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Sumário

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Créditos
APRESENTAÇÃO

1. A crucificação e a
democracia
2. Democracia sem
inimigos?
3. Os Evangelhos:
paradigmas sem tempo
4. Jesus ou Barrabás
5. O silêncio de Jesus (I):
“não sabem o que fazem”
6. O silêncio de Jesus (II):
“foi conduzido à morte
como um cordeiro; mas
foi ...
7. O Sinédrio de
Jerusalém e o sumo
sacerdote
8. “… decidiam como
seria a sua morte, pois
temiam o povo”
9. “… porque tu, sendo
homem, te fazes Deus”
10. “E, amarrado,
colocaram-no nas mãos de
Pôncio Pilatos, o
governador”
11. “Crimen laesae
majestatis”
12. “És tu o Rei dos
Judeus?”
13. As alternativas de
Pilatos
14. “Pilatos, então,
querendo satisfazer a
multidão…”
15. “Coincidentia
oppositorum”
16. “E toda a multidão…”
17. “Aqueles que ali
passavam o injuriavam,
mostrando o seu
descontentamento”
18. “Temiam o povo”,
“instigaram a multidão”
19. “Muitos acreditavam;
mas, por medo, não o
confessavam”
20. “E toda a multidão
gritou, dizendo: Tire-lhe a
vida e solte-nos Barrabás”
21. “Então ele o entregou
nas mãos do povo para
que fosse crucificado”
22. “Vox populi, vox dei”
23. Democracia crítica e
espírito da possibilidade
24. “Vox populi, vox
dei?”
25. As decisões
irreversíveis
26. Institucionalizar a
democracia
27. Fortalecer as
instituições, tomar tempo,
proteger as diferenças
28. Pilatos, o
democrático?

BIBLIOGRAFIA
ISBN : 9788502129771

Dados Internacionais de
Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP,
Brasil)

Zagrebelsky, Gustavo
A crucificação e a
democracia / Gustavo
Zagrebelsky ;
tradução Monica de
Sanctis Viana. – São
Paulo : Saraiva,
2011. — (Série IDP)
Título original : Il
“crucifige!” e la
democrazia.
Bibliografia.
1. Democracia 2.
Direito – Filosofia 3.
Direitos humanos 4.
Estado de direito 5.
Estado democrático
6. Filosofia política 7.
Religião I. Título. II.
Série

10-04068
CDU-340.12

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1. Direito : Filosofia
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2010


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125.988.001.001
APRESENTAÇÃO

Ao fazer a apresentação
de Constituição e política,
de Dieter Grimm (Belo
Horizonte: Del Rey,
2006), começamos por
lembrar o velho
Montaigne, para quem
todo resumo de um bom
livro seria sempre um
resumo tolo. Pois bem,
apesar ou por causa dessa
advertência cruel,
assumimos o risco de
resenhar mais uma obra,
desta vez o instigante
ensaio A crucificação e a
democracia, de Gustavo
Zagrebelsky, que ora vem
a público na sua primeira
versão em língua
portuguesa graças à
iniciativa conjunta da
Editora Saraiva e do
Instituto Brasiliense de
Direito Público, no
âmbito do programa de
divulgação de obras de
expressão no pensamento
jurídico contemporâneo,
como as Conversas
acadêmicas com Peter
Häberle (São Paulo:
IDP/Saraiva, 2009), fruto
de entrevistas concedidas
por esse grande jurista a
constitucionalistas de
nacionalidades diversas,
nas quais foram
examinadas as origens e
as bases formativas das
suas teses, a evolução de
seu pensamento e as
preocupações dominantes
na extensa obra desse
fecundo escritor.
Sobre Gustavo
Zagrebelsky o mínimo
que se tem a dizer é que
se trata de um dos mais
respeitados juristas
contemporâneos, seja pela
sua fecunda atividade
acadêmica, seja pelo seu
extraordinário trabalho na
consolidação e no
aprimoramento da
jurisdição constitucional,
como juiz e presidente da
Corte Constitucional da
Itália, do que dão conta os
seus numerosos escritos,
com destaque para La
giustizia costituzionale
(1977), Diritto
costituzionale (1984),
Società-Stato-
Costituzione (1988), Il
diritto mitte (1992), Storia
e costituzione (1996), Il
“crucifige!” e la
democrazia (1996) e La
domanda di giustizia
(2003), reputados da
maior importância pela
comunidade jurídica.

Traduzido do original
italiano Il “crucifige!” e
la democrazia (Torino:
Giulio Einaudi, 1996),
pela professora Monica de
Sanctis Viana, esse texto
de Zagrebelsky, que agora
se oferece aos leitores da
comunidade lusófona,
reveste-se da maior
importância para o
aprimoramento da nossa
cultura política e jurídica,
e isso menos pela
invocação do sacrifício
crucial do Nazareno — de
permanente atualidade e
relevante interesse para a
Cristandade — do que
pela reconvocação para o
debate, sempre
necessário, sobre a
essência da democracia,
num contexto em que o
pluralismo ético e
cultural, como direito a
diferentes visões de
mundo ou distintos modos
de vida, tem como efeito
perverso a contraditória
proclamação de que a
única verdade é que tudo
é relativo, tanto no espaço
público quanto no âmbito
das relações privadas,
numa postura tão nociva à
preservação da sociedade
que todo ato de
autoridade, por mais
singelo que seja, é
percebido como a
imposição de valores não
compartilhados, e o
próprio conceito de
sociedade parece não se
ajustar a essa nova
realidade1. E isso não
apenas com relação às
chamadas questões de
gosto, que, em princípio,
podem considerar-se
refratárias à
uniformização, mas
também no âmbito das
disputas científicas, que
se bloqueiam à partida
sob o argumento, típico
do irracionalismo
moderno, de que a
verdade é relativa à nossa
formação intelectual, que,
supostamente,
determinará de algum
modo o contexto dentro
do qual somos capazes de
pensar — por isso a
verdade mudaria de
contexto para contexto —,
e de que nenhum
entendimento é possível
entre culturas, gerações
ou períodos históricos
diferentes, até mesmo na
física, o que, tudo
somado, Karl Popper
chamou, criticamente, de
o mito do contexto,
porque não resiste a uma
discussão mais profunda2.
Singularmente
importante, neste cenário,
pelo ganho recíproco, foi
o debate sobre Razão e
Religião promovido em
19-1-2004 pela Academia
Católica da Baviera entre
o filósofo Habermas e o
teólogo Joseph Ratzinger,
então prefeito da
Congregação para a
Doutrina da Fé, da Igreja
Católica, hoje o papa
Bento XVI, quando esses
dois notáveis pensadores,
embora mantendo-se
firmes nas suas
convicções mais
profundas, admitiram que
não se excluem — antes
podem somar-se, e
mutuamente ganhar com
isso — os esforços da
Razão e da Fé, da
Filosofia e da Religião,
para uma busca
cooperativa da verdade3.
Pois bem, a tal ponto se
dilatou em nossos dias a
concepção do direito à
divergência que muitos
consideram legítimo
exercê-lo até mesmo para
sacrificar os próprios
valores democráticos, que
dão suporte a esse direito,
desde que, perdoe-se a
ironia, a sua morte se
opere democraticamente
— desde que se observe o
devido processo legal,
dirá o jurista — , como se
viu em passado recente,
quando fascistas e
nazistas, ascendendo ao
poder pelos caminhos que
as instituições
democráticas lhes
franquearam, prontamente
se puseram a desacreditar
essas coisas pequeno-
burguesas e atentar contra
os direitos individuais e as
liberdades públicas, em
cumprimento, talvez, ao
destino trágico do Estado
de Direito, que, por mor
da estrita coerência com
os seus princípios, é
obrigado a admitir a
autodestruição, se essa for
a vontade do povo, a
quem não se pode impor
que viva em liberdade se
livremente ele se decidir a
perdê-la. É o que nos diz
o clássico Legaz y
Lacambra, para quem, sob
essa perspectiva de
coerência suicida, o valor
do Estado de Direito será
o da sua tragédia:
suprimir-se a si próprio,
nisso consistindo a sua
grandeza e também a sua
miséria4.
Para o bem ou para o
mal, essa atitude
demissionária das
democracias ocidentais
acabou levando ao
paroxismo os seus algozes
e desencadeando um
conflito de dimensões
nunca vistas, sobre cujos
escombros emergiram as
chamadas democracias
combatentes, no seio das
quais, fruto dessa amarga
experiência, veio a
consolidar-se a ideia de
que se o certo e o errado,
o justo e o injusto não
podem depender de algum
tipo de teoria eleitoral da
verdade5, então parece
não contradizer os ideais
democráticos
engendrarem-se
mecanismos destinados a
defender esses mesmos
valores nos momentos de
insensatez majoritária.
Afinal, se a Liberdade é
que dá à Democracia o
seu esse substancial6, se é
ela que constitui a suma e
o compêndio de todas as
intenções democráticas7,
então parece curial que,
sob ameaça de morte, a
democracia se defenda e
ataque os liberticidas, não
se deixando imolar sob
uma compreensão
equivocada de si mesma,
que a tanto equivaleria
quedar-se passiva diante
do perigo, aguardar o seu
sacrifício ou,
resignadamente, caminhar
para o patíbulo com as
próprias pernas só porque,
num momento de eclipse
da razão coletiva, uma
turbamulta logrou
empolgar o poder e
sacrificar as liberdades
públicas. Não! “A
democracia perfeita
defende-se contra os seus
inimigos”8.
Descrevendo essa nova
atitude, na perspectiva das
constituições promulgadas
no segundo pós-guerra,
Boris Mirkine-
Guetzévitch observa que
os seus autores,
impressionados pela
tragédia das democracias
entre as duas guerras
mundiais, procuraram
fórmulas que
conciliassem o
reconhecimento dos
direitos humanos e a
salvaguarda geral dos
regimes, uma questão que,
embora tenha surgido
antes de 1939, no decurso
dos anos em que os países
democráticos da Europa
tiveram de lutar contra a
preparação legal da
derrubada de seus
regimes, só se tornou
particularmente crítica à
época do nazismo, cujos
horrores despertaram os
dirigentes e pensadores
políticos verdadeiramente
democratas para o fato de
que, “se a maioria é fraca,
se é frouxa, se escorrega
para o totalitarismo, é
preciso defendê-la contra
a própria maioria”9,
porque a democracia não
é apenas um sistema de
governo, assentado no
princípio majoritário, mas
também, ou, antes de
tudo, “uma filosofia, um
modo de viver, uma
religião e, quase
acessoriamente, uma
forma de governo”10, que
tem no pluralismo efetivo
um dos seus valores
fundamentais. Porque,
enfim, se por definição a
autocracia é unívoca, a
democracia, por natureza,
é multívoca11.
Posta a questão nesses
termos, outra indagação
de muito maior
profundidade coloca-se
diante de nós, desafiando-
nos a revelar qual o
critério de verdade que
legitima a imposição de
crenças particulares à
obediência geral, como
acontece na seara dos
direitos humanos, cujas
declarações, embora
autodenominadas
universais, são vistas
pelos seus críticos como
textos simplesmente
ocidentais e, por isso
mesmo, carentes de
normatividade para quem
vive do outro lado do
mundo e ali se conduz em
conformidade com
valores diversos. É o que
se evidencia, entre outros,
num instigante ensaio de
Raimundo Panikar, no
qual esse estudioso
registra que a formulação
desses direitos emergiu de
um diálogo muito parcial
no seio das culturas
existentes no mundo,
indagando, a seguir, se,
em razão da estreiteza
desse ponto de partida, a
noção dos direitos
humanos não seria um
conceito marcadamente
ocidental12.
O tema é de gritante
atualidade, e a sua
problemática, cada vez
mais crítica, na exata
medida em que, por força
da crescente transumância
e da globalização das
relações humanas,
avolumam-se os conflitos
interculturais — de que
são exemplos os casos
difíceis do Crucifixo e do
Véu Islâmico, com que se
defrontou o Tribunal
Constitucional da
Alemanha, e o caso
dramático da Excisão,
submetido ao Tribunal
Criminal de Paris13 —, a
desafiar, todos eles, a
capacidade do Estado
Democrático de Direito
para administrar as
diferenças sem que, por
excesso de zelo com as
minorias, acabe por
fragmentar a própria
sociedade, como adverte
Habermas, para quem a
coexistência, com
igualdade de direitos, de
diferentes formas de vida
não pode levar a uma
segmentação social, antes
exige a integração dos
cidadãos do Estado e o
reconhecimento recíproco
de suas pertenças a grupos
subculturais distintos, no
quadro de uma cultura
política compartilhada14.
Diante desse panorama
desafiador, no qual o
Estado de Direito se
autocompreende e se
afirma democrático,
pluralista e
comprometido com a
causa dos direitos
humanos, mostram-se
particularmente
embaraçosas, senão
mesmo insolúveis,
questões como as
formuladas a seguir —
todas decorrentes de casos
concretos submetidos à
jurisdição constitucional
—, pela simples razão de
que não dispomos de
nenhum critério de
verdade para respondê-las
adequadamente,
formulando regras de
decisão aptas a realizar a
justiça em sentido
material, que outra coisa
não é senão dar a cada
um o que é seu.
Melhor do que
quaisquer reflexões em
abstrato sobre a sua
extrema complexidade, as
próprias questões
encarregam-se de
evidenciar as aporias e
perplexidades a que nos
conduzem. Senão,
vejamos15.
Pode um motociclista
sikh exigir que se lhe
dispense da obrigação
geral de usar capacete,
invocando o seu dever
religioso de vestir
turbante?
Cabe exigir de um
preso judeu que aceite os
alimentos comuns da
prisão ou se deve
oferecer-lhe comida
kosher?
Tem direito um
trabalhador muçulmano
de interromper
brevemente o seu trabalho
para fazer as orações
prescritas pela sua
religião?
Pode ser despedido um
trabalhador por não
assumir o seu posto de
trabalho nos dias em que
se celebram as
festividades máximas da
sua comunidade religiosa?
Perde o auxílio-
desemprego o trabalhador
despedido por esse
motivo?
Deve-se permitir aos
comerciantes judeus que
abram os seus negócios
aos domingos, dado que
não podem fazê-lo nos
sábados porque a sua
religião lhes proíbe?
Tem direito uma aluna
islâmica de ser dispensada
da aula de educação
física, em colégio misto,
porque não lhe é
permitido mostrar-se em
traje esportivo a pessoas
de outro sexo?
Podem usar o seu véu
na sala de aula as alunas
islâmicas?
O que acontece quando
não se trata das alunas,
mas das professoras de
uma escola pública?
Vigora para as monjas
católicas uma regra
diferente da que se aplica
às professoras
muçulmanas?
Podem os imigrantes
exigir que o enterro dos
seus mortos se faça
conforme as prescrições
da sua religião, sem
submeter-se ao regime
geral do direito funerário
vigente no país de
acolhida?
Podem as autoridades
alemãs exigir de uma
estrangeira a ser expulsa
para o seu país de origem
que ponha o véu para ser
fotografada, sob o
argumento de que o país
que vai recebê-la só
reconhece as fotos das
mulheres que se mostram
com véu?
Deve ser tolerada nas
cidades alemãs a difusão
em alto-falantes da
chamada do muezim para
as orações, assim como se
permite o toque dos sinos
nas torres das igrejas
cristãs?
Podem os pais recusar,
por motivos religiosos,
que receba transfusão de
sangue um filho seu que
esteja em perigo de
morte?
Deve permitir-se aos
estrangeiros que degolem
animais conforme os
mandamentos da sua
religião, ainda que isso
contrarie as leis nacionais
de proteção dos animais?
Podem os pais
estrangeiros, conforme os
seus costumes culturais,
privar as filhas de
educação superior ou
casá-las contra a vontade?
Deve-se prever uma
dispensa da escolarização
obrigatória quando os fins
educativos da escola
pública contradigam as
concepções de valor de
determinado grupo
cultural?
Deve-se autorizar a
poligamia aos imigrantes
no país de acolhida
quando ela é permitida em
seu país de origem?
Diante dessas
indagações, que um
mínimo de sinceridade
nos obriga a considerar
pelo menos incômodas, é
de perguntar se a
democracia, seja como
procedimento técnico,
seja como sistema de
valores — à Locke ou à
Rousseau,
respectivamente16 —, está
em condições de enfrentar
tais problemas e dar-lhes
soluções que se possam
considerar não apenas
corretas mas também
justas, vale dizer,
plenamente justificadas
por dentro e por fora,
como se exige das
decisões que se pretendem
jurídicas no marco de um
genuíno Estado
Constitucional de
Direito17.
Se viver é encontrar-se
sempre, efetiva ou
potencialmente, numa
encruzilhada, tendo de
escolher um dos
caminhos18, veredas que o
homem previamente
interpreta como animal
hermenêutico, então é de
indagar, diante desse
cenário de perplexidades,
de que forma, até que
ponto e em que medida as
sociedades democráticas
poderão socorrer-se das
reflexões de Gustavo
Zagrebelsky em A
crucificação e a
democracia, senão para
obter respostas prontas e
acabadas, insuscetíveis de
contestação — hipótese
descartada, de plano,
como inexistente —, ao
menos para encontrar
alternativas minimamente
aceitáveis, sob a
compreensão de que,
nesse terreno, qualquer
pretensão de acerto
absoluto ou de uma só
resposta correta será
autoilusória ou
simplesmente ingênua, e
todo ceticismo radical não
mais que uma fuga
envergonhada.
Nesse sentido,
acreditamos que um
primeiro passo poderia ser
dado a partir dos
conceitos de pensamento
da possibilidade e de
democracia crítica, ideias
correlatas e
interdependentes que
sintetizam a filosofia
política de Zagrebelsky,
em cujo âmbito são
rejeitadas tanto a
arrogância dos que se
consideram donos da
verdade quanto a
resignação e a passividade
dos que, por miopia ou
covardia existencial, não
se dispõem a questionar a
realidade estabelecida. Eis
aqui, extraída de algumas
passagens da obra, a
substância do credo
filosófico e político desse
pensador inquieto.
Perante
a
democracia,
podem ser
esboçadas
duas
formas de
pensar, a
do
dogmático
e a do
oportunista.A
em
determinada
circunstância
podem ser
compatíveis
com a
democracia,
abraçá-la
com
entusiasmo
e até
mesmo
parecerem
ultra ou
hiperdemocr
Porém, em
qualquer
dos casos,
por trás das
aparências,
não existe
adesão,
apenas
adulação
interesseira,
que não
serve à
democracia,
antes dela
se utiliza
na medida
da sua
utilidade.
A essas
duas
formas de
pensar, há
que se
contrapor
uma outra,
que não
tenha a
pretensão
de possuir
a verdade e
a justiça,
mas
também
não
considere
insensata a
sua busca.
Este é o
pensamento
da
possibilidade
que
mantém
constanteme
aberto para
a
indagação
e tem
como
postulado a
polivalência
estrutural
de toda e
qualquer
situação
em que nos
possamos
encontrar.
Sua
exigência
ética não
são a
verdade e a
justiça
absolutas
do
dogmático,
mas sim,
entre todas
as
possibilidade
a busca
orientada
para o
melhor,
uma
exigência
que só o
espírito
radicalmente
cético
poderia
negar, em
nome de
uma
tentação
absolutista
às avessas.
Só através
do
pensamento
da
possibilidade
a
democracia,
além de
um meio,
pode ser
também
um fim e,
por isso,
tanto servir
quanto se
ver
servida. À
democracia
que assume
como
própria
essa atitude
espiritual
podemos
chamar de
democracia
crítica.
A
possibilidade
combate
tanto o
dogma
quanto a
realidade,
sendo que,
para ser tal
e não se
contradizer,
ela nunca
poderá
desembocar
na
aceitação
passiva das
últimas
consequênci
que a
necessidade
exige. Ela
postula que
em toda
situação
falta algo,
um lado
que
permaneceu
na sombra
e que pede
para ser
levado à
luz e ao
qual é
possível
agarrar-se
para irmos
além. Tudo
deixa
entrever
uma
perspectiva
de
superação
do que é
dado, do
que é
visível. E
toda
superação
é sempre e
somente
temporária,
porque
destinada
sempre e
novamente
a ser posta
em
discussão.
Na atitude
de quem se
inspira na
possibilidade
existe,
portanto,
uma força
que atua
para ir
continuamen
além,
embora
não
necessariame
para ir
“mais em
frente”. Na
possibilidade
está de fato
compreendid
também a
eventualidad
da derrota,
de se ter de
recuar. A
fé acrítica
no
progresso
não tem
nada a ver
com esta
atitude do
espírito,
visto que a
possibilidade
sempre tem
duas faces
e inclui
tanto o
melhor
quanto o
pior.A
melhora,
independente
de qual
seja o
critério
para medi-
la, não está
excluída —
como
acreditam
os céticos,
que se
deixam
condicionar
apenas pela
força
existencial
da
realidade
— e
tampouco
garantida
— como
acreditam,
por sua
vez,
aqueles
que
presumem
ter de seu
lado a
segurança
da fé. Por
isso, a
democracia
crítica
nunca será
um regime
arrogante,
seguro de
si mesmo,
que se
recusa a
fazer
autocríticas,
que sempre
se volta
para a
frente e se
esquece
das suas
raízes,
como pode
ser tanto a
“democracia
conforme à
verdade
quanto a
que se
curva à
força da
realidade.
A
democracia
crítica, ao
contrário, é
um regime
inquieto,
circunspeto,
que
desconfia
de si
mesmo,
que está
sempre
disposto a
reconhecer
os próprios
erros, a se
colocar em
discussão,
a começar
tudo de
novo19.
Pois bem, a todos os
que dizem que a filosofia
— aqui, a filosofia
política — não é
necessária e sequer possui
alguma utilidade, naquele
double sense com que
Ortega y Gasset ironizava
os críticos do
conhecimento filosófico,
ao mesmo tempo em que
o exaltava como o único
saber universal e sem
pressupostos20; assim
como aos que se
comprazem em proclamar
que até hoje os filósofos
não fizeram mais do que
interpretar o mundo de
diversas maneiras, quando
o importante é
transformá-lo, como dizia
o velho Marx21; a todos
quantos, enfim, concebem
a existência humana sob a
lógica do tudo ou nada,
talvez o pensamento do
possível e a democracia
crítica, de que nos fala
Gustavo Zagrebelsky,
possam constituir um
excelente exemplo das
virtudes e virtualidades da
lógica do mais ou menos e
da lógica do razoável22,
pelo menos se tivermos
presente a decisão do STF
nos Embargos
Infringentes na ADIn n.
1.289-4, relator o ministro
Gilmar Mendes, com
acórdão cuja ementa
revela a acolhida dessa
forma de pensar em nossa
jurisdição constitucional.
Ação
Direta de
Inconstitucio
2.
Embargos
Infringentes.
Cabimento,
na hipótese
de recurso
interposto
antes da
vigência da
Lei n.
9.868, de
10 de
novembro
de 1999. 3.
Cargos
vagos de
juízes do
TRT.
Composição
de lista. 4.
Requisitos
dos arts. 94
e 115 da
Constituição
quinto
constituciona
e lista
sêxtupla. 5.
Ato
normativo
que menos
se distancia
do sistema
constituciona
ao
assegurar
aos órgãos
participantes
do
processo a
margem de
escolha
necessária.
6.
Salvaguarda
simultânea
de
princípios
constituciona
em lugar
da
prevalência
de um
sobre
outro. 7.
Interpretaçã
constituciona
aberta que
tem como
pressuposto
e limite o
chamado
“pensamento
jurídico do
possível”.
8. Lacuna
constituciona
9.
Embargos
acolhidos
para que
seja
reformado
o acórdão e
julgada
improcedent
a ADI
1.289,
declarando-
se a
constituciona
da norma
impugnada.
(Grifos
nossos.)
Assim se expressou o
ministro Gilmar Mendes,
em voto que se poderia
chamar de crítico-
construtivo, para dar
suporte àquela decisão, a
esta altura já considerada
histórica:
O exame
dessa
questão
avivou-me
a memória
para uma
reflexão de
Gustavo
Zagrebelsky
sobre o
ethos da
Constituição
na
sociedade
moderna.
Diz aquele
eminente
Professor
italiano no
seu
celebrado
trabalho
sobre o
direito
dúctil — il
diritto
mitte: “As
sociedades
pluralistas
atuais —
isto é, as
sociedades
marcadas
pela
presença
de uma
diversidade
de grupos
sociais
com
interesses,
ideologias
e projetos
diferentes,
mas sem
que
nenhum
tenha força
suficiente
para fazer-
se
exclusivo
ou
dominante
e, portanto,
estabelecer
a base
material da
soberania
estatal no
sentido do
passado —
isto é, as
sociedades
dotadas em
seu
conjunto
de um
certo grau
de
relativismo,
conferem à
Constituição
não a
tarefa de
estabelecer
diretamente
um projeto
predetermina
de vida em
comum,
senão a de
realizar as
condições
de
possibilidade
da mesma”
(Zagrebelsky
El derecho
dúctil: ley,
derechos,
justicia.
Trad. de
Marina
Gascón. 3.
ed.
Madrid:
Trotta,
1999. p.
13). Em
seguida,
observa
aquele
eminente
Professor:
“No tempo
presente,
parece
dominar a
aspiração a
algo que é
conceitualme
impossível,
porém
altamente
desejável
na prática:
a não
prevalência
de um só
valor e de
um só
princípio,
senão a
salvaguarda
de vários
simultaneam
O
imperativo
teórico da
não
contradição
— válido
para a
scientia
juris —
não deveria
obstaculizar
a atividade
própria da
jurisprudent
de intentar
realizar
positivament
a
‘concordânc
prática’ das
diversidades
e inclusive
das
contradições
que, ainda
que assim
se
apresentem
na teoria,
nem por
isso
deixam de
ser
desejáveis
na prática.
‘Positivamen
não,
portanto
mediante a
simples
amputação
de
potencialidad
constituciona
senão
principalmen
mediante
prudentes
soluções
acumulativas
combinatória
compensatór
que
conduzam
os
princípios
constituciona
a um
desenvolvim
conjunto e
não a um
declínio
conjunto”
(Zagrebelsky
El derecho
dúctil, cit.,
p. 16). Por
isso,
conclui que
o
pensamento
a ser
adotado,
predominant
em sede
constituciona
há de ser o
“pensamento
do
possível”.
Leio,
ainda, esta
passagem
desse
notável
trabalho:
“Da
revisão do
conceito
clássico de
soberania
(interna e
externa),
que é o
preço a
pagar pela
integração
do
pluralismo
em uma
única
unidade
possível —
uma
unidade
dúctil,
como se
afirmou
—, deriva
também a
exigência
de
abandonar
a soberania
de um
único
princípio
político
dominante
do que
pode
extrair-se
dedutivamen
todas as
execuções
concretas
sobre a
base do
princípio
da
exclusão
do
diferente,
segundo a
lógica do
aut-aut, do
‘ou dentro
ou fora’. A
coerência
‘simples’
que se
obteria
deste modo
não
poderia ser
a lei
fundamental
intrínseca
do direito
constituciona
atual, que
é,
precipuamen
a lógica do
et-et e que
contém por
isso
múltiplas
promessas
para o
futuro.
Neste
sentido,
fala-se com
acerto de
um ‘modo
de pensar
do
possível’
(Möglichkeit
como algo
particularme
adequado
ao direito
do nosso
tempo.
Esta
atitude
mental
‘possibilista’
representa
para o
pensamento
o que a
‘concordânc
prática’
representa
para a
ação”
(Zagrebelsky
El derecho
dúctil, cit.,
p. 17). Em
verdade,
talvez seja
Peter
Häberle o
mais
expressivo
defensor
dessa
forma de
pensar o
direito
constituciona
nos tempos
hodiernos,
entendendo
ser o
“pensamento
jurídico do
possível”
expressão,
consequênci
pressuposto
e limite
para uma
interpretação
constituciona
aberta
(Häberle,
P.
Demokratisc
Verfassungs
im Lichte
des
Möglichkeits
in:
DieVerfassu
des
Pluralismus,
Königstein/T
1980, p. 9).
Nessa
medida, e
essa parece
ser uma
das
importantes
consequênci
da
orientação
perfilhada
por
Häberle,
“uma
teoria
constituciona
das
alternativas”
pode
converter-
se numa
“teoria
constituciona
da
tolerância”
(Häberle,
Die
Verfassung
des
Pluralismus
cit., p. 6).
Daí
perceber-se
também
que
“alternativa
enquanto
pensamento
possível
afigura-se
relevante,
especialmen
no evento
interpretativo
na escolha
do método,
tal como
verificado
na
controvérsia
sobre a
tópica
enquanto
força
produtiva
de
interpretação
(Häberle,
Die
Verfassung
des
Pluralismus
cit., p. 7).
A
propósito,
anota
Häberle:
“O
pensamento
do possível
é o
pensamento
em
alternativas.
Deve estar
aberto para
terceiras ou
quartas
possibilidade
assim
como para
compromisso
Pensamento
do possível
é
pensamento
indagativo
(fragendes
Denken).
Na res
publica
existe um
ethos
jurídico
específico
do
pensamento
em
alternativa,
que
contempla
a realidade
e a
necessidade,
sem se
deixar
dominar
por elas. O
pensamento
do possível
ou o
pensamento
pluralista
de
alternativas
abre suas
perspectivas
para
‘novas’
realidades,
para o fato
de a
realidade
de hoje
poder
corrigir a
de ontem,
especialmen
a
adaptação
às
necessidades
do tempo
de uma
visão
normativa ,
sem que se
considere o
novo como
o melhor”
(Häberle,
Die
Verfassung
des
Pluralismus
, cit., p. 3).
Nessa
linha,
observa
Häberle,“par
o estado de
liberdade
da res
publica
afigura-se
decisivo
que a
liberdade
de
alternativa
seja
reconhecida
por aqueles
que
defendem
determinada
alternativas”
Daí ensinar
que “não
existem
apenas
alternativas
em relação
à realidade,
existem
também
alternativas
em relação
a essas
alternativas”
(Häberle,
Die
Verfassung
des
Pluralismus
cit., p. 6).
O
pensamento
do possível
tem uma
dupla
relação
com a
realidade.
Uma é de
caráter
negativo: o
pensamento
do possível
indaga
sobre o
também
possível,
sobre
alternativas
em relação
à realidade,
sobre
aquilo que
ainda não é
real. O
pensamento
do possível
depende
também da
realidade
em outro
sentido:
possível é
apenas
aquilo que
pode ser
real no
futuro
(Möglich
ist nur was
in Zukunft
wirklich
sein kann).
É a
perspectiva
da
realidade
(futura)
que
permite
separar o
impossível
do possível
(Häberle,
DieVerfassu
des
Pluralismus
cit., p.10).
Assim, inventada,
descoberta ou
vislumbrada, a saída que
reputou justificável para o
caso em questão, nessa
fase preliminar do
processo decisório, foi se
delineando intimamente,
num debate íntimo do juiz
sobre os prós e os contras
de cada possível solução.
Dessa forma, encontrada a
saída, não foi difícil ao
relator edificá-la com o
material oferecido por
Häberle e Zagrebelsky.
Principalmente este
último, que diz, em uma
expressiva linguagem
figurada, que, hoje em
dia, o Direito
Constitucional é
concebido como material
de construção, embora o
edifício concreto que daí
resulte não seja obra da
Constituição enquanto tal,
mas de uma política
constitucional que trate
das combinações
possíveis desse
diversificado material23.
Noutras palavras,
“arrumada” dessa forma a
premissa maior de que
precisava para deduzir a
solução que previamente
alvitrou — é assim que
opera a pré-compreensão
no processo de
interpretação/ aplicação
judicial do direito24 —, o
ministro Gilmar Mendes
encaixou sob ela, como
premissa menor, o caso
sob exame para, em
seguida, “extrair” a
conclusão que, submetida
aos seus pares e por estes
considerada correta e
justa, afinal veio a ser
adotada pela Corte. Em
resumo, parafraseando
Cossio, extraiu-se a regra
do caso por subsunção,
após escolher a norma
geral por valoração25.
A
análise do
voto
proferido
por Carlos
Velloso —
continuou
argumentand
o ministro
Gilmar
Mendes —
mostra, de
forma
evidente, a
adoção, na
espécie, de
um
“pensamento
do
possível”.
Em outros
termos,
valendo-
nos da
lição de
Scheuner
citada por
Häberle, se
quiser
preservar
força
regulatória
em uma
sociedade
pluralista,
a
Constituição
não pode
ser vista
como texto
acabado ou
definitivo,
mas sim
como
“projeto”
(“Entwurf”)
em
contínuo
desenvolvim
(Häberle,
Die
Verfassung
des
Pluralismus
cit., p.
4).Ao
assentar
que um dos
valores
constituciona
para a
composição
de órgãos
judiciais
era a
observância
do quinto
constituciona
Velloso
chamou a
atenção
para um
elemento
que assume
valor ímpar
nas
sociedades
pluralistas:
a
composição
plural dos
órgãos
judiciais.
Entre nós,
o princípio
do quinto
constituciona
rende
notória
homenagem
a esse
valor,
permitindo
que as
Cortes
tenham,
necessariame
uma
composição
diversificada
A não
satisfação
do
princípio
do quinto
constituciona
configura,
portanto,
um
desvalor
que,
certamente,
não
encontra
respaldo na
estrutura
constituciona
tal como
anotado no
voto de
Velloso.
Ademais,
cumpre
observar
que, ao
consagrar o
critério da
lista
sêxtupla
composta
por
procuradores
que ainda
não
preenchiam
o requisito
temporal,
no caso de
falta de
membros
habilitados,
a resolução
referida
atendeu a
um outro
valor,
igualmente
importante
para o
texto
constituciona
o respeito à
liberdade
de escolha
por parte
do
Tribunal e
do próprio
Poder
Executivo.
Do
contrário,
restaria
prejudicado
o equilíbrio
que o texto
constituciona
pretendeu
formular
para o
sistema de
escolha:
participação
da classe
na
formação
da lista
sêxtupla;
participação
do
Tribunal na
escolha da
lista
tríplice e
participação
do
Executivo
na escolha
de um dos
nomes. A
formação
incompleta
da lista
sêxtupla ou
até mesmo
o envio de
um ou dois
nomes que
preenchessem
todos os
requisitos
constituciona
acabaria
por afetar o
modelo
original
concebido
pelo
constituinte,
reduzindo
ou
eliminando
a
participação
do
Tribunal e
do
Executivo
no
processo
de escolha.
Portanto,
entre as
interpretaçõe
cogitáveis,
parece-me
que aquela
que mais
se
aproxima
desse
“pensamento
do
possível”,
na espécie,
é
exatamente
a
perfilhada
no voto de
Carlos
Velloso,
que, como
se vê, logra
realizar os
princípios
em
eventual
tensão
dialética
sem
compromete
aspectos
fundamentai
da
complexa
decisão
constituciona
ou seja,
respeita-se
a regra do
quinto
constituciona
e a
cláusula da
lista
sêxtupla,
que, menos
do que a
revelação
de um
número
cabalístico,
contém
uma
definição
em favor
da
liberdade
relativa de
escolha por
parte do
Tribunal e
do Poder
Executivo.
Muito mais
distante da
vontade
constituciona
seria a
composição
do
Tribunal
sem a
participação
dos
integrantes
do
Ministério
Público,
significa
dizer, sem
a
observância
do
princípio
do quinto
constituciona
na espécie.
Da mesma
forma,
haveria de
revelar-se
distante do
texto
constituciona
a
composição
da lista
com
número
inferior ao
estabelecido
constituciona
afetando o
modelo já
restrito de
liberdade
de escolha.
Não há
dúvida,
pois, de
que, entre
os
caminhos
possíveis
de serem
trilhados,
escolheu a
Resolução
aquele que
mais se
aproximava
da
integridade
da decisão
constituciona
respeitando
o princípio
do quinto
constituciona
e a
liberdade
de escolha
dos órgãos
dos
Poderes
Judiciário e
Executivo.
(Grifos
nossos.)
Como dissemos acima,
o Tribunal acolheu a
solução proposta pelo
relator do feito, e assim
decidindo mais não fez do
que agir conforme o senso
comum do jurista, alguém
que por antonomásia é
avesso a todas as espécies
de absolutismo —
filosófico, político,
religioso ou cultural —
porque jamais esquece
que, em sua acepção
clássica, a própria palavra
“jurisprudência” exalta
uma das virtudes
primordiais, se não
mesmo a mais importante,
que a gente do direito
deve cultivar, ou seja, a
prudência, o cauteloso
senso de medida das
coisas humanas26.
Afinal, é costume dizer
que no mundo do Direito
não se pode demonstrar
nada; que, salvo exceções,
aí não existe separação
entre o verdadeiro e o
falso, já que as decisões
não são nem verdadeiras
nem falsas, e tampouco
corretas ou incorretas,
antes apenas plausíveis ou
não plausíveis, mais ou
menos plausíveis, mais ou
menos confiáveis, mais ou
menos convincentes; que,
nesse universo, ao
contrário do que ocorre no
domínio das ciências
naturais, não tem
cabimento repetir
experimentos nem
verificar a limpidez dos
raciocínios por contraste
com a realidade,
assumindo-se ou não se
assumindo, por convicção
pessoal, determinado
argumento, assim como as
suas conclusões; que
aquilo que não pode ser
demonstrado pode ser
argumentado de tal
maneira que, embora não
se possa afirmar que o
resultado seja verdadeiro,
pode-se chegar ao
convencimento de que é
pelo menos plausível ou
assumível; que, enfim, e
por tudo isso, a aplicação
do Direito converte-se na
arte da argumentação27.
Por isso é ociosa,
porque mal colocada, a
questão sobre se a
interpretação
jurisprudencial é
“ciência” ou “arte”. Se
tomarmos como base o
conceito “cientificista” de
ciência, ela não pode ser
considerada ciência. O
seu procedimento não é o
de um pensamento que
avança “linearmente”,
como uma demonstração
matemática ou uma cadeia
lógica de conclusões, mas
em “passos alternados”,
que têm por objetivo o
esclarecimento recíproco
de um mediante o outro, e
a confirmação ou rejeição,
que dele decorre, de cada
conjetura de sentido. Um
procedimento tal requer
permanentemente a
mobilização das forças
criadoras do espírito.
Nisto se assemelha ao
trabalho do artista. No
entanto, não se trata de
modelação ou
configuração, mas de
enunciados adequados
sobre o conteúdo e o
alcance das normas. Tais
enunciados, como
qualquer enunciado, estão
submetidos à exigência de
“correção”. O fato de nem
sempre serem capazes de
satisfazer essa pretensão
não modifica nada a esse
respeito. “Correção” não
significa aqui uma
verdade intemporal, mas
correção para essa ordem
jurídica e para esse
momento. Enquanto
atividade conduzida
metodicamente, que está
dirigida a obter resultados
“corretos”, ou seja,
adequados, a interpretação
só é atividade científica se
nos libertarmos da
estreiteza do conceito
cientificista de ciência28.
A mesma ótica, como
não poderia deixar de ser,
preside também a
construção da linguagem
jurídica, que não utiliza
declarações absolutas, à
base do tudo ou nada, do
falso ou verdadeiro, antes
se orienta pelas ideias de
possibilidade e de
necessidade de
compreensão, num
rigoroso ascetismo nos
seus meios de
expressão29. Afinal, como
o direito é uma coisa que
interessa a todos, a
linguagem de que se
utiliza para falar com os
seus destinatários não
pode renunciar a um
mínimo de
compreensibilidade geral,
o que não significa, no
entanto, que se deva
reduzir o discurso jurídico
— seja o da lei, o judicial
ou o da ciência do direito
— a um palavreado
qualquer, de todo vulgar
ou refratário à norma
culta.
Resumidamente, pode-
se dizer que em todos os
domínios da experiência
jurídica, enquanto
expressão normativa do
processar-se da humanitas
na história, sempre haverá
lugar para o pensamento
do possível, porque no
mundo do direito não
prepondera a lógica
formal, antes a lógica do
razoável, como não se
impõe, soberana, a razão
pura, mas a razão
histórica, entendida como
razão problemática30. Por
isso, ninguém menos que
Perelman chega a
proclamar a superioridade
do pensamento jurídico
sobre o pensamento
filosófico, na medida em
que este último contenta-
se com fórmulas gerais e
abstratas — como o
imperativo categórico que
nos manda agir de modo
que a máxima da nossa
conduta possa constituir-
se, ao mesmo tempo, em
lei universal de
comportamento —,
enquanto o direito é
obrigado a prever e pro-
ver solução para os
problemas decorrentes da
aplicação dos seus
enunciados normativos,
igualmente abstratos e
gerais — e. g., os
contratantes são
obrigados a guardar,
assim na conclusão do
contrato como em sua
execução, os princípios de
probidade e boa-fé —, às
situações da vida,
necessariamente
singulares e concretas31.
É o que evidenciam as
observações do ministro
Gilmar Mendes,
transcritas a seguir,
mostrando que, antes
mesmo do julgamento dos
citados Embargos
Infringentes na ADIn n.
1.289-4, o STF já
percebera a necessidade
de ductilizar a leitura da
Constituição, naquelas
situações críticas ou
dramáticas em que a sua
submissão a padrões
hermenêuticos lógico-
formais inviabilizaria a
realização constitucional.
Não é
difícil
encontrar
exemplos
do
“pensamento
do
possível”
na rica
jurisprudênc
do
Supremo
Tribunal
Federal,
não raras
vezes
assentada
na eventual
configuração
de uma
omissão ou
lacuna
constituciona
São
exemplos
notórios
desse
pensamento
as decisões
do
Tribunal
que
reconheceram
a
existência
de uma
“situação
jurídica
ainda
constituciona
relativament
a algumas
normas
aplicáveis
às
defensorias
públicas.
De certa
forma, o
precedente
firmado no
Recurso
Extraordinár
Criminal n.
147.776,
da relatoria
do
Ministro
Sepúlveda
Pertence,
parece
aquele que,
entre nós,
melhor
expressa
essa ideia
de omissão
ou lacuna
constituciona
apta a
justificar
interpretação
compreensiv
do texto
constituciona
e das
situações
jurídicas
pré-
constituciona
A
ementa do
acórdão
revela, por
si só, o
significado
da decisão
para a
versão
brasileira
do
“pensamento
constituciona
do
possível”:
“Ministéri
Público.
Legitimação
para
promoção,
no juízo
cível, do
ressarciment
do dano
resultante
de crime,
pobre o
titular do
direito à
reparação.
Código de
Processo
Penal,
artigo 68,
ainda
constituciona
(cf. RE n.
135.328).
Processo
de
inconstitucio
das leis.
1. A
alternativa
radical da
jurisdição
constituciona
ortodoxa
entre a
constituciona
plena e a
declaração
de
inconstitucio
ou
revogação
por
inconstitucio
da lei com
fulminante
eficácia ex
tunc faz
abstração
da
evidência
de que a
implementaç
de uma
nova
ordem
constituciona
não é um
fato
instantâneo,
mas um
processo,
no qual a
possibilidade
de
realização
da norma
da
Constituição
— ainda
quando
teoricamente
não se
cuide de
preceito de
eficácia
limitada —
subordina-
se muitas
vezes a
alterações
da
realidade
fáctica que
a
viabilizem.
2. No
contexto da
Constituição
de 1988, a
atribuição
anteriormen
dada ao
Ministério
Público
pelo artigo
68, Código
de
Processo
Penal —
constituindo
modalidade
de
assistência
judiciária
— , deve
reputar-se
transferida
para a
Defensoria
Pública:
essa,
porém,
para esse
fim, só se
pode
considerar
existente,
onde e
quando
organizada,
de direito e
de fato, nos
moldes do
artigo 134
da própria
Constituição
e da lei
complementa
por ela
ordenada:
até que —
na União
ou em cada
Estado
considerado
— se
implemente
essa
condição
de
viabilização
da
cogitada
transferência
constituciona
de
atribuições,
o artigo
68, Código
de
Processo
Penal, será
considerado
ainda
vigente: é
o caso do
Estado de
São Paulo,
como
decidiu o
plenário no
RE n.
135.328”32.
Nesse caso — diz o
ilustre magistrado e
professor — identificou-
se, igualmente, uma
lacuna no texto
constitucional de 1988,
que, ao atribuir a
assistência judiciária às
defensorias públicas, não
ressalvou as situações
jurídicas disciplinadas de
maneira diversa no regime
constitucional precedente
— ausência de cláusula
transitória —,
especialmente nas
unidades federadas que
ainda não haviam
instituído os órgãos
próprios de defensoria.
Dessarte — continua o
ministro Gilmar Mendes
—, a justificativa para a
mantença do regramento
anterior se fez com base
numa disposição
transitória implícita, que
autorizava a aplicação do
modelo legal anterior, até
a completa
implementação do novo
sistema estabelecido pela
Constituição. Noutras
palavras, de uma só
operação hermenêutico-
argumentativa, o Tribunal
abriu e preencheu a
lacuna de que precisava
para enfrentar o problema
e decidir a causa sob
forma que lhe pareceu
correta e justa. Vistas as
coisas sob essa
perspectiva, de todo
diferente da postura dos
seguidores da Escola da
Exegese, a aceitação de
lacunas nos enunciados
jurídicos deixa de ser um
fracasso do juiz para se
constituir numa fecunda
técnica de decisão, de que
se utiliza o julgador
perspicaz para resolver os
chamados casos difíceis
33.

Por isso, como


assinalou esse eminente
ministro, ao julgar os
aludidos Embargos
Infringentes na ADIn n.
1.289-4 a nossa Corte
Constitucional, por
coerência, seguiu a
mesma linha de
raciocínio, para considerar
que a regra constitucional
em questão apresentava
uma lacuna — a não
regulação das situações
excepcionais existentes na
fase inicial de
implementação do novo
modelo constitucional —
e que essa lacuna
precisaria ser preenchida,
em ordem a realizar a
Constituição; ou seja, não
tendo a matéria sido
regulada em disposição
transitória, como devera,
pareceu-lhe adequado que
o próprio intérprete
pudesse fazê-lo, desde
que, é claro, o fizesse em
consonância com o
sistema constitucional. E,
tal como demonstrado, a
aplicação que menos se
distanciava do sistema
formulado pelo
constituinte seria aquela
que admitisse a
composição da lista com
procuradores do trabalho
que ainda não tinham
preenchido o requisito
concernente ao tempo de
serviço. Por essa forma,
assegurou-se aos órgãos
participantes do processo
a margem de escolha
necessária dentre
procuradores com tempo
de serviço inferior a dez
anos, na hipótese de
inexistência de candidatos
que preenchessem o
requisito temporal fixado.
Mais ainda — e esse é um
aspecto nem sempre
percebido e/ou ressaltado,
como devera, nas decisões
judiciais proferidas em
sede de controle de
legalidade e de
constitucionalidade —, no
caso em exame, ao
preservar a validade do
ato impugnado, o STF, a
rigor, outra coisa não fez
senão reiterar, reforçar ou
tornar suas as razões que,
desde a origem, já
embasam aquele ato,
razões que foram
“inventadas” no e pelo
órgão que o editou, e não
pela Excelsa Corte, que só
mais adiante veio a
reputá-lo conforme com a
Constituição. E isto se
comprova pela leitura das
Informações prestadas à
Corte pelo presidente do
Conselho Superior do
Ministério Público do
Trabalho. Afinal, o que
significa dizer — como se
lê na Súmula 400 do STF
— que uma decisão que
deu razoável interpretação
à lei, ainda que não seja a
melhor, não autoriza
recurso extraordinário
pela letra a do art. 101,
III, da Constituição
Federal? Significa
proclamar que a
razoabilidade já estava na
decisão originária,
naquela decisão que deu
razoável interpretação à
lei e que se pretende
impugnar em grau de
recurso, e não no juízo
emitido a posteriori pela
superior instância, que
apenas reconheceu a
presença desse atributo na
decisão recorrida, ainda
que possa aduzir ou
simplesmente refrasear
argumentos nesse sentido.
Assim vistas as coisas,
pode-se dizer que a
criatividade dos seus
juízes é bem menor do
que se imagina, até
porque eles trabalham,
digamos, com material de
“segunda mão”, com algo
já manuseado por outrem
— advogados, membros
do Ministério Público e
magistrados de primeiro
grau, por exemplo —, aos
quais se devem, estejam
exteriorizados ou
simplesmente explícitos,
os argumentos que, na
origem, deram suporte aos
atos ou às teses que, mais
adiante, vêm a ser
reavaliados pelas
instâncias superiores.
Afinal de contas — quem
o diz é Luhmann —, a
redundância é condição
de possibilidade da
argumentação jurídica34.
Noutro giro, é de
anotar, igualmente, que a
despeito desses
acréscimos de
redundância, que são
inerentes ao discurso
judicante, decisões como
as do STF, aqui referidas,
servem para exemplificar,
de modo claro, aquilo que
os estudiosos da
argumentação jurídica
chamam de inventio,
assim como para realçar,
com igual nitidez, a
diferença entre o contexto
de descoberta e o
contexto de justificação
das decisões judiciais: o
intérprete/aplicador,
guiado pela sua pré-
compreensão do que, nas
circunstâncias, lhe parece
correto e justo, primeiro
inventa, acha ou descobre
a solução procurada — as
três expressões têm o
mesmo significado — e,
só depois, põe-se a desfiar
razões para justificá-la, o
que, no âmbito da
jurisdição constitucional
democrática, sobrecarrega
o dever de argumentar, na
medida em que os seus
julgados, não sendo
passíveis de revisão no
interior do sistema, por
isso mesmo acabam
tornando-se alvo das mais
duras críticas vindas de
fora, críticas que nem por
isso as Cortes
Constitucionais hão de
considerar indevidas, até
porque é a sociedade que
põe a Constituição e, nela
e por ela, não apenas
institui a justiça
constitucional, como
define a sua competência,
dispõe sobre o seu
funcionamento e — o que
é, ainda, mais relevante
— estabelece o alcance e
as consequências das suas
decisões. Nesse sentido
— descontado o que na
frase é pura e refinada
ironia —, merece louvor o
juiz Robert H. Jackson, da
Suprema Corte dos
Estados Unidos, quando
diz que os seus
integrantes desse
venerável tribunal não
têm a última palavra
porque são infalíveis, mas
que são infalíveis porque
têm a última palavra35.
Comprovadas, nos
casos difíceis, a
fecundidade e a
legitimidade do uso do
pensamento do possível
no âmbito da realização
judicial do direito,
vejamos agora de que
forma e em que medida a
democracia crítica traria
ganhos para o jurista
nalgum terreno específico
da experiência jurídica,
porque em termos gerais é
evidente — a mais não
poder — a afinidade dessa
atitude filosófico-política
com a concepção do
direito como instrumento
de ordenação racional da
sociedade humana.
Para avaliar esse
préstimo, relembremos o
que nos diz o próprio
Gustavo Zagrebelsky
sobre a sua democracia
crítica: é um regime
inquieto, circunspeto,
desconfiado de si mesmo,
sempre disposto a
reconhecer os próprios
erros, a permanentemente
se colocar em discussão, a
rejeitar decisões
irreversíveis, enfim, a
recomeçar tudo de novo,
se e quando isso for
necessário.
Do lado de Peter
Häberle, o que afirma esse
jurista notável sobre a sua
sociedade aberta dos
intérpretes da
Constituição que se possa
relacionar com o
pensamento do possível e
a democracia crítica de
Zagrebelsky? Desde logo,
ele “denuncia” que, muito
embora seja um elemento
a mais da sociedade
aberta, até pouco tempo a
teoria da interpretação
constitucional esteve
muito vinculada a um
modelo de interpretação
de uma sociedade
fechada; que, por isso
mesmo, é hora de abrir
essa interpretação, para
que a ela tenham acesso e
dela participem todos
quantos lhe estejam
vinculados, todas as
potências públicas, todos
os cidadãos e grupos
sociais, porque quem vive
a norma — e não apenas a
norma constitucional —
acaba por interpretá-la ou
pelo menos por
cointerpretá-la; que a
interpretação é um
processo aberto, com
espaço para possibilidades
e alternativas diversas;
que a própria abertura da
Constituição demonstra
que não apenas o
constitucionalista, mas a
comunidade em geral,
participa do processo de
interpretação; que limitar
a hermenêutica
constitucional aos agentes
“corporativos” ou
autorizados, jurídica ou
funcionalmente, pelo
Estado, significaria um
empobrecimento ou um
autoengodo; que, muito
embora a última palavra
sobre a Constituição deva
caber à jurisdição
constitucional, a
interpretação
constitucional não é um
evento exclusivamente
estatal; que a democracia
não se desenvolve apenas
no contexto de delegação
de responsabilidade
formal do Povo para os
órgãos estatais
(legitimação mediante
eleições), até o último
intérprete formalmente
“competente” — a Corte
Constitucional —, porque
numa sociedade aberta a
democracia se desenvolve
também em formas
refinadas de mediação do
processo público e
pluralista da política e da
práxis cotidiana,
especialmente pela
realização dos direitos
fundamentais; que o Povo
não é apenas um
referencial quantitativo
que se manifesta no dia da
eleição e, enquanto tal,
confere legitimidade ao
processo de decisão; que
essa teoria não deve ser
simplificada e (mal)
entendida como uma
teoria constitucional que,
sem tensões, busque o
consenso e a unidade
política como fim do
processo constitucional e
do próprio processo
político, porque ela está
consciente de que o
consenso resulta de
conflitos e compromissos
entre participantes que
sustentam diferentes
opiniões e defendem os
próprios interesses; que,
enfim, por tudo isso, a
sociedade é livre e aberta
na medida em que se
amplia o círculo dos
intérpretes da sua
Constituição36.
Pelo conjunto dessas
proposições resta
evidenciado — pelo
menos assim nos parece
— que a ideia de Peter
Häberle de uma sociedade
aberta dos intérpretes da
Constituição,
concretizando-se,
discursivamente, em
situações de diálogo e de
conflito, de continuidade
e de descontinuidade, de
tese e de antítese37, liga-
se diretamente — em via
de mão dupla — com o
pensamento do possível e
a democracia crítica, de
Gustavo Zagrebelsky, na
medida em que ambos os
pensadores rejeitam, por
motivos substancialmente
idênticos e com a mesma
veemência, tanto as
verdades absolutas
quanto as soluções
ortodoxas como respostas
adequadas para os
problemas cruciais da
convivência humana.

Com a certeza de que


as decisões do STF, aqui
mencionadas, são apenas
o início de uma longa e
proveitosa utilização do
pensamento jurídico do
possível na jurisdição
constitucional brasileira,
esperamos que além de A
crucificação e a
democracia, que ora se
edita em português, na
Série IDP/Saraiva, outras
obras de Gustavo
Zagrebelsky venham a ser
publicadas em nossa
língua para que os juristas
pátrios, conhecendo-as
bem de perto e
assimilando-as
criticamente38, alcancem
mais depressa a
maturidade intelectual que
tanto desejamos.

Brasília, Natal de 2009
Inocêncio Mártires
Coelho
1. A crucificação
e a democracia

Há cerca de dois mil


anos houve uma
desavença entre Pilatos, o
procurador romano da
Judeia, e o Sinédrio de
Jerusalém, a maior
autoridade hebraica. O
que estava em jogo era a
vida de Jesus. Pilatos
estava entre impor uma
decisão unilateral, que
seria a liberação de Jesus
com um ato do Império (o
que lhe era certamente
consentido), e acatar o
que queriam os
representantes do
Sinédrio, que pediam a
confirmação da
condenação à morte de
Jesus que eles mesmos já
tinham pronunciado.
Pilatos, porém,
escolheu outra
possibilidade. Ele apelou
ao povo, abrindo assim
um processo
“democrático”.
A decisão final foi
tomada em um crescendo
impressionante de
fanatismo popular em que
Marcos, entre todos os
Evangelistas, conta de
maneira mais enfática:
A multidão, gritando,
começou a pedir que ele
fizesse como sempre tinha
feito [alusão ao costume,
muito discutido em sede
de crítica histórica, de
soltar um condenado à
morte na época da Páscoa,
o assim chamado
privilegium paschale:
“Era costume que o
governador soltasse um
preso à escolha do povo”
(Mt 27,15)].“E Pilatos
respondeulhes, dizendo:
‘Quereis que vos solte o
Rei dos Judeus?’. Isso
porque ele sabia que os
sumos sacerdotes o
haviam entregado por
inveja e instigavam o
povo para que pedissem
que libertasse Barrabás
em vez de Jesus. Pilatos
falou-lhes outra vez: ‘E
que quereis que eu faça
daquele a quem chamais o
Rei dos Judeus?’. Eles
tornaram a gritar:
‘Crucifique-o’. E Pilatos
replicou:‘Mas que mal ele
vos fez?’. E a multidão
clamava ainda mais forte:
‘Crucifique-o!’”39 (Mc
15, 8-14).
O que significa esse
grito? À primeira vista,
uma incontestável
argumentação contra a
democracia. Dizem os
Evangelhos que, segundo
a verdade e a justiça, o
dilema ao qual o povo foi
submetido (se Jesus ou
Barrabás) não poderia
permitir dúvidas. O povo,
de fato, não hesitou. Mas
a decisão que tomou foi,
escandalosamente, a
outra. Nesse episódio de
há dois mil anos, verdade
e justiça testemunham
justamente contra a
democracia. Para afastar o
escândalo daquele grito,
podemos apenas recusar o
conteúdo de valor da
escolha proposta à
multidão: devemos
considerar iguais Jesus e
Barrabás e indiferente a
escolha entre vida e morte
de um ou de outro.
Foi o que fez Hans
Kelsen em sua breve
reflexão sobre a
democracia, cujo título é
“Jesus e a democracia”.
Este pequeno trecho fecha
uma de suas obras-primas:
“Essência e valor da
democracia de 1929”40.
Kelsen elogia as
qualidades literárias do
texto dizendo que “esta
simples história, expressa
com palavras ingênuas, é
um dos trechos mais
sublimes da literatura
mundial” (referência aos
capítulos 18 e 19 de
João). Kelsen, depois,
reconstrói a narração do
diálogo entre Jesus e
Pilatos sobre a verdade
como se fosse um debate
que, “sem ter a intenção,
torna-se um trágico
símbolo do antagonismo
entre absolutismo e
relativismo”. E, assim, do
ponto de vista da
democracia, Hans Kelsen
toma posição entre os
dois: “Pilatos, sendo um
relativista cético e não
sabendo o que fosse a
verdade, a verdade
absoluta em que aquele
homem acreditava, agiu
de forma democrática —
com coerência absoluta —
deixando a decisão do
assunto ao voto do povo.
Para aqueles que
acreditam no Filho de
Deus e Rei dos Judeus
como testemunha da
verdade absoluta, esse
plebiscito é certamente
uma séria argumentação
contra a democracia. Nós,
cientistas da política,
devemos aceitar essa
argumentação, mas
apenas sob uma condição:
de estarmos tão certos da
nossa verdade política a
ponto de podê-la impor,
se for necessário, com
lágrimas e sangue; de
estarmos tão certos da
nossa verdade quanto o
Filho de Deus estava certo
da própria”.
Em breve: a
condenação popular de
Jesus é uma argumentação
— uma argumentação
definitiva — apenas para
quem tem certeza da
verdade. Somente sob esta
condição — o
conhecimento da verdade
e da falsidade, do bem e
do mal — o crucifique-o!
da multidão poderia surgir
como prova incontestável
da insensatez da
democracia. A verdade e a
falsidade, o bem e o mal
não podem depender, de
fato, do número e das
opiniões. Mas se, pelo
contrário, afastamos
aquele conhecimento
suposto como a suprema
tentação da serpente (Gn
3, 5) — esta é a conclusão
— a condenação popular
de Jesus não nos diz mais
nada a respeito da
democracia. Dessa forma,
na ética política,
acabamos por oscilar
entre dois extremos: do
dogma a sképsis, do
absolutismo ao
relativismo dos valores. A
democracia, inadmissível
para o espírito dogmático,
seria justificada apenas
em um contexto espiritual
cético e relativo.
Democracia e sképsis
estariam assim vinculadas
uma à outra, como a
consequência à sua
premissa necessária.
Jesus, convencido de
sua verdade, seria o
campeão da
antidemocracia, isto é, da
autocracia, enquanto o
personagem positivo do
ponto de vista
democrático seria Pilatos.
Estas são conclusões
que parecem dificilmente
aceitáveis.A minha tese é
diferente. Se
considerarmos a
condenação de Jesus por
meio do conjunto de
fatores que a
determinaram, aparece
com evidência que tanto o
dogma quanto a sképsis
podem conviver com a
democracia, mas ambos
fazem da democracia um
instrumento. Tanto o
dogmático quanto o cético
podem ser amigos da
democracia, mas somente
como falsos amigos. O
dogmático pode aceitar a
democracia somente se e
até quando serve como
força, uma força para
impor a verdade.
O cético, por sua vez,
não acreditando em nada,
pode aceitá-la ou rejeitá-
la. Se for realmente
cético, não encontrará
nenhuma razão para
preferir a democracia à
autocracia. Ou melhor,
encontrará uma razão não
na fé em algum princípio,
mas em uma
conveniência.
Isto é, poderá ser
democrático, até quando o
puder ser, não por
idealismo, mas pelo
realismo do próprio
interesse, quer dizer, por
oportunismo.
Ficam, assim,
esboçadas duas
mentalidades, duas formas
de pensar: a do dogmático
e a do oportunista.
Ambas, em determinadas
circunstâncias, podem ser
compatíveis com a
democracia; aliás, podem
até abraçá-la com ênfase e
dessa maneira parecer até
ultra ou
hiperdemocráticas.
Mas, de qualquer
forma, atrás das
aparências, sua adesão é
mais uma adulação
interesseira. Elas não
servem à democracia, mas
se servem dela, se e até
quando puder servir.
A essas duas formas de
pensamento — opostas no
fundamento, mas
convergentes na
instrumentalização —
uma teoria da democracia
como fim e não apenas
como meio deve saber
contrapor-se a outro
pensamento que não
pretenda possuir a
verdade e a justiça, mas
que nem considere
insensata sua busca. Este
é o pensamento da
possibilidade, próprio
daqueles que rejeitam
tanto a arrogância da
verdade possuída quanto a
renúncia da realidade
aceita. O pensamento da
possibilidade contém
sempre a abertura para a
pesquisa. E o seu
postulado é a
plurivalência estrutural de
toda situação em que nos
podemos encontrar. Sua
exigência ética não é a
verdade ou a justiça
absolutas, como para o
espírito dogmático, mas,
entre todas as
possibilidades, a busca
orientada para o melhor;
uma exigência que
somente o espírito
radicalmente cético
poderia negar, em nome
de uma tentação
absolutista revirada.
Somente para o
pensamento da
possibilidade, a
democracia, além de um
meio, pode ser um fim e
por isso, além de servir,
deve ser servida. À
democracia que assume
como própria essa atitude
do espírito dá-se o nome
de democracia crítica.
2. Democracia
sem inimigos?

Hoje, pela primeira vez


na história da Itália, a
democracia é
normalmente aceita, sem
exceções relevantes.Até o
último partido que se
inspirava na ideologia
surgida no século
passado, justamente como
reação antidemocrática —
o fascismo —, cortou
oficialmente suas raízes
para chegar à democracia.
A “república
democrática” que, como
síntese e programa da
inteira Constituição, e que
vem ressaltada no seu
primeiro artigo, teria
então vencido sua própria
batalha? Além de todas as
diferenças particulares
que nos dividem,
podemos dizer que existe
hoje um núcleo sólido de
valores políticos aos quais
todos aderem e graças aos
quais podemos confiar
uns nos outros? Será este
talvez o terreno sobre o
qual cresceu a nação
italiana? Podemos falar
em patriotismo da
democracia, assim como
outros falam em
patriotismo da
Constituição? Quando nos
deixamos levar pelo
otimismo ou precisamos
de certezas, tentamos dar
uma resposta positiva.
Sim, a democracia nunca
gozou de tão boa saúde
como agora.A Itália
tornou-se uma nação
democrática, não importa
se por convicção ou,
como dizem os
incontentáveis, apenas por
hábito.
Mesmo assim
percebemos uma
contradição. Como se um
enfraquecimento
acompanhasse sua
extensão. Essa conversão
geral coincide com a
manifestação de atitudes
antidemocráticas de
massa e com a
reafirmação, em formas
renovadas, para
conformar-se às
características e às
dificuldades do tempo
presente e frequentemente
com argumentações
importantes, de uma
literatura que não poupa
as críticas à democracia e
às suas instituições
fundamentais (em
primeiro lugar ao
parlamento e aos
partidos), desvendando
sua aspiração ilusória ou
“ideológica”, a cobertura
de poderes e interesses
oligárquicos
frequentemente
desprezíveis, a decadência
do espírito público, o
desgaste moral e, de
qualquer forma, a
dificuldade de enfrentar
os desafios terríveis dos
últimos tempos do século
passado e do século atual.
Sob alguns aspectos,
existe uma nova
proposição, sem o halo
romântico e vital que
caracterizava a literatura
como “crise da
civilização”, mas, ao
contrário, revestida com a
força fria de argumentos
de ciência política e
tecnologia social, de teses
e estados de ânimo
antidemocráticos que
aconteceram desde o fim
do século XIX até a
preparação do terreno que
abriu caminho ao advento
dos regimes totalitários.
A nossa época, enfim,
não é a da glorificação,
mas a da crítica à
democracia que
evidenciou
impiedosamente seus
limites, seus lados
obscuros e suas
mistificações. Mesmo
assim todos se proclamam
democráticos. A crítica
antidemocrática de
antigamente tinha
produzido movimentos e
partidos antidemocráticos.
Não estamos talvez muito
longe da verdade quando
observamos que até hoje,
diferentemente de antes,
não sabemos opor à
democracia nenhuma
outra concepção, nenhum
outro ethos em condição
de abrir caminho na
consciência coletiva. A
democracia é a ideologia
do nosso tempo, talvez
não por convicção, nem
por hábito, mas por falta
de alternativas.
Se depois olharmos as
coisas mais de perto, sem
nos deixar impressionar
pelas fórmulas e pelas
declarações de fé,
perceberemos facilmente
por que a palavra
“democracia” não divide
mais. Desde sempre,
existiram muitos modos
de entendê-la. No entanto,
hoje o desenvolvimento
da tecnologia na
comunicação política que
permite novidades na
relação governante-
governados faz com que
certas formas de governo
(que no passado teriam
sido facilmente inseridas
no âmbito do
autoritarismo
antidemocrático) pareçam
ser regimes
fundamentados no
consenso dentro da
democracia. Ainda mais:
essa transmigração
apresenta-se sob o signo
da homenagem máxima à
vontade do povo
soberano, ou seja, do
optimum desejável. A
ambiguidade é o caráter
da democracia de nossos
tempos.
A “palavra”
democracia não divide
mais, mas a “coisa”, isto
é, as concepções da
democracia, divide hoje
como não acontecia desde
a época quente da guerra
fria e da grande divisão
entre partidos de
obediência ocidental e
oriental. O perfil e os
assuntos da campanha
eleitoral para as eleições
políticas e dos
acontecimentos políticos
dos últimos anos
demonstram que o assunto
democrático se tornou
uma arma nas mãos de
forças que procuram
dominar as outras forças,
desqualificando-se
reciprocamente. As
circunstâncias históricas
mudam, mas a
democracia no nosso país
continua a ser débil,
porque nunca deixa de ser
um ponto de discórdia.
Não haveria nada de
estranho se uma noção, de
qualquer forma que fosse
entendida, tão cheia de
significados prescritivos
fosse utilizada como
critério de avaliação e de
crítica dos
comportamentos dos
adversários. E também
como instrumento da
disputa entre partidos.
Embora interessante, esse
tipo de disputa resolver-
se-ia, no final, com uma
homenagem comum e,
portanto, com um
fortalecimento da
democracia. Mas hoje, na
Itália, as coisas não estão
assim.
Hoje são possíveis
novos disfarces. Todos
podem homenagear a
democracia-palavra, mas
com concepções muito
diferentes. Uma
democracia é posta contra
outra democracia, em um
muro contra muro que
pode tornar-se muito mais
destrutivo porque se
desenvolve na mesma
casa, como uma guerra
civil, não entre
adversários, mas entre
traidores da mesma fé.
Não podemos pensar
que a disputa seja ociosa,
que se trate de uma
daquelas controvérsias,
vazias de conteúdo e sem
importância, que
alimentam a luta entre
partidos com a finalidade
de impressionar o público
e capturar votos. A aposta
é alta, a questão é real.
Quem serve à democracia
e quem se serve dela?
Para tornar compreensível
e produtiva essa pergunta,
necessitamos de uma
categoria suficientemente
específica para poder
subtraí-la ao moralismo
constitucional, um terreno
no qual nunca se concluiu
nada e sempre causou
confusão.As três
concepções de
democracia que proponho
— dogmática, cética e
crítica — são uma
contribuição para esse
esclarecimento.
Voltamos ao processo
contra Jesus. O
pensamento dogmático
acredita encontrar tudo
nele, isto é, a condenação
inapelável da democracia;
o pensamento cético não
encontra nada. Ambos
não suspeitam que, ao
invés, fala-se deles e da
concepção que esses
pensamentos têm por
democracia. O
pensamento crítico não
espera encontrar nem tudo
nem nada, e sim algo que
possa ser uma
representação das
possibilidades inerentes
ao ato democrático típico,
a apelação ao povo, que
ajude a compreender o
significado dessas
distinções e a separar os
verdadeiros dos falsos
amigos da democracia.
3. Os
Evangelhos:
paradigmas sem
tempo

Podemos aproximar-
nos das Escrituras com
diversas mas legítimas
abordagens. Podemos
procurar valores artísticos
e literários, informações
históricas para a
reconstrução da vida
política e social naqueles
lugares e naquela época,
ensinamentos para uma
visão moral da vida e,
enfim, palavras que nos
falem de Deus para uma
abordagem
teológica.Tratase
evidentemente de
perspectivas
independentes entre si,
que não se implicam
necessariamente, que
questionam problemas
diferentes e requerem
métodos interpretativos
adequados para os
próprios fins.
Mas nada disso
interessa aqui. Dirigimo-
nos à narração evangélica
com a intenção de quem
procura eventos e
personagens
paradigmáticos cujo
significado transcende a
história sagrada e investe
a experiência humana
como tal. Vejamos nela,
segundo a esplêndida
imagem do starec Zosima
em Os irmãos
Karamazov41, “uma
espécie de baixo-relevo
do mundo, do homem e
das características
humanas, onde tudo tem
seu nome e sua conotação
para os séculos dos
séculos”. Este gênero de
uso é muito frequente,
útil, embora não esteja
livre de riscos42. Aqui
interessa o paradigma
político, mas não é
evidentemente esse o
único interesse possível.
L’assassinio di Cristo, de
Wilhelm Reich43, por
exemplo, é representativo
de uma análoga utilização
paradigmática — de
qualquer forma que seja
considerado —, mas em
vista de uma teoria
psicanalítica do homicídio
do libertador da vida por
parte de quem não sabe
renunciar às suas
estruturas de morte.
Desse ponto de vista,
então, as Escrituras
parecem-nos feitas não de
fatos humanos
historicamente verificados
nem de eventos divinos,
mas de espírito humano
consolidado em dois mil
anos de diálogo com as
gerações que nelas se
reconheceram. Não há
razão nenhuma para não
reconhecer a esse espírito
uma realidade e uma
verdade igual àquelas de
qualquer outro. E não há,
portanto, razão para
interrogar-se sobre a
veracidade histórica dos
eventos narrados, nem
sobre a filologia dos
textos.
Assim, não precisamos
nem de confirmações
históricas nem de
reconstruções textuais
mais ou menos
filologicamente precisas,
coisas que, ao contrário,
são essenciais para todos
os outros recursos às
Escrituras e sobre as quais
existe uma literatura
infinita e de
aprofundamento e
detalhamento
extraordinários. Não
interessam para a
investigação do nosso
propósito. Aliás,
poderíamos até afirmar,
sem ser muito paradoxais,
que a força paradigmática
das narrações bíblicas
ficaria até maior graças ao
eventual reconhecimento
de que nada de que se fala
aconteceu realmente.
Poder-se-ia atribuir um
significado à total
ausência de fontes
religiosas hebraicas que
falem do processo de
Jesus perante o Sinédrio;
ou poderíamos limitar-nos
a aceitar, como núcleo
histórico incontestável, o
que foi dito por Tácito
para explicar o significado
do nome cristão (Anales,
XV, 44, 2-3: “O autor
daquele nome, Cristo,
tinha sido condenado à
morte durante o império
de Tibério pelo
procurador Pôncio
Pilatos”) ou por “Flavio
Giuseppe” no assim
chamado “Testimonium
flavianum” (Antiguidades
judaicas, XVIII, 63-64),
onde se narra sobre Jesus
que “Pilatos condenou à
cruz, com base na
denúncia dos nossos
[Hebreus] sumos
sacerdotes”), em dois
trechos altamente
suspeitos de terem sido
propositadamente
alterados. Ou se podia
acreditar que não existe
possibilidade nenhuma de
reconstruir um “texto
originário”, uma narração
originária que possa
prevalecer sobre
manipulações abusivas.
De qualquer maneira o
fato permaneceria ainda
mais surpreendente e
repleto de significado, de
narrações cheias de valor,
não obstante sua
fragilidade histórica ou
filológica44.
Da mesma forma,
sempre que não impeçam
uma interpretação dos
eventos e dos
personagens, coerente do
ponto de vista do espírito,
não interessam as
diferenças e, às vezes, até
mesmo as contradições de
que são ricos os
Evangelhos, sobretudo na
parte relativa ao processo
e à paixão de Jesus. Foi
notado que, se a narração
da maior parte dos
eventos que antecedem à
morte de Jesus deve datar
de antes de sua
enunciação nos
Evangelhos, não é
possível dizer a mesma
coisa a respeito de sua
prisão, condenação e
crucificação. Raramente
nos Evangelhos existe
tanta variedade de
testemunhos e de
contradições relativas aos
acontecimentos e aos
aspectos
importantíssimos: por
exemplo, a sequência
temporal dos fatos,
também em relação à
norma mosaica que
vedava a reunião do
Sinédrio para assuntos
penais em proximidade da
Páscoa; as modalidades da
apreensão de Jesus; os
dois interrogatórios, na
casa de Ana e no
Sinédrio; a condenação
por parte dos homens do
Sinédrio; a traição ou —
melhor — o
desconhecimento de
Pedro; as acusações
contra Jesus diante de
Pilatos; o
desenvolvimento do
processo frente a frente
com Pilatos ou diante da
multidão; o desenrolar da
opção popular entre Jesus
e Barrabás; a atribuição
das responsabilidades pela
morte de Jesus (aos
anciãos, aos sumos
sacerdotes e aos escribas,
aos homens em geral, aos
gentis, ao povo dos
hebreus).
Tudo isso leva a pensar
nas efetivas dificuldades e
nas diversas tradições
narradas pelos
Evangelhos colocando o
problema da relação entre
os quatro Evangelhos que
se complica em razão das
sempre novas hipóteses
relativas à sua datação e,
portanto, também,
relativas à possível
conexão de um Evangelho
com o outro e à existência
de tradições
independentes. Nada de
surpreendente, pois os
Evangelhos não foram
escritos como relatórios
com finalidades
historiográficas, mas
como documentos vivos
de um grupo de pessoas à
procura de sua fé.
A paixão e a
ressurreição são temas de
importância crucial na
mensagem cristã.
Qualquer coisa
relacionada com esses
pontos foi meditada na
mente dos que
acreditavam, contada e
repetida mil vezes e
sempre enriquecida pela
fé, desde os tempos mais
antigos. Novos
significados tiveram de
ser atribuídos aos eventos,
e esses novos
significados, por sua vez,
tiveram de originar
progressivas
reformulações da história
originária, à qual, para os
momentos decisivos,
faltavam testemunhas
diretas. O mesmo
processo de
enriquecimento e
transformação continua
também hoje, não
mediante modificações
dos textos, há muito
tempo já fixados, mas sim
por meio de novas
interpretações,
frequentemente mais
inovadoras do que
realmente reformulações.
À força transformadora
da fé deve-se, com o
passar do tempo,
adicionar motivos
teológicos (o Cristianismo
como nova Jerusalém,
irredutível à antiga) e
motivos políticos (a
exigência de um bom
relacionamento com a
autoridade romana). Isso
pode ter determinado o
prevalecimento de
interpretações anti-
hebraicas com o objetivo
de fazer recair toda ou a
maior responsabilidade da
morte de Jesus sobre o
povo hebreu e suas
gerações futuras. A figura
positiva de Pilatos, por
exemplo, cujos escrúpulos
parecem realmente
surpreendentes,
considerando a época, os
costumes, o contexto etc.,
poderia ter sido construída
para esse fim.
E, por outro lado,
independentemente de se
tratar do seu caráter
verdadeiro ou falso, há
fortes suspeitas de que
alguns trechos tenham
sido alterados ou
fantasiados, se
considerarmos as
características da narração
(por exemplo, já à
primeira vista, o sonho da
esposa de Pilatos e a
lavagem das mãos de
Pilatos, em Mateus, para
alguns estudiosos até
mesmo a submissão à
vontade do povo para a
escolha entre Jesus e
Barrabás ou a presença do
povo de Jerusalém na
celebração do processo
diante de Pilatos)45. Mas
nada disso importa. Todos
os elementos da história já
assumiram hoje um
significado objetivo,
completamente
independente da sua
veracidade. Se fôssemos
preocupar-nos com a
veracidade, os trechos
mais famosos do
processo, os mais densos
de significado sob
qualquer ponto de vista
(refiro-me aos trechos de
João que contêm o grande
diálogo sobre a verdade e
o poder) deveriam
provavelmente ser
desconsiderados. É o
próprio João que nos diz
que aquele diálogo
aconteceu sem
testemunhas, sendo
destinado a concluir-se
entre os dois
interlocutores. Mas quem
ousaria, por isso,
considerá-lo nulo?
Trata-se de deixar falar
os eventos narrados pelos
Evangelhos segundo o
que nos dizem hoje e
surpreender-se sempre
pela vitalidade daquelas
narrações que permitem
constantemente novas
descobertas. Estes estão aí
de mão aberta (Quinzio)
indicando-nos
perspectivas jamais
pensadas, completamente
independentes da fé cristã.
Parece que nos
encontramos diante de um
roteiro construído de
propósito. Do ponto de
vista teológico, é como
uma representação
simbólica de uma
conspiração geral contra o
Filho de Deus por parte
dos três princípios do
governo terreno:
autocrático, aristocrático e
democrático, que são
representados por Pilatos,
pelo Sinédrio e pelo povo
reunido diante do
Pretório46: uma
representação paralela à
inscrição que leva à
condenação de Jesus nas
três línguas do mundo
antigo, para nos dizer que
a rejeição de Jesus por
parte do mundo foi
universal. Do ponto de
vista dos ensinos
políticos, podemos, pelo
contrário, procurar as
razões para entender
como o dogma de uma
oligarquia que se alia a
sképsis oportunista de um
autocrata pode levar a
uma tragédia
“democrática”.
Todo o acontecimento é
muito escandaloso e
simbólico, ainda mais
admitindo (sempre com
Quinzio) que nenhum dos
atores daquele drama foi
movido por má-fé, que
cada um fazia o que seu
dever pedia. Os homens
do Sinédrio pensavam em
“prestar culto a Deus”
(João 16, 2), Pilatos
pensava em prestar culto
ao Imperador de Roma, e
a multidão era movida por
amor à pátria. Se
concedermos que os que
agiram na cena do
processo de Jesus o
fizeram “sem intenção” e
inconscientemente e se
lhes imputarmos uma
“culpa não culpada”,
então os eventos se
esvaziarão de todo
significado subjetivo
particular para assumir o
valor de paradigma.
4. Jesus ou
Barrabás

Na narração evangélica,
a figura de Jesus foi
comparada à de Barrabás,
como o bem ao mal, o
justo ao injusto, a verdade
à falsidade. Bar Abban
não é um nome próprio,
mas um patronímico:
Filho do Pai, ou seja,
Filho de ninguém47. É
clara a alusão antitética a
Jesus, Filho do homem ou
Filho de Deus. O caráter
especulativo das duas
figuras poderia ser
destacado pela tradição
registrada na menção
contida no manuscrito de
Cesárea de Mateus (27,
16), onde Barrabás é
nomeado “Jesus
Barrabás”: uma lição
considerada autêntica por
vários estudiosos. Dois
“Jesus” então, um contra
o outro. Sendo assim, a
alternativa seria entre
“Jesus, chamado Cristo”,
e “Jesus, chamado
Barrabás”48. Os relatos
evangélicos em relação à
figura de Barrabás
oscilam entre um
criminoso comum
(Barrabás era um
salteador), como parece
dizer João (18, 40), e um
subversivo violento: “Este
homem fora preso por ter
insuflado uma revolta na
cidade e por homicídio”.
“Havia aquele,
chamado Barrabás, que
estava no cárcere com
seus colegas de revolução,
os quais tinham cometido
homicídio na revolução”
— como declaram Lucas
(23, 19) e Marcos (5, 7).
Mateus acrescenta (27,
16), talvez para negar à
multidão de judeus a
atenuante da ignorância,
que não se tratava de um
desconhecido qualquer,
mas de um criminoso
famoso: “ora, havia
naquela ocasião um
prisioneiro famoso,
chamado Barrabás”. Nos
Atos dos Apóstolos (3,
14), para sublinhar com
grande distância o
tamanho do pecado, diz-
se que Jesus foi posposto
a um assassino:
“Renegastes o Santo, o
Justo e pedistes que fosse
solto um homicida”.
Existe outra hipótese
que, mesmo sem provas,
diz que ele era um chefe
do povo, talvez um zelote,
que lutava contra os
romanos em nome de uma
identidade religiosa
nacional que certamente
devia ser uma exigência
muito comum entre os
hebreus da época. Mais
ainda, podemos supor
com algum fundamento
que — admitindo que não
foi Pilatos a dar a
alternativa entre Jesus e
Barrabás, mas sim a
multidão que pediu que,
no lugar de Jesus, se
soltasse Barrabás49 —
este homem devia ser
alguém bem aceito para
os hebreus. Talvez fosse
até um “herói” para eles,
capaz de competir em
popularidade com Jesus,
ou até mesmo um dos
muitos falsos Messias que
apareciam naquela época
como libertadores de
Israel, acentuando-se,
assim, a especulação dos
personagens.
De qualquer forma,
sendo ele um delinquente
comum, um patriota, ou
um Messias, o palco da
sua ação era totalmente
mundano. Jesus, ao
contrário, foi apresentado
em outro plano,
incomensuravelmente
longínquo, como uma voz
que fala neste mundo mas
falando de e para outro
mundo. Ele se apresenta
como verdade que é
doada pelo Onipotente ao
seu povo. A verdade de
Jesus não é uma doutrina,
mas uma pessoa
reveladora (da qual Paulo,
Rm 13, 14, convida os
cristãos a “revestir-se”),
um mediador que abre o
caminho para as coisas do
céu.Acreditar na verdade
de Jesus não significa
concordar com uma ideia
ou com uma doutrina, mas
ter fé naquela pessoa
reveladora que promete
estar sempre conosco, não
se esconder, nunca se
esquecer de nós (aletheia,
a-lanthano). À verdade
que Jesus indica como
dever de todo homem
pode-se chegar somente
por meio da fé em quem é
sua testemunha. “Eu sou a
verdade”, não “isto ou
aquilo é a verdade”.
Diante das hesitações de
Tomé, diz de si: “Eu sou o
caminho, a verdade e a
vida; ninguém vem ao Pai
senão por mim” (João 14,
6).
À pergunta de
Pilatos:“És, portanto,
Rei?”. Respondeu
Jesus:“Sim, eu sou Rei. É
para dar testemunho da
verdade que nasci e vim
ao mundo. Tudo aquilo
que vem da verdade ouve
a minha voz” (João 18,
37).
Essa verdade não
transforma as pessoas em
sábios. Ao contrário, é
uma verdade escandalosa
e louca que é a insensatez
e a condenação aos olhos
do mundo, segundo a
admoestação do apóstolo
Paulo. É, aos olhos dos
crentes, uma verdade que
salva, que santifica. Na
grande oração que
antecede a paixão, Jesus
dirige-se assim ao Pai
pedindo por seus
discípulos: “Santifica-os
pela verdade; tua palavra
é verdade… para que eles
também sejam
santificados pela verdade”
(João 17, 17 e 19).
Então, a verdade de
Jesus comporta não um
conhecimento, mas um
status. É uma condição
(de santo, ou a de
escolhido) que nada tem a
ver com a posse de uma
fórmula, de uma
argumentação filosófica.
5. O silêncio de
Jesus (I): “não
sabem o que
fazem”

A verdade é
intransigente e Jesus foi
intransigente a ponto de
afastar-se de seu processo
para testemunhá-la
integralmente até o fim.
Onde existe a verdade
pode haver somente o
testemunho e não tem
espaço nem para as
opiniões e as
argumentações, nem para
uma autodefesa baseada
nestas e naquelas. Quem
tem sede de verdade pode
aceitar ser aniquilado,
dando assim a prova final
de fidelidade, mas não
aceita ser processado,
condenado ou até
absolvido. Para o
depositário da verdade
não há nada de discutível
que possa ser submetido à
arbitragem, não existem
razões, mesmo boas, que
possam ser comparadas
com razões contrárias.
“Quem não está
comigo, está contra mim”
(Mt 12, 30): uma
afirmação militante, quase
uma declaração de guerra
que exclui toda
possibilidade de confronto
com um terceiro que
decide, um juiz imparcial.
Diante da contestação,
o homem possuído pelo
espírito da verdade que
considera o valor da sua
vida apenas como
testemunho pode assumir
duas atitudes. Pode
proclamar o status belli e
invocar a força — as
armas dos próprios
seguidores ou as legiões
do céu — para derrotar o
erro, submeter aqueles
que erram e fazer triunfar
a verdade, segundo um
espírito de cruzada. É uma
possibilidade que Jesus
toma em consideração:
“Se o meu reino fosse
deste mundo, os meus
súditos certamente teriam
pelejado para que eu não
fosse entregue aos Judeus.
Mas o meu reino não é
deste mundo” (João 18,
36).
E ainda antes, no
Getsêmani, diante da
multidão armada e à
reação de um discípulo:
“Crês tu que não posso
invocar meu Pai e ele me
enviaria imediatamente
mais de doze legiões de
anjos?” (Mt 26, 53).
Mas o reino de Jesus
“não é deste mundo”
(João 17, 16; 18, 36). Não
resta senão compadecer-
se daqueles que erram,
rezar para que sejam
perdoados porque não
sabem o que fazem (Lc
23, 34), dar testemunho
da própria verdade,
invocar a justiça de um
tribunal diferente e mais
alto e preanunciar o
próprio triunfo, no fim
dos tempos: “Sim, eu o
sou [o Cristo, o Filho de
Deus bendito]; e vereis o
Filho do homem sentado à
direita de Deus, vindo
sobre as nuvens do céu”
(Mc 14, 62).
Aceitando o confronto
com a acusação, a verdade
não teria triunfado, ter-se-
ia reduzido a simples
opinião, discutível como
todas as outras opiniões.
Sócrates, embora
convencido da
necessidade de sua
própria morte (“talvez as
coisas devam acabar
assim, aliás, acredito justo
que assim seja”), não se
tinha identificado com a
verdade, mas com a busca
incansável da verdade, e
não havia então hesitado
em defender-se e atacar
seus acusadores. A
eloquência da sua
Apologia foi justamente a
última tentativa em busca
da verdade. Jesus, pelo
contrário, recusa
totalmente o processo e o
papel de réu, interessado
em provar sua inocência.
Eis, então, a alternativa à
proclamação do status
belli: ele cala. Ele poderia
falar em favor de sua
inocência? Mas inocência
de quê? De ser o Filho de
Deus, razão por ter vindo
ao mundo?
O silêncio de Jesus,
mantido tanto diante de
Caifás como de Herodes
(Lc 23, 9) e Pilatos (Mt
27, 14; Mc 15, 5), que
ficaram muito
impressionados (talvez
porque costumassem lidar
com réus cujo defeito não
era, de certo, a palavra),
representa um dos
aspectos do processo mais
discutidos. Mas talvez não
seja tão difícil de
entender. Se Jesus fala é
somente para “dar
testemunho de uma solene
profissão” (Paulo, I Tm 6,
13), isto é, para proclamar
mais uma vez sua
divindade e verdade50. A
acusação que lhe foi feita,
portanto, não podia ser
realmente discutida, pois
aquela causa —
poderíamos dizer — já
tinha sido decidida “no
princípio” (João 1, 1). E o
réu vê-se obrigado, pela
sua inevitável verdade51, a
fornecer a prova de sua
culpa aos seus acusadores;
aquela prova que o
Sinédrio não tinha
conseguido construir com
falsos testemunhos (João
8, 17):
“Os sumos sacerdotes e
todo o conselho buscavam
algum testemunho contra
Jesus para o condenar à
morte, mas não
conseguiam achar. Muitos
faziam falsos testemunhos
contra ele, mas que não
eram coerentes” (Mc 14,
55-56, a ser visto junto a
Dt 20, 15-19). E então “o
sumo sacerdote levantou-
se no meio da assembleia
e perguntou a Jesus: ‘Não
respondes nada? O que é
isto que dizem contra ti?’
Mas Jesus se calava e
nada respondia. O sumo
sacerdote tornou a
perguntarlhe: ‘És tu o
Cristo, o Filho de Deus
Bendito?’ E Jesus disse:
‘Sim, sou eu…’ E o sumo
sacerdote, rasgando as
vestes de Jesus, disse:
‘para que desejamos ainda
testemunhas? Ouvistes a
blasfêmia! Que vos
parece? E unanimemente
julgaram-no merecedor da
morte” (Mc 14, 60-64)’.
Diante de Pilatos
existiu um diálogo — o
diálogo sobre a verdade e
o poder —, mas não
houve nem sequer uma
palavra sobre as
acusações que os homens
do Sinédrio lhe tinham
dirigido.Até mesmo a
proclamação da própria
realeza “não deste
mundo”, embora pudesse
ajudar para acabar com os
medos de Pilatos, não era
especificamente um ato
defensivo. Era uma
declaração teológica, era
uma vez mais a verdade
que falava para afirmar-
se. De resto, como foi
visto várias vezes, uma
defesa verdadeira para
com o procurador devia
ser supérflua, pois a
interpretação do caso por
parte de Pilatos
provavelmente já estava
prejudicada pela sua
convicção de que se
tratasse de uma das
muitas disputas teológicas
de que o mundo hebraico
estava repleto. Pilatos, de
fato, bem sabia que os
sumos sacerdotes o
haviam entregado por
inveja (Mc 15, 10 e Mt
27, 18): a inveja, esse
sentimento que, desde o
processo a Sócrates
(Platão, Apologia, 18d em
diante), está na base de
todo o processo político.
Para defender-se, Jesus
não podia evitar negar a si
mesmo a identidade que
constituía o sentido de sua
vida. Defender-se teria
significado a sua própria
destruição. Confessar
significava, ao invés,
realizar-se plenamente,
mas condenar-se. O
silêncio que segue à
confissão e ao veredicto
reforçado pelos judeus
diante de Pilatos (João 19,
7-9) é repleto de
significado. Nos
procedimentos judiciários
arcaicos, a palavra do juiz
que define o processo é o
aval das palavras da
acusação ou das palavras
do réu. A sentença é o
registro, com sigilo
definitivo, do discurso
que soou mais alto,
enquanto o outro está
condenado a não ressoar
nunca mais. Calando-se o
réu, não é possível que o
processo possa orientar-se
em seu favor. O silêncio é
a antecipação da derrota,
às vezes da morte.
Portanto, Jesus foi
condenado mais pelo seu
silêncio, pela sua
contumácia substancial,
que pelos fatos de que foi
culpado.
A confissão e a
vocação para o martírio,
manifestadas por meio de
seu silêncio, são
apresentadas como o
abandono total à verdade,
aqui entendida como a
vontade do Pai, ao
desenho providencial que
os profetas tinham predito
há muito tempo:
abandono que tem
somente um momento de
contradição, no episódio
de tensão humana e
espasmódica de Jesus no
Getsêmani, a noite da
paixão, quando a sensação
do projeto messiânico que
lhe pesava sobre os
ombros alcança o ponto
mais sensível da própria
consciência.
Começou a sentir pavor
e angústia, tomou consigo
Pedro,Tiago e João e lhes
disse: “A minha alma está
triste a ponto de morrer”
(Mc 14, 33-34).
Na dramática sequência
de terror que vai
crescendo, o Pai é
impassível — assim como
a verdade é inevitável —
e limita-se a consolá-lo da
angústia que vinha
materializando-se no seu
suor de sangue.
Apareceu então um
anjo do céu para confortá-
lo. Ele entrou em agonia e
orava ainda com mais
instância, até que seu suor
virou gotas de sangue a
escorrer pela terra (Lc 22,
43-44).
A oração em Getsêmani
é a progressiva submissão
da vontade, uma vontade
que, sem saber onde,
procura uma saída para
subtrair-se aos eventos
inevitáveis, preparados já
no início, até o sentimento
de paz52 derivado do
abandono ao
inevitável.Aceitar a
verdade,“obedecer até a
morte” (Paulo, Fl 2, 8), é
o maior consolo da maior
tribulação: “Foi um pouco
adiante, aproximou-se de
seu rosto rezando e
dizendo: Ô Pai! Se tudo
Vos é possível, afasta de
mim este cálice. Contudo,
não se faça como eu
quero, mas sim como Vós
o quereis… Afastou-se
outra vez e orou, dizendo
as mesmas palavras . . .
Voltando a terceira vez,
disse aos seus discípulos:
Dormi e descansai. Basta!
Veio a hora! O Filho do
homem vai ser entregue
às mãos dos pecadores”
(Mt 26, 39, 42, 44-45; Mc
14, 35-41).
Assim fazendo, Jesus,
revestido definitivamente
da força da verdade,
aceitava suas últimas
consequências.
Daquele momento em
diante, sobretudo segundo
a narração de João (que,
mesmo ignorando a noite
da paixão, contém, no
capítulo 17, a grande
oração preparatória que
começa de forma solene:
“Pai, é chegada a hora,
glorifica teu Filho, para
que teu Filho glorifique a
ti”), Jesus já não é o
objeto passivo, a vítima,
mas torna-se o sujeito que
movimenta resolutamente
os eventos para que as
Escrituras se realizem. No
final, Jesus é crucificado
e, embora não excluindo a
responsabilidade de quem
o condena à morte, pois
não o reconheceu (João
19, 11), sua morte é a
conclusão de um desenho
que está nas mãos da
mesma vítima. Jesus é o
dono de seu destino. No
seu silêncio diante dos
acusadores está a verdade
que vem impondo-se. É
um silêncio triunfante.
6. O silêncio de
Jesus (II): “foi
conduzido à
morte como um
cordeiro; mas foi
como uma ovelha
muda”
A frase mencionada é a
compreensão mais
evidente (e talvez a mais
superficial) das atitudes
de Jesus diante dos
acusadores. Existiam dois
procedimentos para
remediar os erros, naquele
tempo, em Israel. O
primeiro era o mishpat ou
juízo do qual
participavam três pessoas,
análogo ao processo que
conhecemos: o lesado que
leva o ofensor perante um
terceiro imparcial, o juiz,
para que este pronuncie
uma condenação para
compensar a ofensa. A
imagem desse tipo de
justiça é a balança, cujos
pratos devem estar em
equilíbrio.
Esse procedimento e
essa justiça eram válidos
entre dois inimigos ou,
pelo menos, entre dois
estranhos. Mas quando os
rivais eram amigos ou
ligados por relação de
parentesco (pai-filho;
marido-esposa; irmão-
irmão, Deus e o povo
eleito…) era possível a
disputa entre os dois (o
ryb).
O ryb era um embate
que não visava à
destruição do adversário.
Pelo contrário. O objetivo
era a composição da
controvérsia, a conclusão
da contenda, mediante o
reconhecimento do erro
feito, o perdão e então a
reconciliação e a paz.
Diferentemente do
mishpat, aqui o objetivo
não é a justiça
compensativa ou
retributiva, isto é, a
reparação do erro
mediante uma sanção
equivalente. Trata-se, ao
invés, de restabelecer a
relação trincada ou
quebrada pelo erro
cometido e sofrido. A
imagem, no lugar da
balança a se equilibrar,
poderia ser o nó a se
amarrar de volta.
Tal procedimento não é
triangular. É um
confronto entre duas
pessoas, porque falta o
juiz imparcial. É o mesmo
sujeito que se sente lesado
ou defraudado quem
instaura a disputa contra
aquele que é a sua causa,
real ou presumida. Para
reintegrar o estado de
direito e, assim, a relação,
ele assume um papel de
acusador, mas ao mesmo
tempo de juiz, porque sua
ação contra a outra parte
não termina até que
também esta chegue a
reconhecer o erro
cometido, manifeste o seu
interesse em restabelecer
com a parte lesada a
relação quebrada e
concorde em chegar a
uma solução justa,
conforme o direito ou à
equidade. Os dois
adversários (que já se
conhecem) poderão assim
ver restabelecidas as suas
relações originárias, até
renovadas e fortalecidas.
É provável que se trate
de um procedimento
arcaico, antecedente à
instituição de tribunais
imparciais. Depois de tal
instituição, o ryb torna-se
quase um procedimento
preliminar, recomendado
para evitar dirigir-se ao
tribunal, que representa o
último recurso quando
não for possível fazer as
pazes. A respeito disso, há
uma menção em Mateus
(5, 25): “Entra em acordo
sem demora com o teu
adversário, enquanto estás
caminhando com ele, para
que não aconteça que ele
te entregue ao juiz, e o
juiz te entregue ao seu
ministro, e te ponham na
prisão” (idem em Lc 12,
58) e talvez em Lucas (12,
14), onde Jesus, a quem
foi pedido decidir sobre
uma controvérsia sobre a
divisão de bens
hereditários, exclama:
“Meu amigo, quem me
constituiu juiz ou árbitro
entre vós?”.
Porém, para as
controvérsias em que não
há um apelo estrutural a
um juiz, isto é, a alguém
acima das partes — por
exemplo, aquelas em que
estão envolvidos os reis
(Saul contra Davi) ou um
profeta e um Rei (Samuel
e Saul, Elias e Acab) ou,
no âmbito da aliança,
onde o próprio Deus é a
parte ofendida (muito
frequentemente) ou até
como ofensor (como no
livro de Jó) —, o ryb
permanece o único
procedimento possível.
O ryb pode até ser um
procedimento arcaico,
mas parece representar
um valor ético superior
em relação à vida social
no seu conjunto: um valor
que o processo perante o
juiz não tem. Na realidade
da vida social não há
indivíduos justos ou
malvados em si, mas
existem indivíduos justos
e malvados em relação
uns aos outros. A justiça
do tribunal preocupa-se
apenas com a justiça e a
maldade por si mesmas. A
condenação, de fato, deixa
cada um dos adversários a
sós. Deixa-os sozinhos
como antes. O ryb, pelo
contrário, instaura o
relacionamento mais
difícil, mais decisivo da
sociedade, a relação do
justo versus o malvado, e
não quer limitar-se em
não cometer injustiças.
Exige muito mais:
restabelecer a justiça,
promovendo assim o
correto relacionamento
dentro das relações de
todo membro da
sociedade.
Foi depois destacado
como no ryb se encontra
inserida uma intenção de
elevação moral que o
processo perante o juiz
não pode ter. Não se visa
à “retribuição”, quer
dizer, à punição do
ofensor. A finalidade
primária que está na base
do processo com duas
pessoas, além de
promover o
restabelecimento da
relação, é o
arrependimento do
adversário. A reparação
do prejuízo, se houver,
será de fato não a
consequência de uma
pena imposta, mas uma
consequência espontânea
do arrependimento
alcançado. Procura-se
alcançar a humanidade do
adversário buscando-se
influir sobre ela, pois é
justamente a humanidade
do adversário que
interessa, visando a
restabelecer a relação
entre as pessoas.
O ritual abre-se por
iniciativa da vítima
ofendida. As acusações
são sempre as de traição,
de ingratidão, de ruptura
de um pacto, de um
relacionamento, de uma
confidência.
Os fatos específicos
não são nada mais que um
indício, às vezes de pouca
importância, da culpa
mais grave. À contestação
seguem acusações sempre
mais violentas,
“impropérios” similares
àqueles da Sexta-Feira da
Paixão (“Povo, o que eu
te fiz...”), explosões de ira
(a ira de Deus do Antigo
Testamento: Ez 20,
33:“Como eu vivo, diz
Javé, eu reinarei sobre vós
com mão poderosa e com
braço estendido no
desencadeamento do meu
furor”) e até violências
físicas e morais (o
sofrimento, segundo uma
tradição interpretativa, é
uma “bondade
escondida”, expressão
oculta do rosto divino:
encontramos o silêncio
como “ocultação” em
Isaías 45, 15, onde o Deus
de Israel se apresenta
como um Deus que se
esconde). Mas a violência
exercida sobre o ofensor
não vale como castigo ou
sanção.Vale como
percurso necessário em
vista do arrependimento.
E assim também a mais
dura das medidas
adotadas para esse fim
representa uma forma de
agir não somente com
justiça, mas também com
amor para o outro53.
“Meu filho, não
desprezes a correção do
Senhor, nem te espantes
se ele te repreende.
Porque o Senhor castiga
aquele a quem ama; e
pune o filho a quem muito
estima.” “Quem poupa a
vara, odeia seu filho,
quem o ama, castiga-o na
hora certa.” “Severa é a
correção para o que se
afasta do caminho, e o
que aborrece a repreensão
perecerá” (Pr 3, 11-12;
13, 24; 15, 10).
Além dos instrumentos
violentos, físicos e
morais, o ryb pode valer-
se de atitudes, de certo
não menos eficazes,
dirigidas a provocar
compaixão e a mexer com
a consciência de quem
tem algo a ser
repreendido. O pranto do
lesado é um exemplo
disso: é o próprio mal
cometido que, tomando
corpo e quase se
visualizando nas lágrimas
de dor, produz o
arrependimento e a
regeneração da
consciência. É como
ativar e deixar agir a força
do mal cometido.
Evidentemente se
pressupõe uma alma não
fechada às razões da
justiça e então o mal
(sendo mal) não poderá
não suscitar uma reação
salutar em quem o
cometeu. A tua maldade
te castigará, e teus erros te
condenarão; e tu saberás,
e verás que ele é uma
coisa má e amarga, que
Auschwitz é o terreno de
grandes “reviravoltas”.
Por exemplo, desde a
culpa do homem e do
povo hebraico até a culpa
de Deus. E a teologia da
morte de Deus é o desafio
que Israel dirige a seu
Deus em função de outro
grande ryb, onde os
papéis estão invertidos:
como Deus procurou
matar seu povo, assim seu
povo mata agora seu
Deus, para que tudo
termine e não se pense
mais nisso ou para que
seja selado um novo
pacto, com novas
condições. As afirmações
da morte de Deus são
diferentes daquelas do
eclipse de Deus ou do
Deus que se oculta, visto
que aqui —
diferentemente de lá — o
sujeito ativo é Deus, que
deve repreender seu povo
por alguma falta de
fidelidade (e em que
consista essa falta de
fidelidade o hebraísmo se
interroga: talvez o
sionismo, portanto, o
Estado de Israel, grande
blasfêmia de quem
sustenta a volta política e
não religiosa à terra pro-
metida; ou, pelo contrário,
o fato de que nem todos
os hebreus quiseram
voltar às suas origens, não
completando, portanto, o
projeto do sionismo; ou a
progressiva tendência
assimiladora, a partir do
iluminismo judaico
alemão dos séculos XVIII
e XIX, à qual os hebreus
não se teriam oposto,
recaindo mais uma vez no
culto de Baal).
A história de Israel,
então, pode ser vista como
um grande e trágico pacto
sempre quebrado e
sempre reatado, não por
meio de castigos com fim
em si mesmos, mas
mediante correções
visando a induzir o povo
judeu a reconhecer suas
culpas e traições, para
reatar o pacto. O
Deuteronômio é o livro
principal dessa história.
“Valeu-te este castigo tua
malícia, e tuas
infidelidades atraíram
sobre ti a punição. Sabe,
portanto, e vê quanto te
foi funesto e amargo
abandonar o Senhor teu
Deus e não ter tido mais
temor de mim — oráculo
do Senhor Javé dos
exércitos” (Jr 2, 19). Mas,
como entre os meios não
violentos há o pranto,
assim pode haver o
silêncio. O silêncio do
ofendido pode ser
instrumento de grande
força expressiva, contanto
que consiga afetar o
ânimo do ofensor, porque
denuncia a enormidade da
falta e a dificuldade em
reatar uma relação por
meio da comunicação
verbal. De fato, diz-se:
“Não tenho palavras…”,
não para fechar-se em si
mesmo, mas para fazer
retroagir o interlocutor.
Encontramos um exemplo
de eloquência no silêncio,
como meio para obter a
conversão, na parábola do
filho pródigo (Lc 15, 11-
24): “Um homem tinha
dois filhos . . .” O pai fica
calado diante do filho que
pede antecipadamente a
divisão dos bens e vai
embora, voltando depois
de ter gastado tudo, e diz:
“Meu pai, pequei contra o
céu e contra ti; já não sou
digno de ser chamado de
teu filho”. Só fala para os
empregados, como para
celebrar uma vitória
silenciosa: “Este meu
filho estava morto, e
reviveu; tinha-se perdido
e foi achado”. Entre os
vários significados da
parábola está o da força
do amor silencioso, que
atua como ilimitada
abertura ao diálogo e à
reconciliação. Pode-se
então ver em Jesus
silencioso o autor de um
ryb (um ryb, podemos
dizer, que não teve
sucesso). Dessa forma, as
partes entre o réu e o
acusador ficam trocadas e
Jesus aparece em veste de
ofendido-juiz que busca
restabelecer a justiça: ou
seja, conforme a lógica
daquele procedimento, a
relação entre si e seus
inimigos. A verdade de
Jesus, vimos, não é uma
doutrina, mas uma pessoa,
e essa verdade não pode
valer se a pessoa não for
aceita como parte de um
relacionamento. O
silêncio de Jesus seria
então somente a última
tentativa de estabelecer o
diálogo. Toda sua
pregação visando à
conversão e à libertação,
todas suas acusações,
ferozes e impiedosas,
contra os escribas e os
fariseus, até os atos de
violência como a expulsão
dos comerciantes do
Templo, podem ser vistos
como um grande ryb
começado há tempo
contra os que se recusam
a reconhecê-lo, que atinge
seu ápice e seu fim no
processo e na condenação.
Jesus enfrenta a morte
porque aqueles que ele
considerava “os seus”, os
da sua casa (João 1, 11)
não o escutaram e ele não
conseguiu estabelecer o
diálogo. Até o fim ele os
tratou com amor e
confiança, como parte de
sua família, e manteve um
comportamento (o
silêncio) que só naquele
contexto teria um
significado comunicativo.
Mas os seus, por sua vez,
trataram-no como inimigo
e não ouviram seu
silêncio. Assim, Jesus,
silenciosamente já não
aparece como o portador
do dogma que não pode
dialogar porque seu plano
é incomensuravelmente
distante do de seus
adversários. É, ao invés, o
homem (ou o Deus) do
diálogo até o fim, ou seja,
até a cruz, conforme a
concepção hebraica do
relacionamento entre o
criador e as criaturas, que
não é de comando e
obediência, mas de escuta
recíproca. Um
relacionamento bem
representado pelo
encontro de Deus com o
profeta Elias, no primeiro
livro dos Reis (19, 11-13):
“Nesse momento passou
diante do Senhor um
vento impetuoso e
violento; mas o Senhor
não estava naquele vento.
Depois do vento, a terra
tremeu; mas o Senhor não
estava no tremor de terra.
Passado o tremor de terra,
acendeu-se um fogo; mas
o Senhor não estava no
fogo. Depois do fogo
ouviu-se o murmúrio de
uma brisa ligeira. Tendo
Elias ouvido isto, cobriu o
rosto com o manto . . .”54.
A “ovelha muda” da
grande predição
messiânica de Isaías (53,
7) — “Ele foi maltratado
e oprimido, mas não abriu
a boca; foi conduzido à
morte como um cordeiro;
e foi como uma ovelha
muda diante do tosquiador
e não abriu a boca” —
fica muito mais à vontade
nesse contexto
interpretativo do que no
de Jesus testemunha da
verdade triunfante55.
7. O Sinédrio de
Jerusalém e o
sumo sacerdote

O grande Sinédrio de
Jerusalém era um antigo
conselho aristocrático que
os romanos conservaram
como autoridade local de
referência. Compreendia
até setenta e um membros,
divididos em três partes:
uma “classe” incluía
membros das grandes
famílias sacerdotais,
especialmente os
saduceus (vide os Atos
dos Apóstolos 23, 8),
próximos à autoridade
romana; outra classe era a
dos anciãos do povo,
representantes da
aristocracia local e da
propriedade fundiária; e,
enfim, uma terceira
classe, a dos escribas,
conservadores da ciência
sagrada e depositários da
tradição. Tratava-se de
uma espécie de “estados-
gerais” em que três
funções sociais
fundamentais (a política, a
economia e a ideologia)
encontravam sua
expressão. A essa
assembleia cabia em
Israel a máxima
autoridade para a
conservação da ortodoxia
religiosa e a garantia da
identidade hebraica. Seus
poderes eram em base a
lei mosaica e não
poderiam ser distinguidos
entre religiosos e civis, de
acordo com uma
separação que naquele
tempo não fazia sentido.
Com a dominação
romana, essa assembleia e
as análogas, de ordem
menor, existentes fora de
Jerusalém, não foram
abolidas. O domínio de
Roma sobre as terras
conquistadas era muito
mais um protetorado
sobre cidades e povos
para fins de política
exterior (além de uma
oportunidade para
saquear) do que um
governo direto e
centralizado, como nos
Estados modernos. Com
base no respeito recíproco
em questões mutuamente
indiferentes e na
submissão a Roma, caso
houvesse interferências,
os órgãos de autogoverno
atuaram como
instrumentos de mediação
que garantiam — aos
judeus — uma dominação
menos dura e mais
respeitosa de sua
identidade religiosa e
cultural e — aos romanos
— um mais dócil espírito
de colaboração da classe
dominante e por
consequência dos povos
locais. Existem
testemunhos do regime de
isenções, bastante amplo,
de que gozavam as
autoridades hebraicas
locais, até mesmo em
consideração do forte
espírito nacional dos
judeus, que não poderia
ser dobrado senão com
um altíssimo custo. A
obstinação desse espírito
nacional pode ser vista,
por exemplo, por meio
dos embates dos quais foi
protagonista o próprio
Pilatos, que, como
narrado por Flávio Josefo
e Filão de Alexandria,
teve por fim de render-se.
A Legatio ad Caium, uma
súplica do fim dos anos
1930, na qual o rei da
Galileia pede a Calígula
para respeitar a fé dos
judeus, renunciando ao
projeto sacrílego de
instalar sua estátua no
templo de Jerusalém, é
uma eloquente
demonstração disso56.
No âmbito dessa
posição intermediária do
Sinédrio, compreende-se
também o papel do sumo
sacerdote (Caifás, na
época do processo contra
Jesus). De um lado, ele
era o quinto grau da
aristocracia hebraica, cuja
sucessão devia ser
dominada pelo nepotismo.
Ele era genro de Anás,
por sua vez sumo
sacerdote antes dele, cujos
filhos sucessivamente
seriam todos empossados
do mesmo cargo. De outro
lado, porém, o sumo
sacerdote devia ser pessoa
grata ao procurador
romano e ainda é provável
— dados os tempos e o
caráter da administração
romana — que a aceitação
dependesse da corrupção
(o que leva a pensar que o
cargo fosse de fato
reservado para aqueles de
maiores posses). Caifás
— segundo alguns —
durou dezoito anos, um
tempo incomum que deixa
supor certa docilidade em
relação às exigências de
Roma. E dez desses anos
foram com Pilatos, o que
faz pensar, por sua vez,
num bom relacionamento,
numa ligação de
familiaridade entre os
dois, senão numa
verdadeira colusão
(porém, é interessante, a
esse respeito, que quando
Pilatos foi removido —
segundo Flávio Josefo,
Antiguidade, XVII — em
razão de tumultos que
nem a autoridade romana
nem a hebraica
conseguiram domar,
Caifás também perdeu seu
cargo). Um episódio
narrado por Flávio Josefo
(Antiguidade , XVIII, 4,
3, § 95) mostra, enfim,
que a autoridade romana
podia obter a revogação
do sumo sacerdote, caso
este não fosse pessoa
grata.
A ligação de
dependência do sumo
sacerdote da autoridade
romana introduz um
elemento de dúvida a
respeito da
verossimilhança do
contraste, narrado pelos
Evangelhos, entre Pilatos
e a autoridade hebraica a
propósito da sorte de
Jesus: contraste —
segundo os Evangelhos —
que teve de alcançar
níveis bem elevados se,
para eximi-lo, não foram
suficientes as vias
diplomáticas e foi
necessário convocar a
multidão. Sobre essa
dúvida poderiam surgir
(como de fato surgiram)
reconstruções dos fatos
bem diferentes das
normalmente aceitas: que
a ação contra Jesus (ainda
que não necessariamente
sua morte) foi
determinada em comum
acordo entre as duas
partes, romana e hebraica,
talvez por motivos
diversos, mas de qualquer
forma convergentes; ou,
até, que a ordem de
eliminação de Jesus viesse
de Pilatos e que o
Sinédrio nada mais fez
senão apoiar essa ordem.
Não faltam acenos
textuais na direção de
uma ação pelo menos
conjunta que podem ser
sustentados em Atos dos
Apóstolos, 4, 26-27:
“Apareceram os reis da
terra e os príncipes que se
reuniram contra o seu
Cristo. Pois, na verdade,
reuniram-se Herodes,
Pôncio Pilatos, os gentis e
o povo de Israel contra o
Vosso santo Filho, o qual
ungistes”.
Um dado de fato
relevante, por exemplo,
seria a composição das
forças enviadas ao jardim
no Monte das Oliveiras
para capturar Jesus.
Segundo a versão de João
(18, 3), essas forças da
ordem incluíam um
pelotão de soldados
romanos junto com os
guardas fornecidos pelos
sumos sacerdotes e pelos
fariseus (mas nos
sinóticos, ao contrário,
são indicadas, se bem que
não univocamente,
somente forças nativas:
Lc 22, 52; Mc 14, 43; Mt
26, 47). Há uma
interpretação teológica-
política da presença dos
soldados romanos como
representantes da
“autoridade política
mundial”, indicando a
oposição de Jesus a todo o
poder constituído, assim
como existe outra
interpretação construída
sobre o horário noturno da
captura. Diz João (18, 3)
que tinham sido trazidas
lanternas e tochas para
iluminar a noite. “De dia,
Jesus não teria nada a
temer, dos filhos da luz.
Os filhos das trevas, ao
invés, Judeus ou romanos
que fossem, capturaram-
no e mataram-no.” Essa
interpretação, seja dito
para registro, tornaria
completamente irrelevante
a milenar disputa sobre a
responsabilidade pela
morte de Jesus em termos
nacionais.
De fato, ela não divide
o campo entre hebreus e
romanos, mas introduz
uma oposição de natureza
totalmente diferente, entre
os bons (iluminados pela
luz do sol) e os maus
(atuantes com o favor das
trevas) 57. Contudo,
independentemente desses
significados, pode-se
desses trechos deduzir
pelo menos um acordo
secreto, um interesse
conjunto contra Jesus que
poderia encontrar ulterior
testemunho no andamento
inicial do diálogo entre
Jesus e Pilatos — do qual
se falará mais adiante —,
no qual Pilatos mostra
estar informado da
acusação, até antes de ela
ser formulada
explicitamente. Pode-se,
talvez, pensar as
divergências que
correspondem às tradições
formadas de maneira
diferente (Lucas e João de
um lado, Marcos e Mateus
do outro) e a uma
incerteza inicial quanto à
atribuição da
responsabilidade.
De qualquer forma,
com certeza, no conjunto
da narração é
preponderante a iniciativa
da autoridade judia em
iniciar a trama contra
Jesus. Por que tal
iniciativa?
8. “… decidiam
como seria a sua
morte, pois
temiam o povo”

Cabia principalmente
àquela assembleia de
homens influentes, como
tarefa imperativa, a
manutenção da ordem
pública. Por isso os
romanos mantiveram-na.
Caso falhasse, uma
dominação mais direta e
menos respeitosa da
identidade do povoado
local seria substituída por
aquela que, afinal,
representava uma situação
de acordo. Os chefes do
Sinédrio tinham então um
válido motivo para temer
uma queda de autoridade
diante do poder de Roma,
caso não conseguissem
controlar os tumultos.
Estava em jogo um
delicado equilíbrio de
forças, assim como a
conservação da própria
tradição política e
nacional. De várias fontes,
começando por Flávio
Josefo (Guerra judaica,
II, 8, 1 e Antiguidades
judaicas, XVII, 4), consta
que a Palestina, naquele
tempo, era terra de grande
inquietude. Em várias
passagens proféticas de
Jesus menciona-se a
iminência de grandes
reviravoltas e guerras
implacáveis; entre seus
discípulos mais próximos
estava “Simão, chamado o
Zelote” (Lc 6, 15); o
próprio Jesus foi preso
com um aparato de forças
adequado para uma
operação policial (Mc 14,
48). A declaração de
intenção de Jesus sobre a
destruição do Templo (Mc
14, 58 e Mt 26, 61 — o
centro da identidade
político-religiosa do povo
de Israel, lugar cuja
destruição coincidia com
sua ruína) constituía,
junto com a pretensão do
rei, um programa cujo
caráter subversivo
ninguém em Israel podia
deixar de perceber. As
preocupações para a
manutenção da ordem,
depois da morte de Jesus,
são testemunhadas por
Gamaliel (Atos dos
Apóstolos 5, 34-39), em
cujas palavras constam a
possibilidade e o temor de
que os cristãos se
adicionassem a outros
movimentos de
perturbação política
daquela época. A ocasião
foi dada no interrogatório
dos discípulos de Jesus
pelo Sinédrio, durante o
qual respostas
provocatórias foram
dadas. Os membros do
Sinédrio querem condená-
los à morte. Mas, então,
certo Fariseu, chamado
Gamaliel, doutor da lei,
honrado pelo povo,
levantando-se de pé na
assembleia, ordenou que
os apóstolos se retirassem
um pouco. Depois disse à
assembleia: “Homens de
Israel, pensem no que
vocês vão fazer, porque
há um tempo atrás surgiu
Teuda, tido em alta
consideração por cerca de
quatrocentos homens que
se juntaram a ele; e Teuda
foi morto e todos aqueles
que acreditaram nele
foram dispersos. Depois
dele surgiu Judas, o
Galileu, que dizem que foi
seguido por muitos; e ele
também morreu e todos
aqueles que acreditaram
nele foram dispersos.
Assim eu vos digo:
deixem esses homens;
pois se esta obra for dos
homens, será dissipada.
Mas, se for de Deus,
vocês não poderão
dissipá-la e poderão estar
até mesmo combatendo
contra Deus”. Pode ser até
fruto da fantasia, mas o
clima geral de
turbulências que
caracterizava aqueles anos
(em que a espera do
Messias se tornara
exasperada juntando-se à
intolerância para com a
corrupta dominação
estrangeira) explica as
conjecturas que, às vezes,
emergiam em relação a
um hipotético Jesus que
teria chegado a Jerusalém
para dar um “golpe
messiânico” contra a
aristocracia sacerdotal do
Templo, até, segundo
alguns, junto com
Barrabás, que deveria
chefiar uma ação contra
as posições romanas. De
qualquer forma, a ordem
pública devia ser bem
precária, devido à ação
dos zelotes e de outros
agitadores nacionalistas
que aproveitavam as
razões de insatisfação. O
Sinédrio não podia
negligenciar os perigos da
temida proclamação de
Jesus como Rei dos
Judeus e dos previsíveis
tumultos populares que a
acompanhariam.
Significaria o início da
repressão violenta por
parte das forças de
ocupação, o fim do difícil
equilíbrio e o começo de
uma dominação baseada
simplesmente na força.
Naturalmente — como
sempre acontece nesses
casos — a defesa da
ordem constituída
coincidia com a defesa
dos privilégios da
estrutura de poder. Os
membros do Sinédrio
atuavam pela
tranquilidade social, mas,
ao mesmo tempo, agiam
por interesses próprios.
Os Evangelhos
testemunham o estado de
desorientação dos
membros do Sinédrio
diante do sucesso cada
vez maior de Jesus junto
às multidões,
primeiramente em
consequência de seus
milagres mais
espetaculares que
mobilizavam e
entusiasmavam grandes
massas de seguidores
atuais e potenciais. Desde
o início de sua pregação, a
força de atração de Jesus
devia ser arrasadora,
como testemunha Mateus
(4, 23-25): “Jesus
percorria toda a Galileia,
ensinando nas suas
sinagogas e pregando o
evangelho do reino,
curando todas as doenças
e enfermidades do povo.
Sua fama espalhou-se por
toda a Síria. Traziam-lhe
os doentes e os enfermos,
os possessos, os lunáticos,
os paralíticos. E ele
recebia e curava todos.
Seguiam-no multidões
vindas da Galileia, da
Decápole, de Jerusalém,
da Judeia e das
localidades do outro lado
do Jordão”.
Por isso, a ideia de que
ele fosse eliminado antes
que ficasse muito popular
aparece constantemente;
muito antes do momento
em que sua morte começa
a ser profetizada por ele
mesmo, quando começou
a declarar aos seus
discípulos que precisava ir
a Jerusalém e sofrer muito
com os anciãos, os sumos
sacerdotes e os escribas e
que seria morto e
ressuscitaria ao terceiro
dia (Mt 16, 21 e Mc 8,
31)58. E também muito
antes de sua triunfal
entrada em Jerusalém,
quando, proclamado rei
pela multidão, seus
discípulos pensaram que a
vinda do novo reino
estava chegando. Os
membros do Sinédrio
devem ter temido
profundamente para
chegar a decidir de passar
à ação resolutiva.
Em muitas ocasiões,
Jesus toma precauções
para subtrair-se tanto das
insídias da autoridade
constituída hebraica
quanto do abraço da
multidão, até o momento
em que não chegasse a
sua hora. A vida pública
de Jesus é uma contínua
tentativa de escapar à
condenação à morte e à
proclamação como rei por
parte da multidão.
“Jesus percorria a
Galileia, pois não queria
andar pela Judeia, já que
os Judeus queriam matá-
lo. Aproximava-se a festa
dos Judeus chamada
‘Tabernáculos’. Seus
irmãos disseram-lhe: parte
daqui e vai para a Judeia,
a fim de que também os
teus discípulos vejam as
obras que fazes. Pois
quem deseja ser
conhecido em público não
faz nada escondido. Já
que fazes estas obras,
revela-te ao mundo…
Disse-lhes Jesus: O meu
tempo ainda não chegou”
(João 7, 1-4 e 6). Depois
da ressurreição de Lázaro,
tendo o Sinédrio decidido
que devia morrer, “Jesus
já não andava em público
entre os Judeus. Retirou-
se para uma região
vizinha do deserto, indo
para uma cidade chamada
Efraim e ali ficou com
seus discípulos” (João 11,
54). E, na última fase de
sua predicação em
Jerusalém, resguardava-
se: “Durante o dia, Jesus
ensinava no templo, e de
noite ia para o monte
chamado ‘das Oliveiras’”
(Lc 21, 37).
Entre Jesus e o Sinédrio
já tinha a algum tempo
começado uma luta mortal
e Jesus sabia disso (João
7, 19). Embora fossem
inimigos radicais,
compartilhavam da
mesma concepção de seus
deveres. Por isso não
poderiam conviver juntos.
Não havia espaço para
ambos. No Evangelho de
João, principalmente, fica
clara a trama de toda a
vicissitude de Jesus: “um
contínuo estudar-se
reciprocamente a
distância, um contínuo
fugir um do outro, de
provocar-se até o embate
mortal”59.
Desde o início o
Sinédrio procurou colocar
Jesus em dificuldades:
“Reuniram-se, então, os
Fariseus para decidir
como surpreenderiam
Jesus com palavras” (Mt
22, 15) e sabemos que
eles enviavam seus
emissários para “tentar”
Jesus acerca de assuntos
teológicos e políticos.
Também inventavam
pretextos, como no caso
da disputa sobre a questão
crucial do tributo ao
imperador César (Mc 12,
13-17); como no caso
sobre o sábado, sobre a
pena para a mulher
adúltera (João 8, 3-8), do
repúdio da esposa por
parte do marido (Mt 19,
3-9). Mas nem Jesus
poupava seus ataques.A
expulsão dos cambistas e
dos comerciantes do
Templo (Mt 21, 12-13),
logo que chegou a
Jerusalém, representou
um ato de guerra nem
tanto indireto contra a
renda dos sacerdotes e dos
escribas, portanto contra o
status quo político e
social. Seguiu-se depois a
forte invectiva: “Ai de
vós, Escribas e Fariseus,
hipócritas… serpentes,
raça de víboras! Como
escapareis ao castigo do
inferno?” (Mt 23, 1-39; e
Lc 12, 1); “Em verdade
vos digo, os publicanos e
as meretrizes vos
precedem no reino de
Deus” (Mt 21, 31).
Depois disso, reuniram-se
os sumos sacerdotes, os
escribas e os anciãos do
povo, na corte do Sumo
Sacerdote, chamado
Caifás, e decidiram pegar
Jesus com astúcia para
matá-lo (Mt 26, 3-4). Esta
era a parábola dos
vinhateiros infiéis (Mt 21,
33-44), em cujo final, os
sumos sacerdotes e os
fariseus, ouvidas suas
palavras, compreenderam
que era deles que Jesus
falava. E procuravam
prendê-lo, mas temeram o
povo, que o tinha por
profeta (Mt 21, 45-46).
Os trechos que indicam
essa resolução de morte
são vários. A única coisa
que impedia a execução
de Jesus era apenas o seu
favoritismo com o povo.
Era necessário que ele
morresse, para evitar
tumultos populares, mas
sua morte podia, também,
ser causa de revoltas e
risco para a ordem
pública.
Aproximava-se a festa
“dos pães sem fermento”,
chamada Páscoa. E os
sumos sacerdotes e os
escribas buscavam um
meio de matar Jesus, mas
temiam o povo (Lc 22, 1-
2).
O favoritismo popular
de Jesus era ao mesmo
tempo a razão de sua
perdição e a sua defesa. A
resolução decisiva,
porém, foi tomada
“quando se aproximava a
Páscoa” (João 11, 55),
logo depois da
ressurreição de Lázaro,
um milagre que deve ter
causado grande impacto
emotivo, em sentido
oposto, tanto para o povo
quanto para as
autoridades, fazendo com
que estas últimas se
apressassem. O temor por
aquilo que poderia
acontecer foi
testemunhado pela
decisão de eliminar, além
de Jesus, também o
ressuscitado, que poderia
ser uma testemunha
perigosa.
“E para isso os sumos
sacerdotes e os Fariseus
convocaram o Conselho e
disseram: O que faremos?
Este homem faz muitos
milagres! Se o deixarmos
proceder assim, todos
acreditarão nele e os
Romanos virão e
destruirão a nossa cidade
e toda a nossa nação. Um
deles, chamado Caifás,
que era o sumo sacerdote
daquele ano, disse-lhes:
Vós não entendeis nada!
Nem considerais que ele
nos é vantajoso, que um
homem morra pelo povo e
que não pereça toda a
nação... Foi daquele
momento, então, que
resolveram tirar-lhe a
vida” (João 11, 47-53).
E assim, tendo Jesus
voltado para a casa de
Lázaro e de suas irmãs,
“uma grande multidão de
Judeus veio a saber que
ele lá estava; e vieram não
somente por causa de
Jesus, mas também para
ver Lázaro, que ele
ressuscitara dos mortos.
No entanto, os sumos
sacerdotes resolveram
matar também Lázaro, já
que, por causa dele,
muitos Judeus afastaram-
se e começaram a
acreditar em Jesus” (João
12, 9-11).
9. “… porque tu,
sendo homem, te
fazes Deus”

Nas palavras de Caifás,


não encontramos somente
preocupações políticas e
de defesa de uma
autoridade constituída.
Razões políticas
entrelaçavam-se
estritamente com razões
teológicas internas ao
hebraísmo. Essas razões
são inextricáveis, aliás
pode-se talvez dizer que
são uma coisa só.
Em primeiro lugar, pela
natureza da ordem política
em Israel, que coincidia
com a ordem mosaica.
Falar de política,
separando-a da religião,
para Israel, naquela época,
teria sido uma amputação
de todo inadmissível. Em
segundo lugar, pelo
vínculo que sempre
existiu entre dogma e
poder.
No começo, talvez,
subjuga-se a um credo e
por isso se combatem os
próprios inimigos. Mas
depois, aos poucos, a
relação tende a revirar-se
e, para melhor combater
os inimigos, utiliza-se a fé
como arma. Toda
autoridade dogmática
defende a si mesma
defendendo o dogma, e
vice-versa. Nesses casos
não se pode nunca dizer
com segurança se o poder
serve o dogma, ou se o
dogma serve o poder.
Ora, razões teológicas
contra Jesus existiam e
eram fortes, também antes
da confissão final da
origem divina diante do
Sinédrio. Jesus era
suspeito primeiramente
por ser galileu. A Galileia
não era terra de profetas.
Quando Nicodemos
procurou tornar mais lenta
a ação contra Jesus,
pedindo que pelo menos
fosse interrogado e se
esclarecesse o que
realmente tinha feito
(João 7, 50-51),
responderam-lhe:
“Porventura, és também
tu galileu? Informa-te
bem e verás que da
Galileia não saiu profeta”
(João 7, 52).
Mas havia também,
confirmando este
preconceito contra Jesus,
a sua interpretação
elástica e adequada às
circunstâncias das regras
rituais, que os hebreus
consideram elementos
essenciais da própria
identidade 60: a lavagem
das mãos antes de pegar
na comida (Mt 15, 2; Mc
7, 5), ou o repouso do
sábado, um mandamento
de extrema importância
para o mundo hebraico
que não pode
absolutamente ser
desconsiderado61 e para
cuja violação intencional
a Mishná previa a pena de
lapidação.Tendo curado
um paralítico, os judeus
perseguiam Jesus, porque
fazia esses milagres no
dia do sábado (João 5, 16
e, também, 9, 13-16).
Ora, Jesus colocava
deliberadamente outras
exigências antes do
respeito dessa lei (Mc 2,
23-24 e 3, 1-6; Mt 12, 1-
14; Lc 6, 1; 13, 10; 14, 1-
6), até proclamar que o
sábado foi feito para o
homem e não o homem
para o sábado, e, para
dizer tudo, o Filho do
homem é Senhor também
do sábado (Mc 2, 27-28).
Do fato de que Jesus
não respeitasse o sábado
derivava algo de muito
grave: uma sombra
blasfema sobre toda sua
predicação, o suspeito de
que fosse amigo do
demônio mais do que de
Deus. Alguns fariseus
diziam: “Este homem não
é o enviado de Deus, pois
não respeita o sábado”
(João 9, 16).
O problema do
reconhecimento da
identidade de Jesus é,
naturalmente, o problema
capital do Novo
Testamento.“Quem dizem
que eu sou?”, e “vós,
quem dizeis que eu sou?”
(Mt 16, 13 e 15). Nessas
perguntas está presente o
problema do hebraísmo e
do cristianismo, como
ainda hoje. Para uma
religião de “espera”,
como aquela hebraica, o
problema capital era
poder distinguir o
verdadeiro messias dos
impostores. E Jesus, com
seu poder taumatúrgico e
seu carisma inexplicáveis,
colocava com urgência o
problema de sua
identidade verdadeira, e o
povo estava perturbado
por isso: “Quando Jesus
passeava no Templo, no
pórtico de Salomão, os
Judeus rodearam-no e
perguntaram-lhe: Até
quando nos deixarás na
incerteza? Se tu és o
Cristo, dize-nos
claramente” (João 10, 23-
24; também em João 7,
40-46 um sinal de
desorientação).
O Templo era um lugar
aconchegante para quem
quisesse predicar. A
história de Jesus o
demonstra. Ele até o fim,
mesmo aparecendo mais
que suspeito aos olhos dos
poderosos, tinha livre
acesso ao Templo. Não
era a predicação, o ponto
da controvérsia. Para
ensinar, por todo lado e
até no Templo, não era
necessária nenhuma
autorização. O ponto era o
conteúdo da predicação: a
profecia e a pretensão
messiânica. Os falsos
profetas e, ainda mais, os
falsos messias
comprometiam a própria
essência de Israel,
induziam na tentação
extrema, da aliança com
Deus à aliança com
Satanás. Naturalmente,
sobre esse assunto, a
atenção era enorme.
Nem “os sinais”, os
milagres, eram provas
decisivas. Podiam ser
prodígios feitos com a
ajuda de Satanás. Assim,
como no caso da cura dos
possuídos pelo
demônio:“ele expelia um
demônio que era mudo.
Tendo o demônio saído, o
mudo pôs-se a falar e a
multidão ficou admirada.
Mas alguns deles
disseram: Ele expele os
demônios por Belzebu,
príncipe dos demônios”
(Lc 11, 14-15; também Mt
9, 34 e 12, 27).
Conhecemos a resposta
de Jesus: que nenhum
príncipe divide seu reino e
que por isso Jesus,
operando contra o
demônio, não podia
pertencer ao demônio.
Mas o que importa é que
até os milagres (incluindo
talvez a ressurreição, o
milagre extremo no qual
se baseia a inteira fé
cristã) podem ser vistos
como uma tentativa de
Belzebu para confundir a
mente do povo de Israel e
assim afastá-lo do Deus
verdadeiro.
O mesmo Jesus
preveniu os discípulos
contra o perigo dos
prodígios mentirosos, para
o tempo em que já não
estivesse com eles e
tivesse início a espera de
sua volta no fim dos dias
(Mt 24, 3): “Muitos falsos
profetas levantar-se-ão e
seduzirão a muitos”;
“então, se alguém vos diz:
Eis o Cristo, está aqui, ou
lá, não acreditais. Porque
falsos cristos, e falsos
profetas surgirão, e farão
grandes milagres, de
forma a seduzirem
também aos eleitos. Eis,
eu vos disse” (Mt 24, 11 e
23-25).
E compreende-se assim
também a severidade
extrema imposta pela lei
mosaica contra o crime
capital de “sedução”, o
crime de que os membros
do Sinédrio, junto com o
de blasfêmia, acusarão
Jesus (Mt 27, 63; João 7,
12 e 47). O falso profeta
e, ainda mais, o falso
messias eram o inimigo
mais traiçoeiro, como o é
justamente o sedutor, o
que se apresenta nas
vestes de enviado por
Deus e opera, ao invés,
como Satanás, não
havendo como
desmascará-lo com
evidência: “se alguém
tiver a audácia de proferir
em meu nome uma
palavra que eu não lhe
mandei dizer, ou que se
atrever a falar em nome
de outros deuses, será
morto” (Dt 18, 20 e
também Lv 24, 14-16).
Como se reconhece o
verdadeiro e o falso
profeta? Acrescentam as
Escrituras: “Quando o
profeta tiver falado em
nome do Senhor, se o que
ele disse não se realizar, é
que essa palavra não veio
do Senhor. O profeta
falou presunçosamente.
Não o temas” (Dt 18, 22).
A prova, então, é
sempre retrospectiva.
Jesus profetizou acerca de
si mesmo várias vezes,
sobretudo em relação à
sua paixão e à
ressurreição depois de três
dias. Aquela seria a prova
última, a mais
incontrovertível, de que
ele vinha realmente de
Deus. Mas uma prova
assim não valia
evidentemente para o
tempo em que se tratava
de reconhecê-lo; poderia
valer apenas ex post
factum.
Nem era decisivo o fato
de que ele mesmo se
apresentasse
insistentemente, em
circunstâncias muito ou
pouco significativas,
como “aquele” em que se
cumpririam numerosas
profecias messiânicas. A
respeito disso — às vezes
com interpretações muito
livres dos trechos do
Antigo Testamento —, os
Evangelhos insistem
repetidamente (“e assim
cumpria-se…”62),
originando a suspeita de
reconstruções
instrumentais dos
evangelistas, para
valorizar Jesus, o
Messias63. Permanecia, de
qualquer forma, a objeção
que chamaríamos de
“autorreferen-cialidade”,
expressada desta forma
pelos fariseus: “Tu dás
testemunho de ti mesmo;
teu testemunho não é
digno de fé” (João 8, 13).
Esta era a dúvida
insuperável: se eram as
profecias a cumprir-se em
Jesus, o messias, ou se era
Jesus a identificar-se no
messias das profecias e a
agir consequentemente.
Jesus deveria ser
reconhecido por suas
próprias razões. Enfim,
tratava-se de um ato de fé,
mesmo na presença de
Jesus. Reconhece-o o
próprio Jesus que, em
frente da súplica
impelente dos judeus (que
lembramos mais acima)
para que se revelasse,
evita fazê-lo, julgando-a
inútil. Jesus respondeu-
lhes: “Eu vo-lo digo, mas
não credes. As obras que
faço em nome de meu Pai,
estas dão testemunho de
mim. Entretanto, não
credes, porque não sois
das minhas ovelhas.As
minhas ovelhas ouvem a
minha voz, eu as conheço
e elas me seguem. Eu lhes
dou a vida eterna; elas
jamais hão de perecer, e
ninguém as roubará da
minha mão. Meu Pai, que
m’as deu, é maior do que
todos” (João 10, 25-29).
Que se tratasse de um
reconhecimento não
segundo a carne, mas
segundo o espírito, resulta
de resto claro em muitas
palavras de Jesus,
começando daquelas que
seguem à profissão de fé
de Pedro: “Tu és o Cristo,
o Filho do Deus vivente”.
E Jesus, respondendo, lhe
disse: “Feliz és, Simão,
filho de Jonas, porque não
foi a carne nem o sangue
quem te revelou isto, mas
meu Pai que está nos
céus” (Mt 16, 16-17).
Nessa situação de
dúvida superável somente
mediante um ato de fé, é
fácil compreender com
qual espírito as
autoridades do Sinédrio
observam a atitude de
Jesus em relação à Lei: a
infração, grave em si,
podia sobretudo ser o
desvendamento da
impostura.
Assim era para a “lei do
sábado”, cuja violação
suscitava tanto escândalo.
Mas isso era ainda pouco
se comparado ao próprio
conteúdo da predicação de
Jesus, que vinha sendo
progressivamente sempre
mais explícito sobre sua
origem divina e sobre sua
natureza igual àquela do
Pai.
Era frequente no
Antigo Testamento o uso
do apelido “filho do
homem”, que evocava
uma natureza sobre-
humana, e da imagem da
potência que aparece nas
nuvens do céu: “E então
aparecerá no céu o sinal
do Filho do homem; todas
as tribos da terra baterão
no peito, e verão o Filho
do homem chegar sobre
as nuvens do céu, com
potência, e grande glória”
(Mt 24, 30; análogo Mt
25, 31). “Eu o sou [o
Cristo, o Filho do
Abençoado] e vereis o
Filho do homem sentado à
direita do Poder de Deus,
vindo sobre as nuvens do
céu” (Mc 14, 62)64. Em
um ambiente tão
mergulhado em leituras
sagradas, eram citações
explícitas e dotadas de
uma grande força de
provocação. Tratava-se
nada menos que da visão
messiânica de Daniel:
“Olhando sempre a visão
noturna, vi um ser
semelhante ao filho do
homem vir sobre as
nuvens do céu; dirigiu-se
para o lado do ancião,
diante de quem foi
conduzido. A ele foram
dados império, glória e
realeza e todos os povos,
as nações, e povos de
todas as línguas,
serviram-no. Seu domínio
será eterno; nunca cessará
e seu reino jamais será
destruído” (Dn 7, 13-14).
Mas em Jesus não
havia somente a pretensão
messiânica65, culpa já
gravíssima para quem
tentasse a impostura.
Havia mais, isto é, a
blasfêmia que contradizia
o ponto central do
hebraísmo: o monoteísmo.
O fato de Jesus
proclamar-se não só o
Messias, mas também
igual a Deus, representava
o máximo do orgulho
blasfemo, do qual
derivava a mais evidente
das provas teológicas
acerca de sua
incredibilidade. E, em
matéria de fé, o erro não é
um simples equívoco, mas
o pecado capital. “Eu e o
Pai somos um.” Por isso
os judeus pegaram pela
segunda vez em pedras
para o apedrejar. Disse-
lhes Jesus: “Tenho-vos
mostrado muitas coisas
boas que vêm do meu Pai.
Por quais dessas obras me
apedrejais?”. Os judeus
responderam-lhe,
dizendo: “Não é por causa
de nenhuma obra que te
queremos apedrejar, mas
por uma blasfêmia,
porque, sendo homem, te
fazes Deus” (João 10, 30-
33).
Além da violação do
“sábado”, esta era,
portanto, a razão de sua
condenação, decidida já
no tempo dos primeiros
milagres feitos em nome
do Pai: “Por esta razão os
Judeus, com maior ardor,
procuravam tirar-lhe a
vida, porque não só
violava o repouso do
sábado, mas afirmava
ainda que Deus era seu
Pai e se fazia igual a
Deus” (João 5, 18).
Assim, os judeus
apelarão a esta pretensão
de Jesus, a esta blasfêmia
para vencer a relutância
de Pilatos, não
convencido das acusações
que estes acreditavam
importantes para eles:
“Nós temos uma Lei; e,
segundo essa Lei, ele deve
morrer porque se declarou
Filho de Deus” (João 19,
7).
Portanto, não se pode
dizer que o Sinédrio fosse
motivado por um mau
ânimo injustificado,
procedendo contra Jesus.
Não se pode dizer que as
suas motivações eram
pretextos de puro poder
pessoal. Os homens do
Sinédrio, reconhecendo
em Jesus um blasfemador,
acreditavam fazer nada
mais, nada menos do que
o próprio dever. Um dever
— pode-se acrescentar —
em que razões de poder e
de defesa da ortodoxia se
sustentavam
reciprocamente66.
Discute-se se era
mesmo assim. Segundo
Renan67, “quando se
consideram as leis do
judaísmo ortodoxo, ele
era verdadeiramente um
blasfemador, um
destruidor do culto
estabelecido, crimes que a
lei punia com a morte”.
Mas Jesus sustentara o
contrário de si mesmo:
“Não penseis que eu vim
para abolir a Lei ou os
profetas. Não vim para os
abolir, mas sim para levá-
los à perfeição. Pois, em
verdade vos digo, passará
o céu e a terra, antes que
desapareça um traço da
Lei. Aquele que violar um
destes mandamentos, por
menor que seja, e ensinar
assim aos homens, será
declarado o menor no
Reino dos Céus. Mas
aquele que os conservar e
os ensinar, será declarado
grande no Reino dos
Céus” (Mt 5, 17-19).
Mas uma coisa era a
Lei; outra, o fundamento
do pacto, o monoteísmo.
No que se referia ao
respeito à Lei, o Sinédrio
não tinha achado uma
prova decisiva contra
Jesus. As afirmações que
Jesus fez sobre a sua
lealdade em relação à Lei
não foram contraditas de
forma resolutiva. Eram,
ao invés, o fundamento do
hebraísmo, a fé no Deus
único, a serem postos em
discussão. Uma vez
provada a pretensão de
Jesus de ser como Deus, a
condenação era devida à
defesa do dogma.
10. “E,
amarrado,
colocaram-no nas
mãos de Pôncio
Pilatos, o
governador”

Depois de Jesus e o
Sinédrio, foi Jesus e
Pilatos. De um lado, a
acusação religiosa de
sedução, de outro, a
acusação política de
rebelião. Lá era Jesus
contra os homens do
dogma, com Pilatos era
Jesus contra o homem do
poder, do poder cético. O
confronto com Jesus sobre
o tema da verdade, como
relatado por João, é o
momento em que esse
caráter do procurador
romano se manifesta de
maneira mais radical e
forte.
Além dos Evangelhos,
as fontes que nos falam de
Pilatos são todas de parte
hebraica. Filão de
Alexandria e Flávio
Josefo concordam em
uma imagem muito
negativa do procurador da
Judeia, um tirano
corrupto, ávido e de todo
insensível à justiça; um
homem cruel por natureza
que, pela dureza do
coração, não teria recuado
diante de nenhum delito.
Sob o seu governo na
Judeia, não se conseguia
nada senão usando a
corrupção. O orgulho, a
prepotência e a insolência
eram a regra. O País sob
Pilatos é pintado como
uma terra abandonada à
pilhagem, oprimida,
ultrajada de todas as
formas, um país no qual
as pessoas eram mandadas
à morte sem julgamento.
Esta é a descrição da
pessoa e do
comportamento de Pilatos
que o rei Herodes Agripa
fornece a Calígula poucos
anos depois da morte de
Jesus (Filão de
Alexandria, Legatio ad
Caium, XXXVIII, §§ 301
e s.). Ele confirma
também o que apenas
transparece nos
Evangelhos: que Pilatos
poderia ser chantageado,
pois “teve medo que, se
realmente [as autoridades
judaicas] organizassem
uma embaixada [em
Roma], poderiam ter
fornecido provas da sua
responsabilidade por todo
o período de sua
administração, dando
detalhes de seus crimes
por peculato, das suas
violências, dos roubos,
das brutalidades, das
torturas, da da série de
execuções capitais sem
processo, da sua
apavorante e irrefreável
crueldade” (ibid., §
302)68.
Podemos admitir que
esses relatos assim
exageradamente negativos
servissem para tornar
mais convincente a
súplica a Calígula em
favor dos hebreus,
sublinhando a mudança
dos tempos que era o bom
governo de Agripa e
Calígula, no lugar do mau
governo de Pilatos e
Tibério.
Mas, na verdade, não
há nada de impossível
nessa descrição, se
considerarmos as
características da
dominação imperial
romana e a natureza de
Tibério, como foi relatada
nas fontes históricas,
principalmente por Tácito.
Os Evangelhos, ao
invés, são muito menos
negativos. A figura de
Pilatos, com as suas
tentativas de libertar
Jesus, é aquela de quem
quer opor-se à injustiça. A
sua culpa, segundo os
Evangelhos, não foi a
conivência com o
Sinédrio, mas a falta de
energia para opor-se ao
projeto dos componentes
do Sinédrio e também o
desejo de agradar à
multidão instigada pelos
chefes religiosos.
A luz na qual é
apresentada a sua ação
vale — se não para
absolvê-lo — pelo menos
para transferir a
responsabilidade da morte
de Jesus sobre os judeus e
seus chefes. Esta parece a
intenção: a figura de
Pilatos foi desde o início a
arma de uma guerra
teológica que tinha como
base a responsabilidade
do deicídio.Além disso,
poderia ter tido influência
a necessidade “política”
das primeiras
comunidades cristãs de
não exacerbar suas
relações com o mundo
romano, com o qual se
procura viver sem
conflitos em busca de
adeptos e raízes. Tudo
isso é provavelmente
verdade. Mas, já que não
temos intenção
historiográfica, limitar-
nos-emos à imagem
paradigmática de Pilatos,
como nos é apresentada
nos Evangelhos.
11. “Crimen
laesae majestatis”

Segundo a versão de
João, Pilatos começou o
processo perguntando
qual era a acusação para
poder avaliá-la. Assim,
Pilatos foi perguntar aos
homens do Sinédrio: “Que
acusação trazeis contra
este homem?” (João 18,
29).
A resposta foi reticente,
mas agressiva: “Se este
não fosse malfeitor, não o
teríamos entregue a ti”
(João, 18, 30). Uma
resposta totalmente
insuficiente para um
normal procedimento
diante do procurador.
Poderíamos explicá-la
admitindo que os
membros do Sinédrio
subentendessem um
contato precedente, se não
um verdadeiro e próprio
acordo com Pilatos para
agir contra Jesus (não
necessariamente —
quanto a Pilatos — até à
sua morte). A colaboração
romana na sua captura —
como já dissemos — nos
levaria a pensar nisso.
Explicar-se-ia, então,
como se pudesse achar
suficiente uma resposta
que, no fundo, faz alusão
a conhecimento prévio do
próprio Pilatos.
Seja como for, Pilatos
quer fazer as coisas
seriamente e, embora
informado, toma agora as
distâncias. Ainda mais
porque não se sabia ainda
se era uma questão de
vida ou de morte, sobre a
qual talvez somente o
procurador, e não o
Sinédrio, pudesse ter a
última palavra. Essa
distância entre Pilatos
(que não vê razões para
deixar-se envolver em
uma disputa que ele
gostaria que fosse
resolvida entre os
hebreus) e o Sinédrio (que
precisa do apoio do
procurador romano) fica
evidente nestas palavras:
“Disse então Pilatos:
Tomai-o e julgai-o vós
mesmos segundo a vossa
Lei. Mas os Judeus lhe
disseram: Não nos é lícito
matar ninguém” (João 18,
31); subentendendo-se
que já havia uma
condenação por parte dos
judeus e que a morte seria
a pena escolhida. Esse
diálogo pode
compreender-se somente
admitindo que a
delegação de poder que a
autoridade romana tinha
concedido àquela
hebraica, representada
pelos membros do
Sinédrio das diversas
cidades, sob a autoridade
última do Grande Sinédrio
de Jerusalém, não
incluísse a execução das
condenações capitais
(Flávio Josefo,
Antiguidades judaicas,
XX, 9, 1). De fato, esta é
a tese mais aceita, mesmo
que a regra tenha as suas
exceções, se
considerarmos, por
exemplo, a lapidação de
Estevão, o primeiro
mártir, narrada nos Atos
dos Apóstolos (7, 58) sem
nenhuma menção à
participação da autoridade
romana. Se, portanto, para
fazer com que Jesus
morresse, era necessário o
concurso do procurador, a
acusação perante ele
deveria possuir fatos
relevantes para a
autoridade romana. A
proclamação da origem
divina e a “sedução” do
povo foram decisivas
perante o Sinédrio, mas
não valiam de nada
perante o procurador,
visto que ele pedia
elementos que pudesse
entender, que tivessem
um significado criminal
fora da cerca do Templo.
Nos “Evangelhos da
paixão”, o apócrifo
“Evangelho de
Nicodemos” narra, com
várias passagens idênticas
à narração de João, esta
questão de maneira clara
(4, 3): “O governador
mandou sair todos os
Judeus do pretório e
chamou Jesus
perguntando-lhe: ‘O que
farei de você?’. Jesus
respondeu: ‘Aquilo que te
foi destinado’. E Pilatos
perguntou: ‘E o que me
foi destinado?’. Jesus
respondeu-lhe: ‘Moisés e
os profetas preanunciaram
a minha morte e
ressurreição’. Os Judeus,
que estavam espiando
furtivamente e tinham
ouvido tudo, disseram a
Pilatos: ‘O que mais
precisas ouvir, além desta
blasfêmia ?’. Então
Pilatos disse aos Judeus:
‘Se estas palavras são
uma blasfêmia, prendam-
no vocês por blasfêmia,
conduzam-no à vossa
sinagoga, e julguem-no
segundo a vossa Lei’”.
Em algumas
circunstâncias precedentes
(a referência é sobre os
episódios dos emblemas,
do aqueduto e dos
escudos dourados de que
falam Flávio Josefo e
Filão de Alexandria69),
Pilatos, diante das
reivindicações das
autoridades hebraicas que
deveriam parecer-lhe
fruto de uma cegueira
fanática, não tinha,
certamente, manifestado
uma atitude sensível e
conciliadora. É fácil
compreender que ele,
diante desse novo
episódio de um mesmo
fanatismo cujas raízes
teológicas ele não
conseguia entender,
procurasse não se
envolver. É até possível
que, na discussão repleta
de citações bíblicas entre
o Sinédrio e aquele pobre
homem que sacudia as
bases da autoridade, o
procurador — por
antipatia aos sábios locais
que estavam longe do seu
jeito de pensar, mas
extremamente decididos
em defender suas
prerrogativas — estivesse
instintivamente ao lado de
Jesus. Mas aos membros
do Sinédrio era necessário
o envolvimento de
Pilatos, seja porque eles
não tinham o poder de
mandar Jesus à morte,
seja porque o aval da
autoridade romana fosse
essencial por motivos de
política interna por causa
do temor de uma rebelião
em ocasião da Páscoa. A
aliança com a força
romana era indispensável
em ambos os casos.
Portanto, para esse fim,
era necessária uma
acusação diferente, que
deslocasse o assunto do
plano teológico para um
plano político, relevante
para os romanos. Assim,
Jesus foi acusado de ter
instigado o povo à revolta
incitando-o a não pagar os
tributos a César, e de ter-
se, ele mesmo,
proclamado rei: era um
crimen laesae
majestatis70.
Desde o momento em
que foi preso de forma
violenta, em um lugar
profano, longe do Templo
por guardas armados,
como em uma operação
de polícia, ajudado
também — segundo a
versão de João — pelas
forças armadas romanas,
resulta clara a intenção
das autoridades hebraicas
de apresentar a ação como
uma medida de ordem pú-
blica.Tal atitude não passa
despercebida nem ao
próprio Jesus, que diz:
“Saístes armados de
espadas e bastões como se
viésseis contra um ladrão.
Entretanto, eu estava
todos os dias convosco no
templo, e não levantastes
as mãos contra mim” (Lc
22, 52-53).
Jesus é apresentado a
Pilatos como um
subversivo arrogante.
“Encontramos este
homem excitando o povo
à revolta, proibindo a
todos de pagar os
impostos a César e
dizendo-se ser o Cristo, o
Rei” (Lc 23, 2). Um Rei
que “comove o povo,
predicando por toda a
Judeia, a começar da
Galileia até aqui” (Lc 23,
5). Jesus, de fato, com a
reivindicação de sua
realeza e suas contínuas
alusões às profecias
messiânicas da redenção
político-religiosa de
Israel, fornecia motivos
para essa acusação. Aos
olhos de qualquer
autocrata escrupuloso, seu
crime podia parecer o
máximo dos crimes
políticos: a “sedição” ou a
conspiração contra o
imperador, um crime
punido com a morte71.
A pretensão de Jesus
em ser o Rei e, portanto, o
crimen laesae majestatis,
foi a razão aparente da
condenação romana e
ficou presente na
inscrição — em letras
gregas, latinas e hebraicas
(Lc 23, 38), ou seja, em
todas as línguas do mundo
antigo — Jesus Nazareno,
o rei dos Judeus (João 19,
19; Mt 27, 37; Mc 15, 26),
que Pilatos mandou
escrever em cima da cruz,
como motivação do
suplício. Mas está claro
que foi uma motivação
aparente. Pilatos tinha-se
convencido facilmente —
se acreditarmos na
narração de João — de
estar lidando com um
homem nada perigoso. A
inscrição era mais uma
irrisão dirigida aos
acusadores de um homem
inerme e evidentemente
incapaz de qualquer ação
de força — o oposto de
tudo o que a pretensão de
realeza deveria evocar —
que não a motivação
efetiva da conduta de
Pilatos. Já antes, depois
da flagelação, Pilatos
tinha exposto Jesus à
multidão, como um rei
destinado a suscitar
compaixão e a demonstrar
quanto fosse inverossímil
e, portanto, infundada a
acusação: Pilatos, então,
trouxe Jesus para fora, e
sentou-se72 no tribunal,
em um lugar chamado
“Lastrico”, em hebraico
Gábata. Era a preparação
para a Páscoa, por volta
da sexta hora. Pilatos
disse aos judeus: “Eis o
vosso Rei” (João 19, 13-
14). Mas depois Pilatos
finge acreditar seriamente
na acusação para poder
assim ridicularizar os
acusadores. O episódio
dos sacerdotes que pedem
ao procurador para trocar
a escrita (quando os
sumos sacerdotes dos
judeus disseram a Pilatos:
“Não escrevas Rei dos
Judeus, mas sim: este
homem disse ser o rei dos
judeus” [João 19,21])
demonstra que o sarcasmo
fora percebido. Também a
resposta de Pilatos:“O que
escrevi, escrevi” (João 19,
22) testemunha que ele
não estava disposto a
desistir de zombar dos
seus interlocutores. Além
disso, viu-se no episódio
também uma retaliação:
Pilatos, enfim, cede às
pressões e age como se
reconhecesse o
fundamento da acusação
e, portanto, da pretensão
de realeza de Jesus, tendo,
assim, de condená-lo à
morte por traição. Mas
esse traidor, diz a
inscrição da cruz, é o
vosso rei.Assim, a
lealdade exibida pelos
judeus para com a
autoridade romana é
invertida em acusação
comum de serem todos
delinquentes políticos:
uma atribuição coletiva de
responsabilidade política
para o crimen laesae
majestatis, paralela àquela
teológica de deicídio.
Afirmou-se que a
acusação promovida pelos
membros do Sinédrio
mostraria que eles agiam
de má-fé, com
duplicidade e perversão
de ânimo. Tudo isso para
distribuir
responsabilidades morais
e contradizer a ideia —
que parece a que confere
mais significado ao
tamanho da tragédia — de
que todos tenham agido
segundo a própria
consciência. A
qualificação messiânica
de Jesus (que o levou à
sua condenação e à morte
no processo do Sinédrio)
não poderia ter sido usada
em um sentido relevante
para com Pilatos. Jesus
teria sido condenado pelos
homens do Sinédrio
porque a sua pretensão
messiânica não
correspondia à ideia que
eles tinham de um chefe
político-religioso ao qual
fosse confiada uma ação
de salvação externa e
nacionalista. Assim como
Jesus foi julgado um
“gabador” pela autoridade
hebraica, não poderia
representar um perigo
para a autoridade romana.
Em resumo, Jesus não
poderia ser culpado diante
dos hebreus quanto diante
dos romanos. A
condenação por parte dos
primeiros deveria
significar a absolvição
para os segundos. Mas
estas e outras conjecturas
similares são infundadas
da mesma maneira que os
relatos evangélicos, pois
Jesus não foi condenado
pelo Sinédrio por uma
falta de realeza, mas pela
blasfêmia contra Deus. As
duas fases do processo, a
hebraica e a romana, não
tinham nada que ver entre
elas. De qualquer
maneira, a acusação
movida pelo Sinédrio era
muito hábil e deixava de
lado Pilatos. Jesus era
apresentado como um
candidato à realeza, e era
dever do procurador
romano, que garantia a
autoridade do imperador
na província, colocar um
fim a essa pretensão, que,
sobretudo com a
aproximação da Páscoa,
poderia levar a
manifestações de massa.
Pilatos tinha apenas dois
caminhos a seguir: provar
de forma incontestável
(isto é, de forma a poder
justificar-se diante de
Roma) a falta de
fundamento da acusação,
ou, então, apoiá-la, se não
conseguisse a primeira
intenção. Na verdade, a
questão desenvolve-se
completamente para outro
lado, em que as
argumentações judiciárias
foram superadas pelas
preocupações de outra
natureza. Pilatos estava
convencido da inocência
de Jesus, mas isso não era
suficiente para salvar sua
vida. A pretensão do
Sinédrio, infundada no
plano judiciário, estava
ligando-se a um
movimento de massa. A
certo ponto, a ação do
Sinédrio contra Jesus
tinha entrado em
ressonância com uma
ação de massa, tal a
sacudir a firmeza do
poder do procurador. E
isso foi o cerne da
questão: o acontecimento
tinha adquirido outro
significado. O que estava
em jogo tinha mudado. O
significado judiciário do
processo estava sendo
agora superado por um
interesse essencialmente
político. E em um
processo político o
destino do réu e até o
sacrifício de sua vida
contam infinitamente
menos do que a “razão de
Estado”, o que chamamos
aqui o oportunismo do
poder.
12. “És tu o Rei
dos Judeus?”

No começo, todavia,
quando o processo ainda
não assumira as
características da ação
política, o procurador não
se dobrou passivamente à
iniciativa do Sinédrio. Ele
quis saber, mesmo porque
não deveria ser usual (e
deve, portanto, ter gerado
suspeitas), por que eram
os próprios hebreus que
estavam agindo contra um
deles por violação às leis
de Roma.
Aqui começa a grande
cena de Jesus diante de
Pilatos, na narração de
João. Depois da resposta
reticente dos homens do
Sinédrio à pergunta sobre
qual era a acusação,
Pilatos dirigiu-se
diretamente a Jesus: “És
tu o Rei dos Judeus?”
(João 18, 33. Idem em Mt
27, 11; Mc 15, 2 e Lc 23,
3), uma pergunta
surpreendente se Pilatos
realmente não estivesse a
par dos acontecimentos ao
seu redor. Os membros do
Sinédrio não tinham ainda
formulado nenhuma
acusação específica e,
apesar disso, Pilatos
soube ir direto ao cerne da
questão. Fica, portanto, a
dúvida se Pilatos fizesse
parte da conspiração junto
com o grupo misto dos
que operaram para a
captura de Jesus.
Realmente, pelo menos
segundo a narração de
João, Marcos e Mateus,
Pilatos já parecia
informado do andar dos
acontecimentos,
independentemente de um
relato dos membros do
Sinédrio, os quais,
segundo João, limitaram-
se àquela formulação
ambígua (“se não
fosse…”).
Uma hipótese similar,
que colocaria em
discussão muitas das
interpretações usuais
sobre o papel de respeito
das autoridades judaicas e
romanas no processo de
Jesus, resulta, todavia
dificilmente em harmonia
com a atitude sucessiva de
Pilatos, que, sendo
dirigida não somente a
salvar a vida de Jesus,
mas a libertá-lo
rapidamente, entra em
conflito agudo com as
exigências dos sumos
sacerdotes.A pergunta de
Pilatos sobre a realeza de
Jesus é o paralelo exato
daquela formulada
precedentemente por
Caifás, no processo
canônico: “És tu o
Cristo?” (Mc 14, 61).
Jesus, então, não hesitou
em manifestar-se com a
confissão que o levaria à
sua condenação. Assim,
Jesus responde-lhe de
maneira reticente: “Tu o
dizes (Mc 15, 2)”73, e
com outra pergunta:
“Dizes isso por ti mesmo,
ou foram outros que ti
disseram de mim?” (João
18,34). À pergunta de
Jesus foi atribuído um
significado teológico:
Jesus quer saber se há
uma adesão e se essa
adesão à sua causa vem de
um amadurecimento ou de
uma iluminação interna.
Tudo, porém, pode ser
explicado de forma mais
simples, pois os homens
do Sinédrio não tinham
formulado a acusação,
mas queriam ser
acreditados. Somente em
Lucas (23, 2 e 5) existem
indícios de uma acusação
feita “pela multidão” e é
provável que não se
tratasse de um ato formal,
mas sim vinda das ruas.
As palavras de Pilatos
(que se seguiram à
pergunta de Jesus)
demonstram o seu
distanciamento interno
com o que estava
acontecendo em um
mundo que ele deveria
desprezar e não
continham uma resposta
direta: “Sou eu Judeu? A
tua nação e os sumos
sacerdotes te entregaram
em minhas mãos (João 18,
35)”74. Contudo, essas
palavras indicavam
indiretamente duas coisas.
Primeiramente que Pilatos
queria distinguir a
autoridade romana de uma
questão hebraica
“interna”, e depois que a
iniciativa nesse caso fora
dos hebreus e das suas
autoridades. As palavras
do procurador
desmentem, portanto, a
dúvida sobre a sua
participação inicial à
conspiração contra Jesus,
pois podem ser entendidas
no sentido de que a fama
do prisioneiro e de sua
predicação tinham
chegado de qualquer
forma a ele e, portanto,
Pilatos não precisava que
a acusação fosse
formalmente formulada:
estava, por assim dizer,
subentendida.
Na narração de João, o
processo com o
procurador é uma acare-
ação entre Jesus e Pilatos,
ao contrário do que é
representado pelos outros
três evangelistas. Lucas
(23, 14) é explícito,
quando relata esta
apóstrofe de Pilatos aos
judeus: “Apresentastes-
me este homem, mas
interrogando-o eu diante
de vós, não o achei
culpado de nenhum dos
crimes de que o acusais”.
Nos Evangelhos
sinópticos, não se tratava
somente do caráter
público do processo, isto
é, de um processo em
público. O encontro entre
Jesus e seu juiz foi
narrado como um evento
de massa, uma acusação
popular que colocou o
acontecimento no
turbilhão das multidões,
em que os indivíduos não
tinham voz: “Então a
multidão conduziu Jesus
diante de Pilatos e
puseram-se a acusá-lo,
dizendo: Encontramos
este homem conclamando
o povo à revolta e
proibindo o pagamento de
impostos a César e
também dizendo-se ser o
Cristo, o Rei”. E Pilatos
dirigiu-se a Jesus,
perguntando-lhe: “És tu o
Rei dos Judeus?”. E Jesus
respondeu: “Tu o dizes”.
E Pilatos disse aos sumos
sacerdotes e ao povo: “Eu
não encontro neste
homem nenhum crime”.
Mas eles insistiram: “Ele
comove o povo pregando
por toda a Judeia, a
começar da Galileia até
aqui” (Lc 23, 1-5).
“Os sumos sacerdotes
acusavam-no de muitas
coisas; mas Jesus
permanecia em silêncio.
Pilatos perguntou-lhe
outra vez: Nada
respondes? Vê de quantos
delitos te acusam? Mas
Jesus nada respondeu”
(Mc 15,3-5;
analogamente, Mt 27, 11-
14).
Neste contexto, Jesus é
como esmagado pelo
movimento de massa, diz
pouquíssimas palavras e
retira-se no silêncio. Falta
completamente o diálogo
com Pilatos, a parte mais
rica de significado do
inteiro episódio, a que
constitui a particularidade
da narração de João do
processo. Mas em João
percebemos um cuidado
especial em distinguir
espacialmente,
temporalmente e,
poderíamos dizer,
psicologicamente as fases
da ação (Pilatos que se
retira no Pretório sozinho
com o prisioneiro e depois
sai e se apresenta aos
homens do Sinédrio e à
multidão, para então
voltar atrás etc.). É
evidente a intenção de
concentrar o peso da
narração e dar assim
ênfase ao significado
simbólico dos dois
personagens. No
desenvolvimento material
da ação, o diálogo entre
eles seria supérfluo. Mas é
essencial para caracterizá-
lo espiritualmente. A
representação é “simples e
lapidária, na sua
ingenuidade” 75. Jesus
proclama a sua missão da
verdade:
Eu sou Rei; é para dar
testemunho da verdade
que nasci e vim ao
mundo. Todo aquele que
vem da verdade, ouve a
minha voz (João 18, 37),
com palavras que é fácil
imaginar qual efeito
pudessem ter para o
procurador. Um homem
próximo do suplício que
não encontra nada melhor
(ao invés de defender-se)
do que acusar todos os
que não estão de seu lado
(isto é, naquele momento,
todos) em permanecer no
erro: um visionário “todo
compenetrado pela flama
da sua missão divina”, um
pobre louco exaltado que
procura o martírio76. E
isto, nada menos, em
nome da verdade, de algo
que ao procurador, vindo
de Roma, de um ambiente
repleto de diferentes
influências culturais
aceitas com a indiferença
típica de “uma civilização
antiga, cansada e por
consequência cética”77,
parecia com certeza sem
sentido. Disse-lhe Pilatos:
“O que é a verdade?”.
Falando isso, saiu de
novo, foi ter com os
judeus (João 18, 38), sem
nem ao menos esperar a
resposta, parecendo-lhe
sua pergunta —
evidentemente retórica ou
irônica — ociosa. Aqui
podemos talvez ver um
lado importante do
personagem, o desprezo
por qualquer coisa que
aquele pobre homem
pretendesse ensinar.
Pilatos se interessa pelo
caso de Jesus, mas
certamente não por causa
de seus pontos de vista;
nem porque o discurso
sobre a verdade o atingira.
Se Pilatos atua para salvar
a vida de Jesus (p. ex., Lc
23, 20; João 19, 12) é
porque tem certeza de que
a pretensão de realeza do
homem que lhe fora
entregue para ser
condenado à morte não
constituía nenhuma
ameaça à autoridade
romana.
Saindo de novo disse
aos judeus: não acho nele
crime algum. (João 18, 38
e Lc 23, 4).
Àquela altura, Pilatos
tentou um expediente que
não necessariamente o
levaria a libertar Jesus,
mas que provavelmente
permitiria a Pilatos livrar-
se dele: encarregar do
assunto o Tetrarca da
Galileia. Tendo ouvido
nomear a Galileia,
perguntou se ele era
galileu. Vendo então que
ele era da jurisdição de
Herodes, enviou-o a este,
pois justamente naqueles
dias Herodes se achava
em Jerusalém (Lc 23, 6-
7).
Considerando Lucas
13, 31, onde, em relação a
eventos anteriores, disse:
“Chegaram alguns dos
Fariseus, dizendo-lhe [a
Jesus]: Sai e vai-te daqui
porque Herodes te quer
matar”, compreendemos
claramente que o destino
de Jesus não fora
colocado em mãos mais
favoráveis 78. No entanto,
Herodes, com a sua
guarda, após zombar de
Jesus e de tratá-lo com
desprezo, mandou revesti-
lo com uma túnica branca
e o reenviou a Pilatos (Lc
23, 11) sem achar nele
nada que justificasse uma
condenação.
Pilatos, de fato,
reforçou sua posição em
não encontrar culpa em
Jesus, como também
pensava Herodes que o
tinha devolvido;
concluindo que Jesus nada
fez que merecesse a morte
(Lc 23, 15). É nesse ponto
que Pilatos, recaindo
sobre ele uma
responsabilidade que já
não poderia afastar, tenta
trilhar caminhos
alternativos para evitar a
condenação capital de
Jesus.
13. As
alternativas de
Pilatos

Inicialmente Pilatos fez


um apelo aos usos e
costumes: “Já que vós
tendes o costume que eu
vos liberte um prisioneiro
por ocasião da Páscoa,
quereis, pois, que vos
solte o Rei dos Judeus?”
(João 18, 39). Mas a
proposta não teve o efeito
esperado por Pilatos.
Alias, deu-se o contrário,
porque todos gritaram
novamente e disseram:
“Não, este não. Liberte
Barrabás” (João 18, 40)79.
Do ponto de vista do
papel popular na morte de
Jesus, esse momento
representa o ápice de toda
a ação, mas, para Pilatos,
a partir daí a causa ficou
perdida. Ele excitara a
multidão e a questão que
antes poderia ter sido
resolvida legalmente com
uma controvérsia ou com
uma negociação
diplomática com o
Sinédrio (na qual
certamente Pilatos teria a
última palavra), agora era
uma questão de ordem
pública que colocava em
discussão o poder de
Pilatos. A apelação ao
povo foi o marco da
passagem do processo à
política.
Foi então que Pilatos
procurou acalmar e dirigir
a multidão em favor de
Jesus mediante um
subterfúgio, um mal
menor: um castigo. Como
aquele do qual Lucas fala
genericamente: “E Pilatos
convocou então os sumos
sacerdotes, os magistrados
e o povo, dizendo-lhes:
Apresentastes-me este
homem como agitador do
povo, mas, interrogando-o
eu diante de vós, não o
achei culpado de nenhum
dos crimes de que o
acusais. Irei, portanto,
castigá-lo, e depois o
soltarei” (Lc 23, 13-16 e
22).
João acrescenta: “Então
Pilatos mandou flagelar
Jesus. Os soldados
teceram uma coroa de
espinhos, puseram-na
sobre a cabeça de Jesus,
cobriram-no com um
manto de púrpura e,
aproximando-se dele, lhe
disseram: Salve, rei dos
Judeus, e davam-lhe
bofetadas” (João 19, 1-3).
A esperança era que isso
fosse suficiente para
satisfazer as pretensões
dos sacerdotes e da
multidão, aos quais Jesus,
naquele estado de máxima
humilhação, seria
apresentado. E Pilatos
saiu outra vez e disse-
lhes: “Eis que vo-lo trago
fora, para que saibais que
não acho nele nenhum
motivo de
acusação.Apareceu então
Jesus, trazendo a coroa de
espinhos e o manto de
púrpura. E Pilatos disse:
Eis o homem” (João 19,
4-5). A flagelação e a
exposição de Jesus à
multidão eram
evidentemente uma
iniciativa alternativa de
Pilatos: um “castigo”
público de que não se
entende o fundamento,
mas do qual é evidente a
intenção: mover à
compaixão e, portanto,
acalmar a multidão80.
Ninguém lhe havia pedido
a flagelação, pois para o
Sinédrio (pela razão
teologicamente
fundamentada e por isso
talvez não clara ao
procurador) o que
interessava não era punir
Jesus, mas sim suprimi-lo.
A solução de
compromisso proposta
por Pilatos não podia dar
certo porque a requisição
do Sinédrio não admitia
soluções intermediárias.
E de fato, vendo Jesus
exposto, insistiram e
gritaram, dizendo:
crucifique-o, crucifique-o!
(João 19, 6). Sobre o
processo “civil” diante de
Pilatos desce então a
condenação “canônica”
capital, que já fora
pronunciada pelos
sacerdotes, anciões,
escribas e fariseus. E, com
o caso tornando-se
político, Pilatos começava
a hesitar. Primeiramente
cedeu ao pedido, mas não
quis ser cúmplice e, ainda
menos, executor. Se Jesus
é fanático, fanáticos são
os membros do Sinédrio:
que se virem entre eles.
Não era a primeira vez
que Pilatos procurava
livrar-se da questão. Mas
foi a primeira vez que
ficou claro que Jesus
estava destinado à morte.
Pilatos disse-lhes:
“Tomai-o vós e crucificai-
o, pois eu não acho nele
culpa alguma” (João 19,
6). Mas os judeus, vendo
a resistência de Pilatos em
envolver-se, jogaram
contra ele a sua própria
sentença (a de condenação
por blasfêmia) de forma
peremptória e
ameaçadora: “Nós temos
uma Lei; e, segundo esta
Lei, ele deve morrer,
porque se declarou filho
de Deus”, e “então Pilatos
ao ouvir aquelas palavras
sentiu um grande temor”
(João 19, 7-8).
O Sinédrio precisava da
morte de Jesus,
imediatamente e por mão
de Pilatos, um romano.
Todos já se preparavam
para a Páscoa (João 19,
14). Uma imponente
massa de pessoas chegara
a Jerusalém e nessa
multidão havia certamente
muita gente que
conhecera Jesus
pessoalmente ou por meio
de suas obras. Esperar
poderia ser perigoso.
Existia o risco do
aparecimento de tumultos
entre as pessoas (Mt 26,
5).
Por isso, era necessária
uma imediata sentença de
morte para ser executada
logo. Mas tal sentença e a
sua execução não
deveriam ser postas nas
mãos do Sinédrio, embora
com a autorização romana
para que eles procedessem
segundo o próprio ritual.
Como Pilatos, os notáveis
de Jerusalém não queriam
ser os autores da morte do
Galileu. A popularidade
do condenado poderia
prejudicá-los, ameaçando-
lhes a autoridade81.
Pilatos, porém, resistia
ainda contra a tentativa de
fazê-lo parecer como o
responsável, procurando
ter um último,
desconfiado e resignado
colóquio com o
prisioneiro, buscando
ostentar uma autoridade
absoluta que o curso dos
eventos anteriores já tinha
desmentido.
Entrou novamente no
Pretório e perguntou a
Jesus: “O que queres tu?”.
Mas Jesus não respondeu.
Pilatos então lhe disse:
“Tu não me respondes?
Não sabes que tenho
poder para te soltar ou
para te crucificar?” (João
19, 10). Neste ponto Jesus
falou, mas não para
responder. Suas palavras,
assim como Pilatos pôde
entendê-las, foram uma
preparação à queda, a uma
“descarga de
responsabilidade”. Jesus,
de fato, parece preparar o
procurador à rendição,
lembrando que o seu é um
poder delegado e que
deve dar conta ao
superior, isto é, a César: a
mesma argumentação
final do Sinédrio. Ele diz:
“Tu [Pilatos] não terias
poder algum sobre mim,
se de cima não te fora
dado. Por isso quem me
entregou a ti tem pecado
maior” (João 19, 11).
Na interpretação
teológica, o povo de
Israel, os homens do
Sinédrio ou Judas
(segundo se entenda a
expressão: “quem me
entregou a ti”), sendo
destinatários das profecias
messiânicas, estavam em
condição de reconhecer
em Jesus o Messias, mas
não o reconheceram82.
Essa foi a culpa deles, do
ponto de vista cristão.
Pilatos é, ao invés, um
puro e simples agente
passivo de uma potência
de todo estranha à história
providencial de Israel.
Pilatos, ao contrário,
certamente deve ter
entendido a referência ao
“poder dado do alto”
como uma alusão aos seus
deveres com o Imperador,
o qual não teria sabido
justificar os estranhos
escrúpulos do seu
procurador na Judeia.
Essa implícita referência
de Jesus aos deveres de
Pilatos como funcionário
do poder de Roma era a
mesma argumentação
final dos judeus, com a
qual estes se mostraram
“mais romanos que os
Romanos, hiper-
realísticos”83. Desde
então Pilatos procurava
soltá-lo. Mas os judeus
gritavam: “se o soltares,
não és amigo do
Imperador, porque aquele
que se diz rei declara-se
contra o Imperador” (João
19, 12). Pilatos fez nesse
momento a sua última
tentativa, o que
demonstrava em qual
medida ele esta- va à
mercê dos que queriam a
morte de Jesus. O
procurador de Roma já
não estava em condições
de impor nada; podia
apenas tentar levar o povo
à compaixão. Ele expõe
mais uma vez o
prisioneiro à multidão, em
meio aos gritos, no estado
em que se encontrava,
flagelado e ridicularizado
com a sua fantasia de rei
(a coroa de espinhos, a
vara, o manto).A
iconografia sagrada
acostumou-nos a imaginar
Jesus, também nas
circunstâncias mais
trágicas e humilhantes,
envolvido por uma aura
de dignidade sobre-
humana. Mas àquela
altura deveria parecer a
todos um desgraçado,
uma larva subumana que
podia suscitar apenas
escárnios ou piedade,
como já acontecera com
Herodes, quando zombara
dele, mascarando-o de rei,
para dar a entender que,
mais que perigoso,
considerava-o ridículo.
Por isto Pilatos o expõe
como o Rei dos Judeus,
para que assim resultasse
evidente o quanto absurda
era a acusação. Assim
Pilatos trouxe Jesus para
fora e disse aos judeus:
“Eis o vosso Rei!”. Mas
eles clamaram: “Fora com
ele! Fora com ele!
Crucifique-o!”. Pilatos
perguntou-lhes: “Hei de
crucificar o vosso rei?”.
Os sumos sacerdotes
responderam: “Não temos
outro Rei senão César”
(João 19, 13-15).
Essa lembrança sutil,
mas altamente
ameaçadora à autoridade
imperial, com a exagerada
demonstração de lealdade
a Roma que superava até
mesmo o procurador a
ponto de colocá-lo em
dificuldades, representou
o fim. Pilatos, então,
entregou-o a eles para que
fosse crucificado (João
19, 16)84.
Essa passagem criou
uma controvérsia
interpretativa, baseada na
circunstância de que a
narração evangélica não
fala de uma explícita
condenação de Jesus por
parte de Pilatos, mas
quase de sua capitulação
diante da força da
multidão. Dessa forma foi
possível afirmar —
chegando assim a atribuir
toda a responsabilidade ao
Sinédrio — que Jesus
morreu sem condenação
por parte da autoridade
romana, o que parece
corresponder à narração
evangélica e se explica
talvez pelo que foi aqui
afirmado: que, em
determinado momento, o
processo cedeu lugar à
ação da força. À força
cede-se sem necessidade
de processos judiciais. Por
isso a ausência na
narração evangélica de
um veredicto explícito de
morte pronunciado por
Pilatos é muito provável.
Mas se dessa não
participação de Pilatos na
morte de Jesus se quisesse
deduzir que ele não teve
nenhuma responsabilidade
pelo evento, isso seria
desmentido pela
sequência dos fatos85,
tornando evidente o papel
principal assumido pela
autoridade romana,
enquanto a autoridade do
Sinédrio e os judeus
constituíram apenas a
moldura do cenário do
drama que viria a
acontecer.
As modalidades da
execução da sentença de
morte foram as romanas,
não as hebraicas. A cruz
não era a modalidade das
execuções capitais do
direito hebraico, e sim a
lapidação,
especificadamente no
caso de blasfêmia (Lv 24,
14). Era previsto, no
máximo, que o corpo do
lapidado fosse
“dependurado em um
poste” até o anoitecer e
que esta modalidade
suplementar valesse para
mostrar “a execração do
Senhor” (Dt 21, 22-23).
Mas a suspensão na cruz
não era o suplício
hebraico.
Assim, o plano do
Sinédrio com a
intervenção de Pilatos —
segundo o que nos contam
os Evangelhos — tinha-se
realizado plenamente.
Jesus, no momento da
morte, mediante uma pena
estrangeira e infamante,
foi juridicamente
separado da nação
hebraica, colocado como
um dos muitos escravos
fugitivos, expostos com as
mãos encravadas na
madeira abaixo dos muros
das cidades, segundo o
crudelissimum
taeterrimumque
supplicium, ao qual se
atribuía o significado do
ludíbrio e da execração86:
o suplício que o próprio
Jesus predissera talvez
para si (João 12, 32).
14. “Pilatos,
então, querendo
satisfazer a
multidão…”

Na narração de Mateus
(27, 24), existe um último
episódio antecedente à
entrega de Jesus para a
crucificação, que foi
quando Pilatos lava as
mãos diante da multidão.
Pilatos, vendo que de
nada adiantavam suas
tentativas, que, ao
contrário, quanto mais ele
fazia, mais aumentava o
tumulto, mandou que lhe
trouxessem água e lavou
as mãos diante do povo,
dizendo: “Sou inocente do
sangue desse homem
justo; resolvam vocês”.
Esse gesto tinha uma
tradição simbólica para os
hebreus, para indicar a
falta de participação na
morte de um homem. Por
exemplo, em um trecho
do Deuteronômio (21, 1-
8, semelhante a 1 Sam 2,
33) prescreve-se aquele
ritual no caso em que “um
homem morto fosse
encontrado no campo”.
Isso previa, entre outras
coisas, que os anciãos da
cidade mais próxima ao
lugar da descoberta do
cadáver lavassem as mãos
sobre o pescoço da vaca a
ser sacrificada,
protestando: nossas mãos
não derreteram este
sangue; nossos olhos,
graças a Deus, não o
viram derreter.
Porém, no caso de
Pilatos, a lavagem das
mãos não foi uma
proclamação de inocência
nesse sentido. Foi mais
uma lavagem da alma,
uma forma de “apaziguar
o coração” por um crime
que ele não teve a força
de impedir, por covardia
ou por sujeição a uma
autoridade ou a um dever
superior. Não sabemos
quão verdadeira possa ser
essa narração que
surpreende pela sua
teatralidade, em uma
narração de fatos brutos,
como essencialmente se lê
em Mateus, nem sabemos
se foi inserida para poder
acrescentar a
responsabilidade coletiva
do povo hebraico que
estará, nos séculos, na
base da perseguição do
“povo que matou Deus”:
E todo o povo respondeu:
“Caia sobre nós o seu
sangue e sobre nossos
filhos” (Mt 27, 25). O
gesto do procurador de
Roma parece resumir na
essência o sentido que a
sua participação no drama
assumiu na visão popular.
Jesus, enfim, foi
condenado por causa da
blasfêmia hebraica, sim,
mas por meio da fraqueza
e da covardia de Pilatos.
Ele, por medo ou cálculo,
cedeu a uma acusação
(lesa-majestade) que
acreditava falsa e, por
hipocrisia, quis que a
própria responsabilidade
caísse sobre os outros.
Enfim, seria como dizer:
“não é problema meu”.
Covardia e hipocrisia, este
foi o significado da
lavagem das mãos, um
episódio que apaga o
mérito de ter tentado de
várias formas salvar
Jesus, porém nunca com
resolução, nunca ao ponto
de colocar em jogo a si
mesmo e ao poder para
que vencesse a verdade e
a justiça. Segundo esse
modo de entender, Pilatos,
mesmo sabendo distinguir
a prepotência, o motivo
falso pelo qual Jesus era
perseguido (“a inveja” dos
membros do Sinédrio: Mc
15, 10), não acreditava na
verdade a ponto de
sacrificar por ela os seus
interesses. A atitude do
cético oportunista é
justamente essa. Não
sabendo em que se apoiar,
no final cede à força dos
fatos e, para calar a
própria consciência, diz a
si mesmo que não haveria
mais nada a fazer.
Existe uma versão
teológica dessa
interpretação. Pilatos seria
o típico representante
daqueles, honestos e bem
dispostos, mas eticamente
sem coragem, que
procuram sempre e de
qualquer maneira uma
solução intermediária,
uma solução que não
deixe ninguém
descontente, mesmo
criando controvérsias
absolutas como as que
envolvem a verdade ou a
justiça. A história de
Pilatos mostraria como
uma pessoa que nesses
casos se recusa a uma
decisão radical é levada à
tragédia. Em poucas
palavras, Jesus tinha
aliviado o temor inicial de
Pilatos de um perigo
político (João 18, 36).
Mas Jesus não se tinha
contentado com isso:
tinha desafiado Pilatos a
reconhecer a verdade (18,
37). Já na narração de
João o objeto do encontro
entre Jesus e Pilatos muda
totalmente. A questão já
não é mais se Jesus era
culpado ou inocente,
sentindo-se Pilatos
evidentemente aliviado
em relação à
determinação sobre o
caráter não mundano da
realeza de Jesus. A
questão agora é a verdade,
e se Pilatos responderá à
verdade que Jesus lhe diz
estar diante dele. Pilatos,
porém, vira-se para o
outro lado, perguntando:
“A verdade? O que é a
verdade?”, pergunta densa
tanto de significados
teológicos quanto de valor
descritivo do caráter ou da
mentalidade do
personagem. Pilatos,
evidentemente, entende a
pergunta — por assim
dizer — no sentido do
racionalismo grego: a
verdade como
conhecimento da essência
das coisas. A
possibilidade de
compreensão entre Jesus e
Pilatos é, a princípio,
totalmente impossível.
Pilatos, sendo cético, está
de fato entediado por esse
tipo de perguntas que
considera inúteis, e pelo
aborrecimento de ser
posto diante de problemas
não somente maiores do
que ele, mas para ele sem
sentido. Não aceita a
acusação contra Jesus
nem adere à verdade.
Permanece em uma área
intermediária de
indiferença. Pilatos não
quer enfrentar o desafio
de decidir por Jesus indo
contra os judeus. Ele acha
que vai conseguir
persuadi-los a aceitar uma
solução em que não se
precise tomar posição a
favor de Jesus ou contra
ele. Sua tentativa, talvez
até de um homem neutral,
é frustrada pela
intensidade do drama.
Não estando interessado
em ouvir a verdade e
decidir de consequência,
ele, assim como todos
aqueles que o imitam,
acaba concordando com o
mundo e com os poderes
mais fortes do mundo.
Nessa atitude, ao mesmo
tempo cética diante da
verdade e moderada
diante da justiça, consiste
provavelmente a
compreensão teológica
profunda de Pilatos,
segundo João.
Uma compreensão
baseada na atitude diante
do Deus feito homem, que
corresponde à
representação comum do
personagem: um homem
— por limitação moral —
incapaz de responder às
perguntas postas e ao
drama que estava
consumando-se diante
dele.
Seja pensando em
fraqueza humana, seja em
insensibilidade ao
chamado divino, esta é,
portanto, a culpa que, há
dois mil anos, cai sobre a
figura do procurador: o
relativismo cético que
subtrai energias diante da
realidade e predispõe para
a aceitação da força. O
sábio, a pessoa experiente,
o homem do mundo que
conhece muitas coisas,
certo da superioridade da
cultura romana, na qual há
lugar para tudo e na qual,
enfim, somente o poder
tem uma lógica
incontestável e
convincente, devia
necessariamente concluir
que, perante a ordem
pública da qual dependia
o seu destino, uma coisa
valia a outra: a vida ou a
morte de Jesus. Enfim,
Pilatos, o relativista
cético, ter-se-ia revelado
um oportunista, súcubo da
situação. Ele não sabia
reconhecer as categorias
da injustiça e do erro.
Quando lava as mãos, a
entrega das
responsabilidades
pressupõe a possibilidade
de tornar-se indiferente à
verdade e à sua força
constrangedora. Essa
indiferença é a condição
da troca: verdade e justiça
contra poder e governo.
Até mesmo o direito de
decisão dado ao povo era
um simples expediente.
Era como lançar um dado
para encontrar uma saída
qualquer: se tivessem
ficado a favor de Jesus,
melhor ainda. Se não,
pouco lhe importaria. A
famosa representação de
Anatole France87 —
“Fazia-se chamar Jesus, o
Nazareno, e foi
crucificado não lembro
por qual crime. Pôncio,
lembras desse homem?”.
Pôncio Pilatos franziu as
sobrancelhas, levou a mão
à testa como se quisesse
encontrar uma lembrança.
Então, depois de algum
momento de silêncio:
“Jesus — murmurou —,
Jesus, o Nazareno? Não,
não lembro” — está em
conformidade ao sentido
de indiferença aos valores
que a figura do
procurador
indelevelmente já assumiu
na tradição. Nessa
representação existe a
reprovação moral da falta
de escrúpulos, muito
comum entre os homens
de poder, capazes do mais
descarado dos
camaleonismos para
permanecer em evidência.
Nada para Pilatos teria
valido tanto a pena a
ponto de colocar em risco
a sua tranquilidade, o
próprio destino, o
favoritismo da multidão, a
benevolência dos
poderosos: em uma só
palavra, o próprio
interesse. Por fim, após as
hesitações e os escrúpulos
módicos e nunca
resolvidos que calam a
consciência descrita nos
Evangelhos, a lei
fundamental de Pilatos
(como das pessoas céticas
em geral) é esta: o
interesse como finalidade
e as circunstâncias como
meios (incluindo aí a vida
dos outros como simples
“circunstância”). O
oportunismo, como
atitude ética, resume-se
nessas duas proposições.
Mas, deixando de lado
os moralismos e buscando
a essencialida-de da ética
do homem de poder e de
governo, a figura de
Pilatos pode adquirir um
significado mais amplo. O
poder e o governo,
entendidos como fins, só
podem requerer a
relativização de todo o
resto. O homem de poder
e de governo, que se
reconhece integralmente
nessa sua vocação, deverá
considerar a voz da
verdade e da justiça como
uma voz tentadora, que
chama para o
esquecimento do próprio
dever primário: conservar
o poder (e não conservar-
se no poder) e manter o
governo (e não manter-se
no governo). Nesse
sentido, Pilatos, que vira
as costas a quem poderia
dizer-lhe algo a respeito
da verdade, tem lá a sua
coerência, até mesmo
certo valor. Não seria
justo então dizer, segundo
Kelsen, que para ele uma
coisa valia pela outra e
que ele se comportou
como um homem
democrático mesmo
porque não tomou
nenhum partido e se
dirigiu ao povo. Ele
tomou partido, sim: a vida
de Jesus valia tanto
quanto a de Barrabás, ou
seja, nada, porque acima
das duas havia as
exigências superiores do
poder e do governo; e este
era o seu partido.
Pilatos pode nesse
momento ser visto como
aquele que encarna o
ethos essencial de todo
comportamento autêntico
e integralmente inspirado
nas razões do homem de
Estado, consciente de seus
deveres e capaz de
colocá-los em primeiro
lugar. Portanto, ele
também pode juntar-se a
todos os outros
personagens do drama que
estão representando o
próprio papel e seguem,
até o final, a própria
vocação, merecendo por
isso o devido
reconhecimento de quem
interpreta com integridade
o papel que lhe foi
entregue. Assim, a
atenção não deveria
concentrar-se nas
características morais de
Pilatos, mas nas
características da sua
função de procurador,
questionando-se não o
homem, mas o
funcionário.
Contra a difundida
representação de Pilatos
como homem morno,
fraco, covarde e ligado
aos seus interesses
mesquinhos, podemos
entendê-lo como o
político puro para quem o
poder e o governo são a
finalidade e, tudo o mais,
incluindo a verdade e a
justiça, são meros meios,
úteis, inúteis ou
prejudiciais segundo as
circunstâncias. Quase um
maquiavélico ante
litteram. Então Pilatos,
querendo satisfazer o
povo, soltou-lhe Barrabás
e entregou Jesus, depois
de açoitado, para que
fosse crucificado (Mc 15,
15).“Querendo satisfazer
o povo”: talvez seja este o
elemento essencial para
essa compreensão política
de Pilatos. Satisfazer o
povo era, naquele
momento, uma
necessidade para não trair
o seu dever como
procurador na Judeia. O
primeiro dever de todo
homem de governo
“puro” é fortalecer o
poder ou, pelo menos, não
enfraquecê-lo. A maior
culpa de um homem de
poder é de deixá-lo
escapar, de não se virar
para o outro lado diante
da verdade e da justiça:
duas ilusões de quem,
ignorando as duras leis da
política, pode dar-se ao
luxo de cultivar quimeras.
Acalmar a multidão,
então, pode ser, em certas
circunstâncias, não um
desabamento, mas um
expediente prudente de
quem acha que a coisa
mais importante é a
salvação do governo.
Pilatos não errou em
acatar a voz da multidão
reunida diante do
Pretório. Queria saber de
que parte estava, naquele
momento, o favoritismo
popular, para poder agir
em conformidade com
ele. Pilatos democrático,
portanto, segundo a
representação de Kelsen?
Nem um pouco. Para
seguir o desejo das
massas e agradar ao povo
não é necessário ser
democrata. Ao contrário,
pode-se até ser autocrata.
Os autocratas de todas as
épocas sempre tiveram a
obsessão do “controle
direto” sobre o povo, da
elástica aderência ao
espírito popular.
Enfim, Pilatos esteve
mais próximo do espírito
popular do que Jesus, o
profeta. Os profetas que
vêm “lançar fogo à
terra”(Lc 12, 49) são
condenados à morte pela
multidão, que prefere os
autocratas que se
esforçam para acalmá-la.
15. “Coincidentia
oppositorum”

Não chegaram a um
acordo e não tiveram
força para encerrar de
forma unilateral a questão
de Jesus, Filho de Deus e
Rei dos Judeus. Então,
tanto Pilatos quanto o
Sinédrio voltaram-se para
a multidão, aceitando o
que esta decidisse para
evitar, assim, um
confronto que poderia ser
destrutivo para a
autoridade do Sinédrio ou
para a autoridade de
Pilatos. Essa entrega da
decisão ao povo é cheia
de significados. A
principal questão é como
duas autoridades de
fundamentos opostos — o
Sinédrio de Jerusalém e o
procurador de Roma, o
primeiro ancorado no
dogma, e o segundo, no
oportunismo do poder —
puderam transferir a
solução do conflito a uma
terceira instância, uma
instância popular. Como
explicar essa saída
“democrática” do impasse
em que caíram as duas
autocracias opostas —
uma saída que, por meio
do reconhecimento de
uma autoridade superior,
parece contradizer o
caráter autocrático de
ambas. Aparentemente,
pareceria que Pilatos e o
Sinédrio, encontrando-se
em colisão, se tivessem
rendido, aliás, tivessem se
entregado
deliberadamente à
democracia. Essa
coincidentia oppositorum,
todavia, não surpreende.
Não se tratou do recurso a
uma autoridade superior,
pois a multidão deu
apenas a sua força, que
era instrumentalizada
tanto pelo Sinédrio quanto
por Pilatos.
Se quisermos falar em
solução “democrática”,
deve ficar bem claro que,
para ambos os lados, a
“democracia” era
simplesmente um meio:
para Pilatos, um meio
para manter a ordem e o
poder de qualquer forma;
para o Sinédrio, um meio
para convencer Pilatos,
eliminar Jesus e confirmar
a própria autoridade sobre
a nação de Israel. Nem
Pilatos nem o Sinédrio
reconheciam o povo como
uma autoridade, mesmo
lhe entregando o destino
de Jesus. Reconhecer o
povo como uma
autoridade significaria ser
destronados, suplantados.
E é fácil perceber que
realmente o povo não
tinha autoridade. O povo
foi acordado e entrou em
cena somente quando e
como os outros decidiram.
O povo não compreendia
integralmente o
acontecimento, pois este
tinha sido provocado por
outros. E ainda: a
autoridade aristocrática do
Sinédrio e a autocrática de
Pilatos, as quais, antes da
consulta popular, estavam
abaladas, saíram
reforçadas. Tratou-se,
portanto, de uma
mobilização popular em
favor dos detentores do
poder, de um jogo em que
o povo desempenhava um
papel no interesse de
outrem.
O povo não era o ator,
mas apenas uma peça do
tabuleiro, mesmo se
iludindo de ser o
protagonista principal.
Este é justamente o uso
instrumental da
“democracia”. O caso de
Jesus demonstra como
pode existir uma aliança,
aparentemente
impossível, entre o
absolutismo do dogma e o
niilismo da sképsis, e
como essa aliança possa
assumir exteriormente um
aspecto “democrático”.
Ao dogma interessa a
essência da decisão,
revestida pela força
popular. Ao poder cético,
enfim, interessa somente a
força popular, para poder
acalmá-la, adequando-se a
ela. Até que não se
coloque em discussão, a
essência da decisão não
interessa, pois, de maneira
cética, uma decisão
popular vale a outra. Para
ambos — o dogma e a
sképsis — existem muitas
possibilidades de acordo
quando precisam enganar
o povo.
Aqui, provavelmente,
existe um significado
paradigmático universal
do caso de Jesus. Não
precisamos dizer quais
sejam hoje as forças
dogmáticas (de matriz não
somente religiosa, mas
também ideológica,
nacionalista, racista etc.)
que se adequaram
instrumentalmente à
democracia, utilizando-a
apenas como um
caminho; um caminho, no
momento presente, mais
fácil que os outros. Nem
nos cabe indicar quais
sejam as forças cuja
aceitação da democracia
mal esconde a aspiração
ao poder puro. Forças que
se tornaram fanáticas pela
sua verdade. Forças sem
alma, para as quais tudo é
instrumental, até mesmo a
ênfase exibida sobre os
valores como liberdade,
família, solidariedade,
amor de pátria. Tudo isso
nos é evidente, embora
nem todos nós
concordemos sobre a
identificação concreta
dessas verdades.
Provavelmente para
alguns poderiam parecer
dogmáticas as forças que
outros achariam céticas, e
vice-versa. O campo
político é onde opiniões
são mais contrastantes.
Para nós, todavia, é
importante aqui, falando
sobre a democracia,
concordar sobre a
existência dessas forças,
sejam quais forem. A
questão é que todas elas
concordam em conceber a
democracia somente
como um meio. Quando a
atitude das forças em
relação à democracia é
amigável, o é apenas
como a dos amigos
interesseiros. É a
democracia dos
hipócritas.
Pode-se ver facilmente
como a democracia é
usada de maneira
instrumental ao analisar as
características da consulta
popular sobre o processo
de Jesus que foi registrada
nas narrações evangélicas.
16. “E toda a
multidão…”

Considera-se
habitualmente o
“crucifique-o” como o
grito do povo da Judeia.
Por essa razão, a acusação
de deicídio de dois mil
anos atrás pôde estender-
se a toda a nação
hebraica. Mas o processo
de Jesus desenvolveu-se
diante de uma multidão,
uma multidão que
representava uma parte e,
conquanto pudesse ser
numerosa, uma parte
ínfima do povo inteiro. Se
a sua voz foi entendida
como a voz de um grupo é
apenas porque a ela se
atribuiu um “valor
representativo”88. De fato,
quando não se pode
suscitar a massa popular
no seu conjunto, remete-
se a um representante
coletivo.
É o mesmo que
acontece hoje, de uma
maneira que pode parecer
diferente, mas que, na
verdade, é muito parecida,
quando se recorre à
“praça” ou por meio das
pesquisas com
“amostragens
representativas”. Ambos
os casos referem-se a
“uma parte do todo”. Mas
como é determinada essa
parte? Por quem é
reunida? Com base em
quais informações? Como
foi formada a multidão
diante do Pretório? Quem
a exortou a reunir-se e
com quais
argumentações? Como foi
apresentada a posição de
Jesus e aquela de
Barrabás? Essas perguntas
não têm uma resposta
específica. De qualquer
forma, a única coisa clara
é que se tratou de uma
iniciativa externa ao
próprio povo ou à parte do
povo à qual foi dada a
palavra.
17. “Aqueles que
ali passavam o
injuriavam,
mostrando o seu
descontentamento”

A multidão que gritava


“crucifique-o!” era uma
multidão instável,
propensa à traição. Era a
mesma que, poucos dias
antes, gritara o “Hosana!”.
O “crucifique-o!” é o
outro lado do “Hosana!”.
Quando Jesus entrou na
cidade, até a cínica
Jerusalém ficou
comovida: “Jerusalém,
Jerusalém! Que matas os
profetas e apedrejas
aqueles que te são
enviados; quantas vezes
eu quis reunir teus filhos,
como a galinha reúne seus
filhotes debaixo de suas
asas... e tu não o quiseste”
(Mt 23, 37; Lc 13, 34).
“Eles [os discípulos]
conduziram o jumento até
Jesus, cobriram-no com
os seus mantos e Jesus
montou nele. Muitos
estendiam os seus mantos
no caminho; outros
cortavam ramos das
árvores e espalhavam-nos
pelo chão.Tanto os que
precediam como os que
iam atrás clamavam:
‘Hosana! Bendito seja
aquele que vem em nome
do Senhor’” (Mc 11, 6-9;
João 12, 9-15). “Quando
já se ia aproximando da
descida do monte das
Oliveiras, toda a multidão
de discípulos, tomada de
alegria, começou a louvar
a Deus em alta voz por
todas as maravilhas que
tinham visto. E diziam:
‘Bendito seja o Rei que
vem em nome do Senhor.
Paz no céu e glória nos
mais altos lugares!’.
Alguns Fariseus, no meio
da multidão, disseram a
Jesus: ‘Mestre, repreende
os teus discípulos! ’. E
ele, respondendo, disse-
lhes: ‘Digo-vos, se estes
se calarem, clamarão as
pedras’” (Lc 19, 35-
40).“Quando ele entrou
em Jerusalém, alvoroçou-
se toda a cidade,
perguntando:‘Quem é
este?’” (Mt 21, 10), “mas
os Fariseus disseram entre
si: ‘Vejam, nada
aproveitaram; reparai que
o mundo corre-lhe atrás’”
(João 12, 19).
Segundo as últimas
menções dos textos
citados, não podemos
distinguir a gente da
cidade (Jerusalém), cínica
e volúvel, da gente do
campo. Por exemplo, as
pessoas do Monte das
Oliveiras (Lc 21, 37; Mc
14, 26) ou da amada
Betânia (Mt 21, 17 e 26,
6; Mc 11, 11 e 14, 3; Lc
21, 37-38; João 12, 1-2),
ou da vila, distante de
Jerusalém menos de duas
milhas (João 11, 18), onde
moravam o amigo Lázaro
(João 11, 3), as irmãs
dele, Marta e Maria, as
quais ele amava (João 11,
5), e Simão (Mt 26, 6), o
leproso que foi curado,
em cuja casa Jesus se
hospedava à noite,
podendo talvez contar
com a lealdade de muitos
admiradores e discípulos.
Mas não se pode dizer,
apesar disso, que o
“hosana” viesse da gente
das vilas e o “crucifique-
o!”, da gente da cidade. A
multidão — parece — era
a mesma. Talvez a
multidão do “crucifique-
o!” fosse composta, além
daqueles do lugar, de um
número crescente de
peregrinos, vindos de todo
lado, nos dias seguintes ao
“hosana”, para as
celebrações da Páscoa. No
mais, diz-se que o sucesso
de Jesus que predicava no
Templo, nos dias
imediatamente
antecedentes à sua
captura, era total: “Todos
os dias ensinava no
Templo. Os sumos
sacerdotes, os escribas e
os chefes do povo
tentavam matá-lo. Mas
não sabiam como fazê-lo,
pois todos do povo
ficavam encantados
quando o ouviam falar”
(Lc 19, 47-48).
O amor do povo de
Israel para com Jesus, de
que os Evangelhos dão
tantos testemunhos, não
se originava
principalmente de razões
ideais. Aliás, suas
prédicas resultavam
incompreensíveis para a
maioria e muitos
provavam desgosto e até
se escandalizavam,
mesmo na casa dele,
segundo o testemunho de
Marcos (6, 1-3): “Foi para
a sua pátria, seguido de
seus discípulos. Quando
chegou o dia de sábado,
começou a ensinar na
sinagoga. Muitos o
ouviram, e tomados de
admiração diziam: De
onde lhe vem isso? Que
sabedoria é essa que lhe
foi dada e como se
operam por suas mãos tão
grandes milagres? Não é
ele o carpinteiro, o filho
de Maria, o irmão de
Tiago, de José, de Judas e
de Simão? Não vivem
aqui também suas irmãs??
E ficaram perplexos a seu
respeito”.
Embora ficassem
admirados com a sua
doutrina (Mc 11, 18),
aqueles que o ouviam por
vezes desabafavam a sua
intolerância, até mesmo
de forma violenta,
sobretudo quando Jesus
encarava temas teológicos
difíceis de acolher, como
em Lc 4, 17-29. Postos
diante da reivindicação
messiânica, entregaram-
lhe o livro do profeta
Isaías e abrindo-o [Jesus]
escolheu a passagem na
qual estava escrito: O
Espírito do Senhor está
sobre mim; porque me
ungiu. Ele começou a
dizer-lhes: “Hoje se
cumpriu este oráculo que
vós acabais de ouvir”; e,
diante do “memento” da
ira de Deus com Israel
(abandonada em favor da
Sidônia e da Síria), Jesus
resigna-se à
incompreensão e sofre a
violência dos seus: “Em
verdade, vos digo que
nenhum profeta é aceito
na sua pátria”. Encheram-
se todos de cólera na
sinagoga, ouvindo essas
palavras. Levantaram-se e
lançaram-no fora da
cidade, conduzindo-o até
o alto do monte, sobre o
qual estava construída a
sua cidade, e queriam
precipitá-lo dali abaixo.
Em Jesus, a multidão em
delírio via não o doutor da
lei, mas o rei benfeitor, o
réu taumaturgo. A
multidão era atraída pelos
seus milagres e, tal como
Herodes (Lc 23, 8),
sempre o desafiava para
que provasse seus poderes
sobrenaturais (p. ex., Mt
4, 23-24; 12, 38-39; 14,
35-36; 15, 30). Por isso o
queriam como rei. Por
outro lado, quem não
gostaria de ser governado
por uma pessoa que sabe
ressuscitar os mortos e
multiplicar os pães e os
peixes? Depois deste
último milagre
espetacular “a gente…
dizia: este é
verdadeiramente o profeta
que há de vir ao mundo”.
Mas “Jesus, percebendo
que viriam para raptá-lo e
transformá-lo em rei,
tornou a retirar-se sozinho
para o monte” (João 6,
14-15).
Podemos imaginar o
sentido de desilusão que
invade a multidão que
confia em um homem
com suas virtudes
mágicas, toda vez que ele
se subtrai à expectativa. E
este Jesus o fez muitas
vezes, negando os
milagres pedidos, fugindo
à pressão popular e
retirando-se “nos
desertos” (Lc 5, 16),
depois da cura do leproso,
ou “sobre o monte” na
solidão, depois da
multiplicação dos pães e
dos peixes, sempre
recusando a aclamação
daqueles que o queriam
rei deste mundo e por
esses motivos. Quando
depois, sob o ataque do
Sinédrio e após a punição
de Pilatos, Jesus perde
todo o carisma e é
mostrado na mais
profunda e impotente das
desolações, o que era
entusiasmo fanático
transforma-se em
zombaria e desprezo. O
prestígio, a fé e a glória
viram desprezo. Tão
grande era o entusiasmo, é
agora o desprezo.
Quem antes idolatrava
o seu salvador agora o
despreza, sentindo-se
traído. “Deixais que o
redentor vire as costas à
multidão, deixais que o
pastor abandone também
por um único dia seu
rebanho e a ovelha se
transformará em um lobo
uivante e o comerá”, diz
Wilhelm Reich. Este é o
destino de quem é amado
demasiado e cegamente,
no momento da desilusão.
A essa reviravolta tinha-se
referido, de resto, o
próprio Jesus,
profetizando a sua paixão,
quando havia predito aos
discípulos que estes se
“escandalizariam”, e eles
— Pedro mais que todos
— tinham-se recusado a
acreditar: “Disse-lhes
então Jesus: ‘Esta noite
serei para todos vós
motivo de queda, porque
está escrito: ferirei o
Pastor e todas as ovelhas
se dispersarão…’. Mas
Pedro, respondendo,
disse-lhe: ‘Mesmo que
seja para todos uma razão
de queda, para mim
jamais o será’. Então
Jesus lhe disse: ‘Em
verdade te digo, nesta
noite mesma, antes que o
galo cante, três vezes me
negarás’. Respondeu-lhe
Pedro:‘Mesmo que seja
necessário morrer contigo,
jamais te negarei’. E todos
os outros discípulos
disseram-lhe o mesmo”
(Mt 26, 31-34), e depois
fugiram.
Entre o povo e as
autoridades dos judeus, no
momento da crucificação
e antes da grande
escuridão sobre a terra, as
mesmas capacidades
taumatúrgicas e
libertadoras de Jesus, que
foram o motivo da paixão
de massa, tornam-se
armas de ofensa, de
escárnio. Faz agora o
milagre, salva-te a ti
mesmo!
Os que passavam ali
[no Gólgota] o
injuriavam, mostravam
seu descontentamento e
diziam: “Tu que destróis o
Templo e o reconstróis
em três dias, salva-te a ti
mesmo; se és o Filho de
Deus, desce da cruz”. Os
sumos sacerdotes, os
escribas e os anciãos
também zombavam dele:
“Ele salvou a outros e não
pode salvar-se a si
mesmo; se for rei de
Israel, desça agora da
cruz, e nós creremos nele.
Confiou em Deus, Deus o
livre agora, se o ama,
porque ele disse: ‘Eu sou
o Filho de Deus’”. E os
ladrões, crucificados com
ele, também o ultrajavam
(Mt 27, 39-44; Mc 15, 29-
32).
Naturalmente, uma fé
como esta, que vai e vem
segundo o milagre, era
destinada a voltar a
acender-se logo depois,
quando o sol se tornou
escuro e o véu do Templo
se rasgou em duas partes.
Então, de fato, não
somente “o centurião,
vendo o que acontecia,
glorificou a Deus,
dizendo:
‘Verdadeiramente, este
homem era filho de
Deus’”, mas também
“toda a multidão, que
estava reunida para este
espetáculo, vendo o que
estava acontecendo,
voltou, batendo-se no
peito” (Lc 23, 45 e 47-48;
Mc 15, 39).
Não sabemos, porém,
se a fé renovada dessa
forma durou muito além
da hora nona, quando a
terra tremeu, fenderam-se
as rochas. Os sepulcros se
abriram e os corpos de
muitos justos
ressuscitaram (Mt 27, 51-
52).
A repentina reviravolta
que, no momento
culminante, deixa Jesus
desesperadamente só,
repetindo a sua temerária
impiedade, “Eu sou o
filho de Deus”, tem uma
explicação. A força
milagrosa que por muito
tempo tinha seduzido as
massas extinguiu-se no
mesmo momento da ruína
de Jesus. O condutor do
povo, acorrentado, torna-
se o impostor do povo. O
carisma não admite
nenhuma suspensão: as
massas tornam-se
vingativas. E Jerusalém,
que devia ser o triunfo,
torna-se o suplício de
Jesus.
18. “Temiam o
povo”,
“instigaram a
multidão”

A multidão, já
predisposta a mudar de
ideia por falta de um
critério de orientação
menos efêmero que o
interesse ou a curiosidade
do momento, vinculada ao
milagre, era também
guiada. A sua vontade não
era espontânea. Na
escolha decisiva, dizem os
Evangelhos, “os sumos
sacerdotes e os anciãos
persuadiram a multidão
que salvasse Barrabás, e
que mandasse morrer
Jesus” (Mt 27, 20);
“estimularam [outra
versão89: instigaram] o
povo para que pedissem
que [Pilatos] lhe
soltassem Barrabás” (Mc
15, 11).
E Lucas (23, 23)
escreve que os sacerdotes
— os quais sabiam o que
se devia fazer — tinham-
se juntado à multidão, e
os seus gritos se
misturavam com os da
multidão. Mas eles
clamavam com fortes
gritos, pedindo que Jesus
fosse crucificado. Os
homens do Sinédrio
temiam o povo (Lc 22, 2;
Mt 21, 46), mesmo se
misturando em meio à
multidão. Para eles
existiam, portanto, duas
possibilidades: ou
reprimir o povo ou, pelo
menos em primeira
instância, influenciá-lo
para torná-lo instrumento,
o que foi feito. O povo
que gritava “crucifique-
o!” é o paradigma da
massa que pode ser
manobrada. Quem o
manobrou é o paradigma
daqueles que, temendo-o,
segundo as circunstâncias,
vacilam entre a clemência
para manipular o povo e a
força para dobrá-lo aos
próprios fins. Não
sabemos com quais
argumentações os
membros do Sinédrio
conseguiram “persuadir o
povo”. Mas podemos
facilmente imaginar que o
assustaram com a imagem
do falso profeta enviado
por Belzebu e com o
pavor da ira consequente
de Deus para com o povo.
Também o teriam
aterrorizado prospectando
as desordens e a repressão
romana que teriam
acontecido caso Jesus
tivesse vencido e
conseguido tornar-se o
líder do povo.
Ou, talvez, foi
necessário apenas evocar
a natural aversão da
massa diante das
novidades, ainda mais as
novidades de Jesus, que
pedia uma conversão dura
e radical do modo de
viver. E, para os mais
provocadores e litigiosos,
Jesus não teria hesitado
em mostrar o bastão
escondido sob o manto.
A estratégia do
Sinédrio baseava-se na
rigidez do dogma que não
admitia desvios. Por isso,
a sua atitude com a
multidão não é indiferente
à direção que esta tomará.
Para Pilatos, ao contrário,
uma vez que renunciara a
impor de forma
autocrática a sua decisão,
o assunto limitava-se em
saber em que direção se
teria virado o favor
popular. É esta a razão
pela qual Pilatos parece
ter mais respeito pelo
povo e pode até ser visto
como a figura
democrática de todo o
acontecimento. Mas tanto
para o Sinédrio como para
Pilatos havia um objetivo
comum: privar a multidão
de seu ferrão. Para o
Sinédrio era necessária a
morte de Jesus por
motivos político-
religiosos; para Pilatos era
necessário conhecer a
tendência da multidão,
para evitar que a sua
decisão entrasse de forma
perigosa em colisão com
os sentimentos populares.
Mas a multidão era um
instrumento que agia
como se estivesse sob um
duplo protetorado.
19. “Muitos
acreditavam;
mas, por medo,
não o
confessavam”

O “crucifique-o!” foi
um grito unânime. Na
multidão diante do
Pretório não havia lugar
para o desacordo. O medo
a mantinha unida como
um corpo compacto. Se
entre todas as vozes pelo
menos uma pudesse ter-se
levantado para ser ouvida
e tivesse conseguido
organizar uma discussão,
formando-se, assim,
vários partidos, talvez a
decisão tivesse sido outra.
Talvez tivesse havido uma
reviravolta, ou uma busca
de uma solução de
compromisso. Talvez.
Falta a contraprova.
Porém, tal como
contam os Evangelhos,
realmente a multidão agiu
como massa movida
cegamente em direção ao
abismo, sendo impedida,
com todos os esforços, de
manifestar-se.
Havia potenciais
dissidentes?
Provavelmente sim, talvez
uma minoria. Mas
estavam com medo. Os
Evangelhos
testemunharam também
outro propósito nessa
atmosfera de opressão que
impedia tratar
abertamente o problema
de Jesus: “Mas, quando
seus irmãos tinham
subido, então subiu
também ele à festa [das
cabanas, em Jerusalém]
não em público, mas
despercebidamente.
Buscavam-no os Judeus
durante a festa e
perguntavam ‘onde ele
está?’. E na multidão só
se discutia a respeito dele.
Uns diziam: é homem de
bem. Outros, porém,
diziam: não, não é; ele
seduz o povo. Ninguém,
contudo, ousava falar dele
livremente com medo dos
Judeus” (João 7, 10-13), e
constrangiam os
discípulos a “murmurar”
(João 7, 32) a respeito de
Jesus, impedindo-os de
declarar-se como tais.
Mesmo assim, muitos
acreditaram nele; mas, por
medo dos fariseus, não o
confessavam, para não
serem banidos da
sinagoga, porque amaram
mais a glória dos homens
que a glória de Deus (João
7, 42-43 — encontra-se o
mesmo sentido, no
episódio do cego de
nascença, narrado em
João 9, 22).
Sem falar dos doze
(aliás, dos onze), cujo
estado de terror é
testemunhado pela tríplice
traição de Pedro, até
mesmo diante da jovem
serva (João 18, 17),
sabemos de dois
componentes do Sinédrio,
isto é, de duas pessoas
que pertenciam à
aristocracia do poder, que
nos são apresentadas
como discípulos de Jesus
e, no momento decisivo,
calam-se. O primeiro,
fariseu e “magistrado
judeu”, é Nicodemos, de
quem se diz que, já no
início da atividade pública
de Jesus, foi ter com ele
de noite, e disse-
lhe:“Rabi, sabemos que és
um mestre vindo de Deus,
pois ninguém pode fazer
esses milagres que fazes
se Deus não estiver com
ele” (João 3, 1-2).
Nicodemos, que foi ter
com ele de noite (detalhe
repetido em João 19,39), é
aquele que tinha tentado
uma defesa
“procedimental” de Jesus
com os membros do
Sinédrio, quando os
mensageiros que estes
enviaram, ao regressar,
contaram maravilhas:
“Jamais homem algum
falou como este homem”
(João 7,46) e
aconselharam prudência
antes de condená-lo, antes
de ouvi-lo e conhecer o
que ele fazia (João 7,
51)90.
O outro, “membro do
Conselho, homem reto e
justo” que “esperava o
Reino de Deus” (Lc 23,
50-51) e era “discípulo de
Jesus, mas oculto por
medo dos Judeus” (João
19, 38), chamava-se José,
natural de Arimateia,
cidade da Judeia. Ele não
havia concordado com a
decisão dos outros, nem
com os atos deles [dos
homens do Sinédrio] (Lc
23, 51; Mt 27, 57 e Mc
15, 43).
Nenhum deles tomou a
palavra, ou teve a
possibilidade de fazê-lo,
diante da multidão, de
modo que o “crucifique-
o!” brotou
verdadeiramente de “uma
alma só” (segundo a
expressão de Gustave Le
Bon)91.
20. “E toda a
multidão gritou,
dizendo: Tire-lhe
a vida e solte-nos
Barrabás”

O que foi submetido à


multidão? Não um
problema judiciário.
Pilatos, dirigindo-se à
multidão, não estava por
nada interessado em um
juízo de culpa ou
absolvição e, de fato, não
a interpelou nesse sentido.
Não houve um
procedimento imparcial,
baseado em acusações e
provas, com uma norma a
ser aplicada. Ao contrário,
foi simplesmente uma
propensão por uma parte
ou pela outra, um jeito de
tomar partido para pesar o
prato da balança não com
uma argumentação mais
convincente do ponto de
vista do juízo, mas sim
com uma argumentação
mais convincente do
ponto de vista político, o
peso da força. Por esses
motivos, a terceira fase do
“processo de Jesus”, a
popular, não foi mais um
ato judiciário, mas uma
ação política — se assim
o quisermos dizer como
contraposição.
O interesse de Pilatos
era exatamente este: não
promover um juízo, mas
suscitar uma ação em
relação a Jesus, para
poder propender naquela
direção. A decisão da
multidão, ademais, foi
provocada. Não foi o
povo de Jerusalém que
pediu para ser investido
da arbitragem entre o
Sinédrio e Pilatos. O povo
foi colocado diante de
uma pergunta que jamais
lhe tinham feito.
Sabemos quantas
dúvidas existiam acerca
de Jesus e de sua
identidade, sabemos que
às vezes pedras foram
atiradas contra ele, mas
em Jerusalém isso nunca
tinha acontecido e o
dilema em que a multidão
se encontrava era
completamente inédito. O
povo não agiu, mas
reagiu. Não foi uma
reunião de homens donos
de si mesmos, mas uma
massa conduzida por
outros. Aquela multidão
não era um sujeito, mas
um objeto. Uma multidão
deste gênero era por sua
natureza levada ao
extremismo, às soluções
sem atenuantes, privadas
de compromissos.
Atenuantes e
compromissos teriam
dado a possibilidade de
comparar e ponderar as
posições, o que não foi
possível e nem se quis
fazer. Por outro lado, o
próprio quesito que foi
colocado tinha a mesma
característica: a morte de
um ou do outro. A
multidão era como um
corpo normalmente morto
que se anima de vida
aparente só quando
sacudido por uma força
externa e a reação à
sacudida não conhece
meias medidas. A
multidão não era dona,
para usar uma expressão
atual, da própria agenda.
Se tivesse pretendido
tornar-se independente, a
autoridade do Sinédrio e
de Pilatos teria sido
colocada em discussão.
Surge então a pergunta: se
o povo capaz de agir é o
povo da democracia, e o
povo que se submete é o
povo das autocracias,
aquele que só é chamado
para reagir, no caso, de
que povo afinal se trata?
A resposta, segundo a
etimologia, poderia ser: é
o povo da demagogia.
Além disso, deve ser
dito que a reação do povo
foi pedida e obtida
imediatamente (na
insensata linguagem atual,
dir-se-ia: em tempo real).
Surpreende, na narração
evangélica, o ritmo
frenético que tomam os
acontecimentos quando
entra em cena a multidão.
Na narração de João,
principalmente, toda
tentativa de Pilatos para
desviar a concentração da
multidão na morte de
Jesus, clamada em voz
alta, é imediatamente
frustrada pelo grito cada
vez mais alto do
“crucifique-o!”. Não há
protelações. Cada
perplexidade evocada vira
uma perda de tempo ou
até mesmo uma
provocação. Antes, tinha-
se seguido um ritmo, por
assim dizer, processual;
depois, os eventos
precipitaram-se em um
linchamento que era,
momentaneamente,
verbal. Era preciso fazer
depressa! Não havia
tempo. A rapidez era a
propensão natural de uma
multidão emocional e não
racional. Mas era também
a intenção de quem a
incitava. As autoridades
hebraicas, que tinham
contado desde o começo
com a desorientação da
multidão e com o
desânimo dos discípulos
de Jesus, privados de seu
guia, também estavam
convencidas da
necessidade de uma
conclusão rápida que não
desse tempo à multidão
do domingo de Ramos, se
ainda existisse, de
mobilizar-se e manifestar-
se em prol de Jesus. Logo
que Pilatos decide apelar
ao povo, aquela urgência
se torna ainda mais
imperiosa. Antes, a
mobilização popular em
favor de Jesus era uma
distante ameaça potencial;
depois, podia chegar ao
primeiro plano, se alguém
tivesse pelo menos
conseguido levantar
dúvida sobre o que estava
acontecendo, introduzindo
um pouco de
racionalidade no
procedimento emotivo e
passional desencadeado
pela iniciativa de Pilatos.
Era necessário concluir
o jogo antes da Páscoa,
que seria dali a dois dias
(Mt 26, 2): … e
deliberaram sobre quais
armadilhas usar para
prender Jesus e de depois
o matar. Mas disseram:
“Não convém fazê-lo
durante a festa para que
não se provoque tumulto
entre o povo” (Mt 26, 4-
5).
Não foi permitido
organizar uma verdadeira
discussão coletiva. Cada
participante da multidão
consultada, com toda
evidência, nunca se tinha
posto antes a questão
capital sobre a qual foi
interpelada, nem teve, por
sua vez, a possibilidade de
consultar-se com os
outros. Assim, não
puderam dar-se uma
direção, mas dirigiram-se
espontaneamente segundo
as orientações do Sinédrio
instigador. Todos
conhecem o efeito de
atração que, na multidão
anônima — isto é, em um
grupo de homens, cuja
causa comum é apenas
ocasional —, exerce uma
convicção também
minoritária mas
organizada e sustentada
com decisão, ainda mais
em falta de alternativas. É
possível imaginar que, se
tivesse sido perguntado às
pessoas por que preferiam
Barrabás a Jesus, não se
teria obtido nenhuma
resposta.A condenação
popular de Jesus, enfim,
foi imotivada e
irresponsável. O povo, tal
como no caso de Jesus,
não teria sabido dizer
(mesmo aprovando
ardentemente) por qual
motivo rolavam as
cabeças dos enforcados,
dependuravam-se os
corpos queimados dos
justiçados, ou por que
multidões se reuniam para
assistir ao espetáculo e
aclamar o rei ou o papa no
Tyburn Fair em Londres,
na Place de Gréve em
Paris ou no Campo dei
Fiori em Roma.
Enfim, a conclusão do
processo de Jesus foi uma
decisão irresponsável.
Não somente Pilatos pôde
dizer “sou inocente pelo
sangue...”, mas também
cada componente da
multidão que o tinha
condenado podia
esconder-se atrás de uma
análoga translação de
responsabilidade. O
verdadeiro responsável,
na multidão, não é o
indivíduo singular, mas a
própria multidão como
sujeito coletivo.
Sigmund Freud, na sua
Psicologia das massas,
fala de “massa
psicológica”, aludindo a
essa entidade abstrata que
absorve a psique
individual, a única pela
qual tem sentido falar de
responsabilidade. O
indivíduo “na massa”
encontra-se como que
protegido pela
invisibilidade. Ele age
como se ninguém pudesse
identificá-lo e adquire,
assim (porque a
quantidade numerosa
esconde a unidade), um
sentimento de potência
invencível e de isenção de
toda responsabilidade. O
sentido de
responsabilidade que freia
os indivíduos pode, na
massa, reduzir-se até
desaparecer. A reação da
multidão diante de Pilatos
que lava as mãos do
sangue de Jesus na sua
presença (“caia seu
sangue sobre nós, e sobre
nossos filhos” — Mt 27,
25) não desmente, antes
confirma, essa visão. Este
também era um grito da
multidão, com todas as
suas características.
Até mesmo assumir
responsabilidades pode
ser um ato irresponsável.
Em síntese: o povo que
decidiu sobre o destino de
Jesus era uma massa, com
todas as características
negativas típicas que lhe
são atribuídas habitual e
paradigmaticamente e,
portanto, também
esquematicamente 92.

Pode-se falar de
democracia, nesse caso,
somente se for feita a
observação de que foi
democracia na pior de
suas versões
degenerativas: o regime
da multidão emotiva e
sem forma, da plebe
inconsciente e
irresponsável.
21. “Então ele o
entregou nas
mãos do povo
para que fosse
crucificado”

A conclusão do
acontecimento, com o
último grito da multidão
ao qual Pilatos se
conforma, é a entrega de
Jesus à multidão dos
judeus para a
crucificação. Jacopone da
Todi93 diz: “Logo que
Pilatos a eles te entregou, |
a cruz grave tu levaste, |
na qual recomprastes | a
humana linhagem das
penas tão graves”. O
círculo se fecha: abriu-se
com a conspiração dos
sumos sacerdotes e se
conclui com a oferta de
Jesus nas mãos da
multidão por eles
instigada (ainda existia
outro círculo a fechar, o
romano, que se abrira com
a entrega de Jesus ao
procurador e se concluíra
com a participação dos
soldados romanos na
crucificação). Dois
círculos concêntricos em
volta da cruz.
Na expressão de
Jacopone, “dar” não é
meramente “abandonar”.
No verbo está
subentendida uma
participação e uma
responsabilidade de
Pilatos e, de fato, seu ato,
do ponto de vista jurídico,
foi muito discutido,
alegando que Jesus foi
condenado à morte sem
uma sentença que
declarasse sua culpa.
Pilatos ter-se-ia limitado a
um ato material, a
entrega, e não teria
pronunciado nenhuma
decisão de condenação.
É possível que essa
observação esconda um
preconceito de natureza
formal, válido para o
procedimento judiciário
atual, mas não justificado
em relação às condições
políticas e jurídicas da
época.
Ibis ad crucem!, podia
ser a sentença crua. E a
entrega para a
crucificação assumia o
mesmo significado. Mas
não nos interessa a
questão, do ponto de vista
do procedimento.
Interessa, ao invés, notar
que efetivamente,
dobrando-se Pilatos à
multidão, chega-se a um
final. Já não existem
instituições, já não há
processo, já não há
direito.A pressão da
multidão varre tudo.
Depois do seu grito de
vitória, não existem senão
atos materiais. Também o
acontecimento da
inscrição do “malefício”
na cruz, isto é, o motivo
da execução, mostra de
forma evidente o silêncio
do direito. Pilatos escreve,
os homens do Sinédrio
reclamam, Pilatos afasta-
os com uma atitude de
raiva: “O que eu escrevi,
está escrito” (João 19,
22). Esta não é a última
lição do processo de
Jesus. Quer-se invocar a
força da multidão? Saiba-
se, então, que é necessário
aceitar também que a
ordem jurídica seja
suplantada pelas vias de
fato.
22. “Vox populi,
vox dei”

A multidão, enfim, era


adulada e, para adulá-la,
foi preciso elevá-la, de
plebe, que era, até
endeusá-la. Sob o aspecto
teológico, mesmo de
forma inconsciente, foi-
lhe atribuída a tarefa de
continuar na ação
providencial que se tinha
expressado no silêncio de
Deus em Getsêmani.
Diante da súplica de
Jesus, Deus permanece
mudo para que se cumpra
o desígnio. E o
“crucifique-o!”, que a
multidão gritou, não foi
nada mais que o momento
culminante daquele
silêncio. A onipotência de
Deus era a onipotência da
multidão. Mas,
independentemente do
papel desenvolvido no
projeto messiânico, a
decisão da multidão
apresenta duas
características divinas
intrínsecas. A primeira,
relativa ao seu objeto, e a
segunda, à sua natureza.
O objeto era a vida e a
morte. Quem se vale do
direito de dispor sobre a
vida e a morte de um ser
humano coloca-se
conceitualmente acima
dele. O homem pressupõe
a vida e a morte. Ele está
submetido à vida e à
morte. Mas o fato de ele
estar submetido faz com
que não possa colocar-se
acima do mesmo
pressuposto. Quem decide
a respeito desses assuntos
é Deus ou é alguém que,
na terra, age no lugar de
Deus, como seu
representante ou
usurpador.
A natureza da decisão
era sua irrevogabilidade,
sua definitividade, sua
irremediabilidade. Quem
toma uma decisão pela
qual um homem é
condenado à morte não
deve duvidar de sua
infalibilidade, visto que
não haverá como voltar
atrás. Mas a infalibilidade,
supondo que seja
característica de alguém,
pertence somente a Deus
ou a quem o representa.
Quem quer que se
reconheça com o direito
de decidir em relação à
vida e à morte, de
qualquer forma, ciente ou
não, quer valer tanto
quanto Deus.
Pilatos e o Sinédrio,
entregando em última e
definitiva instância a vida
de Jesus nas mãos da
multidão, adularam-na,
divinizando-a.
Justamente: vox populi,
vox dei. Isso expressa uma
concepção totalitária da
democracia como força e
como força absoluta, uma
concepção que nos lembra
muitas das características
que vimos na decisão
popular contra Jesus,
principalmente a ausência
de procedimentos e de
garantias em favor das
potenciais vozes em
desacordo. Quem
destoava do grupo estava
errando, estava renegando
a verdade, como Judas.
Por essas razões, quem
não concorda deve ser
impedido de expressar-se
ou, pelo menos, de fazê-lo
livremente, à luz do dia
(ao contrário de que fazia
Nicodemos, o homem da
fé noturna).
É possível ver
exatamente nisso uma
camuflagem e uma prova
evidente da
instrumentalização.
Podemos afirmar, de
maneira genérica, que
todos os que santificam o
povo o fazem para poder
usá-lo; que, toda vez que
se diz: o povo falou — a
questão está resolvida —,
estamos na presença de
uma concepção
instrumental da
democracia. De fato, não
existe adulação
desinteressada, e quanto
maior a lisonja, tanto
maior será o interesse.
Quem não se subtrair
torna-se instrumento cego
e passivo. Se a adulação
chega até à equiparação
com Deus, a consequência
é vedar a mais alta e
humana das
possibilidades: a reflexão,
a possibilidade de voltar-
se sobre as próprias
determinações.
Transformar o poder em
absoluto coincidirá com a
sua expropriação a favor
de outros.
Tínhamos começado
estas reflexões dizendo
que o processo de Jesus
foi um exemplo de
democracia.
Sucessivamente, foi
possível constatar que,
querendo falar em
democracia, dever-se-ia
acrescentar que o caso de
Jesus aconteceu na pior de
todas as democracias.
Agora, estamos em
condição de reconhecer
que, independentemente
das suas qualidades, quem
falar que foi democracia
tem de contentar-se com
as enganosas e primeiras
aparências. Na verdade,
não se tratou de um
“caso” da democracia,
mas de um “caso” da
autocracia e da oligarquia
em que os protagonistas
movem a multidão como
uma arma. Nenhum dos
sujeitos que conduziam o
jogo era amigo da
democracia, embora todos
adulassem a multidão.
Eles queriam tirar
proveito dela. Viam na
democracia, como todos
os aproveitadores,
somente uma passagem de
ida (não de ida e volta) no
caminho de seus próprios
interesses e poder.
23. Democracia
crítica e espírito
da possibilidade

Sejam os homens do
Sinédrio desde o início,
seja Pilatos já no fim,
todos acabaram
entregando-se às suas
necessidades: de repente,
a morte de Jesus apareceu
para eles sem alternativas.
Para ambos, Jesus devia
morrer em nome da nação
hebraica ou do poder de
Roma. O dogma e o
realismo cético foram os
dois tiranos que levaram
Jesus à cruz, pelas mãos
de seus servidores que
não tinham como
estabelecer um limite e
deviam considerar os
êxitos extremos, as
tragédias limítrofes. Fiat
justiti é o lema do
pensamento dogmático e
fiat potestas poderia ser o
lema do pensamento
cético. E pereat mundus
seria, para ambos, a
consequência extrema.
O denominador comum
da atitude dogmática e da
cética encontra-se na
impossibilidade diante do
que pode acontecer e na
capacidade de não recuar
até mesmo diante do
irreparável. Assim, por
consequência, são
chamadas de democracia
dogmática e de
democracia cética. No
espírito inexorável da
necessidade, encontram-
se aliados o pensamento
da verdade e o da sképsis
do poder, que é fim em si
mesmo. Nesse ponto,
esses pensamentos
diferenciam-se
radicalmente do espírito
da possibilidade que está
na base de um modo
diferente de conceber a
democracia, uma
democracia que,
contrastando com a
dogmática e a cética,
chamaremos — como já
foi adiantado — de
democracia crítica.
A possibilidade
combate tanto o dogma
quanto a realidade, dado
que, para ser possibilidade
e não se contradizer,
nunca pode desembocar
na aceitação passiva das
últimas consequências
que a necessidade exige.
Ela postula que em toda
situação falte algo, um
lado que permaneceu na
sombra e pede para ser
levado à luz e ao qual é
possível ligar-se para ir
além.Tudo deixa entrever
uma perspectiva de
superação do que é dado,
do que é visível. E toda
superação é apenas
temporária, porque está
sempre destinada a ser
colocada em discussão.
No comportamento de
quem se inspira na
possibilidade, existe,
portanto, uma força que
atua para ir continuamente
além, embora não
necessariamente para ir
“mais em frente”. Na
possibilidade está
compreendida também a
eventualidade da derrota,
do recuo.A fé acrítica no
progresso não tem nada
que ver com esse
comportamento do
espírito, visto que a
possibilidade sempre tem
duas faces e inclui tanto o
melhor quanto o pior.A
melhora,
independentemente do
critério para medi-la, não
está excluída (como
acreditavam os céticos
que se deixavam
condicionar somente pela
força existencial da
realidade) e tampouco
está garantida (como
acreditavam os que
presumiam possuir a
segurança de uma fé).
Por isso, a democracia
crítica nunca será um
regime arrogante, seguro
de si, que recusa as
autocríticas e olha apenas
para a frente, tendo
sempre em vista a
finalidade e esquecendo
suas raízes, ao contrário
da “democracia” segundo
a verdade ou segundo a
força da realidade. A
democracia crítica é um
regime inquieto,
circunspeto, desconfiada
de si mesma, sempre
pronta a reconhecer os
próprios erros, a colocar-
se em jogo, a recomeçar
desde o início.
A democracia crítica
fecha-se às obras
grandiosas e terríveis da
verdade e da força.
Assim, mesmo parecendo
não ter nervos para os
defensores da política
forte, ela consegue
liberar-se da necessidade
e abrir-se à liberdade. Mas
não a liberdade triunfante
e final, de quem acredita
nas realizações
definitivas, nas conquistas
irreversíveis da
humanidade, nas
realizações de época
(outros tantos modos em
que a necessidade se
reflete nas questões da
política). É, antes, a
liberdade temerosa e
inicial de quem se
considera sempre nos
primeiros passos e,
mesmo buscando agir da
melhor forma, teme,
porém, a cada instante que
tudo possa desmoronar.
Nessa dúplice atitude do
espírito, aberto para o
otimismo, mas não
fechado para o
pessimismo, está o ponto
de equilíbrio da
democracia crítica. A
aspiração ao melhor, não
abalada pelo temor do
pior, realizaria contínuas
superações do status quo
que dariam origem a
frustrações sociais e, com
estas, a demandas de
certeza e segurança, por
sua vez incompatíveis
com a democracia crítica.
Assim, somente a
democracia crítica é
compatível com a
liberdade, justamente
porque não se atém a
nenhuma lei de
necessidade. Somente a
democracia crítica não
degrada a democracia a
um instrumento; um
instrumento que vale até
quando for eficaz para o
fim que lhe foi
determinado. A decisão
popular não tem nada de
previamente constituído
fora de si, a que deva estar
sujeita. Na democracia
crítica, a democracia é
função de si mesma. Já
que propõe os seus fins
sempre a si mesma, ela é
ao mesmo tempo meio e
fim. E, sendo
simultaneamente meio e
fim, a democracia crítica
não pode criar para si
mesma uma contradição
da qual para sair seja
necessário colocar a
alternativa de
salvaguardar os fins,
renunciando à democracia
como meio, ou
salvaguardar a
democracia como meio,
renunciando aos fins.
24. “Vox populi,
vox dei?”

Para a democracia
crítica, nada é mais
insensato que a
divinização do povo
expressa pela máxima Vox
populi, vox dei, uma
verdadeira forma de
idolatria política. Essa
grosseira teologia
democrática condiz com
as concepções triunfais e
acríticas do poder do
povo, as quais, como já
vimos, são apenas
adulações interesseiras.
A autoridade do povo,
na democracia crítica, não
depende de supostas
qualidades sobre-
humanas, como a
onipotência e a
infalibilidade. Depende,
ao contrário, da razão
exatamente oposta, ou
seja, admitir que o povo
de maneira geral e todos
os homens são
necessariamente limitados
e falíveis.
Esse ponto parece, à
primeira vista, conter uma
contradição que deve ser
esclarecida. Como se
pode confiar na decisão
de alguém, como se pode
atribuir-lhe autoridade,
quando sabemos que este
alguém tem vícios e
falhas, ao invés de méritos
e virtudes? A resposta
está justamente na
generalidade dos vícios e
das falhas. A democracia
em geral e a democracia
crítica em especial estão
fundamentadas em um
ponto essencial: de que as
virtudes e os defeitos de
um indivíduo são também
os de todos. Negando essa
igualdade no valor
político, já não teríamos
uma democracia, ou seja,
o governo de todos sobre
todos; teríamos, ao invés,
alguma forma de
autocracia, ou seja, o
governo de uma parte (os
melhores) sobre a outra
(os piores). Portanto, se
todos são iguais nos
vícios e nas virtudes
políticas, ou se não existe
critério algum para
estabelecer hierarquias de
mérito ou demérito, nós
não temos alguma
possibilidade de atribuir a
autoridade a outrem senão
a todos, no seu conjunto.
Para a democracia crítica,
a autoridade do povo não
depende então de suas
virtudes, mas provém — é
necessário concordar
sobre isso — da
insuperável falta de algo
melhor. Do ponto de vista
de uma visão da
democracia sem ilusões,
devem ser recusadas
(como insensatez que
contém tentações
insidiosas) todas as
concepções que atribuem
ao povo a capacidade de
nunca errar, de estar
sempre intrinsecamente
certo. Diante da evidência
dos fatos e das
expectativas frustradas
que cotidianamente
desmentem tais ideologias
ingênuas e, ao mesmo
tempo, triunfais da
democracia, poderíamos
induzir-nos a condenar a
democracia como tal e a
preferir uma tecnologia
elitista do poder. Porém, o
que deve ser condenado
não é o povo, mas o
excesso de expectativas
nele depositadas. A
premissa da democracia
crítica é o abandono da
ilusão de que a justiça
esteja ao alcance da mão e
a aceitação realística de
que todos somos
continuamente carentes
em relação à tarefa
comum. Se, apesar disso,
continuamos confiando na
autoridade popular é
porque qualquer outra
solução seria pior. Na
falta de referências
objetivas, como se
poderia imaginar a
submissão de uma parte
do povo a outra parte, se o
motivo tivesse de ser o
reconhecimento de
maiores virtudes alheias?
Quem, na esfera política,
reconheceria seu próprio
menor valor em relação a
outros? Caso fosse
iniciado um confronto não
só verbal sobre esse
assunto, aconteceria uma
guerra civil, e a resolução
do conflito não
dependeria da
preponderância dos
méritos, mas da
prepotência da força. Por
querer instaurar o reino
dos melhores,
acabaríamos tendo de
sujeitar-nos ao governo do
mais forte. Contudo, cada
vez mais frequentemente
ouvimos vozes de toda
parte denunciando a
qualidade falha da
democracia e pondo a
pergunta sobre como as
justas soluções para os
problemas sociais possam
provir da massa do povo,
desprovido de qualquer
aptidão e instrumento para
enfrentá-los. Como pode a
vontade dos imbecis
agrupados valer tanto ou
mais do que a do sábio,
que se torna cada vez
mais raro? Não seria
melhor que o povo se
calasse e deixasse a
palavra aos melhores, aos
mais honestos, aos mais
competentes (categorias
nas quais inevitavelmente
se adscrevem os que
põem a pergunta)?
Quem acredita na
democracia crítica
considera essas perguntas
— tradicionais no
repertório antidemocrático
das direitas, mas hoje
difundidas também num
ambíguo elitismo de
esquerda —, no melhor
dos casos, só como fruto
de impaciência ou
cansaço, de uma atitude
muito propícia a inflamar-
se ou desiludir-se porque
— para usar as palavras
de Max Weber — “carece
de senso de
responsabilidade em
relação à coisa”. Contudo,
não se pode negar que
essas perguntas colocam o
dedo na ferida, bem mais
evidente hoje, pois são
maiores e mais frequentes
as possibilidades de se
fazer escutar e valer direta
e incondicionalmente, isto
é, de se acreditar
realmente ser a vox dei. A
democracia tem chances
de resistir somente se
encarar a realidade. O
aspecto das democracias
atuais é frequentemente
pouco apresentável (não
necessariamente, porém,
menos apresentável do
que antigamente). Negar
isso para adular o povo,
tornando-o
improvavelmente
semelhante a Deus, é uma
estratégia
democraticamente
suicida. Mas, ao contrário,
tentar soluções elitistas,
em nome de exigências de
qualidade, é uma
contradição por sua vez
descartada. De fato, faz
parte do espírito da
democracia sentirem-se
todos, como se diz, “no
mesmo barco”. Portanto,
as falhas de uns não
valem para justificar as
pretensões dos outros ao
privilégio político. Os
limites de uns refletem-se
na qualidade da
democracia como um todo
e assim se tornam limites
de todos. Como regime de
todos, a democracia é o
único sistema de vida e de
governo cuja qualidade é
uma média que envolve a
todos, no qual é proibido
isolar-se e estabelecer
gradações e fomentar
diferenças, mesmo se
apenas psicológicas.
Então, a única coisa
que se pode afirmar é que
a falta de qualidade, na
democracia, torna-se um
ônus para que todos
(principalmente os que se
consideram dotados de
maiores virtudes)
redobrem seus esforços
para alcançar as metas. O
sentido de pertencer a um
todo e a consciência de
que ninguém pode isolar-
se (criando brechas e
mundos separados) são,
ao final, a força que torna
possível o melhoramento
comum. Até mesmo a
velha e banal questão, se é
justo que o voto do
imbecil valha tanto quanto
o do sábio, encontra aqui
sua resposta, uma resposta
que não é fácil de aceitar
por parte de quem não
percebe o esforço
necessário para a vida em
comum e teria a pretensão
de usar atalhos. Segundo
as palavras de Antonio
Gramsci, a contagem dos
“votos” não é a expressão
do domínio da
mediocridade, mas sim a
manifestação final de um
longo processo de
formação das opiniões
coletivas, no qual todos
têm a possibilidade de
exercer sua influência,
especialmente os que
dispõem de maiores e
melhores energias a serem
destinadas ao cuidado das
coisas públicas. Se
aqueles que consideram a
si mesmos parte dos
magnatas não conseguem,
apesar de suas
possibilidades, influenciar
o povo e permanecem
minoria desatendida,
imputent sibi, culpem a si
mesmos, não a um defeito
da democracia e, ao invés,
redobrem seus esforços e
se perguntem onde foi que
erraram94.
A questão foi
novamente levantada por
quem tem ficado perplexo
diante de certas
orientações de massa que
considera fruto de
imaturidade política. A
questão se, na
democracia, o povo (ou a
maioria do povo) pode
errar, do ponto de vista da
democracia crítica não faz
o menor sentido. Ela
deveria pressupor que o
povo, assim como pode
estar errado, também pode
estar certo. Mas errar e
acertar não são categorias
da democracia baseada na
ética da possibilidade.
Dado que a democracia
crítica assume que sempre
se pode fazer melhor, o
povo e suas decisões
sempre podem ser
colocados em discussão,
não a fim de condená-los
(ou glorificá-los), mas a
fim de promover a
mudança para melhor.
Isso não é
democraticamente
ultrajoso. Muito pelo
contrário. Dizer que se
pode fazer melhor e
convidar para ir além
constituem um
reconhecimento que
nenhuma forma de
democracia acrítica é
capaz de dar, o
reconhecimento da
capacidade comum de
submeter-se à avaliação
para transcender e
melhorar. É justamente no
contrário, na adulação, na
lisonja do povo e na
exaltação dos seus vícios
como se fossem virtudes,
que se escondem a
manipulação e o desprezo
por parte de quem fala do
povo e pensa que ele seja
plebe, incapaz de sair de
sua condição. O ponto de
referência da democracia
que aspira a melhorar não
é, porém, um ideal
verdadeiro e justo, pelo
qual ela seria esmagada e
diante do qual seria
irremediavelmente
condenada. Ao invés, é o
estado no qual se
encontrava no instante
anterior em relação ao
qual faz sentido falar de
melhoria possível.
Raciocinando dessa
forma, o espírito da
possibilidade pode ser
uma força que promove
energias e as orienta não
para o bem, porém, mais
modestamente, para o
melhor.
25. As decisões
irreversíveis

Foi antes defendido que


a autoridade do povo,
segundo a democracia
crítica, provém não das
qualidades que o fazem
similar a Deus, mas dos
seus limites, que o tornam
parecido com os homens
dos quais é composto. À
vox populi, vox dei a
democracia crítica opõe a
vox populi, vox hominum.
Isso evidentemente é uma
reviravolta em relação às
concepções triunfais da
democracia que a
fundamentam não nos
limites, mas nas
qualidades do povo. Uma
fundamentação desse tipo
necessariamente introduz
a grande questão, de outra
forma desconhecida, dos
limites da democracia. A
democracia não só é um
sistema de regimento
político imperfeito, mas
até mesmo tira sua força
da imperfeição: é natural,
então, discutir seus
limites. As concepções
acríticas da democracia
falam levianamente em
soberania popular no
sentido de que o povo está
acima de qualquer
autoridade (o que, em
democracia, é
incontestável) e também
de que detém um poder
ilimitado. A democracia
crítica, ao contrário, nega
a soberania popular nesse
segundo sentido e sustenta
que o povo detém, sim, o
poder supremo de orientar
o governo sobre a coisa
pública, mas que esse
poder, mesmo sendo
supremo, não é ilimitado.
A democracia crítica tem
uma visão realista do
povo. Ela nem o diviniza
nem o torna um demônio.
Nega-lhe a infalibilidade,
mas lhe reconhece a
capacidade de agir para o
melhor. Os limites da
democracia crítica são
constituídos por renúncias
à onipotência, renúncias
totalmente
incompreensíveis pelas
versões acríticas, ou seja,
dogmáticas e céticas, da
democracia.As primeiras
não conhecem limites,
pois elas conhecem a
verdade; as segundas, ao
contrário, porque não
sabem o que é a verdade e
dessa ignorância deduzem
então que tudo é
permitido. Já a
democracia crítica
acredita ser possível o
melhor e que os limites
que ela postula valem
para garantir a
possibilidade de procurá-
lo constantemente.
Aqui está um primeiro
e fundamental limite, um
limite ao qual nem sempre
se dá a importância que
merece. Na democracia
crítica, toda decisão deve
ser revogável e passível
de ser revista. As decisões
definitivas, de fato ou de
direito, não são
permitidas, pois elas
pressupõem a
infalibilidade e, assim,
nelas o espírito da
possibilidade é anulado.
O processo de Jesus
fala-nos da condenação à
morte de um homem. Esse
é o caso-limite da
contradição com o ethos
da possibilidade. O
comportamento diante da
morte como medida
disposta publicamente não
é um fato acidental das
democracias. Ele as
qualifica na sua essência.
Onde a pena de morte está
prevista, vige o dogma ou
a sképsis : o dogma,
quando o povo (ou a parte
dele que decide pelo todo)
se supõe onipotente a
ponto de dispor
(diretamente ou por meio
de seus juízes) do poder
de vida e de morte, como
Deus; a sképsis, quando
até o valor da vida pode
ser relativizado em
relação a outro valor.
Falamos antes que
dogma e sképsis podem
até mesmo coexistir. Isso
acontece justamente no
caso da pena de morte, se
for defendida uma divisão
na sociedade, pela qual,
de um lado, estaria a
virtude, a certeza da
verdade e, portanto, a
propensão para medidas
enérgicas e definitivas; do
outro, o desvio de
conduta, o
comportamento
antissocial, a tendência ao
crime etc.A pena de morte
é a medida de uma parte
da sociedade, a “sadia”,
que opera em nome do
dogma, contra aquela
“corrupta”, que a recebe
em nome do seu
presumido niilismo moral.
Assim, assistimos ao
espetáculo da
“democracia da pena
capital”, em que ela é
invocada pela parte
majoritária da sociedade
— certa de sua moral,
guardiã da moral e do
bom costume e feroz na
sua presunção contra a
outra parte, aquela dos
excluídos, dos que não
têm moradia fixa, dos
perturbadores da
tranquilidade pública. A
nata da sociedade invoca
e usa a morte
democraticamente contra
a “ralé”, hoje em dia até
mesmo fora dos princípios
sagrados do estado de
direito e do “devido
processo legal” (o
equivalente estadunidense
do “Estado de Direito”)95.
Mas a democracia
crítica não rechaça
somente a pena de morte.
Ela é incompatível com
uma série de outras
decisões, por serem
irreversíveis ou possuírem
consequências
irreversíveis. Não é aqui o
lugar para um censo.
Basta pensar na guerra, na
destruição de recursos
naturais e ambientais
limitados e não
renováveis, nas políticas
econômicas e sociais de
dimensão única que,
portanto, uma vez
iniciadas, não permitem,
em caso de dificuldades,
soluções alternativas ou
de recuo, mas somente a
sua intensificação. Nem
sempre o direito pode ter
a palavra decisiva para
impedir políticas de
efeitos irreversíveis. Nem
sempre se pode pensar em
proibições legais, como
acontece, ao invés, no
caso da pena de morte,
excluída expressamente
em diversas legislações e
constituições. Há decisões
que não podem ser
excluídas a priori de
maneira taxativa. Mas a
democracia crítica, ainda
nesses casos, tem uma
recomendação para dar à
política. Ela tem conteúdo
dúplice e diz assim: antes
de chegar a decisões
irreversíveis, o bom
governo e a prudência
pedem para explorar, até o
fim, as possibilidades
alternativas não
irreversíveis; entre duas
decisões políticas, é
preferível a que “queima”
o menor número de
possibilidades para ao
futuro.
Até aqui falamos em
decisões irreversíveis por
motivos de fato. Mas
existe também um aspecto
“de direito” da questão. A
democracia crítica é
incompatível com a
existência de atos
políticos juridicamente
não modificáveis. A
questão, no momento
atual, tem que ver com a
tendência de atribuir à
democracia direta, em
especial ao referendum, o
valor de um diktat ao qual
se tem de obedecer, sem
poder discuti-lo ou
eventualmente a ele se
opor. Quando o povo se
expressa, tem a última
palavra. Isso, dizem,
estaria na essência da
democracia96.
Nós podemos agora
esclarecer que essa crença
está na essência da
democracia acrítica. Ela é
a expressão de uma
absolutização do poder
popular que pressupõe o
dogma ou a sképsis. Na
democracia crítica, nem a
decisão popular direta
pode ser tomada como a
palavra que encerra
definitivamente a questão.
E isso deveria parecer
evidente onde, como no
ordenamento
constitucional italiano, o
referendum está previsto
somente com efeitos ab-
rogativos. Nisso dever-se-
ia ter visto a indicação
muito clara de que a
decisão popular, quando
ab-roga, não vale para
encerrar a questão
submetida à sua decisão,
mas vale, exatamente pelo
contrário, para reabri-la,
para recolocá-la em
discussão. O referendum
ab-rogativo deveria ser
facilmente reconstruído
como instrumento típico
de democracia crítica. O
fato de não ser visto nessa
luz é a demonstração de
que frequentemente é
preciso recuar diante da
democracia acrítica, ou
seja, como dogma ou
como força, a qual
continuamente se
reapresenta armada da
ideia de que a soberania
do povo, como
onipotência definitiva, é o
seu máximo atributo
democrático.
26.
Institucionalizar
a democracia

A democracia crítica
quer tirar o povo da
passividade e também da
mera reatividade. Quer
fazer dele uma força ativa,
capaz de iniciativa e,
portanto, de projetos
políticos elaborados por si
mesmo. Em resumo: quer
um povo que seja o
sujeito da política, não
objeto ou instrumento.
Os realistas que se
julgam mais inteligentes
que os demais — os
mesmos que lisonjeiam o
povo e dão lições de
democracia aos que se
permitem criticá-los —
dirão que isso é ilusão,
como nos falam todas as
concepções elitistas da
política, as quais
sublinham o papel ativo
das minorias e o papel
inevitavelmente passivo
da maioria. Mas aqui se
pode ver a atuação do
pensamento da
possibilidade.
Não se trata de querer o
impossível, mas nem por
isso deve-se renunciar a
buscar o melhoramento,
mesmo conhecendo seus
limites. Esse programa
comporta não se entregar
passivamente diante da
constatação resignada das
tendências presentes e,
antes de mais nada,
tornar-se ciente das falsas
concepções da
democracia que hoje em
dia são amplamente
usadas para disfarçar
transformações
constitucionais que são
democráticas somente no
sentido da falsa amizade
com a democracia. Não
para estabelecer uma
democracia perfeita ideal,
mas para tentar ver com
clareza e então corrigir, o
tanto que for possível, a
nossa real democracia
imperfeita. Não se pode
agora ir além de uma
menção quanto à
atualidade.
Primeiramente, deve-se
recusar a ilusão de uma
democracia baseada
diretamente na voz do
povo. Sua forma atual
seria a democracia das
pesquisas de opinião. Não
se trata somente de sua
insuperável falta de
fundamento, da falta de
transparência e de
garantia, e, portanto, do
seu caráter enganador,
que é tanto maior quanto
mais as pessoas estiverem
convencidas do seu valor
“representativo”. É
questão também, e
primeiramente, do seu
caráter heterodirigido e
instrumental em mãos
alheias. A democracia das
pesquisas de opinião não
é estruturalmente uma
democracia; a existência
de pesquisas de opinião
não é a prova da
existência de uma
democracia. As
autocracias — como a de
Pilatos — podem usar as
pesquisas de opinião sem
desmentir-se, mas
proíbem livres eleições.
Há uma razão para isso:
por meio da pesquisa de
opinião registra-se uma
força, que poderá ser
utilizada pelos
interessados como melhor
lhes convir. Por meio das
eleições se exerce uma
autoridade. O povo
pesquisado é um objeto; o
povo que vota é um
sujeito.
A pesquisa de opinião
pode ser um instrumento
útil e lícito da democracia
enquanto permanecer no
âmbito privado da
previsão de
comportamentos
coletivos. Mas, se ela se
tornar instrumento de
governo, altera a luta
política, jogando nela o
povo, e suas supostas
orientações, não como
sujeito vivente, mas como
um corpo morto, uma
força bruta à qual se dá e
se tira a voz, dependendo
daquilo que interessa. Um
povo que é capaz de ter
iniciativa política e que
sabe usar a própria voz
não precisa de pesquisas
de opinião.
O povo das pesquisas,
como a multidão em
frente do Pretório, é
passivo, inclusive por
outra razão: o isolamento
em que seus componentes
são mantidos. A
“amostra” (a multidão) é
como um sujeito unitário
instigado por influências e
palavras de ordem
coletivas. Mas a sua
“alma única” é o resultado
de muitas solidões
individuais. A multidão,
na praça ou na
amostragem das pesquisas
de opinião, atua como
soma de átomos que não
interagem, não trocam
conhecimentos e opiniões,
não podem implantar uma
discussão, não podem
iniciar uma ação coletiva.
Na massa, os indivíduos
se perdem. Podem
somente “formar a
massa”, isto é, adicionar a
contribuição do seu peso a
um movimento que já
existe. Mas não podem
determiná-lo.
Tanto na ação da praça
quanto no levantamento
demoscópico, a direção à
qual os indivíduos são
chamados a contribuir é
predeterminada
externamente. Eles
operam não como forças,
mas, por assim dizer,
como reforços. Para que
os indivíduos se tornem
aptos a exercer uma ação
política, é necessário que
existam instituições. Sem
elas, os indivíduos e o
povo na sua totalidade são
como os incapazes de agir
e, como estes, necessitam
de tutores, os demagogos.
As instituições
clássicas do povo
capacitado para a ação são
os partidos políticos. E
estes últimos estão
atravessando um período
de crise e não há certeza
de que seja possível
superá-lo.A democracia
crítica necessita dos
partidos nas suas formas
conhecidas ou em outras
formas de integração
social para fins políticos,
como poderiam ser novas
instituições de
comunicação ativa e
circular entre os cidadãos
(não diretamente entre os
indivíduos e os detentores
do poder) possibilitadas
pelas técnicas
informáticas.
A institucionalização
social da política, como
sempre acontece tratando-
se de instituições,
necessariamente tira algo
da espontaneidade
subjetiva e a confina
dentro de uma moldura
objetiva de longa duração
e de amplo alcance.
Portanto, comporta
sacrifícios para os
indivíduos, aos quais está
sendo negado o direito de
querer tudo e já. Mas
essas renúncias são a
condição para que as
energias individuais se
encaminhem a uma
direção construtiva, não
se esterilizem em gestos
demonstrativos,
ocasionais e irracionais e,
acima de tudo, não se
sujeitem aos que querem
manipulá-las para fins
próprios. São vários, hoje
em dia, os sinais de
adulação do povo, como o
sentimento generalizado
de contrariedade à política
organizada, o apelo a uma
suposta sabedoria natural
das pessoas comuns, que
não vai além dos
conceitos e preconceitos
individuais, a tendência a
dar voz imediata na
política a humores pré-
políticos, saltando
qualquer instância
organizada intermediária,
considerada diafragma,
estorvo ou traição. Tudo
na tentativa de manter o
povo na condição de
minoridade infantil, para
melhor controlá-lo.
27. Fortalecer as
instituições,
tomar tempo,
proteger as
diferenças

Abaixo as instituições,
viva o povo! Este poderia
ser o lema dos demagogos
do nosso tempo. Um lema
que é arma poderosa
porque adota a linguagem
da democracia radical e é
direcionado contra tudo
— parlamento, instância e
procedimentos de
discussão, controle e
garantia — que causa
perda de tempo e parece
dispersar e inutilizar a
força pura provinda do
povo. Quando o povo se
expressa — dizem —
nenhum obstáculo é lícito.
Todas as demais
autoridades, até as
prepostas para garantir a
legalidade da ação de
governo, não têm outra
escolha senão aceitar ou ir
embora. A democracia
radical ou acrítica derrota
o estado de direito. A
operação é sutil e
insidiosa, porque pode ser
um caminho, não
facilmente reconhecível,
para o autoritarismo. Seus
meios são até mesmo
contrários aos das
políticas autoritárias
clássicas: não o
fortalecimento do Estado
e de seus aparatos, mas a
sua desinstitucionalização
e o enfraquecimento das
instâncias e dos
“diafragmas”
intermediários, a favor da
linha de comunicação
simples e imediata (“em
tempo real”, como
vulgarmente se fala) entre
o povo e seus líderes. Os
meios são diferentes,
aparentemente opostos,
mas os resultados são
iguais.
Questiona-se, assim, a
complexa articulação dos
poderes públicos,
construída sobre a
experiência secular do
constitucionalismo e
baseada em instâncias
independentes de garantia,
equilíbrio e compensação.
Tais instâncias podem
renunciar à sua
independência,
secundando o movimento
que se transferiu para a
decisão popular e dessa
forma renegando a si
mesmas, ou perdendo o
seu direito constitucional
à estabilidade, para
estarem sempre em
sintonia com a vontade
popular.
Dissolução antecipada
dos órgãos representativos
e demissões impostas aos
titulares das funções de
garantia são os
instrumentos dessa perda.
A democracia crítica
não pode apoiar essas
tendências à simplificação
e homologação das
instituições, ao seu
alinhamento com o eixo
que liga diretamente, num
vai e vem, o povo e seu
intérprete. Ela sabe que a
reductio ad unum das
instituições é uma
tentação da democracia
acrítica que não concorda
com as exigências de
prudência da democracia
crítica.
A multiplicação das
instituições, a garantia de
duração, sua diferenciação
funcional (proposta,
decisão, contradecisão,
controle) e seu equilíbrio
são exigências
imprescindíveis, até do
ponto de vista da
manutenção da condição
psicológica da democracia
crítica, que consiste no
estado de tensão
permanente para o melhor
e de insatisfação em
relação ao que existe. A
desinstitucionalização da
política, que se dá por
meio da convocação
repetitiva e insistente da
opinião popular — nas
várias formas possíveis
(referendos diversos,
dissolução contínua dos
órgãos eletivos, pesquisas
de opinião cujos
resultados são
amplamente divulgados)
—, leva progressivamente
ao alinhamento das
posições e à redução dos
desvios.
O uso do meio produz o
efeito. Os estudiosos de
psicologia coletiva falam
em “influência” e em
“contágio mental” para
indicar esse efeito de
homologação e de não
assunção de
responsabilidade,
evidenciando sua difusão
exponencial e a tendência
para posições extremas,
tanto mais acentuadas
quanto mais se lidar com
situações de insegurança e
de inquietude social.
Conformar-se com a
maioria torna-se então um
modo de estar em paz e
fugir das próprias
responsabilidades, como
no “uivar com os lobos”
(Le Bon).
Considerando que todas
as versões acríticas da
democracia concebem o
povo como força,
compreende-se como esse
efeito de homologação é
importante para elas.
Quanto mais compacto for
o povo e menor for a
dissidência, mais forte
será a democracia (a
democracia do dogma e a
do poder). As concepções
acríticas da democracia
levam inevitavelmente a
concepções unitárias,
totais e totalitárias do
povo. Segundo as
democracias dogmática e
cética, a pluralidade das
vozes deve reduzir-se até
desaparecer. Para a
democracia dogmática, a
lógica é porque quem se
afasta do grupo não é um
indivíduo que dissente
legitimamente, mas
alguém que mina a força
da verdade. Já para a
democracia cética, a
lógica é porque quem se
afasta seria um sabotador
do poder constituído.
Dessa forma, a
desinstitucionalização da
política forma um
sistema, com o controle
monopolístico das
opiniões políticas: são
dois lados da mesma
estratégia institucional,
que podem convergir para
um êxito autoritário,
escondido, ainda, atrás de
formas até
superdemocráticas.
A democracia crítica
não pode aceitar nada
disso. Ela não tem o
desejo de operar “em
tempo real” em relação
aos problemas a serem
resolvidos e aos humores
mutáveis do povo. Ao
contrário, ela requer
tempo: tempo para decidir
e tempo para durar. Ela
sabe que onde não há
tempo há emotividade,
instabilidade, influência e,
portanto, manipulação.
Além disso, sabe que
inevitavelmente há
homologação. Somente o
tempo que se desenrola e
expande por meio de
procedimentos nos quais
todas as vozes estejam
garantidas, tanto as de
consenso como as de
dissenso, da maioria como
das minorias, pode
assegurar que o povo não
se feche em si mesmo,
sufocando, por medo,
quem não se reconhece no
grupo. “Com o passar do
tempo”, o povo sem
tempo dá lugar a uma
democracia da massa
indistinta e, por isso,
totalitária que,
condenando os que não
estão conformes, priva a
si mesma da crítica e da
possibilidade de
autocrítica, isto é, da
possibilidade de corrigir-
se com os próprios erros.
28. Pilatos, o
democrático?

Consideremos mais
uma vez o processo contra
Jesus. A multidão que
gritava crucifique-o! era
exatamente o contrário do
que a democracia crítica
pressupõe: tinha pressa,
era atomística, mas
totalitária, não tinha
instituições nem
procedimentos, era
instável, emotiva e,
portanto, extremista e
manipulável... Uma
multidão terrivelmente
parecida com “o povo” ao
qual a “democracia”
poderia confiar seu
destino no futuro
próximo. Ela condenava
“democraticamente” Jesus
e assim acabava por
reforçar o dogma do
Sinédrio e o poder de
Pilatos. Poderíamos agora
voltar para Hans Kelsen e
a sua interpretação de
Pilatos como amigo da
democracia na
condenação e na morte de
Jesus, como aquele que
operava pelo mero
poder97.
A essa visão
repugnante da
democracia, que a põe nas
mãos de grupos de
especuladores sem
escrúpulos, até de
quadrilhas de criminosos
ambiciosos — como já
aconteceu no século
passado, entre as duas
grandes guerras, e como
pode novamente
acontecer com as grandes
organizações criminosas
de dimensões mundiais e
poder ilimitado —, dá
vontade de responder
contrapondo ao mero
poder a força de uma
verdade: o fanatismo do
Sinédrio.
No final dessa
reconstrução, gostaríamos
de acrescentar que o
comportamento mais
próximo da democracia
— da democracia crítica
— é, ao invés, o de Jesus
(sem por isso fazer dele
“o democrático” no lugar
de Pilatos: transposição
histórica sem sentido de
categorias políticas
enxertadas na história),
porque, em silêncio “até o
fim”, ele convida ao
diálogo e à reflexão;
porque fica calado,
aguardando “até o fim”.
Um modelo perene.
Infelizmente, não estamos
tão seguros de ressuscitar
após três dias e, portanto,
não podemos dar-nos o
luxo de aguardar em
silêncio “até o fim”. Por
isso, a democracia da
possibilidade e da busca, a
democracia crítica, deve
mobilizar-se contra quem
recusa o diálogo, nega a
tolerância, busca somente
o poder, crê ter sempre
razão. A mansidão —
como atitude do espírito
aberto ao discurso
comum, que não pretende
impor-se, mas sim
convencer e estar disposto
a ser convencido — é com
certeza a virtude cardeal
da democracia crítica.
Mas somente o filho de
Deus pôde ser manso
como o cordeiro mudo.
Na política, a mansidão,
para não parecer
imbecilidade, deve ser
uma virtude recíproca. Se
assim não for, a certa
altura, “antes do fim”, é
preciso quebrar o silêncio
e agir para não tolerar
mais.
(98)
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38
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39
Esta e todas as seguintes
citações das Escrituras são
extraídas de uma das
numerosas revisões da
tradução clássica de 1641
de Giovanni Diodati (La
Sacra Bibbia, ossia
l’Antico e il Nuovo
Testamento, Roma,
Deposito di Sacre
Scritture, 1911). A força
expressiva dessa versão,
utilizada na Igreja Valdés,
não pode ser comparada
àquelas mais recentes,
frequentemente
condicionadas por
exigência de equilíbrio
das diversas confissões
religiosas.
40
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O autor voltou sobre o
mesmo tema, com alguma
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Weltanschauung, 1933,
trad. it. em Il primato del
Parlamento, Milano:
Giuffrè, 1982, p. 39 e s.,
onde se encontra inserido
em um tratado geral das
consequências políticas e
constitucionais da
contradição entre
“absolutismo” e
“relativismo ético”.Veja-
se também Absolutism
and Relativism in
Philosophy and Politics
(1948) e Foundations of
Democracy (1955-1956),
ambos em trad. it. em La
democrazia, cit., p. 452 e
s. e 264 e s.
41
F. Dostoevskij, I fratelli
Karamazov, Torino:
Einaudi, 1993, p. 388.
42
Sendo a trama evangélica
densa, aliás, muito densa
de símbolos, prestou-se
várias vezes à construção
de outros discursos que
atingiram valor, de forma
parasitária, daqueles
símbolos para transformá-
los mais uma vez em
paradigmas.
As artes figurativas, a
dramaturgia literária e a
música a assumiram mais
vezes como base das
próprias representações,
explorando a
sensibilidade coletiva e
contribuindo para
alimentá-la.Também no
plano das doutrinas
políticas aconteceu a
mesma coisa.A
interpretação de H.
Kelsen de um Pilatos,
primeiro exemplo de
chefe político
democrático que, em uma
questão controvertida,
dirige-se ao povo e
mantém-se firme na sua
decisão, é um exemplo
desse tipo. Na mesma
perspectiva colocam-se
também as reflexões
contidas neste texto, em
que os “tipos” humanos e
políticos que atuam na
cena do processo de Jesus
são levados a sério não
porque correspondem
necessariamente ao que
efetivamente acontece,
mas porque trazem na
essência sujeitos
individuais e coletivos
que se encontram em toda
sociedade política e
religiosa. Assim,
encontramo-nos fora do
problema historiográfico
das responsabilidades da
morte de Jesus, porém
correndo o risco, mesmo
sem atribuir
responsabilidades
históricas, de cair nos
estereótipos e de
fortalecê-los, endossando
“papéis paradigmáticos”:
os fariseus e os sumos
sacerdotes, símbolos da
perfídia e da mentalidade
conspiradora própria de
toda associação de poder;
Pilatos, símbolo da
covardia e do agarramento
ao poder, típico de todos
os homens de governo; a
multidão de Jerusalém,
símbolo de todas as
massas populares
amorfas, dirigidas pelos
agitadores e, sobretudo, o
povo hebraico, símbolo de
todos os perseguidores do
próprio Messias. Daqui, a
exigência de ficar atento,
pois a atribuição
“paradigmática” de uma
responsabilidade não é
talvez menos cheia de
consequências que uma
atribuição derivante de
provas que se assumem
historicamente
fundamentadas. É apenas
mais arbitrária.
Um antídoto contra os
riscos da “leitura
paradigmática” do
processo e da morte de
Jesus é C. Cohn, Der
Prozeß und Tod Jesu aus
jüdischer Sicht (1997),
trad. it. Processo e morte
di Gesù: un punto di vista
ebraico, Torino: Einaudi,
2000, que representa uma
interpretação das
narrações evangélicas que
visa a revirar as
convicções sedimentadas
nos séculos, em
consequência da visão
cristã dos fatos.
43
The murder of Christ
(1953), trad. it.
L’assassinio di Cristo,
Milano: Sugar, 1972.
44
“Não há nenhuma
importância se os detalhes
históricos da narrativa dos
Evangelhos são autênticos
ou não. Seriam também
verdadeiros se uma
grande parte da raça
humana tivesse de
maneira fantasiosa
elaborado tal lenda. A
história de Cristo é a
verdadeira história do
homem embora nem um
detalhe desta tivesse se
verificado efetivamente.
Embora o Cristo nunca
tivesse existido, sua
tragédia permaneceria
sempre o que realmente
representa…
Toda sua manifestação
seria verdadeira mesmo
que se tratasse apenas do
sonho de um único
indivíduo, pois essa
manifestação verifica-se
todo dia na vida
quotidiana.” Os
sofrimentos de Jesus “não
são menos reais se
sentidos apenas em sonho
do que seriam se
acontecessem na vida
real”: assim, segundo
Reich, The murder of
Christ, trad. it. cit., p. 209.
45
Sobre isso vejam-se as
considerações de “crítica
dos textos” propostas por
Cohn, Der Prozeß und
Tod, trad. it. cit.
46
Uma opinião similar em
Atos dos Apóstolos 4, 26-
27, citado em seguida no
texto.
47
Ou seja, segundo um
entendimento mais oculto:
“Filho do mestre”. Com
base nisso, acreditou-se
que Barrabás pudesse ser
um epíteto do próprio
Jesus e que o resultado do
pronunciamento popular
deveu-se a um equívoco.
O grito da multidão
clamando pela libertação
de Barrabás (Mt 26, 21)
poderia interpretar-se em
favor de Jesus. Outra
interpretação, baseada na
assonância entre Barrabás
e Karrabás, um
personagem teatral de que
fala Filão de Alexandria,
que o representa como um
homem mascarado de rei
ao qual, por escárnio, se
faz homenagem, levaria a
ver em Barrabás-Karrabás
uma única pessoa, Jesus.
48
Assim se explicaria a
passagem da fórmula
“Jesus, o Rei dos Judeus”
(Mt 27, 11), para a
fórmula “Jesus, chamado
o Cristo” contraposta à
outra, presumivelmente,
originária, “Jesus,
chamado Barrabás” (Mt
27, 17). É, porém,
duvidoso se o nome
dúplice de Barrabás
chegue de uma tradição
apócrifa e se a
simplificação seja devida
a um escrúpulo de
piedade, como testemunha
Origenes, que se rebelava
à ideia de que um
malfeitor tivesse o mesmo
nome de Jesus. Com base
na igualdade do nome, foi
possível sustentar que a
pergunta de Pilatos à
multidão segundo Mateus
(17, 17) deveria
interpretar-se como uma
simples informação
acerca da identidade do
homem a soltar e não
como a proposta de uma
escolha. Se assim fosse, a
narração evangélica teria
base, se não em uma
invenção, em uma falta de
entendimento. De
qualquer forma, o
episódio de Barrabás
permanece cheio de
enigmas.
49
A respeito do assunto,
infra, p. 99.
50
No curso dos eventos, o
silêncio processual de
Jesus parece quebrar-se
uma vez só, quando se
dirige ao servo que bate
nele depois de sua
resposta indiferente ao
sumo sacerdote (João 18,
19-24). Mas as palavras
de Jesus não podem
considerar-se uma defesa.
Suas palavras são apenas
uma repreensão fora do
processo, dirigida a
alguém que nada tinha a
ver com isso: “O sumo
sacerdote indagou Jesus
sobre seus discípulos e
sua doutrina. Jesus
respondeu-lhe: ‘Falei
publicamente ao mundo.
Ensinei na sinagoga e no
templo, onde se reúnem
os Judeus e nada falei às
ocultas…’.A estas
palavras, um dos guardas
presentes deu uma
bofetada em Jesus,
dizendo: ‘É assim que
respondes ao sumo
sacerdote?’ Replicou-lhe
Jesus: ‘Se falei mal,
prova-o; mas se falei bem,
por que me bates?’”.
Análoga é a reivindicação
de Sócrates acerca do
caráter público de seu
ensino. Mas daqui
Sócrates —
diferentemente de Jesus
— toma a inspiração para
a sua Apologia (cap. III).
51
Na carta encíclica do Papa
João Paulo II, Veritatis
splendor (1993), n. 87,
lemos: “Cristo revela,
antes de tudo, que o
reconhecimento honesto e
aberto da verdade é
condição da autêntica
liberdade: ‘Conhecereis a
verdade e a verdade vos
livrará’ (João 8, 32). É a
verdade que torna a gente
livre diante do poder e dá
a força do martírio. Assim
é Jesus diante de Pilatos:
‘É para dar testemunho da
verdade que nasci e vim
ao mundo’ (João 18, 37)”.
Dessarte, a verdade do
Cristo atua sobre o
próprio Cristo, libertando-
o e obrigando-o ao
martírio
contemporaneamente.
52
Ou de desespero extremo
e humano, como vê ao
contrário São Quinzio.
Mas o conto que segue
parece mais indicar a
calma da
aceitação.Talvez, também
lexicalmente, possa
colocar-se essa aceitação
em relação a Lucas 9, 51,
onde se fala de Jesus que
toma a decisão
irreversível de ir a
Jerusalém para começar a
sequência que o levará até
a cruz: “Aproximando-se
o tempo em que Jesus
devia ser arrebatado deste
mundo, ele parou sua cara
para dirigir-se a
Jerusalém”: lá tem a
dureza do protagonista
(“parar a cara”) que aceita
sua sorte e, assim, a sorte
do mundo. Aqui tem a
doçura — e a fraqueza
humana — da vítima
sacrifical.
53
A história inteira de Israel
como povo eleito pode ser
interpretada como um
grande ryb.As acusações
movidas por boca dos
profetas, a ira de Deus, os
castigos pequenos ou
grandes (o Egito, a
Babilônia, as duas
destruições do Templo, a
diáspora, para chegar até
o extermínio nos campos
nazistas) podem ser vistos
como atos mais que
punitivos, de pressão
ditada pela solicitude,
dirigidos a reintegrar o
relacionamento quebrado
pela outra parte, o
relacionamento que,
enfim, é o interesse maior,
o verdadeiro critério da
justiça. Sobre essa
interpretação, que é a que
mais facilmente se insere
na “teologia” hebraica
(facilmente, mas também
“obscenamente”, sendo
que leva à concepção do
nazismo como expressão
da vontade divina e de
Hitler como instrumento
de planos da providência),
veja-se a reflexão — e a
rebelião — de R. L.
Rubinstein, After
Auschwitz: radical
theology and
contemporary judaism,
1966, síntese da qual se
encontra em M. Giuliani,
Auschwitz nel pensiero
ebraico, Brescia:
Morcelliana, 1988, p. 49 e
s., onde a Shoah é
interpretada de forma
punitiva e reintegradora.
54
Em S. Levi della Torre,
Mosaico, Torino:
Rosenberg e Sellier, 1994.
Nesse trecho é encontrado
o sentido profundo do
sábado hebraico, o “lago
do sábado”: “Essa
admirável teofania do
profeta Elias evoca as
cadências da Gênesis: o
ruído do caos e da criação
acaba nessa ‘voz de
silêncio leve’ que é o lago
do sábado: não no
estrondo dos eventos; mas
no silêncio, na pausa, no
descanso é que escutamos
a voz que dialoga”.
55
Em P. Bovati, Ristabilire
la giustizia, Roma:
Biblical Institute Press,
1986, p. 315, nota 174 (1a
rist. 1997, p. 314), outra
interpretação do silêncio
de Jesus, que
estranhamente não
aproveita até o fim as
oportunidades oferecidas
pelo ryb, uma forma de
justiça que seu livro
contribuiu a tornar
conhecida com tanta
profundidade: “ Jesus não
responde às acusações;
defender-se equivale a
provar que os outros
mentem e, portanto, tem
como efeito a condenação
da parte adversa. Ora,
Jesus renuncia ao legítimo
direito de defender-se,
aceita passar por pessoa
calada pelas acusações, de
forma a manifestar que
sua inocência faz com que
ninguém seja condenado.
Voluntariamente ele vai
ao encontro da morte:
cala-se diante das
acusações e não foge à
condenação, para que no
processo estivesse bem
claro que o desejo dele
não era sair vitorioso em
detrimento dos outros,
mas é preferível morrer
do que tratar alguém
como inimigo”.
56
Para falar da causa
hebraica,Agripa refere,
como precedente a favor
dos hebreus, o episódio
dos escudos dourados
(veja-se, infra, p. 84) e a
renúncia que Pilatos teve
de aceitar em nome do
respeito da dignidade
hebraica.
57
Tudo isso faz remontar à
descrição da captura
segundo Lucas (22, 53):
“Entretanto, eu estava
todos os dias convosco no
templo, e não estendestes
a mão contra mim; mas
essa é a vossa hora e o
poder das trevas”. Esse
passo evoca a
contraposição de João (3,
19-21) entre os dois
mundos alternativos da
luz e das trevas, imagem
da contraposição entre
Deus e o mundo (de Satã):
“Ora, este é o julgamento:
a luz veio ao mundo, mas
os homens amaram mais
as trevas do que a luz,
pois as suas obras eram
más. Porquanto todo
aquele que faz o mal
odeia a luz e não vem
para a luz, para que suas
obras não sejam
reprovadas. Mas aquele
que pratica a verdade vem
para a luz.Torna-se assim
claro que as suas obras
são feitas em Deus”.
58
Em outros lugares, os
responsáveis pela paixão e
morte de Jesus são
indicados de forma
diferente. Por exemplo,
em Marcos 9, 31, Jesus
diz, com um jogo de
palavras: “O Filho do
Homem será entregue às
mãos dos homens, e matá-
lo-ão; e ressuscitará três
dias depois de sua morte”
(de forma análoga em Mt
17, 22 e Lc 9, 44). Na
profecia que precede à
paixão são, ao invés, os
sacerdotes e os Escribas
que condenam Jesus, o
qual será entregue aos
romanos, como
executores materiais: “Eis
que subimos a Jerusalém,
e o Filho do Homem será
entregue aos sumos
sacerdotes e aos Escribas
que o condenarão à morte.
E o entregarão aos
pagãos, para ser exposto
às suas zombarias,
açoitado e crucificado,
mas ao terceiro dia
ressuscitará” (Mt 20, 18-
19; analogamente Mc 10,
33-34 e Lc 18, 31-32). A
oscilação é relevante para
a atribuição das
responsabilidades pela
morte de Jesus. É
evidente, por exemplo,
que a última profecia está
de acordo com as
atenuantes que Jesus
mesmo reconhece a
Pilatos em João 19, 11.
Em nenhum desses
trechos — preste-se
atenção — a
responsabilidade é
atribuída ao povo dos
judeus, como tal, como,
ao invés, resultaria das
palavras que, segundo
João (18, 35), Pilatos
dirige a Jesus, quando ele
lhe está diante no
primeiro colóquio:
“Acaso sou eu judeu? A
tua nação e os sumos
sacerdotes entregaram-te
a mim”. Se, todavia,
levamos em conta outros
trechos, não proféticos,
mas descritivos (como “E
chegando a manhã, todos
os sumos sacerdotes e os
anciãos do povo
reuniram-se em conselho
para condenar Jesus à
morte. Ligaram-no e
levaram-no ao governador
Pilatos” [Mt 27, 1-2]), é
difícil atribuir a essas
oscilações muito valor
intencional.
59
D. Sternberger, Immagini
enigmatiche dell’uomo,
Bologna: il Mulino, 1991,
p. 26, no capítulo “Sobre
a legitimidade de Jesus”,
em relação ao Sinédrio e
aos seus relacionamentos
com Jesus relata a tese
tradicional, mas com uma
referência significativa a
um trecho de Lucas,
normalmente ignorado:
“Tratava-se da casta
sacerdotal, incluindo os
‘escribas e os fariseus’, da
elite religiosa, que, com
razão, sentia-se ameaçada.
De fato, seu domínio, não
somente do ponto de vista
eclesiástico, mas também
do social, evidentemente
vinculado às vantagens
econômicas de todo tipo,
estava ameaçado por um
Rabi bem pouco ortodoxo
e pelas suas pretensões de
ser o Messias. E
realmente Jesus ajudou a
confirmar tal ameaça. De
certo, ele parece ter
intimado por algum tempo
o segredo aos seus
discípulos, por motivos de
segurança: ‘Depois
ordenou aos seus
discípulos que não
dissessem a ninguém que
ele era o Cristo’ (Mateus
16, 20). Mais tarde,
porém, depois de sua
entrada em Jerusalém, não
teria mais escondido sua
crítica, aliás, podemos
dizê-lo, seu ódio. Ai de
vós, escribas e fariseus... é
o famoso discurso de
admoestação e de
invectiva que está contido
no capítulo 23 de Mateus.
Aquele era o inimigo e
nem Jesus estava em
condições de amar
aqueles seus inimigos. Na
narração de Lucas existe
uma expressão terrível
que parece desmentir não
só a santidade de nossa
imagem habitual de Jesus,
mas até o Mestre do
discurso da montanha. A
provocação devia ser
contínua e
insuportável.Valia-se
também de parábolas
eficazes, como aquela
mencionada raramente,
que eu quero recordar
aqui: ‘Quanto aos que me
odeiam, e que não me
quiseram por rei, trazei-os
e massacrai-os na minha
presença’ (Lc 19, 27).
Esta é a linguagem do
rebelde e a ira do
perseguido. O Evangelista
coloca esta declaração
imediatamente antes da
descrição da entrada em
Jerusalém, então do risco
decisivo: conquistar a
capital ou enfrentar a
morte. De fato, este podia
ser o ponto e o momento
justo”.
60
U. Bonanate, Nascimento
de uma religião: as
origens do cristianismo,
Torino: Bollati
Boringhieri, 1994, p. 31:
“A minúcia e a precisão
das regras de
comportamento, definidas
como os mandamentos de
Deus, correspondem à
exigência de
individualizar
instrumentos corretos e
encorajadores à defesa da
própria identidade e à
tentativa de adequar-se ao
modelo divino de justiça.
Não se pode impor o
conhecimento, mas sim as
normas. Uma religião é
um fato social antes que
individual, sobretudo no
mundo antigo. É interesse
do grupo manter sob
controle as forças
centrífugas, extremamente
perigosas para sua
integridade”. Assim, a
violação ou apenas a
interpretação elástica dos
rituais era um sinal de
tendências “centrífugas”.
61
A propósito, Levi della
Torre, Il sabato e il vuoto,
in Mosaico cit., p. 165 e s.
62
Por exemplo Mt 2, 17 e
23; 8, 17; 11, 10; 12, 17-
18; 13, 14 e 35; 21, 4-5;
26, 53-54; 27, 9 e 34; Mc
15, 27-28; Lc 4, 16-21;
24, 44 e 46; João 5, 46;
12,15 e 37-41; 13,18; 15,
25; 17,12; 18, 9 e 32; 19,
23-24, 33-36 e 37. Em Lc
24, 27, conta-se de Jesus
que “iniciando por Moisés
e todos os profetas,
explicava o que lhe dizia
respeito em todas as
Escrituras”.
63
Bonanate, Nascita di una
religione, cit., p. 105 e s.
64
É importante notar que
Jesus usa uma perífrase
para não pronunciar o
nome impronunciável de
Deus e evitar assim o que
— segundo a Mishná — o
tornaria culpado de
blasfêmia.
65
Em relação à noção
hebraica de Messias, e
diferentemente da noção
cristã, compara G.
Scholem, Über einige
Grundbegriffe des
Judentums (1976), trad. it.
Concetti fondamentali
dell’ebraismo, Genova:
Marietti, 1986, p. 105 e s.
Em síntese, para o
hebraísmo, espera-se a
salvação neste mundo
aqui, como evento visível
na cena da história e do
mundo, que inaugura
novo “eões” de tempo,
com a participação de
toda a comunidade
humana. Para o
cristianismo, trata-se antes
de tudo de um evento
interno (a conversão da
alma) que prepara o fim
da história e a vinda de
um mundo novo, o além,
segundo o lema “o meu
reino não é deste mundo”.
(Nota da Tradutora:
“eões” são divisões de
tempo, do ponto de vista
de Jeová, que considera
mil anos apenas “como o
ontem”.)
66
Tese desenvolvida por A.
Strobel, Die Stunde der
Wahrheit.
Untersuchungen zum
Strafverfahren gegen
Jesus, Tübingen: Mohr,
1980, p. 139.
67
Vie de Jésus (1863), trad.
it. Vita di Gesù, Milano:
Daelli, 1863, IV, p. 103 e
s.
68
A esse propósito
argumenta-se que, se
Pilatos tinha seus pontos
fracos e era passível de
ser chantageado, os
sacerdotes puderam
aproveitar-se disso para
dominar definitivamente a
sua vontade
relutante.Também pelo
fato de que, no ano 31,
Aulus Sejanus (o seu
protetor junto a Tibério)
caiu em desgraça. No
entanto, há uma incerteza
em relação a este ponto
que depende da data do
processo de Jesus,
definida entre os anos 27
e 33.
69
A questão dos estandartes
refere-se a um episódio de
quando as tropas romanas
entraram de noite em
Jerusalém com as
bandeiras do imperador
expostas de forma
provocatória na
fortificação Antônia de
frente ao Templo irritando
profundamente os chefes
hebreus por tal
sacrilégio.A questão do
aqueduto foi determinada
pela pretensão de Pilatos
em destinar forçadamente
parte do tesouro do
Templo à construção de
um aqueduto público.
Ambos os episódios, com
os tumultos populares e a
repressão armada que se
seguiram, são narrados
por Flávio Josefo em
Antiguidades judaicas,
XVIII, 3, 1-2, e em
Guerra judaica, II, 9, 4.A
questão dos escudos
dourados (terceiro
episódio ou, talvez,
variante do primeiro,
contado por Filão de
Alexandria, Legatio ad
Caium, 299-305) foi a
tentativa de Pilatos
(homem reputado como
“inflexível”, que tratava a
população “com
suficiência”, “duro”,
“rancoroso” e
“vingativo”), obrigado por
Tibério, de colocar no
palácio do governador
escudos dourados em
homenagem ao imperador
e usá-los em cultos
sacrílegos também para os
judeus. Outro
acontecimento de
violência injustificada foi
contra os samaritanos
(população por nada hostil
à dominação romana), a
qual foi narrada por
Flávio Josefo,
Antiguidades judaicas,
XVIII, 4, 85-89. Um
acontecimento que levou
consigo a desgraça de
Pilatos.
70
As interpretações mais
filorromanas e mais
antijudaicas — algumas
das quais até repropostas
recentemente — insistem
na suficiência da
imputação do Sinédrio e
no valor de mero
exequatur da sentença de
morte judaica que teria
tido o pronunciamento da
autoridade romana. Desse
modo, é possível fazer
recair a responsabilidade
da morte de Jesus sobre os
judeus e manter Pilatos às
margens do
acontecimento. Mas trata-
se de uma interpretação
evidentemente
contrastante com vários
elementos da narração
evangélica e permeada de
preconceitos.Veja-se —
passo inequivocável —
João 19, 10.
71
Digesto (Paulo), 48, 19,
38, 2: “Quem provocar
revoltas ou tumultos
excitando o povo, será
crucificado, ou será dado
como alimento às feras ou
será deportado em uma
ilha, segundo a classe
social a que pertencer”.
72
Talvez seguindo a
sugestão do Evangelho
apócrifo de Pedro (3, 7:
“Os Judeus fizeram-no
sentar no assento do
tribunal, dizendo: Julgue
com equidade, rei de
Israel”), sustentou-se
outra versão, densa de
significado simbólico-
teológico: Pilatos “Eu
[Jesus] sentei-me no
tribunal”, como juiz. O
problema está na
interpretação intransitiva
ou transitiva de kaqàza.
Trata-se de uma
interpretação que voltou a
aparecer há um século,
porém desmentida por
uma série de elementos
textuais, lógicos e
históricos.
73
Essa expressão,
geralmente entendida
como uma afirmação
radical (“sim, o dizes tu
mesmo”), deve-se talvez
entender melhor como
uma recusa a se
comprometer (“se o dizes
tu...”), ainda mais que
Jesus e seu interlocutor
não teriam concordado
sobre o significado
atribuído à palavra “rei”.
“Tu o dizes”, então,
significaria uma
insuperável fratura
comunicativa entre Jesus
e os seus interlocutores. É
por isso que Pilatos deve
continuar o interrogatório,
o que teria sido supérfluo
se Jesus tivesse afirmado
a sua realeza de maneira
compreensível a um
Romano.
74
Note-se a referência à
nação (em outra versão:
todo o povo), que é um
traço marcadamente
antijudaico da narração de
João.
75
Kelsen, Staatsform und
Weltanschauung, trad. it.
cit., p. 29.
76
Kelsen, Staatsform und
Weltanschauung, trad. it.
cit.
77
Id., Vom Wesen und Wert,
trad. it. cit.
78
Com uma reviravolta
radical em relação às
interpretações
tradicionais, baseadas
principalmente em Lucas
13, 31 (citado no texto),
sustentou-se que a
condenação de Jesus não
foi obra do Sinédrio e de
Pilatos, mas de Herodes,
ao qual Pilatos ofereceu o
prisioneiro. Mas é uma
interpretação muito
“forçada”, desmentida
pela parte seguinte da
narração do processo por
parte do próprio Lucas.
79
Note-se que, segundo
João, Pilatos não ofereceu
uma alternativa à
multidão: não disse “ou
Jesus ou Barrabás”. Ele
pensou simplesmente em
fazer valer o costume em
favor de Jesus. Foi a
multidão que, em
resposta, indicou Barrabás
como prisioneiro a ser
libertado no lugar de
Jesus. Análoga é a
narração de Lc 23, 17-18
e Mc 15, 11, onde o nome
de Barrabás, em
alternativa àquele de
Jesus, foi sugerido pela
multidão sob sugestão dos
sacerdotes. Ao invés, em
Mt 27, 17 foi o próprio
Pilatos que formulou a
alternativa: “Estando eles
então reunidos, Pilatos
disse-lhes: quem quereis
que eu vos solte?,
Barrabás ou Jesus, dito o
Cristo”. Naturalmente, as
duas versões assumem um
significado muito
diferente da determinação
de Pilatos em querer
salvar a vida de Jesus.
Somente segundo a versão
de Mateus é que Pilatos
pode ser dado como
responsável de um
enorme erro de previsão
da reação do povo.
80
Em Mt 27, 26-31 (“Então
Pilatos libertou Barrabás e
depois de ter mandado
açoitar Jesus entregou-o
aos seus soldados para
que o crucificassem. Os
soldados do governador
conduziram Jesus para o
pretório onde todo o
pelotão o rodeou. Em
seguida lhe arrancaram as
vestes e lhe colocaram um
manto escarlate. Depois,
trançaram uma coroa de
espinhos colocando-a na
sua cabeça e uma vara de
cana na sua mão direita.
Ajoelhando-se diante
dele, diziam-lhe com
escárnio: Bem feito, oh!
Rei dos Judeus!
Cuspiram-lhe no rosto e,
tomando-lhe a vara,
usaram-na para dar-lhe
golpes na cabeça. Ao fim
de toda esta humilhação,
tiraram-lhe o manto e
vestiram-no com suas
vestes de antes para, em
seguida, levarem-no à
crucificação”).
A flagelação e o escárnio
de Jesus adquirem um
significado
completamente diferente,
isto é, uma parte
preliminar à crucificação
e ao escárnio dos soldados
como deveria ser, de fato,
segundo o normal
procedimento romano (p.
ex., Tito Livio, Ab urbe
condita , XXXIII, 36). Da
mesma forma em Mc 15,
15-20. Em Lc 23, 11,
depois, uma cena análoga
aconteceria diante de
Herodes.
81
A popularidade de Jesus,
que o Sinédrio não
poderia negar sem
questionar a própria
autoridade, é o Leitmotiv
do papel desempenhado
pelo Sinédrio no
procedimento contra
Jesus, segundo a
reconstrução do já citado
Cohn, Der Prozeß und
Tod. [nota da tradutora:
Leitmotiv = palavra alemã
que significa “motivo
condutor”.]
82
Este é o Leitmotiv de todo
o evangelho de João,
declarado desde o
começo: “Estava no
mundo que foi feito para
ele, mas o mundo não o
reconheceu. Ele veio para
sua casa, mas os seus não
o receberam” (1, 10-11).
83
Sternberger, Immagini
enigmatiche, cit., p. 25.
84
O trecho de João faz
pensar que, a partir
daquele momento, Jesus
tenha sido transferido sob
o controle da autoridade
judaica. Mas não foi
assim como demonstra a
narração feita por João
sobre a crucificação, na
qual foi a milícia romana
que providenciou não só o
momento da entrega de
Jesus, como também o
momento da crucificação
(que está menos claro em
Lc 23, 25): João 19, 23
(de forma análoga em
outras narrações: Mt 27,
27; Mc 15, 16). Na
passagem sucessiva,
sempre em Lucas (23, 35-
36), os soldados, o povo e
as autoridades parecem
formar uma multidão
única e em 24, 20 são “os
sumos sacerdotes, e os
nossos magistrados”
aqueles que, além ter
entregado Jesus “para ser
condenado à morte”, “o
crucificaram”.
85
Além de outras fontes:
Flávio Josefo,
Antiguidades judaicas,
XVIII, 3, 3 § 64, e Tácito,
Anales, XV, 44.
86
Cícero, In Verrem II 5,
64, 165. Em Pro Rabirio
5, 16, acrescenta-se, para
indicar o caráter
infamante e servil da
morte por crucificação:
“Nomen ipsum crucis
absit non modo a corpore
civium Romanorum, sed
etiam a cogitatione,
oculis, auribus”.
87
Le procurateur de la
Judée (1902), trad. it.
Palermo: Sellerio, 1984,
p. 31.
88
Ainda muito
recentemente, alguns
juristas dignos de
consideração procuraram,
sem temer o absurdo,
fundamentar a
responsabilidade coletiva
do povo de Israel no
caráter representativo não
da multidão, mas do
Sinédrio, responsabilidade
de ação que deveria
estender-se, portanto, aos
representados.
89
Na versão da Conferência
Episcopal Italiana.
90
No “Evangelho de
Nicodemos”, um apócrifo
escrito com evidente
intenção de louvor do
próprio Nicodemos, além
de existir um relatório
diferente de José de
Arimateia. Aqui (§ V)
narra-se um discurso de
Nicodemos diante de
Pilatos em favor de Jesus,
“enquanto os Judeus
rangiam os dentes” e (§
IV) conta-se de uma
divisão entre o povo,
relevada por Pilatos e
contrastada pelos homens
do Sinédrio: “Dirigindo-
se à multidão dos Judeus,
o governador viu que
muitos dos Judeus
choravam — e disse: Nem
todo o povo quer que ele
morra! Mas os anciões
dos Judeus dizem: Todo o
povo está aqui reunido
por isto: porque seja
condenado à morte”.
91
Psycologie des foules
(1895), trad. it. Psicologia
delle folle, Milano:
Longanesi, 1946, p. 53.
92
Veja-se a voz Massa, em
Soziologische Excurse
(1956), Instituto para a
Pesquisa Social de
Frankfurt, trad. it. Lezioni
di sociologia, por M.
Horkheimer e T.W.
Adorno, Torino Einaudi,
1965, p. 87 e s., onde se
procura revirar o
entendimento comum
hostil aos fenômenos de
massa, entendimento
acusado de tendência
elitista e antidemocrática.
93
Laudario di Santa Maria
della Scala di Siena, em
Antologia della poesia
italiana, organizada por
C. Segre e C.
Ossola,Torino: Einaudi-
Gallimard, 1997, p. 330.
94
Quaderni dal carcere,
Torino: Einaudi, 1972, III,
p. 1624. O trecho assim
continua: “‘Infelizmente’
cada um é levado a
confundir o próprio
particular com o interesse
nacional e assim achar
‘horrível’ que seja a ‘lei
do número’ que decide;
com certeza é melhor
tornar-se elite por decreto.
Não se trata, portanto, da
questão de quem ‘tem
muito’ intelectualmente
sentir-se reduzido ao nível
do último analfabeto, mas
de quem assume ter muito
querendo tirar do homem
‘comum’ até aquela
fração infinitésima de
poder que ele possui para
decidir sobre o curso da
vida do estado”.
95
O auge desse espetáculo
da democracia foi
atingido nos EUA, com a
execução capital,
requerida por uma opinião
pública sem dúvidas,
dogmática e cética ao
mesmo tempo, de um
homem que o próprio
Ministério Público já não
considerava culpado do
crime de que foi acusado.
Seu nome era Jesse
Dewayne Jacobs. Ele
“não morreu em nome da
lei, mas em nome da
democracia. A sua forca
não foi construída pelos
tribunais, mas pelos
eleitores através da
vontade de uma maioria”
à qual os juízes, inclusive
os da Corte Suprema, não
foram insensíveis (veja V.
Zucconi, La Stampa, 4
jan. 1995).
96
Na Itália conhecemos bem
o que o texto está falando.
A mudança ocorrida no
nosso sistema de
representação política, de
proporcional para
majoritário, aconteceu
devido à necessidade de
cumprir a vontade do
referendum, assumida
como dado irreversível.
Portanto, o Parlamento foi
chamado — como foi dito
— para atuar como se
apenas transcrevesse o
ditado, convertendo em
lei a vontade popular.
97
A essa altura,
aproximando-nos do final,
temos de, nós também,
restabelecer justiça para
com Hans Kelsen. Sua
reflexão sobre o processo
de Jesus como um “caso”
de democracia e a
interpretação em sentido
democrático da figura de
Pilatos apareceram aqui
como produto de um mal-
entendido profundo. Mas
toda sua reflexão sobre os
problemas da democracia
não é absolutamente no
sentido da democracia
cética e instrumental,
como aquela interpretação
poderia sugerir. Pelo
contrário, a democracia
crítica é uma ideia que
reflete perfeitamente sua
concepção. Aqui só temos
de constatar a existência
de uma contradição e de
uma queda, que não
tornam menos válido um
pensamento que constitui
um marco da teoria
contemporânea da
democracia.
98

A quantidade de textos
sobre os temas evocados é
inumerável. Portanto, uma
bibliografia até mesmo
somente aproximativa é
impossível. A relação
seguinte, que integra as
pouquíssimas referências
contidas nas notas ao
texto, serve somente para
indicar onde se encontram
muitas das ideias aqui
desenvolvidas. A nota
bibliográfica mais rica e
facilmente acessível é
aquela contida no volume
de Chaïm Cohn,
mencionado em seguida.

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