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Filosofia Africana: Fundamentos para Psicologia Negra (1972)

Wade W. Nobles
Nana Kwaku Berko I-Ifagbemi Sangodare
Referência: NOBLES, W. W. Seeking the Sakhu: foundational writings for an African
psychology. Chigago: Third World Press, 2006.
ATENÇÃO: Este texto foi traduzido com a autorização do autor exclusivamente para a oficina
“Introdução à Psicologia Africana” oferecida pelo Centro de Estudo das Relações de
Desigualdade e Trabalho – CEERT – e está proibida a reprodução e divulgação deste texto sem a
permissão do autor.
Os americanos negros derivam sua auto-definição mais fundamental de varias premissas
culturais e filosóficas que compartilhamos com a maior parte das “tribos”1 do Oeste-Africano.
Investigando o caráter destas premissas, que são concepções básicas da natureza do homem e sua
relação a outros homens e ao seu ambiente, esperamos estabelecer uma base sobre qual uma
psicologia Negra pode ser construída. Assim, será alegado que psicologia Negra é algo mais do
que a psicologia das chamadas populações carentes, mais do que a experiência de morar no
gueto, e mais do que as atrocidades genocidas de serem forçados às condições desumanas da
escravidão. É mais do que a “dimensão mais escura” da psicologia geral. Seu estado único é
derivado não dos aspetos negativos de ser Negro na América branca, mas sim das características
positivas da filosofia básica africana, que ordenam os valores, costumes, atitudes, e
comportamento de Africanos na África e no Mundo Novo.

A noção de experiência comum ou etos comum parece até imaginária se alguém aceita
acriticamente a pesquisa de vários supostos africanistas que argumentam que o território da
região oeste da África tinha e ainda tem dentro das suas fronteiras muitas “tribos” diferentes,
cada um com seu próprio idioma, religião, e costumes. Entretanto, deve-se notar a orientação
destes africanistas cuja brancura incidental colore muito do que têm para dizer. É preciso,
portanto, estar consciente da dialética social inerente. Em outras palavras, enquanto muitos
estudiosos estrangeiros da África têm mantido que as “tribos” ocidentais têm pouca experiência
compartilhada porque cada um tem idioma e religião distintos e muitos costumes próprios, eles
têm ignorado “as semelhanças da floresta por causa das diferenças entre as arvores.” Nesta

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Nota 1
perspectiva, sugere-se que a ênfase dada às diferenças tribais por pesquisadores brancos é a
versão antropológica ou científica da estratégia imperialista de “dividir e conquistar.”
Conseqüentemente, é provável que muitos etnógrafos brancos sejam predispostos por
pressupostos racistas conscientes ou inconscientes a focar em diferenças superficiais, e assim são
cegos às semelhanças subjacentes na comunalidade experiencial de povos africanos. Felizmente,
esta versão antropológica da estratégia “dividir e conquistar” foi corrigida por estudiosos Negros
e até alguns/poucos brancos2. Estes estudiosos afirmam que diferenças “tribais” na África eram
pequenas em comparação com a qualidade de ligação da sua comunalidade. Este autor sugere
que o que sustentava esta comunalidade regional era um conjunto de crenças orientadoras – um
etos. Um olhar mais detalhado da região indica que este etos determinava duas ordens
operacionais. A primeira ordem é a noção de que o povo fazia parte do ritmo natural da natureza;
eles eram um com a natureza. A segunda ordem é a noção da sobrivivencia do povo – isto é, da
“tribo.” Portanto, a experiência africana define o lugar ou o papel do homem na cena da
natureza.

Ao contrário de uma constituição escrita, o etos é mais parecido com uma disposição
espiritual e provavelmente pode ser mais bem descrito como consciência coletiva. Embora o etos
não possa ser cientificamente/empiricamente examinado com a metodologia atual, acredita-se
que uma maneira de entender a natureza essencial e penetrante do etos Africano/Negro é
investigar e entender a filosofia Africana3. Segue-se que na medida em que o etos
Africano/Negro é distinto do etos branco sobre qual psicologia tradicional foi fundada, uma
psicologia Negra baseada no etos Negro também deve ser diferente da psicologia branca. É este
principio permite que a filosofia Africana tome seu lugar como a base para psicologia Negra.

Religião e Filosofia

John Mbiti4 define a filosofia Africana como “o entendimento, atitude mental, lógica e
percepção por trás da maneira que povos africanos pensam, agem, ou falam em diferentes

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situações de vida.” O que é central à definição do irmão Mbiti é a “disposição spiritual,” a
“consciência coletiva,” – em uma palavra – o etos. Deve-se fazer muito explícito que este etos
pode ser considerado a definição operacional da filosofia Africana. Mais especificamente, esta
“consciência coletiva” pode ser descrita como atitude vital. Isto é, uma espécie de fé em uma
força transcendental e um sentimento de solidariedade vital.

Exame da África pré-escravidão sugere que havia centenas de povos africanos, ou tribos,
e alguns sugeririam que cada tribo tinha seu próprio sistema filosófico. Estudos mais sofisticados
indicam que Africanos Ocidentais, em geral, compartilhavam um sistema filosófico dominante.
Era por meio de religião, entretanto, que este sistema filosófico era expresso. Neste sentido
religião e filosofia é o mesmo fenômeno. Por isso, para entender a essência da existência destes
povos, deve-se examinar sua religião, provérbios, tradições orais, éticas e morais – lembrando
que por baixo das diferenças em detalhes existe um sistema filosófico geral que prevalecia na
África. Religião, entretanto, é o fenômeno mais observável e, sendo assim, permeava todo aspeto
da vida do africano. Em um sentido muito real, não era uma coisa para o melhoramento do
indivíduo, mas sim para a comunidade da qual o indivíduo era uma parte integral. Para o africano
tradicional, ser humano era pertencer à comunidade inteira5. Curiosamente, muitas línguas
africanas não têm uma palavra para religião como tal, porque religião era uma parte tão integral
da existência do homem, ela e ele eram inseparáveis. Religião acompanhava o indivíduo desde
sua concepção ate muito tempo depois da sua morte física.

Como a maioria dos estudiosos de religião Africana atestaria, uma das maiores
dificuldades no estudo da religião e filosofia africanas é a ausência de escrituras sagradas
daquela sociedade. Entretanto, estas crenças e/ou tradições eram transmitido de pai para filho de
geração em geração. Como tal, e em conformidade com a tradição oral prevalecente, as crenças
eram incorporadas e os atos eram comunais. Religião tradicional na África não era proselitizada.
Os povos eram sua religião. Assim, indivíduos não podiam “pregar” sua religião a “outros.”

Como foi notado anteriormente, religião era o fenômeno observável e, na maior parte, as
tribos pareciam diferentes por observação. Por exemplo, a concepção Dogon do universo é
baseada, por um lado, no principio de vibrações da materia, e por outro lado, em um movimento

5
nota
geral do universo como um todo6. Para os Dogon, proliferação de vida era dirigida por uma
alternação perpetual de opostos: esquerdo-direito, alto-baixo, par-impar, macho-fêmea, - todos
refletindo seres gêmeos, imagens vivas do principio fundamental de gêmeos em criação, cada um
equipado com dois princípios espirituais de opostos. Cada dupla era um par. Esta noção da
unidade do homem com o universo é refletida na crença Dogon que “o homem é a semente do
universo.”7 Assim, a organização do sistema da Terra encontra-se reproduzida em cada
indivíduo.

Outras tribos não eram sem suas crenças sobre a existência do homem e sua conexão com
a Terra. Os Fon de Dahomey acreditavam que no começo do mundo atual havia gêmeos, Mawu-
Lisa-Mawy, a fêmea, e Lisa, a organização do mundo8. Os Mende, também da África Ocidental,
acreditavam que cada um dos pais dava à sua prole algum aspeto da constituição unificada da
criança. Por exemplo, os Mende acreditavam que a parte física de um indivíduo é fornecida pelo
pai através do sêmen que coloca na mãe. O espírito (Ngafa) da criança é contribuído pela mãe.
Contrariamente aos Mende, os Ashanti acreditavam que o ser humano é formado do sangue
(Mogya) da mãe e o espírito (Ntoro) do pai9. Contudo, os dois povos acreditavam que a
separação inicial do espírito e o corpo físico e o sangue se unem como um para fazer um novo
ser humano. Neste sentido cada tribo tinha seu próprio sistema religioso, e para propagar sua
religião teria que propagar a vida inteira daquele povo. Entretanto, a substância básica de cada
sistema de vida tribal não era diferente.

Africanos tradicionais não faziam distinção entre o ato e a crença. “O que as pessoas
fazem é motivado pelo que acreditam, e o que elas acreditam brota do que fazem e
experimentam.”10 Ação e crença na sociedade Africana Ocidental não eram separadas. Elas
pertenciam a um único todo. Portanto, crenças tradicionais não faziam nenhuma distinção

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concreta entre o físico e o spiritual. Nota-se que os Mende percebiam componentes físicos e
espirituais como unidos para fazer o ser humano.

O conceito de vida após a morte encontra-se em todas as sociedades africanas.


Entretanto, acreditar na continuação da vida apos a morte não representava uma esperança para o
futuro ou possivelmente para uma vida melhor depois da morte. Para o africano, uma vez morto,
não havia nem Paraíso para ser esperado, nem o Inferno para ser temido. Mais uma vez, isto
reflete a idéia de força vital.

A experiência plena da existência de uma pessoa era um fenômeno religioso ontológico.


O africano era um ser profundamente religioso, vivendo em um universo religioso11. Para ele,
viver era ser envolvido em e ser parte de um drama religioso. Como observado, religião
tradicional Africana era uma ontologia religiosa. Assim, a ontologia era caracteristamente muito
antropocêntrica – tudo era visto em termos da sua relação com o homem.

Noção de Unidade

A ontologia antropocêntrica era uma unidade completa, que nada podia quebrar ou
destruir. Tudo era funcionalmente ligado; destruir completamente uma das cinco categorias
causaria a destruição da totalidade da existência, incluindo o Criador. Deus era visto como o
originador e sustentador do homem. Os espíritos explicavam o destino do homem. O homem era
o centro da ontologia. Os animais, plantas, e fenômenos naturais constituíam o ambiente no qual
o homem vivia. Adicionando-se às cinco categorias existia uma força, umo poder, ou energia que
permeava a totalidade do universo. Neste tipo de ordem natural (unidade), Deus era a fonte e
controlador final da energia, mas os espíritos também tinham acesso a ela. Alguns poucos seres
humanos – os xamãs (curandeiros, sacerdotes, e fazedores de chuva) – possuíam o conhecimento
e habilidade de tocar em, manipular, e utilizar, em grau limitado, esta energia poderosa. Para os
Dogon, a ordem social era projetada no indivíduo. Uma célula indivisível que por um lado é um
microcosmo do todo, e por outro lado tem uma função circunscrita. Uma pessoa era não só o
produto das suas intuições, mas também era sua força motriz. Sem, entretanto, qualquer poder
especial em si mesmo, ela era a representante do todo. O indivíduo influenciava a ordem

11
nota
cósmica, que ele também mostrava12. Como citado anteriormente, uma crença (Dogon)
predominante era que a organização (unidade) do sistema da Terra era reproduzida em cada
indivíduo. Esta noção da unidade de coisas era tão impregnada que os Mende, por exemplo,
tinham desenvolvido um senso de responsabilidade coletiva. Também impregnada nesta noção
de unidade é uma concepção particular de tempo.

Conceito de tempo

A filosofia africana preocupava-se com duas dimensões de tempo – o passado e o


presente; e este conceito de tempo ajudava a explicar o sistema de vida geral dos africanos
tradicionais13. A direção do sistema de vida era da dimensão presente para trás, em direção à
dimensão passada. Para os povos, o próprio tempo era simplesmente uma composição de eventos
passados. Preocupava-se muito pouco com o tempo em si. O tempo existia para os africanos, mas
o conceito era (é) muito elástico. Englobava eventos que já aconteceram, aqueles que estão
acontecendo, e aqueles que aconteceriam imediatamente14. O que não tinha possibilidade de
acontecer imediatamente ou não tinha acontecido caia na categoria de “não tempo”15. O tempo
era contado por fenômenos. “Tempo real” consistia em eventos presentes ou passados e, porque
o tempo essencialmente andava para trás e não para frente, o africano tradicional pensava não em
coisas futuras, mas principalmente no que já havia ocorrido. Assim, o entendimento das coisas
do africano ocidental– isto é, o indivíduo, a tribo (comunidade), e os cinco caráteres do universo
– era governado e dominado por estas duas dimensões (passado e presente) do tempo.

Para que o tempo tivesse sentido, ou fosse real, para o africano do ocidente, aquele tinha
que ser experenciado/vivido; e a forma pela qual uma pessoa experimentava/vivia o tempo era
parte pela vida do indivíduo e parte pela vida da tribo que abarcava muitas gerações anteriores.
Como o tempo era contado por fenômenos, “em vez de calendários numéricos, haviam o que
seriam chamados calendários de fenômenos, em que os eventos ou fenômenos que constituíam o

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tempo eram contados ou considerados em sua relação entre eles quando ocorrem”16. Os
Mandingo, por exemplo, tinham (têm) um calendário sazonal distinto que reflete a mudança das
estações. Assim, as mudanças do ambiente constituíam o tempo. Para a maior parte dos
africanos, o tempo tinham sentido no momento do evento, e não no momento matemático. Por
isso, na vida tradicional, qualquer período de tempo era contado conforme seus eventos
significativos que tinham ocorrido.

Reconhecendo as associações e conotações que as palavras passado, presente, e futuro


têm, irmão Mbiti usa duas palavras Swahilis (Sasa e Zamani) para representar presente e
passado. Sasa tem o sentido de iminência, proximidade, “agora.”17 É o período de preocupação
imediata para as pessoas porque é onde ou quando elas existem. Para os africanos, é o período de
lembranças pessoais de eventos e fenômenos. O período Sasa não é matematica ou
numericamente constante. Cada membro da tribo tem seu próprio Sasa; assim, quanto mais velha
a pessoa, mais longo é o período Sasa dela. Assim, cada tribo (sociedade, nação) também tem
seu próprio período Sasa.

O período Zamani não é limitado ao que os europeus chamam de passado. Sobrepõe-se e


frequentemente engloba o Sasa, fazendo os dois inseparáveis. O Sasa desaparece no Zamani.
Entretanto, antes que os eventos sejam incorporados no Zamani, eles têm que ser compreendidos
ou efetivados dentro da dimensão Sasa. Assim, eventos (pessoas) movem para trás desde a
dimensão Sasa à dimensão Zamani. Em um sentido, Zamani é o cemitério de tempo18. Onde a
dimensão Sasa liga todas as coisas criadas, e tudo é abraçado dentro do Zamani.

Tudo tem seu centro de gravidade no período Zamani, e tudo é sem fim. Povos africanos
do ocidente esperam que a história humana continue para sempre, porque ela também é parte do
ritmo natural fluindo do Sasa ao Zamani. Os Mende aparentemente têm uma crença em
renascimento ou reencarnação. Nomes dos antepassados as vezes são dados as crianças,
especialmente quando há uma semelhança especial. Este comportamento inevitavelmente
demonstra que os Mende, como outros povos do ocidente africano, têm a noção de que o ciclo de
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vida é renovável. A vida humana é parte do ritmo da natureza, e assim como os dias, meses,
estações, e anos não têm fim, há uma continuidade definitiva no ritmo de nascimento, puberdade,
iniciação, casamento, procriação, envelhecimento, morte, entrada na comunidade dos partidos
(mortos vivos), e entrada na companhia dos espíritos. Vida é um ritmo ontológico, e o anormal
ou fora do comum é o que quebra a harmonia ontológica.

Morte e Imortalidade

Em muitas tribos africanas, uma pessoa não era considerada um ser humano completo até
passar pelo processo rítmico completo de nascimento físico, cerimônia de nomeação, puberdade,
ritos de iniciação (as vezes em forma de renascimento cerimonial), e finalmente casamento e
procriação. Então, e só então, a pessoa tinha “nascido” completamente – uma pessoa completa.
Similarmente, a morte iniciava o processo rítmico sistemático pelo qual a pessoa gradualmente
era removida do período Sasa ao período Zamani. Por isso, morte e imortalidade têm
significância especial em tradições da África Ocidental. Depois da morte física, enquanto a
pessoa era lembrada e reconhecida (pelo nome) pelos parentes e amigos que a conheceram
(lembrando sua personalidade, caráter, palavras e incidentes de sua vida), ela continuava a existir
no período Sasa. Quando, não obstante, a última pessoa que a conheceu também morria, então a
primeira morria no horizonte do período Sasa e, de fato, tornava-se completamente morta. Não
restava mais nenhum laço familiar. Ela passava para o período Zamani, no qual se tornava um
membro na companhia dos espíritos.

A pessoa falecida que era lembrada (reconhecida) pelo nome era o que irmão Mbiti
chama de mortos-vivos. Ela era considerada como estando num estado de imortalidade pessoal.
Os Mende acreditavam que uma pessoa sobrevive depois da morte e que a personalidade
sobrivivente dela vai à terra dos mortos19. Aqueles no estado de imortalidade pessoal eram
tratados simbolicamente como os viventes. O ciclo de um antepassado individual, acreditavam os
Mende, durava tanto quanto o falecido era lembrado em orações e sacrifícios20. Assim, eram
respeitados, dados comida e bebida em forma de libações, e ouvidos e obedecidos.

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Ser lembrado (reconhecido) e respeitado enquanto no estado de imortalidade pessoal era
importante para os africanos tradicionais, um fato que ajuda no entendimento do significado
religioso e a importância de casamento e procriação em sociedades da África Oriental.
Procriação era a forma mais segura de garantir que a pessoa não seria cortada da imortalidade
pessoal. Em uma espécie de maneira multiplicativa, poligamia reforçava a garantia da pessoa.

Inevitavelmente, como afirmado anteriormente, havia um momento quando não existia


mais nenhum descendente vivo que podia reconhecer e dar respeito à pessoa morto-viva.
Naquele momento, o processo da morte se completava. Entretanto, a pessoa não desaparecia da
existência. Ela entrava no estado de imortalidade coletiva. Agora na companhia dos espíritos, ela
finalmente tinha entrado no período Zamani. A partir deste ponto, os falecidos tornavam-se
espíritos sem nome que não tinham comunicação pessoal ou laços com famílias humanas.

Em termos da ontologia, entrada na companhia dos espíritos é o destino final do homem.


Paradoxalmente, a morte está “na frente” do indivíduo, é um evento futuro. Mas, quando a
pessoa morre, ela entra no estado de imortalidade pessoal e gradualmente “volta” ao período
Zamani. Deve ser enfatizado que a ontologia Africana era infinita; tal ponto de vista do destino
do homem não deve ser interpretado no sentido de significar o fim. Nada nunca termina.

Parentesco: Unidade Coletiva

Antes de concluir esta revisão breve e superficial da filosofia Africana, algumas palavras
devem ser dedicadas ao parentesco da África Ocidental, especialmente porque parentesco ligava
o sistema de vida pessoal. Antes de eles terem colonizado e divido a África Ocidental, os
europeus não tinham idéia onde uma tribo terminava e outra começava. O número de pessoas
que constituía, o que podia ser considerado uma tribo, variava muito. Dependendo do
enumerador ou etnógrafo, muitas tribos foram classificadas como únicas e distintamente
separadas, ou simplesmente como uma só.

Estudos de crenças e praticas religiosas africanas demonstram que entre as chamadas


distintas tribos havia mais similaridades (comonalidades) do que diferenças21. Este autor alega
que todas as tribos compartilhavam crenças básicas – na “sobrivivencia da tribo” e no fato de que

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nota
a tribo era uma parte integrante e indispensável da natureza. A crença na sobrevivência tribal era
refletida em e sustentada por um profundo sentimento de parentesco – provavelmente um dos
mais fortes mecanismos de coesão na vida tradicional. Parentesco ordenava todas as relações na
comunidade22. Incluía animais, plantas, e objetos não-vivos. Na realidade, parentesco unia o
sistema inteiro de vida da tribo.

O sistema de parentesco estendia lateralmente (horizontalmente) em todas as direções,


bem como verticalmente. Assim, cada membro da tribo estava relacionado não só aos
antepassados tribais (os mortos-vivos e também os espíritos), mas também a todos aqueles que
ainda não nasceram. Alem disso, cada pessoa era irmão ou irmã, pai ou mãe, avó ou avô, primo
ou cunhado, tio ou tia, ou algum parente de todos os outros. Os africanos ainda têm muitas
palavras de parentesco que definem a relação precisa de ligação de quaisquer duas pessoas.
Conhecimento da genealogia tribal, vertical e horizontal, era extremamente importante.
Transmitia um sentimento de obrigação sagrada de estender a linha genealógica. Pelas
genealogias, pessoas (indivíduos) no período Sasa eram firmemente ligadas àqueles que tinham
entrado no período Zamani.

Esta ligação manifestava-se nos vivos também. “Na vida tradicional, o indivíduo não
poderia ou não existiria sozinho23.” O indivíduo devia sua existência verdadeira a outros
membros da ‘tribo.’ Não somente àqueles que o conceberam e cuidaram dele, mas também
àqueles já mortos e aos que ainda não nasceram. O indivíduo não existia a não ser se fosse
incorporado ou comunal; ele era simplesmente uma parte integral da unidade coletiva. Os
africanos acreditavam que a comunidade (tribo) fazia, criava, ou produzia o indivíduo; assim, a
existência da comunidade não dependia do ingresso individual.

Diferente de sistemas filosóficos ocidentais, a tradição filosófica africana não coloca


ênfase no “indivíduo.” De fato, pode-se dizer que em um sentido não permite a existência de
indivíduos. Reconhece que “é só em termos de outras pessoas que o indivíduo torna-se
consciente do próprio ser.24” E só através dos outros que uma pessoa aprende seus deveres e

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responsabilidades a si e aos outros. A maioria dos ritos de iniciação era projetada para inculcar
um sentimento de responsabilidade corporativa e destino coletivo. Assim, quando um membro da
comunidade sofria, toda a comunidade sofria; quando um membro da tribo se alegrava, todos
seus parentes – vivos, mortos e ainda não-nascidos – se alegravam com ele. Quando um homem
casava-se, ele não estava sozinho, e a esposa também não “pertencia” somente a ele. Até as
crianças eram considerados a ser de uniões que pertenciam ao corpo coletivo.

Quaisquer experiências e circunstancias que aconteciam ao indivíduo, aconteciam para o


corpo associado, à tribo, e qualquer coisa que acontecia à tribo, acontecia ao individual. Um
conceito que os Ashanti compartilham como todos os outros povos Akan é que “os mortos, os
vivos, e os ainda não-nascidos da ‘tribo’ são todos membros de uma só família.” Um ponto
cardinal no entendimento da visão que o africano tradicional tem de si mesmo, seu auto-conceito
no qual acredita é: “Eu existo porque nos existimos; e porque nos existimos, portanto, eu
existo25.”

Comunalidade Experiencial

Qualquer livro básico de antropologia cultural comunicaria uma idéia geral sobre por que
e como o homem começou a viver em grupos. Entretanto, o que não é tratado na maioria dos
textos é a interação entre pessoas – dentro do grupo – e o ambiente particular. O conceito de
ambiente particular é importante para esta apresentação porque determina os elementos comuns
da experiência de vida do grupo. Por exemplo, povos primitivos morando no Deserto do Saara
respondem diferentemente ao seu ambiente do que habitantes das zonas frias e regiões polares26.
E os povos morando nas regiões tropicais do Congo responderiam de outro modo aos elementos
do seu ambiente. Um exemplo mais apontado são as diferenças entre povos vivendo em
ambientes pré-industriais e pós-industriais. Claramente, pode-se dizer que a singularidade do
ambiente determina os parâmetros da experiência.

Comunalidade experiencial é definida aqui como a partilha de uma experiência particular


por um grupo de pessoas. Por fim, ajuda determinar como será o povo, e simultaneamente, qual

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etos, ou conjunto de crenças orientadoras, o povo seguirá. Estas crenças orientadoras, por sua
vez, ordenam a criação e adoção dos valores e costumes, que na análise final determinam qual
comportamento social um povo expressará em comum – sua configuração cultural. Por isso,
comunalidade experiencial é importante na determinação dos princípios fundamentais da
sociedade – suas crenças sobre a natureza do homem e qual tipo de sociedade o homem deve
criar para si mesmo.

Os povos da África tem tradicionalmente vivido em unidades ou agrupamentos


geralmente chamados de “tribos.” Por séculos, África Ocidental consistiu caracteristicamente de
extensas planícies de grama alta com regiões intermitentes de mato e dispersas florestas
tropicais27. Dentro desta região, os povos tradicionais (tribos) eram estreitamente ligados entre si,
ainda que mantinham suas distinções. Cada tribo tinha seu próprio idioma distinto, que era
relacionado aos idiomas das outras tribos na região. Idiomas africanos têm sido classificados
como sendo da família Sudanesa28 e do estoque do Niger-Congo29. Os idiomas Banto próximos,
os mais conhecidos do grupo Niger-Congo, eram falados principalmente do litoral oeste à
maioria da África central e sul30. Assim como havia uma comunalidade geográfica da região,
seus habitantes também desenvolveram e mantiveram comportamentos comuns31.

A natureza física da comunalidade experiencial é importante principalmente por que


quanto mais singular ou distinta ela é, maior a probabilidade de que os limites físicos da terra
impeçam o afluxo de elementos culturais vizinhos. Também permite o desenvolvimento e
manutenção protetiva de elementos culturais indígenas. Igualmente importante, entretanto, é a
interação do homem comunal com seu ambiente particular. A quintessência deste fenômeno é
que resulta em um conjunto de crenças orientadoras, que ordenam os valores e costumes que o
povo adota. Enfim, este conjunto (ou conjuntos) de valores determina o comportamento social do
homem.

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Como notado anteriormente, investigação profunda do etos africano sugere duas ordens
operacionais: a sobrevivência da tribo e a unidade com a natureza. Sendo isto, este é o caso, é
seguro dizer que este etos provavelmente é o ponto focal da Psicologia Negra e o objeto em que
esta pesquisa é baseada. Tal pesquisa é dedicada à oferta de evidencias apontando para a
continuação de um etos africano em funcionamento.

Realidade Africana e Pressupostos Psicológicos

Psicologia negra é mais do que a dimensão “mais escura” da psicologia geral. Psicologia
africana (negra) está enraizada na natureza da cultura negra, que é baseada em pressupostos
filosóficos indígenas (originalmente indígenas a África). Fazer da psicologia negra a temida
dimensão escura da psicologia geral seria distorcer a realidade africana para que se encaixe em
teorias e/ou pressupostos da psicologia oriental. Por exemplo, um estudo da historia da
psicologia geral revela que o polêmico problema mente-corpo deriva dos primeiros mitos gregos,
chamados dos Mistérios Órficos. Um mito conta como Dionísio foi morto pelos Titãs do mal, e
Zeus salvou o coração do Dionísio e matou os Titãs. Zeus então criou o homem das cinzas “más”
dos Titãs e o coração do Dionísio. Por isso, o homem tem uma natureza dupla. Ele é do mal e
também é divino. Entretanto, os pressupostos decorrentes destes mitos causaram um problema.
Era precisa uma avaliação do que era “do bem” e o que era “do mal.” Pressupondo-se uma
dicotomia entre o corpo e a mente, os filósofos sugeriram que o corpo era “mal” e a mente era
“boa” – crenças aceitas inquestionavelmente como “ciência” durante o período inicial da
emergência de psicologia geral. Não é de surpreender que a psicologia escolheu a mente (o bem)
como o domínio da sua investigação.

O conceito africano do ser humano é fundamentalmente diferente. Os Dogon, Mende, e


Ashanti assumiam a natureza dual do homem e da mulher, mas não atentavam para dividir mente
do corpo ou sequer implicar uma herança boa ou má em qualquer aspecto da dualidade. As
proposições filosóficas da “noção de unidade,” “unidade com a natureza,” e “sobrivivência da
tribo” negam a possibilidade de tal dicotomia artificial e arbitrária. O que é aparentemente
dualista é o aspeto de gêmeos. Entretanto, como afirmado anteriormente, os componentes
gêmeos se unem para formar o homem unificado. Para os africanos, que acreditavam que o
homem, tal como o universo, é um conjunto complexo, integrado, e unificado, preocupações
como a controvérsia mente-corpo nunca surgiria, e desenvolvimentos teóricos e/ou análises
baseados somente na explicação do “corpo” ou da “mente” como entidades separadas seriam
inúteis.

A divisão mente-corpo é apenas um exemplo, mas acredita-se suficiente para demonstrar


como pressupostos filosóficos ordenaram a investigação cientifica da psicologia. Certamente
povos particulares não podem ser significativamente investigados e entendidos sem levar em
consideração seus pressupostos filosóficos.

À Psicologia Negra

Isto nos aproxima à evolução da psicologia negra a partir da filosofia africana. A questão restante
é como podemos saber ou como podemos “provar” que africanos morando no mundo ocidental,
em tempos contemporâneos, ainda têm ou mantém uma definição filosófica africana. O
desenvolvimento da psicologia negra depende primeiramente de analise das ligações entre
distintos períodos experienciais nas vidas de africanos, e também da demonstração das maneiras
particulares em que a filosofia africana, interagindo com filosofia estrangeira (especialmente
européia-americana), determina a percepção de realidade das pessoas africanas (negras)
contemporâneas.

Sobre a Questão de Prova

A historia é um esforço para a melhor compreensão e consequentemente é uma


coisa em movimento. Limitar-se a descrição da ciência como está será sempre
traí-la32.

Para a psicologia negra – e as muitas outras áreas de ciência social que tentam
“enegrecer-se” para “explicar” povos africanos contemporâneos – a questão de prova gira em
torno de mais do que a determinação se um particular elemento cultural (por exemplo, um
artefato) que tem sido mantido. O foco deve ser nas ligações filosóficas-psicológicas entre
africanos e afro-americanos (ou africanos americanizados).

Para determinar se – e em que medida – a orientação africana tem persistido, é preciso


perguntar, “Como pode ter sido mantido?” “Quais mecanismos ou circunstâncias permitiram sua

32
nota
manutenção?” Uma orientação decorrente de uma filosofia africana indígena particular só podia
ser mantida quando seus portadores culturais eram isolados (e/ou insulados) de interação cultural
estrangeira, e se sua expressão comportamental da orientação não conflitava abertamente com os
elementos cultural-comportamentais da sociedade “de acolhimento.” Se as circunstancias da
transplantação dos Negros do Novo Mundo eram uma ou ambas destas condições, então é
altamente provável que a orientação africana foi mantida. Este escritor afirma que um fator que
freqüentemente facilitava a retenção da orientação africana era as características físicas da região
particular. E a acessibilidade dos escravos à indoutrinacão ocidental provavelmente era
diretamente ligada ao grau da retenção da orientação africana. O isolamento forçado dos Negros
permitiu que africanos do Mundo Novo mantivessem sua definição (orientação). Assim, o
sistema opressivo de escravidão indiretamente encorajava a retenção, e não a destruição, da
orientação filosófica africana.

Em todo o Mundo Novo, grandes números de africanos moravam segregados em dadas


áreas. Lorenzo Turner33 nota que “onde haviam pretos na maioria, elementos culturais africanos
tinham maior chance de sobrivivencia.” Nos Estados Unidos, a política de segregação racial
devia ter ajudado a manter viva a influencia africana. Propõe-se aqui que uma análise histórica
comparativa de áreas como Brasil, Jamaica, Guine Holandês, o Sul rural, e o gueto do norte
revelaria uma correlação direta e impressionante entre (1) fatores ecológicos e geográficos e
acessibilidade de interação com ocidentais, e (2) manutenção da orientação africana. Foi apenas
depois da “explosão” de televisão no início dos anos 50 que a orientação africana entrou
completamente em contato com estilos de comportamento ocidentais (europeu-americanos) e o
modo de vida americano.

Comportamento expressivo e modalidades culturais são determinadas por definição


filosófica. Pode-se observer “africanismos” em todo o Mundo Novo porque a orientação da qual
um povo é permitido a desenvolver ou continuar a utilizar elementos culturais particulares não
sofreu interferência. Por isso, a afirmação “Somos um povo africano” é valido porque, para a
maior parte, as condições do Mundo Novo não permitiam a inculturação da orientação africana.

Considerações para a Psicologia Negra

33
nota
A comunalidade experiencial de povos africanos pode ser dividido em períodos. Para
africanos morando no mundo ocidental, especialmente na América do Norte, a divisão utilizada
aqui é (1) a experiência africana (antes de 1600), (2) a experiência da escravidão (1600 a 1865),
e (3) América Negra contemporânea (1865 até o presente).

Entretanto, em vez de tratar algumas transições de comportamento especificas, esta


investigação focará em algumas posições filosóficas importantes e modalidades
comportamentais correlativas. A primeira posição é sobrivivência do povo. Desta posição
filosófica evoluiu uma definição estendida de do ser ou self. Isto é, o ser ou self era, por
definição filosófica, o “nós” e não o “eu.” Pertença tribal tornou-se a identidade mais importante.
A identidade de uma pessoa era assim baseada em ser dos Ashanti ou dos Ibo e não do indivíduo,
Lodagaa Nyakyusi, que por acaso era dos Igbera. Empurrada para dentro de uma cultura
estrangeira, esta noção de “nós” aparentemente sofreu severos ataques. Muitos estudiosos notam,
por exemplo, a prática predominante durante a escravidão (o segundo distinto período da
comunalidade experiencial) de separar propositadamente membros da mesma tribo para quebrar
o reforço coletivo de uma definição comum.

Entretanto, informações adicionais sugerem que na América do Norte, o sistema de


escravidão era extremamente desestruturado no seu início. Contudo, o sistema acabou por
definir-se em termos de pessoas negras. Neste mesmo período, a noção da tribo ou pertencimento
ao povo, que é essencial à noção de “nós”, passou por uma modificação particular. Claramente,
africanos reconheciam e respeitavam as distinções das tribos, e identificar que alguém era dos
Igbira ou dos Ibo sugeria muitas coisas. Entretanto, a posição filosófica dentro de cada tribo era o
conjunto de crenças orientadoras, que fixava a sobrivivência da tribo como uma ordem primeira.
Enquanto o sistema de escravidão americana começou a definir a escravidão em termos de
africanos, o conceito da tribo tinha uma definição mais ampla nas mentes dos africanos. Assim,
observa-se que os africanos não davam à distinção entre os Ibo e os Igbira o mesmo nível de
importância como antes, e adotaram categorias mais amplas. Assim, enquanto a escravidão
aproximava-se ao destino final, os próprios escravos aproximavam-se aos termos genéricos de
Negro ou Africano como a definição final de tribo. Desta maneira, a noção de sobrivivência da
tribo não foi mudada ou modificada durante a experiência de escravidão. De fato, pode-se sugerir
que a experiência de escravidão permitiu que a comunalidade subjacente da África Ocidental
visse a tona e definisse-se como africana. Durante a escravidão, o ponto essencial, “Eu existo
porque nós existimos; e porque nós existimos, portanto, eu existo,” não foi destruído, mas sim
fortalecido. Nos dias atuais, pode-se notar a prevalência de sociedades benevolentes e o papel da
igreja negra na expressão de preocupação para a sobrivência da tribo.

A segunda posição filosófica que sobreviveu os efeitos dos diferentes períodos


experienciais é a idéia do homem ser uma parte integral do “ritmo natural da natureza,” ou ser
um com a natureza. Isto pode ser visto claramente na experiência africana em termos da
ontologia antropocêntrica. A expressão deste ritmo natural nos ritos de iniciação dava definição a
muitos dos períodos dentro da dimensão Sasa de uma pessoa. Este noção de ritmo também se
expressava nos “tambores falantes.”

Na sociedade africana tradicional, a definição de vida era a própria comunidade e a


ênfase estava em viver naquela comunidade, não em uma casa em particular. Até nos dias atuais,
a “comunidade” parece manifestar esta mesma percepção. Pode ser proposto que ver a si mesmo
como uma parte integral de uma comunidade é a definição contemporânea do conceito do
homem ser uma parte integral do ritmo natural da natureza.

A tradição oral foi transmitido ao longo dos três períodos experienciais. Como indicado
anteriormente, crenças e tradições eram transmitidas de pai para filho por gerações após
gerações. Esta tradição dava tremenda importância à mente ou à memória. Lembrar dos eventos
fenomenais do período Sasa era muito importante, senão crucial. A tradição de escravidão
aparentemente permitia a continuação desta tradição. Isto é, porque comunicação oral era o único
sistema aceitável – havia leis que proibiam que os escravos aprendessem a ler e escrever – a
escravidão inconscientemente permitia que a transmissão cultural da ênfase tradicionalmente
africana de oralidade e seus efeitos conseqüentes na mente ou memória permanecessem intactos.
Irmão Doutor Joseph White34 sugere que “playing the dozens” (um jogo verbal) como parte da
tradição oral é um jogo usado por jovens negros como uma estratégia para aprender a ficar
calmo, pensar rapidamente sob pressão, e não dizer o que realmente está nas suas mentes. Rituais
verbais como rap e “playing the dozens” também podem ser vistos como ritos de iniciação ou
possivelmente instâncias onde o “poder” da palavra é usado para fazer o “indivíduo” se sentir

34
nota
melhor psicologicamente. Por exemplo, o Avogan e o Lobi Singi35 são oralidades ritualizadas e
cerimônias de dança onde é oferecido ao ofendido liberação de emoções reprimidas por
ridicularizar outra pessoa. Similarmente, os Dogon tem uma pratica muito interessante em que
determinadas relações são caracterizadas por trocas de insultos e gestos frequentemente
obscenos36. Muitas vezes a linguagem, ou o nome, tipifica um evento especial na vida da criança.
Como uma pessoa adquiria diferentes nomes associados a diferentes experiências especiais, uma
só pessoa podia ter muitos nomes. Basta analisar os nomes de pessoas negras para revelar
tenacidade histórica nesta orientação – por exemplo, Bojangles, Brown Bomber, Stepin Fetchit,
Wilt-the-Stilt, Muddy Waters, Iceberg Slim.

Com certas modificações, tribalismos tem sido transmitidos na forma de africanismos em


todos os períodos experienciais do Mundo Novo. Esforço cooperativo (tribalismo) era expresso
na experiência de escravidão. Os “Cavaleiros do Sábio” simbolizava aquela noção junto com a
noção da sobrivivencia da tribo. Funerais na América Negra contemporânea são muito
simbólicos do costume de reafirmar as ligações de parentesco. Distintos hábitos físicos também
são mantidos ate o presente. Por exemplo, analise fotográfica de uma dança particular no rito
Ashanti Kwaside mostra um exemplo perfeito da dança “Charleston.” Moralidade era ensinada
em tempos tradicionais através do uso de historias de animais. Parábolas prevaleciam durante a
escravidão – as mais notáveis eram as “Historias do Raposo e Coelho Brer.” Em tempos
contemporâneos, observa-se o uso de nomes de animais para denotar determinadas qualidades.
Nas comunidades (aldeias) Negras em todo o país, homens e mulheres são referidos como
“raposas,” “vacas,” “ursos,” “urubus,” “cães,” e assim por diante. O estilo da fala (pausas
dramáticas, entoação, e afins) são todos remanescentes de um povo em sintonia com o ritmo
natural da natureza – em sintonia com a unidade da natureza.

O conceito de tempo e claramente ilustrativo. A atitude que o tempo é fenomenal e não


matemático pode ser demonstrado que persisti ao longo dos períodos experiências. A noção de
CPT (colored people’s time, horário de pessoas de cor) tem adquirido o significado de ser trinta
minutos à uma hora depois do horário agendado. Entre tanto, nas mentes de africanos (negros), o

35
nota
36
nota
tempo e flexível e o evento começa quando a pessoa chega. Este autor sugere que uma
interpretação mais apropriada de CPT seria “communal potential time,” (horário potencial
comunal), assim enfatizando o aspeto comunal de tempo.

Psicologia negra precisa preocupar-se com a questão de “ritmo.” Deve falar em


profundidade sobre “a tradição oral.” Deve desdobrar os mistérios da energia espiritual
conhecida agora como “alma.” Deve explicar a noção de “self estendido” e a orientação
“natural” de povos africanos a assegurar a “sobrivivencia da tribo.” Brevemente, deve examinar
os elementos e dimensões das comunalidades experiências de povos africanos.

Portanto, e minha opinião que Psicologia Negra deve preocupar-se com o mecanismo
pelo qual nossa definição africana tem sido mantido e o valor que a sua manutenção oferece as
pessoas negras. Assim, a tarefa de psicologia negra e oferecer um entendimento da definição
comportamental de filosofia africana e documentar quais as modificações ela passou durante
períodos experiências particulares.

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