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COMÉRCIO, GUERRA E ALIANÇAS NAS FRONTEIRAS DA AMAZÔNIA

PORTUGUESA: OS RIOS NEGRO, SOLIMÕES E MADEIRA NO SÉCULO


XVII (1640-1700)

Rafael Ale rocha


Universidade Federal do Amazonas
rafael_ale_rocha@yahoo.com.br

As trocas comerciais e a organização sócio-política indígena


Em importante livro sobre o Brasil colonial e suas relações com determinadas
praças do Atlântico, elaborado na virada do século, Luiz Felipe de Alencastro busca
explicar porque o comércio de escravos indígenas não floresceu na América (sobretudo
na América Portuguesa). O cerne dessa explicação busca comparar a importância que as
sociedades africanas e indígenas americanas destinavam ao comércio de cativos com os
europeus, relacionando práticas comerciais às organizações sociopolítica das sociedades
não europeias. Destacando a pouca capacidade de mando (transmissão e execução de
ordens) das lideranças indígenas do Brasil com base no Jesuíta João Daniel (missionário
que atuou na Amazônia Portuguesa durante o século XVIII):
Consequentemente, os chefes não logravam vender no mercado colonial os grupos
dominados de suas comunidades. Além disso, não surgiram redes internas de tráfico –
componente decisivo no trato continental na África – drenando a eventual oferta de
cativos para os enclaves coloniais da América. Um dos únicos traços de comércio à longa
distância existentes na América pré-cabralina parece ter ocorrido entre os tupinambás e
os caingangues do Centro-Sul. Objeto de troca: uma mercadoria cuja demanda era
obviamente restrita – as plumas de emas dos campos do Sul usadas nos cocares dos
morubixabas do litoral fluminense. Desse modo, a demanda de bens exógenos permanecia
limitada ao seio dessas sociedades (ALENCASTRO, 2000, p. 118).
O autor prossegue em sua comparação destacando que, se durante a virada do
século XVI para o XVII “emergem na África Ocidental e Central Estados nativos –
verdadeiros reinos negreiros – estruturados em torno do comércio entre o interior e o
litoral”, “nenhuma comunidade indígena se firmou no horizonte da América portuguesa
como fornecedora regular de cativos aos moradores” (ALENCASTRO, 2000, p. 118).
Ora, no que se refere especificamente à Amazônia Portuguesa, estudos elaborados a partir
da décadas de 1970 já ilustram a existência de comércio de longa distância de variados
produtos nas calhas dos rios Solimões, Negro, Amazonas e seus afluentes praticado por
grupos indígenas nações diversas. Além do mais, conforme essa mesma historiografia,
nem a caracterização de uma chefia indígena com capacidade de mando reduzida ou
limitada espacialmente era exclusiva, nem a existência de grupos fracionados ou “não
centralizados” impedia a formação de extensas redes de comércio – nas quais, inclusive,
posteriormente foi integradas a venda cativos aos europeus – por parte de diversos grupos
nativos.
Em uma série de artigos elaborados nas décadas de 1980-90, Antonio Porro já
destacava, por um lado, a possibilidade de poderes supralocais estendidos à uma extensa
faixa de territórios por parte de grandes líderes indígenas no rio Solimões e, por outro, a
existência de diversas rotas de comércio por espaços ainda mais dilatado. Nesse sentido,
dos aparia, omáguas ou cambebas1 de língua integrante do tronco tupi aos tapajós do rio
de mesmo nome, passando por um grupo não identificado do tronco aruaque no rio Negro,
os cronistas identificam “províncias” comandadas por grandes chefes denominados por
vezes como “reis” – “sugerindo um poder político centralizado”, afirma o autor em
determinada passagem (PORRO, 2017, p. 27-29 e 82-83). De forma geral, o autor destaca
grandes transformações, nos padrões demográficos, territoriais e de chefia desses povos,
entre os séculos XVI e XVII, para as quais atribui à ação dos missionários, das tropas
portuguesas e das epidemias (ou, no geral, à colonização) a redução da população, da sua
ocupação territorial e, enfim, “a desarticulação das unidades políticas identificadas como
província”, isto é, uma liderança com poder de mando/influência supralocal (PORRO,
2017, p. 47-65 e 81-83)2.

1
O autor debate a possibilidade de os omáguas seiscentistas descenderem dos aparias quinhentistas
(ocupantes da mesma região), destacando que, apesar da ausência entre os aparia de informações sobre a
deformação do crânio típica dos omáguas (originando, em língua geral, a denominação cambeba, de
“cangapeba” ou “cabeça-chata”). Nesse sentido, tendo em mente “a possibilidade de fluxos e refluxos
migratórios de diversos grupos Tupi entre o médio Amazonas (os tupinambaranas [...]) e o alto [rio] Napo
(os Omágua-Yeté)”, poderia “a deformação do crânio ter sido um elemento de origem andina trazido rio
abaixo em época tardia (fim do século XVI?) por aqueles Omáguas que acabaram se fixando na porção
oriental e mesmo a jusante do antigo território Aparia”. Contudo, alerta Porro, “a questão ainda não está
resolvida” (PORRO, 2017, p. 49).
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Sobre o poder de mando dos chefes omáguas, Porro destaca as distinções entre as posições do jesuíta
Cristobal de Acuña, em fins dos anos 1630, do franciscano Laureano de la Cruz, cerca de dez anos depois,
e do inaciano Samuel Fritz, em finais do século XVII. As opiniões de Acuña e la Cruz já são divergentes,
o primeiro atestando o poder de mando dos líderes e o segundo negando, e Fritz (parafraseado por Paolo
Maroni) afirmava que “os omáguas orgulham-se de sempre ter tido, mesmo antes de ser cristãos, uma
Quanto ao comércio praticado por esses povos, especialmente entre grupos do alto
Solimões ao rio Negro durante o período em questão (séculos XVI e XVII), Porro
identifica indícios de comércio regular ou sistemático, de longa distância, envolvendo
índios que habitavam a várzea e a terra firme e de produtos especializados, quer dizer,
determinados grupos se especializavam na produção de itens – em volumes excedentes –
para o comércio. Além do mais, ao que tudo indica, existiam verdadeiras redes
comerciais, nas quais grupos produtores repassavam tais produtos à grupos distribuidores,
por meio das quais esses diversos povos indígenas trocavam, inclusive, utensílios
manufaturados e artigos de ouro – neste caso, especialmente por via do grupo aruaque
manau, que habitava o rio Negro e arredores. Um exemplo dessas rotas de longa distância
envolvendo comércio ou ao menos alguma comunicação, nos informa o autor, é
apresentado pelo frei Gaspar de Carvajal (cronista da expedição de Francisco de Orellana,
realizada em 1542), segundo o qual o “senhor” dos índios paguanas – que habitavam o
baixo rio Purus – “possui muitas ovelhas [lhamas] das do Peru e é muito rico em prata”
(PORRO, 2017, p. 29-32, 51-55 e 125-131).
Com base em cronistas seiscentistas (Acuña, sobre expedição executada em fins
da década de 1630, Fritz e o jesuíta João Felipe Bettendorff, os dois últimos em fins da
centúria), Porro ainda cita a existência de pelo menos duas rotas ou redes, a “rota Negro-
Japurá [alto Solimões]” e a “rota do Rio Branco”, que possibilitavam o comércio ou a
troca de escravos indígenas por produtos holandeses – inclusive armas e pólvora.
Ademais, esses produtos alcançavam as calhas dos rios Solimões, Negro, Branco e,
mesmo, Madeira (PORRO, 2017, p. 32, 122-24 e 130-31). Nesse sentido, o sistema
“regular e multidercional de trocas comerciais” indígenas “não deixa dúvidas quanto à
existência de um padrão preexistente de relações intertribais no qual veio inserir-se o
trânsito de mercadorias européias” ou os holandeses optaram pela “exploração” deste
sistema comercial a partir de uma “arraigada tradição pré-européia de comércio intertribal
na qual teria vindo inserir-se, eventualmente para reforça-la, o fluxo de produtos
europeus” (PORRO, 2017, p. 32, 124 e 131). Por fim, é importante informar que o autor
menciona (visando certamente uma abordagem comparativa) os tupis da costa brasileira

espécie de polícia e governo, vivendo muitos deles uma vida em sociedade, demonstrando grande sujeição
e obediência aos seus principais curacas” (PORRO, 2017, p. 83).
dos primórdios da colonização (tupinambás especificamente), destacando que, nas
palavras de Florestan Fernandes, “as técnicas tribais de acumulação de utilidades não
previam o suprimento de reservas destinadas à troca, mas ao consumo interno” (PORRO,
2017, p. 125). Ora, observamos que para determinados povos da Amazônia situação é
quase a inversa.
Conforme os estudos de Florestan Fernandes e Carlos Fausto sobre os tupinambás
da costa brasileira, baseados em cronistas quinhentistas e seiscentistas, o prestigio além
aldeia de um grande era raro, visto que as aldeias desta nação formavam “estruturas de
tipo ‘rede’”, isto é, tratavam-se de aldeias ligadas por laços de aliança e/ou
consanguinidade entre seus membros, estabelecendo por vezes flexíveis relações de
amizade e conflito (verdadeira “labilidade das fronteiras da amizade e da inimizade”),
mas “sem centro”. Em síntese, para Fausto, “a ideia de uma aldeia principal, originária,
central, onde residiria um chefe supralocal é estranha à organização sócio-política
tupinambá” (FAUSTO, 1992, p. 384 e 389). Já Fernandes, sobre o prestigio supralocal
dos grandes chefes, cuja liderança normalmente era restrita à determinadas situações
(especialmente a guerra e a atuação no conselho dos chefes) e sua autoridade era limitada,
afirma que “tais chefes poderiam gozar de maior prestigio, oportunidade de mando e de
liderança militar. Mas estavam muito longe do que se poderia entender sob a definição de
‘soberano de província’” (FERNANDES, 1948, 274-277).
A solidariedade recíproca entre os homens e os grupos era estabelecida,
especialmente, pela atuação conjunta nas guerras motivadas pela “vingança” e nas
cerimônias de sacrifício antropofágico do inimigo capturado, pelo casamento e pela
concessão de cativos, que, como destaca o autor, praticamente passava a integrar o grupo
(recebendo como esposa, por vezes, uma filha ou irmã do seu “senhor”) e atuava como
membro da comunidade (inclusive no que se refere ao trabalho e à atuação nas guerras)
(FERNANDES, 1948, p. 105-107, 120-121 e 193-213). Em outras palavras, a escravidão
“não chegou a desenvolver novas camadas sociais baseadas em especialização econômica
e segregação étnica” (FERNANDES, p. 120-121). De qualquer forma, os “mercados” de
esposas e escravos poderiam constituir sistemas interligados, já que o cativo “equivalia a
uma mulher, pois podia entrar no circuito de trocas matrimoniais como contrapartida de
uma esposa recebida” (FAUSTO, 1992, p. 390). Enfim, esses elementos – guerra, ritual
antropofágico, constituição da família extensa e as trocas de mulheres e cativos – eram
constitutivos da chefia indígena entre os tupinambás.
Contudo, nada impede que outras nações indígenas com características sócio-
políticas semelhantes às dos tupinambás da costa brasileiras estabeleçam comércio de
longa distância. É o caso, retornando à Amazônia seiscentista, de grupos dos troncos
linguísticos caribe e aruaque que integrava a chamada (por Porro) rota do rio Branco.
Nesse sentido, em trabalhos realizados nos anos 1980 e 90, Simone Dreyfus já
identificava rotas ou rede que ligavam, diretamente o por intermediários, grupos
indígenas da Amazônia às Pequenas Antilhas, abarcando as Guianas, desde o século XVI,
mas “certamente pré-colombiana”. Tratava-se de um espaço de circulação de bens e
pessoas, de fronteiras fluidas, no qual nenhum “sistema político unitário (nem a fortiori
centralizado) dava coesão” e marcado por relações instáveis de guerra e paz, quer dizer,
“as alianças e as hostilidades eram em geral mais circunstanciais do que duráveis”.
Tratava-se de um circuito de trocas que até o século XVII estava assentado na captura
recíproca de prisioneiros de guerra para a realização de sacrifícios antropofágicos e de
mulheres e nas permutas de bens, “mesmo em tempo de guerra”, nas quais “dois
indivíduos se davam salvaguarda mútuas e obtinham reciprocamente bens preciosos de
suas respectivas aldeias”. Cabe ressaltar que, conforme a autora, essa relações eram
importantes para a ascensão à chefia de grupos karinya (caribe) das Guianas e
kaliponam/kalinago (aruaque) das Pequenas Antilhas. Aliás, para ambos os grupos, a
vingança como motivação dos conflitos, “de uma impressionante semelhança nos
Tupinambás da costa Atlântica”, “demonstra bem que o sistema repousa numa relação
constante, e reversível, entre comedores e comidos” (DREYFUS, 1993, p. 24-26)3.
Dreyfus destaca, a importância das incursões guerreiras para a ascensão à chefia
por via da condução destas expedições por parte do líder. Conforme Nádia Farage, sobre
um grupo caribe chamado caripuna, as expedições guerreiras – também justificadas pela
vingança – possibilitavam a morte dos guerreiros inimigos, a captura de mulheres e
homens jovens (o poito), a concessão de uma esposa a estes últimos – integrando-os à
comunidade em posição de inferioridades para com o seu sogro/captor, a quem deveria
prestar serviços – e o acúmulo de esposas (a poligamia), elementos que expressavam o

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Sobre a antropofagia entre os caribes/karinya, ver Neil Whitehead (1990, p. 162-156)
prestígio destes chefes (FARAGE, 1991, p. 101-114). De modo geral, Dreyfus,
Whitehead e Farage destacam a adaptação dos caribes à presença dos europeus, na medida
em que buscavam monopolizar o acesso aos utensílios (principalmente) holandeses para
os distribuir aos demais grupos indígenas e, deste forma, também garantir armas e aliança
em seus embates contra inimigos – entre eles os espanhóis, não raro aliados à indígenas
do tronco aruaque –, o que gerou conflitos contra outras nações, como os manaus do rio
Negro, pelo controle das rotas de tráfico/mercadorias européias. O acesso às mercadorias
holandesas era possível pela troca de cativos, cedidos aos caribes por outros grupos
indígenas interessados nos bens europeus ou capturados pelos próprios caribes,
posteriormente destinados aos flamengos, o que possibilitava a transformação dos
apresados (poito) em escravos (DREYFUS, 1993, p. 27-32; WHITEHEAD, 1990, p. 155-
163; e FARAGE, 1991, p. 54-65 e 101-114). Conforme esses autores, a presença europeia
ocasionou considerável impacto sobre os caribes, seja tornando conflitos antes ocasionais
em permanentes entre estes e outros grupos indígenas (especialmente aruaques), na
expansão das expedições captoras (WHITEHEAD, 1990, p. 155-163; DREYFUS, 1993,
p. 26-28) ou nas transformações sobre os elementos de prestigio do chefe, que, em
substituição das mulheres – por vezes cedidas aos holandeses em troca de mercadorias –
, passaram a integrar as ferramentas adquiridas dos flamengos pelo líder (a ser distribuída
aos demais índios) – destinando, nestes casos, aos índios a condição de receptores/poito
e aos batavos o papel de doadores/superiores (FARAGE, 1991, p. 115-116).
Aliás, conforme Porro, desde pelo menos meados do século XVII as rotas
escravagistas dos caripunas alcançavam nações do rio Branco, por meio de
intermediários, como os macuxi, que recebiam mercadorias holandesas (inclusive armas)
e cediam cativos indígenas – uma rota que, conforme Farage, pode ser identificada ainda
em fins dos setecentos (PORRO, 2017, p. 124 e 131; FARAGE, 1991, p. 101 e 102); além
da existência de outros circuitos, também escravistas e envolvendo intermediários
indígenas, que nos seiscentos interligavam mercadorias flamengas oriundas da Guiana
aos rios Brancos, Negro e Solimões. 4 Já informamos que os manaus, atuando na rota rio

4
Segundo Porro, os jesuítas Cristóbal de Acunã, sobre expedição realizada em 1639, João Felipe
Bettendorff, sobre os iruris do rio Madeira em 1683, e Samuel Fritz, em 1695, indicam a existência de bens
holandeses entre os índios do Negro e/ou Solimões. Contudo, somente Fritz explicita a permuta por cativos,
na qual as mercadorias holandesas eram transportadas por uma rede que envolvia os guaranagua ou
Negro/Japura, também comerciavam produtos diversos, inclusive objetos de ouro, que
alcançavam os rios Solimões e Madeira (PORRO, 2017, p. 32, 122-124 e 131).
Integrantes do tronco aruaque, integrando rotas comerciais desde meados do século XVII
em diante (conforme Acunã e, posteriormente, Fritz), sobretudo na primeira metade do
século XVIII esses índios passaram a competir com os caribes pelo comércio privilegiado
com os holandeses (com quem não mantinham diretamente constante contato) e,
escravizando índios aliados dos portugueses para tal, foram alvos de uma guerra justa
executada pelos lusos durante as décadas de 1720 e 30 (FARAGE, 1991, p. 61-68;
GUZMÁN, 2006, p. 154-157).
Contudo, a nosso ver, foi David Sweet que, em tese de 1974, pioneiramente
destacou o impacto transformador dos produtos europeus sobre as sociedades indígenas
dos rios Negro e Solimões entre o século XVI até meados dos setecentos, destacando
ainda o contexto de disputas fronteiriças entre as potências europeias citadas por meio do
comércio com os indígenas, das missões e da guerra – Portugal, Holanda, aproveitando o
circuito comercial indígena do rio Branco, e Espanha, por via do alto Solimões. Em sua
pesquisa, o interesse explicito dos índios no comércio com os europeus ou pelo menos
nos produtos destes últimos, tão ou mesmo mais importante do que as missões, as
epidemias, as expedições (de resgates e guerras) organizadas por portugueses ou
espanhóis, surge recorrentemente e explica as transformações turbulentas sofridas por
aquelas nações (SWEET, 1974).
De modo geral, a historiografia mencionada destaca a influência mútua entre as
políticas indígenas e as políticas indigenistas adotadas pelas mencionadas potências
europeias em disputa. Com o presente artigo, nosso objetivo – e principal contribuição –
é destacar dois pontos que, a nosso ver, ainda merecem análises mais detalhadas: 1) com
foco no império português, uma visão de conjunto acerca das fronteiras entre as referidas
potências europeias e seu impacto sobre a política e, consequentemente, legislação
indigenista; e 2) a agência/protagonismo indígena nas operações de troca comercial
envolvendo os produtos europeus. Sobre esse último aspecto, desde John Monteiro para
o Brasil colonial e Nádia Farage para a Amazônia, que entretanto destinou a região do rio

uaracoacena e os cauauri ou caburicena (que efetivam o cativeiro) e alcançavam os yurimáguas no


Solimões.
Branco sua área privilegiada de análise, aspectos etno-históricos e/ou antropológicos
passaram a ser utilizados para entender o protagonismo e a ação indígena durante as trocas
comerciais com os europeus (MONTEIRO, 1994, p. 17-42; FARAGE, 1991)5.

As três fronteiras e a política indigenista portuguesa


Desde Mathias Kiemen, a historiografia que se preocupa com a formação da
legislação indigenista do Estado do Maranhão e Grão-Pará (Amazônia Portuguesa)
destaca a participação de diversos agentes, atuando em juntas ou emitindo pareceres,
petições, representações e cartas enviadas ao reino (normalmente, por via do Conselho
Ultramarino), na elaboração do texto das leis – colonos (ou as câmaras de Belém ou São
Luís, por meio de seus procuradores), autoridades leigas (como governadores antigos ou
em atuação), autoridades eclesiásticas e outros (KIEMEN, 1954). É nesse contexto que
as disputas pela amizade dos índios, diante dos franceses de Caiena, dos holandesas da
Guiana e dos espanhóis que alcançavam o alto Solimões, ganha corpo e possui relação
com a elaboração da legislação indigenista portuguesa. Vejamos.
Como demonstramos em outro estudo, o regimento do governador André Vidal
de Negreiros, de 1655, estabelecia a exclusividade dos jesuítas nas missões, regulava
diversos aspectos sobre os aldeamentos e preocupava-se com o comércio praticado entre
vassalos portugueses e “estrangeiros” na região. Em relação aos índios, “por via dos
missionários ou de outras pessoas”, o governador deveria “fazer a paz com os Índios que
com eles [“estrangeiros”] tiverem comércio; reduzi-los a que tenham antes com os meus
vassalos” (apud ROCHA, 2018, p. 79). Tentou-se, como demonstramos, utilizar tal
estratégia para angariar a amizade dos índios nheengaíbas da Ilha de Joanes (Marajó), que

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Para Monteiro, sobre o escambo praticado entre índios e europeus na costa do Brasil durante o século
XVI: “cabe ressaltar que o escambo ganha sentido apenas na medida em que se remete à dinâmica interna
das sociedades indígenas. Longe de se enquadrarem no contexto de uma economia de mercado em
formação, as relações de troca estavam vinculadas intrinsicamente ao estabelecimento de alianças com os
europeus. Portanto, os índios aceitaram e até promoveram semelhantes relações desde que elas
contribuíssem para a realização de finalidades tradicionais. Paradoxalmente, foi nesta postura
ostensivamente conservadora que os grupos tupi contribuíram para a transformação acelerada das relações
intertribais e luso-indígenas” (MONTEIRO, 1994, p. 32). Para Farage, autores como Sweet e Alfred
Métraux indicam uma argumentação na qual a “atração exercida pelos manufaturados europeus sobre esses
povos (...) desenvolveu entre eles uma demanda por tais produtos e, consequentemente, uma intensa
dependência em relação aos europeus que as forneciam”. Contudo, se para esses autores “os índios teriam
estimado os manufaturados enquanto mercadoria, isto é, por seu valor de uso e troca”, “há razões para supor
que os bens trocados estivessem investidos de um sentido a mais (...) É a própria ideia de comércio que
coloco em causa” (FARAGE, 1991, p. 86-88).
praticava comércio com os holandeses naqueles anos, mas as mercadorias holandeses,
dizia Vidal de Negreiros, eram sedutoras demais para os indígenas, cuja amizade,
conforme o famoso jesuíta Antônio Vieira, era essencial para a defesa e manutenção do
Estado diante da possibilidade de ocupação da região por parte dos flamengos.6
Nos anos 1680, foram os franceses de Caiena que, a partir da região conhecida
como Cabo Norte (Amapá) mas também em Joanes e arredores, passaram a ameaçar a
capitania do Pará (integrante do Estado) – e existiam menções sobre um possível avanço
bélico (o que de fato ocorreu nos anos 1690) – por via do comércio com os indígenas
aruãs (integrante do tronco aruaque). Em 1680, foi promulgado uma série de leis que,
dentre outras questões, visavam garantir a missão no Cabo Norte e retomar a
exclusividade dos jesuíta sobre os aldeamentos (permissão revogada por lei de 1663).
Dentre elas, a proibição incondicional do cativeiro indígena, proibindo as guerras justas
e os resgastes – reguladas por lei de 1655. Diante da insistência dos moradores e dos
índios em realizar resgates, e após a expulsão dos jesuítas com a conhecida revolta de
Beckman (em 1684) e a promulgação do Regimento das Missões (em 1686), a Coroa
reuniu informações diversas e organizou a chamada Junta dos Negócios do Maranhão,
que sugeria o retorno do cativeiro dos índios. A lei de 1688, que retomava os resgates e
as guerras justas, explicitava o constante comércio que os índios habitantes do Estado do
Maranhão e Grão-Pará realizavam com os “estrangeiros” nos territórios destes e também
em domínio considerado português, além do clamor dos colonos, como justificativa para
o retorno das duas modalidades de cativeiro indígena (ROCHA, 2018).
Nessa conjuntura, o comércio com os índios, as três fronteiras – com franceses,
holandeses e espanhóis – e o rio Madeira apareciam como elementos inter-relacionados
nos documentos lusitanos. Um certo Simão da Costa e Souza, já em 1679 (isto é, antes
da proibição do cativeiro), dissertava sobre o comércio entre índios e holandeses.
Conforme Souza, na Ilha de Joanes e arredores, os últimos não “cativam” os primeiros,
mas os tratavam com “amor”, “liberdade” e “liberalidade”:
E não será muito dificultoso o irem [os índios] donde estão à Quito; por que os nossos portugueses
do Pará foram lá pelos rios das Amazonas, Negro e Madeira, donde Hilário de Sousa de Azevedo
trouxe salsaparrilha [em 1674], e me disse que os índios daquelas partes contratavam com os

6
Tentou-se uma guerra envolvendo enorme corpo de tropa por parte dos portugueses, mas a paz foi
alcançada a partir das ações dos jesuítas e nheengaíbas aliados.
castelhanos; e são tão amigos os índios daqueles estrangeiros que me persuado a crer, os guiarão
e acompanharão para onde eles quiserem; e o farão em ódio nosso pelo mal que com ele tem usado
os nossos portugueses, e pelo muito que os amam por serem a eles parecidos nas leis, usos e
costumes, como os ditos índios confessam, e por este respeito lhe chamam tapuytingas, e não
flamengos, que no nosso idioma quer dizer tapuia branco.
A estes índios têm aqueles estrangeiros tão cheio de ferramentas, e outras fazendas necessárias
para a agricultura e uso seu, que alguns dos nossos portugueses lhes comprão sorreticia e
escondidamente (sic.). [...] Muito mais se chegarão à amizade dos ditos estrangeiros vendo que os
nossos os não socorrem também de ferramentas (BA, 50-V-37, n. 138).
Nos anos 1680-90, os jesuítas João Felipe Bettendorff, que atuava pela missão
portuguesa, e Samuel Fritz, que desde 1680 penetrava pelo alto Solimões em nome da
missão espanhola, novamente conectavam fronteiras e, desta vez, o rio Madeira. O
primeiro, sobre os índios iruris do rio Madeira, garantia que, em 1684, “não fazem grande
caso das ferramentas dos portugueses, porque lhes vem do rio Negro outras muito
melhores que lhes trazem os índios daquelas bandas, que contratam com os estrangeiros
ou bem com as nações que lhes são mais chegadas” (BETTENDORFF, 1990, p. 356-57).
Por sua vez, sobre os índios do rio Negro, em seu diário de 1691, Fritz considerava que
“Esses Taromazes comerciam com os Caripunas e outros amigos dos franceses da
Cayena, dos quais tinham uma escopeta” (FRITZ, p. 107).
Aliás, em 1695, o jesuíta manifestava dificuldade para atrair os yurimáguas do
Solimões, que se recusavam a seguir o padre em função do interesse indígena nas
ferramentas “dos ingleses do rio Orinoco”, das quais “se abastecem facilmente e a baixo
custo”, que lhes chegavam pelo rio Negro por via de uma rede de intermediários
indígenas. Conforme Fritz, os yurimáguas conseguiam essas ferramentas em troca das
contas de caracóis (mais apreciadas que as de vidro) que produziam. Essas contas,
repassadas aos cavauri, eram utilizadas para resgatar cativos, que, por sua vez, eram
entregues aos guaranaguas do rio Negro – donde provinham as mencionadas ferramentas
(apud PORRO, 2017, p. 122). Sobre as ferramentas que alcançavam os índios do rio
Madeira, oriundas dos indígenas do Negro, a historiografia afirma que eram ofertadas
pelos holandeses (GUZMNÁN, 2006, p. 146); já os ingleses do Orenoco, conforme Porro,
eram na verdade os holandeses (PORRO, 2017, p. 124)
No mesmo ano de 1695, o capitão Antônio de Miranda – que em outra ocasião
havia retornado com Samuel Fritz ao alto Solimões (após quase um ano de estadia em
Belém) – realizou, a mando do governador Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho,
uma nova expedição ao Solimões. Quando a expedição alcançou o rio Negro, apesar da
informação dos índios sobre a inexistência de espanhóis na região, o capitão descobriu
que:
[...] entrando algumas vezes nas casas destes índios lhe vi várias coisas estrangeiras, como
ferramentas e facas e outras drogas deste valor, e examinando donde lhes vinham estas coisas me
disseram que os estrangeiros lhes traziam pelas cabeceiras do seu rio [Negro], e que estes tais
vinham comerciar com seus compadres e que pelos seus contratos entre os mesmos índios lhes
espalhavam estas drogas, as quais estimam mais que as nossas por serem muito melhores, por cuja
causa não querem nenhuma nossa, e alguma que tem fazem pouca estimação dela; sobre este
particular lhes adverti que não tivessem comércio com os estrangeiros que se presumem serem
Holandês [...] assim prometera fazer, porém parece-me que nunca eles se livraram dessas
conveniência sem que lhe evite por outros meios porque como eles acham as drogas dos
estrangeiros melhores que as nossas sempre se hão de apegar às que mais estimam, [...] é
impossível a deixarem de sempre ter esta comunicação muito em prejuízo nosso (AHU, Maranhão,
cx. 8, doc. 901).
Essa informação foi repassada ao ex-governador Gomes Freire de Andrade. Em
resposta, essa autoridade alertou sobre a necessidade de rever marcos e termos que
estabeleciam as demarcações das terras de Portugal e Espanha e, reunindo as três
fronteiras, “que as diligências dos franceses, e não só deles, mas dos ingleses, e
holandeses, também eram as mesmas” (AHU, Maranhão, cx. 8, doc. 901). O próprio
governador Antônio de Albuquerque, que na década de 1690 erigiu fortes no Cabo Norte,
combateu franceses nesta região e posteriormente realizou uma expedição à mesma e ao
rio Amazonas, por carta ao monarca de 1697 assegurava que
no rio Negro se me deu informação, que ali vinham com os naturais, os holandeses subindo pelo
rio Orenoco, que fica abaixo de Caiena [...] por terra alguns dias a esta parte do rio Amazonas
com quantidade de fazendas, que a troco de escravos, despendem com os índios liberalmente com
cuja ambição os ocultam dos missionários, e cabo da casa forte [do rio Negro] (AHU, Maranhão,
cx. 9, doc. 949).
Essa atividade, informava o governador, foi proibida aos índios (sob pena de
punição). Em síntese, no âmbito das possibilidades, a partir da Ilha de Joanes, onde
comerciavam com holandeses, os indígenas poderiam alcançar Quito pelo rio Amazonas;
por via de uma rede de trocas indígenas, do rio Negro os bens europeus – ou,
especificamente, holandeses – poderiam atingir os rios Madeira e Solimões; e, por fim,
os próprios índios do rio Negro, a partir de intermediários indígenas aliados dos franceses,
adquiriam bens transportados de Caiena (não se sabe por qual via). Em síntese,
percorrendo grandes distâncias ou por via de redes de trocas, as fronteiras entre as
potências europeias – portugueses, espanhóis, holandeses e franceses – pareciam mais
próximas por meio, especialmente, das ações ou das políticas indígenas. Do ponto de vista
dos portugueses, como pontuamos, acreditamos que esse aspecto ajuda a entender a
própria elaboração da legislação indigenista, que, então, retomou o comércio/resgate para,
além de abastecer os colonos com mão de obra, competir pela amizade dos gentios.

Comércio e aliança
Nesse sentido, recorremos à aspectos levantados por estudos etno-históricos para
entender essas políticas indígenas. O que chamamos de comércio, na verdade, era uma
rede de relações de reciprocidades já presentes entre as diversas nações da região – não
obstante as especificidades existentes entre os diversos povos daquele espaço. Por
exemplo, como vimos, foi a partir da noção de poito que Nádia Farage buscou entender,
por um lado, o estabelecimento do tráfico de escravos entre caribes e holandeses e, por
outro, as transformações sobre as regras de chefia, ou seja, quando a circulação de
mercadorias entre os índios passou a ter uma importância equivalente à concessão de
mulheres em casamento (ao poito) para o estabelecimento da hierarquia social (a
superioridade dos doadores de mulheres sobre os devedores ou genros). Enfim, as trocas
e os bens europeus possuíam importância para além da sua caracterização enquanto
mercadoria, isto é, da sua função de “uso e troca”, mas, da mesma forma, impactava sobre
o estabelecimento da chefia e das relações de aliança e amizade (ver nota 6). É nesse
sentido, acreditamos, que devemos entender a “venda” de parentes (troca por mercadorias
europeias) por parte dos índios, isto é, tratava-se de uma relação entre aliados que se
queria perpetuada. Em outras palavras, a troca, o comércio ou a venda não findava uma
relação entre um indivíduo detentor de um bem e um outro indivíduo que “pagava” de
alguma forma por este bem um valor justo (extinguindo, assim, a relação entre os dois),
mas estabelecia uma contato que se queria duradouro.
Em primeiro lugar, como mostra a historiografia (com base especialmente no
jesuíta espanhol José Gumilla) sobre as redes de trocas caribes e as mercadorias
holandesas, a permuta entre cativos e bens europeus não raro fazia-se “à crédito”, isto é,
os flamengos concediam as ferramentas e aguardavam os índios retornarem (de ano em
ano) com os cativos/pagamentos (SWEET, 1974, p. 258-59; DREYFUSS, 1993, p. 29 e
30). Em segundo lugar, ainda sobre os caribes, a prática de conceder algum familiar –
entre eles, por vezes, filhos ou filhas – em troca das mercadorias (seja entre os índios ou
entre caribes e europeus) foi documentada desde o século XVI (o inglês Walter Raleigh
e, já no século XVIII, o espanhol José Gumilla) (WHITEHEAD, 1990, p. 163; FARAGE,
1991, p. 110-111; GUZMÁN, 2006, p. 141-42; SWEET, 1974, p. 257-58). Sobre a
concessão de parentes, a historiografia destacada a diferença entre os conceitos europeu
e indígena de “escravo” (Sweet), uma espécie de adoção para os segundos, e/ou a
expectativa de estabelecer um ciclo de trocas por um período estendido (Whitehead).
Enfim, tratava-se de uma relação entre dons recíprocos (parentes e mercadorias) que se
queria protelada.
A partir de meados do XVII, e também nos rios Negro, Solimões e Madeira,
encontramos, por um lado, outros indícios da “venda” de filhos ou filhas por parte dos
índios e, por outro, a importância que as chefias indígenas angariavam diante da prática
dos resgates. A maioria das informações são apresentadas por missionários que atuavam
pela Coroa espanhola. Nesse sentido, citamos o franciscano Laureano de La Cruz, que
permaneceu cerca de três anos entre os omáguas no início da década de 1650, e o jesuíta
Samuel Fritz, estando na mesma região entre as décadas de 1680 e 1720 – ambos, cabe
informar, empreenderam jornadas até Belém. De forma geral, La Cruz e Fritz, além
destinar críticas às tropas espanholas e portuguesas em relação às violências que
praticavam durante o aprisionamento ou compra/resgate de índios, descortinava um
imbróglio referente à definição das fronteiras entre os impérios espanhol e português
naquelas partes. Nos textos de La Cruz e Fritz, no geral, os índios aparecem como agentes
passivos, sobretudo quando praticavam o comércio ou resgate, diante do fascínio dos bens
europeus, por vezes, considerados de pouco valor. Contudo, como pretendemos
demonstrar, esse fascínio representado nas fontes, na verdade, escondia o desejo de
manter relações recíprocas e duradouras.
Laureano de La Cruz, estando entre os omáguas, descreve algumas destas
trocas/comércio, quando normalmente recebia como presente (regalos) víveres e
alimentos produzidos ou encontrados na região. Em um dos povoados, nos conta o padre,
“me recibieran muy bien y regalaron com lo que pudieron, y yo les correspondia á estos
como a los demas com avalorios, cascabeles, anzuelos y otras muchas menudencias
semejantes que ellos estiman mucho” (CRUZ, 1878, p. 33). Se o franciscano parece
garantir que a troca de víveres por essas “miudezas estimadas” era comum, em outra
passagem, contudo, o missionário informa que “rescatamos cinco muchachos de los que
tenien los Omaguas cautivo, que no hallamos mas para llevarlos a Quito” (CRUZ, 1878,
p. 36). É curioso notar que, encontrando uma tropa portuguesa após o rio Madeira (entre
este e o rio Tapajós), o padre destacava o uso de ameaças por parte dos lusitanos quando
efetuavam seus resgates – citando diretamente jovens cativos (um “mozuelo” e uma
“muchacha”) –, por meio dos quais, na falta de escravos, aprisionava os próprios aliados,
que “con sus rigores les obligavan à dar sus mismos parientes”. Além do mais,
mencionava as ferramentas dadas aos indígenas amigos antes que esses executassem as
prisões dos seus inimigos, isto é, “à crédito”. Por fim, o missionário mencionava o
comércio estabelecido entre portugueses e espanhóis anteriormente naquelas partes
(CRUZ, 1878, p. 41 e 42).
Já os textos do padre Fritz, diante da constante ameaça portuguesa no alto
Solimões – e mesmo inglesas ou holandesa (por via de suas ferramentas), como já se disse
– e da disputa luso-castelhana pela amizade dos índios, também ilustravam a concessão
de parentes por parte dos índios, o resgate “à crédito” e a necessidade de manter
relacionamentos recíprocos a longo prazo. Quando esteve entre os yurimáguas, em 1696,
soube da presença dos portugueses, que transitavam pela região para extrair cacau e
realizar resgates, entre aqueles índios. Conforme o relato do padre, baseado nas
informações ofertadas pelos indígenas, os lusitanos ameaçaram cativar à todos porque os
yutimáguas se recusaram a conceder seus filhos e cativos. Além do mais, em resposta aos
portugueses, os índios garantiram que Fritz proibira a concessão de filhos e as guerras
entre as diversas nações indígenas. Em certa ocasião, um chefe yurimágua afirmou que
devolvera os “bens de ferro” aos portugueses, alegando que Fritz havia proibido esses
resgates. Por outro lado, conforme o relato do padre, a tentativa de estabelecer paz entre
omáguas e índios “pagãos” ocorria por via da concessão de bens a esses últimos, como
miçangas, facas, colares e outros presentes – em dado momento, aliás, afirmava que
concedera esses dons a um chefe. No mês de julho, enfim, o jesuíta se estabeleceu entre
os índios jeberos (missões mais antigas) para fabricar ferramentas de ferro (FRITZ, 1922,
p. 91-95 e 98).
Sobre a necessidade de estabelecer relacionamentos recíprocos protelados, ainda
que envolvendo grandes distâncias, o padre mencionava as já citadas ferramentas inglesas
ou holandesas – consideradas mais baratas – oriundas do rio Orenoco. No mesmo rio,
conforme notícias que alcançaram os yurimáguas, os caripunas e os guaranaguas que
habitavam na boca do rio Nergo assassinaram alguns jesuítas castelhanos. O jesuíta,
apresentando um informante indígena que supostamente percorrera o trajeto até o
Orenoco, destacava a rota comercial comum entre o Solimões e o Negro por meio dessas
nações (FRITZ, 1922, p. 97). Em outro exemplo, os índios tarumãs que Fritz encontrara
no rio Negro, de quem recebera “presentes de comida” durante sua viagem de retorno em
1691 (após retenção em Belém) (FRITZ, 2006, p. 107), foram ao encontro do jesuíta no
alto Solimões para agradecer pela paz que o mesmo padre estabelecera entre estes índios
e as demais nações do rio Negro (FRITZ, 1922, p. 95). Ilustrando essa necessidade de
contato permanente com o padre, um intento indígena constantemente reiterado pelo
jesuíta ao logo do seu relato, destacamos a fala de um indígena enviado pelo governador
português Antônio de Albuquerque Coelho – que, àquela altura, estava nas proximidades
do rio Negro – para atrair os yurimáguas e os ibanomas do Solimões: “If your Father is
not continually with you, it is a sign that he does not care for you. I will give you a Father
to serve you, and who will not leave you". Por fim, o comércio “à crédito” foi narrado ao
padre por um chefe indígena, segundo o qual os lusos “had given iron-goods and other
trinkets [bugigangas] to find captives for them” (FRITZ, 1922, p. 101 e 102).

Bibliografia e Fontes
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Maranhão. Belém: FCPTN e SECULT, 1990 [1699].
BIBLIOTECA DA AJUDA (BA), códice 50-V-37, n. 138
DREYFUS, Simone. Empreendimentos Coloniais e os Espaços Políticos Indígenas no
Interior da Guiana Ocidental (entre o Orenoco e o Corentino) de 1616 a 1796. In:
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hecho por la religion de S. Francisco. Prato: Imprenta de Ranieri Guasti, 1878.
FARAGE, Nádia. As Muralhas dos Sertões. Os povos indígenas do rio Branco e a
colonização. Rio de Janeiro: Paz e Terra/ANPOCS, 1991.
FAUSTO, Carlos. “Fragmentos de história e cultura tupinambá”. In: CUNHA, Manuela
Carneiro da (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 2ª
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FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambás. São Paulo: Instituto
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FRITZ, Samuel. O Diário do Padre Samuel Fritz. Organizado por Renan Freitas.
Manaus: EDUA, 2006.
FRITZ, Samuel. Journal of the Travels and Labours of the Father Samuel Fritz in the
River of the Amazons between 1686 and 1723. London: Printed for the Hakluyt Society,
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GUZMÁN, Décio Alencar. Encontros circulares: guerra e comércio no rio Negro (Grão
Pará), séculos XVII e XVIII. Anais do Arquivo Público do Pará, vol. 5, t. 1, p. 139-165,
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MONTEIRO, John. Negros da Terra. Índios e bandeirantes nas origens de São Paulo.
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ROCHA, Rafael Ale. Os aruã: políticas indígenas e políticas indigenistas na Amazônia
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