Sermões e das Epístolas que serão
mencionadas nesta obra serão extraídas a partir da tradução que se
encontra em: RAMOS, Francisco Manfredo Tomás. 1984.
59
a catedral. Era um momento de assembléia e, vendo
Agostinho se aproximar, o bispo Valério começou a
explicar ao povo o seu desejo de encontrar alguém, um
sacerdote culto, zeloso e de doutrina segura que o ajudasse a
combater as heresias. Agostinho avançava pela catedral
quando, subitamente, uma multidão de fiéis gritava em coro:
Agostinho! Agostinho! e o arrastou forçosamente até o
bispo Valério:
Como um animal manso preso pelo braço, teve medo.

Olhou assustado o primeiro que lhe tocou as mãos
como lhe implorar piedade. Mas outras mãos vieram
sobre ele, levantaram-no e carregaram-no até o
presbítero, abrindo passagem entre a multidão, que
gritava sempre mais forte: ‘Agostinho! Agostinho!’
Começou então a debater-se e a implorar com as
lágrimas (...) Agostinho, sempre pronto a acolher os
sinais de Deus quando este estava convencido de que
a Graça e somente a Graça, o atraía, disse então,
entre lágrimas: ‘Sim, eis aqui”.95
Agostinho foi recebido no dia seguinte pelo bispo

Valério. Queria confessar-lhe as suas hesitações de ser
sacerdote, mas, como era da vontade de Deus, aceitaria.
Entretanto queria um tempo para preparar-se, bem como
pedia permissão para continuar sua vida monástica naquela
cidade. O bispo concedeu-lhe o tempo desejado e prometeu
ajudá-lo a fundar um mosteiro em Hipona. Na despedida, já
se sentindo padre, ciente de suas responsabilidades,
entregou nas mãos do bispo Valério uma carta que havia
escrito na noite anterior. Esta carta é uma verdadeira obra-
95
POSSÍDIO, apud CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 146.
60
prima de consciência sacerdotal. Nela, Agostinho apresenta
o seu conceito de sacerdócio:
Nesta vida e sobretudo neste tempo, não há nada

mais fácil e honorífico para um homem do que a
dignidade de bispo, de padre ou diácono. Mas
igualmente não há nada mais miserável, prejudicial e
reprovável aos olhos de Deus, se isto é feito com
desleixo ou por vil ambição.96
Depois de alguns meses de preparação espiritual, aos

trinta e sete anos de idade, Agostinho foi ordenado
sacerdote, pelas mãos do bispo Valério. A partir daí, Hipona
seria a residência definitiva de Agostinho, até o fim de sua
vida. Hipona, a Hippo Regius para os latinos, uma simples
cidade portuária, passaria para a História Universal, não por
sua importância, mas por causa da grandeza de Agostinho,
que ainda hoje é conhecido como Agostinho de Hipona.
Com o tempo, Hipona passaria a se chamar Bona, hoje, é
Anabá, na Argélia.
Depois da ordenação, o bispo Valério, atendendo ao

seu desejo monástico, “entrega-lhe parte de um jardim,
junto à residência. Agostinho, presbítero da Igreja,
estabelece aí a continuidade de sua experiência de vida
comunitária”.97 Este mosteiro, de grande importância na
história de Agostinho, ficaria conhecido como o “mosteiro
do jardim”.
Agostinho sempre foi muito admirado pelos cristãos

de Hipona, pois ele tinha muito prestígio, não só em Hipona
96
Epístola 21, 2.
97
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 94.
61
e região, mas em toda África, temiam que, a qualquer
momento, este fosse chamado a servir em outros lugares. O
bispo e os clérigos não gostavam que ele se afastasse de
Hipona. Tinham medo de que o raptassem para fazê-lo
bispo de outra diocese. Por isso, o bispo Valério escreveu ao
Primaz da África, pedindo-lhe que ordenasse Agostinho
bispo auxiliar de sua diocese.
Tentou fugir mais uma vez de tal compromisso, mas,

diante da insistência de Valério, no mês de junho de 395,
seria sagrado Bispo Coadjutor de Hipona pelas mãos de
Magálio, Bispo Primaz da África. Posteriormente, em
sermão, diante dos fiéis, Agostinho diz: “Cheguei a esta
cidade para visitar um amigo com a esperança de ganhá-lo
para Deus e para nosso mosteiro. Fui, porém, apreendido,
ordenado sacerdote e mais tarde bispo”.98 Um ano depois,
com o falecimento de Valério, Agostinho ficaria como
Bispo titular de Hipona.
Sua capacidade não era só a de um intelectual ou

homem de gabinete, mas era um homem preocupado e
envolvido com as grandes questões doutrinais da época. Ele
vivia no meio do seu povo. “Basta percorrer suas obras,
particularmente os seus sermões, pronunciados em Hipona e
Cartago, para ver desenrolar-se a vida cotidiana: a habitação
e a alimentação, os jogos e o lazer, a caça e a pesca, as
viagens e a acolhida. Nada escapa ao olhar observador do
Bispo”.99
Atuando no ministério episcopal, Agostinho era

bastante popular, convivia com seu povo, conhecia as suas
98
Sermão 355, 2.
99
HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 41
62
ansiedades, sofrimentos e alegrias. Basta vermos as
centenas de cartas e sermões dirigidos aos seus diocesanos e
amigos de outras regiões. Agostinho era um bispo que
participava ativamente da vida política e social de sua
época, interferindo, reivindicando e intercedendo junto às
autoridades por seu rebanho. Por isso, é errônea a imagem
que os artistas da Idade Média e dos tempos modernos
pintaram de Agostinho, como um bispo vestido
pomposamente com trajes episcopais, com mitra, báculo,
anel e um livro na mão. Agostinho era um bispo humilde
que se vestia como um sacerdote do povo. Ele usava uma
túnica de lã branca, sem ornamentos e sandálias, mesmo
quando estava pregando ou celebrando. Em um de seus
sermões, ao comentar acerca dos presentes pessoais que os
fiéis lhe ofereciam, diz: “Dá-me, de preferência , uma
túnica, bem simples, que eu possa dar de presente a um
pobre, e a um diácono ou a um subdiácono, senão eu
devolverei. Uma veste luxuosa me cobre de vergonha e não
convém à minha função, nem a meu corpo envelhecido,
nem a meus cabelos brancos”.100
Quanto à linguagem na época em que fora bispo,

falavam-se em Hipona duas línguas: o púnico e o latim. A
elite culta falava e escrevia em latim e o povo das cidades
periféricas e do campo falava o púnico: “Roma não apenas
suplantou o grego, língua cultural e internacional até o
século III, mas também fez recuar o púnico, trazido pelos
fenícios, que parece ter-se mantido na costa mediterrânea,
onde se escalonavam os entrepostos comerciais”.101
Agostinho gozava do privilégio de falar as duas línguas.
100
Sermão 356, 13.
101
HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 41.
63
Muitas vezes, chegou a traduzir seus sermões para o púnico,
como forma de atender aos fiéis que falavam esta língua.
No ano de 410, Agostinho acompanhava atentamente

todos os acontecimentos acerca do saque de Roma, pelos
Godos de Alarico. Diante das acusações dos romanos de que
a debilidade do Império Romano estaria na sua adesão ao
cristianismo, Marcelino, tribuno romano, pediu a Agostinho
que escrevesse uma obra a ser intitulada A Cidade de Deus
contra tais acusações e em defesa dos cristãos.
Próximo ao final de sua vida, iniciaria outra

importante obra Retractationum Libri Duo, com um olhar
retrospecto de todas as suas obras anteriores, mas que ficaria
inacabada.
Finalmente, em pleno cerco dos invasores vândalos a

Hipona, Agostinho faleceu no dia 28 de Agosto de 430.
2 Santo Agostinho: o filosofar na fé por

meio de suas obras literárias
Agostinho, um dos maiores gênios de todos os tempos

e o maior de todos os Padres da Igreja, foi também o maior
filósofo dos quinze séculos que separam Aristóteles de
Tomás de Aquino. Escreveu muitíssimas obras, embora sem
a intenção de elaborar um sistema filosófico completo,
conseguiu, melhor do que qualquer outro pensador cristão,
estruturar sobre uma base racional marcada pelo platonismo
64
todas aquelas doutrinas que, reveladas pelo cristianismo, são
também acessíveis à razão.
Não temos a certeza quanto ao número exato de obras

escritas por Agostinho. Alguns comentadores dizem que ele
escreveu 94 obras, divididas em 232 livros, mais algumas
centenas de sermões e cartas, além de pequenos tratados.
Waldecy Tenório102 fala de 113, já Pedro Rubio103 diz que,
na Coleção Latina de Escritores Cristãos, encontram-se mais
de 150 títulos diferentes, sem contar as centenas de cartas,
sermões e pequenos tratados.
Para uma melhor visão de seus escritos, ao final desta

obra, destacar-se-á uma relação de seus escritos em ordem
cronológica.104
102
TENÓRIO, Waldecy. 1986, p. 78.
103
RUBIO, Pedro. op. cit., 1995, p. 398
104
Ver Anexo 1: Relação de Obras de Santo Agostinho.
65
CAPÍTULO II
PRINCÍPIOS DA ÉTICA
AGOSTINIANA
1 O primado do amor
A ética agostiniana, sem equívoco, “é uma ética do

amor, mais precisamente caritas”.105 Para formular uma
moral baseada no amor, Santo Agostinho empreende um
estudo, seguindo o que lhe foi transmitido pela tradição
pagã, cristã, grega e latina. Para Agostinho a força que
impulsiona a realização da ordem moral é o sentimento de
amor, que tem como fim a caridade. Sua força orientadora é
a vontade, que culmina na liberdade, tendo como
consumação a ordem da caridade. O amor é “a força da
alma e da vida”, cuja sua morada é a virtude.
105
Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade.
“Caridade é o amor para os cristãos, que move a vontade à busca
efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de
Deus; ágape, amor-caridade” (DE BONI, Luiz Alberto. 1996 p. 41).
Para uma melhor compreensão, deste termo, ver nota 7 (sete) do
capítulo I desta obra.
66
De acordo com Philotheus Boehner e Etienne
Gilson,106 o problema central da ética agostiniana é “o da
reta escolha das coisas a serem amadas”. Nesta perspectiva,
o problema moral não consiste em perguntar-se se há que
amar, senão o que amar. Para Agostinho, o amor está na
própria natureza humana. Trata-se de um apetite natural,
pressuposto pela vontade livre que deve, iluminada pela luz
natural da razão, orientá-lo finalmente para Deus. O amor é,
pois, uma atividade decorrente do próprio ser humano.
Donde se deduz que, quando se tem no fundo do coração a
raiz do amor, dessa raiz não pode sair senão o bem, o que
resulta na tão citada máxima agostiniana: “Ama e faze o que
quiseres”.107
Neste sentido, seria um equívoco querer separar do

homem o seu amor. Pois, se há um problema, este não diz
respeito ao amor como tal, nem à necessidade de amar, mas
unicamente à escolha do objeto a ser amado, ou melhor, ao
valor ou intensidade que se dá ao objeto amado, pois, em si,
o objeto é um bem. Portanto, o problema da liberdade é o da
reta escolha das coisas amadas, da intensidade ou medida
em que se amam as coisas, isto é, da reta ordem do amor:
Vive justa e santamente quem é perfeito avaliador

das coisas. E quem as estima exatamente mantém
amor ordenado. Dessa maneira, não ama o que não é
digno de amor, nem deixa de amar o que merece ser
amado. Nem dá primazia no amor àquilo que deve
BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. 1988.

106
107
AGOSTINHO, Santo. Comentário da primeira Epístola de São
João. Trad. de Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Ed. Paulinas, 1989.
Livro VII, 8. Nas próximas indicações referentes a esta obra, indicar-
se-á somente o nome da obra com o respectivo capítulo e parágrafo.
67
ser menos amado, nem ama com igual intensidade o
que se deve amar menos ou mais, nem ama menos ou
mais o que convém amar de forma idêntica.108
Dentro do princípio da ordem dos seres, o amor é o

parâmetro na hierarquia de valores das coisas a serem
amadas: “O amor, que faz com que a gente ame bem o que
deve amar, deve ser amado também com ordem; assim,
existirá em nós a virtude que traz consigo o bem viver”.109 E
dentro da hierarquia das coisas a serem amadas, Deus
aparece em primeiro lugar, a Ele deve-se amar com todo o
amor: “O Criador, se é verdadeiramente amado, isto é, se é
amado Ele e não outra coisa em seu lugar”,110 aí reside o
verdadeiro amor, que faz do homem um ser reto e feliz. Do
contrário, chegamos à origem e natureza do pecado ou mal.
Pecado ou mal consiste em submeter a razão humana à
paixão, em desobedecer às leis divinas, em afastar-se do
Bem supremo. Portanto, se a perfeição moral consiste em
amar a Deus, em dirigir a vontade a Deus e em por todas as
potências, os sentidos, por exemplo, em harmonia com
aquela direção, o mal consistirá em afastar-se da vontade de
Deus. Por isso o mal é sempre mal moral e tem como
origem a vontade livre do homem. O homem é o autor do
mal moral. O mal moral nada mais é que um ato insuficiente
da vontade, uma escolha corrupta: para não cair e, portanto,
para bem usar o livre arbítrio, é indispensável à intervenção
divina. Alcançar a Deus, isto é, conhecer e amar a verdade é
a única felicidade que pode satisfazer o espírito humano;
toda satisfação nos bens terrenos, imperfeitos e caducos,
108
A doutrina Cristã. I, 27, 28.
109
A cidade de Deus XV, 22.
110
Ibid., X, 22.
68
está destinada a desiludir amargamente a aspiração inata do
homem.
Agostinho, em O Livre Arbítrio e, também, em A

Cidade de Deus, chega à conclusão de que o problema não
está nas coisas temporais, que em si são boas, uma vez que
foram criadas por Deus, mas no mau uso dessas coisas pelo
homem. O problema está no homem que, por um ato de
liberdade, resolve inverter a ordem estabelecida por Deus,
preferindo amar antes as coisas criadas, inclusive, a si
próprio, do que ao Criador; a isso Agostinho chama de má
vontade, soberba ou pecado.111
111
O problema do mal perpassa toda a filosofia de Santo Agostinho,
pondo em discussão a conduta moral humana e suas implicações
éticas. A identificação do mal como pecado (do latim pecus, que
significa emperrar, travar), é oriundo do cristianismo. De fato, entre os
gregos e outros povos antigos, o mal sempre foi pensado de maneira
“passiva”, sobretudo, entre os povos politeístas, pois acreditavam que
fazia parte de uma relação natural com os deuses. A partir dos escritos
paulinos, não temos mais os males humanos como decorrência da
vingança dos deuses (como narram os mitos), mas os males do mundo
(morais e físicos), como decorrentes do mal ou pecado humano. Mais
explicitamente, contrapondo-se à sabedoria, a concupiscência causa
males à natureza e, no homem, seus efeitos podem ser percebidos,
inclusive, no seu próprio corpo (ex: algumas doenças, a morte...). O
pecado é então, o mal que se lança do interior do homem não
permitindo que o bem prevaleça e somente é conhecido por ser
refletido nas relações com as coisas. Diferentemente do mal
metafísico que seria uma realidade externa ao homem, o mal moral
parte das paixões humanas; elas são interiores e se concretizam no
agente moral que é dotado de consciência, liberdade e vontade. Por ser
interior, revela-se somente nas ações morais exteriores e reveste-se de
coletividade, ou seja, todos partilham seus efeitos, portanto, capaz de
determinar o justo e o injusto, o sensato e o insensato, indistintamente.
O mal moral tem sua raiz na má vontade humana orientada pelo livre
arbítrio que, movida pelos vícios e não pelas virtudes, não escolhendo
69
Para Agostinho, a força maior da moralidade é o
amor, que é a medida e o peso da vontade humana: “As
tendências dos pesos são como que os amores dos corpos,
quer busquem, por seu peso, descer, quer busquem, por sua
leveza, subir, pois, como o ânimo é levado pelo amor aonde
quer que vá, assim também o corpo é por seu peso”.112 Para
ele, o que pode levar-nos a Deus é a “caritas”, ou seja, o
amor indivisível a Deus. A caridade consiste principalmente
num peso interior que atrai a alma para Deus: “Meu peso é o
amor; por ele sou levado para onde sou levado”.113 Mas esta
caridade se diferencia de todas as outras modalidades de
“amor”, pelo fato de referir-se exclusivamente a seres
pessoais.
O amor a uma pessoa difere do amor a uma simples

coisa. Nós amamos as coisas em atenção à nossa
própria pessoa, a cujo serviço elas perdem sua
existência, como sucede com outros amores terrenos
que se ama, mas que se consome com o passar do
tempo. Já o amor puro, sincero e generoso a um ser
corretamente, não proporciona o bem que poderia em potencialidade.

Assim, também as más ações cometidas por ignorância, inadvertência
e involuntariamente não deixam de ser males, pois têm sua origem no
primeiro pecado. Esse, com efeito, como antecedente, provocou todos
os outros consequentes, isto é, os males físicos. Agostinho,
identificando a origem do mal com a liberdade, solidifica seus
argumentos, fundamentando na vontade humana (desordenada e
depravada), o surgimento de uma realidade não existente, mas que
passa a existir decorrente do mau uso da liberdade, não subsistindo
por si própria.
112
A cidade de Deus XI, 28.
113
Confissões XIII, 9, 10.
70
pessoal, ao contrário, visa à pessoa como tal, e em si
mesma.114
2 O amor e a noção agostiniana de ordem
A originalidade do pensamento de Agostinho consiste

no fato de ele ter realizado uma síntese entre a filosofia
antiga, que lhe foi possível conhecer, e a revelação judaico-
cristã. Só entendemos bem sua noção de ordem, se
entendemos o que dela pensaram seus antecessores.
Para a filosofia antiga, isto é, para os gregos, o mundo

era inicialmente o imenso caos que, de algum modo, passou
a ser cosmos. A grande preocupação dos pré-socráticos era,
exatamente, a de saber qual era o arché ou o princípio
ordenador do universo. Na verdade, toda filosofia grega
procurou esclarecer esta questão. Sabemos, porém, que o
período socrático era mais antropológico e o pós-socrático
mais ético, mas foi, sem dúvida, o paradigma cosmológico
que marcou toda a filosofia grega. Contudo, apesar de
divergências, ficou a idéia da existência de um logos, uma
razão universal responsável pela origem e manutenção da
ordem cósmica. O homem, por sua vez, enquanto ser
racional, está submisso a esta ordem e, ao mesmo tempo,
ligado ao próprio logos, uma vez que traz em si uma
centelha dele. Essa racionalidade o torna capaz de conhecer
a ordem da natureza e de ter a independência de aceitá-la ou
Coment. da 1ª Epístola de São João VIII, 4-5, apud BOEHNER,
114
Philotheus e GILSON. 1988. p. 189.

71
rejeitá-la. Decorre daí a noção de que a perfeição moral
consiste na identificação da vontade com a reta ordem da
natureza. Portanto, na visão clássica, a idéia de ordem tem
duas faces: uma ontológica e outra ética.
Santo Agostinho absorve esta noção de ordem e a

articula com algumas idéias fundamentais da revelação
judaico-cristã, tais como a de um Deus subsistente, criador
de todas as coisas e, especialmente, do homem. Nesta
síntese, ele leva a ordem ontológica a sua perfeição e, ao
mesmo tempo, leva a ordem ética ao seu pleno
esclarecimento.
Agostinho, para aperfeiçoar a ordem ontológica,

introduz nela a figura do Deus criador, que, em muito,
ultrapassa tanto o Demiurgo platônico que, ordenando o
caos, faz surgir o cosmos, como o Uno plotiniano do qual
procedem espontaneamente todos os seres. O Deus da
revelação judaico-cristã, diferente e superior, cria, ou seja,
faz surgir do nada: “Ele é o criador... Daí vem ter criado do
nada todas as coisas”115, por sua livre e suprema vontade,
tudo o que existe116. Em seu ato criador, Ele dá não só a
existência a todas as criaturas, mas as dota também de uma
lei interna e natural que as rege em harmonia com a sua
própria lei eterna117. Além disso, neste mesmo ato, aquele
que é o Ser e o Bem supremo comunica às criaturas seu ser
e sua bondade; portanto, estas são ontologicamente boas,
não por si mesmas, mas por uma participação na suprema
bondade do seu criador: “Tais seres não conservariam a
115
O livre arbítrio I, 2, 5.
116
Confissões XI, 4-6 e XII.
117
O livre arbítrio I, 2, 4 e 6, 15.
72
própria ordem, se não houvessem sido feitos por Aquele que
é em sumo grau, e é sumamente sábio e sumamente bom”.118
Portanto, fica evidente que a ordem ontológica é o

fundamento da ordem ética, pois, embora as leis que regem
as duas ordens tenham a sua origem no mesmo Deus
criador, a moralidade diz respeito à manutenção ou
perturbação da ordem natural. Logo, enquanto a ordem
ontológica aplica-se a todas as criaturas, a ordem ética é
específica do homem, uma vez que somente ele tem o poder
de respeitar ou transgredir a lei natural e eterna. Isto é
possível porque, ao criá-lo à sua imagem e semelhança119,
Deus o dotou de vontade livre; tornando-o capaz de uma
transgressão culposa ou de uma aceitação respeitosa da reta
ordem dos seres.120 Em um outro momento, Agostinho
afirma: “Toda criatura, pois sendo boa, pode ser amada bem
e mal. Amada bem, quando observada a ordem; mal, quando
pervertida”.121 Dessa forma, a virtude já não pode mais ser
concebida como uma contenção do desejo ou do amor.
Portanto, se em seu diálogo sobre A Vida feliz122, ele havia
definido a virtude como moderação da alma, em A Cidade
118
119
Agostinho expõe essa questão em A Trindade XII, 7,12 e XIV,
8,11, e em A cidade de Deus XII, 23 e 27.
120
Cf. O livre arbítrio II, 18,47.
121
122
Nesta obra, Agostinho é ainda muito influenciado pelo pensamento
grego, principalmente pelos estóicos. Na concepção estóica, os
princípios éticos da harmonia e do equilíbrio baseiam-se, em última
análise, nos princípios que ordenam o próprio cosmo. Assim, o
homem, como parte desse cosmo, deve orientar sua vida prática por
esses princípios. A ataraxia, apatia, imperturbabilidade, é o sinal
máximo de sabedoria e felicidade, já que representa o estado no qual o
homem, impassível, não é afetado pelos males da vida.
73
de Deus, ele a define, de modo mais perfeito, como ordem
do amor. “O amor, que faz com que a gente ame bem o que
deve amar, deve ser amado também com ordem; assim,
existirá em nós a virtude, que traz consigo o viver bem. Por
isso, parece-me ser a seguinte a definição mais acertada e
curta de virtude: A virtude é a ordem do amor”.123
Para Agostinho, o amor é a essência e o motor da vida

humana, não amar significa não viver, ser infeliz e contê-lo
é o mesmo que viver precariamente ou morrer. Para ele, na
verdade, o coração vive inquieto, não porque amamos, mas
porque amamos desordenadamente. Portanto, não será
limitando o amor que encontraremos a paz, mas sim
ordenando-o: “As coisas que não estão no próprio lugar
agitam-se, mas quando o encontram, ordenam-se e
repousam”.124 Ainda uma questão: ao amar, que tipo de
ordem o homem deve seguir? Ora, “a ordem é a disposição
que às coisas diferentes e às iguais determina o lugar que
lhe corresponde”.125 Assim, o homem amará ordenadamente
se, julgando e apreciando todas as coisas com justiça,
submeter os bens exteriores ao corpo, este, por sua vez, à
alma, em seguida, na própria alma subordinar os sentidos à
razão e esta a Deus: “Por conseguinte, quando a razão
domina esses impulsos da alma, deve dizer-se que o homem
está conformado segundo a norma da ordem”.126
123
124
Confissões XIII, 9, 10, e também A cidade de Deus XIX, 13.
125
A cidade de Deus XIX, 13, 1.
126
O livre arbítrio I, 8, 18. Agostinho também diz o seguinte: “Com
efeito, quando a mente não se ama como deve é ré de pecado e seu
amor não é perfeito. Isso acontece, por exemplo, quando a mente do
homem se ama com a mesma intensidade com que ama o seu corpo -
pois ela é superior ao corpo. Peca do mesmo modo, e seu amor não é
perfeito, se ela se ama mais do que exige o seu ser, como no caso de
74
A ordem do amor é a perfeita justiça: “Essa é a
perfeita justiça – a que nos leva a amar mais o que vale
mais, e amar menos o que vale menos”.127 Portanto, é
somente quando o homem ama, por sua livre vontade, de
acordo com a ordem natural e eterna que o próprio Deus
imprimiu no interior de todas as criaturas, que ele estará
vivendo a autêntica ordem do amor. Além disso, é esta
virtude do amor ordenado que, mesmo em meio às
adversidades desta vida que perturbam a paz, permite-nos
usar ordenadamente os bens e até os males deste mundo,
garantindo-nos, assim, a verdadeira paz: “Esta paz, ansiada
por todos”.128 Isto se esclarece melhor quando ele enuncia:
Quando nós, mortais, entre a efemeridade das coisas,

possuímos a paz que pode existir no mundo, se
vivemos retamente, a virtude usa com retidão de seus
bens; mas, quando não a possuímos, a virtude faz
bom uso até mesmo dos males de nossa condição
humana. A verdadeira virtude consiste, portanto, em
fazer bom uso dos bens e males e em referir tudo ao
fim último, que nos porá na posse da perfeita e
incomparável paz.129
Como vimos, quando o homem ordena o seu amor,

encontra a sua paz. E, como em Agostinho, paz e felicidade
se identificam, podemos dizer que, amando ordenadamente,
se amar a si mesma, com o mesmo ardor exigido pelo amor devido a
Deus - pois ela é incomparavelmente inferior a Deus. Incorre em
pecado de maior malícia e maldade, se ela amar o seu corpo tanto
como Deus deve ser amado” (A Trindade IX, 4,4).
127
A doutrina cristã I, 27, 28.
128
A cidade de Deus XIX, 11.
129
Ibid., XIX, 10.
75
o homem será feliz e terá paz: “E tão nobre bem é a paz, que
mesmo entre as coisas terrenas e mortais nada existe mais
grato ao ouvido, nem mais desejável ao desejo, nem
superior em excelência (...) doçura da paz, ansiada por
todos”.130
Porém, uma outra questão vem à tona: à medida que o

homem ordena o seu desejo a fim de amar a todos os seres
de acordo com o lugar que cada um ocupa na escala
ontológica, vai crescendo nele a consciência de que não há,
entre eles, nenhum que seja o ser supremo, exceto Aquele
que os criou. “Sendo, pois, Deus suma essência, isto é,
sendo em sumo grau e, portanto, imutável, pôde dar o ser às
coisas que criou do nada, não, porém, o grau sumo, como é
Ele”.131 E para conhecê-Lo precisamos transcender com o
poder da razão. “É grande e bem raro esforço transcender
com o poder da razão todas as criaturas corpóreas e
incorpóreas, que se apresentam mutáveis, e chegar à
substância imutável de Deus, e dele próprio aprender que
toda a natureza que não é Ele não tem outro autor senão
Ele”.132 Ora, a consolidação desta consciência o leva a
desejá-Lo, preferencialmente, pois a própria ordem do amor
assim o exige. Falando de maneira diferente, à medida que
amamos ordenadamente as criaturas, percebemos que elas
se constituem num convite para que amemos em primeiro
lugar o seu Criador133. Assim, a virtude do amor não apenas
faz o homem amar retamente todas as coisas, mas também
desperta e ordena o seu amor-desejo em direção a Deus.
130
Ibid., XIX, 11.
131
A cidade de Deus XII, 2.
132
Ibid., XI, 2.
133
Cf. Confissões: “Diálogo com as criaturas à procura de Deus” (X,
6,9-10) e “Deus, no poema da criação” (XI, 4,6).
76
Para Agostinho, o homem virtuoso ama a Deus não
pelo simples cumprimento de um dever, mas porque O
deseja. Porém, mesmo vivendo a ordem do amor e
experimentando toda paz e alegria que esta lhe proporciona,
ele ainda não é completamente feliz. Pois, se deseja Deus,
como pode ser feliz, se ainda deseja? “Não é feliz, senão
aquele que possui tudo o que quer...”.134 Também: “Não é
feliz aquele que não tem o que deseja”.135 Entretanto, desde
então, este homem já é feliz: “Feliz o que Vos ama...”.136,
porque ama, acima de todas as coisas, o Único que pode,
realmente, conduzi-lo à plena felicidade.
3 O amor e a felicidade: o eudemonismo137

antropológico em Santo Agostinho
Será que existe alguém que não queira ser feliz?

Existirá alguém que não ame? Amar e ser feliz, dois anseios
de todo homem. Mas em que consiste a felicidade? O que
devemos amar para sermos felizes? Que tipo de amor pode
realmente fazer-nos felizes? Seriam muitas as perguntas e
respostas. No entanto, mais do que perguntas, transparecem
o desejo de felicidade e a necessidade de amor. Santo
134
A Trindade XIII, 5, 8.
135
Ibid., XIII, 6, 9.
136
137
Doutrina que admite ser a felicidade individual ou coletiva o
fundamento da conduta humana moral, isto é, que são moralmente
boas as condutas que levam à felicidade.
77
Agostinho, como todo ser humano, não somente
experimentou estas realidades e percebeu a estreita relação
que existe entre elas, mas também se esforçou para
compreendê-las e partilhar as suas luzes intelectuais com
seus ouvintes e leitores. Agostinho tinha a certeza e fez isto
na esperança de que, compreendendo-as melhor, nós
amaríamos o que realmente necessitamos amar e, desse
modo, também neste amor, seríamos felizes.
Neste sentido, podemos afirmar que toda sua

antropologia filosófica gira em torno do problema da
felicidade do homem e que esta se confunde com o
problema do homem Agostinho; o problema de sua
dispersão, inquietude e busca da felicidade: “Tornei-me um
grande problema para mim mesmo e perguntava à minha
alma por que estava tão triste e angustiado, mas não tinha
resposta”.138 O centro de sua especulação filosófica coincide
verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia é uma
interpretação de sua vida, conforme expusemos no primeiro
capítulo desta obra, através do itinerário de sua vida.
Na obra A Cidade de Deus, Agostinho diz que todos

os homens querem ser felizes: “É pensamento unânime de
todos quantos podem fazer uso da razão que todos os
mortais querem ser felizes. Mas quem é feliz, como tornar-
se feliz, eis o problema que a fraqueza humana propõe e
provoca numerosas e intermináveis discussões”.139 Esta
constatação ele a põe na base e no início de todas suas
argumentações, em resposta às mais variadas interrogações
ou situações. O problema da felicidade humana perpassa
toda sua produção literária, desde os primeiros diálogos
138
139
A cidade de Deus X, 1.
78
filosóficos de Cassicíaco140, passando pelas dezenas de
obras filosófico-teológicas e centenas de cartas e sermões.
Ao escrever uma de suas cartas para aconselhar à rica

viúva Proba sobre o que pedir em oração, Agostinho coloca
que a busca da felicidade é algo imanente à natureza do
homem, fazendo, assim, parte da natureza humana; todos os
homens, bons e maus, a desejam: “Todos os homens querem
possuir vida feliz, pois mesmo os que vivem mal não
viveriam desse modo, se não acreditassem que, assim, são,
ou que podem vir a ser felizes. Que outra coisa te convém
pedir se não o que bons e maus procuram adquirir, ainda
que somente os bons consigam?”141 No final do diálogo,
Agostinho chega à conclusão de que a verdadeira felicidade
está em Deus, isto é, só é verdadeiramente feliz quem possui
a Deus. Para ele, a busca da felicidade do homem converte-
se na procura ou busca de Deus, o único que pode dar-lhe
consistência e estabilidade. A inquietude, as dúvidas, a
necessidade de amor e de felicidade fundamentam a
natureza própria do homem. Esta inquietação não é senão a
ânsia por conhecer a si mesmo e a Deus: “Onde estava eu
quando te procurava? Estavas diante de mim, e eu até de
mim mesmo me afastava, e se não encontrava nem a mim
mesmo, muito menos podia encontrar-te a ti”.142 Agostinho,
de certa forma, renova a especulação filosófica sobre o
homem, ao transformar o princípio filosófico-natural de
Sócrates: “Conhece-te a ti mesmo”, em um princípio
140
Cassicíaco, lugar onde Agostinho se retirou junto com seus amigos
e sua mãe para se preparar para o batismo. Frutos deste retiro foram as
obras: A Vida Feliz, Solilóquios, Da Ordem e Contra Acadêmicos.
141
AGOSTINHO, Santo. Cartas a Proba e a Juliana: direção
espiritual. São Paulo: Paulus, 1987. Ep. 130, 4,9.
142
Confissões V, 2, 2.
79
filosófico-religioso: “Que eu me conheça a mim mesmo e
que te conheça, Senhor!”.143
Nisso, Agostinho introduz um importante elemento

para a compreensão de sua especulação filosófica racional: a
fé revelada que daria um caráter original ao seu pensamento
filosófico e que se caracterizaria por uma Filosofia Cristã.
Agostinho, neste sentido, faz uma perfeita conciliação entre
a fé e a razão ou filosofia, chegando à sua máxima de
“Crede ut intellegas, intellege ut credas”, ou seja: “Crê
para que a fé ajude o intelecto a entender; entender, para que
o intelecto procure a fé”.144 Alguns comentadores de suas
obras afirmam que toda filosofia de Agostinho é filosofia
cristã, desenvolvendo-se no âmbito da fé, não sendo senão
esforço para reencontrar, pela razão, a verdade recebida por
via da autoridade. Eles reconhecem que a necessidade de
crer para compreender é exigência essencial do
agostinianismo, completada pelo compreender para melhor
crer.145 Para Agostinho, o objetivo da filosofia será sempre a
procura da felicidade: “Que o filósofo tenha amor a Deus,
pois se a felicidade é o fim da filosofia, gozar de Deus é ser
feliz”.146 O filósofo procura a verdade, não simplesmente
para ser sábio, mas para ser feliz, e coloca tal felicidade
onde realmente ela se encontra, a saber: na posse de um bem
imutável, na verdade, em Deus. Quem procura a felicidade
busca a Deus, e só ao encontrar a Deus encontrará a
143
Solilóquios II, 1, 1.
144
Sermão 43, 9.
145
Cf. BROWN, Peter. Apud OLIVEIRA, Nair de Assis. In:
AGOSTINHO, Santo. Solilóquios. 1993.
146
A cidade de Deus VIII, 9.
80
felicidade. “Ninguém faz feliz o homem senão aquele que o
criou”.147
Portanto, para responder aos questionamentos sobre

onde encontrar a felicidade ou como pode o homem ser
feliz, Agostinho não tem dúvidas de que uma só é a
resposta: a sabedoria. Sabedoria, entretanto, que é a posse
do conhecimento, de verdade tal, capaz de saciar
plenamente a aspiração humana pela beatitude. Ele
proclama, com convicção, ser a Sabedoria um dos nomes de
Deus, mais precisamente, o nome do Filho de Deus, Cristo.
Ele vincula sabedoria, posse do conhecimento ou da
verdade, com a felicidade. Para ele, não é possível a
felicidade sem a verdade. Quando, mais tarde, ao rever a
própria atitude de inquietação e angústia que o dominou
toda sua vida, Agostinho dá-se conta de que, na realidade,
nunca desejou outra coisa senão a verdade, e que a verdade
é o próprio Deus, que Deus se encontra no interior do
homem, na sua alma. A partir de sua experiência, ele ensina:
“Não saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a
Verdade habita no coração do homem”.148
4 A moral interior: princípio do agir

humano
147
Epístola 155,2.
148
A verdadeira religião 39, 72.
81
Para Agostinho, como vimos no item anterior, o
grande problema do homem é a busca da felicidade, a qual
consiste na plena posse e gozo do amor, da sabedoria, da
verdade. Ou seja, da verdadeira felicidade que se encontra
em Deus, “sumo bem do homem... ser supremo... imutável,
ao qual todos os outros bens se referem”.149 A partir desse
pressuposto, Agostinho orienta suas teses morais para a
busca da beatitude e, por ela, para Deus que,
exclusivamente, pode assegurá-la. Nesse sentido, toda moral
agostiniana se enquadra dentro de seu eudemonismo
antropológico, cuja preocupação primeira e última é a
felicidade do homem que, em Agostinho, adquire um caráter
cristão, em que o início e o fim da procura é Deus.
Santo Agostinho chega à certeza de que só em Deus o

homem encontra a verdadeira felicidade. Entretanto, o
homem é um ser concreto, que vive em meio a bens
materiais. Daí, como conciliar a felicidade temporal,
proporcionada pelos bens temporais, mutáveis e
corruptíveis, e a verdadeira felicidade que se encontra em
Deus, imutável e eterno? De que forma o homem pode
usufruir dos bens temporais em vista dos bens eternos?
Para ele, viver, segundo os bens temporais, tendo em

vista os bens eternos, constitui o grande drama existencial
do homem em busca da felicidade:
Há uma certa vida do homem envolvida nos sentidos
carnais, entregue aos gozos da carne (...) A
felicidade de tal vida é temporal (...) Mas há outra
vida, cujo gozo está na alma, cuja felicidade é
interior e eterna (...) O que importa é saber para
onde a alma racional prefere dirigir pela vontade o
149
Epístola 137.
82
uso da mesma razão ou para os bens da natureza
exterior e inferior; isto é, para que goze do corpo e
do tempo ou, ao invés, da divindade e da
eternidade.150
Buscando resolver tal drama, Agostinho desenvolve

sua doutrina moral e ascética, centrada nas regras da ordem
e do amor, ou amor ordenado, que se baseia no princípio
cristão da divina ordem, como vimos no item anterior, e
cujo papel fundamental é desempenhado pela vontade
humana, a qual, conhecendo a reta ordem através da razão,
irá escolher, por um ato livre, viver segundo essa ordem ou
desrespeitá-la.
Neste sentido, a doutrina moral agostiniana supõe a

existência de uma ordem divina no mundo. O
reconhecimento e enquadramento nessa reta ordem pela
razão ou vontade humana é a condição da posse e gozo da
verdadeira felicidade do homem.
Reconhecendo essa ordem, a vontade humana evita

perturbá-la e a respeita em suas ações, mediante a justa
apreciação de valores e reta conduta de vida, frente a ela.
Assim, o fim da moralidade é a reta manutenção da ordem,
que se identifica com a vontade divina; ao passo que o mal,
desordem, consiste na transgressão culposa desta ordem:
“Deus, Autor das naturezas, não dos vícios, criou o homem
reto; mas, o homem, depravando-se por sua própria vontade
e justamente condenado, gerou seres desordenados e
condenados”.151 Mesmo o mal, fruto da livre vontade do
homem, passa a fazer parte da ordem divina, pois, segundo
150
Epístola 140, 2,3.
151
A cidade de Deus XIII, 24.
83
Agostinho, “o Criador permanece bom, usando bem,
mesmo do que é mau. Quem, pois, se põe fora da ordem
pela injustiça dos pecados, volta a esta ordem mediante a
justiça dos castigos”.152
Em diversos momentos de A Cidade de Deus,

Agostinho insiste em afirmar que toda natureza é boa, visto
que todas as coisas foram criadas por Deus, o problema é o
valor que a vontade humana atribui às coisas criadas:
“Nenhuma natureza, absolutamente falando, é um mal”.153
Por último, ele defende que, na ordem dos valores,

não devemos antepor as coisas superiores às inferiores, mas
dar a cada um o que é seu. Para defender essa idéia, ele
parte do conceito ciceroniano de justiça (fundado no direito
natural), segundo o qual justo é dar a cada um o que é seu:
“E finalmente sobre a justiça, o que diremos ser ela, senão a
virtude pela qual damos a cada um o que é seu?”154 Ele lhe
dá um caráter religioso, tendo como fundamento o duplo
preceito da caridade: “Amar a Deus sobre todas as coisas e
ao próximo como a si mesmo” 155, ou seja, dar a cada um o
amor devido; a Deus em primeiro lugar e a si mesmo e ao
próximo em segundo lugar.
5 O amor e a experiência de DEUS
152
Epístola 140, 2, 4.
153
154
O livre arbítrio I, 13, 27. Também em A cidade de Deus XIX, 21 e
XXI, 16.
155
Lucas 10, 27.
84
Somente o amor a Deus é o único caminho que
conduz o homem à perfeita felicidade; porém, como este
amor é ainda um desejo, uma vez despertado em seu
coração, ele não repousará enquanto não possuir a Deus:
“Fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração,
enquanto não repousa em ti”.156 Quando o desejo de Deus
desperta em nós e que, movidos por ele, resolvemos amá-Lo
acima de todas as coisas, a nossa vida transforma-se num
constante exercitar-se e o fim não pode ser outro senão a
sua completa satisfação. Este desejo de Deus marca o início
de um novo movimento na caminhada do homem em busca
da felicidade. Antes de sua conversão, Agostinho buscava a
felicidade fora de si mesmo e só encontrava insatisfação
com a posse das coisas e das criaturas; isso o fez sentir a
necessidade de realizar o movimento de retorno para seu
próprio interior, a fim de, pela prática da virtude, ordenar o
seu amor-desejo. Agora, tendo a ordem do amor despertado
nele o desejo de Deus, apresenta-se a ele a oportunidade de
encontrar não apenas a si mesmo, mas de ir além de seu
próprio espírito a fim de atingir o transcendente, isto é,
Deus.
O desejo de Deus não é algo acrescentado

culturalmente, mas é algo que já se encontra no interior do
homem, está implícito no desejo de felicidade: “desejam ser
felizes, como a verdade o proclama, como o exige a própria
natureza, na qual o Criador inseriu esse desejo”157; é algo tão
natural e inato quanto o desejo de autoconservação e o
próprio desejo sexual. O desejo de Deus é parte constitutiva
156
157
A Trindade XIII, 8, 11.
85
da estrutura psico-ontológica do homem; e ele o carrega
dentro de si, como uma fome interior.158 O homem deve
tomar consciência desse desejo e canalizá-lo para Deus,
senão, ele permanecerá secretamente vivo em seu coração,
provocando nele uma constante inquietude.159 Para
Agostinho, Deus colocou esse desejo no coração do homem
não porque precisasse dele, visto que Ele é imune às
necessidades, mas porque queria que ele participasse de sua
suprema beatitude.160 Portanto, buscar ser feliz é buscar a
Deus e o desejo universal de felicidade é a explicitação do
desejo de Deus que secretamente habita todo homem.
Para encontrar a Deus, o homem deve encontrar-se a

si mesmo, imagem e semelhança do seu Criador, aí está a
dignidade do homem, não no sentido corpóreo, mas na sua
alma “imagem de Deus... que se encontra na alma” 161, ou,
precisamente, na sua parte mais nobre, também chamada de
razão, mente ou espírito que é diferente dos irracionais162,
isto é, no homem interior.163 Mas, para o pensamento
agostiniano, o fato de Deus habitar no interior do homem,
mesmo que o homem entre em seu interior e conheça sua
alma, logo perceba que mesmo esta parte mais nobre dele
158
“Fome de Deus...” Confissões III, 1,1.
159
Confissões I, 1,1.
160
“São felizes aqueles (...) por estarem unidos a Deus, somente Deus
é o bem que torna feliz a criatura racional ou intelectual. Assim,
embora nem toda criatura possa ser feliz (pois não alcançam nem são
capazes de tal graça as feras, as plantas, as pedras e coisas assim), a
que pode sê-lo não o pode por si mesma, mas por Aquele que a criou.
Torna-a feliz a posse daquele cuja perda a torna miserável” (A cidade
de Deus XII, 1,2).
161
A Trindade XIV, 16,22.
162
Ibid., XV, 1, 1.
163
A Trindade XIV, 8, 11, e O livre arbítrio I, 8, 18.
86
ainda não é Deus, será ainda necessário transcender
totalmente a si mesmo e, subindo interiormente, ir para além
de seu próprio espírito: “A Verdade habita no coração do
homem (...) vai além de ti mesmo (...) dirige-te à fonte da
própria luz da razão”.164 É na alma, interioridade do homem,
o lugar onde o homem experimenta a vida feliz.165 Esta,
porém, só fixará morada se o homem encontrar, não
somente a si mesmo, mas também a Deus.
Encontrar Deus é uma necessidade de todo ser

humano, é um desejo e o desejo é um dos afetos básico da
vontade, está presente em todas as partes da alma. Portanto,
a mente, enquanto sua parte superior, é dotada não somente
da capacidade de conhecer e contemplar a Deus, mas
também de desejá-Lo, amá-Lo e, consequentemente, possuí-
Lo: “Ninguém é capaz de amar a Deus, antes de o conhecer.
E o que é conhecer a Deus, senão o contemplar e perceber
com firmeza, com os olhos da mente? Ele não é um corpo
para que possamos divisá-lo e percebê-lo com os olhos
corporais”.166 Amar a Deus é renunciar a si mesmo e
entregar-se completamente. Quando o homem entrega-se
totalmente ao amor de Deus, entra na posse de Deus, e
quem O possui já não tem necessidade de mais nada, pois
Ele é o soberano bem, já que possuí-Lo é tudo possuir.
Amando a Deus desta forma, o homem estará, de fato,
amando a si mesmo, uma vez que somente a posse de Deus
o satisfaz plenamente.167 A este amor que é união com Deus
Agostinho chama de caridade, pois é o amor com perfeição,
164
165
A vida feliz IV, 25.
166
A Trindade VIII, 4, 6.
167
A Trindade VIII, 8,12 e XIV, 14,18.
87
sem inquietudes, porque atingiu o seu Bem supremo e,
portanto, sua completa satisfação.168
Estar unidos a Deus e amá-Lo é tornar-nos

semelhantes a Ele: “Cada um é tal qual aquilo que ama.
Amas a terra? Terra serás. Amas a Deus? Que direi? Serás
deus? Não ouso afirmá-lo por minha conta. Escutemos as
Escrituras: ‘Eu disse sois deuses e todos sois filhos do
Altíssimo”.169 Quanto mais estamos unidos a Ele, mais
compreendemos que “Deus é Amor”, e quem O ama
realmente participa do seu amor. Portanto, amar a Deus é
tornar o nosso amor semelhante ao Seu; pois, uma vez que a
sua essência170 é o Amor, é somente quando amamos do
jeito Dele que nos tornamos semelhantes a Ele.
6 O amor e a ética do dever: princípio da

moralidade agostiniana
Partindo do pressuposto de que a finalidade da

moralidade é garantir a perfeita ordem, ou a reta ordem dos
valores, Agostinho desenvolve os conceitos de “uti-frui”
168
A verdadeira religião 47, 90. Agostinho também faz uma síntese da
moral, baseada no amor, em A doutrina cristã, nos capítulos 22 a 34.
169
Comentário da 1ª Epístola de São João II, 14.
170
Para os gregos, a idéia de um Deus que ama era impensável; para
eles, o amor era um desejo, um eros, próprio de um ser imperfeito; não
poderia existir em Deus, ser perfeito e imutável por natureza.
Agostinho, porém, é fiel à revelação cristã; para ele, Deus não
somente ama, mas o amor é a sua própria essência.
88
como princípio da moralidade, através do qual, pela
vontade livre, o homem distingue as coisas a serem gozadas
das coisas a serem usadas.
Para Agostinho, a vida moral se traduz, forçosamente,

numa sequência de atos individuais. Cada um deles implica
numa tomada de posição face às coisas; ou fruímos, ou nos
utilizamos delas. “Fruir”171 significa afeiçoar-se a algo por si
mesmo, ou seja, “fruir é aderir a alguma coisa por amor a
ela própria”.172 “Utilizar”, ao contrário, é servir-se de algo
para alcançar um objeto que se ama; ou seja, dizemos “usar,
quando buscamos um objeto por outro”.173 Logo, podemos
usar de todas as coisas, desde que as usemos com a
finalidade de atingir a fruição de Deus; pois, sendo Ele o
nosso sumo bem, é também o único que merece ser amado
por si mesmo. O uso ilícito, por sua vez, recebe o nome
apropriado de abuso, ou seja, “quando se oferece onde não
convém ou o que não convém neste lugar, mas noutro, ou
quando se oferece quando não convém ou o que não
convém na ocasião, mas noutra”.174
Assim, Agostinho deixa bem claro que, entre as

coisas, há algumas para serem fruídas, outras para serem
utilizadas e outras, ainda, para os homens fruírem e utilizá-
las. As que são objeto de fruição fazem-nos felizes. As de
171
“Ninguém é feliz, se não goza do que ama” (A Cidade de Deus
VIII, 8).
172
A doutrina cristã I, 4. Ou também: “Dizemos gozar, quando o
objeto nos deleita por si mesmo, sem necessidade de referi-lo a outra
coisa” (A cidade de Deus XI, 25).
173
A cidade de Deus XI, 25. Assim como: “Usar é orientar o objeto de
que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto
mereça ser amado” (A doutrina cristã I, 4).
174
89
utilização ajudam-nos a tender à felicidade e servem de
apoio para chegarmos às que nos tornam felizes e nos
permitem aderir melhor a elas.175
Considerando-se que nós, homens, “somos peregrinos

para Deus nesta vida mortal”,176 que não podemos viver
felizes a não ser na “pátria celestial”, que, “se queremos
voltar à pátria, lá onde podemos ser felizes, havemos de usar
deste mundo, mas não fruirmos dele”,177 isto é, por meio dos
bens corporais e temporais, devemos procurar conseguir as
realidades espirituais. Disto decorre que “devemos gozar
unicamente das coisas que são bens imutáveis e eternos. As
outras coisas devemos usar para poder conseguir o gozo
daquelas”.178
Como se vê, através dos conceitos de uti-frui,

Agostinho estabelece a distinção entre as coisas das quais o
homem pode gozar, que asseguram a verdadeira felicidade,
e as coisas que deve usar, e usar bem, como instrumentos
para atingir a felicidade:
A alma pode também usar bem da felicidade

temporal e corporal, se não se entregar à criatura,
desprezando o Criador, mas antes pondo aquela
felicidade a serviço do mesmo Criador (...) Assim
como são boas todas as coisas que Deus criou (...) a
175
A doutrina cristã I, 3.
176
2Coríntios 3, 6.
177
178
Ibid., I, 22. Ou ainda: “Das coisas temporais devemos usar, não
gozar, para merecermos gozar das eternas. Não como os perversos,
que querem gozar do dinheiro e usar de Deus, porque não gastam o
dinheiro por amor a Deus, mas prestam culto a Deus por causa do
dinheiro” (A cidade de Deus XI, 25).
90
alma racional se comporta bem em relação a elas, se
guardar a reta ordem e distinguir, escolhendo,
julgando, subordinando os bens menores aos
maiores, os corporais aos espirituais, os inferiores
aos superiores, os temporais aos sempiternos;
evitará de fazer decair em si mesma e ao corpo da
sua nobreza, com o desprezo dos bens superiores e o
desejo daqueles inferiores.179
Dentro dessa ótica, o homem não pode ser, por si

mesmo, o bem capaz de fazê-lo feliz,180 o que significa dizer
que “ninguém deve gozar de si próprio, porque ninguém
deve se amar por si próprio, mas por aquele de quem há de
gozar”181, pois “somente Deus é o bem que torna feliz a
criatura racional (...), pois, embora nem toda criatura possa
ser feliz, a que pode sê-lo não o pode por si mesma, mas por
Aquele que a criou”.182
Com essas palavras, não devemos entender que o

homem deva odiar-se a si próprio, mas, tão somente, que o
homem deve amar a si mesmo, mas em função de Deus,
afinal, diz o preceito evangélico: “amarás o Senhor teu Deus
de todo coração, de toda a alma e todo entendimento; e
amarás o teu próximo como a ti mesmo”.183 Também não
devemos entender que o homem deva odiar o seu próprio
corpo, pois “ninguém jamais quis mal à sua própria
carne”.184 Pelo contrário, na epístola 130, Agostinho afirma
179
180
181
Ibid., I, 22.
182
183
Mateus 22, 37.
184
Efésios 5, 29.
91
que, entre os bens que devemos desejar para vivermos
convenientemente, está a saúde do corpo, pois a
conservação da saúde relaciona-se com a própria vida: com
a sanidade e integridade da alma e do corpo.185 Agostinho
propõe que devemos “ensinar ao homem a medida de seu
amor, isto é, a maneira como deve amar-se a si próprio para
que esse amor lhe seja proveitoso (...) como deve amar seu
corpo, para que tome cuidado dele, com ordem e
prudência”.186 O que Agostinho condena é o amor
desordenado ao corpo. Em A Cidade de Deus, falando a
respeito do amor ao corpo das mulheres diz:
A beleza do corpo, bem criado por Deus, mas

temporal, ínfimo e carnal, é mal amado, quando o
amor a ele se antepõe ao devido a Deus, bem eterno,
interno e sempiterno. Assim como o avaro,
abandonando a justiça, ama o ouro, o pecado não é
do ouro, mas do homem. E assim sucede a toda
criatura, pois, sendo boa, pode ser amada bem ou
mal. Amada bem, quando observada a ordem; mal
quando pervertida.187
Vimos que o princípio norteador de toda moral

agostiniana é a distinção entre bens a serem gozados e bens
a serem usados. Segundo Manfredo Ramos188, esta
separação é consequência da distinção que este faz entre Ser
Imutável (Bem ontológico - Deus) e seres mutáveis (bens
185
186
Ibid., I, 24.
187
A cidade de Deus XV, 22. E ainda: “Não há dúvida de que todas as
coisas que podem ser desejadas de modo útil e conveniente o devem
em função daquela vida, na qual se vive com Deus e de
Deus” (Epístola 130, 7,14).
188
RAMOS, Francisco Manfredo Tomás. 1984.
92
éticos - corpos); há uma dependência destes em relação ao
primeiro, resultando que, na ordem moral, o ontológico
comanda o ético189, o que dimana numa “moral da
felicidade” e numa “moral do dever”, ambas fundamentadas
na busca da felicidade.
Essa distinção, que não é nada mais do que as duas

faces de uma mesma moeda, explica por que Agostinho
procura a felicidade não como uma felicidade qualquer, mas
a própria vita beata do homem, aquele bem ao qual
devemos dirigir todas as nossas ações, sem que haja mais
nada além dele que procurar,190 ou seja, Deus, verdadeira
felicidade, bem em si mesmo ou Bem ontológico. Nesse
sentido, a moral agostiniana fundamenta-se numa “moral da
felicidade” enquanto um bem a ser buscado por si mesmo.
Entretanto, Agostinho reconhece que o homem é um ser
existencial que vive numa realidade temporal, na qual, quer
queira ou não, precisa dos bens temporais para sobreviver.
Daí que, sendo a preocupação primeira do homem a busca
da verdadeira felicidade, este precisa usar os bens temporais
de tal forma que o levem a alcançar os bens eternos. Surge,
assim, o segundo aspecto da moral agostiniana: a “moral do
dever”.191
189
Cf. RAMOS, Francisco Manfredo T. op. cit. p. 62.
190
191
“O dever é uma categoria fundamental da filosofia prática. Isso, de
modo algum, significa que só tenha uma importância técnica
filosófica. Na vida cotidiana, expressa o que se tem a obrigação de
fazer, o que convém fazer. Serve também para formular e descrever a
relação existente entre nossas ações e os objetivos que elas buscam
atingir” (COUTO, Sperber Monique, 2003). Para Santo Agostinho,
tudo foi criado por Deus segundo ordem, peso e medida, isto é, tudo
está sabiamente ordenado numa escala hierárquica: Deus, homem,
animal, vegetal e mineral. Essa hierarquia é a Lei eterna de Deus, não
93
A “moral da felicidade”, fundamentada na busca do
Bem ontológico (Deus), orienta ou determina a “moral do
dever”, que se caracteriza pela reta utilização dos bens
temporais, pois “os homens não se tornam bons por meio
desses bens, mas os que se fizeram tais por outro meio é que
fazem com que estes se tornem bons, usando-os bem (...)
Segue-se que qualquer bem que é desejado útil e
convenientemente deve ser sem dúvida referido àquela
única vida que se vive com Deus e de Deus”.192
Como se vê, numa relação de consequência,

Agostinho mostra que não há verdadeira felicidade sem
vontade reta, isto é, sem a virtude que, usando corretamente
é uma Filosofia, pois, segundo Santo Agostinho, a lei eterna é a

vontade Divina que manda conservar a ordem natural e não perturbá-
la. A Lei eterna Divina é interior à criatura (o objetivo fundamental do
ser humano, da sua felicidade, é realizar a vontade de Deus. Por isso o
dever moral é definido como a ação em conformidade com a vontade
divina). É a conjugação do pensamento de Deus com as criaturas
ordenadas traduzido na escala Cósmica. A “moral do dever” consiste
no amor à ordem. Para ele, Deus não está “lá fora”, nas criaturas, nos
prazeres, na Filosofia e nem na riqueza (“nem lá em cima, nem lá em
baixo”), mas está dentro de nós. Assim, ele consegue encontrar Deus
dentro de si por meio da verdade. Então, a “moral do dever” é tão
somente amar a verdade Divina presente em mim. “Não saias de ti,
mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no coração do
homem. E se não encontras senão a tua natureza sujeita a mudanças,
vai além de ti mesmo. Em te ultrapassando, porém, não te esqueças
que transcendes tua alma que raciocina. Portanto, dirige-te à fonte da
própria luz da razão” (A verdadeira religião 39,72).
192
Epístola 130, 2,3,4. Mais adiante diz: “A única verdadeira vida e a
única bem-aventurada (...) em vista desta única coisa procuram-se e
desejam-se honestamente todas as demais coisas” (Ibid., 130, 14).
94
os bens temporais, torna-os bons (moralmente), ordenando-
os para a vida eterna, que é a única bem-aventurada.
Manfredo Ramos chama a atenção para o fato de

Agostinho orientar toda sua moral para a busca da felicidade
enquanto Bem ontológico, a ser alcançado na vida eterna,
dando, assim, um caráter teleológico a sua moral. Para ele,
essa é uma característica genuína da moral agostiniana que
permite diferenciá-la da dos antigos filósofos, pois, como na
antiguidade não se tinha uma convicção clara de vida eterna,
a moral dos antigos não tinha este caráter teleológico.193
Diante do exposto, ainda, poderíamos nos perguntar:
seria o homem capaz, por suas próprias forças, de alcançar a
felicidade perfeita? Agostinho, desde o seu diálogo sobre A
Vida Feliz, apesar da forte influência grega, já começa a
delinear o que virá a ser a sua filosofia cristã, pois se, de um
lado, ele concorda com os estóicos que a felicidade só se
encontra na posse da sabedoria,194 de outro, supera-os,
quando afirma: “Mas a que devemos chamar de sabedoria,
senão a sabedoria de Deus?”195 E, se ele concorda com os
platônicos que a autêntica felicidade só se encontra na
fruição de Deus,196 também a estes supera, quando diz que
há “uma certa admoestação que age em nós, para que nos
lembremos de Deus, para que O procuremos, O desejemos
(...) emana até nós da própria fonte da verdade”.197 É o
próprio Deus-uno-e-trino que, agindo em nós, conduz-nos à
fruição de sua Verdade e de seu Ser. Mas uma das grandes
novidades da ética de Agostinho é, exatamente, a idéia de
193
Cf. RAMOS, Francisco Manfredo T. op. cit. p. 69.
194
195
Ibid., IV, 34.
196
197
95
que a felicidade perfeita é atingível; porém, não devemos
entendê-lo, como fizeram os gregos, enquanto uma
conquista exclusivamente humana.198 Na verdade, para que a
alcancemos, faz-se necessário que o próprio Deus seja nosso
aliado nesta busca; de modo que possamos contar com sua
ajuda, ou melhor, com a sua graça: “A graça, mediante a
qual, unindo-se a Ele, somos felizes”.199 A felicidade é um
dom de Deus.200 E, mesmo que se diga que ela é um dom
merecido, uma vez que é dada em resposta ao esforço de
busca do homem, ela é sempre um dom. É o próprio Deus
que, fazendo-se Ele mesmo dom, quer doar-se inteiramente
a nós para saciar completamente o nosso ser. Feita a
experiência da fruição de Deus, permanecerá para sempre:
“E como ninguém pode lhe arrebatar, nem a sua virtude nem
o seu Deus, tampouco pode lhe ser tirada a felicidade”.201
Somente a união com Deus assegura a nossa fruição Dele e
a nossa imortalidade, condições para sermos plenamente
felizes. Nossa união com Deus se dá através da caridade,
então, podemos concluir que é somente a caridade que nos
garante a verdadeira felicidade. A caridade, além de nos
fazer felizes já nesta vida, é também a garantia de que ainda
maior será a felicidade na vida futura. Embora ainda não
saibamos como será esta vida bem-aventurada que nos
espera, já temos convicção de que, por mais feliz que
possamos imaginá-la, a sua realidade supera todas as nossas
expectativas:
Pois naquela felicidade, nada desejará que lhe falte e

não faltará nada do que desejar. Tudo o que amar
198
A Trindade XIII, 7,10.
199
A cidade de Deus VIII, 10, 2.
200
A vida feliz I, 5.
201
96
estará lá presente e não desejará nada que esteja
ausente. Tudo o que ali estará para o gozo de todos
os que o amam. E eis o que será o maior grau de
felicidade: estará certo de que será assim por toda a
eternidade. 202
Quanto à felicidade da vida presente, Agostinho

afirma: “Segue o mesmo caminho que a salvação, o da
esperança. E como não temos a salvação já, mas a
esperamos futura, assim se passa com a felicidade”.203 Neste
sentido, enquanto se vai adiando a perfeita felicidade para a
vida futura, outro movimento vai se operando no
pensamento de Santo Agostinho. Assim, aquela primazia do
conhecimento tão presente no diálogo sobre A Vida Feliz
vai cedendo lugar, nas obras da maturidade, a um primado
da vontade sobre o intelecto. E como o desejo é a principal
afeição da vontade e é também amor, a partir desta nova
primazia, o amor aparece como a categoria central de todo o
seu pensamento e, mais especificamente, de sua ética.
Portanto, a caridade surge agora como a virtude primeira e o
fundamento de toda a vida ética. Para ele, a caridade é a
essência da ética e, se somarmos a estas conclusões o fato
de que o homem é um ser social, e, se ele ama a Deus, deve
também amar os outros, poderemos desenvolver, assim, a
dimensão ética e social do amor. Isso será desenvolvido no
próximo capítulo.
202
A Trindade XIII, 7,10. Em outro texto, Agostinho assim afirma:
“Pois a ninguém que a deseja, a beatitude concedida é menor do que a
desejada. Logo não poderá sentir-se decepcionado quem a encontrar,
pois não será inferior à idéia que dela se fizera. Por mais alta que
alguém queira tê-la imaginado, mais preciosa achará quando a
abraçar” (A doutrina cristã I, 38, 42).
203
A cidade de Deus XIX, 4, 5. Cf. também: A Trindade XIII, 7,10.
97
98
99
CAPÍTULO III
A DIMENSÃO ÉTICA E SOCIAL DO

AMOR
Como já vimos, para ser plenamente feliz, o homem

precisa amar a Deus, numa entrega total de si mesmo; pois
somente amando-O deste modo, se unirá a Ele, fruindo-O e,
dessa forma, experimentará a verdadeira felicidade. No
capítulo anterior, vimos que toda a moralidade Agostiniana
tem como base a distinção entre as coisas a serem gozadas
(amadas) e as coisas a serem usadas que, em última
instância, é uma distinção entre os seres imutáveis ou
superiores, nos quais devemos concentrar todo nosso amor,
e seres mutáveis ou inferiores, dos quais devemos apenas
nos utilizar em função das coisas superiores, e que a reta
ordem do amor consiste em não amarmos as coisas
inferiores em detrimento das coisas superiores.
No que se refere ao homem individual, classificado

entre os seres mutáveis, Agostinho não tem dúvida de que
este não deve amar-se por si mesmo, mas amar a si mesmo
em função de Deus.
Entretanto, no mundo real, o homem não vive isolado,

ele vive em sociedade, em relação concreta com os demais
homens, seres, também, mutáveis. Daí surge a questão:
como atender ao preceito bíblico de nos amarmos
100
mutuamente? Devemos amar o nosso semelhante por ele
próprio ou por outro fim? Se for por ele próprio, nós
estaremos gozando204 dele; se for por outro motivo, nós nos
servimos205 dele.
Partindo do mesmo preceito evangélico que justifica o

amor do homem a si mesmo: “amarás o Senhor teu Deus de
todo coração, de toda a alma e de todo entendimento e
amarás o teu próximo como a ti mesmo”,206 Agostinho
recomenda que devemos amar nossos semelhantes nas
mesmas condições em que nos amamos a nós mesmos, ou
seja, que amemos nossos semelhantes não por si mesmos,
mas em função de Deus: “todo homem, enquanto tal, deve
ser amado por causa de Deus”.207
Assim, pelo preceito evangélico do amor, Agostinho

estabelece que é nosso dever amar ao próximo como a nós
mesmos. E, mais do que isso, que esse amor deve ser
universal; deve ser estendido a todos os homens: “todos
devem ser amados de forma igual”,208 inclusive, “devemos
204
Pode ser traduzido por fruir. “Fruir é aderir a alguma coisa por amor
a ela própria” (A doutrina cristã I, 4). Fruir de Deus, em Agostinho,
significa a interioridade espiritual, encontrar Deus dentro de si,
entregar-se inteiramente ao Seu amor e unido a Ele, pela caridade,
experimentar todo prazer que esta união pode lhe oferecer. Fruir de
Deus é sentir Sua presença em nós a nos satisfazer plenamente; é,
enfim, participar de seu Ser, de sua Bondade e de seu Amor. “É
preciso permanecer junto a ele, aderir plenamente a ele, para
gozarmos de sua presença” (A Trindade VIII, 4, 6).
205
Também, pode-se dizer usar. “Usar é orientar o objeto de que se faz
uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser
amado” (A doutrina cristã I, 4).
206
Mt 22, 37.
207
208
Ibid., I, 29
101
amar até nossos inimigos”,209 pois “quem não vê que
ninguém se exclui do preceito e a ninguém pode-se negar o
dever da misericórdia? Esse serviço foi estendido até a
nossos inimigos pelo Senhor: ‘amai os vossos inimigos,
fazei bem aos que vos odeiam’ (Mt 5,44)”,210 não por nós
mesmos, nem por eles mesmos, mas por “querer, acima de
tudo, que todos amem a Deus conosco”.211 Daí que, em A
Cidade de Deus, Agostinho afirma: “a própria misericórdia
que alivia o próximo não é, em absoluto, sacrifício, se não
feita por amor a Deus”.212 E comenta:
A esse Bem devemos ser conduzidos por aqueles que

nos amam e conduzir os que amamos, para que,
assim, se cumpram os dois preceitos (...) A quem
sabe amar a si mesmo, quando lhe manda amar ao
próximo como a si mesmo, que outra coisa se lhe
manda senão, quando esteja ao seu alcance,
encarecer a outrem o amor a Deus? Quem ama ao
próximo como a si mesmo, outra coisa não quer
senão ser feliz.213
Assim, a partir do duplo preceito evangélico,

Agostinho aponta o amor ao próximo (a caridade) como
força que dá movimento a toda socialização entre os
homens. As relações humanas têm como sangue e energia o
amor. O amor é a força motriz da vontade que culmina na
liberdade para Deus, supremo Bem, para o qual tudo se
dirige. Esse amor dirigido aos semelhantes, em função de
209
Id.
210
Ibid., I, 31.
211
Ibid., I, 29.
212
A cidade de Deus X, 6.
213
Ibid., X, 3.
102
Deus, é a caridade. Assim, pela caridade, Agostinho faz a
ponte entre o homem individual e o homem social, pois a
realização do amor em Deus exige a realização do amor
entre os homens. Pela caridade, o amor assume uma
dimensão social, enquanto princípio de socialização do
homem.
A preocupação em ressaltar a dimensão social do

amor fez com que, um ano antes de iniciar A Cidade de
Deus (411-412), em carta ao senador Volusiano,
respondendo às objeções deste ao Cristianismo, Agostinho
apresentasse ao amigo o duplo preceito do amor, como
única forma possível de se alcançar a paz temporal, ou
concórdia, sendo esta, a finalidade imediata do Estado:
Que discussões, que doutrina de qualquer filósofo

que seja, que leis de qualquer Estado se podem de
algum modo confrontar com os dois preceitos nos
quais Cristo diz que se compreendia toda Lei dos
Profetas: ‘Amarás o Senhor teu Deus com todo o
coração, com toda a tua alma, com toda a tua mente
e amarás o teu próximo como a ti mesmo’? Nestas
palavras se inclui a filosofia natural, visto que as
causas todas de todos os elementos da natureza estão
em Deus Criador; está compreendida a filosofia
moral, uma vez que uma vida boa e honesta não de
outra fonte recebe o seu sacrifício senão quando
aquilo que é para se amar, a saber, Deus e o
próximo, se ama como se deve; está incluída a
lógica, pois a verdade e a luz da alma racional não
são senão Deus; está contida também a salvação de
um Estado louvável, pois não se funda nem se
conserva melhor um Estado do que mediante o
103
fundamento e o vínculo da fé e da sólida concórdia, a
saber, quando se ama o bem comum, que na sua
expressão mais alta e verdadeira é Deus mesmo, e
n’Ele os homens se amam mutuamente com a máxima
sinceridade, no momento que se querem bem por
amor d’Aquele ao qual não podem esconder o
espírito com que amam.214
Assim, dentro do princípio da caridade, o amor a si

mesmo e ao próximo em função de Deus gera a concórdia
que, num plano social, é a base de uma sociedade justa. O
amor próprio, ou o amor ao próximo em função de nós
mesmos gera a soberba que, num plano social, é a base de
uma sociedade injusta. Por isso, ao iniciar a análise da
origem, natureza, desenvolvimento e fins das “duas
cidades” em sua obra A Cidade de Deus, Agostinho começa
por dizer: “Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a
saber: o amor próprio, levado ao desprezo de Deus, a
terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si próprio, a
celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a glória dos homens, e tem esta
por máxima a glória de Deus”215.
Como se vê, pelo duplo preceito do amor, Agostinho

faz da ordem social um prolongamento da ordem moral
individual, pois a organização dos homens em sociedade
(Estado), fundamentada na reta ordem do amor, não tem
outra finalidade senão garantir a paz temporal, ou felicidade
temporal imediata dos homens; mas tendo em vista a “paz
eterna” ou “verdadeira felicidade” a ser alcançada em Deus.
Neste sentido, podemos dizer que toda a moral, toda a
214
215
A cidade de Deus XIV, 28.
104
sociologia, toda a política de Santo Agostinho não é senão a
aplicação do primeiro de todos os mandamentos: “Amarás
ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua
alma e de todo o teu espírito”.216
Assim, a pedra angular sobre a qual está assentado

todo o eudemonismo antropológico agostiniano é o desejo
do homem de ser feliz, ou seja, a “vita Vera beata” que não
é senão alcançar a vida eterna ou “verdadeira felicidade”.
Esses “Fundamentos Ontológicos do Homem” vão nortear a
vida social dos homens organizados em sociedade
(Estado).217 Vamos, portanto, indicar que há uma
continuidade entre o problema central do homem, a busca
da “verdadeira felicidade”, e o problema do Estado, garantir
a paz temporal ou felicidade temporal dos homens, com
vista à “verdadeira felicidade”. A filosofia moral
agostiniana constitui uma ampla e compreensiva síntese
entre o caráter íntimo e pessoal do ético e a imersão do
homem na vida universal da humanidade.
216
Mt 22, 37.
217
A ética política de Agostinho é, também, coerentemente regida por
este mesmo princípio.
105
1 Ética social, prolongamento da moral
individual
Todos nós queremos ser felizes, mas ninguém

consegue se imaginar feliz sozinho. O homem não consegue
ser feliz sozinho, porque a sua natureza é intrinsecamente
social, ele tem uma necessidade natural de conviver com os
outros e a causa fundamental desta tendência é exatamente
a “natureza comum que une todos os homens entre si”,218
isto é, os homens têm uma mesma origem, estão ligados por
um parentesco comum:
Quanto ao homem, chamado, por criação, natural, a

ocupar lugar entre os anjos e os irracionais, Deus
criou apenas um (...) Deus fê-lo um e só, não para
privá-lo da sociedade humana, e sim para encarecer-
lhe sempre mais a unidade social e o vínculo da
concórdia, que aumentaria, se os homens não se
unissem apenas pela semelhança da natureza, mas
também pelos laços de parentesco.219
Não só por causa da unidade ontológica o homem

sente necessidade de viver em sociedade, mas também por
outros motivos: sobrevivência física, aquisição de bens,
satisfação de carências psíquico-afetivas220 etc.
218
219
220
“Que consolo melhor encontramos, entre as agitações e amargores
da sociedade humana, que a fé sincera e o mútuo amor dos bons
amigos?” (A cidade de Deus XIX, 8).
106
Para Agostinho, o homem é um ser social por
natureza, depende dos outros para nascer, crescer e viver.
Sua humanidade estaria comprometida fora desta dimensão
social. Seria racionalmente impensável viver isolado,
ausente da convivência com os seus semelhantes, pois,
dessa forma, não poderia ser feliz: “A vida do sábio é vida
de sociedade”.221 Ao deixar sua família de origem, o homem
forma uma outra família e, assim, as várias famílias,
enquanto pequenas sociedades articuladas entre si, formam
a cidade; e estas, unidas uma as outras, o estado ou país; e
estes, a grande sociedade humana:
Depois da cidade ou urbe vem o orbe da terra,

terceiro grau da sociedade humana, que percorre os
seguintes estágios: casa, urbe e orbe.222 Estendida
pela terra toda e nos mais diversos lugares, ligada
pela comunhão da mesma natureza, a sociedade dos
mortais (...) Sociedade que com palavra genérica
chamamos cidade deste mundo.223
Sendo uma exigência da natureza racional do homem

viver em sociedade, então, para serem felizes, eles devem
amar-se mutuamente e querer uns para os outros o mesmo
bem que desejam para si próprios. Quando isso não for
possível por amor recíproco, ao menos seja em razão da
natureza comum que une todos os homens entre si.224
Reconhecendo a sua natureza social, o homem tem se
utilizado da razão para estabelecer normas de vida que o
221
Ibid., XIX, 5 e XIX, 3,2.
222
Ibid., XIX, 7.
223
Ibid., XVIII, 2, 1.
224
Cf. Epístola 130, 6, 13.
107
conduzam à felicidade.225 Ele tem procurado uma conduta
que ordene todas as partes do seu ser e lhe traga a paz
interior.226 Esta procura tem sido não apenas para criar uma
moral individual, mas também para produzir uma ética que
seja capaz de gerar a ordem e a paz entre os homens: “paz
dos homens entre si e sua ordenada concórdia”.227
Ainda neste capítulo sobre a Dimensão Ética e social

do Amor, desenvolvemos, mais adiante, alguns tópicos
sobre as normas que conduzem à harmonia social, tais
como: finalidade imediata do Estado terreno, a ordenada
concórdia ou a paz temporal e, também, sobre a verdadeira
justiça.
225
Agostinho trabalha esta questão em A Cidade de Deus, livro XIX.
Nesta obra, vemos que, para preservar a ordem da paz na sociedade
humana, é preciso obedecer algumas normas: não fazer mal a ninguém
e socorrer a todos os que padecem necessidades. Sobre esta ordem que
é condição indispensável para se obter a verdadeira paz, Agostinho
fala de algumas normas. Estas normas obrigam a cuidar primeiro dos
próprios familiares, assegurando, assim, a paz doméstica. O marido
deve cuidar da esposa, os pais dos filhos, os patrões dos criados. Por
outro lado, a reta ordem exige que aqueles que são objetos de tais
cuidados prestem obediência aos que cuidam deles; assim, as
mulheres devem obedecer aos maridos, os filhos, aos pais, os criados,
aos patrões. Contudo, esta relação puramente natural estabelecida pela
obediência é grandemente suavizada e enobrecida na casa do justo,
que vive da fé. Pois, só na família cristã, os que parecem mandar são
na realidade os servos dos outros: “Quem manda também serve
àqueles que parece dominar. A razão é que não manda por desejo de
domínio, mas por dever de caridade, não por orgulho de reinar, mas
por misericórdia de auxiliar” (A cidade de Deus XIX, 14).
226
“Como não há ninguém que não queira sentir alegria, assim também
não há ninguém que não queira ter paz” (A cidade de Deus XIX, 12).
227
Ibid., XIX, 13,1.
108
2 O amor enquanto fundamento ético de
socialização do Homem
Para Agostinho, o que está na base de todas as

sociedades humanas, sejam quais forem, sem dúvida, é o
amor. O amor é uma força capaz de unir os homens entre si,
este os une em torno daquilo que amam. Quando
consideramos algo como um bem supremo, nós o amamos e
logo desejamos que os outros também se unam a nós neste
amor, não propriamente por eles, mas por causa deste bem
que elegemos como merecedor de nosso amor. Vejamos
com Agostinho este exemplo:
Nos palcos da iniqüidade, é um fato o espectador

gostar, em especial, de um artista e julgar a arte dele
como de grande valia ou ainda a considerar isso
como o bem supremo. Igualmente, gosta de todos os
que partilham dessa sua admiração. Não por causa
desses admiradores, mas por causa do ídolo comum.
E quanto mais o amor por aquele artista for ardente,
tanto mais o admirador esforçar-se-á, por todos os
meios a seu alcance, de o fazer admirar por muitos e
desejará exibi-lo a uma grande platéia. Se encontrar
alguém indiferente, estimula-lo-á quanto pode, com
elogios ao artista de sua predileção. Se encontrar um
que se oponha, aborrece-se veementemente com o
menosprezo a seu favorito. Por todos os meios,
procura reparar esse descaso.228
228
109
Toda sociedade humana, como vimos no exemplo
citado por Agostinho, está fundada neste amor-desejo.
Assim, o fundamento da vida social é, exatamente, o fato de
os homens nutrirem desejos pelos mesmos objetos e
pressuporem que a associação entre eles facilitará a sua
aquisição. Para Agostinho, a avaliação do nível de uma
determinada sociedade pode ser feita observando-se a
qualidade dos objetos desejados pelos seus integrantes, isto
é, pelo amor-desejo que os mantém unidos.229
Para que se cumpra esse amor-desejo em qualquer

sociedade humana, é necessário que nela reine a paz,
embora uma paz temporal comum aos bons e maus; pois ela
é o maior bem da cidade.230 “Uma cidade é a dos homens
que querem viver segundo a carne, a outra, a dos que
querem viver segundo o espírito, cada qual em sua própria
paz. E a paz de cada uma delas consiste em ver realizados
todos os seus desejos”.231 Esta paz da cidade é de grande
valor, porque é ela que garante aos cidadãos a posse e o
usufruto dos objetos que eles amam e desejam. Cabe
ressaltar que, para Agostinho, a paz temporal é fruto da
229
“O povo é o conjunto de seres racionais associados pela concorde
comunidade de objetos amados, é preciso, para saber o que é cada
povo, examinar os objetos de seu amor. Não obstante, seja qual for
seu amor, se não é conjunto de animais desprovidos de razão, mas
seres racionais, ligados pela concorde comunhão de objetos amados,
pode, sem absurdo algum, chamar-se povo. Certo que será tanto
melhor quanto mais nobres os interesses que os ligam e tanto pior
quanto menos nobres” (A cidade de Deus XIX, 24).
230
“E tão nobre bem é a paz, que mesmo entre as coisas terrenas e
mortais nada existe mais grato ao ouvido, nem mais desejável ao
desejo, nem superior em excelência (...) doçura da paz, ansiada por
todos” (A cidade de Deus XIX, 11).
231
Ibid., XIV, 1.
110
justiça: “Onde não existe verdadeira justiça não pode existir
comunidade de homens fundada sobre direitos
reconhecidos”.232 Sobre este assunto, desenvolvemos, mais
adiante, um tópico para fundamentar que a ordenada
concórdia entre os homens ou paz temporal é a verdadeira
justiça.
3 Amar o próximo: a plenitude e as

expressões do amor-caridade
A caridade é a perfeição do amor, pela qual o homem

se entrega totalmente a Deus, mas Deus nada pede para si
mesmo, já que não há nada que possamos lhe oferecer que
O favoreça: “Não penses que dás algo a Deus. Deus não
precisa de servos, mas são os servos que precisam de
Deus”.233 Deus é Sumo Bem que de nenhum bem precisa e
tudo o que Ele exige do homem é em vista de seu bem; ao
contrário, tudo o que o homem oferece a Deus se reverte em
benefício próprio,234 pois “Deus é aquele que quer ser
amado não para obter para si alguma vantagem, mas para
conceder aos que o amam uma recompensa eterna”.235 Como
Deus nada quer para si, Agostinho nos diz que Deus quer
que amemos aqueles que Ele ama: nós e nossos
semelhantes: “A Deus nós o amamos por ele mesmo, e a nós
mesmos e ao próximo por amor a ele”.236 Esta é uma
232
Ibid., XIX, 21.
233
Comentário da 1ª Epístola de São João VIII, 14.
234
A doutrina cristã I, 32,35.
235
Ibid., I, 29,30.
236
111
questão fundamental, porque da sua compreensão depende o
entendimento de toda a ética de Agostinho. Quanto a nós, já
nos amamos naturalmente,237 resta-nos, pois, que amemos
nossos irmãos por amor a Deus e nisso está a perfeição da
caridade: “Todo homem deve ser amado por causa de
Deus”.238 Portanto, o amor é perfeito quando chega ao nível
da caridade fraterna239:
Se alguém disser: ‘Amo a Deus’, mas odeia o seu

irmão é mentiroso. Como provar que ele é
mentiroso? Escuta: Pois quem não ama seu irmão a
quem vê, a Deus que não vê, não poderá amar (1Jo
4, 20). Como assim? Quem ama a seu irmão, também
ama a Deus? Sim, se ele ama a seu irmão,
necessariamente também ama a Deus, que é o
próprio amor.240
Podemos concluir com Agostinho que, para amar a

Deus, não precisamos buscá-lo muito distante de nós: “Se
Deus é Amor, porque caminhar e correr às alturas dos céus
ou às profundezas da terra à procura daquele que está junto
de nós, se quisermos estar junto dele”.241
Como o amor de Deus, a nossa caridade deverá ser

benevolente, gratuita e universal, pois Deus ama a todos
com gratuidade e benevolência242, antes mesmo que
existíssemos, conhecêssemos e O amássemos: “Ele nos
237
A doutrina cristã I, 26,27.
238
Ibid., I, 27,28.
239
Comentário da 1ª Epístola de São João VIII, 10 e 12.
240
Ibid., IX, 10.
241
A Trindade VIII, 7,11.
242
112
amou em primeiro lugar”,243 criou-nos a Sua imagem e
semelhança, amando-nos mais do que outras criaturas,
dotando-nos de livre arbítrio244 tornou-nos partícipes de seu
ser,245 de sua bondade e de sua felicidade: “Somente Deus é
o bem que torna feliz a criatura racional e intelectual.
Assim, embora nem toda criatura possa ser feliz (...) a que
pode sê-lo não pode por si mesma, mas por Aquele que a
criou”.246 Quando, por soberba, afastamo-nos Dele, não nos
abandonou, ao contrário, continuou a nos amar e, usando de
misericórdia para conosco, tudo fez para restaurar a nossa
natureza decaída e devolver-nos a dignidade que, por nossa
culpa, perdemos. Neste sentido, Deus é o modelo da
caridade perfeita ou fraterna.247
Mesmo com todo esforço de ordenar sua vontade a

fim de amar os outros com perfeita caridade, o homem, por
suas próprias forças, não consegue, precisa pedir a ajuda da
graça divina: “Rogai a Deus a graça de vos amar uns aos
outros”.248 Esse jeito de amar, mais do que uma virtude, é o
maior dom de Deus e, sem a caridade, nenhum outro dom
de Deus nos leva até Ele.249 Este dom é o único e
verdadeiramente necessário que o homem deve buscar antes
de qualquer outra coisa. “A caridade é a própria essência de
Deus”.250 Portanto, a caridade fraterna é o próprio Deus
amando, em nós e através de nós, a todos os homens, ela é
uma realidade tão interior quanto o próprio Deus. Cada um
243
Ibid., VII, 7 e VII, 9.
244
O livre arbítrio II, 18, 48.
245
A Trindade XIV, 8, 11.
246
A cidade de Deus XII, 1, 2.
247
Comentário da 1ª Epístola de São João IX, 3.
248
Ibid., X, 7
249
A Trindade XV, 17,27; 18,32 e 19,36.
250
Ibid., XV, 17, 31.
113
deve sempre examinar sua consciência e verificar se possui
a caridade, uma vez que, exteriormente, as suas obras
podem confundir-se com as do orgulho.251 Assim, se, para
encontrar a Deus e contemplá-Lo, é necessário um processo
de interiorização, para vivermos a perfeita caridade,
precisamos, igualmente, acompanhar os movimentos do
amor em nosso coração a fim de percebermos o que ele nos
leva a amar.252
Para Agostinho, a caridade não pode enclausurar-se

somente no nosso interior, pois é de sua natureza agir e
expandir-se em ações de amor fraterno253. Quem a possui,
ama interiormente a Deus com todas as suas forças, ao
mesmo tempo em que, do mais profundo do seu coração,
transborda um amor benevolente e gratuito em direção a
todos os homens: “A caridade interior nunca se interrompe!
As obras da caridade, porém, se exercem conforme as
exigências do tempo”.254 Nestas exigências do tempo, a
caridade vai exteriorizar-se, mas a questão que se coloca é
em direção a quem e de que modo? Primeiramente,
Agostinho responde dizendo que: “todos têm direito ao
nosso amor e caridade; isso é o mesmo que dizer que não
existe ninguém que não tenha direito ao nosso amor”.255 Ele,
de maneira especial, relaciona quatro tipos específicos de
pessoas ou de próximos aos quais devemos expressar nosso
amor-caridade: os parentes, os amigos, os pobres e os
inimigos.
251
Cf. Comentário da 1ª Epístola de São João V, 6 e VIII, 9.
252
Cf. Confissões XIII, 9, 10.
253
“Se quereis conservar a caridade, irmãos, guardai-vos sobretudo de
pensar que ela seja sem iniciativa, sem atividade” (Comentário da 1ª
Epístola de São João VII, 11).
254
Ibid., VIII, 3.
255
Epístola 130, 6,13.
114
Quanto ao modo, além de nos indicar o segundo
mandamento: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”,256
ele preceitua: “Eis a regra da dileção: querer também para o
outro o bem que se quer para si. E não querer para ele o mal
que não se quer para si mesmo. E isso serve para todos os
homens”.257 Neste sentido, devemos buscar para os outros
todo bem que procuramos para nós mesmos; isto quer dizer
que nenhum bem adquirido deveria ser possuído
individualmente, ou melhor, todos os bens deveriam ser
socializados. Entendido dessa forma, o simples
cumprimento deste segundo mandamento já seria mais do
que suficiente para tornar justa e igualitária qualquer
sociedade humana. Dentro dessa compreensão de amar o
próximo, de querermos para ele todo o bem que desejamos
para nós, devemos também ajudá-lo a encontrar e possuir o
seu Bem supremo; já que, só a fruição Dele lhe
proporcionará a verdadeira felicidade, pela qual ele anseia,
tanto quanto nós.258 Assim, estaremos cumprindo
plenamente o preceito de amar o próximo como a nós
mesmos.
3.1 Amar o próximo – os parentes
Para Agostinho, em primeiro lugar são os parentes os

que têm direito a nossa caridade, porque Deus nos dotou,
256
Mt 22, 39.
257
258
“Devemos querer acima de tudo que todos amem a Deus conosco, e
que toda ajuda que lhes dermos ou que deles recebermos seja
orientada para essa única finalidade” (A doutrina cristã I, 29, 30).
115
assim como aos irracionais, de uma afeição e de um amor
instintivo por eles; de modo que, natural e socialmente, eles
são o nosso próximo, mais próximo: “Em primeiro lugar
está o cuidado com os seus, porque a natureza e a sociedade
humana lhe dão acesso mais fácil e meios mais oportunos.
Por isso, afirma o Apóstolo: Quem não provê aos seus,
mormente se familiares, nega a fé e é pior que infiel”259
Embora devamos amar e fazer o bem a todos

igualmente, em caso de nos depararmos com duas pessoas
necessitadas, uma estranha e a outra um parente, e nossos
recursos nos permitirem atender a apenas uma delas, é nosso
dever socorrer, primeiramente, nosso parente. Em casos
como estes, deve-se aceitar a proximidade de parentesco
como se fosse algo determinado pela sorte:
Todos devem ser amados de forma igual. No entanto,

já que não podemos ser úteis a todos indistintamente,
devemos atender de modo especial aos que estão mais
ligados pelas circunstâncias concretas de tempo e de
lugar, ou por quaisquer outras, de ordem diferente.
Isso por assim dizer, como se fosse por sorteio. Deves
considerar como determinado pela sorte o grau de
proximidade que, por razão de circunstâncias
temporais, te ligou a cada um deles, de modo mais
estreito.260
259
260
A doutrina cristã I, 28, 29. Em outro texto, Agostinho diz: “Como
não pode aliviar a sorte de todos os homens, a quem ama igualmente,
pensaria faltar à justiça se não atendesse de preferência aos que lhe
estão mais unidos” (A verdadeira religião 47,91).
116
Agostinho ressalta que o amor aos nossos parentes
não se deve basear apenas na afeição natural própria dos
laços consanguíneos, pois esta não é suficiente para mantê-
lo por muito tempo; prova disso é a situação de instabilidade
em que se encontram nossas famílias. Assim, se quisermos
que realmente a estabilidade e a paz reinem nelas, é
necessário que amemos os nossos familiares com um amor
que esteja acima dos vínculos carnais: “É porque,
chamando-nos a recobrar a perfeição de nossa primeira
natureza, a mesma Verdade nos admoesta a resistir aos
liames carnais e ensina que ninguém é apto para o reino de
Deus se não se desprender desses vínculos carnais”.261
Portanto, além deste amor natural, devemos amá-los em
Deus, porque a união que nasce da “caridade é superior a
todas as outras”.262 Assim, alcançaremos a tão sonhada
harmonia familiar, que Agostinho chama de “a paz
doméstica”263: somente quando amarmos os nossos parentes
com verdadeira caridade.
3.2 Amar o próximo – os amigos
Para Agostinho, também, os amigos devem ser

amados com caridade. Os amigos são aqueles a que estamos
ligados, não necessariamente por laços consanguíneos, mas
261
Ibid., 46, 88.
262
Ibid., 47, 91.
263
117
por afeição. Porém, não bastam somente os vínculos
afetivos para manter uma verdadeira amizade, pois esta se
manteria somente enquanto durarem as atenções, as ajudas e
as gratidões mútuas. Na ausência desses elementos, a
amizade tenderia a se enfraquecer e correria o risco de
desaparecer. Portanto, a caridade deve ser o fundamento
consistente na amizade para que ela permaneça inabalável e
faça os amigos felizes: “Só não perde nenhum amigo aquele
a quem todos são queridos n’Aquele que nunca
perdemos”.264 Quando a amizade tem Deus como
fundamento, independente de quaisquer desequilíbrios, ela
continuará viva, porque cada um procurará antecipar-se em
seu amor pelo outro, já que, aquilo que os une, além da
afeição própria deste relacionamento, é a mútua caridade.
Os verdadeiros amigos são aqueles que suportam

todas as dificuldades próprias da amizade, sem se deixarem
abater ou perecer, justamente porque a cultivam e a
fundamentam no amor de Deus. Agostinho sempre buscou e
quis viver entre verdadeiros amigos265, pois estes são os
mais doces laços das relações humanas266 e são justamente
eles que necessitamos ou devemos preservar: “Se possuímos
tais amigos, é preciso rezar para conservá-los. Se, porém,
não os possuímos, é preciso orar para os conseguir”.267
264
265
“Qualquer que seja sua situação, o homem não pode considerar a
vida amiga, se não tiver outro como amigo” (Epístola 130, capítulo 2,
4).
266
Cf. A cidade de Deus XIX, 8.
267
118
3.3 Amar o próximo – os pobres
Para Agostinho, os pobres devem ser amados com

caridade. Eles, geralmente, não estão ligados a nós por
vínculos naturais e afetivos. Além disso, a própria condição
econômica, social, cultural e até física em que se encontram
mais nos afastam do que nos aproximam deles. Portanto, se
o nosso amor por eles for movido apenas por interesses
deste tipo é sinal que, de fato, jamais os amaremos. Então,
só a verdadeira caridade pode nos aproximar dos pobres e
nos fazer reconhecer neles o próximo, a quem devemos
amar como a nós mesmos. Quem ama a Deus pratica seus
ensinamentos e passa a ver em cada ser humano, carente de
misericórdia, o seu próximo.268 É diante dos pobres que
somos provados se realmente amamos a Deus e
demonstramos realmente o que move as nossas ações:
“Pode haver obra mais manifesta da caridade do que atender
aos pobres?”269
Provamos que encontramos a Deus e estamos em

comunhão com Ele se amamos os pobres, caso contrário,
resta-nos ainda uma última chance: fazer da misericórdia
para com os indigentes e necessitados o nosso caminho mais
seguro para o encontro com Deus. É a caridade que nos une
a Deus.
Agostinho assevera que não devemos desejar que

sempre existam pobres a fim de que não nos falte esta
oportunidade de salvação. Pensar assim seria o mesmo que
268
A doutrina cristã I, 30, 31-32.
269
Comentário da 1ª Epístola de São João VI, 2.
119
admitir que a nossa misericórdia não é autêntica, visto que
ela não brota da verdadeira caridade. Quem age movido pela
caridade não aceita que nenhum homem lhe seja inferior, ao
contrário, tudo faz para torná-los iguais. Assim, aquele que
ama com perfeita caridade, não se contenta apenas em dar
do que lhe sobra; uma vez que ela desperta nele uma nova
inquietude, chamada fome e sede de justiça, que o leva a
lutar para corrigir as desigualdades sociais:
Na verdade, não devemos desejar que haja miseráveis

para termos ocasião de realizar obras de misericórdia. Tu
dás pão a quem tem fome, mas melhor seria que ninguém
passasse fome, que não tivesse ninguém para dar! Vestes o
que está nu. Aprouvesse ao céu que todos fossem vestidos e
que essa necessidade não se fizesse sentir! Todos esses
serviços, com efeito, respondem a necessidades. Suprimi as
carências e as obras de misericórdia cessarão. E as obras de
misericórdia cessarão, quer dizer que o ardor da caridade
cessará? Mais autêntico é o amor que dedicas à pessoa feliz,
que não precisa de teus dons (...) Isso porque, prestando
serviço a um necessitado, talvez deseje te exaltar diante dele
(...) Ele está carente, tu lhe dás parte de teus bens, e porque
dás, tu te imaginas superior àquele a quem dás. Deseja, ao
contrário, que ele te seja igual! Isso para que ambos estejam
sujeitos Aquele a quem nada se pode dar.270
No sentido acima proposto, percebemos que “muitas
coisas podem ser feitas sob a aparência do bem, mas que
não procedem da raiz da caridade”.271 Nos relacionamentos
humanos com aparência de caridade, também reside o
egoísmo, e este consiste em querer o bem somente a si
próprio, esquecendo-se do outro, mas também há a
270
Ibid., VIII, 5.
271
Comentário da 1ª Epístola de São João VII, 8.
120
generosidade que é a doação de si ao próximo. Egoísmo e
generosidade estão misturados no ser do homem: “Tratava-
se de um profundo desgosto pela vida, aliado ao grande
medo de morrer. Quanto mais eu amava, creio eu, tanto
mais odiava e temia a morte (...) tal era meu estado de
espírito”.272
Portanto, se amamos a Deus, devemos nos aproximar

dos pobres e não permitir que a mendicância os humilhe
ainda mais; devemos devolver o que lhes pertence por
direito, isto é, nosso supérfluo. O supérfluo dos ricos é o
necessário dos pobres. Possuem bens alheios os que
possuem bens supérfluos.
Agostinho, quase no final da obra A Cidade de Deus,

fala da paz temporal e da paz espiritual e afirma que o
homem realiza a sua felicidade só quando há equilíbrio
entre estas duas formas:
Por paz temporal ele entende a satisfação das

necessidades do homem; por paz espiritual, a da
alma. Porém, ele acrescenta que não há paz
espiritual sem a paz temporal. Com isto quer dizer
que o fundamento, a base ou, melhor, a condição da
paz espiritual é a paz temporal, isto é, a satisfação
das necessidades materiais do homem. Santo
Agostinho pergunta-se: o que é sobra? É o supérfluo.
Então o versículo evangélico significa: daí aos
pobres o supérfluo. Mas Santo Agostinho não pára
aqui: Há que dar aos pobres como se fossem cães, as
sobras? Excessivamente cômodo, mas pouco cristão.
Santo Agostinho analisa profundamente o conceito
272
121
de supérfluo. Supérfluo em relação a quem? Todo
homem não está só, vive em sociedade; quando o
supérfluo define-se dentro da sociedade, então ele
não é considerado em relação a mim, como se eu
estivesse sozinho no mundo ou se pudesse isolar-me
dos demais. O supérfluo é definido em relação a mim
porque sou “socius”, membro pertencente a uma
sociedade. Por conseguinte, para definir o meu
supérfluo, aquilo que para mim é supérfluo, devo
definir em relação ao outro, diz Santo Agostinho.
Portanto, define-se assim: aquilo que é supérfluo
para você, é o necessário para o outro. Definido
assim, o supérfluo adquire uma enorme importância
social, ou seja, cada homem deve definir o seu
supérfluo não em relação a si, mas em relação à
necessidade da sociedade em que vive.273
Agostinho adverte quanto ao orgulho e a ostentação

que, muitas vezes, aparentemente, promovem ações em prol
da justiça social e que, exteriormente, confundem-se com as
ações da caridade.274 Devemos distinguir o seguinte:
enquanto os que possuem a perfeita caridade buscam
realmente a igualdade entre os homens, os que agem por
ostentação e orgulho, apesar das aparências, de fato, não
desejam esta igualdade, visto que, com a chegada dela,
desapareceriam as suas oportunidades de autopromoção.
Devemos querer que todos os homens sejam iguais, pois a
busca sincera e ativa desta justiça social é uma das mais
profundas expressões da verdadeira caridade.
273
SCIACCA, Michele Federico. 2002.
274
“Ora, muitos fazem isso por ostentação, não por
dileção” (Comentário da 1ª Epístola de São João VI, 2).
122
3.4 Amar o próximo – os inimigos
Agostinho refere que a verdadeira caridade leva a

amar os nossos inimigos, pois eles também estão incluídos
naquela categoria de próximo, de modo que amá-los é um
dever dos que amam a Deus: “Homem algum, de fato, está
excluído por aquele que nos disse de amar o próximo”.275
Somente estendendo o nosso amor até o próximo (inimigos)
estaremos cumprindo plenamente o preceito da caridade.
Agostinho mesmo afirma:
Estende o teu amor aos que estão próximos, mas, na

verdade, ainda não chames a isso estender. Porque é a
ti mesmo que amas, quando amas os que te estão
estritamente unidos. Estende o teu amor até aos
desconhecidos que não te fizeram nenhum mal. E vai
mais longe ainda. Chega até a amar os teus inimigos.
Sem dúvida, é isso o que o Senhor te pede.276
Deus nos pede para amá-los, porque Ele é o próprio

modelo supremo do Amor e nos convida a imitá-Lo em sua
perfeição. Portanto, assim como Ele ama igualmente a toda
pessoa humana, dando-lhes a vida e distribuindo,
igualmente, a bons e maus, os dons da natureza, será
275
A doutrina cristã I, 30, 31. “Devemos amar até os inimigos” (Ibid.,
I, 29, 30).
276
123
exatamente quando amamos até os nossos inimigos que O
estaremos imitando em seu jeito de amar.277
Agostinho assevera que devemos amar os nossos

inimigos, não porque nos odeiam, causam sofrimentos e nos
fazem mal, não por esses motivos278, mas porque
contemplamos neles algo de mais profundo, isto é, o fato de
serem imagem e semelhança de Deus: “Como não haveria
de ser invencível em seu amor, aquele que ama o homem
como homem, isto é, como criatura feita à imagem de
Deus”.279 Portanto, vamos amá-los não para que continuem
sendo nossos inimigos, mas para que se tornem nossos
irmãos e um dia possamos, juntos, desfrutar de Deus.280 Eles
são nossos inimigos, porque estão distantes de Deus e ainda
não O conheceram:
Nós não os tememos, na verdade, visto que não

podem nos tirar aquele a quem amamos. Mas nós nos
compadecemos deles, porque nos odeiam, tanto mais
quanto estão distantes do objeto de nosso amor. E se
acaso voltassem a ele, necessariamente ama-lo-iam,
como o Bem beatificante, e a nós, como co-
participantes de tão grande bem.281
Agostinho insiste que devemos alcançar a perfeição

da caridade, não somente pelo nosso esforço humano, mas
277
Ibid., IX, 3.
278
“O que ama nele, não é o que cai sob seus olhos, ou sob os sentidos
corporais. O que é preciso amar é a natureza humana perfeita ou em
via de se aperfeiçoar, independentemente de suas condições carnais”
(A verdadeira religião 46, 86. 89).
279
Ibid., 47, 90
280
Cf. Comentário da 1ª Epístola de São João VII, 10 e I, 9.
281
124
também pela ajuda divina; portanto, devemos pedir a Deus a
graça de amar sempre e a todos. “Rogai a Deus a graça de
vos amar uns aos outros. Rogai para estardes sempre
abrasados do amor fraterno. Seja para com o que já é vosso
irmão, seja para com o inimigo, afim de que se torne vosso
irmão”.282 Para Agostinho, só o amor tem o poder de
converter um inimigo num irmão: “Teu amor faz um irmão
daquele homem que era teu inimigo (...) Ama-o com amor
fraterno. Ainda ele não é um irmão, mas já o amas como se
o fosse”.283 Enfim, para alcançarmos a perfeição da
caridade, devemos preparar um espaço interior para ela,
esvasiando o nosso coração do amor do mundo e enchendo-
o do amor de Deus. Assim, nascerá em nós a caridade
fraterna que deverá ser sempre alimentada nesta perfeição:
Há dois amores: o amor do mundo e o amor de Deus.

Se o amor do mundo fixar residência em nós, o amor
de Deus não poderá entrar. Que se afaste o amor do
mundo e tenha morada em nós o amor de Deus. Não
ames o mundo! Afasta de teu coração a má dileção
do mundo, para o deixar encher-se do amor de Deus.
És um vaso, mas ainda estás cheio. Derrama o que
está em ti, para receberes o que não está.284
Agindo assim, tornar-nos-emos fortes o suficiente

para, se necessário for, darmos a nossa própria vida por
aqueles a quem amamos.
282
Comentário da 1ª Epístola de São João X, 7.
283
Id.
284
Ibid., II, 8-9.
125
3.5 Amar o próximo – os frutos
Para Agostinho, a caridade não gera benefícios

apenas para os que são amados, ela também produz frutos
maravilhosos na vida e no ser daqueles que amam, pois, se o
que está na base de um relacionamento é a perfeita caridade,
todos os envolvidos nele se beneficiam: “essa misericórdia,
que exercemos para com um homem necessitado, Deus não
a deixa sem recompensa”.285 Os maiores agraciados não são
os que recebem da caridade alheia, mas sim aqueles que
amam com caridade, ou seja, os que partilham, servem e
doam-se aos outros, porque, se aceitamos que Deus é
caridade, a lógica nos obriga a admitir que quem possui a
caridade também possui a Deus. Quando o homem possui a
Deus, torna-se plenamente livre, a ponto de Agostinho
determinar: “Ama e faze o que quiseres”.286 Neste sentido,
quando a raiz das ações é a caridade, não poderá surgir o
mal287, mas somente o bem:
Não se distingam as ações humanas a não ser pela

raiz da caridade. Uma vez por todas, foi-te dado
somente um breve mandamento: Ama e faze o que
quiseres. Se te calas, cala-te movido pelo amor; se
falas em tom alto, fala por amor; se perdoas, perdoa
285
A Trindade XV, 17,28.
286
Comentário da 1ª Epístola de São João VII, 8.
287
“Quando esvaziares o coração do amor terreno, haurirás o amor
divino. E nele logo começa a habitar a caridade da qual nenhum mal
pode proceder” (Ibid., II, 8).
126
por amor. Tem no fundo do coração a raiz do amor:
dessa raiz não pode sair senão o bem!.288
Quando amamos dessa forma, somos realmente

livres, porque a nossa vontade já não quer outra coisa senão
o bem de todos aqueles que são o nosso próximo.
Acrescentamos, com Agostinho, que a grande

realização da caridade é a de tornar-nos semelhantes a Deus,
já que ela nos faz capazes de amar os outros, não somente
como a nós mesmos, mas do modo como Deus os ama. A
caridade permite amá-los com o amor do próprio Deus; pois
a caridade não é outra coisa senão Deus amando, por meio
daqueles que acolheram o dom do seu Amor: “O Espírito
Santo, que procede de Deus, quando é outorgado ao homem,
inflama-o de amor por Deus e pelo próximo, sendo ele
mesmo o Amor”.289 Para Agostinho, a questão da
semelhança do homem com Deus tem dois aspectos. O
primeiro diz respeito ao momento da criação, quando Deus
faz o homem a sua imagem e semelhança; nesse sentido
todo homem carrega dentro de si esta imagem divina. Um
segundo momento é quando o homem, por sua livre
vontade, deve esforçar-se para imitar o modo de amar de
Deus; neste último aspecto, tornam-se semelhantes a Deus
os que O buscam e O amam verdadeiramente. Este segundo
momento é, na verdade, uma restauração do primeiro, visto
que, ao assemelhar-se a Deus pela caridade, o homem não
está fazendo outra coisa senão restaurando em si a imagem
divina deteriorada pelo egoísmo. Assim, ao tornar-nos
semelhantes a Deus, a caridade nos faz também filhos seus:
“A caridade é o único sinal que distingue os filhos de Deus
288
Ibid., VII, 8.
289
A Trindade XV, 17, 31.
127
dos filhos do demônio”.290 Pois, assim como entre os
homens é a semelhança física o que caracteriza alguém
como filho de outrem; do mesmo modo, o sinal distintivo
dos verdadeiros filhos de Deus é, exatamente, a vivência da
caridade. Embora muitos aleguem ser filhos de Deus,
somente os que amam com caridade, de fato, o são.
Portanto, se quisermos ser realmente felizes, não devemos
perder tempo com amores particulares, egoístas e
passageiros; ao contrário, amemos, sem reservas, a todos:
parentes, amigos, inimigos e, especialmente, os pobres deste
mundo. Seremos felizes nesta vida e por toda eternidade, se
todas as nossas ações forem movidas pelo amor, mas não
por qualquer amor, e sim por aquele que chamamos de amor
fraterno ou de perfeita caridade.
Para alcançar esta meta do amor eterno, precisamos

nos amparar nos meios do poder temporal: a Justiça e o
Estado. Passamos a descrever, nos itens seguintes, ainda
dentro deste capítulo, como Santo Agostinho pensa estes
meios em relação à dimensão ética e social do amor.
290
Comentário da 1ª Epístola de São João V, 7.
128
4 Fundamento da verdadeira justiça no
estado: o amor
Uma das quatro virtudes cardeais (ou cristãs)

apresentadas por Agostinho é a justiça pela qual “nos
uniremos com suma retidão ao bem ao qual com toda razão
deveremos nos submeter”.291 Analisamos, agora, a
importância do conceito de justiça no eudemonismo ético-
político de Santo Agostinho, seus fundamentos e
determinações.
Para denunciar o estado de corrupção em que se

encontravam os romanos, fruto dos vícios espalhados pelos
deuses pagãos, e demonstrar que o Império Romano, por
sua adesão aos cultos pagãos e promoção desses, já não
podia ser mais chamado de República (ou Estado),
Agostinho, num primeiro momento292, vai buscar em Cícero,
tribuno romano, os argumentos necessários para afirmar
que um dos elementos essenciais para que haja uma
república é a Justiça, virtude que ele não encontra mais no
Império Romano de seu tempo.
Cícero, falando pela boca de Cipião, afirma:

“República é coisa do povo, e povo não é um ajuntamento
qualquer de indivíduos, mas uma associação de homens
baseada no consenso do direito e na comunidade de
interesses”.293 E coloca a justiça como fundamento da
concórdia, ao dizer que “aquilo que no canto os músicos
291
Epístola 155, 1.
292
A cidade de Deus II, 21.
293
A República I, apud A cidade de Deus II, 21.
129
chamam de harmonia, na cidade é a concórdia, o mais suave
e estreito vínculo de consistência em toda república; que
sem justiça não pode, em absoluto, subsistir”.294 Assim, no
dizer de Cícero:
Só existe república, isto é, coisa do povo, quando a

mesma é governada com honestidade e justiça, seja
por um rei, seja por um grupo de nobres, seja ainda,
pelo povo todo inteiro. Ao contrário, se tais
governantes forem injustos, já não existe mais
república, pois não existirá a coisa do povo (...) E o
povo mesmo não seria mais um povo se ele fosse
injusto.295
No final de sua obra “A República”, Cícero lamenta a

perda dos costumes antigos e as instituições dos
antepassados que garantiam a continuidade da República
romana: “por causa de nossos vícios, não por causalidade,
da república nos fica o nome apenas, pois na realidade
tempo faz que a perdemos”.296 Servindo-se das últimas
palavras de Cícero, Agostinho comenta: “Se tais coisas
fossem afirmadas depois da encarnação de Cristo,
certamente não faltariam pagãos para atribuí-las à religião
cristã!”.297 E vai mais além: “de acordo com as definições de
Cícero, em que resumidamente consignou que era a
república o que era do povo, nem mesmo ao tempo daqueles
costumes e varões antigos, a romana jamais foi república,
porque jamais conheceu a justiça”.298 Apesar de admitir que
294
Id.
295
Id.
296
Id.
297
Id.
298
Id.
130
o que se chama de república romana foi mais bem
administrada pelos antigos do que pelos de seu tempo.
Assim como em Cícero, para Santo Agostinho, a

justiça é a pedra angular da sociedade civil, pois,
“desterrada a justiça, que é todo reino senão pirataria? Pois,
também é punhado de homens, rege-se pelo poderio do
príncipe, liga-se por meio de pacto de sociedade, reparte a
presa de acordo com certas convenções”.299 No entanto, não
podemos chamar a pirataria de República. Entretanto, para
este, enquanto pensador cristão, a justiça não se encerra no
puro conceito filosófico natural, mas adquire um sentido
filosófico religioso, o qual tem uma estreita relação com a
“verdadeira justiça”, cujo objetivo principal é o sumo bem
do homem, ou a “verdadeira felicidade”, a ser alcançada em
Deus.
Assim, apesar de concordar com Cícero que a justiça

fundamenta o Estado, Agostinho vai além da visão
ciceroniana (fundada no direito natural) e, dentro de uma
perspectiva filosófico-religiosa, transforma a justiça em
“verdadeira justiça”, fundamentada no princípio da “divina
ordem”, ou lei eterna, cujo caminho para alcançá-la é o
duplo preceito evangélico da “verdadeira caridade” (amar a
Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo).
O conceito ciceroniano de justiça foi retrabalhado por

Agostinho, inicialmente, em O Livre Arbítrio, no qual
adquiriu um caráter religioso, tendo como fundamento o
princípio da “divina ordem”. Enuncia ele: “Com efeito,
nenhuma força, nenhum acontecimento, nenhuma catástrofe
299
A cidade de Deus IV, 4.
131
nunca conseguirá fazer com que não seja justo que todas as
coisas estejam conformes a uma ordem perfeita”.300
Na referida obra, diante das interrogações

apresentadas por seu interlocutor, Evódio, acerca da justiça
praticada na sociedade (Cidade terrena), interpretada por
este como lei (jus), Agostinho reconhece que existem, de
fato, leis na sociedade. Entretanto, esclarece que devemos
distinguir dois tipos de leis: A “lei temporal” e a “lei
eterna”. A lei temporal é a lei dos homens, mutáveis e
subordinados ao tempo; consequentemente, uma lei também
mutável e sujeita a mudanças. A esta chamamos de “jus”, ou
seja, “a lei que, embora justa, pode legitimamente ser
mudada ao longo do tempo”.301 A outra, ao contrário, “é
chamada Razão suprema de tudo, à qual é preciso obedecer
sempre e em virtude da qual os bons merecem a vida feliz e
os maus, vida infeliz, é ela o fundamento da retidão e das
modificações daquela outra lei que justamente
denominamos temporal”.302 Essa é a lei eterna e imutável.
Apesar de reconhecer que a lei temporal pode (ou

não) ser justa, fica claro que esta, para ser justa, deverá
submeter-se à lei eterna.303 Em outras palavras, a lei
temporal (jus) não tem vida própria, ou não se constitui em
um bem em si mesmo; ao contrário da lei eterna (verdadeira
300
O Livre Arbítrio I, 6, 15.
301
Id.
302
Id.
303
“Na primeira, a temporal, só é justo e legítimo o que os homens
para si tenham feito derivar da segunda, a eterna (...) aquela, em
virtude da qual é justo que todas as coisas sejam inteiramente
conformes à norma absoluta da ordem” (Id.).
132
justiça) que se constitui em um bem em si mesmo (bem
onto).304
Mais adiante, ainda em O Livre Arbítrio, Agostinho

conclui o diálogo com Evódio, definindo que, “no tocante à
justiça, que diremos ser ela senão a virtude, pela qual se dá a
cada um o que é seu?”305
Essa é a “verdadeira justiça”, “que faz com que o

único e supremo Deus, segundo sua graça, impere à
obediente cidade que não se sacrifique a ninguém senão a
Ele”,306 pela qual “nos uniremos com suma retidão ao bem,
ao qual, com toda razão, deveremos nos submeter”.307 Pois,
“quando a alma está submetida a Deus, impera com justiça
sobre o corpo e, na alma, a razão, submetida a Deus, manda
304
Em outra oportunidade, em carta a Consêncio, Agostinho chega a
identificar a Justiça com o próprio Deus, quando diz: “A justiça que
vive em si mesma, sem dúvida, é Deus; essa vive imutavelmente.
Assim como, porém, sendo ela a vida em si mesma, torna-se também
a nossa vida, quando dela de qualquer maneira participamos, do
mesmo modo enquanto justiça perfeita torna-se também nossa justiça,
quando aderimos a ela vivamente. E seremos mais ou menos justos,
conforme a nossa adesão a ela seja maior ou menor” (Epístola 120, 1).
305
O Livre Arbítrio I, 13, 27. Esse conceito reaparecerá, mais tarde, em
A Cidade de Deus, quando, comentando acerca dos castigos eternos,
por ocasião do juízo final, diz: “Não se deve, porém, negar que o fogo
será, segundo a diversidade de merecimentos maus, para uns mais
brando e para outros mais vivo, quer varie sua intensidade e violência
segundo a pena merecida, quer arda por igual, mas nem todos lhe
sintam por igual o sofrimento que causa” (A cidade de Deus XXI, 16),
pois “a justiça é a virtude que dá a cada um o que é seu” (Ibid., XIX,
21).
306
307
Epístola 155, 1.
133
com justiça a libido e as demais paixões. Portanto, quando o
homem não serve a Deus, que justiça há nele?”308
E, para alcançarmos ou possuirmos a “verdadeira

justiça”, Agostinho aponta a caridade, ou “verdadeira
caridade”, como virtude pela qual escolhemos, com justiça,
as coisas a serem fruídas e as coisas a serem utilizadas.309
Nisso reside o fundamento da “verdadeira justiça”

que consiste em dar a Deus, “Sumo Bem”, todo o nosso
amor, no qual se encontra a justa medida a todos os outros
valores criados, concordando com a definição já vista
anteriormente de que “a justiça não é, senão, a virtude pela
qual se dá a cada um o que é seu”.310 A justiça “que submete
no homem a alma a Deus, a carne à alma e, por conseguinte,
a alma e a carne a Deus”,311 pois “somente quem criou o
homem pode torná-lo bem-aventurado”,312 ou
verdadeiramente feliz.
E este mesmo princípio ético-moral individual que

recomenda que devemos amar a Deus sobre todas as coisas
também recomenda que “cuidemos, pois, com todo esforço,
de que cheguem a Ele também aqueles que amamos como a
nós mesmos”,313 transformando-se em um princípio ético-
político social, segundo o qual:
308
309
“A justiça não é outra coisa senão amar o que deve ser amado... O
que, porém, devemos escolher como objeto mais digno de nosso amor,
senão aquilo que é o melhor que podemos encontrar, isto é,
Deus?” (Epístola 155).
310
311
312
Epístola 155.
313
Id.
134
“Como um só justo vive da fé, assim também o
conjunto e o povo de justos viverão dessa fé que age
pela caridade, que leva o homem a amar a Deus
como deve e ao próximo como a si mesmo”,314 pois
“uma coisa não é a ventura da cidade e outra do
homem, pois toda cidade não passa de sociedade de
homens que vivem unidos.315
Assim, ao introduzir o amor (ou a caridade cristã)

como fundamento ético-político capaz de levar o homem e o
Estado a alcançar a “verdadeira justiça”, Agostinho
reformula o conceito de povo proposto por Cícero (fundado
no direito natural), redefinindo-o como “o conjunto de seres
racionais associados pela concorde comunidade de objetos
amados”.316 Daí que, para sabermos o que é um povo, basta
examinarmos os objetos de seu amor.317 Por isso, no final do
Livro XIV, de A Cidade de Deus, ao analisar a origem, a
314
315
Ibid., I, 15. Por isso, um ou dois anos antes de começar a escrever A
Cidade de Deus, em passagem já anteriormente citada, Agostinho
interrogava o Senador Volusiano sobre “quais leis de qualquer Estado
se podem de algum modo confrontar com os dois preceitos nos quais
Cristo diz que se compreendia toda a Lei e os Profetas: ‘Amarás o teu
Deus (...) Amarás o teu próximo (...) Nelas se encontra a salvação de
um Estado digno de louvor, pois não se funda nem se conserva melhor
o mesmo do que mediante o fundamento e o vínculo da fé e da sólida
concórdia, a saber, quando se ama o bem comum, que na sua
expressão mais alta e verdadeira é Deus mesmo, e n’Ele os homens se
amam mutuamente com a máxima sinceridade” (Epístola 137).
316
317
Os nossos costumes, diz Agostinho: “são julgados não pelo que
cada um conhece, mas pelo que cada um ama; nem se tornam bons ou
maus os costumes, senão pelos bons ou maus afetos” (Epístola 155).
135
natureza, o desenvolvimento e os fins das duas cidades,
Agostinho toma como medida o amor:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber:

o amor próprio, levado ao desprezo a Deus, a
terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
próprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si
mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a
glória dos homens, e tem esta por máxima a glória de
Deus, testemunha de sua consciência.318
Ao colocar o amor como fundamento da justiça,

Agostinho transforma não só o conceito de justiça, mas
repensa a visão negativa que tinha do Império Romano. É
por isso que, treze anos depois do que havia escrito no Livro
II, Agostinho reaparece mais conciliador e, buscando um
conceito próprio de povo, afirma: “O povo é o conjunto de
seres racionais associados pela concorde comunidade de
objetos amados”,319 reformulando parcialmente as
afirmações negativas que fizera no início da obra (Livro II)
acerca do Império Romano. Ele assevera: “Não diríamos
que não é povo ou que seu governo não é República,
enquanto subsista o conjunto de seres racionais unidos pela
comunhão concorde de objetos amados (...) de acordo com
isto, o povo romano é um povo e seu governo,
República”.320
318
A cidade de Deus XIV, 28.
319
320
Id. Ele já havia dito isso no Livro V, quando, servindo-se dos
relatos de Salústio, afirma: “Os antigos e primitivos romanos, segundo
nos ensina e lembra a História, como outros povos (...) eram ávidos de
louvor, liberais em dinheiro e queriam a glória imensa e riqueza
honesta. Amaram-na com ardente amor, por ela quiseram viver e não
vacilaram em morrer por ela. Pelo amor à liberdade, primeiro, depois
136
Entretanto, paralelamente a essa nova visão,
Agostinho lamenta que, ao longo dos tempos, a República
Romana se tenha corrompido. E, mais uma vez, retoma a
sua posição de que a República Romana já não merece tal
nome, pois não possui a “verdadeira justiça”, ao afirmar
que, “em geral, a cidade dos ímpios, refratária às ordens de
Deus, que proíbe sacrificar a outros deuses afora Ele, e, por
isso, incapaz de fazer a alma prevalecer sobre o corpo e a
razão sobre os vícios, desconhece a verdadeira justiça”.321
Agostinho conclui sua denúncia sobre a República

Romana:
A justiça consiste em que Deus mande no homem

obediente, a alma no corpo e a razão nos vícios (...) e
em que se peça a Deus a graça do merecimento e o
perdão dos pecados e se dêem graças pelos favores
recebidos”.322 Pois, “a verdade é que, se o homem
não serve a Deus, a alma não pode com justiça
imperar sobre o corpo, nem a razão sobre as
paixões. E, se no homem individualmente
considerado não há justiça alguma, que justiça pode
haver em associação de homens composta de
indivíduos semelhantes?”.323 Logo, “onde não existe
semelhante justiça não existe tampouco a
congregação de homens, fundada sobre direitos
pelo amor ao domínio, e pelo desejo de louvor e glória, levaram a

cabo diversas façanhas” (Ibid., V, 12 ).
321
Ibid., XIX, 24.
322
Ibid., XIX, 27.
323
Ibid., XIX, 21.
137
reconhecidos e comunidades de interesses. E, se isso
não existe, não existe o povo.324
5 Finalidade imediata do estado terreno: a

ordenada concórdia ou a “paz temporal”
Vimos anteriormente, quando da exposição do

fundamento da justiça no Estado, que Agostinho apresenta
um certo “vínculo da concórdia” como elemento
determinante na concepção de Estado: “O que é, por outro
lado, o Estado senão uma multidão de pessoas unidas entre
si por um certo vínculo de concórdia?”,325 concórdia que não
será alcançada sem a “verdadeira justiça”: “onde não existir
verdadeira justiça não pode existir comunidade de homens
congregados em concordes interesses”.326
E, como já visto, superando o conceito filosófico-

natural ciceroniano de justiça, fundado no direito natural,
transforma a justiça em um conceito filosófico-religioso,
fundado no amor (a caridade):
Então, para saber o que seja cada povo, deve-se ter

em conta o que amam. Pois o povo é uma multidão
de seres racionais associados pela concorde
participação nos bens que eles amam”,327 que não é
324
Ibid., XIX, 23.
325
Epístola 138.
326
327
Ibid., XIX, 24.
138
senão o amor ou busca do bem comum: “um Estado
louvável não se funda nem se conserva melhor do
que mediante o fundamento da fé e da sólida
concórdia, a saber, quando se ama o bem comum.328
Assim, fica evidente que a tarefa ou finalidade

imediata do Estado terreno é proporcionar o bem comum,
conforme atesta Agostinho, ao interpelar Ceciliano,
Comissário imperial da África: “O que, porém, fazeis de
bom em meio a tantas preocupações e fadigas, senão
procurar o bem dos cidadãos? Com efeito, se não fazeis isto,
então será melhor dormir noite e dia do que vigiar nas
fadigas impostas pelo Estado, se estas não fossem de
nenhum proveito para os cidadãos”.329 Isso leva a dizer que
um dos fundamentos ético-políticos do Estado em
Agostinho é a concórdia ou “paz temporal” que, por sua
vez, enquadra-se em seu eudemonismo ético-político, uma
vez que promover o bem comum é o mesmo que promover
a paz ou felicidade temporal do homem.
Além de identificar a concórdia ou “paz temporal”

com o bem comum, Agostinho a classifica como o maior de
todos os bens temporais a que os homens almejam,
afirmando que: “tão grande, com efeito, é o bem da paz que,
mesmo nos negócios terrenos e perecíveis, nada se possa
ouvir de mais agradável, nada procurar de mais desejável,
nada encontrar de melhor. Podemos dizer da paz o que
dissemos da vida eterna, a saber, que é o fim de nossos
bens”.330
328
Epístola 137.
329
Epístola 151.
330
139
Para Agostinho, a paz é um bem imanente à natureza
humana. Todos a desejam: bons e maus331, com efeito, “a
paz é aspiração última de toda natureza e de todos os
homens, mesmo os maus”332 e, consequentemente, o maior
bem temporal que um Estado pode proporcionar. A paz, diz
Agostinho, “é o bem supremo da cidade”.333
Sendo a paz um desejo imanente a todos os homens, a

vida social aparece como uma necessidade interior ao
homem; está na própria natureza humana viver em
sociedade. Ainda em estado de inocência, os homens
haviam buscado companhia. Por isso Agostinho afirma que
“nenhum animal é mais feroz por vício, nem mais social por
natureza que o homem”.334 Agostinho acrescenta, ainda,
que todos os homens aspiram à paz, e que ninguém pode ser
tão perverso que não queira viver em paz. Até os animais
ferozes que vivem solitários, que brigam pela sobrevivência
e pela alimentação e evitam a companhia dos outros animais
da mesma espécie, em determinadas épocas do ano, juntam-
se para a procriação e para proteger seus filhotes. Quanto
mais o homem, que é racional, que sabe distinguir o bem do
mal e que, levado pelas leis da sua natureza a formar
sociedade, deverá conviver o mais pacificamente possível
com todos.335
331
“Quem quer que repare nas coisas humanas e na natureza delas
reconhecerá comigo que, assim como não há quem não queira ser
feliz, assim também não há quem não queira a paz” (A cidade de Deus
XIX, 12).
332
Id.
333
Id.
334
Ibid., XII, 27.
335
Cf. A cidade de Deus XIX, 12.
140
6 Fundamento da ordenada concórdia ou
paz temporal no estado: a verdadeira justiça
Sendo a paz um bem natural almejado por todos os

homens, bons e maus, Agostinho alerta-nos para os perigos
na interpretação ou concretização deste tão sublime bem,
pois muitos, por vontade ou livre arbítrio, subvertendo a
“divina ordem”, constroem a paz a partir de interesses
próprios e não tendo em vista o bem comum.336 Para ele, a
sociedade não cumpre a sua função, se nela não reinar a paz
ou a ordenada concórdia, e esta não será possível enquanto
não imperar a justiça entre os seus cidadãos. Neste sentido,
a justiça é o fundamento da sociedade.
Daí que, para evitar tal risco, Agostinho faz uma

íntima relação entre a paz e a justiça, fundada no princípio
da “divina ordem”, “que não é senão a virtude pela qual se
dá a cada um o que é seu”.337 Assim, “a ordem é a
disposição que às coisas diferentes e às iguais determina o
lugar que lhes corresponde”.338
336
“Os maus combatem pela paz dos seus e, se possível, querem
submeter todos, para todos servirem um só. Odeiam a justa paz de
Deus e amam a sua própria, embora injusta. Impossível é que não se
ame a paz, seja qual for” (A cidade de Deus XIX, 12). Mas “quem
sabe antepor o reto ao torto e a ordem à perversidade reconhece que,
comparada com a paz dos justos, a paz dos pecadores não merece
sequer o nome de paz” (Ibid., XX, 12).
337
338
141
Da mesma forma que, ao falar da justiça, enquanto
“justa associação de homens concordes”, Agostinho não
está falando de uma justiça qualquer, mas da “verdadeira
justiça”. Também, ao relacionar a justiça com a concórdia,
ele não está falando de uma concórdia qualquer, mas da
“ordenada concordia”, ou seja, a paz temporal que garanta a
justa ordem, aquela que “subordina as coisas somente às
dignas, as corporais às espirituais, as inferiores às
superiores, as temporais às sempiternas”.339
Seguindo esse princípio, Agostinho afirma que “a

paz entre o homem mortal e Deus é a obediência ordenada
pela fé sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, sua
ordenada concórdia. A paz da cidade, a ordenada concórdia
entre os governantes e os governados”.340
Partindo do princípio de que a paz é o melhor de

todos os bens temporais, quando fundamentada na justiça,
Agostinho admite até a guerra como instrumento justo de
realização da paz, ou ser a paz o verdadeiro fim da guerra,
pois, “com efeito, os próprios amigos da guerra, apenas
desejam vencer e, por conseguinte, anseiam, guerreando,
chegar à gloriosa paz. O homem, com a guerra, busca a paz,
mas ninguém busca a guerra com a paz”.341 Não que
Agostinho defenda ser a guerra um bem em si mesma, mas
que devemos fazer bom uso até das coisas más para
alcançarmos o bem342, desde que em nome de uma causa
339
Epístola 140.
340
341
Ibid., XIX, 12.
342
“A verdadeira virtude consiste, portanto, fazer uso dos bens e dos
males e em referir tudo ao fim último, que nos porá na posse de
perfeita e incomparável paz” (Ibid., XIX, 10).
142
justa, ou seja, as “guerras justas” são permitidas, mas só
devem empreender-se por necessidade e para o bem da paz.
Para que o Estado faça “guerra justa”, Agostinho

apresenta o amor como princípio regulador; ou seja, que a
mesma tenha como finalidade não a vingança e a maldade,
mas o amor, ou o desejo de salvação do inimigo pecador:
Se o Estado terreno observasse os preceitos de

Cristo, nem mesmo as próprias guerras se fariam
sem benevolência (...) Aquele, de fato, a quem se tira
a possibilidade de fazer o mal é vencido com
benefício dele mesmo. Assim, com tal espírito de
misericórdia, se fosse possível, os bons fariam
também as guerras, a fim de que, prevalecendo sobre
as paixões licenciosas, fossem eliminados estes vícios
que um justo governo deveria extirpar ou reprimir.343
E, mais uma vez, Agostinho adverte que a “guerra

justa” não é um bem em si mesma. Ela é apenas um
instrumento que nos leva à paz (bem comum), devemos usá-
la em última necessidade: “A paz deve residir na vontade, e
a guerra deve ser apenas uma necessidade, para que Deus
nos livre da necessidade e nos conserve em paz!”.344 E,
sempre dentro de seu espírito pacificador, recomenda antes
o poder da palavra que o da guerra: “Mas, título maior de
glória é matar a guerra com a palavra, antes de matar os
homens com a espada; é procurar manter a paz com a paz e
não com a guerra”.345
343
Epístola 138.
344
Epístola 189.
345
Epístola 229.
143
Como se vê, a “ordenada concórdia” está
fundamentada na “verdadeira justiça” e esta, por sua vez,
deverá estar assentada no princípio do amor. Mais uma vez,
Agostinho apresenta o preceito da “verdadeira caridade”,
expressão maior do amor ou do duplo preceito da caridade
(amor de Deus e do próximo por causa de Deus) como
caminho para se alcançar a “paz temporal” ou “ordenada
concórdia”: “na falta da piedade ou da caridade, a paz deste
mundo não passa de uma isca, um convite ou um reforço
para a luxúria e a perdição”.346 O amor guarda a ordem do
ser: “A piedade, pois, a saber, o culto do verdadeiro Deus, é
útil para tudo: ela, de fato, nos ajuda a afastar ou avaliar as
moléstias desta vida e nos conduz àquela vida de salvação
em que não devemos mais sofrer nenhum mal, mas somente
gozar do sumo e eterno Bem”.347
346
Epístola 231.
347
Epístola 155.
144
7 A Paz e a “guerra justa” na história
Desde Santo Agostinho, a questão da guerra justa é

um desafio constante, até hoje, para a teologia, para a moral
e para a praxe política das Igrejas. A formulação clássica da
doutrina medieval sobre a guerra justa, recordada pelo
Catecismo da Igreja Católica, publicado em 1992,348
procede de Tomás de Aquino349 e de Santo Agostinho. São
quatro as condições estabelecidas para que uma guerra
possa ser considerada justa: 1ª) que seja declarada pela
autoridade legítima; 2ª) que haja uma intenção e uma causa
justas: instaurar a justiça, restaurar a paz, castigar os
culpados e defender a comunidade dos ataques injustos; 3ª)
que a guerra seja o último recurso, uma vez esgotadas outras
formas de solução; 4ª) que haja proporção entre os meios a
serem utilizados e o fim para conseguir.350
348
Embora o Catecismo da Igreja Católica desenvolva, nos parágrafos,
2.302 ao 2.317, toda uma teologia da paz: a paz é a tranqüilidade da
ordem, não é somente ausência de guerra, não pode ser obtida sem o
respeito pela dignidade das pessoas e dos povos, sem a prática da
justiça e da caridade, ele ainda recorda os elementos tradicionais
enumerados na assim chamada doutrina da “guerra justa”.
349
Tomás de Aquino, assim como Agostinho e outros teólogos
medievais, considera a guerra justa último recurso da suprema
autoridade, legitimamente constituída. A guerra é um meio para
defender ou reconstruir a paz interna e externa, a ordem e a justiça. O
fim da guerra e sua reta intenção não é o castigo do inimigo, mas o
bem comum da paz e da justiça. Citando Agostinho diz: “Removida a
justiça o que são os Reinos, senão grandes latrocínios?” (Tomás de
Aquino, 1, II/2, q. 34; q. 40, art. 1).
350
Neste item, o Catecismo assim se expressa: “Que o emprego das
armas não acarrete males e desordens mais graves do que o mal a
eliminar. O poderio dos meios modernos de destruição pesa muito na
145
Atualmente, questiona-se esta doutrina clássica da
guerra justa e cresce a convicção de que, no marco das
armas nucleares, não há possibilidade de que nenhuma
guerra possa ser justa; todas as guerras são injustas e
injustificáveis. O Concílio Vaticano II condena, na sua
Constituição Pastoral Gaudium et Spes (Alegria e Esperança
- 1965), a defesa com o uso de meios nucleares de
aniquilação de massa como crime contra Deus e os homens:
“Pelo progresso das armas científicas, o horror e a
perversidade da guerra cresceram sem medida. Com o
emprego dessas armas, as operações bélicas podem causar
destruições enormes e indiscriminadas, que portanto,
ultrapassam de muito os limites da legítima defesa”.351 O
Papa João XXIII, em sua carta encíclica sobre a paz, Pacem
in Terris (1963), declara: “no nosso tempo, que se vangloria
de possuir a força atômica, é irracional continuar a
considerar a guerra como meio apropriado para restabelecer
direitos feridos”.352 Esta encíclica marca a substituição da
doutrina da guerra justa pela doutrina da paz justa, que é
entendida como desenvolvimento social. A paz não pode
mais ser definida a partir do conceito de guerra, mas se
determina apoiando-se estritamente na tradição bíblica,
como justiça em favor dos injustiçados socialmente, os
pobres e famintos. Numerosos moralistas católicos resumem
esta visão nos seguintes termos: “As armas nucleares
exigem uma nova ética da paz em que as distinções
tradicionais entre pacifismo e guerra justa deixem de ter
avaliação desta condição” (CIC, 2309).

351
GS 80.
352
PT 127.
146
vigência. A oposição, por princípio, a todas as guerras é,
hoje, a única posição ética cristã e humana”.353
A nova ética tem uma proposta: a paz justa. Nesta, o

trabalho pela paz se apresenta como indissociável da luta
pela justiça e, por fim, da opção pelos pobres. A paz justa é
a condenação sem reservas da corrida armamentista como
loucura, injustiça, crime e erro contra os pobres.
O contraste manifesto entre superprodução profusa

de material de guerra e a multidão de necessidades
vitais não satisfeitas (países em desenvolvimento, os
pobres que vivem à margem da sociedade de bem-
estar) representa em si e por si uma agressão que
pode tornar-se crime: mesmo quando não usadas, as
armas matam, por seus altos custos354, os pobres ou
os fazem passar fome.355
353
Dicionário de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. 1999, p.
590.
354
Quanto aos gastos bélicos, o mundo começa a ficar indignado.
Surgem instituições em defesa da paz em muitos países. “Essas
instituições fazem pesquisas e divulgam dados que têm impacto sobre
a opinião pública mundial. Por exemplo: para cada dólar que a ONU
gasta em missões de paz, o mundo investe 2 mil dólares em guerra;
em 1997 foram gastos 740 bilhões de dólares em armas, o que
representa 1 milhão e 400 mil dólares por minuto; em 2003, o total
mundial de gastos militares chegou a 960 bilhões de dólares, o que
representa mais de US$ 30 mil (cerca de R$ 100 mil) por segundo!
Esses e outros dados alimentam uma indignação nova, e a população
mundial é convidada a tomar posição” (Texto Base da Campanha da
Fraternidade – 2005 Ecumênica, 51).
355
Comissão Pontifícia Justiça e Paz – A Santa Sé e o
desenvolvimento, 1977.
147
A busca da paz requer questionamento sobre as raízes
dos atentados contra a paz em forma de guerra. Uma das
raízes mais profundas costuma ser a diferença entre ricos e
pobres e as assombrosas desigualdades socioeconômicas
entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos. A ética da
paz tem sua base em uma ética da justiça, que implica a
proposta de nova ordem econômica internacional igualitária
e um modelo de desenvolvimento solidário com os povos do
Terceiro Mundo e com os marginalizados do Quarto Mundo
e o respeito da natureza como morada da humanidade.
A proposta moral de uma paz justa não pode

compartilhar com a moral judaica do Antigo
Testamento que pede a Deus extermínio dos inimigos
e fala de ‘guerra de Iahweh’, ou com a moral grega
bélica, ou com a moral imperialista da paz romana,
ou com a moral medieval das guerras justas, ou com
a ética ilustrada e burguesa da paz, que considera a
mesma como irrevogável mandato da razão prática,
mas que defende também a guerra entendida como
fator de promoção do progresso civilizador.356
Construir a paz é um dever de todos nós. Hoje, a

guerra perde o apelo de ato heróico e passa a ser vista pelo
seu lado trágico e desumano. Há que se construir uma
cultura da paz.
8 Complemento: A “Paz justa” e o caráter

social do Estado
Dicionário de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. 1999, p.
356
591.
148
A paz é um valor, um dever universal e encontra seu
fundamento na ordem racional e moral da sociedade que
tem as suas raízes no próprio Deus, “fonte primária do ser,
verdade essencial e bem supremo”.357 A paz não é
simplesmente ausência de guerra e, tampouco, um equilíbrio
estável entre forças adversárias, mas se funda sobre uma
correta concepção de pessoa humana e exige a edificação de
uma ordem segundo a justiça e a caridade.358
A paz é fruto da justiça, entendida em sentido amplo

como o respeito ao equilíbrio de todas as dimensões da
pessoa humana. A paz está em perigo, quando não se
reconhece o que é devido ao homem enquanto homem,
quando não é respeitada a sua dignidade e quando a
convivência não é orientada em direção ao bem comum.
Para a construção de uma sociedade pacífica e o
desenvolvimento integral de indivíduos, povos e nações, são
essenciais a defesa e a promoção dos direitos humanos.
Quando não há paz, é essencial a busca das causas e, em
primeiro lugar, as que se ligam a situações estruturais de
injustiça, de miséria, de exploração, sobre as quais é
necessário intervir com o objetivo de removê-las: “Por isso,
o outro nome da paz é o desenvolvimento. Como existe a
responsabilidade coletiva de evitar a guerra, do mesmo
modo, há a responsabilidade coletiva de promover o
desenvolvimento”.359
357
João Paulo II, Mensagem para a celebração do Dia Mundial da
Paz, 1982.
358
Cf. João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 51.
359
Ibid., 52.
149
Hoje, o atual sistema sócio-político-econômico
mundial em vigor, de forma hegemônica, é internalizado em
cada país e tende a destruir a democracia, liquidar com a
ética e tornar supérfluos os parlamentos das nações.360 Sabe-
se que todas as sociedades modernas e as democracias
nasceram sustentadas pela tríade: cidadania, solidariedade e
construção do bem comum. Mas esses valores estão sendo
sistematicamente mudados por um outro sistema: o "deus do
mercado", que é a liberalização, a desregulamentação e a
privatização,361 em todos os campos da sociedade, não só na
economia.
A lógica fundamental que preside o processo atual e

que quase não encontra resistências obedece à lógica do
capital. Essa lógica orienta-se, fundamentalmente, por
valores e critérios identificados como referência exclusiva,
fundados no individualismo (egolatria) e na concorrência. O
processo hoje mundial, hegemonizado pelo capital, coloca a
economia como eixo estruturador das relações mundiais. A
360
“Domina cada vez mais, em muitos países americanos, um sistema
conhecido como ‘neoliberalismo’; sistema este que, apoiado numa
concepção economicista do homem, considera o lucro e as leis de
mercado como parâmetros absolutos a prejuízo da dignidade e do
respeito da pessoa e do povo. Por vezes, este sistema transformou-se
numa justificação ideológica de algumas atitudes e modos de agir no
campo social e político que provocam a marginalização dos mais
fracos. De fato, os pobres são sempre mais numerosos, vítimas de
determinadas políticas e estruturas freqüentemente injustas” (João
Paulo II, Exortação Apostólica Pós-Sinodal Ecclesia in América. São
Paulo: Ed. Paulinas, 1999, p. 92, nº 56).
361
O ponto principal da desestatização consiste em vender empresas
públicas aos capitalistas particulares, com o pretexto de reduzir a
participação do Estado na economia, aumentar a eficiência e a
rentabilidade das empresas.
150
lógica não é cooperativa, é competitiva. A crise reside em
tomar os valores e os critérios dessa lógica como referências
e critérios exclusivos daquilo que é bom, que é útil, que é
desejável para toda a sociedade.
Essa lógica está criando uma dupla cultura. A cultura

da conquista: trata-se de conquistar novos mercados,
conquistar posições, conquistar mais dinheiro, conquistar
mais "status" pessoal; tudo é objeto de conquista, numa luta
de todos contra todos, porque se trata de individualismo. É
uma cultura, também, dos meios, dos instrumentos. O fim
desse processo não é o ser humano, não são os povos. O fim
é a acumulação cada vez mais crescente de bens e serviços,
é a criação de riqueza e, por isso, o desenvolvimento da
economia tem de ser viável, esquecendo que tudo isso,
economia, mercado, mercadoria, é da natureza dos meios.
São meios para atender a necessidades coletivas dos povos
ou necessidades pessoais e individuais, porque esses são os
fins. O ser humano não tem centralidade. A centralidade é
ocupada pela busca acelerada e maximizada da riqueza.
As pessoas são indivíduos e não pretendem mais

viver juntas, mas buscam assegurar seu bem-estar material
individual e maximizar sua utilidade individual. Em função
disso, não se dá prioridade à solidariedade, à erradicação da
pobreza, à luta contra as exclusões, contra o racismo, contra
a xenofobia, mas ela é concedida à eficácia produtiva e à
rentabilidade financeira em curto prazo. Essa lógica
dominante está destruindo os laços de sociabilidade e a
possibilidade de uma real democracia.362
362
Tais conceitos, expostos acima, quando vivenciados no cotidiano
social, traduzem-se no chamado darwinismo social que quer dizer
desenvolvimento social baseado na luta e na seleção natural dos mais
151
Em que reside a crise do capitalismo? Na ordem do
capital, hoje, mundializada, tudo se transformou em
mercadoria, desde o sexo à mística, até à mercadoria mais
direta, como produção material de bens e serviços. Não há
mais espaço para as dimensões da gratuidade e da
sociabilidade. A crise é esta: a razão utilitarista,
aproveitadora, acumuladora, está ocupando todos os espaços
da sociedade. Na sociedade, na qual todos dizem "eu", em
que há a guerra dos "eus", destroem os laços de
sociabilidade.
Portanto, a questão não é discutir se esse ou aquele

procedimento é ético ou não; é discutir se este projeto é
absolutamente antiético, porque ele se orienta por formas de
relação de produção e de destruição e não de construção
coletiva que implica a introdução de uma máquina de
morte363 que atinge as sociedades, as classes, as pessoas, a
fortes sobre os mais fracos. É desta forma que o mercado - “sagrado”

para os neoliberais nos divide entre “ricos cada vez mais ricos às
custas de pobres cada vez mais pobres”. E esse grande grupamento
humano caminha à margem da própria cidadania, surgem então
aqueles a que chamamos de excluídos. São os que estão fora das
políticas públicas, não produzem para o sistema e não se enquadram
nos padrões dominantes do sistema.
363
Para os “excluídos”, o sistema neoliberal preparou uma nova
política: a morte. Seja pelo extermínio direto ou pela ausência de
políticas básicas que garantam condições de vida. Este nefasto projeto
político de morte visa eliminar este “excedente social”, sem lugar no
mundo. São imigrantes, crianças, jovens, velhos, mulheres e homens
que têm a morte como destino certo. Eles não são bonitos, não
frequentam os shopping center, geralmente, são migrantes e
desabrigados, carregam a expressão de dor, da revolta e do sofrimento,
não se enquadram nos nossos padrões. Para quem os vê, é difícil crer
que haja vida por dentro deles. Para o sistema, eles são números.
152
humanidade; que atinge a natureza, pilhada
sistematicamente; e destrói o nosso futuro, o futuro comum
da terra, como planeta, como casa comum, e a humanidade,
como filhos e filhas da terra. Há quem diga que, se não
superarmos a crise desse capitalismo selvagem, poderemos
ir ao encontro do pior. Poderemos conhecer, quem sabe
dentro da nossa geração ainda, o destino dos dinossauros,
talvez possa haver uma devastação fantástica de seres vivos,
humanos e não-humanos.
Cidadania, solidariedade, bem comum eram os

princípios fundadores da sociedade moderna que,
desaparecidos, agora, importa resgatá-los. Quanto à
cidadania, nas suas três dimensões já conhecidas: a
cidadania civil: garantir os direitos, as liberdades básicas de
falar, de se comunicar, de se expressar; a cidadania
política: garantir os meios de participação do poder por
partidos, sindicatos, imprensa etc.; e a cidadania social:
garantir os meios de uma dignidade mínima para os seres
humanos, em termos de trabalho, saúde, relação social,
qualidade de vida.
A realidade mostra alguns dados: 1,9 bilhões de

pessoas vivem com menos de um dólar por dia e 2,8 bilhões
vivem com menos de dois dólares por dia; isto é, para mais
da metade da humanidade, a vida não é sustentável. Essa
economia é uma máquina de morte que as tritura, que as
devora. Os cálculos já foram feitos. O sistema hoje
integrado da economia e da política funciona bem, e muito
bem, para 1,6 bilhões de pessoas. Ocorre que somos mais de
seis bilhões para os quais a vida é um purgatório ou um
inferno.
153
Essa economia política é desastrosa para a
humanidade, é absolutamente antiética, desde que a ética
seja a forma de os seres humanos buscarem aquilo que é
bom para todos, útil para as comunidades, que é desejável
para estar conforme a natureza social do ser humano.
Essa estratégia, hoje mundializada, impossibilita a

democracia, destrói a ética. Um dos passos importantes dela
é desacreditar o Estado e o mundo político, porque o Estado,
e esta é a sua função, é o promotor e a garantia do bem
comum. Hoje, é criticado e condenado, não o Estado
burocrático ou Estado corrupto, mas o Estado em si, pura e
simplesmente. Por quê? Porque ele impede, coloca barreiras
à voracidade do capital e aos itinerários meramente
individuais das pessoas que buscam o bem-estar individual;
e também dos políticos que representam, finalmente, a
coletividade. Então, procura-se desacreditar essas instâncias,
desmantelar o Estado, tornar ridícula a política.
Precisamos estar atentos às críticas contundentes e

contínuas que são feitas ao Estado e ao mundo político por
toda a mídia. Há uma segunda intenção, que não é só a
busca do combate à corrupção, o que é legítimo, mas é a
busca da invalidação do Estado e das políticas, para deixar o
campo limpo à voracidade individualista. O bem comum é
entendido assim: o interesse daquele que ganha, de forma
individual, converte-se em interesse geral, em bem comum;
mas não deixa de ser individual. É preciso reordenar as
prioridades, isto é, submeter a economia à política e a
política à ética.
Hoje, a economia tem uma natureza perversa que

contradiz toda reflexão filosófica e a reflexão social dos
154
últimos dois mil anos. Desde Platão e Aristóteles, a
economia era sempre, e a palavra, filologicamente, significa
isto: o atendimento das necessidades da casa. A economia
não tem mais essa natureza. Transformou-se na técnica de
enriquecimento linear e, cada vez mais crescente, às custas
das classes e da natureza. A economia deve voltar a ser um
capítulo da política, porque é na política que os seres
humanos decidem as formas de produzir, as maneiras de
distribuir e estabelecem os consensos de como, juntos, viver
e sobreviver.
A economia é da ordem dos meios e não da ordem

dos fins. A política estabelece os fins para os cidadãos
viverem em paz e alimentar a seguridade da sua existência
coletivamente garantida. Entretanto a economia deve ser
submetida à política e a política à ordem ética. A ética com
aquela dimensão, aquele senso dos seres humanos de
buscarem a justa medida, o comportamento reto que se
adapta a nossa natureza de seres sociais e que faz com que
nossa convivência não seja uma trégua e um processo de
guerra de todos contra todos, mas seja a construção coletiva
da paz, como algo perene nos seres humanos.
Reafirmar a primazia do ético e do político-

democrático sobre o financeiro-econômico. Isso se faz ao
reforçar a fonte de todo o poder que pode controlar esses
processos, que é reforçar a sociedade civil com todos os
seus movimentos.
O segundo ponto é promover novas formas de

representação política. Não bastam os partidos, porque
partido é sempre parte de algo. É preciso estabelecer uma
nova ponte entre o Congresso, governo e sociedade, que
155
mais e mais se organiza em mil movimentos para que haja
novas formas de poder e antipoder. Que o poder se
descentralize. Que o consenso não seja negociado e
construído só dentro do Parlamento, mas seja continuamente
frutificado e amadurecido no diálogo com a sociedade civil
e com todos os seus movimentos.364
Em terceiro, com esse novo diálogo, com essa
interação do poder social com o poder político, pode-se
garantir, postular e reforçar a busca do acesso a bens e
serviços necessários e indispensáveis para uma vida
minimamente digna a todos os cidadãos. Essa vida não vem
por si mesma; vem por meio de muita pressão e negociação.
Mediante a pressão e a negociação da sociedade com

esse poder social e político, deve-se resgatar uma dimensão
básica do Estado: a dimensão ética. O Estado não é só
mecanismo de poder. Representa valores, sonhos e ideais
que a sociedade quer ver realizados nos portadores de poder,
que não devem ser corruptos, mas pessoas altamente éticas
que apresentam, nas suas próprias vidas, nos seus percursos
biográficos, na forma como manejam e gerenciam o poder,
os valores da solidariedade, os valores éticos da colaboração
364
O caminho é a participação. Engajar-se nas organizações do
movimento social, fortalecer a democracia participativa por meio de
conselhos populares, incentivar a gestão coletiva governo e sociedade,
rever os padrões e quebrar preconceitos. O grande desafio que temos
pela frente é a busca da plena cidadania para todos e o resgate dos
Direitos Humanos. Temos, também, que investir numa representação
política que venha defender os interesses dos trabalhadores e dos mais
pobres e fazer com que o Estado garanta a justiça, a dignidade e os
direitos fundamentais da pessoa humana. É fundamental que se
fortifiquem a consciência e a organização política. Só assim os direitos
dos trabalhadores e dos cidadãos e cidadãs, em geral, podem ser
respeitados.
156
e da transparência do poder. Hoje, com a recuperação do
estatuto ético, o Estado ganha credibilidade.
É necessário resgatar o caráter social do Estado,

porque o próprio Estado, por sua natureza social, está sendo
privatizado. Talvez ele seja a maior instituição que ainda
não foi totalmente manipulada pelos interesses das grandes
corporações multinacionais que o querem para garantir o
mínimo de segurança e poderem circular dentro dos espaços
econômicos. Recuperar o caráter social do Estado, isto é,
que as políticas sociais do Estado não sejam relegadas a um
só departamento: à Comunidade Solidária. Que as políticas
sociais sejam imperativo e presença em todos os
Ministérios, em todas as políticas, porque o Estado é
instância delegada do poder popular e do poder social.365
Se a luta por essa sociedade que quer mais ética é

resgatar o sentido da democracia como solidariedade e
como busca do bem comum, hoje, globalizado, e de uma
cidadania mais integrada, ela não é só desejável, mas é
possível e produz frutos. Ela inviabiliza as artimanhas dos
poderosos que, de costas à humanidade, reúnem-se para
defender privilégios, estabelecer políticas que garantam os
seus ganhos e continuam sacrificando e martirizando mais
da metade da humanidade.
Não é impossível que os caminhos sejam abertos para

resgatarmos a democracia com o sentido de cidadania plena,
com sentido ético nas relações sociais, com horizonte aberto
em que não sejamos condenados a ser lobos uns dos outros,
mas que possamos ser cidadãos concidadãos, filhos e filhas
365
Cf. BOFF, Leonardo. 2000.
157
da alegria, e não condenados a viver e a sofrer num vale de
lágrimas.
Enfim, a paz justa é aquela que possibilita a

segurança, a tranquilidade e a unidade. O trabalho pela paz
se apresenta como indissociável da luta pela justiça e, por
fim, da opção pelos pobres. A busca da paz requer
questionamento sobre as raízes dos atentados contra a paz
em forma de guerra. E a raiz, pelo menos, uma das raízes
mais profundas costuma ser a assimetria entre ricos e
pobres, as assombrosas diferenças socioeconômicas entre
países desenvolvidos e subdesenvolvidos. Por consequência,
a ética da paz tem sua base em uma ética da justiça que
implica a proposta de nova ordem econômica internacional
igualitária e um modelo de desenvolvimento solidário com
os povos do Terceiro Mundo e os marginalizados do Quarto
Mundo e o respeito da natureza como morada da
humanidade.366
9 Instrumento garantidor da ordenada

concórdia ou paz temporal no estado: o
poder temporal
O poder temporal, para Agostinho, é um dos

elementos essenciais para preservação da “ordenada
concórdia” ou “paz temporal” e está fundamentado no
Cf. Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo. 1999, p.

366
590-591.
158
princípio da “verdadeira justiça”, ou da “divina ordem”,367
ou seja, que haja a subordinação das coisas inferiores (os
mandados) às superiores (aos que mandam). Assim, no caso
da paz doméstica, por exemplo, Agostinho afirma que é
justo que “mandem os que cuidam, como o homem à
mulher, os pais aos filhos, os patrões aos criados e
obedeçam quem é objeto de cuidados, como as mulheres aos
maridos, os filhos aos pais, os criados aos patrões”.368
Mais do que isso, a “verdadeira justiça” justifica

também o uso do poder como força coercitiva (castigo),
como punidora dos que desrespeitam a justa ordem, ou a
“ordenada concórdia” entre os homens, segundo a qual,
além de ser justo que uns mandem e outros obedeçam, é
também justo que se castigue o infrator; isto é, aquele que
não quer obedecer ao que manda: “se em casa alguém turba
a paz doméstica por desobediência, é para sua própria
utilidade corrigido com a palavra, com pancadas ou com
qualquer outro gênero de castigo justo e lícito admitido pela
sociedade dos homens, para reuni-lo à paz de que se
afastara”.369
Não que o castigo seja um bem em si mesmo, mas um

instrumento da justiça, pelo qual se aplica o princípio de
367
Princípio segundo o qual é justo que se “subordine as coisas
somente às dignas, as corporais às espirituais, as inferiores às
superiores, as temporais às sempiternas” (Epístola 140).
368
A Cidade de Deus XIX, 14. O mesmo princípio da justiça doméstica
seria aplicado à cidade, fazendo da família um protótipo do Estado:
“A casa deve ser o princípio e o fundamento da cidade. Por isso (...)
deve a ordenada concórdia entre os que mandam e os que obedecem
relacionar-se com a ordenada concórdia entre os cidadãos que
mandam e os que obedecem” (Ibid., XIX, 16).
369
Ibid., XIX, 16.
159
“dar a cada um o que é seu”.Então, “o jugo da fé impõe-se
com justiça ao pecador”.370 E entre os castigos sociais
admitidos pela sociedade, e justamente aplicados para
preservação da “ordenada concórdia”, está a escravidão.
Agostinho não justifica a escravidão como um direito

natural, como o fez Aristóteles. Deus não criou os homens
para que dominassem seus semelhantes, mas somente os
animais. Se a escravidão existe, deve ser vista como um
castigo infligido à humanidade por conta de seus pecados.
Assim, quando os vencedores transformam seus vencidos
em servos, ou seja, numa classe socialmente inferior, isso
acontece por merecimento do pecado.371
Agostinho assevera que as relações de poder devem
ter, como princípio, a caridade, sem a qual o poder não será
justo, isto é, “que não mande por desejo de domínio, mas
por dever de caridade, não por orgulho de reinar, mas por
misericórdia de auxílio”.372
Para Agostinho, a legitimidade do poder está na sua

relação com Deus, do qual provém todo poder: “Não há
autoridade que não venha de Deus”,373:
Se, por conseguinte, se rende culto ao Deus

verdadeiro, servindo com sacrifícios sinceros e bons
costumes, é útil que os bons reinem por muito tempo
370
Ibid., XIX, 15.
371
“A primeira causa da servidão, é, pois, o pecado, que submete um
homem a outro pelo vínculo da posição social. Por natureza o homem
não é escravo, mas por causa do pecado a escravidão penal está regida
e ordenada por lei, que manda conservar a ordem natural e proíbe
perturbá-la” (Id.).
372
373
Rm 13, 1.
160
e onde quer que seja. E não o é tanto para os
governantes como para os governados. Quanto a
eles, a piedade e a bondade, grandes dons de Deus,
lhes bastam para felicidade verdadeira, que, se
merecida, permite a gente viver bem nesta vida e
conseguir depois a vida eterna.374
Agostinho faz uma estreita relação entre o uso do

poder e a caridade, ao dizer que “nada é mais feliz para as
coisas humanas que o fato de virem a obter o poder, por
bondade de Deus, homens que vivem bem, dotados de uma
verdadeira piedade”.375
Já em 390, muito antes de escrever A Cidade de
Deus, Agostinho, apesar de elogiar o amor patriótico do
pagão Nectário, governador de Calama, preocupado “em
deixar, ao morrer, sua pátria incólume e florescente”,376
lamentava faltar-lhe o preceito da “divina caridade”, a
única capaz de garantir a “verdadeira felicidade” dos
cidadãos que não é senão levá-los a alcançar a pátria celeste.
Ele diz:
Também pelos serviços prestados à pátria terrena, se

fizeres com amor vero e religioso ganharás a pátria
celeste (...) deste modo, proverás, de verdade, ao bem
374
A cidade de Deus IV, 3.
375
Ibid., V, 19. E acrescenta: “Quem não é cidadão da cidade eterna,
que em nossas Sagradas Letras chama-se cidade de Deus, é mais útil
à cidade terrena quando tem, pelo menos, essa virtude que se carece
dela. Os verdadeiramente piedosos, que à vida moral unem a ciência
de reger os povos, constituem verdadeira bênção para as coisas, se,
por misericórdia de Deus, gozam do poder. Tais homens, sejam
quantas forem as virtudes que podem ter nesta vida, atribuem-nas à
graça de Deus” (Id.).
376
Epístola 90.
161
de teus concidadãos a fim de fazê-los usufruir não da
falsidade dos prazeres temporais, nem da
funestíssima impunidade da culpa, mas da graça da
felicidade eterna. Suprimam-se todos os ídolos e
todas as loucuras, convertam-se as pessoas ao culto
do verdadeiro Deus e a pios e castos costumes; e
então verás a tua pátria florir não segundo a falsa
opinião dos estultos, mas segundo a verdade
professada pelos sábios, quando esta pátria, em que
nasceste para vida mortal, será uma porção daquela
pátria para a qual se nasce não com o corpo, mas
pela fé, onde, após o inverno cheio de sofrimentos
desta vida, florescerão na eternidade que não
conhece ocaso (...), pois o amor mais ordenado e
mais útil pelos cidadãos consiste em levá-los ao culto
do sumo Deus e à religião. Este é o amor verdadeiro
e pio da pátria terrestre, que te fará merecer a pátria
celeste.377
Como se vê, para Agostinho, todas as instituições da

sociedade, dentre elas, o poder, têm por fim último fazer
arder no coração do homem o desejo expresso no Pai-
Nosso: “Venha a nós o vosso reino”. Por isso, visto que
amar a Deus e amar os homens é a mesma coisa, é
necessário que as instituições sociais sejam moldadas pela
caridade.
Concluindo, pode-se afirmar que a ética agostiniana

realiza-se à medida que se realiza a ordem moral, isto é, o
amor. Orientando-se pela razão, o homem pode conhecer o
bem, mas a vontade pode rejeitá-lo, porque, embora
pertencendo ao espírito humano, a vontade é uma faculdade
377
Epístola 104.
162
diferente da razão, tendo uma autonomia própria em relação
à razão, embora seja a ela vinculada. A razão conhece e a
vontade escolhe, podendo escolher, inclusive, o irracional,
ou seja, aquilo que não está em conformidade com a razão,
por exemplo, evitando fazer o bem e praticando somente o
mal. Portanto, para vivermos bem, precisamos aspirar ao
desejo da paz e da tranquilidade. Agostinho ensina a invocar
o nome de Deus para conseguir essa tão sedenta paz:
Senhor Deus, concede-nos a paz, tu que tudo nos

deste. Concede-nos a paz do repouso, a paz do
sábado, uma paz sem ocaso. Essa belíssima ordem
das coisas muito boas, uma vez cumprindo o seu
papel, toda ela passará; porque terão tido um
amanhecer e uma tarde.378
378
163
164
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Santo Agostinho foi um pensador que conseguiu ser,

ao mesmo tempo, poeta, filósofo, teólogo e sábio. Suas
obras permanecem atuais, embora os séculos que nos
separam delas. Seus ensinamentos filosóficos e suas
virtudes são exaltados por muitos: “Pelo gênio agudíssimo,
pela riqueza e sublimidade de doutrina, pela santidade da
vida e pela defesa da verdade, ninguém ou certamente
pouquíssimos, de quantos floresceram desde o início do
gênero humano até hoje, podem ser comparados a ele”379.
Todo o esforço intelectual e pastoral de Agostinho foi o de
mostrar que a força da Razão e da Fé leva o homem a
conhecer mais sobre a totalidade do ser humano. Os
primeiros séculos do cristianismo representam um momento
forte da relação fé e razão, principalmente, quando os
cristãos entraram em contato com o pensamento filosófico
grego, período das grandes questões teológicas e momento
de desestruturação dos antigos valores que sustentavam a
sociedade no Império Romano. Santo Agostinho se destaca
neste ambiente e foi o grande baluarte da fundamentação
filosófica do cristianismo até a Idade Média.
O caminho da sua conversão é bastante conhecido por

seus próprios escritos, evidenciados, principalmente, no
Pio XI, Encíclica Ad salutem humani generis. Apud, João Paulo II.
379
Carta Apostólica Augustinum Hipponensem: pelo 16º centenário da

conversão de Santo Agostinho. Petrópolis: Vozes, 1986, p. 5.
165
primeiro capítulo desta obra.380 Mas é, sobretudo, mediante
as célebres Confissões, obra que é, ao mesmo tempo,
autobiografia, filosofia, teologia, mística e poesia, e, na
qual, homens sequiosos da verdade e cônscios dos próprios
limites se encontraram e se encontram a si mesmos.
Também hoje, as Confissões de Santo Agostinho estimulam
e comovem não só os crentes; também aquele que não tem
fé, mas está à procura de uma certeza que, pelo menos,
permita-lhe compreender a si mesmo, as suas aspirações
profundas e os seus tormentos. A conversão de Santo
Agostinho, dominada pela necessidade de encontrar a
verdade, tem muito a ensinar aos homens de hoje, com
frequência, tão desorientados ante o grande problema da
vida.381
Aquela harmonia constante entre fé e razão vivida na

Idade Média se vê ameaçada na época moderna que marca
um período de progressiva separação entre a fé e a razão,
atingindo seu apogeu com o iluminismo e teve como
consequência a deformação da razão, levando-a a se tornar
uma “razão instrumental ao serviço de fins utilitaristas, de
prazer e de poder”.382 Como resultado desta caminhada
histórica do homem, evidencia-se, hoje, que tudo aquilo que
sustentava nossa forma de viver está em plena deterioração
no que tange à religião, à economia, ética, sociologia e
política; as mudanças são cada vez mais bruscas. Nesta crise
de civilização cultural, não se fortalece a tradição e cada
380
As que ele escreveu no retiro de Cassicíaco antes do batismo (A
vida feliz, Contra Acadêmicos e Solilóquios) e principalmente
Confissões.
381
Cf. João Paulo II. 1986, p. 7.
382
João Paulo II. Carta Encíclica Fides et Ratio. São Paulo: Paulinas,
1998, nº 47.
166
pessoa se vê chamada a criar um projeto de vida muito
particular. Percebe-se, então, que a tentativa da humanidade
de criar uma cultura nova e racional, rejeitando toda e
qualquer ligação entre fé e razão e entre Deus e os homens,
ou seja, tirar Deus como possibilidade, princípio e fim,
gerou uma cultura de morte, sem horizonte e sem sentido.
Nesse sentido, pode-se dizer que não haverá encontro com a
verdade para aquele que se detém apenas nos estreitos
limites da razão e despreza a fé como possibilidade de
transcendência. A razão, por si só, não alcança a plenitude
do mistério.
Santo Agostinho, com o auxílio do pensamento

platônico, libertou-se do conceito da vida material obtido do
maniqueísmo: “Instigado por esses escritos a retornar a mim
mesmo, entrei no íntimo do meu coração sob tua guia (...)
Entrei e, com os olhos da alma (...) e acima de minha
própria inteligência, vi uma luz imutável”.383 Foi esta luz
imutável que lhe abriu os horizontes imensos do espírito e
de Deus. Compreendeu que em relação à grave questão do
mal, que constituía o seu grande tormento,384 a primeira
pergunta a ser feita não era de onde ele provém, mas que
coisa é,385 e intuiu que o mal não é uma substância, mas uma
privação do bem.386 Deus, portanto, concluía ele, é o criador
383
Confissões, VII, 10, 16.
384
“Minha juventude cheia de vícios estava morta. Caminhava para a
maturidade, e quanto mais avançava em anos, tanto mais
vergonhosamente me deixava contaminar pelas coisas
vãs” (Confissões VII, 1, 1).
385
“Eu pesquisava mal a origem do mal, e não enxergava o mal que
havia na própria busca” (Confissões VII, 5, 7).
386
“Em ti o mal não existe de forma alguma; e não só em ti, mas em
quaisquer criaturas tomadas em sua universalidade. Porque, fora da
tua criação nada existe que possa invadir ou corromper a ordem por ti
167
de todas as coisas e não existe substância alguma que não
tenha sido criada por Ele.387 Ele também compreendeu que o
pecado se origina da vontade do homem, uma vontade livre
e defectível: “era eu quem o queria, e ao mesmo tempo era
eu quem não o queria: sempre eu. Não tinha uma vontade
plena, nem decidida falta de vontade; daí a luta comigo
mesmo, deixando-me dilacerado”.388 Agostinho, a partir
dessa experiência, tem consciência de que os maiores
obstáculos no caminho para a verdade não são de ordem
teórica, mas de ordem prática, isto é, de ordem moral:
“Admirava-me de agora amar a ti, e não a um

fantasma em teu lugar. Mas, ao mesmo tempo, eu não
era estável no gozo do meu Deus. Atraído por tua
beleza, era logo afastado de ti por meu próprio peso,
que me fazia precipitar gemendo por terra. Esse peso
eram os meus hábitos”.389
Compreendeu, então, que uma coisa é conhecer a

meta e outra alcançá-la, deduz, assim, que o homem não
pode salvar-se a si mesmo, tão pouco no âmbito intelectual:
tem que começar pela fé na autoridade da Palavra de Deus,
para que a inteligência, liberta dos erros, assim como o
coração do orgulho e da soberba, possa logo exercitar sua
razão no caminho da verdade revelada. Foi, então, nas cartas
de Paulo, que ele descobriu Cristo Mestre, como sempre o
tinha venerado, mas também Cristo Redentor, Verbo
encarnado, único Mediador entre Deus e os homens.
Agostinho vê o esplendor da filosofia, era a filosofia do
estabelecida” (Confissões VII, 13, 19).

387
Cf. Confissões VII, 12, 18.
388
Ibid., VIII, 10, 22.
389
Ibid., VII, 17, 23.
168
Apóstolo Paulo que tem Cristo como centro, poder e
sabedoria de Deus, e que tem outros centros: a fé, a
humildade, a graça; a filosofia que, ao mesmo tempo, é
sabedoria e graça, pela qual se torna possível não só
conhecer a pátria, mas também alcançá-la.390
Para Agostinho, todos os homens querem ser alegres

e felizes, mas a verdadeira alegria só vem de Deus. A carne
e seus apelos, a matéria, podem levar o homem a confundir-
se e a fazer aquilo que pode fazer, mas não aquilo que
realmente quer fazer. Deus é a felicidade, porque é a
verdade. E a alegria reside na verdade. Esta é uma só e Deus
é a sua fonte. O homem deve invocar a Deus, mas este já
habita nele. Para voltar a encontrar a verdade, tem de
purificar sua alma, livrando-se, principalmente, do orgulho e
da soberba, das comoções da carne, seguindo exemplo de
Jesus Cristo, que foi, ao mesmo tempo, Deus e homem,
verbo imortal e carne perecível. Este morreu para salvar o
homem do pecado original.
Depois da experiência com a Palavra de Deus,

Agostinho reconduz toda sua doutrina e toda sua vida cristã
à caridade, entendida como adesão à verdade para viver na
justiça.391 A caridade constitui a alma de tudo, o centro de
irradiação, a mola secreta do organismo espiritual. Na
caridade, ele pôs a essência e a medida da perfeição cristã,
como foi exposto no segundo e terceiro capítulos desta obra,
nos quais se constatou que o sentido da existência humana
passa pela vertente do mistério do amor: “Meu peso é o
amor; por ele sou levado para onde sou levado”.392
390
Cf. Confissões VII, 21, 27.
391
Cf. A Trindade VIII, 7, 10.
392
169
Conforme Agostinho, o amor é o peso do coração capaz de
fazê-lo inclinar-se para um lado ou para outro e cujo objeto
da busca é sempre o bem, não no sentido moral, mas no
sentido ontológico, isto é, o bem comum. O fim último
dessa tendência amorosa do homem é a felicidade, isto é, o
gozar do bem supremo, que é gozar do próprio Deus.
“Fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração,
enquanto não repousa em ti”.393
Quanto a isso, todos concordam que todos os homens

querem ser felizes, mas nem todos estão de acordo em que
consiste a felicidade: nos prazeres, nas vanglórias, no poder,
na fama, em Deus. Santo Agostinho ensina, portanto, que o
amor em si é neutro e que pode ser bom ou mau, segundo
seja ordenado ou desordenado. E ele será ordenado ou não,
segundo se coloque ou não às exigências objetivas da ordem
real e ontológica dos bens. Esta ordem consiste na primazia
absoluta de Deus, que é o Bem Supremo. Pode-se concluir,
então, que o amor ordenado é o amor que ama a Deus acima
de todas as coisas, pelo mesmo Deus, a todos os demais e,
portanto, de acordo com sua lei.
É desordenado o amor que coloca acima de Deus

algum bem criado, por amá-lo fora ou em contradição com
as leis de Deus. Mas o que ama com amor ordenado, e
somente este, tem a lei divina interiorizada no seu coração,
gravada de tal maneira que, para ele, e só para ele, vale a
máxima de Agostinho: “Ama e faze o que quiseres”.394
É, pois, na filosofia e teologia do amor que Santo

Agostinho fundamenta a sua concepção filosófica e
393
Ibid., 1, 1, 1.
394
Comentário da Primeira Epístola de São João 7, 8.
170
teológica da história. Quando, nA cidade de Deus, ele
apresenta toda a história da humanidade como a história da
luta entre duas cidades, a cidade de Deus e a cidade do
mundo ou dos homens, as quais estariam constituídas,
fundamentalmente, por dois amores: “Dois amores
fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor próprio,
levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado
ao desprezo de si próprio, a celestial”.395
Portanto, sem a graça de Deus, o amor humano,

necessariamente, volta-se, ilicitamente, sobre as criaturas,
sob o peso da herança de Adão. Para Agostinho, é a morte
de Jesus Cristo, Filho de Deus, na cruz, a que, abrindo as
portas da graça celestial, torna possível o amor humano por
cima de todos os seus próprios limites existenciais, fazendo-
o participar, pela fé e pela esperança da caridade divina:
“Porque Deus é Amor”.396
Pelo amor pode-se chegar a uma atitude ética para

com os outros. Este é o primeiro passo para o altruísmo e a
fraternidade social, cujo resultado é a harmonia no convívio
entre as pessoas.
395
A cidade de Deus 14, 28.
396
1João 1, 8.
171
172
ANEXO 1
RELAÇÃO DE OBRAS DE SANTO

AGOSTINHO EM ORDEM CRONOLÓGICA
Guilherme Fraile397 apresenta a seguinte relação, em

ordem cronológica, de obras escritas por Santo Agostinho:
01 - De Pulchro et Apto (374)
02 - Contra Academicis (386)
03 - De Beata Vita (386)
04 - De Ordine (386)
05 - Soliloquia (386/387)
06 - De Immortalitate Animae (387)
07 - De Grammatica (387)
08 - De Quantitate Animae (387-388)
09 - De Musica (388-391)
10 - De Moribus Ecclesiae Catholicae et
Manichaeorum (388)
11 - De Libero Arbitrio (388-395)
12 - De Genesi Contra Manichaeos (388-390)
13 - De Magistro (389)
14 - De Vera Religione (388-391)
15 - De Diversis Quaestionibus Octoginta Tribus
(388-396)
16 - De Utilitate Credendi (391-392)
17 - De Duabus Animabus Contra Manichaeos
(391-392)
18 - Contra Fortunatum Manichaeos (392)
397
FRAILE, Guillerme. 1966, p. 191-231.
173
19 - De Fide et Symbolo (393)
20 - De genesi ad litteram Liber Imperfectus (393)
21 - Psalmus Abecedarius Contra Partem Donati
(393)
22 - De Sermone Domini in Monte (393-396)
23 - Contra Adimantum Manichaei Discipulum
(393-396)
24 - Expositio 84 Propositionum ex Epistola ad
Romanos (394-396)
25 - Expositio Epistolae ad Galatas (394 - 395)
26 - De Mendacio (394)
27 - De Continentia (394)
38 - Expositio in Epistolam ad Romanos Inchoata
(394-396)
29 - Contra Mendicacium (395)
30 - De Agone Christiano (396)
31 - De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum
(396-397)
32 - Contra Epistolam Manichaei Quam Vocant
Fundamenti (396-397)
33 - De Doctrina Christiana (397)
34 - Annotationes in Iob (397-400)
35 - Contra Hilarium (399)
36 - De Divinatione Deamonum (399)
37 - De Catechizandis Rudibus (400)
38 - Confessionum (400)
39 - Contra Faustum Manichaeum (400)
40 - De Concensu Evangelistarum (400)
41 - Ad Inquisitiones Iaunaurri (400)
42 - De Opere Monachorum (400)
43 - De Fide Rerum Quae Non Videntur (400)
44 - Quaestiones Evangeliorum (400)
45 - Contra Epistolam Parmeniani (400)
174
46 - De Baptismo Contra Donatistas (400)
47 - De Trinitate (412 - 420)
48 - De Bono Coniugali (401)
49 - De Sancta Virginitate (401)
50 - Contra litteras Petiliani (401)
51 - De Unitate Ecclesiae (401)
52 - De Genesi ad litteram (401-415)
53 - De Actis Cum Felice Manichaeo (404)
54 - De Natura Boni (405)
55 - Contra Secundinum Manichaeum (405-406)
56 - Contra Cresconium Grammaticum Partis Donati
(406)
57 - Sex Questiones Expositae Contra Paganos (409)
58 - De unico Baptismo Contra Petilianum (411)
59 - Breviculus Collationis Cum Danatistis (411)
61 - De Gratia Novi Testamenti ad Honoratum (412)
62 - Contra Donatistas Post Collationem (412)
63 - De Peccatorum Meritis et Remissione et de
Baptismo Parvulorum (412)
64 - De Fide et Operibus (413)
65 - De Spiritu et littera ad Marcellinum (413)
66 - De Videndo Deo (413)
67 - De Civitate Dei (412-426)
68 - De Bono Viduitatis (414)
69 - De Octo Quaestionibus ex Veteri Testamento
(414)
70 - De Natura et Gratia (415)
71 - De Patientia (415)
72 - Contra Priscillianistas et Origenistas ad
Orosium (415)
73 - De Origine Animae Animis ad Hieronymum
(415)
74 - De Setentia Jacobi ad Hieronymum (415)
175
75 - De Perfectione Justitiae Himinis ad Eutropium et
Paulum (415)
76 - Enarrationes in Psalmos (415 - 422)
77 - Tractatus in Joannis Evangelium (416-417)
78 - Tractatus in Epistolam Joannis ad Parthos (416)
79 - De Gestis Pelagii in Synodo Diospolitano (416)
80 - De Corretione Donatistarum (417)
81 - De Prasentia Dei (417)
82 - De Gratia Christi et Peccato Originali (418)
83 - De Gestis Cum Emerito Caesareensi
Donatistorum Episcopo (418)
84 - Contra Sermones Arianorum (418)
85 - De Coniugiis Adulterinis (419)
86 - Locutionum in Heptateuchum (419)
87 - Questiones in Heptateuchum (419)
88 - De Nupitiis et Concupiscentia (419-420)
89 - De anima et eius Origine (419-420)
90 - Contra duas Epistolas Pelagianorum (420)
91 - Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum
(420)
92 - Contra Adversarium legis et Prophetarum (420)
93 - Contra Julianum Haeresis Pelagianae
Defensorem (421)
94 - Enchiridium ad Laurentium (421)
95 - De Cura pro Mortuis Gerenda (421)
96 - De Octo Dulcitii Quaestionibus (422)
97 - Regula ad Servos Dei (423)
98 - De Gratia et Libero Arbitrio (426-427)
99 - De Correptione et Gratia (426-427)
100 - Retractationum (426-427)
101 - Speculum de Scriptura Sacra (427)
102 - Collatio cum Maximino Arianorum Episcopo
(428)
176
103 - Contra Maximinum Arianorum Episcopo (428)
104 - Tractatus Adversus Judaeus (428)
105 - De Dono Perseverantiae (428-429)
106 - De Praedestinatione Sanctum (428-429)
107 - Opus Imperfectum Contra Juliano (430)
108 - Questionum Septemdecim in Ev. Secundum
Mathaeum (data incerta)
109 - Expositio Epistolae ad Duodecim Tribus (data
incerta).
177
178
REFERÊNCIAS
Primárias
AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona, 354-430. A doutrina

Cristã: manual de exegese e formação cristã. Trad. e
not. Nair de Assis Oliveira; rev. H. Dalbosco e P.
Bazaglia. São Paulo: Paulus, 2002. 284 p.
(Patrística; 17).
______. A Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. Oscar

Paes Leme. Bragança Paulista: Universitária São
Francisco, 2003. v. 1, v. 2. (Coleção pensamento
humano).
______. Cartas a Proba e a Juliana: direção espiritual. 2. ed.

Trad. e not. Nair de Assis Oliveira, rev. E.
Gracindo. São Paulo: Paulus, 1987. 100 p. (Série
Espiritualidade).
______. A Trindade. 2. ed. Trad. e int. Agustinho Belmonte;

rev. e not. Nair de Assis Oliveira. São Paulo:
Paulus, 1994. 726 p. (Coleção patrística).
______ Confissões. 2. ed. Trad. Maria Luiza Jardim

Amarante. São Paulo: Paulus, 1997. 450 p. (Coleção
Patrística; 10).
179
______ O Livre Arbítrio. 3. ed. Trad, org. introd. e nota, Nair
de Assis Oliveira; rev. Honório Dalbosco. São
Paulo: Paulus, 1995. 296 p. (Coleção patrística).
______. Solilóquios e a vida feliz.: Solilóquios. Trad. e nota,
Adaury Fiorótti. A Vida Feliz: Trad. Nair de Assis
Oliveira; introd. e nota, Roque Frangiotti; rev. H.
Dalbosco. São Paulo: Paulus, 1998. 160 p.
(Patrística; 11).
______. A verdadeira religião: o cuidado devido aos .mortos.

Trad. e nota, Nair de Assis Oliveira, rev. Onório
Dalbosco. São Paulo: Paulus, 2002. 196 p.
(Patrística; 19).
______. Comentário da Primeira Epístola de São João. Trad,

org, introd. e nota, Nair de Assis Oliveira; rev. José
Joaquim Sobral. São Paulo: Paulinas, 1989. 219 p.
(Coleção espiritualidade).
_______.Comentário aos Salmos. Trad. das Monjas

beneditinas. São Paulo: Paulus, 1997. v. 1 – Salmos
1 a 50, v. 2 – Salmos 51 a 100 e v. 3 – Salmos 101 a
150.
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (B.A.C).

Obras de San Agustín. Madrid: La Editorial
Catolical, 1950. tomo I a XVII.
180
Secundárias
Comentários Sobre Santo Agostinho:
ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo

Agostinho: ensaio de interpretação filosófica. Trad.
de Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget,
1997. 189 p.
CREMONA, Carlos. Agostinho de Hipona: a razão e a fé.

Trad. Pergentino Stefano Pivatto, apres. Cardeal
Carlo Maria Martini Petrópolis: Vozes, 1990. 262
p. (Coleção vidas famosas).
FITZGERALD, Allan D. (Dir.). Diccionario de San

Agustín: San Agustín a traves del tiempo. Monte
Carlo: Burgos, 2001. 1352 p.
GUERRINI, Maria Rosa. Tarde te amei: Santo Agostinho

um homem de Deus... um homem para o homem.
Trad. João Paixão Netto, rev. Lígia Silva, ilust.
Maria Rosa Guerrini. São Paulo: Paulinas, 1988.
150 p.
HAMMAN, A.G. Santo Agostinho e seu Tempo. Trad.

Álvaro Cunha, rev. Nair de Assis Oliveira. São
Paulo: Paulinas, 1989. 365 p. (Coleção patrologia).
181
JOÃO PAULO II. Carta Apostólica Augustinum
Hipponensem: pelo 16º centenário da conversão de
Santo Agostinho. Petrópolis: Vozes, 1986. 48 p.
______. Carta encíclica Fides et Ratio: sobre as relações
entre fé e razão. São Paulo: Paulinas, 1998. 143 p.
LUCAS, Miguel. Concentra-te em Ti Mesmo: a felicidade

está dentro de nós. São Paulo: Loyola, 1987. 85 p.
_______. Conhecer-se; um caminho para ser feliz. Trad.

João Augusto Pereira. São Paulo: Paulus, 1996. 107
p.
OLIVEIRA, Nair de Assis (Org.). Orando com Santo

Agostinho. São Paulo: Paulus, 1996. 155 p.
POSSÍDIO. Vida de Santo Agostinho. Trad. Monjas

Beneditinas. São Paulo: Paulus, 1997. 95 p.
RAMOS, Francisco Manfredo Tomás. A Idéia de Estado na

Doutrina Ético-Política de Santo Agostinho: um
estudo do epistolário comparado com o “De Civitate
Dei”. São Paulo: Loyola, 1984. 370 p. (Coleção fé e
realidade, 15).
REINARES, Tirso Alesanco. Filosofia de San Agustín:

Síntesis de su pensamiento. Madrid: Editorial
AVGVSTINVS, 2004. 511 p.
RETA, José Oroz y RODRIGO, José A. Galindo (Dir.). El

pensamiento de San Augustín el hombre de hoy.
Tomo I: la filosofia agustiniana. Valencia: Edicep,
1998. 759 p.
182
ROCHA, Hylton Miranda. Um coração inquieto: vida de
Santo Agostinho narrada para o homem de hoje. 5.
ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1979. 147 p.
(Coleção cidadãos do reino).
______. Pelos caminhos de Santo Agostinho. São Paulo:

Loyola, 1989. 269 p.
______ Mônica uma mulher forte: vida de Santa Mônica

narrada para o homem de hoje. 3. ed. São Paulo:
Paulinas, 1981. 126 p. (Coleção cidadãos do reino).
RUBIO, Pedro. Toma e lê!: síntese agostiniana. 2. ed. São

Paulo: Loyola, 1995. 399 p.
SCIACCA, Michele Federico. O essencial de Santo

Agostinho. Trad. José Beluci Caporalini. In: AULA
Santo Agostinho nº 01. Maringá: IFAMA e
Agostinianos Recoletos, 2002. 38 p.
SCIADINI, Patrício (Org.). Santo Agostinho: coração

inquieto. São Paulo: Cidade Nova, 1990. 179 p.
(Coleção clássicos da espiritualidade).
TACK, Theodore. Se Agostinho estivesse vivo: ideal

religioso de Agostinho para os nossos dias. Trad.
Elizabeth Leal Barbosa, rev. H. Dalbosco. São
Paulo: Paulinas, 1993. 175 p. (Série espiritualidade).
TENÓRIO, Waldecy. O Amor do Herege: respostas às

Confissões de S. Agostinho. São Paulo: Paulinas,
1986.
183
92 p.
TONNA-BARTHET, A. Síntese da espiritualidade

agostiniana. Trad. Matheus Nogueira. São Paulo:
Paulus, 1996. 213 p.
Outras obras de apoio:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. da

primeira edição brasileira coordenada e revisada por
Alfredo Bossi; revisão da tradução e tradução dos
novos textos Ivone Castilho Benedetti. 4. ed. São
Paulo: Martins Fontes, 2000. 1014 p.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômoco. Trad. de Leonel

Vallandro e Gerd Bornheim. São Paulo: Nova
Cultural. 1987. 240 p.
ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Agostinho.

Patrologia: vida, obras e doutrinas dos padres da
Igreja. 2. ed. Trad. Monjas Beneditinas. São Paulo:
Paulinas, 1988. p. 412-449. (Coleção patrologia).
BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002. 2206 p.
BIGNOTTO, Newton. O Conflito das liberdades: Santo

Agostinho. Síntese: Nova Fase, Belo Horizonte, v.
19, n. 58, p. 237-359, 1992.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Santo

Agostinho, o Mestre do Ocidente. In: ______.
184
História da Filosofia Cristã: desde as origens até
Nicolau de Cusa. 3. ed. Trad. e nota. Raimundo
Vier. Petrópolis: Vozes, 1985. p. 139-208.
BOFF, Leonardo. Depois de 500 anos que Brasil

queremos? Petrópolis: Vozes, 2000. 127p.
CICHER, Peter (Dir.) Dicionário de conceitos

fundamentais de Teologia. Trad. João Rezende
Costa. São Paulo: Paulus, 1993. 1036 p.
CIPRIANO, Nelio. Agostinho. In: LATOURELLE, René;

FISCHELLA, Rino (Dir.). Dicionário Teologia
fundamental. Trad. Luiz João Baraúna. Petrópolis:
Vozes; São Paulo: Editora Santuário, 1994. p.37-44.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um

gênio intelectual a serviço da fé. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1999. 209 p. (Coleção Filosofia, 91).
_____. O problema do mal na polêmica antimaniquéia de

Santo Agostinho. 2002. Tese. (Doutorado)-
Pontifícia Universidade do Rio Grande do Sul,
Porto Alegre, 2002.
_____. Os fundamentos Ético-políticos do homem e do

Estado em “A Cidade de Deus” de Santo
Agostinho. 1996. 168f. Dissertação (Mestrado)-
Universidade Federal de Pernambuco, Recife,
1996.
CRUZ, Marcus. Virtudes romanas e valores cristãos: um

estudo acerca da ética e da política na antiguidade
185
tardia. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade
Média: ética e política. 2. ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996. (Coleção Filosofia, n. 38). p.
21-40.
DANIEL-ROPS, Henri. O Santo dos novos tempos. In:

______. A Igreja dos tempos bárbaros. Trad.
Emérico da Gama. São Paulo: Quadrante, 1991. p.
9-62 .
DE BONI, Luiz Alberto (Org.). Idade Média: ética e

política. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. 502
p. (Coleção Filosofia; 38).
FIGUEIREDO, Fernando Antonio. Santo Agostinho. In:

______. Curso de Teologia Patrística III: a vida da
Igreja primitiva (idade de ouro da patrística).
Petrópolis: Vozes, 1990. p. 131-160.
FRAILE, Guillerme. San Augustín. In: ______. Historia de

la filosofia II: el Judaísmo, el Cristianismo, el Islam
y la filosofia. 2. ed. Madrid: B.A.C., 1966.
FRANCA, Leonel. Santo Agostinho. In: ______. Noções

de história da Filosofia. 9. ed. São Paulo:
Companhia Editorial Nacional, 1943. p. 115-119.
FRANGIOTTI, Roque. Santo Agostinho: o maior teólogo

da Antiguidade. In:______. História da teologia:
período patrístico. São Paulo: Paulinas, 1992. p.
79-102. (Coleção patrologia).
186
GILSON. Etienne. Dos Apologistas a Santo Ambrósio. In:
______. A Filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo
Brandão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1995. p.
105-129.
GOMES, Cirilo Folch. Santo Agostinho. In: ______.

Antologia dos Santos Padres: páginas seletas dos
antigos escritos eclesiásticos. 3. ed. São Paulo:
Paulinas, 1979. p. 332-667. (Coleção patrologia).
HIRSCHERGER, Johannes. Agostinho: O mestre do

ocidente. In: ______. História da Filosofia na Idade
Média. 2. ed. Trad. Alexandre Correia. São Paulo:
Herder, 1966. 320 p.
JALES, Francisco V. de Oliveira. Amar e ser feliz: uma

análise do conceito de amor em Agostinho a partir
do De beata vita e à luz de algumas obras da
maturidade. 2004. 126f. Dissertação (Mestrado)-
Universidade Estadual do Ceará, 2004.
JAPIASSÚ, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionário

básico de filosofia. 3. ed. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 1996. 296 p.
LARA, Tiago Adão. Caminhos da razão no Ocidente: a

filosofia nas suas origens gregas. Petrópolis: Vozes,
1989. v. 1. 231 p.
______. Curso de história da Filosofia: a filosofia nos

tempos e contratempos da cristandade ocidental.
Petrópolis: Vozes, 1999. v. 2. 240 p.
187
MATHIEU-ROSSAY, Jean. Agostinho. In: ______.
Dicionário do Cristianismo. Trad. Sieni Maria
Campos. Rio de Janeiro: Ediouro, 1992. p. 18-19.
MONDIN, Battista. Agostinho de Hipona. In: ______.

Curso de Filosofia: os filósofos do ocidente. 7. ed.
Trad. Benôni Lemos, rev. João Bosco de Lavor
Medeiros. São Paulo: Paulus, 1995. v. 1. p. 135-150.
(Coleção Filosofia).
_______. O homem, quem é ele?: elementos de

Antropologia filosófica. Trad. L. Leal Ferreira e
M.A.S. Ferrari. rev. Danilo Morales. São Paulo:
Paulus, 1980. 324 p. (Coleção Filosofia; 1).
NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que é Filosofia medieval.

São Paulo: Brasiliense, 1992. 86 p. (Coleção
primeiros passos, n. 261).
OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Diálogos entre razão e

fé. São Paulo: Paulinas, 2000. 224 p. (Coleção
pensamento filosófico).
PADOVANI, Umberto; CASTANGNOLA, Luis. Aurélio

Agostinho. In:______. História da Filosofia. 13. ed.
São Paulo: Melhoramentos, 1981. p. 209-214.
PERNOUD, Régine. Idade Média: o que não nos

ensinaram. Trad. Maurício Brett Menezes. 2. ed.
Rio de Janeiro: Agir. 1994. 189 p.
188
PIERRAND, Pierre. História da Igreja. 4. ed. Trad. Álvaro
Cunha. rev. Luiz João Gaio. São Paulo: Paulus,
1982. 297 p.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Santo Agostinho e o

Apogeu da Patrística. In: História da Filosofia:
antiguidade e Idade Média. 3. ed. rev. H. Dalbosco
e L. Costa. São Paulo: Paulus, 1990. v. 1. p.
428-462. (Coleção Filosofia).
RICOUER, Paul. O Mal: um desafio à filosofia e à teologia.

Trad. Maria da Piedade Eça de Almeida. Campinas:
Papirus, 1988, 53 p.
SAMANES, Cassiano Floristán; TARNAYO-ACOSTA,

Juan-José. Dicionário de conceitos fundamentais do
Cristianismo. Trad. Isabel Fontes Leal Ferreira e
Ivone de Jesus Barreto. São Paulo: Paulus, 1999.
917 p. (Coleção dicionários).
SANSON, Victorino Félix. Santo Agostinho. In: ______.

Textos de Filosofia. Rio de Janeiro: Universidade
Federal Fluminense, 1974. p. 161-167.
SANTOS, Antônio Raimundo. Ética: caminhos da

realização humana. 3. ed. São Paulo: Ave-Maria,
2001. 107 p.
SANTOS, Boaventura de Souza. A crítica da razão

indolente: contra o desperdício da experiência. 2.
ed. São Paulo: Cortez, 2000.
189
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. Agostinho de
Hipona. In: ______. Dicionário Enciclopédico das
religiões. Petrópolis: Vozes, 1995. v. 1. p. 90-91.
SÉRVULO, Mariano. A Ética em Agostinho a partir de

duas similitudes trinitárias: a Filosofia (Física,
Lógica, Ética) e a Trindade do Conhecimento de Si
(Memória, Intelegentia, Voluntas). In: DE BONI,
Luis Alberto (Org.). Idade Média: ética e política. 2.
ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. p. 57-62.
(Coleção Filosofia; 38).
SGARBOSA, Mario; GIOVANNINI, Luigi. Um Santo para

cada dia. Trad. Onofre José Ribeiro. São Paulo:
Paulinas, 1983. 431 p.
SOUZA NETTO, Francisco Benjamin. Agostinho: a ética.

In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Média:
ética e política. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996. p. 41-56. (Coleção Filosofia; 38).
STORCK, Alfredo. Filosofia Medieval. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Ed., 2003. 64p. (Coleção passo-a-passo;
30).
STRATHERN, Paul. Santo Agostinho em 90 minutos. Trad.

Maria Helena Geordane. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 1999. 75 p.
TEIXEIRA, Faustino Luiz Couto. Agostinho de Hipona. In:

______. Teologia das religiões: uma visão
panorâmica. São Paulo: Paulinas, 1995. p.23-26.
(Coleção caminhos de diálogos).
190
TRAPÈ, Agostino. Agostinho de Hipona. In: DI
BERARDINO, Ângelo (Org.). Dicionário patrístico e
de antiguidades cristãs. Trad. de Cristina Andrade.
Petrópolis: Vozes, 2002. p. 54-59.
ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das

Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. 319 p.
(Coleção Filosofia; 134).
VAZ, Henrique C. Lima. Antropologia filosófica I. São

Paulo: Loyola, 1991. 291 p. (Coleção Filosofia, 15).
______.. Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética

Filosófica 1. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2002. 483 p.
(Coleção Filosofia, 47).
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Ética. 23. ed. Trad. João

Dell’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2002. 302 p.
191
192
Curso de Graduação em Filosofia pelo
Instituto Filosófico Arquidiocesano de
Maringá IFAMA.
Presbítero da Arquidiocese de Maringá,
Pe. Leomar Antonio Montagna,
atualmente, é Assessor da Pastoral
Universitária, Diretor e Professor do
Curso de Licenciatura em Filosofia da
Pontifícia Universidade Católica do
Paraná (PUCPR) Câmpus Maringá;
Professor convidado da Faculdade
Missioneira do Paraná (FAMIPAR) de
Cascavel;
Assessor e Professor da Escola
Teológica Para Cristãos Leigos da
Arquidiocese de Maringá.
Membro do Conselho Editorial da
Editora Humanitas Vivens LTDA –
Editora On-line;
PUBLICOU esta mesma obra em uma
primeira edição on-line pela Editora
Humanitas Vivens LTDA, disponível no
Prof. Pe. Leomar Antonio MONTAGNA, site www.humanitasvivens.com.br.
possui Mestrado em Filosofia pela Autor do volume Como ler Agostinho,
Pontifícia Universidade Católica do que será publicado na coleção Como ler
Paraná PUCPR; os Pensadores, da Editora Humanitas
Curso de Especialização, ênfase em Ética, Vivens LTDA, coordenada pelos
também, pela Pontifícia Universidade professores Claudinei Luiz CHITOLINA
Católica do Paraná PUCPR; e José Francisco de Assis DIAS.
Pós-Graduação em História do Autor de vários artigos para revistas e
Pensamento Brasileiro pela Universidade jornais, palestras e cursos de breve
Estadual de Londrina UEL; duração.
Reconhecimento de Graduação em Na área de Filosofia, atua,
Filosofia pela Universidade Estadual do principalmente, nos seguintes temas:
Oeste do Paraná UNIOESTE; Filosofia, Ética, Filosofia Política, Santo
Graduação em Teologia pelo Instituto Agostinho, História da Filosofia e
Teológico Paulo VI de Londrina; História do Pensamento Brasileiro e
Graduação em Ciências: Licenciatura de Latino-americano.
1º Grau pela Fundação Faculdade de Na área de Teologia tem experiência em
Filosofia Ciências e Letras de Mandaguari Moral Social e Doutrina Social da Igreja.
FAFICLEM e ...
193
A presente obra. A ética como elemento de harmonia social em Santo Agostinho, procura
demonstrar que o amor é o sinal distintivo dos cidadãos da Cidade Celeste e o
fundamento da moral tanto individual quanto da sociedade humana e tem por meta a
busca da felicidade do homem. O amor gera a concórdia que, num plano social, é a base
de uma sociedade justa. Dessa forma, Agostinho faz da ordem social um prolongamento
da ordem moral interior; assim, a organização dos homens em sociedade, fundamentada
no amor, não tem outra finalidade senão garantir a paz ou felicidade temporal dos
homens, com vista à paz eterna ou à verdadeira felicidade.
Esta obra é composta de três capítulos. No primeiro capítulo, descrevem-se os caminhos
da vida de Santo Agostinho, e, nele, o “Homem Agostinho”, identifica-se o homem
enquanto humanidade em qualquer tempo e contexto. No segundo e terceiro capítulos,
abordam-se os princípios da ética agostiniana e sua dimensão social que é o amor.
Estudar a ética como elemento de harmonia social em Santo Agostinho é estudar o
problema do amor. Para ele, o amor está na própria natureza humana. Trata-se de um
apetite natural, pressuposto pela vontade livre, que deve, iluminada pela luz natural da
razão, orientá-lo para Deus. O amor é, pois, uma atividade decorrente do próprio ser
humano. O amor, neste sentido, é uma espécie de desejo. O desejo é uma tendência que
inquieta o homem, fazendo-o querer possuir tudo aquilo que é distinto dele mesmo, tendo
como fim último torná-lo feliz. Mas, para que o homem seja realmente feliz, é necessário
que, por meio da virtude, ele ordene o seu amor-desejo em relação a todas as coisas e o
oriente para Deus, único capaz de satisfazê-lo plenamente.
No pensamento de Agostinho, o amor é intrínseco ao ser do homem do qual não podemos
separá-lo. E, se há um problema, este não diz respeito ao amor como tal, nem à
necessidade de amar, mas unicamente à escolha do objeto a ser amado, ao valor ou
intensidade que se dá ao objeto amado, pois, em si, ele é um bem.
Dentro do princípio da ordem dos seres, o amor é o parâmetro na hierarquia de valores
das coisas a serem amadas. Nesta hierarquia das coisas a serem amadas, Deus aparece em
primeiro lugar: a Ele deve-se amar com todo amor. Para Agostinho, a força maior da
moral interior é o amor, expresso no duplo preceito da caridade: “Amar a Deus sobre
todas as coisas e ao próximo como a si mesmo”.
Palavras-chave: Santo Agostinho, ética, amor, patrologia, felicidade.
194

MONTAGNA, Leomar. A Ética Como Elemento de Harmonia Social em Santo Agostinho

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

MONTAGNA, Leomar. A Ética Como Elemento de Harmonia Social em Santo Agostinho

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Leomar Antonio MONTAGNA

A ÉTICA COMO ELEMENTO

Humanitas Vivens Ltda

CAPA: Pintura de Pietro Vannucci, chamado Il Perugino, S. Agostinho, XV séc.

A ÉTICA COMO ELEMENTO

Humanitas Vivens Ltda

Com profunda e plena satisfação, escrevo esta breve

Fr. Sebastián Olalla del Río, OAR

Prior da Ordem dos Agostinianos Recoletos – OAR

Seminário Santo Agostinho – Maringá – Paraná – 2006.

Vivemos atualmente numa sociedade carente de

Os contrastes agudos entre as idéias e promessas e a

A Filosofia, mãe de todas as ciências, chega ao século

Como a ética trata do agir do ser humano e o tema

No primeiro capítulo, abordamos os caminhos da vida

As pessoas se sentem como baratas tontas e sem perspectivas. A

Estas questões serão esclarecidas por intermédio do

Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber:

Consequências disso: tudo muda, tudo se acelera e nada está em seu

Assim como o amor (caridade) é a fonte da moral

Tendo como máxima aristotélica que a maneira como

No segundo e terceiro capítulos, percebemos que,

Trabalhar o tema da ética como elemento de

O tema proposto e o estudo das obras de Santo

Enfim, compreender a filosofia e a teologia de Santo

Santo Agostinho, embora não conhecesse diretamente

Santo Agostinho, depois de levar uma vida dissoluta,

nome da obra com o respectivo capítulo e parágrafo).

Apresentamos, a seguir, de forma sintética, a vida de

Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde

1 Santo Agostinho: conhecer-se para

Podemos conhecer a vida de Santo Agostinho por

Santo Agostinho nasceu em meio a uma família

Pelo que tudo indica, a mãe de Agostinho nasceu na

Após o nascimento, Agostinho ficou acometido por

Quanto às características físicas de Agostinho: “Não

Desde criança, Agostinho desenvolveu grande paixão

Mesmo com dificuldades para aprender o grego,

No ano de 365, com 11 anos de idade, foi enviado a

Bem-sucedido na cidade de Madaura, Agostinho

Eu me encontrava, pobre menino, no limiar dessa

No início de 370, Agostinho volta para a casa dos pais

De férias em Tagaste, Agostinho continua sua vida de

No entanto - miserável que sou! – eu me abandonava

No final do ano de 370, com 16 anos de idade, depois

Neste território, Cartago era a maior cidade do

Em Cartago, Agostinho chegou totalmente pervertido

Vim para Cartago e logo fui cercado pelo ruidoso

Vivendo uma vida frívola, logo foi arrastado para os

Embora passando por essa realidade de confusões e

Pelos poucos escritos dedicados ao pai, percebe-se

Tendo completado seus 19 anos, em meio aos estudos

Seguindo o programa normal do curso, chegou-me às

Este livro de Cícero teve o poder de despertar

Sem o nome de Cristo no “Hortensius” Agostinho vai

Ao fazer a opção pelo maniqueísmo, Agostinho

Na obra Confissões, Agostinho fala do maniqueísmo

Suas palavras traziam as armadilhas do demônio,

Voltando para Tagaste no ano de 374, Agostinho

Durante os nove anos que se seguiram, dos dezenove

Hylton Rocha reforça essa informação ao dizer: “Seus

No período que permaneceu como professor em

Nesse período e ainda em Cartago, Agostinho fez um