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PSICOTERAPIA EXISTENCIAL

FUNDAMENTOS E PRÁTICA

WALMIR MONTEIRO

PRIMEIRA PARTE

ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA SARTRIANA

SEGUNDA PARTE

A PRÁTICA DA CLÍNICA EXISTENCIAL

Aos meus filhos William e Desirée

São Paulo, 2009 - Clube de Autores


“A idéia que jamais deixei de desenvolver é que ao fim das
contas cada um é sempre responsável por aquilo que foi feito de si;
mesmo se ele não puder fazer mais que assumir essa
responsabilidade. Acho que um homem pode sempre fazer alguma
coisa daquilo que fizeram dele. É a definição que eu daria, hoje em
dia, de liberdade, este pequeno movimento que faz de um ser social
totalmente condicionado, uma pessoa que não reproduz mais a
totalidade daquilo que recebeu em seu condicionamento; o que faz de
Genet um poeta, por exemplo, enquanto ele tinha sido rigorosamente
condicionado para ser um ladrão?” (Sartre – “O Existencialismo é um
Humanismo”)

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ÍNDICE
PRIMEIRA PARTE
INTRODUÇÃO, 4
I – INTENCIONALIDADE, 11
II – FENOMENOLOGIA E TEMPORALIDADE, 16
III - EGO E CONSCIÊNCIA, 33
IV - A CONSTITUIÇÃO DO EGO, 39
V- EM-SI E PARA-SI, 50
VI- SER-PARA-OUTRO, 55
VII - SER-NO-MUNDO, 60
VIII - O EXISTENCIALISMO, 64
IX - A SOCIOFENOMENOLOGIA DE MAFFESOLI, 77
SEGUNDA PARTE
X - PSICOTERAPIA, 90
XI - O PROJETO EXISTENCIAL, 110
XII – PROPEDÊUTICA PSICOLÓGICA, 117
XIII - DINÂMICA DA TERAPIA EXISTENCIAL, 129
XIV - TRABALHANDO COM SONHOS, 144
XV - A DROGADICÇÃO NA VISÃO EXISTENCIAL, 149
XVI - O ATENDIMENTO INFANTIL, 158
CASOS CLINICOS, 180
CONCLUSÃO
BIBLIOGRAFIA

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INTRODUÇÃO

Para Sartre é o indivíduo que, pessoalmente, se constitui. Não


resultamos de determinações universais ou familiares como sempre
acreditamos, nem mesmo somos continuadores de qualquer história
que nos preceda. Cada um de nós constrói sua própria existência. Este
é o cerne do existencialismo e isto nos concede maior liberdade para a
construção da nossa singularidade.
O ser e o nada, as coisas e a consciência, o em-si e o para-si,
são áreas ontológicas nas quais Sartre estabelece que a realidade se
estrutura como resultante da relação dialética entre a
subjetividade e a objetividade. E diferencia consciência de
conhecimento quando diz que é a consciência que permite que se
estabeleçam relações de conhecimento, fora da idéia de saber
apriorístico, e como resultante de uma produção cotidiana do próprio
homem.
Dessa forma a ontologia sartriana rompe com as
predominâncias idealistas e racionalistas da filosofia, quando repõe a
epistemologia em um estágio que reconhece o homem como sujeito
do conhecimento.
Ao buscarmos no homem uma identidade, encontramos na
verdade um não-ser, e é dessa nadificação que surge a liberdade. Mas
liberdade e angústia aparecem ao mesmo tempo nessa ausência de
conteúdo da consciência, sendo, então, a existência humana
“consciência de angústia”. A angústia da sua própria liberdade e
missão de ser alguém.
Se o homem é liberdade, e se essência é aquilo que se é,
poderíamos dizer que identificamos a essência do homem na sua
liberdade. Contudo, mais claramente, compreendemos que a liberdade
humana é anterior a qualquer essência, porquanto a existência
humana é uma existência de liberdade, o ser da “realidade humana”.

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Quando Sartre diz que somos liberdade, isto quer dizer que a
liberdade não é uma coisa que a gente tem ou conquista ou produz,
mas uma coisa que a gente é.
Por outro lado, todavia, é igualmente verdade que em certo
sentido temos conquistado (ou perdido) a liberdade de
demonstrarmos, de afirmarmos que somos liberdade.
Porque, qual seria o contrário da liberdade? Se
compreendermos, dentro do pensamento existencial, que o homem é
liberdade e não pode deixar de ser, então não existirá o contrário da
liberdade, já que não se pode tratar do que não se pode achar, do que
não há. Sim, não há contrário de liberdade, porque a ausência do
fundamento liberdade tornaria o homem uma impossibilidade.
Não há o que seja o contrário de liberdade, mas há o que é
contrário à liberdade. Tratemos, então, da liberdade em outro sentido:
Se sou obrigado a escolher entre, por exemplo, subordinar-me a um
ditador ou ser condenado à morte, eis o contrário da liberdade: essa
força que me faz escolher entre coisas que não desejo: a subordinação
ou a morte. Aqui, o que é contrário à liberdade é a escravização, a
subjugação por meio da força, da ameaça fatal.
Mas posso ser uma liberdade exercida em todas as ações em
que não há o que chamo de contingência fatal, que é a escravização
tal como encontramos em alguns povos e épocas.
Faz parte da condição humana a liberdade de fazermos o que
quisermos com a nossa vida, inclusive com a nossa liberdade. Se sou
explorado e não reajo, exerço a liberdade de permitir-me ser
explorado sem reagir. Mas se não reajo e escravizo-me à exploração,
deixo de manifestar que sou livre inclusive nesse sentido, o sentido de
não admitir nenhuma forma de escravização, tomando aqui a
escravização como o contrário da liberdade.
Ao concluirmos que nossas escolhas nos constituem, somos
tentados a perguntar: e o que constitui nossas escolhas?

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Nossa liberdade. Esta é a resposta automática já que pensamos
existencialmente. Todavia, convidados a problematizar, coloquemos
entre parênteses essa resposta óbvia para prosseguirmos indagando se
nossas escolhas em geral são feitas baseadas em nossos desejos ou em
nossas possibilidades. Esta questão não nos afasta do raciocínio
existencial, porquanto nossa Liberdade se manifesta no contorno das
nossas possibilidades “que não são poucas”, acrescentaria Sartre, que
acentua que todo homem é livre para aceitar ou rejeitar cada uma de
suas limitações.
Se por um lado é verdade que aceitamos muitas coisas por não
termos nada melhor a fazer, também é verdade que não somos
obrigados a aceitá-las e podemos definir que o melhor a fazer é
rejeitar. Se rejeito, escolho, e assim exerço a liberdade de forma
plena. O fato é que há plenitude em minha liberdade, para dizer sim
ou não, a qualquer coisa, a qualquer um, a qualquer momento.
É fato também que certas contingências acompanham muitas
das nossas opções. Contingências estas que sempre surgem mescladas
às oportunidades. Vale dizer que há oportunidades que simplesmente
surgem, outras nós criamos, buscamos, procuramos. E o que nos faz
criar, buscar, procurar? A Liberdade.
Em relação às contingências que contornam a nossa liberdade,
e portanto também contornam as nossas escolhas precisamos ser
cautelosos, porque há uma necessária análise das forças dessas
contingências para entendermos o tanto de vontade pessoal que há na
escolha e o tanto de contingência, e como resultado dessa equação,
por extensão, o tanto de má-fé.
Cabe lembrar que Sartre em sua primeira fase filosófica
olhava a liberdade como algo absoluto, mas depois começou a
admitir as contingências. A proeminência dessa liberdade absoluta e
de sua fatalidade ele colocou de modo bem enfático em “A Náusea”,
onde Roquentin não pôde fazer outra coisa a não ser reconhecer a
contingência absoluta das coisas (do em-si) em contraste com sua

6
liberdade. As coisas têm o que Sartre chama de “facticidade” e disto
conclui que sua existência é, em certo sentido, absurda. O absurdo do
mundo é simplesmente uma função de sua contingência bruta e isto
produz a náusea.
Sartre estava na guerra e escreveu para Simone de Beauvoir:
“Esta guerra é uma escolha minha, porque eu poderia abandonar a
França ou até me matar, mas escolhi estar aqui”. Um filho de
lavrador não é obrigado a seguir a profissão do pai, caso queira coisa
diferente. A contingência que acompanha esta realidade será a
possível dificuldade de fazer essa mudança, mas ele (re)criará sua
realidade, porque sua vida não terá que ser necessariamente a mesma
vivida por seu pai.
Na fenomenologia-existencial não olhamos a liberdade como
uma coisa boa, como uma benesse que está aí para ser usada,
consumida e comemorada como algo maravilhosamente bom. Não. A
liberdade envolve responsabilidade, e isto faz com que ela quase
sempre nos traga mais angústias do que prazer. E se as minhas
escolhas não são justificadas pelo meu passado, torno-me totalmente
solitário e único responsável por elas, o que também me angustia.
Sei que jamais me livrarei dessa angústia, posto que ela é
fundamento do meu ser. Posso ter amigos, família, religião, um ótimo
terapeuta, recursos para fazer incríveis viagens e maravilhosas
compras, e tudo isso pode atenuar minha angústia. Mas jamais
eliminá-la. Sempre estaremos com uma sensação de que algo anda
errado, de que algo poderia (e deveria) ser diferente, e que em algum
momento temos cometido erros fatais em relação a determinadas
escolhas.
E tal sensação não significa necessariamente que estamos
perdidos na condução da nossa vida, pelo contrário, significa que
estamos de posse dessa condução em liberdade.
Em “O ser e o nada” a angústia é explicada como a tomada de
consciência da liberdade, ou o modo de ser da liberdade como

7
consciência de ser. Porque “é na angústia que a liberdade está em seu
ser, colocando-se a si mesma em questão”1. Diante de tal sentimento
ela aparece com o mesmo sentido retratado por Kierkegaard, que
consiste em diferenciá-la do medo, visto que este, geralmente, surge
de um fator externo, enquanto que aquela corresponde a algo inerente
ao ser humano.
Na segunda parte desta obra apresentamos a realidade da
terapia de um modo geral, independente de linhas ou abordagens,
focando naquilo que é comum e necessário a qualquer trabalho
psicoterapêutico.
Um lado trata especificamente da psicoterapia existencial,
aprofundando os estudos sobre os fundamentos fenomenológicos, o
existencialismo, o projeto existencial, a dinâmica da clínica
existencial, o trabalho com os sonhos e a visão fenomenologico-
existencial da drogadicção; além de um capítulo sobre o atendimento
infantil.
O outro lado trata da psicoterapia de um modo geral,
apresentando seus fundamentos, a relação terapêutica, a propedêutica
do atendimento psicológico e diversos casos clínicos para discussão.
A evolução da psicoterapia fenomenologico-existencial (ou:
análise existencial) depende muito de uma compreensão mais clara do
que ela efetivamente é.
Alberti e Figueiredo erram quando reafirmando as diferenças
que acham entre psicanálise e psicoterapia, tratam toda psicoterapia
como comportamental, demonstrando total desconhecimento da
prática existencial; e ainda afirmam que a psicoterapia (que
psicoterapia?) tem em sua origem a proposta de confortar os homens
de sua angústia. Todavia, o tema “angústia” é tratado pela
fenomenologia-existencial como o cerne da análise da existência
compreendendo-a como um necessário componente da existência
humana que não é alvo de tratamento e sim de aproveitamento e

1 P. 72

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contemplação na forma como surge, impondo-se como uma
oportunidade do ser mergulhar compreensivamente nos sentidos de
suas angústias que não são vistas como sintomas e sim como a
própria oportunidade de autoconhecimento e apropriação da sua visão
de mundo, do seu modo de ser.
Também a psicoterapia existencial não se dispõe a tratar
ninguém nos termos da psicoterapia comportamental e muito menos
afirmar-se como “promessa de apaziguar o mal-estar inerente ao
sujeito através da eliminação do sintoma”[1].
Parafraseando Alberti e Figueiredo ao se referirem aos
objetivos da psicanálise, também afirmamos que a prática existencial
igualmente não visa eliminar a angústia do sujeito, pois é a partir dela
que o ser tem a possibilidade de atribuir um sentido à sua vida. A
análise existencial, da mesma forma, não promete dissipar o mal-
estar, não promete nenhum bem e sim um meio diferenciado de
posicionamento do sujeito frente ao seu (dito) mal-estar.
Podemos pensar no existencialismo como uma corrente
filosófica que apresenta fundamentos para entender o homem em sua
estrutura, sua angústia e o seu modo de ser e de se relacionar com o
mundo. É, portanto, a teoria que embasa a prática nessa abordagem.
Fenomenologia por sua vez, é o caminho que seguimos para encarar
as sessões de terapia e vivenciar o nosso encontro com o cliente. É,
portanto, a Fenomenologia, o nosso método.
A proposta existencialista é a de conhecer as fundamentações
do homem, analisando as questões que ele coloca em pauta e que
revelam a estrutura desse ser-no-mundo. Existir é simplesmente você
ser afetado por aquilo que vem ao seu encontro, e o homem só existe
enquanto “ser abertura” e “ser-com”, aquele que se relaciona e é
afetado pelo mundo, pelos outros homens, seres e coisas. Assim,
vemos o ser humano a partir de suas relações e da maneira como ele é
afetado por elas, como lida com os fenômenos.

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O psicólogo existencial não procura algo por trás do que se
diz, mas entende o próprio dizer e as pequenas manifestações como
sendo em si mesmas reveladoras do sujeito, buscando analisar o
modo do seu cliente se relacionar com o mundo e de estabelecer
vínculos. Coisas que revelam a sua estrutura. Isto possibilita tanto o
esclarecimento de sua essência, como o processo de constituição
dessa estrutura de ser, sua identidade.
No momento do encontro com o cliente, não há julgamento,
nem valores, uma vez que a teoria entrará num segundo momento
(epoché). Cabe ao terapeuta estar presente e disponível a esse
encontro, e cabe ao cliente apresentar o que há de importante,
evidenciando o que deve ser trabalhado. O papel do analista
existencial é seguir esse caminho, iluminando-o e revelando-o.
Nós, psicólogos existenciais nos esforçamos em encontrar o
outro onde esse outro está, buscando compreender o que ele entende
da forma como entende, para que ele se reconheça e assuma as
responsabilidades de suas escolhas e do que continua escolhendo
como sua forma de ser, porque o homem é um ser livre, capacitado a
escolhas e ao delineamento de sua própria vida. O homem, sim, é
livre para escolher, mas isto não significa que suas possibilidades são
ilimitadas. O campo existencial do homem revela limites relacionados
a aspectos culturais, condições corporais, historicidade e sua
ambiência, sendo que esse conjunto define suas possibilidades de
escolha. Mas, por mais que se estreitem os nossos graus de liberdade,
sempre teremos uma faixa de escolha e nela desfrutaremos da
possibilidade de mudar a nossa existência.

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I – INTENCIONALIDADE
Nunca me é interior: tudo o que viso é mundo transcendente.
Em alguma dispersão ou intencionalmente, consciência de algo que
vejo: uma flor, um abraço, um beijo. Fora de mim está meu desejo.
(Walmir Monteiro)

A ontologia fenomenológica de Sartre é o conjunto de estudos


onde ele demonstra sua concepção de ser. Antes, todavia, é preciso
que compreendamos a questão da intencionalidade da consciência.
Husserl disse que toda consciência é consciência de alguma coisa e
isso quer dizer que a minha consciência existe porque percebe
objetos, porque capta esses objetos com sua atenção e também pode
se dispersar em relação a eles. E se, porventura, a consciência não
pudesse “ter consciência” de algum objeto, ela simplesmente não
existiria, porque “ser consciência de” é a única forma de a
consciência acontecer.
A intencionalidade da consciência é um conceito proveniente
de Franz Brentano (1838-1917), psicólogo austríaco e professor de
Husserl e Freud. Brentano refere-se à consciência enquanto ato, em
oposição à consciência enquanto conteúdo.
Para a psicologia mentalista, derivada de Wundt, analisar a
consciência era identificar o que ela era em termos de percepções,
imagens, lembranças e vontades. O problema era descobrir uma via
de acesso a estes “conteúdos internos”, ao que estava dentro de cada
mente. A solução então veio pelo método introspectivo.
Brentano, porém, veio mostrar o inverso disso: a consciência
não está dentro do sujeito, ela é apenas mediadora entre o sujeito

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e o mundo. A consciência é um ato que visa um objeto e não um
invólucro de conteúdos.
Como compreender então a relação entre consciência e
objeto? Como compreender o que é intencionalidade?
Você, por exemplo, neste momento, é consciência do texto
que está diante de você. Mas daqui a pouco pode ser consciência de
uma campainha que toca, do telefone que chama ou de alguém que
passa e atrai sua atenção. E quando você se dispersa do texto para
prestar atenção em algo fora da sua leitura, então você é consciência
dessa dispersão. Então, tudo que a sua consciência toma como objeto,
está fora dela. O texto, o telefone, a pessoa, nada disso está no interior
da consciência, porque todo objeto da consciência está no mundo
transcendente, já que na consciência nada cabe e o mundo lhe é
exterior por essência. Se nada há no interior da consciência, também
o Eu não habita na consciência.
A análise da consciência se divide em dois níveis: consciência
de primeiro grau e consciência de segundo grau. A consciência de
primeiro grau é aquela que ultrapassa a si mesma para atingir
determinado objeto e esgota nessa posição. Trata-se de uma
consciência perceptiva que ignora a si mesma para ter consciência de
um objeto ou de um ato. Sartre a denominou cogito pré-reflexivo ou
consciência irreflexiva. É irreflexiva, pois não depende do conteúdo
psíquico do eu. O que é psíquico só pode ser apreendido pela
reflexão.
O segundo nível de consciência, nas palavras de Sartre, “é a
consciência que é consciente de ser consciente do seu objeto”. Existe
um eu que é consciente daquilo que tem consciência. Chamou-a, por
isso, de consciência reflexiva. É específica do ser humano.
Vamos a um outro exemplo:
Carlos passeia de bicicleta pela orla de uma praia no Rio de
Janeiro. A tarde praiana está repleta, e ele sabe que precisa dirigir
com atenção. Carlos procura se concentrar nos movimentos, observa

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as curvas da ciclovia, os obstáculos do caminho e também fica atento
aos demais ciclistas. Contudo, sente o cheiro da maresia, sente a brisa
do mar que bate em seu rosto, distingue que está circulando por uma
orla belíssima e também percebe aquele mar de lindas ondas com
montanhas de pedras às suas margens. Ele ouve um carro de
som que passa tocando músicas de carnaval e se dá conta que o
carnaval está próximo. Volta sua atenção à bicicleta mas logo diminui
a velocidade quando se interessa em contemplar o mar buscando o
infinito para notar que o sol resiste forte e cintilante apesar de já
passar das quatro da tarde.
Ao retornar seu olhar para o calçadão se dá conta de que sua
atenção não está na bicicleta, mas na paisagem. Carlos se assusta e
segura firme o guidão preocupado com crianças que às vezes
atravessam desatentas a ciclovia. Ele, notando que as pessoas
frequentam mais o calçadão e passeiam a essa hora, fica admirando a
beleza do bronzeado das moças que passam, além de rir de alguns
tipos bem excêntricos que roubam a sua atenção. Algumas pessoas
gritam ao longe e ele tenta saber o que está acontecendo pelo
movimento que se cria na rua. Carlos quase cai da bicicleta quando
não percebe uma interrupção no leito da ciclovia. Ele se dá conta que
novamente dispersou sua atenção que fora desviada para os passantes
e também para uma altíssima onda que pegou um grupo de turistas
desprevenidos e os derrubou na praia. Carlos se preocupa com a cena,
mas logo percebe que eles se divertiram com o próprio susto. E,
admirando-se de não ter caído, volta outra vez sua atenção para a
bicicleta, notando que uma porção de coisas diferentes foram objetos
de sua consciência e constata a sua dispersão em relação ao mais
importante que era a direção da bicicleta.
Vejam que a consciência de Carlos durante esse passeio teve
como objeto pessoas, crianças, ondas do mar, turistas, músicas, o sol,
e outras coisas. A consciência foi, de fato, durante todo esse tempo,
consciência de alguma coisa. Não se detectou consciência sem

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objeto em nenhum momento desse passeio e mesmo em qualquer
outra experiência em que haja uma rigorosa descrição da mesma, não
se achará em nenhum momento, uma consciência sem objeto, porque
ser “consciência de” é a única forma de a consciência ocorrer.
Não se pode recusar que quando o ciclista era consciência da
onda do mar derrubando banhistas, ele era consciência dessa onda
sendo consciência de ser; enquanto ele era consciência das moças
bronzeadas que passavam, ele era consciência de estar sendo
consciência das moças; quando ele se deu conta de sua dispersão, ele
era consciência de ser consciência de sua dispersão, ou seja, a
consciência é necessariamente consciência-si.
E, neste sentido, não podemos deixar de destacar que tudo o
que a consciência tomou como objeto, estava na praia, no mar, no
calçadão, na ciclovia ou na rua, mas nada era “interior” a ela, tudo o
que a consciência tomou por objeto, estava no mundo transcendente.
Está sempre fora de mim o meu desejo. E se tudo que tomo como
objeto está no mundo transcendente, nenhum desses objetos depende
de mim para existir e nenhum deles é conteúdo de minha consciência,
apenas são objetos para a minha consciência sem nela habitarem, já
que por essência o mundo é exterior à consciência.
A consciência pela própria forma de se dar, não tem como
conter alguma coisa, e sendo assim não tem como conter o Eu. Isso
não é uma questão lógica. Não estamos dizendo que o Eu não está no
interior da consciência, porque senão não dá para usar o conceito de
intencionalidade, estamos constatando que a realidade mesma da
consciência, verificável por cada um de nós, impossibilita que um eu
a habite.
Constatamos desta forma que a consciência, ou seja, o nada, é
essa intencionalidade que escapa a cada momento, é comprovável,
visível e descritível que nada a governa, a consciência dos gritos ao
longe é a pura relação a esse objeto que se impõe: o grito. Nada
determina a consciência a ser consciência do grito. Neste sentido,

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como coloca Sartre, essa não determinação da consciência torna-se
uma característica essencial de sua existência: “A consciência é uma
plenitude da existência, e essa determinação de si por si é uma
característica essencial dela.”
Sartre diz que se perguntarmos se há um lugar para um “Eu”
na consciência a resposta será claramente “não”, pois quando se
introduz a opacidade de um “Eu” na consciência, se contradiz a
definição tão fecunda que nos damos a todo instante, em
fenomenologia, esquecendo de que ela é uma espontaneidade: ao
contrabandear para dentro dela aquele germe de opacidade. Enfim,
somos forçados a abandonar a constatação original e profunda onde a
consciência se evidencia um absoluto não-substancial: pura
translucidez. Neste sentido, ao compararmos a realidade com a
tradição filosófica, temos constatado o primeiro grande problema na
relação do Eu com a consciência: o ego não “cabe” na consciência, a
própria descrição desta o constata. Se ignorarmos essa evidência,
podemos elocubrar “n” causas para esta consciência, e a tese
fundamental da fenomenologia: a intencionalidade, passará a ser um
detalhe bem adaptado às elucubrações filosóficas forçadas.
Queremos marcar com isso, que com a descrição da
consciência, evidencia-se já o fato que rompe com as filosofias e
conseqüentes psicologias metafísicas: O Eu não pode habitar a
consciência pelo simples fato de que ela não tem interior para ser
habitado. Assim, se levarmos a sério o fato que é a intencionalidade,
ou em outros termos, se levarmos em conta a realidade da
consciência, ficaremos “dispensados do Eu - interior porque
finalmente tudo está fora, até nós mesmos: fora, no mundo, entre os
outros. Então não será em nenhum refúgio que nos encontraremos,
será na rua, na cidade, no meio da multidão, coisa entre as coisas,
homem entre os homens”

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II – FENOMENOLOGIA E TEMPORALIDADE
Acerca da idéia de fenômeno, Sartre falava da antagonia entre
dualismos e monismo, acreditando que os dualismos embaraçavam a
filosofia e sugeria que fossem substituídos pelo monismo do
fenômeno. E reflete que quando o pensamento moderno, em
comparação ao vigente na antiguidade, reduziu o existente à série de
aparições que o manifestam, visava suprimir certo número de
dualismos (causa-efeito, por exemplo) que embaraçavam a filosofia,
substituindo-os pelo monismo do fenômeno (causa em si mesmo), e
alcançou nisto considerável progresso. E prossegue considerando a
eliminação do dualismo existente na oposição interior-exterior: “Não
há mais um exterior do existente, se por isso entendemos uma pele
superficial que dissimulasse ao olhar a verdadeira natureza do
objeto”2
A supressão do dualismo interior-exterior torna-se possível
desde que se reduza o existente à série de aparições que o
manifestam, ou seja, o existente é aquilo que aparece diante de mim.
E aqui ele já começa a dar uma idéia de sua ontologia, que seria a de
que o ser é aquilo que aparece em série de aparições que manifestam
esse ser: “As aparições que manifestam o existente não são interiores
nem exteriores: equivalem entre si” 3.
Sartre então se utiliza do fenômeno força (no sentido de
energia elétrica) para comparar o que é o ser (ou o existente) dizendo
que a força é o conjunto dos seus efeitos: o conjunto das ações físico-
químicas que a manifestam. Nenhuma das ações individuais e parciais
da força é suficiente para revelá-la.

2 O ser e o nada. P.15


3 Opus cit. P.15

16
Então, “a aparência remete à série total das aparências e não a
uma realidade oculta que drenasse para si todo o ser do existente”.
Considerando Kant e o conceito de noumeno como aquilo que
nunca se apresenta à sensibilidade nem ao entendimento e, logo, não
pode ser conhecido já que é objeto da metafísica, Sartre discute que
nesse nível kantiano a aparência mostra-se negativa, “aquilo que não
é o ser”, ou seja, a aparência não revelaria o ser.
Igualmente, Sartre propõe que nos desvencilhemos daquilo
que Nietzsche denominava “a ilusão dos trás-mundos”, que não
acolhamos a idéia do ser-detrás-da-aparição para que a aparência
torne-se plena positividade, porque “o ser de um existente é
exatamente o que o existente aparenta” para que cheguemos à idéia
de fenômeno tal como é encontrada em Husserl e Heidegger.
Ressalva, porém, que o fenômeno se mantém na relatividade
já que o “aparecer” pressupõe em essência alguém a quem aparecer,
sem, entretanto, a dupla relatividade do fenômeno kantiano que é
constituído de fenômeno e noumeno, ou seja, o que nos é dado
conhecer e o que não nos é dado conhecer.
Em mais uma reflexão constante em “O ser e o nada”, Sartre
refere-se ao fim da dualidade de potência e ato: “Tudo está em ato.
Por trás do ato não há nem potência nem hexis (hábito), nem
virtude.”4 Sartre diz que uma pessoa é genial não por aquilo que ela
produz de genial nem por sua genial capacidade de produzir, mas pela
“obra considerada como o conjunto das manifestações da pessoa”. E
com esta reflexão ele rejeita o dualismo aparência-essência: “A
aparência não esconde a essência, mas a revela: ela é a essência. A
essência de um existente já não é mais uma virtude embutida no seio
deste existente: é a lei manifesta que preside a sucessão de suas
aparições, é a razão da série”.
Sartre acrescenta às suas reflexões sobre a teoria do fenômeno
observações complementares e pertinentes acerca da aparição do

4 Opus cit. P.16

17
objeto e da série de aparições desse objeto que designam o ser,
lembrando que na aparição o que aparece é somente um aspecto do
objeto que se manifesta totalmente neste aspecto e também totalmente
fora dele, simplesmente porque ao mesmo tempo em que se manifesta
indicando-se a si mesmo como estrutura da aparição, também
depende que esta aparição surja em uma série para que isto resulte na
concepção do ser.

O FENÔMENO DO SER E O SER DO FENÔMENO

Para fazer uma clara distinção entre “fenômeno do ser” e “ser


do fenômeno”, recorramos a um exemplo concreto:
- O psicoterapeuta está diante do seu paciente. Nesse momento ele se
depara com o “fenômeno do ser” que lhe é imediato, visual, e muito
do cliente vai ser rapidamente conhecido através de suas aparências
(o que ele mostra, o que ele fala, o que faz, sua história, etc.) e tudo
isto ajuda o psicólogo a identificar o fenômeno que é o seu cliente.
Todavia, existe uma transfenomenalidade desse cliente, desse “ser do
fenômeno”, e para que eu, terapeuta, possa compreender de modo
mais amplo e profundo esse cliente, preciso colocá-lo em uma ótica
mais ampla e mais crítica, e isto corresponde ao “ser do fenômeno”.
RIBEIRO (2002) exemplifica bem isto com uma frase:
“Talvez possamos dizer: as aparências não nos enganam, elas
apenas não nos dizem tudo, não revelam tudo”5
É que em relação às coisas que vemos - todas as coisas –
sejam materiais, físicas, humanas e até espirituais, não podemos nos
limitar ao que vemos, porque ali pode existir uma condição além,
algo que transcende o que se apresenta aos nossos sentidos de visão e
audição, por exemplo. É que estando diante do “fenômeno do ser”,
preciso aspirar o acesso ao “ser do fenômeno”.

5 Gestalt-terapia – RIBEIRO, Jorge Ponciano – P. 50.

18
‘ Então, como vimos, a aparição do ser - a manifestação do ser
exatamente como ocorre é o “fenômeno do ser”: aquele que a mim
aparece, o ser que a mim se revela. Mas tal manifestação seria “da
mesma natureza do ser dos existentes que me aparecem?” 6
Sartre nos lembra que Husserl resolveu tal questão aludindo à
redução eidética que nos permite ultrapassar o fenômeno concreto até
sua essência; acrescentando uma comparação dessa solução
husserliana com o conceito de “realidade humana” de Heidegger que
é ôntico-ontológica, ou seja, que permite que o fenômeno seja
ultrapassado até o seu ser. E isto se realiza de modo até simples,
considerando que o conjunto objeto-essência constitui um todo
organizado:
“A essência não está no objeto, mas é o sentido do objeto, a
razão da série de aparições que o revelam. Mas o ser não é nem uma
qualidade do objeto captável entre outras, nem um sentido do objeto
(...) o ser é simplesmente a condição de todo desvelar: é ser-para-
desvelar, e não para ser desvelado”7. Em suma, o ser não está para ser
desvendado totalmente. E Sartre exemplifica ser do fenômeno e
fenômeno do ser quando mostra que em um objeto qualquer – mesa
ou cadeira – identifico o fenômeno-objeto (fenômeno-mesa) sem
indagar o que é ser mesa, pois se o faço, quando o faço, transcendo do
fenômeno-mesa para o fenômeno-ser. Então, “o ser dos fenômenos
não se soluciona (não se desvenda) em um fenômeno de ser”.
O ser do fenômeno nos remete a uma profundidade maior,
porque o ser acolhe o ente: “O fenômeno do ser mora no ser do
fenômeno”, e assim como o fenômeno transcende a aparência, o ser
do fenômeno transcende ao fenômeno do ser.

6 Opus cit. P.19


7 Opus cit. P.20

19
FENOMENOLOGIA

O termo fenomenologia foi utilizado por Aristóteles, Kant e


Hegel com diferentes significações. A fenomenologia kantiana
pensava o ser como o que limita a pretensão do fenômeno enquanto
ele próprio permanece fora de alcance, já na fenomenologia hegeliana
o fenômeno é reabsorvido num conhecimento sistemático do ser.
Verificaremos neste capítulo a fenomenologia de Edmund Gustav
Albert Husserl (1859-1938) que deu um conteúdo novo a essa antiga
palavra que se origina do verbo grego phaínesthai, que significa
"mostrar-se", enquanto fenômeno, como vimos anteriormente, quer
dizer “aquilo que se mostra em si mesmo. O que se revela".
Embora discordantes em aspectos centrais, Kant, Hegel e
Brentano foram fontes que de algum modo contribuíram à formação
do pensamento de Husserl. Verifiquemos, pois, alguns pontos da
temática fenomenológica segundo os filósofos citados:
Immanuel Kant (1724-1804) defendeu a idéia de que não
podemos conhecer inteiramente as coisas, porque nem todos os sinais
que delas recebemos são receptivos à nossa mente, e em função disso
não podemos conhecer inteiramente o real, mas apenas o
“fenômeno”, que é aquilo que a mente pode assimilar. Assim, o que
podemos conhecer “a priori” são os fenômenos, e não as coisas em si,
ou seja, em linguagem kantiana, os “noumenos”. O centro de
argumentação é o seguinte: uma coisa é a realidade tal como ela é, e
outra coisa é a maneira como essa mesma realidade aparece diante de
mim enquanto sujeito do conhecimento. A realidade, tal como ela é,
em sua essência (noumeno), é incognoscível, ou seja, não podemos
conhecê-la. Contudo, eu posso conhecer o modo como ela me aparece
(fenômeno), posto que o modo de seu aparecimento não dependerá só
dela, mas de mim também. Portanto, jamais conhecemos as coisas em
si (noumeno), mas somente tal como elas nos aparecem (fenômeno).

20
O noumeno é aquilo que nunca se apresenta à sensibilidade
nem ao entendimento, mas é afirmado pelo pensamento puro, logo
não pode ser conhecido já que é objeto da metafísica. Husserl mais
tarde iria reformar essa visão kantiana, dizendo que não se pode
separar fenômeno e noumeno que constituiriam, em conjunto, a coisa
em si, o próprio fenômeno.
Hegel (1770-1831) para quem as coisas só existem para a
consciência na medida em que se manifestam. O mundo é fenômeno,
e o fenômeno é o conhecimento que temos dele. A consciência é
aquilo que une sujeito e objeto, ou seja, a consciência é a relação
entre sujeito e objeto, sendo assim, qualquer alteração em um dos
dois altera o outro. Para Hegel, “voltar às coisas mesmas” significa
que o fenômeno esgota toda a realidade, pois a essência do fenômeno
é o próprio fenômeno na sua manifestação. Para ele, a realidade é
apreendida como se manifesta, não há essência anterior ou em sua
base. Hegel defendeu a essência como algo simultâneo à existência.
Sem embargo, essa fenomenologia é apenas uma propedêutica
à ontologia, ciência sistemática do ser; todavia, no lugar de revelar a
impossibilidade dessa ontologia, fornece todo o seu arsenal ao
filósofo que não tem senão que pensar sua ordem oculta e dizer sua
significação absoluta.
Brentano (1838-1917) fundou a psicologia do ato,
argumentando que o fenômeno psíquico se constitui como atividade e
não como conteúdo. As idéias de Brentano serão as bases para as
concepções da Fenomenologia de Husserl (consciência de) e vão dar
início a uma psicologia que irá buscar as propriedades da consciência
através da experiência interna. A partir da sistematização de sua
teoria vão surgir a psicologia da Gestalt, a teoria de Lewin e a
psicologia fenomenológica. Enfim, toda a psicologia cuja ênfase
recaia sobre a consciência com sua característica essencial: a
intencionalidade. Brentano rejeitou a consciência como algo
permanentemente real, afirmou que a consciência só existe se for

21
direcionada por algum objeto, “existência dentro de”, propondo a
intencionalidade como a principal característica da consciência.
Assim, o sujeito passa a ser visto como construtor de significado por
meio de sua percepção de mundo, já que a consciência é uma
intenção dirigida para o objeto.
Era interesse de Husserl conceder à filosofia um fundamento
de racionalidade que lhe conferisse uma condição científica, e por ser
a mais fundamental das ciências, a filosofia deveria manter-se livre de
suposições. Surge, então, a fenomenologia, inicialmente como uma
ciência da experiência, chamada de “psicologia rigorosa descritiva”.
Em "Investigações Lógicas", Husserl demonstrou que a psicologia
não pode ser fundamentada por leis lógicas, já que o psíquico é para
ele um fenômeno e não uma coisa física e palpável, compreendendo o
fenômeno como consciência, fluxo temporal de vivências, e tendo a
intencionalidade como estrutura, consciência de algo.
A fenomenologia surge, então, com o objetivo de examinar a
experiência humana de forma rigorosa, por meio de uma ciência da
experiência. Assim, a reflexão se faz necessária a fim de tornar
possível observar as coisas como se manifestam em sua pureza
original e descrevê-las. É a investigação daquilo que é genuinamente
possível de ser descoberto e que está potencialmente presente, mas
nem sempre visto, através de procedimentos próprios e adequados.
Um encontro com as coisas mesmas.
Para tanto, Husserl propõe a suspensão de qualquer
julgamento, abandonando os pressupostos em relação ao fenômeno
que se apresenta. A isto ele denomina “suspensão fenomenológica”
ou epoché.
Phenomenom + logos, ou seja, fenomenologia, é o discurso
sobre aquilo que se mostra como é, caracterizando-se como a ciência
que está em contato direto com o ser absoluto das coisas, dirigindo o
conhecimento para o que há de essencial nas coisas. É a filosofia do
inacabado, do devir, do movimento constante onde o vivido aparece e

22
é sempre ponto de partida para se chegar a algo. A Fenomenologia de
Husserl propõe o método que dá início ao conhecimento
compreensivo, não mais o explicativo-causal-dedutivo, mas o
fenomenológico-descritivo-compreensivo.
A lógica para Husserl, ou seja, a teoria das ciências, necessita
também de um embasamento na sua própria essência de teoria.
Fundamentar a lógica e fundamentar a filosofia são expressões
equivalentes para este pensador, que crê que este alicerce só se torna
possível por meio da fenomenologia. Sua teoria iria influenciar
diversos pensadores que, de alguma forma acabam divulgando esta
filosofia e atribuindo a ela outros rumos, como: Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, e outros. Deve-se ainda à
fenomenologia influências sobre outras ciências como: psicologia,
psiquiatria, antropologia e filosofia da religião.
Husserl, portanto, funda a sua Fenomenologia como uma
atitude e um método, dizendo que é necessário avançar para as
próprias coisas, e esta é a regra primeira e fundamental do método
fenomenológico. Por coisas entenda-se simplesmente o dado, aquilo
que temos diante da nossa consciência. A Fenomenologia, dessa
forma, visa exclusivamente o dado, sem querer decidir se este dado é
uma realidade ou uma aparência, apenas consistindo em “mostrar” o
que é dado e em esclarecer este dado, sustentando como tema apenas
aquilo que se constitui como objeto da experiência possível: os
fenômenos. Para ele as evidências apodíticas às quais a
Fenomenologia deve se ater, e a respeito das quais ela pode se
constituir como ciência rigorosa serão apenas os atos da consciência
intencional (consciência de) e seus respectivos objetos imanentes. A
fenomenologia será então a ciência descritiva destes objetos, a que se
chega através da intuição pura, numa apreensão imediata da “coisa
mesma” enquanto pura essência.
Também é objetivo da fenomenologia compreender as
estruturas formais que operam de forma encoberta na organização da

23
experiência, segundo os diferentes modos da consciência visar seus
objetos.
O conhecimento da obra de Brentano fez Husserl despertar
para a insuficiência das ciências do homem tais como elas se
desenvolveram sob seus olhos por volta dos anos 1900. O que ele
nelas questionou, especialmente na psicologia, é terem extraído seus
métodos das ciências naturais, aplicando-os sem o cuidado de
observar que seu objetivo é diferente. Essa crítica já se fazia presente
em Dilthey, cujas Idéias Concernentes a uma Psicologia Descritiva e
Analítica (1894), Husserl leu, ratificando o fato de que a vida
psíquica é um dado imediato que não exige reconstruções, apenas
uma descrição. “Explicamos a natureza e compreendemos a vida
psíquica” é uma afirmação de Dilthey, filósofo responsável pela
equiparação e distinção entre ciências naturais e ciências do espírito
(humanas). As ciências naturais explicam o objeto, enquanto as
ciências humanas compreendem o objeto.
No compreender não ocorre uma distinção clara entre sujeito
e objeto (já que o sujeito do conhecimento toma a si mesmo como seu
objeto de conhecimento). Para Ricoeur, por exemplo, compreender é
mais que um modo de conhecer, é um modo de ser: “O problema
hermenêutico torna-se assim uma pronúncia da Analítica deste ser, o
Dasein, que existe compreendendo” (Ricoeur, 1969). O fato é que
cada vez mais a realidade deixa de ser uma coisa concreta, uma coisa
dada e acessível aos sentidos para tornar-se algo construído pelo
homem, de natureza representativa, essencialmente produzido na
linguagem e nela reconstruído.
A Fenomenologia irá então servir como base metodológica da
Psicologia Existencial, sabendo-se que nada é definitivo, mas
transitório e mutável, e que a força da nossa disposição de escolha é
bem maior e mais decisiva que supúnhamos, fazendo com que
resgatemos a fé numa dimensão bem maior, quando nos damos conta
que são muitas as possibilidades que podem se postar à nossa frente,

24
caso invistamos mais em nós mesmos, no sentido de “assumir a
responsabilidade” pelo que nos acontecerá, já que somos autores da
maioria dos nossos fatos.
Edmund Husserl (1859-1938) ao apresentar a intencionalidade da
consciência adotou o lema de que “toda consciência é consciência de
alguma coisa” Assim, a percepção é percepção de um percebido, o
desejo é desejo de um desejado e a imaginação é imaginação de um
objeto imaginado.
É que, por outro lado, o sujeito, tal como Descartes o concebia, não se
relacionava diretamente a coisas e objetos. Ele só se relacionava
diretamente a idéias que ele sustentava acerca dessas coisas. Assim,
afirmar que “toda consciência é consciência de alguma coisa” é dizer
que ela se relaciona diretamente ao mundo, não está fechada sobre si
mesma, mas abre-se imediatamente ao “exterior”. É esse resultado,
sobretudo, que Sartre aplaudirá, já que ele lhe permitirá dizer, contra
seus velhos mestres da Sorbonne, que nossa consciência nos lança
diretamente no mundo, no meio da multidão.
Husserl com este postulado fenomenológico da
intencionalidade (ou responsabilidade) da consciência faz surgir uma
reflexão diante do sujeito cartesiano com seu estoque de idéias inatas,
ou o sujeito (segundo Locke) mera tabula rasa na qual o mundo
inscreverá suas “idéias”. Nos dois casos a consciência ou a
subjetividade só entra em cena como uma instância essencialmente
passiva, que não contribui em nada para a constituição do mundo da
nossa experiência.
O ato intencional da consciência será chamado de “apreensão”
ou “noese” – termo derivado do nous grego, que designa o momento
específico do pensamento, ato responsável pela doação de sentido,
que vai animar aquele conjunto de sensações opacas, fazendo com
que a consciência se torne “direção” a um objeto transcendente, um
fenômeno, diante de mim. E será justamente esse conceito de
fenômeno que exigirá o reconhecimento de outras figuras da

25
intencionalidade. Se as sensações e os atos intencionais são habitantes
da interioridade da consciência, o fenômeno, ao contrário, não está
“em mim”, mas “diante de mim”.
É esse conceito de fenômeno que leva Husserl a falar em uma
fenomenologia, certa lógica dos fenômenos. E o que é um fenômeno?
É a apresentação de um objeto para a consciência. É ele que
determina essa consciência, porque ela (a consciência) sem um objeto
intencionado não é nada. A consciência só é consciência quando
sustenta a consciência de alguma coisa. Daí afirmarmos que é o
fenômeno (o objeto) que faz existir a consciência.

TEMPORALIDADE

O tempo, matematizado como é, dividido nos pretensos


elementos passado, presente e futuro - é pura convenção, disse Sartre,
que compreende a temporalidade em termos de uma “síntese original”
de seus “pretensos elementos” passado-presente-futuro, acolhidos
como momentos estruturados, porque o passado não é mais, o futuro
ainda não é e o presente instantâneo “é o limite de uma divisão
infinita, como o ponto sem dimensão” 8.
Mesmo considerando-a um tanto quanto vaga, Sartre faz
referência à Teoria das Impressões Cerebrais, aquela que diz que a
melhor definição para o passado é “passou”, que sustenta que a partir
da constatação do desvanecimento desse passado, ele não é mais que
as lembranças que temos dele, considerando ainda que tais
lembranças não ocorrem no passado, mas no presente, é preciso que
ocorra apenas a título de modificação presente de nosso ser. Essa
teoria defende que toda recordação, toda lembrança impressa em
nossa mente, tudo do passado que nos acompanha na verdade é

8 O ser e o nada. P. 158

26
presente. O passado que te acompanha, não passou. E se não passou,
não é passado, é presente. Na verdade nós escolhemos esse passado
presentificado, há uma seleção. Há coisas que não importam, que não
visitam nossas memórias e interesses atuais – estas são as coisas que
efetivamente passaram.
Outra teoria lembrada por Sartre em “O ser e o nada” e
igualmente considerada imprecisa é a concepção de que o passado
teria uma espécie de existência honorária. Ser passado, para um
acontecimento, seria simplesmente estar recolhido, perder a
eficiência, sem perder o ser. Como observou Bergson:
“Entrando no passado, um acontecimento não deixa de ser,
apenas deixa de agir, mas permanece “em seu lugar”, em sua data,
para toda a eternidade”.
Sartre entende que o passado não produz o presente, já que a
cada dia, a cada etapa, a cada situação, escolhemos as nossas direções
e não realizamos um simples “follow-up” de retomada do ponto em
que deixamos alguma coisa, ainda que, nada impede que a minha
escolha seja uma escolha de retomada, de prosseguimento, mas nem
aí há qualquer determinação de que o meu passado tenha me
condicionado a utilizá-lo em minhas decisões. Por outro lado, não
rejeitamos a historicidade – que não pode nem deve ser anulada. Não
pode porque seria impraticável a adoção de uma atitude amnésica em
relação ao tempo vivido e às experiências acumuladas; não deve
porque o passado – ainda que não nos dê direção determinada – o seu
conteúdo é um arquivo cultural que nos permite renovar nossas
vivências ou mesmo repetir as vivências que merecem nossa
reescolha. Em suma, sou livre do meu passado, mas não temos porque
sustentar em relação a ele qualquer obsessão de esquecimento.
Sartre faz o alerta de que quando tentamos anular o passado e
só nos relacionamos com o presente, nos colocando no meio do
mundo “perdemos toda a possibilidade de distinguir o que não é mais
daquilo que não é” e toca nessa questão se referindo ao fato de que o

27
que ocorreu no passado (o que não é mais) sustenta um nexo com o
ser, já o que nunca ocorreu (o que não é) jamais me chegou, jamais
chegou a (o) ser.

Por outro lado, o que é ser? – O ser é. E o ser se manifesta


com sua presença de ser. Daí entendermos que aquilo que é
temporalmente ausente, não tendo como se manifestar de alguma
maneira, não tem como ser, porque “o ser que é esgota-se
inteiramente no ato de ser; nada tem a ver com o que não é e com o
que não é mais.
Sartre propõe que se considere o fenômeno temporal em sua
totalidade. E que se comece por uma substituição conceitual
importante já que a expressão “ter” um passado supõe passividade em
relação ao passado, devendo ser substituída por “ser seu próprio
passado”.
O ser presente é, pois, o fundamento de seu próprio passado.
Seguindo essa resolução conceitual Sartre propõe reflexões a partir de
uma frase:
“Paulo era aluno da Escola Politécnica”.
Neste contexto, o que significa “era”? Sartre responde que
aqui o termo “era” designa o salto ontológico do presente ao passado
e representa uma síntese original desses dois modos de
temporalidade. E a basilar diferença é que considerando o termo “era”
como um modo de ser, quando refiro “eu era” estou dizendo que eu
sou o meu passado no lugar de dizer que “eu tenho o meu passado”.
E neste sentido uma importante justificativa é que eu não
tenho como negar minha solidariedade com o meu passado:
“Aquilo que dizem acerca de um ato que pratiquei ontem ou
de um estado de espírito que manifestei, não me deixa indiferente:
fico magoado ou lisonjeado, reajo ou pouco me importo, sou afetado
até a medula. Não me desassocio de meu passado”9.

9 O ser e o nada. P. 167

28
Sartre acrescenta que sem dúvida, e secundariamente, diante
de novas escolhas, novos interesses, novos tempo, a tendência é que
nos desassociamos do passado alegando mudança, desenvolvimento,
etc. Mas isto não é negar solidariedade a um passado que é minha
presença.
Finalmente, compreendemos que Sartre, ao contrário do que
muitos pensam, não nega o passado e nem prega a concentração do
homem no seu presente. Sua idéia é que o passado não determina o
que nos tornamos, mas o nosso ser é presença de modo indubitável
nesse passado que deve ser visto a partir da presença original, ou seja,
na conjugação uníssona de todos os elementos que “constituem” a
temporalidade.
O grande enigma do presente é a dificuldade de localizá-lo, e
isto nos parece amplamente paradoxal, porque em uma primeira
reflexão o presente sendo aquilo que é, em oposição ao passado que
não é mais e o futuro que ainda não é, deveria o presente ser visto de
modo mais legível, já que ele é tudo o que há diante de mim, aqui e
agora. Mas não é tão simples assim, embora seja simples convencer-
se de que o instante presente é sobremaneira fugaz. E isto nos leva a
um raciocínio estranho que é concebermos o presente como sendo o
que é mas ao mesmo tempo admitir o presente como sendo aquilo que
praticamente não existe. Isto em função da fugacidade do presente.
Sartre diz: “quanto ao presente instantâneo, todos sabem que
não existe: é o limite de uma divisão infinita, como o ponto sem
dimensão”10. Assim, se formos separar do presente tudo o que não
seja presente, restará apenas um instante infinitesimal. O presente é o
mais volátil dos três elementos que designam a temporalidade. Desta
forma, diferenciamos o presente do agora. Como?
Presente, diz Sartre, é estar presente a alguma coisa. Agora,
por exemplo, estou presente diante de um teclado, de um monitor, de
um “mouse”, de um aparelho telefônico que agora toca e de uma

10 Opus cit. P.158

29
garrafa Dágua e um copo. O aluno que está “presente à aula” quando
é feita a chamada, responde “presente”. Isto mostra que a
característica fundamental do presente é ser presente diante de
alguma coisa ou de alguém. O celular pisca e avisa que há mensagem.
Isto me torna presente à mensagem, mas não à pessoa que a enviou.
Se o celular toca e é uma ligação da pessoa que enviou a mensagem,
estou presente diante da sua voz que ouço.
O agora, de modo diferente, assinala a temporalidade no que
diz respeito ao tempo (e somente ao tempo) em que as coisas
acontecem. Agora, por exemplo, gaúchos tomam chimarrão,
maranhenses dançam o boi-bumbá e há uma roda animada em minas
com rabeca, viola e pandeiro. No Rio praia lotada nesta manhã, e a
tarde promete maracanã cheio. Este é um agora que acontece em
lugares próximos e distantes de mim, sem necessidade de que o agora
para ser precise de alguma presença. As coisas acontecem no agora,
com presença ou com ausência, sendo que o depois que aparece agora
em minha expectativa (a tarde promete...) faz com que o agora seja o
agora da expectativa e não do que poderá acontecer depois.
O Passado é Em-si porque ele é completo, acabado, não pode
ser modificado. O Presente é Para-si porque está por se fazer e pode
ser modificado.
Sartre diz que “O Para-si é presente ao ser em forma de fuga”,
isto porque o presente desaparece desatrelado do passado e do futuro.
Quando digo que agora é uma hora em ponto, quando acabo de dizer
já não é mais, pois se passaram alguns segundos.
Mas o presente não é só dilema, porque ele enquanto Para-si
está fora de si, tanto no passado quanto no futuro. Podendo-se dizer
do presente que ele não é o que é (passado) e é o que não é (futuro).

O que é o futuro?
Sartre diz que o futuro é o que tenho de ser na medida em que
posso não sê-lo. A princípio surge como contradição, pois como

30
tenho de ser se, ao mesmo tempo, posso não sê-lo? Mas esse tem-de-
ser corresponde à falta que a extrai, enquanto falta, do Em-si da
presença”.
O futuro é prerrogativa do para-si, e opera como um em-si, no
sentido de que brota como possibilidade, mas irrealizável. Definimos
o futuro como o que eu seria se eu não fosse livre, e o que devo ser
porque sou livre.
O problema para uma compreensão mais fluida da ontologia
da temporalidade sartriana particularmente no que diz respeito ao
futuro é que sempre tentamos considerar o futuro objetivamente,
como algo homogêneo, regrado, cronológico, constituído de
momentos que virão. A tentativa de ver as coisas assim visa
simplificar e também diminuir nossa angústia frente ao absurdo que é
o ser da temporalidade, mas é uma tentativa fadada ao fracasso.
Já foi demonstrado que o futuro não-é, mas adota as
características do em-si: um ser concluído, imóvel e imodificável.
Este mesmo futuro, modo de ser da consciência, ligado às
características do ser em busca dos possíveis. E o futuro
sou eu mesmo, que me aguardo como presença para além do ser.
Projeto-me no futuro, para me juntar àquilo que me falta e que,
sinteticamente acrescentado no meu presente, fará com que eu seja
aquilo que sou. Sartre fala em porvir referindo-se ao tempo
espacializado. O porvir é uma noção prisioneira desse tempo
espacializado. O porvir se refere aos acontecimentos que estarão lá
naquele tempo por vir. Já o devir trata do movimento de construção
desses acontecimentos, ele (o devir) remete à qualidade da existência
quando ela se projeta para o futuro.
O devir, ou tempo-devir, ou ainda: o vir-a-ser é ao mesmo
tempo objetivo e subjetivo. Ele se impõe (claro: não escolhemos
envelhecer), mas o diferenciador é que se é verdade que o envelhecer
se impõe a nós, é preciso lembrar que existem várias maneiras de
envelhecer.

31
Da mesma forma muitos outros exemplos acerca dos
conteúdos da nossa vida que escolhemos tratar com habilidade para
produzir qualidade em todas as coisas que fazemos e que nos vão
acontecendo, porque na medida, por exemplo, que o envelhecimento
é uma mutação, podemos escolher a orientação do nosso envelhecer,
dando-lhe vitalidade, dignidade, alegria e prazer. Somos sim,
responsáveis pelo nosso próprio devir.

32
III – EGO E CONSCIÊNCIA
Para muitos filósofos, o Ego é um “habitante” da consciência,
com sua presença formal no seio das experiências vividas como um
princípio vazio de unificação. Outros pensam descobrir sua presença
material, como centro dos desejos e dos atos, em cada momento de
nossa vida psíquica. Aqui esperamos mostrar que o Ego não está nem
formal, nem materialmente na consciência: ele está fora, no mundo; é
um ser do mundo, como o Ego de outrem.
Sartre observa que “toda consciência é posicional na medida
em que se transcende para alcançar um objeto” e ela se esgota no fato
de que “tudo quanto há na minha consciência atual está dirigido para
o exterior”11, portanto, o que há na consciência? Nada. Para Sartre a
consciência é um “eu - nada” e por isso critica o substancialismo de
Descartes com o seu “Eu penso” na medida em que esse “penso” é
substância do “eu”.
É esse “nada” da consciência que remete o homem a uma
liberdade, a um fazer-se (essência) através das suas escolhas, criando
essência. Assim, a liberdade é que pode “encher” a consciência
fazendo dela (liberdade) o ser da consciência, porque a consciência só
é alguma coisa quando (por causa da liberdade) transcende, visa algo,
e é absoluta nisso porque é ela própria a experiência, o fenômeno, a
aparição.
Se toda consciência é consciência de alguma coisa, num vetor
de intencionalidade, não há nada na consciência (ou no eu) que lhe
seja próprio (ao eu), e tudo que a consciência visa, visa fora de si,
porque em si mesma ela não é nada.

11 O ser e o nada. P.22

33
E a consciência se unifica na medida em que ela própria se
transcende para alcançar os objetos. Mas a consciência não assimila o
objeto, ela apenas desliza sobre ele sem apreendê-lo como conteúdo,
porque o ser não é entificado por apreensões. A entificação
significaria a atribuição de conteúdo ou essência ao ser, e isto no
homem não é definitivo porque ele não se entifica enquanto ser para-
si. Isto explica que somos um constante vir-a-ser, nos transformamos,
somos metamórficos.
Esta visão constante no parágrafo anterior destitui a idéia de
um Eu na consciência, afastando essa presença egológica na
consciência e aproximando a idéia de uma consciência aberta, sem
essência interior, mas a consciência como consciência posicional do
mundo.
O homem não pensa a si mesmo, porque se o fizer se depara
com o vazio do seu ser. O ser é para-si e o seu pensamento é o cogito
do para-si que envolve o ser e a sua existência ou a sua consciência
eivada de intencionalidade.
Então, o Eu (ou a consciência) “é o que não é” na medida em
que só pode ser fora de si (na relação intencional com objetos) e “não
é o que é” na medida em que essas relações que o fazem ser não são
apreendidas em seu interior como conteúdo para dar-lhe qualquer
permanência.
Assim, o cogito existe num contínuo transcender a si mesmo,
ou seja, para a exterioridade, com menor foco no pensamento e maior
foco na experiência. Efetivamente, a definição da consciência
sartriana corresponde ao fato de que o foco sobre o pensamento deve
ceder lugar à experiência existencial.
É importante termos presente as possibilidades de a
consciência ocorrer, pois, como podemos verificar, há consciências
totalmente absorvidas no objeto, onde o Eu não aparece, e
consciências onde o Eu aparece. Esta compreensão é fundamental
para elucidarmos em que consiste o ser do ego, ou em outros termos,

34
qual a consistência de ser da personalidade. É precisamente esta
questão que trabalharemos aqui.
Consciência do grito ao longe, consciência de crianças que
brincam na areia, consciência das montanhas de pedras. Estas
consciências quando se deram, eram consciências totalmente
absorvidas nos seus objetos. Eram consciências de seus objetos,
sendo consciência de sê-lo. Elas não se tomaram a elas mesmas como
objeto, não são consciências posicionais de si, são simplesmente
consciências de si. Essas consciências, no momento em que
ocorreram eram consciências irrefletidas eram, consciências de
primeiro grau. O que queremos destacar aqui é que no plano
irrefletido, ou nas consciências de primeiro grau, o Eu não está
presente. Ou, em outros termos, ao descrevermos a consciência que
ouve um carro de som que passa, a consciência que percebe o sol
forte, a consciência que se absorve nas montanhas de pedra,
constatamos que não há Eu nessa consciência.
Destacamos aqui um aspecto central essencial: constatamos
com as descrições acima que no plano irrefletido não há o Eu, e isso
implica termos muito claramente o fato de que não é o Eu que nos
possibilita refletir. Constatamos isso, quando conversamos com o
outro sobre o outro e suas questões, quando eu não sou meu objeto de
consciência, no entanto há uma consciência refletindo, discutindo
sobre o outro e suas questões.
Então o Eu não aparece em todas as consciências que temos.
Não aparece nas consciências irrefletidas. Constatamos que o Eu não
estando presente nas consciências de primeiro grau, isto não
impossibilita a reflexão, ou seja, refletimos sem ter a necessidade de
tomar o Eu como objeto de consciência, a consciência que reflete não
precisa de Eu para refletir. E aí concluímos que a consciência precisa
ser considerada autônoma, pois, constitui uma experiência que não
demanda outra consciência.
Um exemplo de surgimento da consciência de Eu:

35
A praia está deserta à noite e Carlos senta em um banco de
cimento no calçadão e se põe a contemplar as ondas que se quebram
na praia. Carlos admira a preamar, em silêncio, simplesmente fica
olhando e imaginando os fatores que causam a preamar. De repente
um amigo toca-lhe o ombro e pergunta o que Carlos está fazendo.
Nesse momento Carlos se dá conta do que faz e responde:
“pesquisando”.
Notemos que as consciências de mar, de ondas, de conjeturas
sobre as causas da preamar, eram consciências de primeiro grau, ou
seja, eram totalmente absorvidas no objeto, e o eu não aparecia para
elas, eram consciências irrefletidas. Entretanto, depois que
perguntaram o que Carlos estava fazendo, ele voltou sua consciência
para essas consciências até então irrefletidas, tomou-as como objeto e
constatou: “Eu estou pesquisando”. Essa segunda consciência que
tomou como objeto as consciências irrefletidas é uma consciência de
segundo grau. Ela se caracteriza exatamente por tomar como objeto
outra consciência. E com este ato de segundo grau, surge um objeto
que não estava presente nas consciências de primeiro grau: o Eu.
O que Sartre denomina “circuito da ipseidade” é justamente
esse ir e vir entre “je” e “moi” – que explicaremos adiante -, ou seja a
alternatividade entre consciência de primeiro grau (pré-reflexiva) e de
segundo grau (reflexiva). O Eu (no estado “je” - presença ausente) é o
nada, ou seja, o estado anterior à transcendência egóica, onde não
pode haver consciência, e havendo consciência esse estado nadificado
é preenchido pelo objeto de consciência.
“Na ipseidade, meu possível reflete-se sobre minha
consciência e a determina como aquilo que é. A ipseidade representa
um grau de nadificação mais avançado que a pura presença a si do
cogito pré-reflexivo, no sentido de que o possível que sou não é pura
presença ao Para-si e sim presença ausente”12.

12 Opus cit. P. 156

36
Desta forma, concluímos que o Eu somente tem condições
ontológicas de aparecer para a consciência titular, ou seja, para a
própria pessoa que se vê no que faz, quando ela retoma uma
experiência anterior ou quando põe uma consciência irrefletida como
objeto de reflexão. Fica compreendido, então, que Carlos não se via
pesquisando até que tomou sua consciência de mar como objeto, e
encontrou o seu Eu. É contrariando Husserl que Sartre faz a
conexão entre Je e Moi, pronomes cujo emprego na ontologia
fenomenológica explicaremos logo a seguir. O primeiro seria o
aspecto ativo e o segundo o aspecto concreto unificador destes
aspectos distintos do ego. O próprio Sartre alude a essas expressões
assim:

“Sabeis como concebo o moi – não mudei: é um objeto que está


diante de nós. Isto é, o moi aparece para a reflexão quando ela
unifica as consciências refletidas: há então um pólo de reflexão que
chamo o moi, o moi transcendente e que é um quase-objeto.” (Sartre,
1976, p. 100).

Segundo Sartre, o campo transcendental de que fala a


fenomenologia de Husserl deve ser caracterizado como impessoal, ou
melhor, como pré-pessoal, ou seja, sem eu. O eu é, como as outras
coisas do mundo, um objeto para a consciência. Ele é uma unidade
noemática, não uma unidade noética. O ego é, assim, constituído, na
reflexão impura, como sujeito dos estados e qualidades (trata-se do
Moi) e das ações (trata-se do Je). No esquema abaixo vemos a
diferença entre a adoção do Je (Eu) e do Moi (Eu) por parte de Sartre.
Comecemos por recordar que o Ego (Eu) somente existe em relação
de intencionalidade, e que fora da intencionalidade o Ego é uma
impossibilidade. Então, a transcendência do ego se dá mediante a
intencionalidade, reafirmando que o Ego somente existe na situação
de transcendência e é aí que o denominamos MOI que é um pronome

37
da língua francesa, assim como JE que é reservado para designar o Eu
na condição não-transcendente.

Fazemos também referência nesse esquema do que Sartre


denomina consciência de primeiro e de segundo graus. Em primeiro
grau está o irrefletido, não posicional de si porque consciência de si
enquanto consciência de um objeto transcendente. Em segundo grau
está a consciência refletidora (réfléchissante) enquanto não posicional
de si mas posicional da consciência refletida (atos irrefletidos de
reflexão). Em terceiro grau (ato tético em segundo grau) está a
consciência refletidora enquanto posicional de si. Segundo SASS,
Sartre define a estrutura do Je da seguinte maneira:
a) O Je é um existente. Ele se dá como transcendência.
b) Ele se entrega a uma intuição de gênero especial.
c) Aparece somente através de um ato reflexivo
Seu processo de constituição se dá do seguinte modo:
1) Há um ato irrefletido de reflexão sem Je que se dirige sobre
uma consciência refletida.
2) Este torna-se objeto da consciência refletidora, sem cessar de
afirmar seu objeto próprio (cadeira, verdade matemática, etc).
Como na ontologia fenomenológica a ausência de
transcendência, de consciência e de intencionalidade caracteriza de
certa maneira o Em-si, e como o Eu nessa mesma falta é denominado
JE, então adotou-se o JE como designação do Eu na condição Em-si.

A TRANSCENDÊNCIA DO EGO
Ego: objeto intrapsíquico transcendente
JE MOI
EU
em-si para-si

38
EM-SI

consciência de primeiro grau

intencionalidade

tomada de consciência

consciência de segundo grau

formação egóica

PARA-SI

39
IV - A CONSTITUIÇÃO DO EGO

Podemos afirmar que há ego porque há consciência, e jamais o


contrário. Antecipamos também que o ser do ego se constitui como
um pólo de estados, ações e facultativamente qualidades. Isso, a
princípio pode não dizer muita coisa, mas o nosso objetivo é que no
decorrer desta trajetória constatemos que o ego está no mundo, na
realidade transcendente, queiramos ou não.
Podemos dizer que há pelo menos dois níveis de sentimentos:
um mais casual, outro mais permanente; ou um mais superficial, outro
mais profundo. Estes sentimentos podem ser positivos ou negativos,
em relação ao outro ou em relação a si mesmo. Sãos os “estados”
referidos por Sartre, que aparecem à nossa consciência reflexiva e se
constituem objeto de uma intuição concreta”:
“Se odeio a Pedro o meu ódio por ele é um estado que posso
apreender pela reflexão. Ele está ante a consciência reflexiva como
seu objeto real” (Sartre, 1965).
É por meio da reflexão que me dou conta do meu ódio pela
pessoa A ou B, ou seja, o meu estado se coloca como objeto ante a
minha consciência reflexiva crítica. Mas há uma diferença entre o
sentimento mais profundo que sinto por um, de uma experiência mais
simples que sinto por outro.
Posso ter experiência repulsiva quando sinto raiva de alguém
em um dado momento, por um motivo presente, numa consciência
imediata daquele objeto que se posta diante de mim. E este
sentimento pode ser apenas momentâneo ainda que este “momento”
leve semanas ou até meses. O que importa não é o tempo em que este
sentimento fica tomando conta de mim, mas a sua profundidade e
gravidade. Este é um estado.
Outro estado, explicado por Sartre, mais profundo, é quando
alguém sente um ódio que transcende a situação em si, porque
assimila a idéia de que a pessoa é assim e vai continuar sempre sendo.

40
Ou seja, trata-se de um sentimento que comprometendo um passado e
um futuro, escapa à instantaneidade de uma consciência.
E talvez aqui esteja a chave que elucida essa diferença: a
consciência imediata de um sentimento ou sensação que em mim se
desperta diante de um fenômeno casual, passageiro, que me concede
um estado (negativo ou positivo) que não veio para ficar, fica na
superfície, e isto não refere ao tamanho do sentimento, mas ao tempo
em que ele permanece vigente.
Já em um nível mais profundo, um sentimento qualquer,
ultrapassa o instante, a superfície, a imediatez do contato da
consciência com o fenômeno e se aprofunda e permito que o meu
sentimento seja o mediador da relação com a pessoa que odeio ou
amo ou sinto qualquer outra coisa. Sempre que a vejo, vejo-a através
do meu ser odiante ou amante. O meu sentimento por ela passa a
fazer parte do meu ser.
Sabemos que, nesse caso, o sentimento, além de fazer parte de
mim, se faz presente também por características do ser da pessoa a
quem o dirijo, ratificando sua permanência para além de cada
experiência de gosto ou desgosto.
Parece que o processo é que inicialmente tenho uma
experiência de repulsão (ou atração), mas esse ódio, ou esse amor,
seja que sentimento for, transcendendo à experiência imediata, não se
limita a ela:
“O sentimento me vem e (...) ao mesmo tempo afirma sua
permanência para além dele”. (Sartre, 1965).
Mas eu não penso o tempo todo na pessoa que odeio (ou amo).
Só penso nela quando alguma coisa me remete a ela: quando alguém
me fala dela, ou quando ela aparece. Compreendemos,
portanto, que o sentimento se dá exatamente na relação com o objeto,
impõe-se como mediação entre mim e a pessoa, cada vez que a vejo.
Assim, quando ela se torna meu objeto de consciência o meu
sentimento se impõe por inteiro, impõe-se todo novamente. Como

41
assinala Sartre, o sentimento “implica por ele mesmo uma distinção
entre ser e aparecer, visto que se dá como continuando a ser, mesmo
quando estou absorvido por outras ocupações e nenhuma consciência
o revela.
Eis o suficiente para se afirmar que o sentimento - quando
profundo - transcende a intensidade da consciência e não se submete
à sua lei absoluta, para a qual não há distinção possível entre a
aparência e o ser. Um sentimento de profundo ódio, por exemplo, é
um objeto transcendente.
A diferença exata entre o estado daquilo que sinto pela pessoa
que (por exemplo) odeio, e a simples repulsão que experimento por
uma outra é que eu não apareci para minha consciência, o meu ser
não estava implicado no futuro. Tratava-se de uma consciência
irrefletida perante um objeto repugnável, essa qualidade de
repugnável encontrava-se naquela pessoa naquele momento. O que
ocorreu foi uma consciência sem Eu, que tomou como objeto aquela
pessoa desagradável. Não há aqui a implicação do meu ser no futuro.
Quando tenho uma experiência de repulsão com essa pessoa,
não são essas experiências desagradáveis presentes na repulsão que
medeiam a minha relação com ela. Assim, mesmo que nessa situação
de cólera (ou paixão) eu dissesse que a odeio (ou amo), isso não seria
verdade, pois o estado não depende da minha idéia, o estado,
diferentemente da experiência de repulsão ou paixão, exige tempo
para se consumar, e é transcendente ao que eu penso dela.
Semana passada, para mudar de objeto de consciência, alterar
um pouco sua rotina, Carlos, de férias no Rio, levou diversos
alimentos para uma Instituição de Caridade que fica no bairro de
Botafogo. Queria fazer uma higiene mental, mudar de objeto de
consciência em relação ao trabalho. Carlos ajudou na cozinha e atuou
servindo comida a centenas de pessoas que procuraram naquele dia
aquele restaurante público beneficiente. No final do dia Carlos se
sentiu orgulhoso por aquela ação, sentia-se bem ao ver pessoas

42
carentes se beneficiando daquela ação. O fato é que olhando aquelas
pessoas felizes após a refeição, Carlos também se sentia feliz e podia
se ver na felicidade de cada rosto, de cada pessoa que ali esteve.
Fica fácil neste exemplo observar que ‘servir refeições’ foi
uma ação que Carlos realizou. Mas, do mesmo modo que os estados,
as consciências irrefletidas que eram consciências de-refeições-sendo-
servidas, precisam ser tomadas como objeto de uma consciência
reflexiva para serem unificadas e apropriadas por mim: ações minhas.
Verdade que nem todas as ações são tão evidentemente
transcendentais quanto “servir refeições”. Queremos com isso
destacar apenas que: “as ações puramente psíquicas, como duvidar,
raciocinar, meditar, pôr uma hipótese, devem elas também ser
concebidas como transcendentes”.
Enquanto isso, do outro lado da cidade, Sheyla trabalhando no
escritório observa que a nova secretária tem recebido muitas
deferências especiais do chefe, tratamento gentis que ela que está ali
há mais de cinco anos, jamais recebera. Sheyla, então, arquiteta um
plano: envia flores para o chefe, para a residência dele, em nome da
nova secretária. No cartão agradece o passeio de barco e o almoço na
ilha. Tudo ficção, tudo invenção. Uma confusão é criada no
casamento do chefe, e a nova secretária é demitida.
Com este exemplo iniciamos a análise das ações de má-fé.
Sheyla agiu de má-fé numa típica conduta popularmente
conhecida como má-fé. Ela foi movida por ciúmes e pretendendo
angariar mais atenção e afeto usou um recurso desonesto para criar
uma situação insustentável que geraria, como gerou, uma demissão.
Mas um outro exemplo, exposto pelo próprio Sartre em “O ser e o
nada” capta melhor a atitude de má-fé que ocorre com mais sutileza.
Trata-se da mulher que é convidada por um homem para jantar.
O que procuramos ininterruptamente é escapar da angústia.
Encontrar garantias, alguma segurança, é como se invejássemos a
definição total do ser-em-si. Sartre chegar a tratar do ser-para-si-em-si

43
como o grande alvo fantasioso do para-si que é dispor de uma
essência e de escapar da angústia da existência que se faz e se refaz a
todo tempo, gostaríamos de ter algo pronto que nos orientasse –
valores, regras rígidas de conduta –, enfim, encontrar uma identidade
definitiva, um porto seguro a partir do qual eu creia que aquilo vai
continuar sendo sempre, e aí não preciso mais ter de escolher minha
vida a cada momento porque já sou o que jamais deixarei de ser. Este
é o sonho. Historicamente o mundo viveu isto. Esta é talvez a
principal diferença de paradigmas entre a Era Moderna e a Pós-
Moderna. O mundo vivia a prevalência da lógica racional binária de
separação com determinismos absolutos, onde se via tudo
compartimentado: alma ou corpo; razão ou misticismo; certo ou
errado, etc. O paradigma que surgiu com a pós-modernidade chegou
criticando as verdades absolutas dos positivistas, declarando que toda
verdade é relativa. Mas as crenças absolutas da Era Moderna eram
como muletas que nos ajudavam a ir levando a vida. Sem
autenticidade, porém. E muitas vezes baseado no que Sartre chama de
má-fé.
Má-fé significa construir uma imagem de você e do mundo e
se apegar àquilo. Como se aquilo fosse você. É uma tentativa de
mentir para você mesmo. A partir daí se constrói alguma coisa com a
qual você se identifica. Isso dá certa segurança, certa estabilidade
nesse processo de existência. Todo mundo de uma maneira ou de
outra tenta realizar isso para poder ter uma vida mais segura, mais
estável, mais previsível e com menos conflitos porque a cada
momento de escolha inevitavelmente se têm conflitos.
A teoria da personalidade em Sartre, como não poderia deixar
de ser, dá mais ênfase à ação do que a qualquer outra coisa. Para
exemplificar como que Sartre compreende o processo de formação da
personalidade, vamos aqui nos referir a um exemplo do campo da
aprendizagem:

44
Um dos processos pedagógicos de ensino de idiomas defende
que é preciso falar para aprender e não aprender para falar. Quer
dizer: você deve aprender um idioma da mesma forma como uma
criança aprende a falar o idioma do país onde nasceu: ela ouve,
repete, erra e aprende. Primeiro ela fala, depois aprende. Primeiro
aprende a conversar, depois aprende a gramática, as normas cultas do
idioma e etc.
É mais ou menos assim, que segundo Sartre, a nossa
personalidade se constitui: entrando em contato com as nossas ações,
com as nossas experiências que depois serão consolidadas (ou não) na
personalidade.
Erlich apresenta assim essa questão em Sartre:
“Se observarmos como a personalidade se constitui,
notaremos que primeiramente ocorrem as experiências, e que estas,
uma vez totalizadas constituem os estados e as ações e que as
totalizações destes possibilitam as qualidades. É um caminho que vai
sempre do concreto para o abstrato, da existência para a essência”.
E prossegue esclarecendo que não nascemos com o ego
constituído, mas ele vai constituir-se ao longo da nossa existência. É
que primeiramente existimos, para depois nos essencializarmos.
Portanto, estados e ações, em Sartre, são experienciados
concretamente e vividos concretamente como uma mediação na
relação com as pessoas, com as coisas que faço e assim demarcam
minha identidade.
As qualidades, por outro lado, são abstrações, totalizações dos
estados e das ações. Elas são objetos transcendentes, mas não são
experimentadas concretamente numa relação. Sou colérico, sou
rancoroso, sou antipático, sou gentil, sou estudioso; estas são
totalizações de estados e ações. As qualidades devem ser vistas por
dentro, ou seja, como a própria pessoa unifica, totaliza estados e
ações dela no mundo. Nesse sentido, as qualidades são facultativas,

45
pois as pessoas podem ser estudiosas objetivamente, mas não se
totalizarem como tal.
Uma qualidade advém não da ação em si, mas da totalização
que o sujeito faz de sua ação que torna algo. E o que significa se
totalizar? É algo como se identificar com a ação e permitir que aquela
ação (ou série de ações) fale por mim.
É fundamental compreender que os estados e ações não
decorrem das qualidades, mas, ao contrário, as qualidades são
totalizações de estados e ações concretas no mundo.
Vimos até agora que o ego é um objeto transcendente
constituído por estados, ações e facultativamente por qualidades. Mas
como esses elementos são articulados? Tem alguma coisa por detrás
desses elementos que os organiza em forma de ego? Ou seriam já
esses elementos os constitutivos do ser do ego?
Pensemos essas questões mais concretamente. Será Carlos
aquele que foi passar férias no Rio de Janeiro? Aquele que gosta de
andar de bicicleta, aquele que admira ciclovias, que estava
aprendendo a servir ao próximo como uma forma de melhorar como
pessoa, isso tudo articulado constituindo o ser Carlos ou haverá por
detrás dos seus sentimentos e ações alguma razão ou inteligência
organizadora destes elementos?
Se nos dedicarmos a perguntar o que será que governa os
meus sentimentos e ações, cairemos no mesmo caminho dos
metafísicos. Da mesma forma se começarmos a indagar como se dá a
formação da intencionalidade, que é uma bela e instigante questão,
mas que nos fará cair no mesmo lugar de onde quisemos sair ou onde
não quisemos entrar.
Então, pensemos em termos concretos. Sartre, nas suas
investigações compara o ego a uma melodia e interroga se uma
melodia necessitaria de um suporte para suas notas para que seja uma
melodia, ou se antes, uma melodia não é exatamente a articulação
direta das notas que a constituem.

46
Assim, assinala Sartre que “é inútil, por exemplo, se
considerar que uma melodia implicaria um X que lhe servisse de
suporte às diferentes notas. A unidade vem aqui da indissolubilidade
absoluta dos elementos que não podem ser concebidos em separado,
salvo por abstração. O sujeito do predicado seria aqui uma totalidade
concreta e o predicado seria uma qualidade abstratamente separada da
totalidade, que só toma o seu sentido se a religarmos à totalidade”.
Então, como não tem sentido, nem mesmo necessidade
alguma de pensarmos que há um suporte para as notas de uma
melodia, tampouco tem razão de ser, tendo como parâmetro a
realidade, pensar que tem de haver um suporte que organizasse os
estados, as ações e as qualidades, tal como as constatamos. Carlos é
ciclista porque anda de bicicleta, Admira as pessoas que caminham
pela orla porque gosta de pessoas assim. Carlos é exatamente isso, e
não há nada objetivamente comprovável que demonstre alguma razão
por detrás disso, que estivesse articulando esses estados, ações e
qualidades. A articulação vem de tomar as experiências, estados,
ações e qualidades como objeto de reflexão e ir constituindo-me,
reconhecendo-me num processo como um ser que sente tal
sentimento de ódio ou de amor, faz isto ou aquilo.
Qualquer razão subjacente, anterior, qualquer suporte, seria
alguma coisa que não é o que aparece: Carlos não é o que ama, odeia,
anda de bicicleta, etc., etc, mas ele estaria por detrás de tudo isso, não
se comprometeria com o que aparece. Por isso, “nós nos recusamos a
conceber o ego como uma espécie de pólo que suportaria os
fenômenos psicológicos, pois o ego não é indiferente aos seus
estados: ao contrário, está todo comprometido neles.(Sartre).
Se acatássemos a suposição de que há um articulado dos
nossos estados, ações e qualidades, não poderíamos mais entender
que sou aquilo que faço, que sinto, que sou.
Sem dúvida o homem não é somente aquele que odeia, ou que
ama, ou que isso ou aquilo. Mas é integralmente cada uma dessas

47
coisas, cada um desses aspectos, para dar-nos conta de que fora da
totalidade concreta dos estados e das ações que o constituem, o ego
não existe. Porque o ego é uma totalidade transcendente, e cada
componente desse objeto dá-se somente enquanto faz parte dessa
totalidade. Trata-se de uma articulação de estados, ações e qualidades
e não de um amontoado desses elementos. O ego não é mais do que a
articulação desses elementos. Sim, o ego é um objeto transcendente à
consciência que aparece na consciência reflexiva crítica. E a nossa
questão é compreender de que forma ele se constitui como esse pólo
articulador de estados, ações e qualidades.
Constatamos que a consciência irrefletida independe
totalmente da reflexão para existir. Desse modo, como o ego somente
aparece por ocasião do ato reflexivo, fica verificada a sua
descartabilidade para que a consciência irrefletida ocorra. Vimos
também que, para que nos reconheçamos numa intervenção no
mundo, ou nos qualifiquemos de determinada forma, primeiramente é
necessário que ocorram consciências irrefletidas que possam ser
totalizadas pela reflexão. Compreendemos, desta forma, que a
consciência é na verdade a sustentação ontológica do ser do ego; que
ela é anterior a ele e o constitui. E também compreendemos que o ego
como pólo das ações, dos estados e das qualidades, é realizado pela
criação contínua da consciência. As consciências se absorvem na
relação com o mundo, que são autônomas em relação ao Eu, que não
dependem deste, nem do seu julgamento para ocorrerem.
De que forma compreendemos o EGO como um objeto
psíquico transcendente, e o que vem a ser isso? Sabemos com Sartre
que consciência para o existencialismo refere-se a “um ser para o
qual, em seu próprio ser ergue-se a questão do seu ser enquanto este
ser implica um outro ser que não si mesmo”, porque o principal ato de
consciência de um ser é a consciência da existência de um outro ser.
Sendo que o ser humano tem solidão porque é capaz de ter a

48
consciência da existência de um outro ser humano (ser-para-outro).
Uma pedra não tem consciência da existência de outra pedra.
Outra fórmula dessa mesma questão:
“A consciência é um ser para o qual, em seu próprio ser, acha-
se a consciência do nada de seu ser”. Então: a consciência é
consciente de nada ser, uma vez que em seu próprio ser ergue-se a
questão de que ser implica necessariamente o outro e a consciência
desse outro.
O “nada do ser” aponta para a sua natureza nadificada, o nada
em aporte ou suporte, mas com um amplo campo de possibilidades à
sua frente. O nada é um campo de possibilidades. Partimos sempre do
nada em direção à busca da essência. Todo projeto existencial parte
do nada.
O “não” é impossibilitador, negativador da possibilidade,
negando transcendências futuras. Existem homens cuja realidade
social é unicamente a do Não e viverão e morrerão sem ter sido outra
coisa sobre a terra.
Quando o homem nadifica aquilo que ele mesmo diz; faz crer
para não ser acreditado; afirma para negar e nega para afirmar; cria
um objeto positivo que, no entanto, não possui outro ser senão seu
nada.
Há consciências totalmente absorvidas no objeto. Há situações
em que o EU não aparece e situações outras em que o EU aparece, e
isto vai diferenciar consciência irrefletida e consciência reflexiva. No
plano irrefletido não há EU e isto nos demonstra que não é o EU que
nos possibilita refletir, e sim a consciência, porque o EU não aparece
em todas as consciências que temos. Posso ter agora consciência de
um barulho lá fora, um carro que passa, e o EU não se faz presente,
apenas a consciência, então nesse caso não há participação da minha
liberdade de escolha. O que queremos aqui é deixar clara a separação
entre EU e CONSCIÊNCIA. Nas consciência de primeiro grau o EU
não está presente, mas isto não impossibilita a reflexão, pois

49
refletimos sem a necessidade de tomar o EU como objeto de
consciência, pois a consciência que reflete não precisa do EU para
refletir. SARTRE(1965) diz que “assim chegamos à conclusão de que
a consciência deve ser considerada autônoma, pois não tem
necessidade alguma de ser completada por outra consciência. E
precisamos reconhecer por fim que a propriedade do desejo irrefletido
consiste em a consciência se transcender para o objeto
experimentando nele a qualidade de desejável”.
Compreendemos, então, que o EU somente se faz em contato
com seus objetos transcendentes, quando se dá a consciência
intencional. O Eu nessa condição é denominado MOI (pronome da
língua francesa). Antes disso o EU é denominado JE (outro pronome
francês). Sem a possibilidade de consciência intencional o homem
não exerceria liberdade e assim não estabeleceria como ser
consciente, porque O HOMEM É.

50
V - EM-SI E PARA-SI
EM-SI

A expressão Em-si (en-soi) significa que o mundo das coisas é


imutável, pleno em essência. Relaciona-se ao fenômeno com sua
propriedade de completude e imutabilidade, ausência de consciência e
de qualquer possibilidade de transcendência.
Sartre exemplifica o em-si assim: quando avistamos uma
nuvem escura no céu, isto é prenúncio de chuva. E sabemos que em
algum momento ela poderá ser levada pelos ventos para longe de nós,
ou poderá se desfazer ali mesmo. Tanto indo embora quanto se
desfazendo acima de nós nada disso vai significar que ela mudou,
mas que ocorreu uma sequência do mesmo fenômeno, da mesma
nuvem, que naturalmente e “sem vontade própria” se desfará em
chuva, em algum lugar.
Uma nuvem, uma casa, uma roseira ou uma pedra, não
mudam, pois não possuem consciência para isso. E onde não há
consciência, não há existência. Sartre desenvolveu muitas das idéias
de Heidegger entre elas a que conceitua como existência o conjunto
das relações entre ela e o ser (o homem existe antes de ser), e entre a
existência e todos os entes, através de um ente privilegiado, que é o
homem, acrescentando que só o homem existe; as demais “coisas”
simplesmente são, mas não existem. O homem é privilegiado por ser
Liberdade, por possuir consciência e o dom da existência. Tudo isso
lhe acarreta responsabilidade. E a fenomenologia-existencial vai ligar
o tempo todo liberdade com responsabilidade, lembrando que quanto
maior a consciência, maior a liberdade; quanto maior a liberdade,
maior a responsabilidade.
O homem, portanto, só pode ser compreendido a partir da sua
existência, da possibilidade (que lhe é própria) de ser ou não ser ele
mesmo. Já as coisas são o que são, e não podem deixar de ser. Uma

51
montanha é essencialmente uma montanha, assim como todos os
objetos e também os animais: não transcendem.
Em meu livro “Crônica Existencial” (p. 24) explico que os
animais não amam, mas instintivamente compartilham afetos próprios
a uma natureza instintiva que carece de proteção, cuidado e presença.
Por outro lado, o ser humano busca no amor mais que cuidado,
proteção e presença, busca transcendência, e os animais não
transcendem, já que a natureza é em-si.
Crianças de tenra idade são seres em-si porque, como os
animais, requerem apenas cuidados primários de alimentação e
proteção, requerem também afeto e amor, mas sem transcendência.
Os bebês não amam como os adultos. Os bebês não transcendem,
apenas demandam cuidado e quando recebem cuidado amam, seja lá
quem for.
Contudo, as crianças desenvolvem consciência e esse
desenvolvimento de consciência faz com que elas sejam naturalmente
transportadas para a esfera da existência humana onde vão conhecer a
Liberdade de fazer escolhas conscientes. Então, a presença da
consciência é que afirmará a fundamental diferença entre as escolhas
instintivas dos bebês e dos animais e as escolhas conscientes daqueles
que amadurecendo desenvolvem consciência.
O “em-si” é o mundo, o mundo das coisas materiais. O “em-
si” é o ser. Ele é idêntico a si mesmo. O “em-si” se esgota em ser o
que ele é, e isso de um modo tão radical que consegue escapar à
própria temporalidade e também se exclui da existência (ativa e
passiva), já que esta atividade são formas humanas atinentes ao
comportamento humano. Segundo Gerd Bornheim, o “em-si” está
além da negação e da afirmação, que são produtos da consciência e
possuem como pressupostos a relação com a consciência.
Finalmente, para Sartre, “o ser não é relação a si, ele é ele
mesmo”. É uma imanência que não se pode realizar, uma afirmação
que não se afirma, uma atividade que não pode agir, porque é

52
empastado de si mesmo. Clarifica-se assim o sentido daquilo que é
chamado de “ser-em-si”, o idêntico a si próprio.

PARA-SI

A expressão Para-si (pour soi) significa que do mundo, do


contato com o mundo o homem, ser-no-mundo, extrai aquilo que irá
constituí-lo. Como isto se dá?
Sartre extraiu da filosofia de Heidegger a concepção da
consciência como um nada e também o fundamento que distingue o
para-si do em-si, ainda que as categorias de “ser-para-si” e “ser-em-
si” contenham também reflexões hegelianas.
O “ser-para-si”, no qual se consiste a consciência que envolve
a consciência de si mesma é um nada no sentido de não ter essência e
corresponde ao Dasein heideggeriano.
Os seres humanos, enquanto seres conscientes, constituem-se
a si mesmos por livre escolha, e a existência aliada ao inevitável
livre-arbítrio, formam elementos fundamentais da filosofia de Sartre,
e qualquer atitude de evitá-las implica naquilo que Sartre denomina
de “má fé”, e o que constitui o para-si é a falta: se nada nos faltasse,
nada seríamos. Mas não apenas a falta como necessidade de
transcendência, mas sobretudo a falta como base identificatória
daquilo que é, fundamentalmente, o para-si ou a consciência.
A consciência de falta, a angústia da consciência da falta, isto
é, do nada, reafirma diante de nós que a única possibilidade de
existência é a ação. Então, posso dizer que sou o que não sou, à
medida que aquilo que não sou (e que desejo ser)constitui o meu
Projeto.
Efetivamente não sou o que já fui. Sou o que quero ser. Eu
deixaria de ser (ser-para-si) se deixasse de querer, ou melhor, se me
fosse possível deixar de querer.

53
O que somos? somos as nossas buscas, e o que nos constitui é
o nada, porque ele é a minha base, essa condição de vazio cheio de
possibilidades.
Trata-se, propriamente, de um raciocínio filosófico, contudo
fácil de entender, porque é como se chovesse depois de anos de seca e
eu não tivesse nenhuma vasilha para recolher a água que cai e se
esvai. O mundo acontece diante de mim, e nele me constituo como
ser, sempre a partir desse nada que sou. Um nada que é expectativa de
preenchimento.
Portanto, o para-si é existência, é consciência, e tem o nada
como fundamento.
O ser “em-si” se contrapõe ao ser “para-si”, pois o primeiro é
o “ser do fenômeno” enquanto o segundo é o “ser da consciência”.
Desse modo, ambos são diferentes. Daí a afirmação: “O ‘em-si’ é
incriado e atemporal, o para–si autocria-se continuamente no tempo.
Enquanto que o primeiro é sempre idêntico a si próprio, o segundo
“não pode coincidir consigo”. Sartre, ao estudar o sujeito, ou seja, o
“para-si”, o faz de maneira excepcional. O homem, grande tema de
suas obras é aquele que introduz o não ser no mundo, aquele que
modifica as coisas, contrário ao pensamento kantiano para o qual a
origem do nada se daria através da negatividade, mas concordando
com a posição heideggeriana de que é o nada que fundamenta a
negação.
O nada não se pode anular senão na base do ser, se do nada
pode seguir o ser, tal não acontece nem antes nem depois do ser, nem,
de modo geral, fora do ser, mas, no próprio seio do ser. Sendo assim,
o próprio homem decide o seu caminho. E o fato de Sartre afirmar
que a existência precede a essência significa que, num primeiro
instante, o homem existe, se descobre, aparece no mundo; e somente
depois se define.
Em relação à temporalidade do para-si Sartre diz que as
dimensões do tempo em termos de passado, presente e futuro devem

54
ser compreendidas a partir de uma “síntese original”, pois o passado
inexiste, a não ser quando existe ligação com o presente. O passado é
vivido no presente. Daí a afirmação. O passado é marca do ‘em-si’.
Enquanto o homem é consciente de si mesmo, no presente, ele vive
segundo o modo do “para-si”, contudo, o seu passado tem todas as
características do ‘em-si’.
E é dessa maneira que eu vivo o passado: inserido em mim e
sem possibilidade de transformá-lo, já que ele “foi”, maciçamente
“foi”, e em razão disso “está-ali”, pleno de características não
modificáveis e sem qualquer possibilidade de variação. Portanto, eu
não “sou” o passado, da mesma forma que o “era”.
Já o presente, para ele, é o absoluto “para-si”, a absoluta
“presença” do sujeito diante do “em-si”; e consoante a natureza do
“para-si”, isto reafirma e constitui a negação do ser, esta evasão para
fora do ser enquanto o ser está lá, tal como aquilo que se evade.
A Parte 4 de O ser e o nada contém uma vívida descrição dos
perigos de se permitir que o para-si seja dominado pelo em-si, o risco
de deixar que a Liberdade seja usurpada por um mundo de coisas
supostamente estável. O mundo de alguém que faz isso, diz ele, é
viscoso, ou pegajoso e, na verdade, instável e falso. Sartre escreve a
este respeito em termos do que chama de psicanálise existencial. É
contra a psicanálise comum por dois motivos: em primeiro lugar,
porque a postulação freudiana de um inconsciente é a postulação de
algo incoerente, de uma consciência inconsciente (crítica esta que é
válida apenas se são aceitos os termos de referência de Sartre – que o
indivíduo é uma consciência); em segundo, porque tenta pôr em
termos psicológicos, incluindo a sexualidade, o que é realmente
matéria metafísica, ou ontológica – a solidão necessária do indivíduo
em um mundo de fatos brutos, sem um Deus, em relação ao qual ele
tem que exercer o livre-arbítrio.

55
VI- SER-PARA-OUTRO
Sartre descrevendo a questão da “existência do outro” chama a
nossa atenção para uma dimensão da realidade humana constituída
não pelo para-si mas pelo para-outro. E toma como exemplo o
sentimento de vergonha. Ele diz que obviamente a vergonha é algo
que sentimos diante de alguém. Não tenho vergonha se não sou visto.
Por isto a vergonha não é reflexiva porque “no campo da minha
reflexão só posso encontrar a consciência que é minha” 13
Ele desenvolve então a idéia de que o outro é o mediador
indispensável entre mim e mim mesmo:
“Sinto vergonha de mim tal como apareço ao outro. E, pela
aparição mesmo do outro, estou em condições de formular sobre mim
um juízo igual ao juízo sobre um objeto, pois é como objeto que
apareço ao outro”.
Sartre prossegue considerando a vergonha como um
sentimento súbito, um “arrepio imediato” como diz em “O ser e o
nada”
Na ontologia fenomenológica sartriana, portanto, o outro
surge como aquele que me constitui, o que me revela quem sou.
Porque para além do sentimento de vergonha, de qualquer sentimento
de inadequação que me sobrevenha no contato com o outro, o fato é
que, segundo Sartre, necessitamos do outro para podermos captar
plenamente todas as estruturas do nosso ser. É assim que o Para-si
remete ao Para-outro. Mas quando Sartre quando trata do “obstáculo
do solipsismo” neste mesmo capítulo “A existência do outro”
reafirma que “só encontramos nas coisas aquilo que nelas colocamos”
não estaria dizendo que aquilo que vejo (de vergonhoso ou honroso)
em mim (despertado pelo meu encontro com o outro) seria algo que

13 O ser e o nada. P.290

56
eu mesmo coloco (nos olhos, no juízo) do outro? E seria possível a
mim colocar no outro algo que eu não tivesse em mim?
O orgulho ou a vergonha que sinto quando o outro olha para
mim é um orgulho ou uma vergonha que já existem em mim? Por que
preciso do outro para entrar em contato com juízos e sentimentos que
já são meus é o que trataremos a seguir.
Sartre diz que a vergonha não existe sem a presença do outro,
referindo que esta é necessariamente uma condição intermonadária, e
o mesmo ocorre com a noção de vulgaridade, que desaparece quando
se está só. Apesar de tudo isso, contemplemos o exemplo abaixo:
Uma jovem senhora tinha uma cicatriz na nuca, um sinal de
corte de faca, resultante de uma lamentável agressão que sofrera no
final do seu primeiro casamento. Ela olhava a nuca no espelho e
entrava em depressão. Muitas vezes ao se arrumar para ir ao trabalho,
já pronta, se resolvesse dar mais uma olhada nos cabelos, e se virasse
e inclinasse o rosto para ver a parte de trás, ao visualizar a cicatriz,
perdia toda a disposição de sair para trabalhar, pois sabia que seria
vista. Já havia feito algumas cirurgias mas o sinal permanecia. Até
que lhe foi sugerido que usasse algum adereço, um lenço, uma
gargantilha, enfim, algo que cobrisse a cicatriz para que não fosse
vista sempre que seus cabelos, providencialmente longos, saíssem do
lugar por causa do vento, por exemplo.
Ela dizia que não sentia nada em relação aquela cicatriz, mas
entrava em depressão se alguém visse. E mesmo antes de alguém ver,
se ela mesma visse, sofria uma vergonha antecipatória e desistia de
sair à rua.
Ela, portanto, sentia vergonha diante do olhar do outro, mas
apenas a remota hipótese de que esse olhar pudesse acontecer, já era
suficiente para que ela sofresse, mesmo sem ser vista.
Podemos concluir que o Para-outro está incluso no Para-si?
Sartre responde a essa questão considerando que o outro aparece a

57
mim como objeto à minha consciência e que “eu sou aquele que
constitui o outro no campo de sua experiência” 14
O meu corpo ao me colocar face a outro me possibilita ver
como sou visto. Já aludimos no fundamento de consciência
intencional que a consciência só se manifesta a partir da relação que
mantém com outras consciências. Se, como disse Sartre em “O
existencialismo é um humanismo”, quando eu escolho, o faço por
todos os homens, isto fará com que o Para-si entre em permanente
conflito com outras consciências, ratificando a famosa frase da peça
“Entre quatro paredes” “o inferno são os outros”.
De certo modo aquela mesma angústia vivida no Inferno de
Sartre aparece sempre que sinto vergonha do meu corpo diante do
olhar reprovador do outro (que possivelmente já era o meu próprio
olhar). E mesmo diante do olhar que me honra e me envaidece a
angústia pode advir da constatação de que preciso da aprovação do
outro, já que além de ser um ser-no-mundo sou um ser-para-outro.
Sartre coloca todo o fundamento do homem na sua
autoconstrução. Tomando uma ilustração que ele faz em “O
existencialismo é um humanismo” a respeito do homem covarde,
vamos substituir pela palavra “criminoso”: “Quando o existencialista
descreve um homem criminoso, este criminoso é responsável por seus
crimes. Ele não é criminoso em função de seu pulmão, coração ou
cérebro. Ele é criminoso por seus atos criminosos. Não há
temperamento criminoso, há temperamentos agitados, ansiosos,
nervosos. Ele é criminoso porque se construiu como um criminosos
pelos seus atos. O que assusta as pessoas é que o criminoso que
apresentamos é culpado de ser criminoso, porque o que querem é que
digamos que um nasce criminoso, outro nasce bondoso. As pessoas
querem pensar assim: “se você nasceu criminoso fique tranqüilo por
que você nada poderá fazer contra isso e será cobrado durante toda a
vida, independente do que você fizer; mas se você nasceu bondoso

14 Opus cit. P.301

58
também fique tranqüilo porque você será bondoso a vida toda”. O que
o existencialista diz é que o criminoso SE FAZ criminoso e o
bondoso se faz bondoso. Há sempre uma possibilidade de o criminoso
deixar de ser criminoso e de o bondoso deixar de ser bondoso.
“Não há doutrina mais otimista do que o existencialismo visto
que o destino do homem está em suas mãos.” 15

15 O Existencialismo é um Humanismo, p.246

59
VII- SER-NO-MUNDO
O mais característico da expressão ser-no-mundo é sua
unicidade, a precisa idéia de uma coisa única, de dois pólos que
acontecem ao mesmo tempo, reunindo duas partes que criam uma
unidade inseparável em sua concepção e funcionamento.
O homem é um ser-no-mundo porque não há outra forma de
se constituir a não ser no contato direto com o mundo das coisas, dos
homens, e de tudo que existe no universo. Passamos muito tempo
pensando que seria dentro de nós que nos encontraríamos e
acharíamos o sentido maior da nossa existência, mas descobrimos que
nada acontece enquanto não saímos de nós mesmos para ir ao
encontro da vida. Descobrimos que a vida está no mundo, fora de
nós, e que de modo algum poderia ser diferente, porque todas as
nossas necessidades são externas. Interno é o pensamento, mas
mesmo o pensamento pensa a respeito do que está fora de quem
pensa. Quando repetimos que o homem é um ser-no-mundo isto não é
uma mera reflexão filosófica ou um jogo retórico, porque se
pensarmos adequadamente e com bastante simplicidade veremos que,
rigorosamente, nada existe “em nós” que não esteja fora de nós.
O desejo humano é que faz com que o homem se desenvolva,
queira viver e não queira se deixar arrastar pela depressão. O desejo
humano, a vontade humana é uma das molas propulsoras da vida, da
ciência, da tecnologia, da fraternidade, do amor, da vida em sociedade
e de tudo o mais que se possa pensar como crescimento e realização
nesse momento.
O homem não é um “ser desejante” no sentido de ter esse
desejo como conteúdo de consciência. Não. Todo o desejo humano
está fora dele, no mundo, e o homem somente deseja a partir de uma
consciência intencional, de um ego transcendente que vai ao encontro
desse mundo das coisas que operam desejo.

60
Citando Sartre: “Não é em nenhum refúgio que nos
descobriremos, é na rua, no meio da multidão, coisa entre as coisas,
homem entre os homens”.
É no mundo, é fora, que o homem encontra sentido para a
existência. É no mundo que descobrimos coisas fundamentais como o
fato de que temos grandes responsabilidades porque somos uma
grande Liberdade, que vivemos num mundo decadente que todavia
nos oferece tantas oportunidades de fazermos valer a nossa liberdade
de escolha e as nossas potencialidades - que não são poucas - para
alcançarmos realização, crescimento e dignidade. No mundo nos
angustiamos, mas a angústia é também consciência de liberdade.
Mesmo a morte é alavancadora quando nos traz a consciência
de que é ela que dá sentido à vida. Uma forma de compreender
Heidegger quando ele conceitua o ser-para-a-morte, é que ao
descobrirmos que tudo na vida (a própria vida) tem um fim, em vez
de nos afundarmos em angústia, nos voltamos para o afã de viver de
forma plena. Se não fosse a morte, se não fosse o fim, certamente
vivenciaríamos a letargia da falta de objetivo em um mundo
estupidamente eterno.
Portanto, o próprio homem cria sentido existencial para o seu
ser-no-mundo, isto é, para si-mesmo, a partir das suas experiências
existenciais no contato com esse mundo. A rigor não existe o sentido
da vida fora daquilo que criamos como sentido. Não existe um
sentido que se anunciará a nós, e nenhum sentido chegará até você.
Primeiro porque há tantos sentidos na vida quanto homens há no
mundo. Segundo porque será você mesmo o autor do sentido da sua
própria existência.
Quando vamos ao encontro da vida, do mundo, nos
envolvemos em muitas experiências e sensações, positivas e
negativas. As positivas achamos que é a obrigação da vida nos trazer,
já as negativas nos levam a reclamar da vida e quase querer levá-la a
um Tribunal por não cumprir inteiramente sua promessa de perene

61
felicidade feita a nós. Dificilmente refletimos que todos os nossos
sentimentos são causados naturalmente pelo movimento da vida e que
muitos deles são simples decorrências dos nossos próprios e livres
envolvimentos. E mais: o mundo é muito grande, cheio de belezas e
horrores. Somos seres nesse mundo. É nele que vivemos e crescemos.
Precisamos aprender a aceitar.
Durante a vida experimentamos muitas alegrias e prazeres,
mas há sentimentos que nos trazem dor. Aqui vou destacar dois
desses sentimentos: decepção e culpa.
Sartre não admite as causas inconscientes dos fatos psíquicos,
para ele tudo está na mente consciente (consciência intencional e ego
transcendente como já vimos exaustivamente até aqui) então, quando
falamos de qualquer sentimento que temos, de decepção, por
exemplo, precisamos refletir acerca do nosso papel na criação desse
sentimento, porque se se fala em decepção é porque alguma
expectativa minha foi frustrada.
Toda decepção é contraponto de uma expectativa, e toda
expectativa é resultante de uma escolha livre e consciente. Se sou eu
que escolho minhas expectativas, não seria demais concluir que eu
mesmo escolho minhas decepções. E mesmo que seja difícil admitir,
continuo consciente e escolhendo e às vezes repetindo as mesmas
escolhas decepcionantes. Mesmo na decepção que sofro, eu sei que
sou eu aquele que me decepciona. Possivelmente o que mais nos
machuca em uma decepção é a ilusão de que poderíamos evitá-la
fazendo uma escolha diferente. Nem sempre é assim. Quanto mais
prepotentes mais profundamente sofremos com decepções, pois se
nos convencêssemos que não somos perfeitos e nem capazes de
prever o resultado das nossas escolhas, seríamos mais tolerantes
conosco mesmos. Metade do tamanho da dor da nossa decepção
chama-se intolerância própria.
Analisei o sentimento de decepção na ótica sartriana, mas
gostaria de examinar a questão da culpa na descrição de Heidegger.

62
Inicialmente é preciso relembrar o conceito de decadência em
Heidegger que a tem como uma determinação existencial do homem
lançado ao mundo. Decadência se refere à facticidade do homem que
se encontra o tempo todo exposto à volatilidade e imprevisibilidade
do cotidiano mundano sem garantias de qualquer natureza.
Decadência é o estar-no-mundo, ainda que o homem conte com a
possibilidade de sair da decadência (sem sair do mundo) e imergir
para a intimidade do seu ser edificando continuamente essa sua
existência fáctica na cotidianidade.
A culpa, por seu turno, é um determinante (fundamento)
ontológico do homem decadente. Fundamento das situações de queda
e de falta do dasein fático; um determinante ontológico do homem
como ser-no-mundo, no existencial da facticidade mundana. É,
portanto, um modo de ser do dasein fático e, neste sentido, é o modo
de ver, receber e se portar existencialmente diante daquilo (a culpa)
que não lhe é possível escapar, já que não se pode ser sem culpa, não
enquanto vivemos, enquanto somos no mundo.
Entendo que não há porque sentir culpa da culpa, já que ela
está no mundo onde homem está e não pode deixar de estar em
nenhum sentido. Contemplo a culpa como possibilidade de
reedificação, fortalecimento e crescimento

63
VIII – O EXISTENCIALISMO

O existencialismo é uma corrente filosófica que destaca a


liberdade individual, a responsabilidade e a subjetividade do ser
humano, considerando cada homem um ser único, senhor dos seus
atos e do seu destino. É um movimento filosófico nascido na
Alemanha com a influência inicial da fenomenologia de Husserl.
O existencialismo coloca no centro da sua reflexão a
existência humana na sua dimensão concreta e individual.
Sartre é o principal pensador existencialista, embora não o
tenha fundado. O marco inicial está em Kierkegaard, mas a filosofia
da existência enraíza-se numa distante descendência de pensadores.
Mas podemos tomar Kierkegaard e Sartre como os principais
construtores do pensamento existencial. A máxima existencialista é
que a existência precede a essência, ou seja, o homem existe, se
descobre, surge no mundo e só depois se define. Ele não é mais do
que aquilo que ele próprio faz.
As bases do existencialismo encontram-se na obra do
pensador dinamarquês Soren Kierkegaard (1813-1855), florescendo
como movimento filosófico na Europa durante o período
compreendido entre as duas guerras mundiais e nos anos cinqüenta e
sessenta, com Martin Heidegger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre.
Trata-se, então, de uma corrente filosófica e literária que evidencia
como fundamentais ao homem a liberdade individual, a
responsabilidade e a subjetividade, pois cada um é senhor dos seus
atos e do seu destino.
A princípio se pode pensar que há um desprezo à coletividade,
mas na verdade o existencialismo apenas não toma a coletividade
como fundamento principal do crescimento individual, embora se
saiba que tanto Sartre quanto Heidegger compreendiam que a
natureza e o percurso de vida de um indivíduo não pode desgarrar-se
da natureza e percurso da sociedade à qual pertence. Heidegger

64
entende que o ser da realidade humana define-se como ser-no-mundo
(que enfoca o aspecto interdependente entre um pólo que é o
indivíduo (ser) e a sociedade em que ele vive (mundo)16 Ou seja, "a
realidade humana não pode se desgarrar do mundo".17
Por volta dos 20 anos de idade, um dos principais interesses
do jovem Jean-Paul era travar apaixonados debates sobre o tema
“liberdade do indivíduo”, e fazia isto nos corredores da Sorbonne
(Escola Normal Superior de Paris). Em salas e páteos, amigos de
Sartre costumavam se reunir para discutir filosofia e foi neste
ambiente que ele conheceu Simone de Beauvoir ao debater problemas
como “o papel do homem e suas idéias na história”, e “a interação
homem-sociedade”; questões que refletiam o estado de espírito da
geração do pós-guerra. O primeiro conflito mundial (1914-1918)
originou na juventude um sentimento de angústia que se exprimia em
perguntas como: até que ponto o homem pode agir sobre a realidade e
influenciar, com seu pensamento, a marcha da história? Em que
medida a realidade segue um caminho independente, esquivando-se
ao controle dos indivíduos?
Respostas eram buscadas na filosofia de Kierkegaard, onde a
díade existência-realização é uma questão pessoal (e não coletiva
como queria Marx), com os homens sozinhos e perdidos no mundo,
procurando soluções individuais para a angústia e o desespero de
viver. Kierkegaard pensava que o mundo precisava mais da ação
individual que da coletiva, e isto se tornou um dos pilares do
existencialismo. Tal preocupação com o resgate da importância da
ação individual junto com o interesse por uma filosofia do cotidiano,
do homem, da existência, fizeram com que Sartre manifestasse
insatisfação com a filosofia que então se apresentava excessivamente
idealista, ou demasiadamente realista, sendo o idealismo a "visão que
sustenta que a realidade consiste de algo não-material, seja mente,

16 SARTRE. O Existencialismo é um Humanismo. p.59 (1947).


17 Opus cit.

65
seja espírito18", e o realismo, em sua forma concreta, como surge na
filosofia do irlandês George Berkeley (1685-1753), "O que existe é o
que vemos e tocamos. O que não vemos e não tocamos não existe" 19.
Surge então, então, mais tarde, o existencialismo, como um caminho
alternativo entre essas duas filosofias.
Assim, em torno de 1931, num Café de Montparnasse com
Raymond Aron (1905-1983), ex-colega da Escola Normal, Sartre
começa a delinear seu existencialismo. Aron voltava de Berlim onde
estudara a fenomenologia do filósofo Edmund Husserl (1859-1938).
Simone de Beauvoir 20, presente na ocasião, relata o encontro em suas
memórias: “Está vendo, meu amigo, afirmara Aron apontando seu
copo; ‘se você é fenomenologista, pode falar deste coquetel e estará
falando de filosofia 21’”. Sartre foi tomado de emoção ao ouvir essas
palavras, pois era exatamente isso que ambicionava havia anos: falar
das coisas tais como as tocava, e que isso fosse filosofia. Aron
convenceu-o de que a fenomenologia atendia exatamente a suas
preocupações: ultrapassar a oposição do idealismo e do realismo. O
realismo a que se refere Simone de Beauvoir é o materialismo, que vê
nas “coisas” (na economia, na sociedade) o essencial, enquanto o
idealismo vê esse mesmo "essencial" no pensamento e na consciência
do indivíduo. Sartre cita Husserl para mostrar como ele eliminou essa
oposição, ao afirmar: “Toda consciência é consciência de alguma
coisa” 22, isto é, as idéias só existem porque são idéias sobre coisas.

18 MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Martins Fontes, SP, 1998.

19 Opus Cit.
20 BEAUVOIR, Simone. Memórias de uma moça bem comportada.
São Paulo: Difel, 1960.

21 Opus cit, p. 58
22 HUSSERL, Edmund apud SARTRE, Jean-Paul, 1943, p. 22.

66
Idéias e coisas não podem ser separadas e constituem, para o filósofo
alemão, um único fenômeno, um único processo.
Atraído pela fenomenologia, Sartre resolveu passar um ano
estudando em Berlim (1933). Além da doutrina de Husserl, também
investigou as teorias existencialistas de Heidegger e Jaspers, que
aprofundavam idéias de Kierkegaard sobre a angústia e o vazio da
existência humana. No espírito de Sartre, começava a amadurecer
uma nova filosofia, misto de existencialismo e fenomenologia.
"A Náusea" foi o primeiro trabalho, em que Sartre expôs
idéias e sentimentos acerca do homem e da vida. 23. Antoine
Roquentin, protagonista, é como Sartre, um intelectual do pós-guerra,
solitário e sem raízes. Mora sozinho em local imaginário da província
francesa, sem amigos, sem mulher. Nada para ele importa; nem os
outros homens, nem ele mesmo. Freqüentemente, sua angústia leva-o
a uma sensação de náusea. Nestes momentos, descobre certas
"verdades existenciais": o mundo não tem razão de ser e “tudo é
gratuito: este jardim, esta cidade, eu mesmo” – afirmação
característica da doutrina existencialista, que, refletindo a descrença
da juventude na vida e no futuro, não encontra sentido em nada, e
considera o homem uma simples “coisa” que “existe”, tão importante
quanto uma pedra ou uma árvore.
Aqui cabe reesclarecer um fundamento do existencialismo
que é a existência da consciência que dá ao homem a condição
especial de homem, e o diferencia das coisas sem consciência. Mas,
como sem consciência não há liberdade, o homem sem liberdade
torna-se uma coisa, um objeto qualquer.
A geração que aqui citamos, traumatizada pela guerra,
preparar-se-ia para enfrentar outro conflito. Ainda em Berlim, Sartre
presenciara a ascensão de Adolf Hitler (1889-1945) e do nazismo. De
volta à França, encontra uma atmosfera agitada e pouco depois,

23SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo é um Humanismo. Nova Fronteira,


1977.

67
assistia à vitória da Frente Popular e à crise social e política de 1936.
Neste mesmo ano, explode na Espanha a guerra civil (1936-1939)
cujo cenário serviria mais tarde à inspiração do seu “A idade da
razão”.
Enquanto muitos jovens se engajavam como voluntários na
Revolução Espanhola, os existencialistas reuniam-se nos cafés,
exprimindo seu ódio ao nazismo e ao fascismo, mas permanecendo
fundamentalmente preocupados com problemas individuais e
questões abstratas. Neste período Sartre procurava transpor suas
idéias filosóficas para o terreno da psicologia. Em 1936, publicou “A
Imaginação” e “A Transcendência do Ego”. Três anos mais tarde,
apresentou “Esboço de uma teoria das emoções” (1939). Nestas obras
apresenta a sistemática da doutrina existencialista, segundo a qual os
homens simplesmente existem. Isto, porém não implica uma total
liberdade, pois não há existência abstrata, e sim concreta, num
momento determinado, numa situação determinada. E tal “situação”,
que limita e condiciona a existência dos indivíduos, nada mais é que a
sociedade com suas regras e sua moral. Normalmente, no
cotidiano, o homem a suporta, sem mesmo percebê-la, entorpecido
pela rotina. Mas, “existir” no sentido etimológico é "sair de".
Conforme diz Sartre (1932) em ”A Náusea": “Por definição, a
existência não é a necessidade; existir é simplesmente estar presente”
e "Sei muito bem que não quero fazer nada: fazer alguma coisa é criar
existência” 24.
A definição de existência é compreendida como movimento,
mesmo no contexto desse livro em que o protagonista expressa seu
nauseante pessimismo e desânimo diante da vida. E isto fica claro ao
admitir que, apesar de sua evidente indisposição, a existência se cria
no fazer. Sartre sinaliza, assim, para a importância de se movimentar
a existência, ainda que as circunstâncias favoreçam a imobilidade. Há

24 SARTRE, Jean-Paul. A Náusea. São Paulo:Círculo do Livro S.A., 1987 pp. 199
e 260

68
consciência nesse movimentar, nesse seguir em frente, independente
das circunstâncias, uma vez que nada surgirá no homem e para o
homem que não tenha sido feito por ele mesmo. Assim, esse
homem está por sua consciência, sempre além de si mesmo (e das
suas circunstâncias), ainda que seja verdade que há limitações à
liberdade, especialmente em função da cultura política e social25. Eis
o sentido do 'ex-istencialismo'."
Conhecida como a mais radical filosofia do homem na época
contemporânea, a corrente existencialista assimilou forte influência
da Fenomenologia de Edmund Husserl, que propunha a descrição dos
fenômenos tais como eles se apresentam, sem nenhum pressuposto de
como eles sejam na verdade. Para o existencialismo, a fenomenologia
de Husserl significou um interesse novo no fenômeno da consciência.
Então, a partir dela, os principais postulados do
Existencialismo vão apontar para a visão do ser humano em sua
dimensão subjetiva, como indivíduo, e não com teorias gerais sobre
ele, dando relevo a uma preocupação com o sentido ou o objetivo da
vida humana, mais do que com conhecimentos apriorísticos sobre ele.
Há também o entendimento de que o ser humano não foi planejado
para uma finalidade ou destino, como se fosse um objeto, porque na
verdade ele se constitui em sua própria existência, mediante suas
escolhas.
Tanto a falta de sentido quanto a liberdade, conseqüências da
indeterminação aqui aludida, mais a permanente angústia e o
desespero da descrença em si mesmo; apontam para a ênfase do
existencialismo na liberdade dos indivíduos como a propriedade
humana mais importante, da qual ele não poderá fugir. O
existencialismo sartreano herdou do pensamento de Kierkegaard a
rejeição ao determinismo lógico hegeliano (tudo está logicamente
predeterminado para acontecer).

25Sobre essa limitação sociopolítica à liberdade, ver SARTRE, Jean. O Ser e o


Nada (1943) P. 538

69
É de Kierkegaard a idéia original existencialista de que não
existe qualquer predeterminação em relação ao homem, e que esta
indeterminação e liberdade o leva a uma permanente angústia26 e que
o homem tendo diante de si várias opções possíveis, é inteiramente
livre e não se conforma a um predeterminismo lógico, ao qual,
segundo o filósofo alemão Georg Wilhelm Friedrich HEGEL (1770-
1830), estão submetidos todos os fatos e também as ações humanas.
Conseqüentemente não se pode, também, fazer qualquer
afirmativa sobre o homem, porque cada um se define a si mesmo,
numa verdade “para si”.
Eis porque o existencialismo afirma que a existência precede a
essência, e que o homem está totalmente livre e é o único responsável
pelo que faz de si mesmo, influenciando diversos filósofos franceses,
entre os quais Gabriel Marcel, filósofo católico, que se tornou um
expoente do existencialismo cristão27, acolhendo, portanto, tendências
diversas numa mesma filosofia.
Evolução importante do existencialismo sartreano referiu-se à
diferença entre um primeiro período, de exaltação à liberdade
individual (que em seus estudos da época dava à liberdade certo valor
autônomo), e um segundo, que após as lições da guerra, voltou-se
mais para o conceito de responsabilidade social. Nessa nova visão
Sartre escreveu "Os Caminhos da Liberdade", trilogia literária que
inicialmente se comporia de quatro livros, mas em lugar do quarto
volume quis fortalecer a dramaturgia, área em que já havia trabalhado
durante a guerra. Apesar de tais peças fazerem uma abordagem

26 Ver KIERKEGAARD, S. O conceito de angústia. São Paulo: Hemus, 1968.


27 Sartre especifica a diferenciação entre as duas escolas do existencialismo, a dos
existencialistas cristãos Jaspers e Marcel e os ateus Heidegger e o próprio Sartre,
afirma que a única coisa que une estas duas correntes é que a existência precede a
essência. Ou se preferir é necessário partir da subjetividade. O existencialismo ateu
afirma que, se Deus não existe há pelo menos um ser no qual a existência precede a
essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito. Este
ser é o homem, ou melhor, a realidade humana.

70
pessimista do relacionamento humano, enfatizando a hostilidade
natural do homem para com seu semelhante, sempre deixava antever,
contudo, uma possibilidade de remissão e salvação.
No ensaio "O existencialismo é um Humanismo", (1946),
Sartre esclarece o significado ético de sua filosofia como consta em
“O ser e o nada”, respondendo a críticas e dúvidas relacionadas à sua
principal obra. Aqui queremos destacar a crítica advinda do marxismo
que o acusou de isolar o homem, trancando-o numa subjetividade
egoísta e burguesa, a qual Sartre respondeu com a chamada “tese da
solidariedade universal”, destacando a universalidade da condição
humana, que acentua seus limites apriorísticos no mundo; e pelo
caráter universal do projeto humano, indicativo de que, o homem, ao
se escolher, escolhe a própria humanidade. Então, toda ação
individual humana é também social e universal, na medida em que
todo homem representa a coletividade da realidade humana.
Na década de 1950, entretanto, Sartre adota um
posicionamento político mais intenso, e adere ao comunismo,
tornando-se um ativista e posicionando-se publicamente em prol da
libertação do povo argelino do colonialismo francês. O flerte com o
marxismo inicia a segunda parte da sua vida filosófica, buscando a
conciliação entre idéias acerca da autodeterminação humana
(princípio caro ao existencialismo) e postulados marxistas. Como
ilustração disso se pode citar a admissão de que forças socio-
econômicas, que escapam ao nosso controle individual, fazem parte
do elenco de limitações à nossa liberdade de escolha e por isso
possuem a força de modelar em grande parte as nossas vidas. A partir
dessas idéias Sartre publica em 1960 sua segunda obra filosófica de
grande expressão: "A crítica da razão dialética", na qual faz apologia
de valores humanos marxistas, e introduz uma versão adaptada do
existencialismo que ele entendia resolver as contradições entre essas
duas doutrinas.

71
Visto por muitos como símbolo do intelectual engajado,
Sartre costumava adaptar sua prática às suas idéias, como um ato
político. Em 1952, em uma de suas muitas alternações de relações
com o comunismo, ingressa no Partido Comunista Francês, para em
1956 romper essa aliança e escrever "O Fantasma de Stálin", no qual
condena veementemente a intervenção soviética e a submissão do
Partido Comunista Francês aos ditames de Moscou. Essa atitude
crítica ensejou um livro aqui já citado: "Crítica da Razão Dialética",
obra sobre afinidades do existencialismo com o marxismo.
social e universal, na medida em que todo homem representa a
coletividade da realidade humana.
Na década de 1950, entretanto, Sartre adota um
posicionamento político mais intenso, e adere ao comunismo,
tornando-se um ativista e posicionando-se publicamente em prol da
libertação do povo argelino do colonialismo francês. O flerte com o
marxismo inicia a segunda parte da sua vida filosófica, buscando a
conciliação entre idéias acerca da autodeterminação humana
(princípio caro ao existencialismo) e postulados marxistas. Como
ilustração disso se pode citar a admissão de que forças socio-
econômicas, que escapam ao nosso controle individual, fazem parte
do elenco de limitações à nossa liberdade de escolha e por isso
possuem a força de modelar em grande parte as nossas vidas. A partir
dessas idéias Sartre publica em 1960 sua segunda obra filosófica de
grande expressão: "A crítica da razão dialética", na qual faz apologia
de valores humanos marxistas, e introduz uma versão adaptada do
existencialismo que ele entendia resolver as contradições entre essas
duas doutrinas.
Visto por muitos como símbolo do intelectual engajado,
Sartre costumava adaptar sua prática às suas idéias, como um ato
político. Em 1952, em uma de suas muitas alternações de relações
com o comunismo, ingressa no Partido Comunista Francês, para em
1956 romper essa aliança e escrever "O Fantasma de Stálin", no qual

72
condena veementemente a intervenção soviética e a submissão do
Partido Comunista Francês aos ditames de Moscou. Essa atitude
crítica ensejou um livro aqui já citado: “Crítica da Razão Dialética”
obra sobre afinidades do existencialismo com o marxismo.
Provavelmente Sartre se colocava como marxista, crítico,
porém. Parece que ele não se sujeitava docilmente a tudo que
emanava de Moscou para ser cumprido pelo resto dos países
comunistas, além das claras e insistentes diferenças entre as
doutrinas. O que sempre ficou de impressão era que, se fosse
possível, Sartre criaria o marxismo existencialista, que faz referência
a uma subjetividade existencial, na qual o homem não atinge apenas a
si mesmo, mas aos outros homens, como condição de sua existência.
O que o cogito revela é a intersubjetividade, na qual o homem decide
o que é e o que são os outros. Não há natureza, mas condição
humana. O homem é sempre "situado e datado", embora o conteúdo
de sua situação varie no tempo e no espaço. A liberdade não se exerce
no abstrato, mas na situação.
O homem é um "para si", que a rigor não é nada, uma vez que
a consciência não tem conteúdo e, portanto, não é coisa alguma.
Mas esse vazio é a liberdade fundamental do "para si". É a
liberdade, movendo-se, através das possibilidades, que poderá criar-
lhe um conteúdo. É partir da aceitação dessa liberdade que gera
responsabilidade que o homem vê sentido e propósito na vida, afinal
se depara com a verdade final de quem o constituirá é ele mesmo.
Contudo, ao vivenciar essa liberdade, ao sentir-se como um
vazio, e ao experimentar essa angústia da escolha o homem pode não
suportá-la. Muitas pessoas não suportam essa angústia e fogem dela
aninhando-se na má fé, entrando numa condição em-si.
A má fé é a atitude característica do homem que finge
escolher, sem na verdade escolher. Imagina que seu destino está
traçado, que os valores são dados; aceitando as verdades exteriores,
"mente para si mesmo", que é o autor dos seus próprios atos. Não se

73
trata propriamente de uma mentira, pois esta supõe os outros, para
quem mentimos. A má fé se caracteriza pelo fato de o indivíduo
dissimular para si mesmo, a fim de evitar fazer uma escolha, da
qual possa se responsabilizar. Torna-se “salaud” (safado), segundo
curiosa expressão sartriana. Com efeito, safado é aquele que “se
safa”, nesse caso via má-fé, representando o homem que recusa a si
mesmo aquilo que fundamentalmente o caracteriza como homem, ou
seja, a liberdade. Nesse processo recusa a dimensão do "para si",
torna-se um "em si", semelhante às coisas. Perde a transcendência,
reduz-se a facticidade.
Sartre também chama esse comportamento de “espírito de
seriedade”. O homem sério é aquele que recusa a sua liberdade para
viver o conformismo e a "respeitabilidade" da ordem estabelecida e
da tradição. Esse processo é exemplificado no conto "A infância de
um chefe".
Um tipo de má fé descrito por Sartre é do garçom que age não
como um "para si", mas como um "ser para o outro", comporta-se
como deve comportar-se um garçom, desempenhando o papel de
garçom, de tal forma que ele se vê com os olhos dos outros. É assim
que Sartre descreve em "O ser e o Nada": "consideremos esse garçom
do Café. Ele tem um gesto vivo e apurado, preciso e rápido, dirige-se
aos consumidores num passo demasiado vivo, inclina-se com
demasiado zelo, sua voz e seus olhos experimentam um interesse
demasiado cheio de solicitude para o pedido do freguês (...), ele
representa, brinca. Mas representa o que? Não é preciso observá-lo
muito tempo para perceber: ele representa ser garçom de café".
Outro tipo de exemplo de má fé é o da mulher que, estando
com um homem, dissimula para si mesma o caráter do encontro,
deixando-se "seduzir" por ele. Desde o momento em que ele a
convida para um jantar à luz de velas ela finge que não entende a
conotação do encontro. O ápice é quando ele toma-lhe a mão e em
vez de retirar a mão ela a “abandona” num movimento típico de má-

74
fé: não deu a mão nem a retirou, como um ser-em-si, não se
comprometeu, deixando toda a responsabilidade do que estava
acontecendo com o cavalheiro.
Estes dois exemplos constam em “O ser e o nada”, ensaio de
ontologia fenomenológica, onde Sartre propõe sua filosofia baseado
na ontologia existencialista de Martin Heidegger. O ponto de partida
é o "projeto" de vida do indivíduo, que se choca com os projetos dos
outros. Não existe a humanidade, a não ser como característica dos
indivíduos humanos que embora diferentes todos uns dos outros, são
humanos porque contém a humanidade ou dela participam.
O indivíduo, enquanto tal, naquilo que apresenta de particular,
é o objeto de percepção sensível e não de apreensão intelectual.
Dizer-se de determinada flor que é uma rosa vermelha, é
designar o particular por meio do universal, pois o termo “rosa
vermelha” não pertence apenas à flor atualmente percebida. No
entanto, tal designação se prende ao fato de que é essa rosa e
nenhuma outra que existe aqui e agora como conteúdo ou objeto da
minha percepção. Não há como expressar em palavras uma
individualidade. A menos que se fotografasse a rosa e a apresentasse,
não há nomes ou termos que exprimam adequadamente o indivíduo.
Essa é a razão pela qual, Aristóteles dizia que o indivíduo é "inefável"
(o que não pode ser dito), o que equivale a dizer que a realidade é
irredutível ao conceito ou a existência irredutível à essência.
Conclui-se que o existencialismo é uma filosofia da ação, já
que a única coisa que define o homem é o seu ato. Ato livre por
excelência, mesmo que o homem esteja sempre situado num
determinado tempo e lugar. Não importa o que as circunstâncias
fazem do homem, "mas o que ele faz do que fizeram dele".

75
Em suma, alguns dos pontos centrais do existencialismo
sartreano:

1) O homem surge primeiramente no mundo


(existência), depois é que constituirá sua essência (o
que virá a ser), porque não há essência prévia para o
ser humano, um ser para si, livre e capaz de definir
sua essência.
2) O homem se constitui em contato com o meio,
numa relação dialética entre o ser e o mundo, a
realidade objetiva na qual está inserido, e isto é
entendido como intersubjetividade.
3) Ao negar a sua liberdade o homem não apenas age
de má-fé, como também renuncia à sua própria
natureza livre e consciente, agindo numa condição
em-si.
4) A condição em-si é o que caracteriza aquilo que é
desprovido de consciência: as coisas e os animais,
por exemplo. "As coisas não existem, as coisas
são".
5) A existência é o caminho do ser consciente. E é
nessa mediação de caminhada no percurso da
existência, que o ser constrói a sua essência.

76
IX - A SOCIOFENOMENOLOGIA DE MAFFESOLI

CARACTERÍSTICAS DA SOCIALIDADE

Tribalidade – Uma subjetividade comum, a paixão partilhada. A


tribalidade surge para promover a desindividualização. A fase
tribal (metáfora da tribo) faz surgir um novo paradigma cultural:
um ponto de vista mais emotivo em relação ao mundo. As tribos
são fluidas, cooperativas, práticas e casuais. São redes de
amizades pontuais: reafirmação do sentimento.
Comunidades emocionais - Aspecto efêmero, composição
provisória, inscrição local, ausência de organização, estrutura
cotidiana. Maior emotividade no modo de ver o mundo, dando
maior lugar ao prazer, à emoção, à sensibilidade.
A socialidade de Maffesoli é fenomenológica porque tem por
objetivo olhar aquilo que é dado, vivido, aquilo que é, e não o que
“deveria” ser,
E porque insiste na dimensão do presente, caracteriza um conceito
chave que é o presenteísmo: “viva o presente sem perspectivas
futuristas”,

Neste capítulo trazemos os estudos da personalidade numa


abordagem sócio-fenomenológica a partir das pesquisas do sociólogo
francês Michel Maffesoli que estudou o comportamento humano e
social a partir dos impactos causados pelas invenções e inovações
tecnológicas da Era Pós-Moderna. Tais impactos transformaram o ser
humano e os seus modos de relacionamento social.
Aqui veremos por que a obra de Maffesoli é tão decisiva para
uma abordagem fenomenológica da sociedade contemporânea
ocidental, nós que somos testemunhas oculares e vivenciais de uma

77
era de magnífico avanço tecnológico que revolucionou
completamente a nossa forma de ver e viver a vida. O mundo viu o
seu desenvolvimento técnico ocorrer de modo admirável.
O objeto de estudo de Maffesoli são as radicais
transformações ocorridas no comportamento psicossociológica a
partir de uma série de revoluções tecnológicas ocorridas nos últimos
trinta anos, mas ele toma para análise toda a época da pós-
modernidade, que Bauman chama de “modernidade líquida”.
Não há como definir o início exato da pós-modernidade e há
até quem denomine nossa era de moderna, ignorando o prefixo pós,
mas para efeitos destas reflexões vamos considerar que a pós-
modernidade teve o seu início na década de 70, como alguns autores
consideram. Na verdade as grandes invenções já começam na
alvorada do século XX com a invenção do automóvel em 1901, o ar-
condicionado em 1911, o gravador em 1938 e o computador em 1946
(quem em nada se compara com as máquinas atuais). Em 1950 uma
genial invenção: a televisão e em 1968 a máquina fotocopiadora.
Se olharmos o dado “invenções tecnológicas” e como tais
invenções revolucionaram nossas vidas, vamos verificar que a partir
de 1970 foram criados vários itens que surgiram como grandes
novidades, sendo que alguns, admiravelmente, já estão obsoletos.
Aliás, a obsolescência e a descartabilidade passaram a ser a tônica das
próprias invenções “que não são feitas para durar”, mas para
surpreender. E as pesquisas tecnológicas nunca param, pois o objetivo
é sempre inovar.
Em 1970 surgiu o vídeo-cassete, assim como o vídeo-game e a
calculadora de bolso. O surgimento desses itens não significa que já
estavam à venda nesse mesmo ano e nem significa que já estavam
disponíveis no Brasil. Algumas invenções eram a princípio criações
primárias não-comercializadas porque ainda não tinham sido
produzidas em escala industrial. Em 1973 o forno microondas e o
primeiro computador pessoal fabricado pela Microsoft. Em 1978 a

78
aviação ficou mais moderna com a chegada do primeiro Boeing 767 e
em 1979 surge o walkman, grande novidade que se tornou o assunto
de todos, especialmente dos jovens, no mundo todo. Nesse mesmo
ano chegam ao Brasil para comercialização os primeiros vídeo-
cassetes. Em 1980 é inventada a Internet, mas ainda por muitos anos
ninguém a teria, já que surgiu neste ano apenas como estudo
tecnológico e aplicação muito restrita. Neste mesmo ano é criada a Tv
a cabo e o controle remoto que também virou febre. Todos queriam
ter uma TV com controle remoto para não levantar do sofá na hora d
emudar o canal, ademais surgia como um comportamento chic a
divertida novidade de controlar a TV à distância.
1988 - ano de invenção do Fax e no ano seguinte os primeiros vidros
elétricos começavam a ser instalados nos carros. Também em 1989
começaram a ser fabricados os ultra-modernos aviões MD-11.
1991 – Surge uma grande novidade: o CD (Compact Disc) que
começa a substituir os enormes discos de vinil.
A partir de 1993 começa a funcionar a Internet no Brasil, a princípio
ainda modo “discado” lidava-se com alguns problemas de conexão,
mas oito anos após foi inaugurada o acesso “banda larga”
transformando totalmente a maneira de comunicação entre as pessoas,
modificando os hábitos de pesquisa e criando os contatos instantâneos
à distância. UOL (Universo Online), AOL (America Online) e
TERRA são os principais provedores. Logo após surge o IG (Internet
Grátis).
1995 - Câmera digital e 1998 – Aparelho DVD para aposentar o
utilíssimo vídeo-cassete.
1999 – Disc Man para substituir o já clássico Walkman.
2004 - MP3 e popularização do uso de Webcams. 2005 – MP4.
Em 2006 surge o Ipod e em 2007 a TV brasileira se torna TV Digital.
2009 – Brasil: 63 milhões de Internautas, destes, 39 milhões possuem
Internet em casa.
2010 – 68 milhões de Internautas no Brasil.

79
Estas são apenas algumas das criações tecnológicas que
ocorreram nestas últimas décadas. Em síntese o que queremos
mostrar é que em toda a história do universo nunca tivemos tantas
invenções em tão pouco tempo.
Se considerarmos, apenas para fins didáticos, que temos 8.000
anos de pré-história e história, desde a Idade da Pedra até à Era Pós-
Moderna, o grande impacto constatado é que destes 8.000 anos,
apenas os últimos 50 anos constituem um período que teve a maior
quantidade de inovações tecnológicas em toda a história da
humanidade.
A pré-história que engloba a Idade da Pedra, a Idade do
Bronze e a Idade do Ferro, constituiu-se pelas explorações e
descobertas de materiais minerais que possibilitaram a fabricação
artesanal de ferramentas, jóias e armas de pedra, bronze e ferro. A
Idade da Pedra foi assim chamada em função dos artefatos de pedra e
também eram utilizados instrumentos feitos de ossos para caçar,
melhorar as habitações e também para a defesa contra ataques
animais e intempéries. Não havia ainda a escrita, nem a família, e
toda propriedade era coletiva. Dois mil anos após surge a Idade do
Bronze com a descoberta de minas de ouro e cobre, gerando o
apefeiçoamento das armas e dos utensílios e a produção de jóias de
ouro. Mil e quinhentos anos depois ocorre o advento da Idade do
Ferro em função da descoberta de jazidas de ferro, advindo a
metalurgia de ferro, um metal superior ao bronze em função da
dureza e da abundância de jazidas. O fim da pré-história se dá com os
avanços na agricultura e a descoberta da escrita. É o início da
História.
A História engloba o Período Clássico, a Idade Média, a Era
Moderna e a Era Pós-Moderna.
O Período Clássico compreende os quatorze primeiros
séculos, caracterizado por maior conforto, sofisticação e refinamento

80
das relações sociais por causa da escrita e da comunicação, mas sem
ainda as facilidades da mecânica e da eletrônica. Quase tudo era
manual.
A Idade Média, caracterizada pelos avanços na agricultura,
engloba os séculos XV e XVI e na verdade é uma continuação do
período clássico acrescido de novidades como o feudalismo (e as
classes sociais, a partir dos senhores feudais), o teocentrismo católico,
a economia de troca e a agricultura que já citamos.
Duas novidades tecnológicas surgiram na intermediação entre
a Idade Média e a Idade Moderna: o primeiro relógio mecânico
inventado no ano de 1600 e a primeira máquina de escrever em 1714.
A Era Moderna caracterizou-se pelo grande avanço
tecnológico e pela revolução industrial, englobando os séculos XVII,
XVIII, XIX e a metade do Século XX. A revolução industrial, grande
marco da Era Moderna ocorreu no século XVIII. Os grandes inventos
foram: a geladeira em 1834 que funcionava a combustível, o fogão a
gás em 1836, a máquina de costura em 1846 e o telefone em 1876.
A Era Pós-Moderna iniciou-se entre 1950 e 1970, não há uma
data precisa e caracterizou-se pelo estrondoso avanço tecnológico
principalmente a partir de 1980.
Maffesoli começa suas reflexões acerca de todos esses dados
pontuando o fim de uma lógica individualista tópica da modernidade,
de um Eu fechado sobre si mesmo.
Talvez a maior referência que este sociólogo faz sobre o novo
comportamento da sociedade pós-moderna seja o “tribalismo” –
maior representante dessas alterações nas relações sociais que se
traduz em grupos bem diferenciados e caracterizados pela pulsão de
“estar junto”, tribos que se reúnem conforme suas afinidades e
interesses do momento, que não possuem outra finalidade a não ser
reunir-se.
O paradigma da modernidade foi o grande modelo europeu
firmado em duas grandes obsessões: a razão e o progresso, motores

81
da organização das sociedades, onde a vida social é organizada de
forma racional. Na modernidade prevaleceu uma lógica racional
binária de separação, onde há o determinismo absoluto, onde se vê
tudo compartimentado: alma ou corpo, razão ou magia, etc. Dessa
forma, as idéias de progresso, racionalismo e vitória do homem sobre
a natureza exerceram todo o seu encanto sobre a mentalidade da
época.
O positivismo de Émile Durkheim (1858-1917) acreditava
que a sociedade poderia ser analisada da mesma forma que os
fenômenos da natureza e a partir dessa suposição, utilizava em seus
estudos os mesmos procedimentos das ciências naturais. Este autor,
evolucionista, queria fundar uma ciência experimental baseada na
observação, experimentação e explicação dos fatos sociais para poder
chegar às grandes leis e fazer da Sociologia uma ciência autônoma
distinguindo-a da Filosofia, da Biologia, da História e da Psicologia.
Ao longo de toda a sua obra Durkheim tentou sempre estabelecer
relações de causalidade entre dois fenômenos. Para ele a Sociologia
tinha por finalidade encontrar remédios para a vida social e sustentava
uma visão otimista da sociedade industrial, achando que a divisão do
trabalho que ocorria velozmente na sociedade européia no final do
século traria, em vez de conflitos sociais, maior solidariedade entre os
homens.
Na atualidade, Edgar Morin (2002), faz uma crítica à
ciência tecida nos moldes clássicos positivistas. Ele procura uma nova
forma de relacionamento entre ciência e natureza, e tem uma
concepção diferente de progresso, criticando as verdades absolutas
dos positivistas e declarando que existem várias verdades, ou melhor,
que toda verdade é relativa. Quanto à verdade absoluta Morin (1998)
aponta que: “O conhecimento precisa ter consciência da sua
biodegradabilidade”, pois, “a crença numa verdade absoluta provoca
obtusidade do conhecimento e racionalização”.

82
Esse novo paradigma da pós-modernidade revela a
saturação desse modelo racional. A lógica “irracional”, conhecida
como a lógica complexa da pós-modernidade fundamenta-se na
verdade relativa e tem como base não a separação, mas a ligação:
religião e ciência, corpo e mente, ou seja, na pós-modernidade a
lógica racional não é mais binária, mas há uma conjugação que nos
introduz numa espiral sem fim. Nesse caminho, Morin (2000a)
aponta que o pensamento complexo e a transdisciplinaridade são os
possíveis caminhos nesta nova empreitada. Ele diz que o pensamento
complexo é aquele que une e distingue: “apto a unir, contextualizar,
globalizar, mas ao mesmo tempo a reconhecer o singular, o individual
e o concreto”.
O pensamento complexo engloba o linear e o sistêmico, e é
assim que une e distingue as coisas. O pensamento linear ou
cartesiano trata das relações próximas, óbvias e diretas de
causalidade, estabelecendo linearmente as relações de causa-efeito
sem a coexistência de fatos e fenômenos que permanecem estanques.
Já no pensamento sistêmico as relações e ligações entre
sujeitos, fatos e fenômenos se dão como “sistemas de contatos
circulares” em que o que acontece a um repercute em outro, e as
causas não são necessariamente próximas, nem únicas.
A Transdisciplinaridade refere-se à transversalidade dos
saberes, onde qualquer Disciplina ou tema pode articular-se com
determinada Disciplina outra, independente da sua posição de
proximidade com este saber ao qual procura se agregar.
Para Max Weber (1864-1920) o verdadeiro ponto de
partida da Sociologia é a compreensão da ação dos indivíduos e não a
análise das instituições sociais ou dos grupos sociais, sem negar a
existência e importância dos fenômenos sociais como o Estado e o
empresariado, mas ressaltando a necessidade de compreensão das
intenções e motivações dos indivíduos que vivenciam certas situações
sociais. De modo que, com Weber se estabelece, de vez, na

83
Sociologia a abordagem de subjetividade do sujeito com o
reconhecimento das suas ações singulares e individuais. Em Weber,
inversamente ao pensamento de Karl Marx, encontramos ainda a
prioridade à compreensão da ação individual e não à análise
institucional.
A partir dos dados referentes ao comportamento social e
humano nas Eras Moderna e Pós-Moderna, considerando as questões
propostas por estes e outros autores, e contemplando as
transformações operadas pelos avanços científicos da pós-
modernidade, Maffesoli reconhece esta fase tribal: o advento de um
novo paradigma cultural e uma volta a valores que a modernidade
julgava enterrados.
E diz que os homens agora estariam adotando um ponto de
vista mais emotivo em relação ao mundo e resgatando uma
sensibilidade diferente entre as novas gerações, baseados na
necessidade de solidariedade e proteção que caracteriza o conjunto
social e diminuindo o individualismo na compreensão da sociedade
contemporânea. As tribos surgem das ações naturais de indivíduos e
promove essa desindividualização, valorizando o papel que cada
pessoa é chamada a desempenhar dentro da tribo, fenômeno
caracterizado pela fluidez, pelos ajuntamentos pontuais (cooperação
prática, espontânea e casual) e pela dispersão. Fundamentalmente, o
que inaugura, dirige e sustenta uma tribo é a subjetividade comum, a
paixão partilhada.
Maffesoli de certa forma se “apropria” de algumas idéias de
Durkheim e de Weber para explicar essas mudanças no interior das
sociedades contemporâneas, e diz que na pós-modernidade, os
homens adotam um ponto de vista mais emotivo em relação ao
mundo, dão lugar ao prazer e à emoção, resgatando uma sensibilidade
diferente entre as novas gerações. A proposta de Maffesoli é de que
este novo paradigma venha substituir completamente o paradigma do
individualismo na compreensão da sociedade, “baseando-se na

84
necessidade de solidariedade e de proteção que caracterizam o
conjunto social”. Desta forma, a metáfora da tribo da qual o autor
se utiliza nos permite dar conta do processo de desindividualização e
da valorização do papel que cada pessoa (persona) é chamada a
representar dentro dela. Essas novas tribos são caracterizadas pela
fluidez, pelos ajuntamentos pontuais e pela dispersão, onde o ethos
comunitário é designado pelo conjunto de expressões que remete a
uma subjetividade comum, a uma paixão partilhada. A adesão a esses
grupamentos é sempre fugaz, não há um objetivo concreto para estes
encontros que possa assegurar a sua continuidade, trata-se apenas de
redes de amizade pontuais que se reúnem ritualisticamente com a
função exclusiva de reafirmar o sentimento que um dado grupo tem
de si mesmo (MAFFESOLI 1987).
As características dessas “comunidades emocionais” são: o
aspecto efêmero, a composição provisória, a inscrição local, a
ausência de uma organização e a estrutura cotidiana. Características
dadas por Maffesoli à metáfora neotribalista, que ainda aponta a
comunidade aberta e a emoção partilhada que suscita a multiplicidade
de grupos que chegam a constituir uma forma de laço social bem
sólido. E diz que o neotribalismo é uma constatação empírica, ou seja,
as pessoas estão se reagrupando em microtribos e buscando novas
formas de solidariedade, referindo-se à vontade de “estar - junto” para
o compartilhamento de emoções em comum: “cultura do sentimento”
que tem única preocupação o presente vivido coletivamente.
O conjunto de conceitos que compõem a socialidade
maffesoliniana nos ajudará a compreender os fenômenos recentes da
cultura eletrônica global (Internet e o fenômeno das comunidades
virtuais, multimídia de massa).
A fenomenologia se dedica aos "estudos de fenômenos, ou
seja daquilo que aparece à consciência, daquilo que é dado. Nesse
sentido a sociologia maffesoliniana é uma fenomenologia do social.
Ela tem por objetivo olhar aquilo que é dado, aquilo que “é”, e não

85
aquilo que “deve ser” uma sociedade; insistindo na descrição das
formas atuais das relações sociais. A vida cotidiana contemporânea
vai insistir na dimensão do presente. Isso vai caracterizar um conceito
chave da socialidade: o “presenteísmo”, a ênfase no presente em
detrimento de perspectivas futuristas.
A socialidade pós-moderna, por colocar ênfase no presente,
não investe mais no “dever ser”, mas naquilo “que é”, afirma
Maffesoli que mostra também, no conjunto de seu trabalho, como a
modernidade insistiu numa assepsia social marcada por uma
racionalidade instrumental. Ela buscava domesticar (ou aniquilar) as
“imperfeições” da vida, como as emoções desmedidas, a violência e o
imaginário simbólico. Entretanto, a contemporaneidade, vai
ser marcada por um imaginário dionisíaco (sensual, tribal). E a
técnica vai desempenhar um papel muito importante nesse processo.
Ao invés de inibir as situações lúdicas, comunitárias e imaginárias da
vida social, as novas tecnologias vão agir como vetores
potencializadores dessas situações.
O ciberespaço é ao mesmo tempo, limite e potência
dessa estrutura social de conexões táteis que são as comunidades
virtuais e outras agregações eletrônicas. Em um mundo saturado de
objetos técnicos, será nessa forma técnica que a vida social vai impor
o seu vitalismo e reestruturá-la. Se na modernidade o indivíduo tinha
uma função, a pessoa pós-moderna tem um papel, mesmo que
efêmero ou hedonista.
Maffesoli propõe analisar a nova ambiência
comunitária pós-moderna a partir do que ele chama de “paradigma
estético”. Para ele, a socialidade tribal, gregária e empática
contemporânea, que se apóia sobre as multi-personalidades (as
máscaras do teatro cotidiano), age a partir de uma ética da estética e
não a partir de uma moral universal. A sociedade elabora assim um
“ethos”, uma maneira de ser, um modo de existência. Tal “ética da
estética” vai impregnar todo o ambiente social e contaminar o

86
político, a comunicação, o consumo, a publicidade, as empresas, ou
seja, a vida cotidiana no seu conjunto. A ética da estética é assim,
mais um conceito chave para nos ajudar à melhor discernir sobre o
conjunto desordenado e versátil daquilo que Michel Maffesoli chama
de “socialidade”.
A explosão da comunicação contemporânea deve-se à nova
mídia que vai potencializar essa pulsão gregária, agindo como vetor
de comunhão, de compartilhamento de sentimentos e de aliança
comunitária. Isso mostra que a tendência comunitária (tribal), o
presenteísmo e o paradigma estético podem potencializar e ser
potencializados pelo desenvolvimento tecnológico.
O “presenteísmo” surge como valorização daquilo que é
presente, a realidade tal como se apresenta a nós e não como um
ideal. O conceito de presenteísmo surge a partir da valorização da
descrição das formas atuais das relações sociais, sempre focando o
presente, com ênfase no presente em detrimento de perspectivas
futuristas. A socialidade pós-moderna por enfatizar o presente não
investe mais no “dever ser”, mas naquilo que é.
Podemos ver nas comunidades da internet a aplicabilidade do
conceito de socialidade, definido por ligações orgânicas, efêmeras e
simbólicas. A cibercultura, em todas as suas expressões é,
precisamente, esta aliança social potencializada pela tecnologia
microeletrônica. A socialidade pode efetivamente, “... caminhar lado
a lado com o desenvolvimento tecnológico, ou mesmo ser apoiada
por ele”. Essas comunidades virtuais do ciberespaço encaixam-se
bem no que U. Hammerz, chama de “communauté sans proximité”
(comunidade sem proximidade), instituindo não um território físico,
mas um território simbólico (embora o pertencimento simbólico não
seja exclusividade das comunidades eletrônicas). As comunidades
virtuais se agregam em torno de interesses comuns, independentes de
fronteiras ou demarcações territoriais fixas.

87
Os esquemas modernistas são normatizadores, rígidos, deterministas
e racionais. Já os esquemas pós-modernistas são flexíveis,
mediadores, plásticos e indeterminados.

88
Diferenças esquemáticas
modernismo _____ pós-modernismo

propósito...............................................................jogo
projeto.................................................................acaso
hierarquia.........................................................anarquia
dominio/logos........................................exaustão/silêncio
objeto de arte/obra acabada...............performance/happening
distância......................................................participação
síntese...............................................................antítese
presença...........................................................ausência
centração.........................................................dispersão
gênero/fronteira........................... ...........texto/intertexto
semântica.................................... .....................retórica
paradigma............................................. ..........sintagma
metáfora........................................................metonímia
raiz/profundidade...................................rizoma/superfície
interpretação/leitura............contra a interpretação/desleitura
significado....................................................significante
narrativa/grande histoire............antinarrativa/petite histoire
sintoma..............................................................desejo
tipo............................................ .....................mutante
origem/causa...........................diferença-diferença/vestígio
determinação............................................indeterminação
transcendência.................................................imanência
Fonte: Hassan (1985, 123-4)

89
“Três virtudes se tornam essenciais
para a realização da tarefa de cada um:
o amor, a alegria e a humildade”.
(Martin Buber, Eu e Tu)

X – PSICOTERAPIA/ANÁLISE EXISTENCIAL

Aqui vamos tratar da psicoterapia de um modo geral, além da


prática existencial. Antes, contudo, queremos sublinhar que a clínica
existencial não se propõe a eliminar sintomas nem a promover
adaptações. O seu foco é a análise do existir, ou seja, o modo como o
sujeito expressa o seu ser-no-mundo com seus desejos, sentimentos,
inquietações, expectativas, e sua autenticidade em relação às suas
escolhas e o modo como lida com a liberdade, com a
responsabilidade, enfim, com a vida.
De modo geral, sabemos que o que leva uma pessoa à
psicoterapia são fatores pessoais, relacionais, conjunturais, ou uma
combinação deles. Mas em cada momento do processo terapêutico
constatamos que um desses fatores em vigência prepondera. Vamos
então ao detalhamento:
Pessoais – Quando eu mesmo, por necessidade pessoal, vejo
na psicoterapia um caminho que poderá me ajudar a realizar objetivos
voltados principalmente ao meu crescimento pessoal e a partir desse
crescimento mirar novas conquistas, principalmente a de me sentir
mais preparado para lidar com mais eficiência e equilíbrio com as
diversas situações da minha existência.
Relacionais – Quando mais propriamente a partir das minhas
relações familiares, profissionais, sociais e afetivas torno-me
consciente da oportunidade de ter na terapia o resgate de uma ou mais
dessas relações, seu fortalecimento ou a sua construção.

90
Conjunturais – Quando uma ou mais situações relacionadas à
saúde (física ou emocional) incluindo estresse pós-traumático,
problemas sociais, problemas legais, crises financeiras ou abalos
repentinos de qualquer natureza, me fazem recorrer à terapia.
Cada situação que chega à terapia tem uma gênese pessoal,
extra-pessoal ou conjuntural.
João, 32 anos, é dependente químico, mora com os pais, não
trabalha, trancou pela segunda vez o curso universitário e faz terapia
há seis meses. Ele nunca admitiu fazer qualquer tipo de tratamento,
mas chegou à terapia após ter passado por uma hospitalização de
emergência em função de uma ingestão excessiva de anfetaminas.
Isto poderia nos levar à imediata conclusão de que João foi à terapia
por uma questão conjuntural, mas não é verdade. Ele pouco se
importou com a overdose, e apesar do susto momentâneo –
principalmente com a falta de ar e perda de sentidos - o fato de não
ter morrido fez com que se imaginasse, de certa forma, “inatingível”.
João foi para a terapia por uma questão relacional, quando o seu pai
lhe impôs como condição para permanecer em casa, fazer terapia.
A partir do terceiro mês de tratamento, já tendo diminuído
bastante o uso, João começou a admitir ter passado por diversas
situações perigosas, inclusive esta última, quando “por milagre” não
morreu de overdose na saída de uma festa “rave”.
Só então começou a levar à terapia questões mais
conjunturais, refletindo sobre a sua compulsão à drogas. Agora, por
volta do sexto mês João começa a trazer temas mais pessoais.

Mas, o que é psicoterapia? Diante dessa questão, diferentes e


complementares respostas são encontradas. Eis algumas:

● Psicoterapia é um processo conduzido por especialistas no


qual o indivíduo amplia a consciência que tem de si mesmo,
aprendendo com seus sintomas e se desenvolvendo como pessoa.

91
● Psicoterapia é um processo que visa a ampliação de nossa
autoconsciência e o desenvolvimento dos nossos recursos interiores
para melhor lidarmos com questões de nossa existência, como crises
pessoais e profissionais, conflitos conjugais e familiares, transtornos
psicopatológicos, distúrbios físicos de origem psicológica e
importantes transições de papéis.

● Psicoterapia é uma experiência que objetiva possibilitar à


pessoa melhor qualidade de vida, considerando diferentes aspectos
(sociais,afetivos, familiares) e, principalmente, plena capacidade de
enfrentar mudanças que possam gerar ansiedade.

● Psicoterapia vem de “therapia” - que significa tratar, cuidar


e “psiqué” que se refere à mente, portanto, psicoterapia é um processo
de ajuda, de busca de conhecimento e de desenvolvimento pessoal.

● Psicoterapia é um processo de autoconhecimento que


promove maior desenvolvimento da percepção que o indivíduo tem
de si mesmo, de seus comportamentos, pensamentos e sentimentos.

● Vejam a definição de psicoterapia proposta por Franz Rúdio


que nos parece mais completa: “Psicoterapia é um processo
relacional, que assume a forma de um encontro entre pessoas, onde
um profissional, o psicoterapeuta, presta a alguém que o procura, o
cliente, uma ajuda psicológica para que descubra, com seu próprio
esforço, a sua identidade como ser humano, vença as alienações em
que se encontra e forme uma auto-imagem e uma auto-estima
adequadas e dinâmicas, que lhe permita assumir-se como realmente é
e entrar em um processo de existência percebida por ele como
produtiva para si e para os outros, satisfatória e realizadora das
potencialidades que possui.”

92
Das definições aqui citadas, cinco se referem à psicoterapia
como processo e uma refere como experiência. Quando se diz que a
psicoterapia é um processo, faz-se alusão ao que é processo de ajuda,
processo relacional, processo de autoconhecimento e processo de
ampliação da consciência. O aspecto processo a identifica como um
tratamento que envolve uma sequência de sessões, de preferência com
o mesmo profissional. Também é um processo porque trabalha
diversas fases que começa no conhecimento da queixa ou das
questões centrais que criaram a necessidade da terapia, a construção
do vínculo entre o psicólogo e o cliente, o (às vezes longo)
desenvolvimento do trabalho analítico e interventivo, seguido do
desfecho ou conclusão do tratamento. Este processo obviamente não
segue esses passos sempre dessa forma, pois não há um processo
psicoterapêutico idêntico a outro.

O aspecto experiência refere-se ao fato de ser algo único e


incomparável, de não ser previsível, e também por ser algo que
geralmente se incorpora à biografia do cliente.

Uma segunda questão igualmente pertinente é: psicoterapia ou


psicanálise?
Alguns autores dizem que a diferença entre psicoterapia e
psicanálise é que a primeira tem um caráter interventivo-normativo e
a segunda um caráter analítico. Acrescentam que a psicoterapia
tem como origem a psicologia, a grande ênfase é na relação terapeuta-
cliente, e o inconsciente é cognoscível. Dizem ainda que as
psicoterapias atuam submetidas a um critério de cura normativa,
objetivando adequar o indivíduo a uma demanda social.
Esclarecem que na psicanálise a ênfase é na palavra e não na
relação analista-analisando e que o inconsciente, incognoscível, só
pode ser acessado por suas formações em atos falhos, chistes, sonhos

93
e sintomas e – ainda – que o tratamento psicanalítico não visa
promover qualquer adaptação no sujeito.
Todavia, não é possível falar de uma psicanálise, são muitas.
Mesmo entre os freudianos há múltiplos entendimentos do que seja
ou do que deveria ser a psicanálise freudiana. E há diferenças de
enfoques e atuações entre lacanianos. Parece que existiram muitos
Freuds e muitos Lacans. Então não se pode dizer: “a psicanálise é
assim”, sem esclarecer a que psicanálise se está referindo.
Em segundo lugar há muitos modos diferentes de se trabalhar
com a “psicoterapia”, também por esta razão não se pode dizer
“psicoterapia é isso”, “psicoterapia é assim”.
Ao definirem de forma tão pobre as diferenças entre terapia e
análise, começam dizendo que a psicoterapia serve a um trabalho de
adequação social do sujeito, e a psicanálise não. É desse modo mal
explicado e irônico que tentam dar a entender que a psicoterapia
objetiva adequar o indivíduo a uma demanda social, como se os
psicoterapeutas trabalhassem em função do sistema social, adaptando
todo mundo aos modelos definidos pela sociedade.
Há muitos equívocos nisso. Primeiro que não existe, em nosso
caso, e em nossa época, qualquer modelo social ao qual o cidadão
deva se adaptar. Segundo que - mesmo que existisse isto – os
psicólogos em sua maioria trabalham com a demanda do próprio
sujeito sem qualquer preocupação ou necessidade de adaptar quem
quer que seja à sociedade, senão primeiramente ajudar a pessoa a
adaptar-se a si mesma e aos grupos sociais que ela escolha pertencer.
Falar em adaptação forçada à sociedade nos faz lembrar os
tempos da ditadura militar no Brasil e suas relações com a
psicanálise, conforme denúncia ocorrida em 1980 feita por Hélio
Pellegrino e Eduardo Mascarenhas, dois dos mais conhecidos
psicanalistas brasileiros de então, que entre outros escândalos
trouxeram à tona a existência do psicanalista Amílcar Lobo que
atuava no quartel da Polícia do Exército, DOI-CODI, um dos mais

94
terríveis centros de repressão na época, como torturador de
estudantes, artistas e intelectuais contrários à ditadura militar que
imperava no Brasil.
A preocupação da psicoterapia é com a saúde e com o respeito
à subjetividade no desenvolvimento das potencialidades de cada um.
Quando se diz que na psicanálise a ênfase NÃO é a relação,
não se deve estar fazendo referência à atualidade, porque a cada dia é
mais escassa a figura do analista distante. Hoje, praticamente, todo
psicanalista, enfatiza a relação. O que está havendo é um
distanciamento entre a velha teoria e a nova prática que aliás a cada
dia mais se aproxima da fenomenologia.
E quando dizem que o tratamento psicanalítico não visa
promover qualquer adaptação no sujeito, o que isto significa? Nada,
porque toda relação produz adaptações e readaptações o tempo todo.
Não é possível viver sem se adaptar. A psicanálise é uma relação
profissional entre duas pessoas, e sempre que você contempla duas
pessoas em relação (qualquer relação) você estará vendo um processo
dinamicamente adaptativo. E se o psicanalista alega que as
adaptações ocorridas no setting analítico não são sociais, eu diria que
não é possível que dois sujeitos se encontrem fora do contexto social.
Todo encontro humano é social, portanto, adaptativo.
Muitas outras contradições, além destas,são encontradas mas
não é necessário mencionar todas.
Resumindo, a psicanálise, na prática, é um método diferente
de outras psicoterapias, mas em última instância, por outros
caminhos, busca atingir a mesma coisa: que o cliente alcance um
meio de melhor manejar sua vida, sua realidade e suas experiências.
Freud e seus seguidores ou dissidentes não são proprietários
das expressões ‘análise’ e ‘psicanálise’. Análise não é uma palavra
monopólio da psicanálise, não é de modo algum uma expressão que
somente possa ser usada pela psicanálise. Existem inúmeras formas
de análise.

95
O behaviorismo (ou a terapia cognitiva comportamental)
forma mais respeitada de psicoterapia nos EUA é conhecido como
“Análise Funcional”. Sartre em “O ser e o nada” da página 682 à
página 702 fala da psicanálise existencial. Já a psicanálise criada por
Freud é conhecida como “clássica”.
O nome psicoterapia existencial-humanista, teve sua gênese
nos Estados Unidos, no fim da Segunda Guerra, quando o
“behaviorismo” - primeira força da psicologia, predominava
totalmente. Já na Europa imperava a psicanálise - segunda força da
psicologia. Então, contestando a visão de “homem doente”
sustentada pela psicologia de então, várias posições discordantes se
levantaram, propondo novas direções, como: ênfase total na
experiência consciente, crença na globalidade do ser humano e em
sua conduta, valorização do livre arbítrio, no poder criativo individual
e na espontaneidade, e abrangência global de todo os aspectos
relevantes para o homem.
Boris (1990), ao analisar as aproximações e divergências entre
a Terapia Gestáltica e a Abordagem Centrada na Pessoa, assinala que
o ponto comum entre essas duas perspectivas seria a vinculação à
fenomenologia existencial, que se manifestaria nos seguintes
aspectos: ênfase na experiência vivida no presente, valorização dos
sentimentos, refutação das explicações causais, visão holística do ser
humano, entre outros. E segundo Cury (1987), pode-se identificar
como denominador comum das várias linhas teóricas e terapêuticas
humanistas-existenciais:
- O respeito à pessoa;
- O reconhecimento da totalidade e unicidade do outro;
- A intolerância frente a todas as manifestações de tendências
deterministas;
- A ênfase na relação humana como uma forma de
crescimento.

96
Assim, Abraham Maslow, Rollo May, Victor Frankl, Carl
Rogers, Fritz Perls e outros propuseram uma concepção alternativa
que valorizasse as forças e virtudes positivas do homem. Foi assim
que, em 1961 foi inaugurado esse novo movimento que ficou
conhecido como Psicologia Existencial–Humanista, que em menos de
dez anos se tornaria a “terceira força” da Psicologia.

A Psicoterapia fenomenologico-existencial, assim chamada


em virtude da ênfase no reconhecimento da fenomenologia como
principal matriz da Psicoterapia Existencial, destaca que a relação
técnica e histórica da Existencial é com a Fenomenologia e não com o
Humanismo. Há quem diga que a Fenomenologia de Husserl não é
matriz da Psicoterapia Existencial e sim a Fenomenologia Eidética, o
que nos parece uma contradição, já que a Fenomenologia de Husserl
se volta ao estudo das essências, e “eidética” significa “essência”. É
claro que esta não era a intenção inicial de Husserl, pois embora ele
traçasse um paralelo entre Fenomenologia e Psicologia, não supunha
uma identidade entre essas duas disciplinas.

Com efeito, Fenomenologia não é Psicologia, mas serviu


como matriz do método que consagrou a psicoterapia existencial e a
gestalt-terapia, porque a significação subjacente ao comportamento
demanda uma interpretação. E era a isso, a essa interpretação do
sentido que o pai da Fenomenologia chamava de tarefa da psicologia
eidética. E é assim que "a fenomenologia constitui o essencial
fundamento eidético da psicologia e das ciências do espírito"
(Husserl, 1913/1986, p. 47).
Em “O ser e o nada” – Capítulo 2 (Fazer e Ter), Sartre trata de
questões fundamentais em relação ao modo analítico-existencial de
abordar o sujeito. Sartre trata dos “fins que perseguimos”, ele busca
um estudo aprofundado de toda a nossa intencionalidade já que somos
definidos por nossos desejos.

97
Na psicanálise existencial o desejo não é conteúdo de
consciência, como na psicanálise clássica, mas algo transcendente,
algo que habita fora de mim, e sustenta que somos nós próprios
decidimos nossas existências, nossas escolhas e até mesmo nossas
emoções. De fato, não somos vítimas dos acontecimentos porque
existem modos diferentes de reagirmos diante das coisas, diante do
mundo e diante da história. Somos responsáveis até mesmo pela
maioria das nossas características de personalidade porque se “somos
assim” podemos deixar de sê-lo, ou pelo menos podemos deixar de
agir continuamente desse ou daquele modo.
Mesmo entendendo por facticidade aquilo que é dado ao
homem, sobre o qual ele não tem poder de mudança - mesmo assim -
isto que é fáctico - será recebido de modo diverso por cada sujeito. E
esta recepção é que vai fazer toda a diferença no modo como
concebemos o mundo e nos relacionamos com ele.
Sartre disse que “são os nossos atos que nos definem”, e
prossegue dizendo que nós mesmos desenhamos nosso próprio
retrato. As ilusões e imaginações que sustentamos a nosso próprio
respeito e a respeito daquilo que poderíamos ter sido, são decepções
auto-infligidas acerca do que – na verdade - não quisemos fazer
dentro das nossas possibilidades, que não são poucas.
É contínua a nossa autoconstituição. Cada ato nosso é um
tijolo da autoconstrução, e nem assim estamos atados a ela, porque a
qualquer instante podemos começar a agir diferente e refazer nosso
caminho. Temos, sim, o poder de nos transformar indefinidamente, e
o instrumento proposto por Sartre para isto é a Análise Existencial,
que pode nos proporcionar, além do autoconhecimento, instrumentos
de fortalecimento que nos possibilitem coragem e obstinação
suficientes à transformação desejada.
A Análise Existencial fornece uma abordagem mais humana,
fugindo dos parâmetros da metapsicologia freudiana que é
historicista, determinista e nos coloca como vítimas do passado,

98
vítimas daquilo que os outros fizeram (ou tentaram fazer) de nós.
Recusar o fato de que somos responsáveis pelo que nos tornamos é
um ato de má-fé. Por outro lado, a adoção desse viver autêntico
envolve formas diferentes de agir e inclui uma forma de “pensar”
diferente, denominada por Heidegger como “modo meditante”.
Martin Heidegger no seu texto “A serenidade” nos chama à
uma reflexão sobre a essência daquilo a que chamamos pensar, e diz:
“não tenhamos ilusões, porque acontece a todos nós sermos pobres
em pensamentos, mesmo aos que fazem do ofício de pensar – dever
profissional. A carência de pensamentos é um hóspede inquietante
que se insinua por todo lado no mundo de hoje onde tudo se aprende
de maneira mais rápida e mais econômica possível, e no momento
seguinte é rapidamente esquecido.”
Uma das características presentes na análise existencial é o
seu desprendimento da técnica. A serenidade admite a técnica sem se
deixar engolir por ela. Esta libertação, por paradoxal que pareça, não
significa ausência de técnica, mas independência de qualquer
procedimento que vise assegurar ações, garantir resultados e
proporcionar-nos certezas, entre elas a de que mesmo trabalhando
com emoções passemos “a largo” do desespero do outro. A técnica
existe para (tentar) nos assegurar (em vão) de que procedimentos
iguais resultem em resultados idênticos ou próximos ao idêntico, para
estabelecer efetiva separação entre o técnico e o seu instrumento de
trabalho, e que o padrão no emprego da técnica faça com que os
resultados independam da pessoa do técnico.
Desprendimento e independência são as palavras que
privilegiamos quando, na existencial, discutimos o lugar da técnica.
Podemos utilizá-la, com desprendimento, porém. Isto significa que na
ausência da técnica o trabalho continuará sendo possível.
Portanto, não nos prendemos à técnica, embora possamos utilizá-la
com independência. Então, podemos dizer que a presença da técnica
no atendimento fenomenologico-existencial é casual.

99
Não precisamos de qualquer técnica para saber que a melhor
maneira de ajudar a uma pessoa é acreditando nela e na sua
capacidade de crescimento e mudança. Não se pode usar isto como
técnica, é preciso crer nisso. E também é preciso crer que todo ser
humano possui uma capacidade inata para se desenvolver e se
desembaraçar dos problemas. Estes são princípios caro à psicoterapia
existencial.
Igualmente importante é vermos a psicoterapia como um
encontro autêntico e empático onde o outro não é objeto, mas
intersujeito. Se vemos a relação terapêutica como uma relação de
parceria, um encontro de dois, fica mais fácil entender que ambos
(terapeuta e cliente) possuem fortes responsabilidades no sucesso da
mesma.

RELAÇÃO TERAPÊUTICA

“A compreensão de si fundamenta-se no reconhecimento da coexistência, e


ao mesmo tempo constitui-se como ponto de partida para a compreensão do
outro”28

A relação que se estabelece entre psicoterapeuta e paciente é


diferente das demais por ser de caráter estritamente profissional, ser
protegida pelo sigilo, ocorrer de modo voluntário, e possuir um
objetivo específico que geralmente é a recuperação psicológica do
paciente ou o seu fortalecimento emocional visando a uma melhor
qualidade de vida.
É uma escuta qualificada, técnica, atenciosa, que se diferencia
da escuta cotidiana. Na psicoterapia existencial desenvolvemos uma
escuta compreensiva e fenomenológica.
A compreensão envolve o ato de “visitar” o referencial
particular do paciente, olhando a sua história na mesma perspectiva

28 AUGRAS(1978)

100
que ele, com paciência, aceitação e boa-vontade, sobretudo
compreendendo a dor do outro, suas inquietações, contradições e
conflitos; respeitando o tempo e o ritmo da sua autocompreensão e da
compreensão da realidade que o cerca.
Fundamentalmente a relação terapêutica é um lugar de catarse,
de escuta atenciosa, de compreensão e de estímulo. É também um
lugar de desenvolvimento da crítica e da autocrítica.
O sucesso dessa relação depende em grande parte do empenho
e do interesse do paciente e também da sua seriedade e compromisso
com o tratamento, mas também, por outro lado, depende da
capacidade do terapeuta em trabalhar adequadamente o
desenvolvimento dessa relação, com o objetivo de alcançar as metas
propostas.
Para tanto, é necessário que o terapeuta goste do que faz, e
esse “gostar” - que a princípio aparenta ser tão subjetivo - na verdade
se constitui de talento e vocação para a atividade.
O talento se refere a algo que nasce com a pessoa, é uma certa
habilidade que brota espontaneamente – a habilidade de estabelecer
relações voltadas a fins terapêuticos – é ter o jeito, a tendência
incontornável, a necessidade de compreender e ajudar. Talento é a
habilidade que não se aprende, e só se desenvolve após surgir de
modo natural.
Já a vocação é esse “chamado” para a função, é poder
desfrutar de satisfação naquilo que faz. Gostar do que faz. Podemos
ter vocação para muitas coisas diferentes, mas nem sempre habilidade
(talento). Mesmo que tenhamos habilidade e vocação para diferentes
áreas sempre haverá uma que será desempenhada de modo melhor,
mais eficiente, revelando melhor habilidade na área.
Discordo da posição teórica e ideológica que ensina que não
existe vocação, que todo mundo nasce capaz de realizar qualquer
coisa e que só depende das oportunidades de desenvolvimento. Essa
idéia tão imprecisa nasce de uma certa teoria humanista radical que

101
defende que todos os seres humanos nascem com iguais capacidades
e que - se receberem oportunidade de aprendizado e treinamento -
poderão fazer qualquer coisa. Trata-se de uma idéia absolutamente
imprecisa, que contraria um princípio importante que é o fato de
nascermos com tendências temperamentais que irão orientar tanto os
nossos comportamentos como algumas das nossas escolhas. Além
disso, as habilidades também se relacionam à dimensão “nature” que
combinadas com nossas escolhas, nossa criação e a ambiência onde
nos desenvolvemos (“nurture”), irão constituir nossa personalidade.
Sartre fala de “condição humana” se referindo à capacidade de
nos constituirmos a partir de uma consciência intencional, da ação de
um ego transcendente; mas também fala da “condição natural” que se
volta ao conjunto de propriedades que trazemos para o mundo quando
nele somos lançados.
Assim, o trabalho do psicólogo terá sua qualidade definida a
partir de uma série de fatores aqui tratados, incluindo o seu talento,
sua vocação e sua dedicação acadêmica e intelectual.
Ressaltamos, a tempo, q-ue o terapeuta não é modelo a ser
seguido. Essa falsa concepção de que o terapeuta tem de ser exemplo
talvez seja proveniente da cultura religiosa, que muitas vezes é a
nossa principal base conceitual, e nos faz ver as profissões de ajuda
como um sacerdócio. Ora, o sacerdote tem essa missão de canal
intermediário, mas o trabalho do psicólogo não é sacerdotal. A
Psicóloga Verônica Mautner(1985) esclarece bem isso quando diz:
“Freira e Sacerdote funcionam em tempo integral (...) mas quando eu
viajo eu esqueço. Quando eu tiro um mês de férias, três dias depois eu
esqueço até os nomes dos meus pacientes. Eu realmente me desligo.
E tenho necessidade de desligar”29.
É claro que se espera do terapeuta que ela tenha equilíbrio
emocional, bom-senso, congruência e habilidade de lidar de modo
construtivo com as situações em geral, mas isto não impede que uma

29 MAUTNER, Ana Verônica. In: SER TERAPEUTA (1985).

102
vez ou outra ele se aborreça, se exceda, se emocione de um modo
mais exacerbado. Afinal, ele é um ser humano. E dentro da concepção
existencial acolhemos a idéia de que interessa ao paciente saber que o
seu terapeuta é um ser humano como ele, e não um fingimento de
máquina.
Em determinadas fases da terapia o terapeuta funciona para o
paciente como uma espécie de “estaca” que permite ao atendido
propulsão em direção às suas buscas. Nesse estágio o paciente
funciona com o ‘motor’ do terapeuta, até que se veja em condições
estruturais que lhe possibilitem andar sozinho. Às vezes nos sentimos
como o andaime, que é um recurso que faz parte da construção, mas
não faz parte do prédio. Logo que o prédio é construído, retiramos os
andaimes. Seguindo nessa mesma linha metafórica, a planta depois
que firma o seu caule não precisa mais de uma estaca junto a si.

MÉTODO

A fenomenologia é o método que fundamenta a psicoterapia


existencial, principalmente porque não poderíamos utilizar nas
ciências humanas a mesma metodologia empregada nas ciências
naturais que se dedicam a explicar o objeto enquanto as humanas se
dedicam a compreendê-lo.
A fenomenologia é um método de conhecimento que propõe
uma volta às coisas mesmas, buscando a descrição dos fenômenos
tais como se mostram em si mesmos, sem qualquer pressuposição
acerca do como são ou do como deveriam ser.
A filosofia de Husserl tem como tema apenas o que se
constitui como objeto da experiência possível: os fenômenos. Para
Husserl as evidências apodíticas às quais a fenomenologia deve se
ater, e a respeito das quais pode se constituir como ciência rigorosa,
são apenas os atos da consciência intencional (consciência de) e seus
respectivos objetos imanentes. A fenomenologia é a ciência descritiva

103
destes objetos, aos quais se chega através da intuição pura, numa
apreensão imediata da “coisa mesma” enquanto pura essência, ou
seja, enquanto objetos ideais.
As evidências apodíticas dão ao método fenomenológico o
mesmo rigor da objetividade científica. Elas se referem ao fenômeno
tal como se apresenta, e significa que a evidência não pode ser posta
em questão. O método fenomenológico consiste em tomar como
ponto de partida os dados imediatos da experiência vivida, exigindo,
para tanto, do observador uma suspensão, uma ruptura em relação às
experiências passadas. Pretendendo, através deste procedimento,
alcançar a essência do que é observado. Esta suspensão confere ao
método fenomenológico um novo tipo de legitimidade, inédita no
campo filosófico, relacionada à proximidade de seus ritos com as
exigências (ou aparências) da objetividade científica, denominadas na
fenomenologia, como falamos, de Evidências Apodíticas.
O contato com o fenômeno requer a suspensão
fenomenológica que reduz todo o conhecimento (científico ou de
senso comum) que possuo do fenômeno ao que nele e por ele é
manifesto, esta suspensão é temporária, uma vez que não significa
desconsideração do conhecimento. Cria-se uma época, um tempo em
que o objeto (ou fenômeno) será abordado sem esses conhecimentos
apriorísticos, que só irão ser incorporados depois, caso necessário.
A atitude fenomenológica se diferencia da atitude natural,
mais apropriada às ciências naturais, privilegiando – entre outras
coisas – a relação causa-efeito em um mundo existente em si,
independente da consciência; um mundo regido por leis próprias
advindas da física, da biologia e da química. Já na atitude
fenomenológica privilegio o que vejo, o que a mim se manifesta
quando abordo o objeto, resultado de certo contágio que existe em
meu olhar que fecunda o fenômeno e o torna uno comigo.
O que a psicologia recebe da fenomenologia, entre outras
coisas fundamentais, é essa idéia de conhecer, de o sujeito se

104
constituir. É a consciência compreendida como intencionalidade,
possibilitando ao homem sair de sua intimidade para conhecer o
mundo real em meio a tudo que não é interioridade da consciência.

FENOMENOLOGIA E CAUSALIDADE

“Existir é coexistir. Não haverá, portanto, possibilidade de um


indivíduo ser normal para si e tornar-se ao mesmo tempo incomunicável
para os demais. Da mesma maneira que o existir, o coexistir se constrói
dialeticamente.” (Monique Augras, O ser da compreensão)

A compreensão organísmica do funcionamento humano


aponta para a indivisibilidade da pessoa, de modo que não se separa
mente, corpo e alma, já que há um todo no existir humano.
Desse modo, não posso dizer que meus ombros sofrem e a
minha mente não, já que a mente forma uma unidade com o meu
corpo. Fala-se então de organismo referindo-se ao todo da pessoa, a
esse conjunto de funções inseparáveis que constituem o ser humano.
Antes de prosseguirmos lembremos que a psicopatologia
tradicional acolhe a nomenclatura de “estruturas” quando se refere
aos diversos níveis patológicos que atingem a mente humana,
defendendo que existe uma estruturação na constituição do sujeito,
que pode se dar de três formas diferentes: estrutura neurótica,
estrutura psicótica e estrutura perversa. A função da estrutura, então,
não seria a de simplesmente gerar sintomas; na verdade se trata de um
“modo de funcionamento estrutural” que não se modificará em seu
núcleo, independente do tratamento que for feito, embora possa
melhorar, porque os sintomas que determinada estrutura gera podem
ser trabalhados, embora a estrutura em si não possa ser transformada,
já que não existe – nesta visão – “estrutura normal”.
Seguindo nessas breves considerações acerca dos diversos
modos de se olhar a psicopatologia e a noção de causa e efeito,

105
recorremos a Eugene Minkowski, para quem o termo psicopatologia
tem correspondido mais a uma “psicologia do patológico” do que a
uma “patologia do psicológico”. Em sua opinião, a psicologia do
patológico (que orienta a visão fenomenológica de psicopatologia) se
refere à descrição global da experiência vivida pela pessoa, como
expressão original da vida interior tal como o paciente a constitui.
Em 1914, o psicólogo e médico francês Charles Blondel
chamava a atenção para o fato de que, em sua opinião, os psiquiatras
não compreendiam o que se passava com os doentes mentais.
Considerava que, quando se define a alucinação como uma
“percepção sem objeto” ou quando se diz que “o delírio é um juízo
falso ao qual se aferra o paciente apesar de todas as provas em
contrário”, recorre-se a fórmulas verbais que, sem serem
tecnicamente falsas, não levam à compreensão do que significa de
fato, para o paciente, a experiência alucinatória ou delirante e o que
realmente experimenta no curso de tais experiências.
Tais dificuldades levou a psiquiatria a procurar apoio na
fenomenologia, método de investigação que possibilita penetrar no
mundo subjetivo dos pacientes psíquicos. Para Jaspers, as vias de
acesso ao fato psicopatológico são a compreensão e a explicação: a
primeira é um método subjetivo, a segunda, um procedimento
objetivo.
A compreensão consiste num esforço de penetração e de
intuição do fenômeno mórbido com seu significado, tal como o
considera o paciente. Já a explicação é uma ação intelectual que
completa a compreensão por sua interpretação e ao estabelecer laços
de causalidade entre os diferentes dados proporcionados pela
observação.
Jaspers centraliza a sua atenção na vivência. Para alcançar a
vivência é necessário uma descrição minuciosa das experiências
subjetivas do paciente e classificá-las. É através da comparação entre
as próprias vivências com aquelas captadas no indivíduo examinado

106
que se pode chegar a uma verdadeira investigação fenomenológica. A
essa metodologia Jaspers denomina “penetração empática”.
Por outro lado, o pensamento causal orienta a psicologia
explicativa (psicopatologia tradicional a qual aludimos anteriormente)
na busca de conexões (causais) da vida psíquica. O pensamento
causal se refere à ligação de dois elementos, um dos quais se
considera a causa e o outro o efeito.

Exemplificamos isto com o quadro a seguir:

Álcool Delirius Tremens

Estação do Ano Diminuição-aumento suicídios

Cansaço Redução do rendimento

Doença da tireóide Inquietação, ansiedade

Hemorragia cerebral Distúrbios da fala

Entretanto, observemos que:

A) O mesmo fenômeno quando tem muitas causas, o


pensamento causal vai alegar que a causa verdadeira é
ignorada. Ou seja: quanto mais causas se afirmam, tanto
menor nos é o conhecimento causal.
B) Existem causas intermediárias, como uma corrente de
vários elos:

Alcoolismo Demência alcoólica Delirius tremens Alucinose


alcoólica Psicose de Korsakov.

107
C) O conceito de causa, na fenomenologia, é multitívoco:

◊ Circunstâncias permanentes (condição), como uma tensão


vital que produz esgotamento permanente, constante.

◊ Fator desencadeante, como um abalo afetivo intenso.

◊ Força atuante decisiva, como a disposição hereditária.

Portanto, uma causa pode envolver várias etapas e


significados. E é muito comum acontecer, em doenças mentais, de
considerarmos causa o que já é sintoma. E as mesmas causas externas
podem produzir efeitos absolutamente diversos em indivíduos
diferentes. A mesma “causa” pode acarretar, por exemplo, a irrupção
de psicoses diversas.
Enfim, não somos mecanismos, somos organismos. E a partir
do raciocínio apresentado pela Teoria Organísmica de Goldstein,
além de sermos um todo indivisível somos também uma subjetividade
que não acolhe determinações de exatidão causa e efeito se vistas por
uma ótica linear cartesiana.
Toda causa única que se propõe como decisiva torna-se
questionável ante uma pesquisa organísmica. E o pensamento
sistêmico aponta para a multiplicidade e a complexidade das causas,
sustentando a necessidade de um olhar mais profundo, menos
imediato, para que avistemos a (às vezes longa) corrente que surge à
nossa frente quando examinamos de modo acurado a questão do “o
que causa o que”.
SZASS reflete com propriedade a questão de uma “visão
patológica da vida” que quase obsessivamente orienta muitas das
práticas em psiquiatria e psicologia, sendo uma questão cultural que
atinge bem além do campo psi. Trata-se de uma tendência de olhar
tudo o que compõe a nossa existência humana como uma doença que

108
começa quando nascemos e só terá o seu desfecho com a morte,
requerendo ao longo dos degraus dessa subida a prontidão de
assistência dos profissionais de saúde.
AUGRAS, quando propôs a redefinição do que seja saúde e
doença, asseverou que “a normalidade deve ser descrita antes como a
capacidade adaptativa do indivíduo frente às diversas situações de sua
vida (...) levando em conta o jogo dialético da vida” 30. Portanto, a
normalidade é uma condição que se apresenta do que resulta de um
certo trânsito dialético que acontece o tempo todo, alternando ordem
e desordem.

30 AUGRAS (1978) P. 11

109
XI – O PROJETO EXISTENCIAL

O pensamento existencial parte sempre da subjetividade e crê


que qualquer pessoa é capaz de criar e recriar sua realidade, e também
de transformá-la. A máxima “A existência precede a essência”
corresponde de certa forma à distinção entre conhecimento intelectual
e conhecimento sensível, porque os sentidos permitem o contato com
os seres particulares e contingentes, únicos que realmente existem, e
por outro lado a inteligência permite a apreensão de idéias ou
ciências.
Desde Sócrates o objeto da ciência é o universal e não o
particular, significando ênfase na essência e não na existência.
Opondo-se às filosofias conhecidas como ‘essencialistas’, as
filosofias existencialistas focam no pressuposto de que a existência é
anterior à essência, quer no aspecto ontológico, quer no aspecto
epistemológico, em outras palavras: tanto em relação ao ser
(realidade), quanto em relação ao conhecimento.
Na perspectiva existencial, idéias (essências) são posteriores
às coisas, e tudo isto nos remete ao fato de que sendo a existência
criada à partir da ação de um ego transcendente, de uma consciência
intencional, eu serei o produto do conjunto de escolhas que realizo
vida a fora.
Esse conjunto de intenções e escolhas constitui meu projeto
existencial. Sou o que ainda não sou, porque sou esse projeto.
Para agir o homem deve estabelecer projetos e escolher entre
as coisas que podem ser feitas (facticidade) o que irá efetivamente
fazer. A colocação dessa escolha em prática significa a materialização
do projeto existencial.
Todo homem é livre para estabelecer o seu projeto, a direção
que dará à sua existência, já que não há essência e sim o “projeto de si
mesmo”. A escolha fundamental de mim mesmo se dá quando defino
valores e escolho livremente meus atos. O projeto original serve para

110
orientar o meu modo particular de apreender o mundo, priorizando
meus projetos e determinando o meu modo psicológico de ser.
Sartre diz que o melhor termo para significar a relação interna
entre conhecer e ser é “realizar”. Realizo um projeto na medida em
que lhe dou ser, mas realizo também minha intenção na medida em
que a vivencio, que a faço ser com meu ser. Este mesmo autor
também diz que o homem ao realizar suas escolhas se depara com sua
total e profunda responsabilidade, e esta percepção faz da angústia
uma condição inerente ao ser humano. A angústia, no entanto, não
impede de agir, ao contrário é a própria angústia que constitui a
condição da ação, pois ela pressupõe uma pluralidade de escolhas
possíveis. O caminho escolhido, no entanto, não tem em si nenhum
valor, a não ser aquele de ter sido escolhido. Ao fazer uma escolha, o
homem introduz no mundo uma das tantas existências possíveis e
nela engaja os outros homens. Diante disso, o homem experimenta a
sua radical liberdade.
A psicoterapia existencial é focada nas situações concretas,
nas experiências cotidianas tal como se dão, porque é o existir
concreto do homem que indica o seu modo de ser. O trabalho
existencial não irá voltar-se a uma visão do que “deveria estar
acontecendo com essa pessoa” ou “quem essa pessoa deveria ser”, ou
seja não trabalharemos a partir de padrões de normalidade ou
conveniência, interessa-nos tentar alcançar de modo mais profundo,
compreender quem é esta pessoa a partir do conjunto de suas
manifestações. Quem é ela, como se dá esse ser, como é esse
“escolher-se a si mesma”, quais são as suas vivências, de que modo
ela é como é, que prazeres, que dúvidas, que certezas, que pretensões
ou dissabores sustentam a sua existência.
Assim, o primeiro foco não é voltado ao ideal mas ao
existencial que traduz essa pessoa com todas as suas dificuldades e
possibilidades, porque a existencial vai além da preocupação com
qualquer mudança ou com qualquer adaptação. Antes de tudo

111
perseguimos o alvo principal que é conhecer a pessoa e o seu modo
de ser.
Para que isto? É tarefa precípua da psicoterapia existencial
favorecer o desenvolvimento do sujeito. Nos interessa o modo como
ele efetivamente compreende sua própria existência incluindo os seus
sofrimentos, suas alegrias e todos os fatos em geral que o constituem.
Um primeiro movimento (de redução) nos leva a desfocar a vontade
social relacionada à adaptação do indivíduo, fazendo-nos partir não
do social ou da família, mas dele mesmo e do sentido que as coisas
possuem para ele. Isto não quer dizer que desprezamos a vontade
social e o interesse da família, porque tendo como base uma visão
intersubjetiva que nos aponta para o sentido de ser-no-mundo, não
podemos acreditar como viável qualquer proposta de existência
desatrelada do mundo, solitária, alimentada por um solipsismo
alienante.
Olhar e compreender o homem na totalidade das suas
experiências vitais, faz-nos transcender ao conjunto de suas queixas,
indo além daquele elenco de incômodos que conduzem alguém à
terapia. A tarefa compreensiva exige então que não limitemos a
pessoa ao seu elenco de queixas, embora as consideremos importantes
e vitais já que fazem parte das vivências de alguém que a partir delas
se motivou à terapia.
Então, para não parecer contraditório cumpre esclarecer que
na verdade fazemos a redução fenomenológica quando pomos de lado
(mas não desprezamos) as queixas para compreendermos mais
amplamente quem é essa pessoa portadora dessas queixas.
Com efetividade a existência de qualquer pessoa se afirma e se
anuncia a partir das suas escolhas. Escolher é uma atitude de saúde
mental principalmente em função da facticidade, da realidade, da
gama de opções ou das dificuldades atreladas a essas opções. O ato de
escolher é um avaliador da condição emocional de uma pessoa porque
mostra prontamente como ela lida com aspectos centrais da

112
personalidade como a liberdade, a motivação, a autoconfiança, a
tolerância e a força egóica.
A indisposição ou a renúncia à escolha pode fazer a pessoa
cair em certo vazio existencial. E aí entra uma discussão infinda que
tenta definir se é o vazio existencial que produz as indefinições de
escolha ou se são estas que provocam o advento de tal vazio.
Aqui trabalhamos com a concepção existencial de que a
somos lançados ao mundo com seres livres aos quais cabe decidir o
que efetivamente fazer com a própria existência. Mas a decisão do
homem em assumir sua liberdade e responsabilizar-se integralmente
por ela envolve muito mais empenho, investimento e amadurecimento
do que se pode imaginar.
O vazio existencial, a princípio resultante da indisposição
humana em aceitar a liberdade de escolha e as conseqüentes
responsabilidades nela embutidas, se impõe como um refúgio diante
de desafios. Metaforicamente seria como uma tentativa de volta ao
útero materno, ou qualquer figura de linguagem que representasse o
desespero da busca de proteção face a uma sensação de incapacidade
de autocuidado; uma urgente fuga para a condição em-si em busca de
proteção da angústia existencial que acomete a todo aquele que,
enquanto ser-no-mundo, aí está, sujeito ao mundo.
A terapia existencial trabalha no sentido de tirar o sujeito
desse lugar existencialmente vazio, operando a capacitação e o
aperfeiçoamento da função escolha. Sabemos que a vida é o exercício
da escolha e que é em torno do escolher que encontramos as maiores
e menores virtudes do homem. Escolhendo revelamos o quanto somos
corajosos ou medrosos, tolos ou sábios, autênticos ou inautênticos.
Sabemos que entre o medo e a coragem, por exemplo, residem
infinitos estágios intermediários, de modo que não se pode afirmar
que uma pessoa é absolutamente autêntica ou inautêntica sem cair na
tentação do determinismo. Acrescente-se a isto que estar numa
condição (in)autêntica não se torna uma essência, mas uma condição

113
momentânea, resultante da escolha de um modo de ser: o modo de ser
(in)autêntico.
Há um processo de aperfeiçoamento das nossas escolhas.
Enfatizamos inicialmente o que se denomina “ego strenght” ou força
egóica, a qual se manifesta na objetividade sustentada pela pessoa na
lúcida compreensão da realidade do mundo e na capacidade de
estabelecer planos concretos considerando a possibilidade de adoção
de alternativas. A pessoa de ego forte resiste bem diante de pressões
sociais e ambientais enquanto reflete sobre a melhor escolha ou
atitude a ser tomada; por fim, o ego forte é uma característica da
pessoa que assume o seu projeto de vida, sendo capaz de descobrir
canais úteis à sua viabilização. O fortalecimento do ego refere-se à
maximização e incremento da consciência intencional em sua
qualidade (força) e possibilita reduzir a quantidade de escolhas
orientadas tão-somente pelo emocional, escolhas impulsivas, fruto de
reações temperamentais, instintivas. Até mesmo nossas mais
repentinas reações podem ser aperfeiçoadas a partir do nosso
amadurecimento emocional que possibilitará maior serenidade, maior
demora na reação automática, gerando reações pensadas o suficiente
para que não sejam as escolhas, o tempo todo, imaturas e
intempestivas. Outro modo de (não) escolher é aquele
relacionado à má-fé, quando se finge que não se escolhe. Isto porque
uma questão impeditiva reside na personalidade daquele que segundo
Sartre traz o não em sua própria subjetividade. Esse “trazer o não” diz
respeito à dificuldade de admitir o sim como possibilidade, porque,
sempre esperando o não, o sujeito não vê como anunciar qualquer
escolha, já que toda escolha equivale a um “sim”. Quando escolho,
digo “sim” a algo que intenciono. Se escolho mas não quero ou não
consigo admitir ou anunciar a minha escolha; se escolho e tenho
vergonha da minha escolha; se escolho e temo a não-aprovação de
minha escolha, caio na atitude da escolha de má-fé e protelo a
exibição da minha escolha fugindo assim das “conseqüências de

114
responsabilidade” atreladas ao ato de escolher. A escolha de má-fé
equivale de certa forma à categoria que denominamos escolhas
irresponsáveis, contudo há escolhas irresponsáveis que não são de
má-fé, são escolhas constantes em pessoas que não se importam com
conseqüências ou não acreditam nelas (conseqüências), ainda são
comuns escolhas irresponsáveis em pessoas imaturas. Nas escolhas
irresponsáveis é comum que o sujeito atribua a outro a
responsabilidade de suas decisões.
Há situações em que se espera da escolha mais do que ela é
capaz de dar ou significar. Explicando melhor o que chamo escolha
idealizada, há um hiperdimensionamento do significado de
determinada opção, quando se vai atrelando ao fenômeno uma série
de outros desejos que acaba por criar uma deformação da realidade e
aí se depara com uma resultante de alguma escolha que não se
coaduna com o que se pretendia. Como exemplo citamos a escolha de
uma profissão, que em determinadas situações pode ser atrelada a
uma série de sucessos que se imagina advindos do simples fato de
atuar profissionalmente, como se qualquer sucesso profissional não
dependesse de muito esforço, competência, trabalho e empenho.
Esta categoria está relacionada a outra que denomino escolha
ilusória, quando se pensa que basta escolher e tudo o mais estará
resolvido, olvidando que na verdade toda escolha envolve a uma
construção da escolha. Não basta que eu escolha ser Juiz de Direito se
não houver em mim suficiente disposição de construir tal escolha.
E a construção de uma escolha envolve empenho, persistência,
capacitação, enfrentamento e outras etapas e aspectos que nos
mostram que de certa forma é muito fácil escolher, mas difícil é
construir a escolha para que ela se torne uma possibilidade real. A
hesitação perante a possibilidade ou mesmo a imperiosidade de uma
escolha pode ocorrer quando a pessoa se encontra diante de
alternativas e acaba optando por algo que represente um movimento
de defesa ou negação da realidade.

115
Falamos de escolha monotemática quando continuamente se
renuncia a possibilidade de realização de escolhas novas e novas
experiências. Escolher sempre as mesmas coisas para evitar a
ansiedade do contato com o novo é o que chamamos de escolha
conservadora ou monotemática. Por outro lado, se há uma constante
tendência de escolher o contrário daquilo que se deseja, estamos
tratando de uma escolha invertida. E é comum observarmos que as
pessoas às vezes invertem seus desejos para fugir da ansiedade
conflitual, para evitar confrontos, impactos, oposições.
Por último falamos da não-escolha. Sartre disse: “Ainda que
fôssemos surdos e mudos como uma pedra, a nossa própria
passividade seria uma forma de ação”. A não-escolha surge quando a
pessoa renuncia a adoção de um projeto existencial, tentar entrar
numa condição de incapacidade de tomar atitudes. Contudo, esse
movimento letárgico, essa contra-atitude, essa renúncia à liberdade,
surge não como inação, mas como uma forma de ação, já que a
pessoa age não escolhendo, talvez sem saber que o não-escolher já é
uma escolha. Isso porque quando eu não me movo, mantenho todas as
coisas em seus devidos lugares. Só que isto também é um movimento:
o movimento de manter as coisas como são, como estão.

116
XII
PROPEDÊUTICA DO ATENDIMENTO PSICOLÓGICO

A propedêutica na psicoterapia significa o conjunto dos


procedimentos práticos, de natureza técnica, ética, legislativa e
institucional que antecedem e acompanham o processo de
atendimento ao paciente. Mas também significa a preocupação que
todos nós profissionais devemos ter em realizar o nosso trabalho de
modo técnico, eficiente e profissional.
Vamos começar pela preocupação com a eficiência pondo em
destaque dois problemas comuns no atendimento psicológico: a
dificuldade causada pelo silêncio do paciente (que mais para frente
veremos que é mais do que um silêncio, é a dificuldade de expressar
sentimentos e necessidades) e a ansiedade por resultados mágicos
(que muitas vezes não é apenas um problema do paciente, mas
também de muitos profissionais). Depois trataremos dos diversos
elementos que constituem a rotina dos nossos atendimentos na esfera
pública e particular.

A PALAVRA DE QUEM CALA

Todos que lidamos com terapias sabemos que a palavra é


muito importante. Além de sua original função que é narrar
experiências, ela também é eficientemente catártica.
Acima disto, também por meio da palavra toda pessoa se
anuncia, se constitui e se afirma. Diante de um sofrimento qualquer,
não queremos apenas resolvê-lo, minorá-lo, ou discuti-lo, queremos
também falar sobre nós mesmos, agentes desse sofrimento, falar o
que pensamos, o que desejamos, falar do que somos, de quem somos.
Vivemos em uma época em que outras coisas surgem no lugar da
palavra: um gesto, um sinal, uma ilustração, ou a metade da palavra

117
tentando economizar a palavra inteira. E assim sua presença vai
minorando, e esse esvaziamento faz com que a palavra vá perdendo
sua potência, se escasseando como unidade de comunicação.
As sessões de terapia e análise carecem de discursos mais
generosos. Nos consultórios mora a escassez verbal. Não se
encontram palavras e aí o conflito perde a voz porque a vida perdeu a
fluência, e se o sofrimento não é adequadamente descrito, muito
menos a existência como um todo. E que análise se pode fazer de
alguém que não porta uma mínima narrativa capaz de tornar visíveis
sua vida e seus dilemas?
Aqui estamos pondo em relevo uma característica da época
atual: a escassez da palavra para narrar a existência, e tal ausência não
acontece para dar lugar à reflexão, como seria compreensível,
acontece por obra de um empobrecimento cultural aliado a um
abrupto aumento da importância das imagens, dos vídeos, dos gestos,
das aparências, e da comunicação instantânea, porém sem palavras.
A continuar assim, um livro não precisará mais passar da capa, desde
que essa capa ostente um elevado padrão comunicativo. É a morte da
palavra.

- Fale sobre isto.


- Isto o quê?
- Isto que aconteceu.
- Mas eu já lhe disse o que aconteceu.
- Sim, mas o que você pensa sobre isto?
- Não sei.

Este “não sei” não é, como se poderia imaginar, falta de


opinião ou de sentimento. É mais grave: é falta de conhecimento de
palavras que narrem as opiniões e sentimentos. Este “não sei”
significa “não sei falar”, não estou habituado a falar, apenas a mostrar
e a ver. Mostro o que sinto por meio do visual presente em meu

118
vestuário, revelo o que penso por meio de minhas pulseiras, do meu
cabelo, do meu boné. Você pode conhecer o que sinto através do
carro que dirijo, dos lugares que visito, dos filmes a que assisto. E ao
lado disso mostro o que sinto e o que penso através de doenças, de
erros, de falhas, de faltas, de pânicos, de medos e de preconceitos.
São os meus hábitos e os meus sintomas que me descrevem, mas o
mais grave é que eles tomam o lugar da palavra não como exceção,
mas como regra. Os hábitos poderiam ser complementares à palavra,
mas não, eles as substituem. Excluo a expressão verbal porque me
adapto a uma época em que predominam o gestual e o visual, o
império da semiótica, um saber que deveria ater-se aos modos como o
homem significa o que o rodeia, mas que na realidade vem aos
poucos substituindo a palavra. Ninguém tem mais paciência para
ouvir, nem para falar. Basta que vejam a roupa que uso, as músicas
que ouço.
O silêncio na análise que na época de Freud era uma forma
diferenciada de projetar conteúdo inconsciente, agora na maioria das
vezes é sintoma do esvaziamento da palavra: não sei que palavras
existem para dizer, e nem mesmo são necessárias palavras já que vivo
mergulhado em um oceano de símbolos, imagens e sinais. Tais
símbolos não se comparam aos estudos de Jung e de outros autores
que a partir deles realçavam a palavra e seus conteúdos. Não, aqui o
símbolo é um casaco, um carro, ou até mesmo um copo de bebida.
Está aí quem sou.
É por isto que, hoje, imperam propostas terapêuticas
absurdamente simplificadoras que diante da palavra: depressão, por
exemplo, indicam sem mais delongas uma medicação da moda, e
assim acabam “equacionando” o sofrimento psíquico a partir de
drogas e fórmulas farmacêuticas, deixando de fora a palavra
Talvez um importante desafio da psicoterapia seja devolver a
voz a quem cala, um desafio que vai de encontro a todo um conjunto
de empobrecimento cultural, domínio visual, gestual e desvalorização

119
da palavra. Mas, de qualquer forma, lembremos que “Não se pode
não comunicar. O silêncio, o ensimesmamento, a imobilidade, ou
qualquer outra forma de renúncia já é em si uma comunicação”31.
E aqui valorizamos todas as formas de linguagem e
comunicação, enquanto refletimos sobre a crescente dificuldade das
pessoas com a palavra, principalmente em terapia, esse diálogo
interventivo.
São inegáveis os avanços da psicologia em relação à
valorização do conjunto das expressões físicas e gestuais que
mostram a pessoa muitas das vezes de forma mais eficaz do que elas
poderiam colocar em palavras, mesmo que sejam donas de admirável
retórica. Foi Willian Reich, de acordo com Gaiarsa, que deu o
primeiro passo no sentido de "entrar no possível significado das
expressões gestuais”. "Sua tarefa em geral consistia em fazer as
pessoas perceberem seus gestos e atitudes, tomarem consciência de
seus movimentos e posições, assim como de suas expressões faciais.
Em suma, consciência de tudo aquilo que os outros estão vendo o
tempo todo e a pessoa não, pois ninguém conhece bem as próprias
expressões fisionômicas e gestuais”, diz.
Da mesma forma como a ênfase de Jung nos símbolos como
genuínas e profundas expressões da personalidade em busca de
individuação não ocorre em detrimento à palavra, também a
linguagem corporal no lugar de substituir a palavra na verdade a
revela com uma expressão de autenticidade que talvez ela
isoladamente não dê conta.
O terapeuta, por seu turno, precisa ser fluente no uso da
palavra, não de modo rebuscado, muito menos de um jeito prolixo,
mas de maneira a facilitar a compreensão. Efetivamente não vale a
pena dizer aquilo que não contribui à clarificação dos fatos e
sentimentos. Uma técnica é procurar utilizar palavras próximas ao

31 ERTHAL, Tereza (1998)

120
que se percebe como o vocabulário usual do paciente, porque
comunicação não é o que você fala, mas o que o outro entende.
Aqui abro parênteses para tocar na questão da utilização dos
vocábulos cliente e paciente, qual seria o correto? Entendo que ambas
as expressões são corretas e a decisão de utilizar uma ou outra fica
por conta do próprio terapeuta. Muitos dos que usam a expressão
“paciente” alegam que a expressão “cliente” possui um significado
muito comercial (o cliente do banco, o cliente da operadora de
celular), mas a expressão “paciente” torna-se mais adequada porque
identifica a pessoa que busca tratamento de saúde.
Já os que preferem a expressão “cliente” alegam que o
vocábulo paciente denota uma condição de passividade, como se a
pessoa em tratamento permanecesse fora da condição ativa, sempre
esperando que as resoluções e o desenvolvimento da terapia partam
do terapeuta, já que ele não passa de alguém “paciente”.
Na verdade a expressão “paciente” quando aplicada no
contexto do tratamento de saúde não tem nada a ver com ter paciência
ou esperar pacientemente. A análise etimológica da expressão
paciente tem um viés clínico e se refere a “aquele que recebe os
cuidados provindos do profissional de saúde”.
Mas, voltando questão da ausência da palavra em terapia, eu
sempre oriento meus supervisionandos a:
. O quanto possível, operar o diálogo na terapia de modo
simétrico ao nível cultural e escolar do paciente.
. Não ter qualquer preocupação em “falar bonito” para
mostrar erudição, embora deva tentar se expressar sempre de acordo
com um padrão técnico.
. Não adotar uma linguagem cheia de gírias e expressões
chulas, ainda que o paciente faça uso de uma linguagem assim.
. Não obstante a orientação do item anterior, é de bom alvitre
valorizar a linguagem do paciente, seja ela qual for, mas procurando

121
interpretá-la na hora. Exemplo: se um adolescente diz: “a minha
professora é irada”, talvez isto seja um elogio, talvez seja uma crítica.
Mas a preocupação maior aqui é com quem não fala. E em
relação a isto a orientação é:
. Que o terapeuta saiba que a palavra falada não é a única
forma de comunicação.
. Que o terapeuta não desenvolva qualquer ansiedade ou
grande expectativa para que a pessoa fale: é muito importante em
terapia respeitar o ritmo, o momento e a subjetividade do paciente.
. Que o terapeuta se torne um facilitador da comunicação.
Primeiramente mantendo-se sempre receptivo ao paciente
independente do seu “ranking” palavras por minuto. Em segundo
lugar deixando claro ao paciente que o tempo ali é dele e que ele
poderá fazer o uso desse tempo da melhor maneira que lhe aprouver.
. Que o terapeuta faça, em momento adequados, perguntas que
facilitem ao paciente a utilização da palavra falada. Para tanto,
observe o diálogo abaixo realizado em uma primeira sessão com
Cíntia, 17 anos:
TERAPEUTA- O que levou você a decidir fazer terapia?
(silêncio)
TERAPEUTA – O que eu quis perguntar é: o que te levou a
aceitar vir ao psicólogo?
CINTIA – Eu não quis vir...
TERAPEUTA – Mas mesmo assim...
CINTIA – É que eles me obrigaram.
TERAPEUTA – Eles?
CINTIA – É, minha mãe e o Seu Antonio.
TERAPEUTA – A sua mãe e o Seu Antonio?
CINTIA – É, Seu Antonio, o namorado dela.
TERAPEUTA – Gostaria de saber como eles te obrigaram...
CINTIA – Ah, ficaram falando na minha cabeça.

122
TERAPEUTA – E sempre que alguém fica falando em sua
cabeça você faz o que querem? Mesmo quando você não quer?
CINTIA – Eu não.
TERAPEUTA – Então estou certo se pensar que de certa
forma você concordou em vir?
CINTIA – É...quero ver qual é.

Cíntia estava na defensiva, mas saiu dessa posição graças à


habilidade do psicólogo que logo de início fez perguntas que
estimularam a possibilidade de uma comunicação oral, com um
mínimo de fluência facilitadora à sessão. Relembrando:

TERAPEUTA
O que levou você a decidir fazer terapia?

(silêncio)

TERAPEUTA
O que eu quis perguntar é: o que te levou a aceitar vir ao psicólogo?

CINTIA – Eu não quis vir...

PROPEDÊUTICA - ASPECTOS TÉCNICOS

Existem regras técnicas, institucionais, éticas e legislativas


para o atendimento psicológico, umas são universais, outras
particulares. As regras, normas e costumes que citamos abaixo não
são as únicas, mas são as mais básicas. Lembramos que alguns
costumes adotados pelo profissional se deve à linha ou abordagem
que ele segue. Não há legislação sobre tudo, em relação a vários itens
e assuntos deve prevalecer o bom-senso.

123
Entre as regras universais podemos citar:

INDUMENTÁRIA
O psicoterapeuta deve se vestir com discrição, embora não
tenha que abrir mão do seu estilo, porque também pode cair na
inautenticidade. O importante é não chamar a atenção para si por
meio das roupas que usa, evitando também o excesso de adereços.
Quanto ao uso de jaleco no consultório é opcional, mas em
Instituições prevalecerá o que estiver previsto nas normas ou
orientações institucionais.
CONTRATO
Geralmente na primeira sessão se discute o contrato, que deve
ser aceito pelo paciente ou por seu responsável para que seja dado
início ao tratamento. Alguns profissionais reservam a primeira sessão
exclusivamente para contrato e anamnese (quando a realizam). O
contrato prevê: custo do tratamento, forma de pagamento, horários
das sessões, faltas e férias.
GRAVAÇÕES, ANOTAÇÕES E PRONTUÁRIO
Algumas abordagens terapêuticas orientam que não se façam
anotações na frente do paciente ou gravações de sessões, outras
consideram tais procedimentos parte natural do trabalho. Isto fica por
conta do psicólogo, contudo – se for feito - é necessário que seja com
muita habilidade, bom-senso e – claro – com a concordância do
paciente. Gravações ocultas, nem pensar.
TEMPO E RELÓGIO
O tempo da sessão, normalmente, é de cinquenta minutos.
Esta prática é para que possibilite um intervalo de dez minutos entre
as sessões que devem ser marcadas de hora em hora. O consultório
pode ter um relógio que esteja a vista, mas de um jeito discreto.
Embora as sessões tenham um tempo determinado, não é
aconselhável que o terapeuta fique olhando o relógio o tempo todo.

124
SIGILO
O sigilo sobre o paciente e sobre o conteúdo das sessões é
talvez o item mais importante do processo de tratamento
psicoterápico. Trata-se de matéria prevista e constante no Código de
Ética Profissional do Psicólogo, que deve ser consultado.
MÚSICA
Alguns terapeutas usam um aparelho de som ligado com
músicas calmas e relaxantes no consultório. O objetivo se volta
geralmente à criação de um ambiente calmo e agradável. Outras usam
música em exercícios de relaxamento, meditação e hipnose. Deve-se
ter o cuidado de consultar o paciente se a música o incomoda. Muitas
pessoas não conseguem, enquanto ouvem música, se expressar
adequadamente ou prestar atenção ao que o outro fala.
EVASÃO E INVASÃO DE SONS
Se usar aparelho de som ou TV fora da sala, na sala de espera,
cuidado para que o volume não perturbe a sessão de terapia. Alguns
profissionais deixam aparelhos de som ou TV ligados na sala de
espera de forma proposital quando existe o perigo de evasão do som
da sala de terapia e conseqüente quebra de sigilo do atendimento. É
recomendável um tratamento acústico do consultório para evitar esse
grave problema.
ANAMNESE
Fazer anamnese é importante porque se trata de um
instrumento que facilita a compreensão dos processos vitais do
paciente e o contexto pessoal, familiar e profissional onde ele vive as
suas questões e compartilha suas experiências. A anamnese pode ser
estruturada, fechada em questionário, ou aberta, se constituindo aos
poucos, na mediação da sessão ou das sessões. Há uma preferência da
maioria dos profissionais pela anamnese aberta, não-estruturada, mas
é preciso muito mais preparo porque é uma prática que parece
simples, mas não é. É comum ocorrer que a anamnese fica incompleta

125
e muitos dados esquecidos quando não se adota o questionário e não
se está devidamente treinado para uma anamnese aberta.
SUPERVISÃO E COMPETÊNCIA PROFISSIONAL
Todo profissional no início de carreira necessita de
supervisão, a não ser que se trate de um gênio. Mas geralmente a
recusa à supervisão se dá por orgulho e prepotência mesmo. Muitos já
formados há bastante tempo também deveriam procurar supervisão
para realizar atendimentos de melhor qualidade. Também, em relação
ao quesito competência é preciso que o profissional tenha a
humildade de encaminhar casos para os quais não se ache habilitado
ao atendimento. É mais ético e mais inteligente.

PRÁTICAS LEGAIS E ILEGAIS


Recorra ao Conselho Federal de Psicologia ou ao seu
Conselho Regional quando tiver dúvida se uma prática ou técnica a
ser empregada no atendimento ao seu paciente é legal ou ilegal, se
está ou não entre as atribuições do psicólogo.

SUA VIDA, RELIGIÃO E IDEOLOGIAS


Nenhum psicólogo competente mistura suas crenças
espirituais pessoais com suas responsabilidades profissionais
enquanto terapeuta. Nenhum terapeuta sério mistura as suas
ideologias e convicções políticas com as práticas específicas que
dizem respeito ao seu trabalho.
A sua vida pessoal nada tem a ver com o contexto dos seus
atendimentos. Não queira ser exemplo de nada para ninguém. Na falta
de argumentos, estratégicas e procedimentos técnicos e fluência
analítica compreensiva ou interpretativa, procure um curso, uma
supervisão, faça uma boa pós-graduação ou leia um pouco mais. Não
existe bom psicólogo que não se dedique a boas leituras.

126
RELACIONAMENTO COM O PACIENTE
O nosso Código de Ética preceitua que é vedado ao
psicólogo manter qualquer relação com o paciente que venha
prejudicar os objetivos do trabalho profissional que realiza.

TERAPIA DO TERAPEUTA
A terapia pessoal está entre os fatores que podem proporcionar
ao psicólogo ou futuro psicólogo, uma boa formação, além do pré-
requisito de uma adequada vocação e talento para atuar na área,
passando pelo necessário empenho, interesse e dedicação durante a
graduação e ainda uma sólida e competente preparação na linha e
especialidade que escolher.
Muitos terapeutas seriam melhor profissionais se fizessem
terapia. Para o estudante, a dedicação a uma boa terapia, além de
proporcionar crescimento pessoal, gera a importante experiência de
participar diretamente de um trabalho profissional para o qual está se
preparando. Fazer terapia não é obrigatório, mas é bastante
aconselhável.
Quanto à escolha do local e do terapeuta, vemos que a maior
vantagem de um tratamento particular é a liberdade de opção, e talvez
o mais decisivo passo para o sucesso de um tratamento seja uma
seleção adequada de quem irá realizá-lo. Algumas universidades
mantêm um setor de apoio psicológico e alguns municípios possuem
um Serviço de Psicologia estruturado para quem não tem condições
de fazê-lo particularmente.
A escolha de um profissional realmente competente é tão
importante que em muitos casos é melhor não fazer terapia do que
entrar em um processo que será mal realizado.

127
RELAÇÃO ÉTICA COM OS COLEGAS
O psicólogo não deve oferecer seus serviços a alguém que já
esteja sendo atendido por outro profissional, a não ser em casos de
emergência ou a pedido do colega. E também não deve aceitar
substituir um colega que tenha rompido a relação profissional com
alguma instituição ou empresa que tenha cometido alguma infração
ética.

DEVOLUTIVAS
As sessões de devolução são oportunidades em que o
terapeuta atende aos pais ou responsáveis de um paciente menor de
idade para permitir que os mesmos acompanhem o desenvolvimento
do trabalho que está sendo realizado com o seu ente e para que sejam
assistidos nas dificuldades e sentimentos que eles desenvolvem em
função da relação com aquele que está em atendimento. Entretanto,
deve ser preservado o sigilo.

128
XIII - DINÂMICA DA TERAPIA EXISTENCIAL

O que nos faz viver é a esperança. Chamamos de projeto


existencial o conjunto das coisas que objetivamente esperamos.
Dizem que “enquanto há vida, há esperança”, aqui assinalo que
enquanto há esperança, há vida; porque não existirá mais vida se a
esperança for embora”. Nossas esperanças subsistem no meio de
desesperanças, absurdos e contradições; e se a esperança subsiste é
porque não assimila e nem (se) alimenta (d)o mal; não se centra no
fatídico do fáctico, mas foca sua intencionalidade no bem, mesmo que
esse bem seja circunstancialmente tão diminuto que não possa ser
evidenciado no meio de tanta angústia, tanto caos.
A contemplação do absurdo, a constatação da interminável
luta que é a vida, e todo esse processo mundano de correr não se sabe
para onde, de viver não se sabe para quê – são questões existenciais
importantes a esta introdução, porque afinal se vamos trabalhar em
psicoterapia com pessoas, iremos atuar junto a questões existenciais
que elas trazem. O amor manchado pela decepção, o medo
desmontando planos, a falta de coragem, a falta de fé, a falta de
disposição, o corpo em depressão, o excesso de imprudência, a
precipitação, a falta de serenidade e de aceitação, e – sobretudo e
sempre – o medo de não ser feliz e a culpa que normalmente
acompanha todos os estados depressivos.
De diversos modos a culpa se faz presente entre as questões
trazidas para a terapia: a culpa que se sente pela não consecução de
projetos, a culpa por não ter sido melhor pai, melhor mãe, melhor
cônjuge, e a culpa a respeito de erros de julgamentos, intenções ou
atitudes. Até mesmo a culpa pelos erros dos outros, ou a culpa de ter
sido abandonado, de não se fazer merecedor de determinado amor.
Há uma certa culpa em algumas pessoas advinda da
prepotência de se achar capaz de acertar sempre, e surge então a

129
necessidade de se punir, tentando debelar (em vão) essa sensação de
culpabilidade que as oprime.
Aqui vamos examinar como Martin Heidegger concebe a
questão da culpa e vamos a seguir aplicar tal concepção à psicoterapia
existencial.
Inicialmente é preciso relembrar o conceito de decadência em
Heidegger que a tem como uma determinação existencial do homem
lançado ao mundo. Decadência se refere à facticidade do homem que
se encontra o tempo todo exposto à volatilidade e imprevisibilidade
do cotidiano mundano sem garantias de qualquer natureza.
Decadência é o estar-no-mundo, ainda que o homem conte com a
possibilidade de sair da decadência (sem sair do mundo) e imergir
para a intimidade do seu ser edificando continuamente essa sua
existência fáctica na cotidianidade.
A culpa, por seu turno, é um determinante (fundamento)
ontológico do homem decadente. Fundamento das situações de queda
e de falta do dasein fático. É um determinante ontológico do homem
como ser-no-mundo, no existencial da facticidade mundana. É,
portanto, um modo de ser do dasein fático e, neste sentido, é o modo
de ver, receber e se portar existencialmente diante daquilo (a culpa)
que não lhe é possível escapar, já que não se pode ser sem culpa, não
enquanto vivemos, enquanto somos no mundo.
Entendo que não há porque sentir culpa da culpa, já que ela
está no mundo onde homem está e não pode deixar de estar em
nenhum sentido. Contemplo a culpa como possibilidade de
reedificação, fortalecimento e crescimento.
É assim que, resumido por mim, Heidegger descreve a culpa.
E ao lado disso, para ele o homem é um ser-para-morte, pois tudo que
aspiramos, planejamos e alcançamos, desemboca em um irremediável
fim, e este fim nos acompanha, passo a passo, cada dia, desde que
nascemos. Mas Sartre diz que a morte não pode pertencer à estrutura
ontológica do Para-si já que ela se encontra totalmente fora de nossas

130
possibilidades, entendendo que a morte é a nadificação do projeto,
uma certeza, mais que uma possibilidade, mas - ainda assim - nos
afirma que é uma experiência inalcançável.
Ele conclui, contra Heidegger, que a morte, longe de ser
minha possibilidade própria, é um fato contingente que, enquanto tal,
escapa-me por princípio e pertence originariamente à minha
facticidade. “E eu não poderia descobrir minha morte, nem esperar
por ela, nem tomar uma atitude em relação a ela, visto que ela é
aquilo que se revela como irrevelável, aquilo que desarma todas as
esperas e que penetra em todas as atitudes, particularmente as que
adotamos a seu respeito”32. A morte é um puro fato, como o
nascimento. No fundo não se diferencia em absoluto do nascimento, e
é tal identidade entre nascimento e morte que denominamos
facticidade. Significará, então, que a morte traça os limites de nossa
liberdade? Ao renunciar o ser-para-a-morte de Heidegger, teremos
renunciado para sempre a possibilidade de dar livremente a nosso ser
uma significação pela qual sejamos responsáveis? Muito pelo
contrário: parece-nos que a morte, ao revelar-se a nós tal como é,
libera-nos de sua pretensa coerção.
Ao se deparar com o seu limite existencial, com o nada, com a
ausência de algo que dê sentido e coesão à sua existência, o ser
humano experimenta a angústia. A angústia é ao mesmo tempo um
sentimento diante da existência como limite, mas é também o motor
que impele o ser humano a se tornar si-mesmo, ponto de partida para
um salto que o constitui como ser humano. Para Heidegger isto se dá
abraçando a existência autêntica, para Sartre assumindo a
responsabilidade das próprias escolhas.
Para ambos a angústia chega quando percebo que inexiste um
ser previamente estabelecido, inexiste um alicerce em cima do qual
irei construir minha própria existência, assim me vejo desamparado
diante da minha liberdade.

32 O SER E O NADA. P.667

131
Na clínica existencial, então, buscamos trabalhar a angústia
para que ela possa livremente “expressar” suas buscas. É claro que
em qualquer tipo de análise a angústia é de alguma forma trabalhada.
Há um sentido de angústia que aponta para um lado criativo, uma vez
que o processo de recalque ou de supressão se encaminhe para uma
neurose “saudável”, caso em que no jargão psicanalítico ocorre uma
facilitação do encontro entre consciente e inconsciente, ou seja, entre
uma força criativa, pujante e outra repressiva. Finalmente, é a
angústia que faz parte de nossa vida e nos abre “para o real, para o
futuro, para a indistinta possibilidade de tudo”. Então, aceitá-la como
parte de nossas vidas, é um sinal de maturidade, pois angústia e
esperança vivem juntas.
Na análise existencial entendemos que não há como eliminar
algo que é fundamento do ser. A angústia é um fundamento do ser.
Além disso, existe na filosofia sartriana um forte apelo para a
responsabilidade, e se a angústia – como vimos – nasce dessa
consciência de responsabilidade, se o que angustia é o
(re)conhecimento da responsabilidade diante da liberdade de fazer as
próprias escolhas, então eliminar a angústia corresponderia a eliminar
essa consciência de liberdade, e isto não faz sentido quando o que se
persegue é o crescimento.
O que se vai buscar na análise existencial é que o cliente não
tema desejar, escolher, pretender. Que ele goste de ousar uma ousadia
responsável, e que possa desenvolver autoconfiança e auto-estima no
sentido de empregar o melhor de si, obstinadamente, em direção ao
seu projeto. E que seja autocritico e humilde quando precisar
reformular seus projetos, entendendo que a vida é mesmo
reformulação cotidiana, e que o ir-e-vir, ou avançar-e-voltar não
significa instabilidade, pelo contrário, significa que finalmente
compreendeu que todo dia recomeçamos nosso projeto existencial,
porque na verdade nunca estamos prontos.

132
Só que esse “nunca estar pronto” do existencialismo não
significa atraso ou retardo, porque ninguém vai esperar “estar pronto”
para viver. Porque na verdade vivemos enquanto nos aprontamos. No
raciocínio existencial viver é exatamente se aprontar, se preparar.
Muitas pessoas ficam anos e mais anos se preparando, planejando a
felicidade, consumindo grande parte do tempo de suas existências
sonhando e construindo lentamente os seus ideais e nesse meio tempo
refutam centenas de oportunidades, até que um dia acordam e
descobrem que não viveram porque sempre esperaram por um dia em
que tudo seria ideal, e aí viveriam seus planos. E descobrem que
talvez devessem viver cada dia, mesmo com as limitações do dia-a-
dia. Parece que foi o compositor inglês John Lennon que disse: “A
vida é aquilo que acontece enquanto fazemos planos para o futuro”.
Quando tratamos de desejo, lembramos que é a realização
humana que torna a realidade possível, isto é, real; já que a realidade
não existe, a não ser na ação, pois “a realidade humana anuncia-se e
se define pelos fins que persegue”.
E tanto falamos em vida que não podemos deixar de aludir
àquilo que no senso comum e em muitas visões filosóficas e
religiosas é o seu oposto: a morte. O trabalho analítico existencial nos
conduz a reflexões acerca do sentido da nossa existência. Sartre,
entretanto, entendendo a morte como um fato contingente e distante
de qualquer possibilidade de controle, influência ou ação, não crê que
a necessária reflexão sobre o nosso sentido de vida possa se dar a
partir do tema “morte”.
Meditar sobre a minha vida considerando-a a partir de minha
morte seria o mesmo que meditar sobre minha subjetividade
adotando sobre ela o ponto de vista do outro; isso não é possível. 33.
A relação que Sartre faz da morte como sendo algo do outro significa
que ela é algo que não diz respeito a mim já que me escapa
totalmente, ou seja, nada posso fazer a respeito dela.

33 O SER E O NADA. P. 668

133
Sartre na verdade não dá muita importância à morte, já que se
estando vivos não a sofremos, e se morremos também não a
sofremos. A morte é sempre uma experiência do outro, já que ela é
inócua para quem a sofre. Assim, a minha morte, para mim, nada
representa. Nunca. A não ser para o sujeito em estado terminal, ou
ameaçado por alguma doença fatal, que é instado a considerar (e
vivenciar) a proximidade do seu fim, mas todos nós, todos os dias,
sabemos que vida é contingência, e ela (a vida) é tão instável que
nada nos resta além de viver intensamente esse nosso projeto que um
dia a morte nadificará. Acaba que a idéia (e também certeza) da morte
contribui para nos fecundar de intensidade para com a vida, e não o
contrário.
Sartre se valeu de concepções teóricas principalmente de
Husserl e Heidegger para construir sua ontologia, contribuindo para a
consolidação da psicoterapia fenomenologico-existencial, uma
psicologia compreensiva chamada por ele em “O ser e o nada”, de
Análise Existencial. O único aspecto discordante por ele apontado na
fenomenologia husserliana foi a crescente valorização das questões
transcendentais da consciência, ao ponto de Husserl em “Meditações
Cartesianas” conceber a existência de um Ego Transcendental. A
partir desse ponto Sartre formulou a idéia de um Ego transcendente e
não transcendental. A diferença é que ao tomarmos a noção de
consciência, esta implica o movimento intencional, que significa
admitir que a consciência é esse movimento de transcender a sua
dimensão interna em direção aos objetos que a constituem.
Não somente a existencial, mas outras abordagens surgiram a
partir da influência fenomenológica. Segundo MOREIRA (2007),
pode-se identificar como denominador comum das várias linhas de
base fenomenológica: o respeito à pessoa, o reconhecimento da
totalidade e unicidade do outro, a intolerância frente a todas as
manifestações de tendências deterministas e a ênfase na relação
humana como forma de crescimento.

134
Aqui, a palavra mais importante é COMPREENSÃO, que
significa “possibilidade de acesso a uma vivência psíquica que não é
nossa”34 E o segredo da relação compreensiva é a adequada
coexistência com o outro.
Entre as diversas linhas da psicologia que se valem do método
fenomenológico destacamos: a Existencial, a Gestalt, a ACP, o
Psicodrama, a Psicologia Corporal e a Sistêmica. Um terapeuta
orientado fenomenologicamente, sabe que são os nossos sentimentos
que nos colocam no caminho da compreensão, porque nos
possibilitam a capacidade de sermos “afetados” pelo paciente. Isto
ocorre em função do nosso sincero interesse em desenvolver e
fortalecer o vínculo. Também é fundamental que haja permanente
desejo de empenho na ajuda ao paciente, aliado à nossa capacidade de
aceitá-lo tal como ele é. Quando esse terapeuta busca estabelecer com
o seu paciente uma aproximação autenticamente fenomenológica ele
também precisa saber que:

1. A prioridade é a relação – Você está numa relação de


pessoa para pessoa. Não se esqueça. São duas pessoas
trabalhando em um único projeto. E o que o projeto tem de
mais importante naquele instante é a própria relação. Não
lide com a terapia como se fosse uma tarefa rígida, ou um
compromisso vinculado a resultados pré-determinados.
Você não está produzindo coisas. Você está construindo
uma relação humana que ao se solidificar, fortalece a
ambos os pólos envolvidos.
2. Não deve ansiar por resultados – Tudo que acontecer
como resultado desse encontro deve ser bom, mas o mais
importante é o encontro em si mesmo. Que esse encontro
seja o mais autêntico possível. Os resultados virão todos os
dias. O próprio encontro já é um resultado.

34 DARTIGUES, André. O que é a fenomenologia?

135
3. Deve querer conhecer o paciente – Quem é esse paciente
além do seu diagnóstico? Qual a sua história de vida? Que
pontos saudáveis, positivos e construtivos podem ser
localizados em sua história? Colocar maior ênfase na
experiência vivida no presente, ajudar o paciente a sair de
uma estagnação que o oprime a partir de tantos episódios
passados melancólicos e traumáticos que constituem seu
repetitivo discurso, numa fixação textual algo mântrica
que se dedica a repetir queixas que acabam consolidando e
reafirmando o próprio sofrimento. Deve-se querer
conhecer o paciente simplesmente pelo prazer de conhecer
uma pessoa legal. Assim, ingenuamente,
fenomenologicamente.
4. Ser autêntico (não se esconder) – Não represente um
papel: o papel do terapeuta. Seja você mesmo o tempo
todo: este é o terapeuta, você como você é, sem máscaras,
sem camuflagens, sem invenções, sem posturas falsamente
profissionais que só fazem te afastar do paciente e
dificultar o vínculo. Está provado que muitas vezes a
ansiedade do “profissionalismo” nada mais é que uma
tentativa de disfarçar insegurança e incompetência.
5. Ser sincero com seus sentimentos – Por que falsear seus
reais sentimentos? Você acha que sentimentos inventados
são sinceros? Funcionam? Você está ali para ajudar o seu
paciente a ser mais congruente com seus sentimentos,
desejos, receios e alegrias. Então, por que você não
aproveita e faz o mesmo?
6. Não ter medo do paciente – Lembre-se que atrás do rótulo
de psicótico, de agressivo, de suicida, disso ou daquilo,
encontra-se uma pessoa ansiosa por liberdade e paz. Isto
não quer dizer que você não deva ser cuidadoso.

136
Precisamos ser cuidadosos sim, mas com todas as pessoas,
sem exceção. Mas sem paranóias, por favor.
7. Não priorizar diagnósticos e sintomas – A sua relação é
com uma pessoa que está ali para obter sua ajuda. Você
não estará trabalhando com doenças, diagnósticos,
sintomas e prognósticos. Você estará trabalhando com
pessoas. Concentre-se nisto. O diagnóstico não deve ser
ignorado, tampouco reverenciado. Chame a pessoa sempre
pelo nome dela.
8. Ser ético e responsável – Estabelecer uma relação
compreensiva não significa abandonar a consciência
moral, o dever ético e o senso de responsabilidade. Não
tente agradar o paciente adotando um movimento hipócrita
de sempre concordar com ele. Lembre-se que você pode
aceitar uma pessoa e ao mesmo tempo discordar dela.
Guarde bem isso.
9. Sentir com o paciente – É muito terapêutico ser capaz de
sentir, de desenvolver empatia, de sofrer e de se alegrar.
Sem exageros, sem que você acabe se desestruturando
pelo caminho. Mas é sempre muito positivo quando o
paciente percebe que o seu sentimento é real, e que quem
está ali diante dele é uma pessoa e não simplesmente uma
máquina de citar aforismos, de ditar conselhos ou de
orientar comportamentos.
10. Acompanhar tudo de forma interessada – Quanto maior o
seu interesse genuíno pelo paciente, maior o crescimento
dele. E o seu também, por que não?

A psicologia buscou na fenomenologia um conhecimento


possibilitador da arte de intervir compreensivamente, além da
capacidade explicativa. A articulação entre ambos saberes mostra que
o “compreender” se afirma na reunião de duas intencionalidades, a do

137
psicólogo e a do paciente. Todavia, tal colimação requer apropriada
elaboração terapêutica que vise encurtar a distância entre uma e outra.
A pergunta é: como, pois, articular a compreensão tal como a
fenomenologia a concebe sem desconsiderar essa explicativa da qual
não se pode prescindir?
Vamos então examinar um interessante exemplo de compreensão em
psicoterapia relatado pelo eminente psicoterapeuta russo Eugene
Minkowski (1885-1972) em seu livro Temps Vécus (tempo Vivido).
Antes, porém, de apresentar este exemplar caso clínico de intervenção
fenomenológica compreensiva, lembremos que o método
psicoterapêutico de Minkowski consistia, antes de tudo, em uma
busca do concreto. Ele se orientava profissionalmente segundo
Bergson, principalmente no que consta do “Ensaio sobre os dados
imediatos da consciência”.
Assim, era de se esperar que a postura de Minkowski diante de
um cliente assistido diariamente e de modo prolongado tornar-se-ia
um meio de investigação das perturbações mentais que não se
perderia em nenhum extremo racional ou irracional. Minkowski
ensina que após certo tempo de exposição e de abertura ao fenômeno,
este se dá a conhecer enquanto tal, em sua totalidade. Não
significando uma abordagem introspectiva, mas um empenho
fenomenológico, um abrir-se à própria coisa em apreço, deixando-a
se mostrar como experiência imediata à consciência.
Nesse sentido, Eugene Minkowski concebe, tal como seu
contemporâneo alemão Karl Jaspers (1883-1969)35 que a
psicopatologia deve se constituir uma psicologia do patológico e não
uma patologia do psicológico, elucidando que “ao conhecer a
experiência humana como fundada sobre o pathos da paixão e do
sofrimento, a psicopatologia tem por tarefa a descrição de formas

35 Jaspers, Karl. Psicopatologia Geral

138
singulares de existência e de estar-no-mundo” 36. É assim que
Minkowski contempla a esquizofrenia, enquanto fenômeno que busca
expressar o ser da existencialidade na qual habita, em vez de se
dedicar a qualquer inventário de sintomas.
Mas vamos à descrição do caso clínico atendido por
Minkowski:
O paciente apresentava um quadro clínico com forte
sentimento de culpa acompanhado da idéia de um castigo iminente.
Esta iminência terrificante aparece como uma certeza dominante que
transforma no doente o sentido do tempo: não há mais nada a esperar,
“o futuro está barrado”. Ora, não encontrávamos em nós experiências
análogas que poderiam nos colocar no caminho da compreensão?
“Experimentamos algo análogo nos momentos de desencorajamento e
de esmorecimento. A idéia da morte, esse protótipo da certeza
empírica, se instala então, barra o futuro e domina a nossa vida.”. A
diferença é que em nós esse estágio é passageiro; logo a vida e o
impulso pessoal voltam a se impor. Ao passo que “é essa propulsão
em direção ao futuro que parece faltar totalmente ao paciente; daí sua
atitude geral... Ele construirá o presente sobre um futuro deformado,
ele não tomará o seu impulso do presente em direção ao futuro que
ele não conhece nenhum limite”.
Um outro traço do quadro clínico era o delírio de perseguição.
Não se poderá ligá-lo a essa ruptura de impulso que deixa o sujeito
impotente diante de um mundo que lhe recusa todo o futuro? O estado
de passividade no qual nos mergulha a dor sensorial permite-nos
compreender este aspecto opressivo do mundo: “Nós não nos
exteriorizamos mais agora, não procuramos mais deixar uma marca
no mundo exterior, ao contrário, nós suportamos, nós o deixamos vir
sobre nós em toda a sua impetuosidade e ele nos faz sofrer”. O

36 PEREIRA, Mário Eduardo Costa. A perda do contato vital com a realidade na


esquizofrenia, segundo Eugène Minkowski. In: Rev. Latinoam. Psicop. Fund. VII, 2, 125-
129.

139
mundo, tendo deixado de ser um futuro aberto se converte
inteiramente em espaço, mas um espaço gigantesco e hostil. O tempo,
estando morto, não contendo mais, por conseguinte, nenhum futuro e
nenhuma promessa, os objetos do espaço só podem se tornar formas
ameaçadoras e esmagadoras: “A esfera de seus interesses imediatos e
ilimitada no espaço, mas é barrada do ponto de vista do futuro; a
nossa, pelo contrário, é limitada no espaço, mas não conhece limites
no futuro”. Situamos assim a distorção que separa do nosso universo
o esquizofrênico: ela se produz nessa dimensão essencial do homem
que é o ser-no-tempo. Vemos assim que compreender a idéia
delirante é “saber que ela não é construída de ponta a ponta pela
imaginação”, mas “que ela vem se implantar num fenômeno que faz
parte de nossa vida e que entra fatalmente num jogo onde a síntese
dessa começa a declinar”.
Uma psicopatologia fenomenológica será, pois, uma intuição
do fenômeno patológico estudado, uma apreensão, através das noções
que designam os sintomas e do sistema que essas noções constituem,
da vivência que as noções indicam: “A força de olhar o objeto, sentir-
se entrar nele”. Nele se introduzir familiarmente, nele se fundir, em
lugar de extrair e de enumerar propriedades e significados.
Certamente o fenomenólogo terá, ele também, necessidade das
propriedades e dos significados cuidadosamente apreendidos e
descritos, mas ele não os quer por si próprios, com o objetivo de
utilizá-los como elementos de conceitos, mas para, graças a eles,
chegar sempre à intuição da coisa, à intuição do objeto. Intuição que
não é pura descrição subjetiva dos fenômenos em sua particularidade
empírica, mas, no sentido de Husserl, intuição da essência do
fenômeno patológico, transcendendo suas manifestações particulares.
Minkowski ao decidir permanecer junto ao paciente por dois
meses valorizou a proximidade, a convivência, a possibilidade de
entrar no seu universo psíquico. Isto é simbólico e significativo,
porque mais do que permanecer com o paciente um tempo qualquer, a

140
compreensão simbólica disto é a de que se pode construir uma
condição real e eficaz de proximidade e vínculo em qualquer relação
terapêutica, mesmo ambulatorial, desde que o terapeuta numa postura
fenomenológica não tenha medo de se expor, de se abrir ao fenômeno
para alcançar o conhecimento do mesmo em sua totalidade.
Quando isto ocorre o terapeuta percebe que seus próprios
sentimentos, experiências e significados assomam e se correlacionam
(sem que se confundam) à realidade do paciente, significando um
empenho fenomenológico compreensivo que não poderia existir se o
terapeuta ali se negasse como ser humano e tentasse evitar seus
próprios sentimentos.
Há de se buscar a percepção do interior da vivência do cliente
numa compreensão além dos dados objetivos, na dimensão desse
estar no mundo da forma como acontece com este cujo modo de estar
é esquizofrênico (ou outro modo qualquer). Não há fenomenologia, e
muito menos relação compreensiva se não me coloco inteiro nessa
relação.
É claro que não preciso me tornar esquizofrênico para
entender o esquizofrênico, também não precisa me tornar criança para
compreender uma criança. E posso compreender os velhos, os
famintos, os suicidas e as mulheres, sem que precise envelhecer,
passar fome, tentar me matar ou trocar de sexo.
Mas a compreensão da subjetividade passa por um mergulho
interno em minha própria subjetividade e diante de um paciente com
quadro clínico persecutório, vivenciando sensações de medo
aterrorizante, Minkowski pensa se encontraria em si mesmo
experiência análoga que poderia colocá-lo no caminho da
compreensão. E prontamente percebe que “idéias de morte quando
em nós se instalam barram o nosso futuro e dominam a nossa vida. A
diferença é que em nós esse estágio é passageiro”37.

37 Minkowski citado por Dartigues, p.55

141
E assim fundamentou-se uma compreensão empática: Minkowski foi
capaz de olhar o paciente e contemplar os seus medos a partir dos
seus próprios medos.
Quando diante do paciente me proponho não a desvendar os
meandros de sua patologia, mas a desenvolver o prazer de nele me
introduzir para simplesmente conhecê-lo e ajudá-lo, se o paciente
percebe isto, se ele sente que está diante de alguém interessado nele
independente da “relação profissional”, neste primeiro passo se vê um
começo de resgate da autoestima, e ele certamente sente que alguém
se interessa por ele do jeito que ele é. “Não é alguém que se aproxima
para me modificar, ou para me enquadrar, ou para me consertar, não.
É alguém que se interessa por mim ainda que eu não mude, ainda que
eu não consiga ser nada além do que sou”.
Não importa se o paciente delira muito, se tem manias
estranhas, se fala sozinho, se vê coisas que ninguém vê. Não importa
muito o que ele faz ou deixa de fazer. O que importa é que ele precisa
ser cuidado, ajudado. Ele precisa saber que tem amigos, que tem por
perto pessoas que cuidam bem dele. É por causa da influência
positiva dessas pessoas que muitas vezes ele deseja profundamente
mudar, deseja (e consegue) ultrapassar muitas de suas dificuldades.
Quando sou capaz de olhar o paciente além de suas atitudes
bizarras, quando posso encontrá-lo pela manhã sem me preocupar
nem mesmo se ele piorou ou melhorou, se posso deixar de pensar
nele como um diagnóstico que requer tal e tal medicação, estou tendo
uma atitude fenomenológica-compreensiva.
Se eu for capaz de administrar uma medicação sem considerar isto a
coisa mais importante do mundo para aquela pessoa, ainda que a faça
tomar nas horas certas e nas medidas certas; se estudo os sintomas da
pessoa sem achar que está ali o seu verdadeiro retrato, enfim, se
conseguir ver nítida a pessoa além do que a ciência me mostra, e se
consigo ver virtudes no paciente por mais grave que ele esteja, então

142
estou adotando autenticamente uma psicologia compreensiva e
fenomenológica.
Se eu for capaz de me relacionar de modo autêntico,
permitindo-me sentir e permitindo que o outro sinta, que não faça
todas as minhas leituras do comportamento do paciente a partir da sua
classificação diagnóstica, que minha relação com ele não seja a
simples obsessão de querer que melhore..., e que eu não queira nada
além de tentar manter uma relação autêntica, humana e sincera,
porque isto é ser compreensivo.
Que eu não confunda ser compreensivo com ser bonzinho,
com concordar com tudo o que o outro diz e faz, com desculpar tudo
e com fazer todas as vontades estabelecendo uma relação anti-
terapêutica, além de desonesta e nada sincera. Que eu não pense que
ser compreensivo é ser permissivo no pior sentido da expressão.
Que eu entenda que a qualidade do meu olhar para o outro e a
minha capacidade de expressão sincera, autêntica, compreensiva e
terapêutica, depende em grande parte da minha honestidade e da
minha capacidade de fazer autocrítica e de ser humilde para pedir
ajuda quando for preciso. E quem nunca precisa?

143
XIV - TRABALHANDO COM OS SONHOS

Na existencial não olhamos os sonhos como mensagens, nem


como significações outras. O sonho é apenas aquilo que aparenta ser,
pois o significado do sonho está nele mesmo.
Em terapia, a abordagem terapêutica de um sonho pode
envolver a indagação de coisas simples como: quais os sentimentos
experimentados em cada parte deste sonho ? É importante saber como
o paciente compreende o sonho e também o que ele sente neste sonho
ou com este sonho.
Entendemos que não há sonho divergente da vida real.
Compreendemos o sonho apenas como um pensamento. Um
pensamento como qualquer outro, a diferença é que ele acontece
enquanto dormimos. Existem pensamentos reais que operam na
concretude das coisas existem pensamentos imaginários que operam
na fantasia e na imaginação, assim também ocorre com os sonhos, e
como durante o sonho não temos o poder de lhe imprimir uma
linguagem tal como a dominamos, ele fica às vezes esfacelado, pouco
objetivo. Há sonhos que não compreendemos porque eles
simplesmente não chegam ao seu final, é como ver um filme pela
metade, ou ler um livro do meio para o final, ou não ler o final do
livro. E, ainda, muitas vezes emendamos um sonho no outro, na
mesma noite, dando a impressão de incompreensibilidade.
Todo pensamento embute intenções, sentimentos,
preocupações, planos... E não é diferente com o sonho. Apenas
lembramos que durante o sono temos a nossa função de consciência
rebaixada de tal modo que não podemos escolher o que intencionar;
como o sonho é uma ação que se dá durante um tampo em que não
podemos livremente intencionar, entendemos o sonho como uma
função da consciência irreflexiva, não-intencional.

144
Contudo, há um aspecto de intencionalidade no sonho, se
lembrar que não há nada de estranho em seu conteúdo, uma vez que é
formado pelas nossas vivências, nossos desejos e nossas
preocupações intencionais. Então, posso não compreender a
linguagem simbólica de um sonho, mas tudo que o constitui é
inteiramente meu. Estão lá presentes as minhas emoções e até mesmo
a minha necessidade de sonhar aquelas coisas, daquele modo.
Fisiologicamente o sonho faz parte dos aspectos mentais que
constituem o sono, o sonho é uma função neurológica que ajuda a
descarregar tensões, é como se funcionasse fazendo uma limpeza dos
conteúdos emocionais, liberando partes que nos afligem, nos
tensionam e impedem um funcionamento organísmico mais saudável.
Os sonhos não tratam os nossos entraves emocionais, apenas ajudam
a limpar os excessos, sem que nos livremos totalmente deles. Para
ilustrar este raciocínio, podemos citar uma pessoa que tenha muito
medo do vizinho, e por isto receia fazer uma reclamação que é
necessária, mas teme não ser bem compreendido. Esta pessoa sonha
com isto. Ela sonha que procurou o vizinho e falou tudo que sempre
quis falar, fez as suas reclamações e tudo o mais. Ela acorda mais
aliviada, mas o problema com o vizinho continua lá no mesmo lugar.
A ação ainda está por acontecer na vida real. Esta pessoa na dimensão
da realidade ainda não superou seus entraves em relação à
comunicação com este vizinho, embora tenha sonhado e tenha
experimentado alívio. Ainda que a conversa com o vizinho vivida em
sonho tivesse sido uma experiência mal concluída, se eles tivessem
discutido asperamente e chegado a um combate físico, ainda assim
funcionaria oniricamente como um alívio. Mas ao acordar, de
qualquer forma, o problema estará no mesmo lugar. O sonho em si
não traz nenhum crescimento vital para o sonhador, a não ser que seja
trabalhado em psicoterapia ou refletido adequadamente pela pessoa
que a partir do sonho começa a elaborar pontos acerca da questão e

145
começa a mudar, a tomar decisões objetivas e amadurecidas
referentes à matéria do sonho.
Na terapia, muitas vezes, é através de sonhos que o paciente
fala, que ele consegue se colocar. Assim, é fundamental que o
psicoterapeuta saiba aproveitar positivamente os sonhos que o
paciente traz. Então, a primeira providencia é estimular que o
paciente traga os seus sonhos para a terapia, que anote os seus sonhos
mantendo um bloco com caneta em sua cabeceira. Medard Boss pedia
que os pacientes relatassem os sonhos no presente, como se os fatos
do sonho estivessem acontecendo agora. É simples, é como se o
paciente estivesse assistindo em uma tela de cinema o seu sonho,
vendo tudo outra vez, vendo na tela um sonho seu enquanto faz a
narração para o terapeuta. E o tratamento existencial desses sonhos se
dá a partir de uma abordagem pragmática, sem a pretensão da
interpretação. Até porque o sonho não precisa ser interpretado, ele
está ali, inteiro, e deve ser assimilado fenomenologicamente, tal como
ele se manifestou, inclusive com seus símbolos e conotações.
O fato é que as conotações e os símbolos fazem parte da nossa
comunicação cotidiana e não temos que entender as minúcias de toda
linguagem para nos comunicarmos, para nos informarmos e para
tomarmos consciência de nossos sentimentos e necessidades. Mas o
que sentimos imediatamente diante de um símbolo? O que
compreendemos de imediato quando ouvimos ou vemos uma
conotação? É este sentimento imediato que devemos examinar,
porque é ele que está presente em nossa consciência intencional.

Trabalhamos com os sonhos assim...

a) Não interpretamos, muito menos de forma completa e


precisa. Rechaçamos aquele processo interpretativo determinista do
modelo o-quê-significa-o-quê. Além de não ser possível interpretar
um sonho, isto é totalmente desnecessário. A interpretação dos

146
sonhos (1900) de Freud foi uma heróica tentativa de analisar
minuciosamente um de seus sonhos, referente a uma mulher chamada
Irma. Este sonho, por exemplo, teve centenas de interpretações
diferentes. Qual delas seria a correta? Se esta multiplicidade de
interpretações for uma coisa válida, se para cada pessoa cada sonho
tem, legitimamente, um significado diferente, isto acaba significando
a própria desconstrução da interpretação, aproximando-se de uma
abordagem fenomenológica. Se, por outro lado, se disser, que a única
interpretação correta é a do próprio sonhador, do paciente, também
entraria na proposta fenomenológica: é o paciente, e apenas ele, que
sabe - efetivamente - o significado das suas experiências, inclusive
dos seus sonhos.

b) O objetivo do trabalho com os sonhos na existencial é a


facilitação da psicoterapia. Como dissemos, o sonho é um conteúdo
de terapia, como qualquer outro. E às vezes os sonhos facilitam muito
a terapia, especialmente quando o paciente tem dificuldade de falar
do seu cotidiano, ou quando ele tem dificuldade de agir no seu
cotidiano.

c) Trabalhamos o sonho destacando nele tudo que é útil para a


terapia, nas palavras de Irvin Yalom, psicoterapeuta existencial:
“devemos extrair do sonho tudo o que apressa a terapia”.

d) Relacionamos o que acontece no sonho com o que acontece


na terapia e na vida da pessoa.

e) Usamos uma técnica chamada “make believe”, ou “se isto


fosse realidade”, porque a princípio as pessoas rechaçam os
conteúdos de seus sonhos como “coisas estranhas”, “bobagens de
sonhos”, e é aí que propomos a elas que façam como se aquilo tudo

147
fosse realidade, como se sentiriam? O que pensam sobre tudo isto
sendo real na sua vida?

f) Ao fazermos diversas relações como aqui aventamos, não


estamos interpretando. A interpretação se dá em relação ao sonho
inteiro; em nosso caso trabalhamos apenas com as imagens que
podem ser relacionadas à vida real, trabalhamos com os trechos
relevantes do sonho, sem a preocupação de esmiuçá-lo.

g) É o paciente quem se encarrega de significar esses


conteúdos. É ele que, enxergando a relevância de cada sonho,
decidirá o que fazer. Cabe ao paciente identificar o núcleo emocional
do sonho, que é simplesmente a emoção que se repete nas diversas
cenas. O papel do terapeuta, portanto, é o de estimular o interesse no
trabalho com os sonhos, reafirmar a importância das reflexões
práticas que os sonhos podem proporcionar.

148
XV - A DROGADICÇÃO NA VISÃO EXISTENCIAL

Neste capítulo vamos olhar a questão da drogadicção à luz das


dimensões da existência, segundo o fundamento fenomenologico-
existencial. Relembremos que a filosofia existencial fundamenta-se
em quatro concepções básicas:

1) Uma ação é, por princípio, intencional.


2) A existência precede e comanda a essência.
3) Ser é fazer. Ser é agir. Deixar de agir é deixar de ser.
4) Toda consciência é consciência de alguma coisa.

A modernidade foi construída e desenvolvida a partir da


racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir têm sido
moldados por ela. A idéia de “conteúdos de consciência”, de
“interioridade da consciência” é uma delas.
Mas Sartre desafia o pensamento Aristotélico (no qual Freud
se baseou) e propõe uma nova maneira de encarar a realidade.
Diz ele: "As aparições que manifestam o Existente não são interiores
nem exteriores. A aparência não esconde a essência, mas a revela: ela
é a essência”. Para Sartre, então,tudo está no ato, na escolha.
A visão de homem no existencialismo é a de alguém existindo
sempre em movimento, agindo e sofrendo ações, desgastando e sendo
desgastado pelo processo de existir.
Existir sugere ser-para-fora (ex-sistere), ser-no-mundo. E esse
movimento, esse desgaste, pode ser analisado consoante à consciência
que persegue sempre e incansavelmente integração, consistência e
coerência entre várias tendências, emoções, sentimentos e atitudes.
Diante do paciente drogadicto a existencial utiliza o conceito
organísmico que diz que doença não é somente desequilíbrio ou
desarmonia, mas sobretudo o esforço que a realidade humana exerce

149
para obter um novo equilíbrio. O sujeito pode "escolher" a
drogadicção para curar a si próprio, para alcançar um estado de
equalização organísmica, o bem-estar do seu ser-no-mundo.
É um modo de captar o verdadeiro projeto de viver do
paciente, a maneira de existir de uma certa pessoa, não se podendo
extrair dessa análise um conjunto de avatares clínicos que venham a
ser aplicados a outra pessoa, pois não é possível imaginar uma
entidade chamada "pessoa" sem situá-la no mundo; e situar no mundo
evoca "ação".
É um método de investigação onde colocamos entre
parênteses todo o conhecimento acerca do fenômeno e o
visamos como ele é em si mesmo. A proposta da fenomenologia é
uma volta "às coisas mesmas" como diria Husserl. E essa volta preza
a valorização do manifesto, aquilo que aparece e não o que parece.
Porque o que parece é um exercício intuitivo e interpretativo
da nossa consciência, um exercício noésico. Sartre diz que "a redução
fenomenológica de Husserl propõe reduzir o mundo ao estado de
correlato noemático da consciência“. Portanto, a fenomenologia é um
método que faz mediação entre o sujeito e o objeto, entre o eu e a
coisa.
Na fenomenologia, o conhecimento se dá na relação noesis-
noema, duas expressões gregas que significam:
Noesis: ato da consciência, disposição do sujeito para ver
algo, modo de perceber e conhecer alguém.
Noema: se mostra como o mundo que se dá a conhecer, o
vivido, o experienciado.
Então, ou o indivíduo atribui significado através de algo que
emerge intencionalmente à sua consciência ou busca o conhecimento
no mundo que se mostra ou se deixa mostrar para ele. São, portanto,
duas expressões husserlianas que definem dois pólos no processo de
conhecimento ou investigação do fenômeno.

150
Quando Husserl trata da redução fenomenológica ressalta a
necessidade de se colocar entre parênteses todo o conhecimento
prévio acerca do fenômeno, ou: pôr em suspensão toda a noesis
acerca do fenômeno, e somente recorrer ao que é noesis, se
necessário,após.
Quer dizer: criar uma época para noesis após examinar
longamente o fenômeno tal como ele se mostra.

NOESIS.......................................NOEMA
SUJEITO.....................................OBJETO
CONSCIÊNCIA............................FENÔMENO
EU................................................TU

A tese de Sartre é a diferença entre o mundo das coisas "o


ser", e a consciência "o nada”. O ser é resistente, opaco, viscoso,
ele é o "em si”,a objetividade nua e bruta. O nada, ao contrário é a
consciência, que é insubstancial, pura atividade e espontaneidade, é o
"para si“.
A consciência somente é consciência quando consciência de
alguma coisa, ou seja, a consciência não tem existência própria, ela
não é um recipiente que armazena coisas, e só existirá quando houver
intencionalidade, porque a consciência é um movimento e não algo
concreto como na tradição cartesiana.
O EU (ego) só existe no homem (consciência para-si) quando
ele se move em direção aos objetos. Transcender quer dizer
movimentar-se. Esse movimento egóico faz com que o indivíduo viva
enquanto ser para-si. E esse ego só se revelaria essência enquanto
ausência de transcendência e intencionalidade.
Não devemos confundir a abordagem de consciência feita
neste trabalho com a consciência enquanto função psíquica, alvo
inclusive de avaliações neuropsiquiátricas que investigam, entre
outras coisas, a capacidade de o paciente captar o ambiente e orientar-

151
se de forma lúcida e adequada. A consciência, considerada assim, é
um processo de coordenação e síntese da atividade psíquica, o todo
momentâneo que possibilita que se tome conhecimento da realidade
naquele instante.
É uma função a partir da qual estabelecemos contato com a
realidade e tomamos conhecimento direto e imediato dos fenômenos
que nos cercam. E é claro que a dependência química prejudica
profundamente essa função, inclusive com destruição gradativa das
células nervosas.
O para-si é o ser consciente e transcendente, nele não há
essência pois é um eterno incompleto que se completa e se
descompleta continuamente. Nunca está pronto.
Já a criança é considerada um ser-em-si que evolui ao para-si,
pois a consciência da criança, estando em formação, transita entre o
em-si e o para-si. Por exemplo, aos quatro meses de vida, aos dois
anos e depois aos quatro anos, encontram-se em diferentes estágios
do “em-si”.
Em relação ao para-si a consciência é tida como um “nada”,
em função de não haver interioridade (conteúdo) na consciência.
O para-si e o em-si acham-se reunidos em uma conexão
sintética que nada mais é do que o próprio para-si.
Com efeito, o para-si não constitui senão a pura nadificação
do em-si; é como um buraco de ser no âmago do Ser. Portanto, o
homem busca o “em-si” mas não o alcança.
A droga às vezes surge como tentativa de suprimento dessa
impossibilidade de essência. A falta de essência do para-si significa
falta de certezas e excesso de ansiedade. A ansiedade da falta.
Assim, há pessoas que vivem a ilusão de que possuem tudo e
que nada lhes falta. Todavia, sendo a falta algo existencial e
imanente, quando dela se tem consciência, no lugar de possibilidade
se torna desespero.

152
A fama, por exemplo, pode criar graves problemas
existenciais, porque o “ter” remete ao em-si, mundo das coisas, e
nelas o ser jamais encontrará completude, uma vez que a relação com
as coisas não cria correspondência de consciência. Então o simples
fato de se possuir coisas, ou fama, não pode criar sentido à existência.
Entre os temas humanos o amor é um dos mais densos e
complicados,e também nossa maior necessidade existencial: Receber
e dar amor.
Por causa de tanta densidade, a psicologia existencial foca o
amor com interesse e intensidade.
Sabemos que o amor do para-si é complexo porque amar é
dar, mas ainda que entendamos assim nem sempre queremos dar o
que o outro espera, mas sim o que precisamos dar, ou o que
entendemos que o outro deva receber. O amor é complexo porque
entendo o meu dar também como uma forma de receber. Às vezes
fantasio que o outro precisa ser como sou, e esperar o que espero e
desejar o que desejo.
Muitas vezes pensamos que a prova do amor do outro é
tornar-se como sou, ser uma extensão de mim, mesmo que deixe de
ser ele mesmo. Acaba que o ápice do amor torna-se o fato de eu
receber do outro o que preciso receber enquanto dou o que preciso
dar. É complexo, é a ação do para-si, um ser que é o que não é. Já o
em-si é o que é. E jamais deixará de sê-lo. São considerações iniciais
necessárias à compreensão da dinâmica ontológico e funcional dos
sentimentos do ser quando se encontra no nível para-si, quando entra
nessa condição impossível de permanecer, e quando retorna ao para-si
que é a condição ontológica genuína do ser da consciência.
A pergunta que não quer calar é: se minhas escolhas são
intencionais, se meus atos são atos de liberdade, onde ficam as ações
e reações condizentes com a situação de trauma? Não existem
traumas?

153
O trauma é um acontecimento intenso na vida de um sujeito
incapaz de reagir a esse acontecimento de forma adequada.
Trata-se de um excessivo afluxo de excitações que o sujeito
não é capaz de tolerar e elaborar psiquicamente". 38
Pois bem, essa incapacidade aludida no conceito se desfaz
com a maturidade. Se por algum motivo (e aqui não importa o motivo
uma vez que não investigamos causalidade) não amadureço, tento o
tempo todo permanecer na condição em-si. E aí o que importa não é o
trauma mas a permanência na condição em-si de um ser para-si. Isto
pode ser má-fé, mas também pode ser uma patologia.
Se a terapia, acompanhada ou não de um tratamento
medicamentoso for capaz de desfazer o trauma ou as conseqüências
comportamentais do trauma é porque operou na esfera da escolha. Se
nenhum tratamento for capaz disso, estamos diante de um ser em-si e
o trauma nessa investigação já não mais importa.
Drogadicção: explicar ou compreender?
Por mais que se tente explicar a causa da drogadicção em um
sujeito sempre ficará faltando a questão do sentido, ou seja, a questão
eminentemente humana. E sentido e significado não se explicam,
podemos apenas tentar compreendê-los. Assim, o evento psicológico
não pode ser explicado, apenas compreendido, pois teria um caráter
de singularidade e sentido que não é captado por qualquer tipo de
tentativa explicativo-experimental. Dilthey enfatiza sua crítica do
caráter mutilador da abordagem explicativa, que perde o que os
fenômenos humanos têm de específico, seu significado.
O processo de análise existencial do sujeito drogadicto não
visa explicar a drogadicção, mas compreender o sujeito que faz da
drogadicção o seu modo de existir. Explicar seria tentar descobrir de
onde a drogadicção veio, compreender é tentar saber para onde ela
vai. Compreender é investigar o "sentido" da drogadicção, ou seja,

38 Laplanche & Pontalis

154
que papel ela ocupa na existência desse sujeito. Focando a pessoa e
não a patologia.
Enfim, para que me “anestesio”? para estar drogado? Para me
dar essa aventura? Quero estar aventureiro ao preço da minha Própria
saúde e vida? Sim, escolho a via da aventura arriscando a
minha vida. Então, que sentido (valor) dou à minha existência já que
dela não cuido, a ela não preservo, e provavelmente não a amo?
São perguntas que certamente nos ajudam a compreender uma
existência com drogas.
Fundamental, para concluirmos a visão fenomenologico-
existencial da drogadicção que entendamos um dos sentidos do
conceito “ipseidade”, porque quando o sujeito usa drogas ou faz
qualquer outra coisa, ele lança mão do seu potencial de consciência
intencional e se move em busca do preenchimento de uma falta. E a
ipseidade designa a singularidade da coisa individual.
Explicando melhor: o para-si é integralmente ipseidade
naquilo que determina o homem como não sendo o que é e sendo o
que não é. Ou seja, não sou o que sou porque sou o meu projeto, e ao
mesmo tempo sou o que não sou porque sou o meu projeto. Esta é a
ipseidade (singularidade) do ser.
O circuito de ipseidade se explica assim: O EU é um em-si
com o qual a consciência se relaciona. O EU é JE e MOI. Je, na
condição pré-reflexiva e Moi na condição reflexiva. Porque o Ego
(em-si) (Je) é anterior à transcendência e O Ego (para-si) (Moi) é
transcendente.
Uma vez lançado ao mundo, o homem transcende, se
movimenta, faz vicejar sua existência consciente e intencional,
enquanto para-si . E esse movimento existencial é fundamentado em
liberdade, responsabilidade e consciência de intersubjetividade,
propiciando que o homem escolha o seu próprio caminho e cresça
com suas próprias experiências, assumindo a responsabilidade diante
das consequências das suas próprias escolhas.

155
Consciência de intersubjetividade porque o homem é um ser-
no-mundo, pois se por um lado somos livres, por outro não vivemos
sem o mundo das coisas, das pessoas, das leis e das relações às quais
estamos atrelados.
Na visão existencial certas tendências como piedade,
moralismo e paternalismo são desestimuladas uma vez que
entendemos que cada pessoa tem o seu tempo, o seu jeito, o seu
caminho. E ninguém pode ser modelo existencial para o outro.
Usar drogas, mesmo como ação de liberdade e subjetividade,
deve levar em conta o interesse social. À medida que esta prática gera
risco social, tal comportamento deixa de ser uma ação de
responsabilidade exclusivamente individual.
Mesmo o drogadicto tem a responsabilidade de pensar e
repensar suas escolhas. Criticá-las. Talvez a terapia existencial na
drogadicção tenha como principal papel ajudar o indivíduo a pensar
criticamente suas escolhas e ações.
Às vezes, erradamente, pensamos no dependente químico
como alguém incapaz de avaliar, criticar suas escolhas e se
responsabilizar por elas. Consideramos que se ele deseja afundar-se
nas drogas, isto é uma escolha. Pode ser desagradável, podemos
discordar, desaconselhar, mas é uma escolha subjetiva e ele precisa
responsabilizar-se e ser responsabilizado por ela. Se o drogar-se é
uma tentativa de entrar na condição em-si, se tratarmos o dependente
químico como um ser-em-si, e isto fazemos dando proteção excessiva
e consertando o tempo todo os erros dele, o que estamos fazendo é
fortalecer essa atitude de irresponsabilidade e má-fé.
E tal atitude, além de atrasar sua recuperação, é em si mesma
inútil. Temos por certo que muitas vezes conseguimos defender uma
pessoa de outras pessoas, mas dificilmente conseguimos proteger uma
pessoa dela mesma, já que nem sempre é possível impedir que uma
pessoa faça mal a si própria. Então precisamos aprender a respeitar a
subjetividade permitindo que as pessoas escolham com liberdade, se

156
responsabilizem por suas escolhas e cresçam com suas próprias
experiências.
Sartre disse que “são os nossos atos que nos definem. Nós
mesmos desenhamos nosso próprio retrato e não há nada além desse
retrato. Nossas ilusões e imaginações a nosso próprio respeito e sobre
o que poderíamos ter sido são decepções auto-infligidas acerca do que
não quisemos fazer dentro das nossas possibilidades, que não são
poucas”.
Nossa identidade é formada, reformada, transformada ao
longo da nossa existência. Quem sou é uma pergunta que respondo
todos os dias. Hoje a droga pode ser base de identidade e
identificação de uma pessoa, mas amanhã pode não ser mais.
O conceito de liberdade fundamenta a visão fenomenologico-
existencial da drogadicção, lembrando que “não há liberdade sem
responsabilidade”, já que o homem é homem por sua condição de ser
livre. E se constitui afirmando suas escolhas livres. É produto de sua
liberdade, pois na ação livre ele escolhe seu ser e se constrói enquanto
sujeito.
Assim, toda ação, escolha ou objetivo de vida, são produtos
da Liberdade,que deixa de ser uma conquista humana, para, ser uma
condição da existência humana, como já vimos anteriormente.
Fortalecemos o drogadicto acentuando sua responsabilidade e
não sua dependência, porque nunca uma tempestade parou por causa
de uma rosa frágil.
Uma importante sinalização da psicologia existencial é que
mais do “livres de”, somos “livres para”. E isto significa que o melhor
sentido de liberdade é LIBERTAÇÃO. Lembrando que o contrário da
dependência não é a abstinência e sim a liberdade.

XVI - O ATENDIMENTO INFANTIL

157
Toda criança é um sujeito com suas inclinações, desejos, jeitos
e sentimentos próprios. A criança não está exatamente e
perfeitamente para os pais, mas para si. Sabemos que toda criança
depende em parte, talvez em grande parte, dos pais e familiares, mas
no meio dessa circunstância de dependência encontramos um Para-si
em desenvolvimento que em parte se comporta como um ser Em-si.
Se o Em-si é um ser que se manifesta sem a consciência e sem
capacidade de transcendência; se o Em-si é um ser que não se
relaciona e se fecha em sua condição “perfeita” e definida; e se ainda
a criança é um ser com uma precária condição de escolha e
responsabilidade, vemos a criança como alguém que efetivamente
transita entre a condição Em-si por onde passa até alcançar alguma
maturidade - característica do Para-si que identifica o ser humano.
O Para-si em desenvolvimento revela esse ser que no contínuo
de sua existência aprende a independer-se à medida que se descobre
como alguém além do outro, como um ser-para-outro, um ser-no-
mundo.
A análise infantil deve, portanto, levar em conta essa condição
dupla da criança que ao nascer surge como se fosse um ser Em-si
enquanto precário em sua consciência, mas que possui a característica
fundamental do Para-si com sua potencialidade de consciência e
transcendência.
Há, portanto uma dualidade a ser observada na criança, uma
dualidade de consciência e não-consciência, um processo de
amadurecimento que – sabemos - dura a vida toda de um ser humano,
mas que na criança se manifesta de forma evidente, presentificada,
estruturada.
O psicodiagnóstico na visão existencial contempla a
modalidade interventiva que introduz importantes mudanças em
relação ao psicodiagnóstico tradicional, como o atendimento grupal
aos pais, a visita domiciliar e a visita escolar. A abordagem

158
fenomenologico-existencial dá sustentação teórica a esta nova prática
que é importante em relação à forma diferenciada de utilizar os
procedimentos psicológicos que estimula a criança a desempenhar um
papel mais ativo na busca de sentido para suas dificuldades atuais,
rompendo com a passividade de mero objeto de estudo.
Em relação ao atendimento aos pais, a proposta é realizá-lo
em grupo, sendo que a cada sessão apresentamos aos pais aspectos
observados no atendimento da criança gerando-se a oportunidade de
debates frente às questões surgidas tanto como queixa inicial quanto
nas sessões de atendimento infantil. Em muitos casos o atendimento
se encerra após os encontros psicodiagnósticos que podem durar
alguns meses não sendo necessária a continuidade do atendimento em
psicoterapia, daí que é chamado psicodiagnóstico interventivo, pois
ao mesmo tempo em que se trabalha a elucidação diagnóstica também
se opera a mudança psicológica a partir de insights que os pais (e
também os filhos) vão tendo ao longo das reflexões e debates feitos.

Visita Escolar e Visita Domiciliar

A visita escolar é utilizada no contexto do psicodiagnóstico


interventivo de base fenomenológico existencial com o objetivo de
ampliar a compreensão da criança e enriquecer esse entendimento a
partir de outros ângulos. Da mesma forma que temos no
psicodiagnóstico o olhar dos pais em relação à criança e o nosso
entendimento através dos contatos com ela nas sessões lúdicas, testes
psicológicos e visita domiciliar, teremos também a visão da escola.
Com isso não estamos buscando qual das visões é a mais verdadeira,
mas apenas ampliando a compreensão por diversos prismas.
É verdade que “tudo começa em casa”, já que a primeira
referência na vida da criança é a família, onde ela aprende e
desenvolve praticamente tudo que a constitui, inclusive a forma de se
relacionar com os outros. A família é, então, a primeira influência

159
social recebida pela criança. Influência a ser modificada, ampliada e
ressignificada no contato com referências posteriores.
Nos tempos atuais, essa nova referência se dá bem cedo, já
que as crianças têm ido cada vez mais cedo para as escolas onde
permanecem grande parte do dia. Com isso, a escola surge como uma
nova possibilidade no campo de referência da criança tndo na vida da
criança uma importância bem significativa. É neste novo grupo
social, composto por diversas relações humanas que ela constituirá
uma nova rede de significados. Assim, ao falarmos em
psicodiagnóstico infantil como instrumento de compreensão de uma
criança, não podemos ignorar a escola como ponto fundamental.
MAICHIN assinala que compreender a criança em seu
contexto escolar é ir ao encontro dos ensinamentos de Laing (1982),
que entre outros existencialistas, nos diz que, para compreender uma
pessoa é necessário conhecer o seu mundo. E a escola, por sua vez,
faz parte do mundo de uma criança.
Segundo esta mesma autora, temos como pontos importantes a
serem observados em uma escola:
. As relações humanas que aparecem como ponto fundamental na
construção de uma rede de significados na vida da criança. Se as
relações humanas têm um significado importante dentro da escola,
isso nos leva a acreditar que, ao realizar uma visita escolar, o
psicólogo deve focalizar essa especificidade, compreendendo de que
forma tais relações humanas se dão naquela instituição. Como a
criança se relaciona com seus colegas. Qual o significado dessa
relação para ela. Qual a importância que a escola dá para a relação
interpessoal. Como a criança se relaciona com os professores, e vice-
versa. Qual o significado dessa relação para ambos. Como os
funcionários se relacionam com as crianças e entre si, etc.
Dar importância às relações humanas é ir ao encontro, mais
uma vez, dos ensinamentos de Laing que nos diz que “não podemos
fazer um relato fiel de ‘uma pessoa’ sem falar de seu relacionamento

160
com os outros...”, pois, “...cada qual está sempre agindo sobre os
outros e sofrendo a ação dos outros. Assim, a visita escolar nos ajuda
a compreender como a criança está agindo sobre os outros e como
está sofrendo a ação dos outros. Um outro muito significativo no
contexto escolar é o professor que desenvolve nos alunos não apenas
habilidades, mas também atitudes”. Ele passa a ser uma nova
referência na vida da criança, porém essa referência pode ser positiva
ou não.

CASO CLÍNICO “A”39 - Uma menina de oito anos que se


recusava ir para a escola foi levada ao consultório psicológico por
seus pais, que haviam acabado de se separar, embora participassem
juntos das sessões de orientação e mantinham aparentemente, um
bom relacionamento. Eles não entendiam o comportamento da filha,
apenas achavam que poderia ter alguma ligação com a separação
deles. Após a separação, a menina e a mãe foram morar com a avó
materna e o pai com a avó paterna. Na percepção dos pais, a
adaptação a essa mudança não foi muito difícil para a menina, uma
vez que já fazia parte da rotina dela a casa da avó materna Mesmo
tendo boa adaptação, acreditavam que isso poderia estar relacionado
com a separação deles, pois todas às vezes que ela recusava ir para o
colégio, os pais, imediatamente, saiam de seus trabalhos e, juntos,
acolhiam a menina.
Esse comportamento durou aproximadamente três semanas,
quando decidiram procurar ajuda psicológica. Na hora de ir para a
escola ela começava a tremer, chorar e implorava para os pais a
deixarem ficar em casa brincando. Durante essas três semanas ela foi

39 MAICHIN, Vanessa. Visita escolar, um recurso do psicodiagnóstico


interventivo na abordagem fenomenológico-existencial. Dissertação de
Mestrado – PUC, SP: 2006.

161
à escola apenas uma vez, mas ao chegar na porta da escola chorou e
se recusou a entrar. A mãe chegou a conversar com a coordenadora
que afirmou não ter acontecido nada de excepcional na escola. Nos
meus contatos com a garota ela se mostrava uma criança alegre,
divertida e sobre a separação dos pais compreendia que eles haviam
se separado por não se gostarem mais. Achava, inclusive, que depois
da separação “ficou melhor porque não brigavam mais” (sic). Isso
confirmava a fala dos pais que diziam que a relação deles tinha
melhorado muito com a separação, pois percebiam que se gostavam
somente como amigos. Diziam também que estavam fazendo de tudo
para que a separação não afetasse a vida da filha.
Quanto à escola, ela se recusava a falar sobre isso e durante
nossas primeiras sessões conversávamos sobre outros assuntos de sua
vida. Revelava-se uma menina vaidosa, afetuosa, simpática e bem
sensível. Exigia cuidado para falar com ela, pois se magoava com
facilidade. Característica essa confirmada pela mãe que, contou
diversas situações em que a menina se magoou com facilidade.
A cada sessão ela se mostrava mais alegre e demonstrava
gostar muito de nossas conversas, mas no dia em que falei sobre a
minha proposta em fazer a visita escolar (procedimento adotado por
mim no processo de psicodiagnóstico), ela mudou completamente.
Ficou bem agitada, não quis falar sobre a escola mas, mesmo assim,
me autorizou a fazer a visita.
Na ocasião da visita escolar conversei com sua professora que
se mostrou pouco disponível, mas respondeu algumas perguntas que
fiz a ela.
Era uma mulher hostil, agressiva e se referia à menina como
sendo uma “criança mimada que parecia uma bonequinha de
porcelana que, se encostasse, quebrava” (sic). Recusou-se a explicitar
esse comentário, mas percebi que ela não simpatizava com a menina,
aliás, demonstrava ser uma pessoa mal-humorada e agressiva. Por
duas ou três vezes fomos interrompidas por pessoas que entraram na

162
sala onde conversávamos e essas foram tratadas pela professora com
muita hostilidade e agressão. Quanto ao fato de a garota não estar
indo à escola há três semanas, a professora compreendia isso como
“liberdade excessiva por parte dos pais” (sic) e justificava essa
compreensão pela sua experiência como professora:
“quando os pais não colocam limites, as crianças fazem o que
querem” (sic). A visita durou pouco tempo, pois, a professora “não
tinha mais tempo para conversar” (sic). O tempo foi curto mas
suficiente para compreender que a garotinha, uma menina sensível e
delicada não estava suportando conviver com uma professora hostil e
agressiva. Essa percepção foi confirmada posteriormente nas sessões
com a criança que passou a relatar várias situações em que se sentiu
humilhada pela professora. Os pais decidiram transferir a filha para
outra escola, uma vez que já fazia parte do projeto deles colocá-la em
um colégio perto da nova casa. Ela foi encaminhada para
psicoterapia, pois mostrava sofrer muito com sua sensibilidade
exacerbada. Quanto à professora, os pais decidiram comunicar a
coordenadora sobre a postura hostil e agressiva que ela teve com a
filha deles. E assim finalizamos nossos encontros!
Embora a função do professor seja considerada, de forma
unânime, muito importante, precisamos compreender que ela ocorre
com peculiaridades específicas dependendo de sua proposta e do seu
contexto. Ou seja, enquanto em uma escola mais tradicional a função
do professor é a de transmitir conhecimento, em uma escola
progressista sua função é de reconstruir e questionar esse
conhecimento. Por exemplo, enquanto na escola tradicional o
conhecimento é transmitido como uma verdade (fala da professora:
hoje vocês aprenderão sobre o desenvolvimento tecnológico, tomem
nota!), na escola progressista o conhecimento é questionado e
construído juntamente com o professor (fala da professora: o que
vocês sabem sobre o desenvolvimento tecnológico? O que vocês

163
pensam sobre isso? Pensem em algum exemplo que ilustre o
desenvolvimento tecnológico. Vamos pensar sobre isso?).

Através desses dois exemplos compreendemos a enorme


diferença existente entre a função de um professor que acredita nos
pressupostos tradicionais e, por outro lado, aquele que acredita nos
pressupostos progressistas. Certamente, o primeiro transmitirá para
seus alunos uma atitude de passividade, enquanto o segundo uma
atitude crítica de reflexão.
Esses dois exemplos de pedagogias (tradicional e progressista)
foram citados apenas para clarear a nossa compreensão, o que não
significa dizer que são os únicos tipos de abordagens existentes.
Citaremos mais adiante os principais sistemas de ensino adotado nas
escolas brasileiras. Vale ressaltarmos também que, nem sempre, a
postura adotada pelo professor vai ao encontro da pedagogia adotada
pela escola. Pode acontecer de um professor ter uma postura
tradicional e atuar em uma escola que adote a abordagem
construtivista ou, em contrapartida, outro que acredite nos
pressupostos progressistas e atuar em uma escola tradicional. Isso
porque, antes de ser um profissional, o professor é um ser humano
dotado de valores, crenças e ideais que, muitas vezes, não coincidem
com a abordagem adotada pela escola.
Assim como aconteceu com o carismático professor de inglês
John Keating (interpretado por Robin Williams no filme Sociedade
dos Poetas Mortos) que, ao chegar para lecionar num rígido colégio
para rapazes, revoluciona e transforma com seus métodos de ensino
pouco convencionais a rotina do currículo tradicional e arcaico da
escola. Com humor e sabedoria Keating inspira seus alunos a
seguirem os próprios sonhos e a viverem vidas extraordinárias.
Diferentemente do professor do filme que, mesmo com uma postura
libertária foi lecionar em um colégio tradicional, certamente, haverá
aquele que preferirão trabalhar em uma escola que adota os mesmos

164
ideais que os seus, mas isso nem sempre acontece ou nem sempre é
possível. (Trecho extraído da sinopse do filme “Sociedade dos Poetas
Mortos”, dirigido por Peter Weir, em 1997).
Uma das funções da visita escolar é compreender a relação
professor-aluno, e qual o significado disso para a criança, para o
professor e também para os pais. Muitas vezes o papel do psicólogo
no psicodiagnóstico é mostrar para os pais qual a função social que o
professor está exercendo e como isto reflete na criança, pois nem
sempre os pais têm consciência da existência das diversas abordagens
existentes. Inclusive muitas escolas, principalmente as públicas, não
explicitam claramente qual a abordagem adotada.

CASO CLÍNICO “B”40 - Certa vez uma criança foi levada ao


consultório psicológico pelos pais que estavam muito incomodados
com o jeito socialmente passivo do filho. Eram pais engajados em
movimentos sociais e muito orgulhosos por terem participado de
alguns movimentos estudantis. Acreditavam que a reflexão era a
única forma de libertar as pessoas da alienação que o capitalismo
impunha. Mostravam-se muito preocupados com a passividade do
filho em aceitar tudo o que as pessoas falavam para ele. Nada
questionava, nada rebatia e tudo aceitava.
Na visita escolar, me deparei com uma escola super
tradicional e um professor bem rígido que acreditava que seus alunos
tinham que receber, de forma passiva, o conhecimento que ele
transmitia. Essa postura não era somente do professor. Era a proposta
da escola.
A partir dessa visita foi importante compreender o que fizeram
os pais colocarem o filho em uma escola tradicional uma vez que

40 Fonte: MAICHIN, Vanessa. Visita escolar, um recurso do


psicodiagnóstico interventivo na abordagem fenomenológico-existencial.
Dissertação de Mestrado – PUC, SP: 2006.

165
tinham como expectativas educar um filho de forma mais crítica. Foi
quando relataram que aquela era a mesma escola em que eles haviam
estudado há trinta anos, onde o ensino era diferente e os professores
de escolas públicas eram pessoas altamente qualificadas e
preocupadas em formar cidadãos reflexivos. Questionaram se
adiantaria mudar o filho de escola, uma vez que não teriam condições
de pagar uma escola particular com uma proposta de ensino libertária.
Chegaram, então, à conclusão que o mais coerente seria deixá-lo
nesta mesma escola e utilizar outros recursos que o ajudassem a
construir um raciocínio reflexivo como, por exemplo, incentivá-lo a
ler bons livros. E assim fizeram!
Outros casos poderiam ser citados de pais muito libertários
que precisavam de uma escola mais conservadora para garantir uma
educação com limites a seus filhos. E outros, mais conservadores que,
colocavam seus filhos em escolas mais libertárias por não desejarem
criá-los com a mesma rigidez com que foram criados.
Por outro lado, entender como a criança se relaciona com seus
colegas é ponto imprescindível para compreendê-la em sua
completude. A relação de uma criança com seus colegas revela a
forma como seu repertório de significados é composto. Ao entrar em
contato com colegas a criança descobre novas formas de
relacionamento e os colegas passam a ser referências novas em seu
campo existencial. Se até aquele momento a referência maior da
criança foram seus pais, a partir daí os colegas também surgem como
referência significativa a ela. Assim, são comuns comparações entre
seus pais e os pais dos colegas, a sua forma de se vestir e a dos
colegas, e etc.
Falar em relações humanas no contexto escolar e suas
especificidades não significa considerar apenas os seus processos
internos e seus integrantes, mas também outras relações, como a dos
pais com a escola. Os pais embora não freqüentem diariamente a
escola, são partes fundamentais dela.

166
Diante da relevância dos pais no contexto escolar faz-se
importante compreendermos de que forma se relacionam com a
escola, com os professores e, principalmente, as expectativas que eles
têm em relação a seus filhos e a escola.
Outro aspecto importantíssimo a ser observado e
compreendido nas visitas escolares é o processo de aprendizagem,
pois é através dele que a criança aprende o que lhe é transmitido.
Existem diversas formas de um professor transmitir conhecimento:
repassando idéias prontas a serem adquiridas pelos alunos tal como
lhe foram passadas; ensinando temas específicos com o objetivo de
reforçar, extinguir ou alterar o comportamento do aluno; facilitando a
comunicação do aprendiz para que ele mesmo estruture seus
conhecimentos; possibilitando novas indagações diante de um
conhecimento pronto; propiciando aos alunos o desenvolvimento de
uma consciência crítica e libertadora.
O pressuposto fundamental na educação construtivista é
considerar o indivíduo como construtor de seu próprio conhecimento.
Diferentemente do método tradicional em que o objetivo da educação
é a transmissão de verdades, no método construtivista a proposta é
que o aluno aprenda, por si próprio, a conquistar essas verdades.
Trata-se de uma abordagem que, juntamente com a pedagogia
renovada, considera a emoção e a afetividade como fundamentais
para o desenvolvimento intelectual.
Considerar o mundo interno em uma abordagem de ensino é
acreditar que o aspecto afetivo influencia o processo de aprendizagem
do indivíduo. Mas, como será isso na prática? Será que o professor,
que se diz construtivista ou escolanovista, respeita o aluno com
dificuldades pessoais? E quando a criança atrapalha o bom
desempenho da sala, o que esse professor faz?
Certamente não é possível responder a todas essas questões
olhando para um fenômeno isolado, ou dando lhe uma única resposta.
Cada caso nos mostrará uma resposta diferente e o profissional que

167
adotar a prática da visita escolar, por certo, vivenciará tantas
experiências quantas visitas realizadas.
Merleau-Ponty nos ensina que “as coisas são conceituadas a
partir da nossa percepção”, desta forma, uma abordagem de ensino
precisa ser compreendida através da percepção e do significado
atribuído por aquele que a adota e no contexto em que se encontra.
Assim, no momento da visita escolar, tão importante quanto conhecer
as abordagens de ensino adotadas pelas escolas é perceber de que
forma as pessoas, que nela trabalham, utilizam-nas.
Outro ponto valorizado por muitos autores que se dedicam a
pensar sobre a escola é o espaço físico. Compreender o espaço físico
da escola é apreender o significado de cada cantinho da escola. É
alcançar o significado que professores e alunos atribuem à sala de
aula, ao pátio, à biblioteca, à cantina, aos corredores, etc. É
dimensionar o simbolismo presente em cada espaço.
Para Setúbal e Faria o espaço físico transcende o espaço
concreto. A sala de aula, os corredores, a quadra não se resumem a
uma simples planta arquitetônica, e sim a uma espacialidade que
revela “a convivência rotineira das pessoas em um espaço coletivo de
relações grupais”. Conhecer o espaço físico, no momento da visita
escolar, parece ser um ponto importante para compreender de que
forma as práticas educacionais se desenvolvem. Alguns autores
chegam até a descrever como seria um espaço físico adequado.
Delval, por exemplo, considera importante pensar, em termos de
espaço físico, principalmente, a sala de aula, pois se esta tiver as
características adequadas, não serão necessários outros lugares,
porque tudo poderá ser feito nela. Para ele, “é conveniente que a sala
de aula seja um lugar espaçoso e bem iluminado onde possam ser
realizadas tarefas muito variadas...
É preciso fugir das carteiras alinhadas e fixas que só permitem
aos alunos sentarem-se de uma forma determinada... deve ter cadeiras
e mesas móveis que possam ser agrupadas de formas diversas

168
conforme a atividade a ser desenvolvida. Tem que ser um laboratório
a partir do qual o mundo pode ser estudado e uma base de onde se
possa sair para esse mundo... A sala de aula deve dispor de uma
biblioteca nos quais pode ser encontrada a informação necessária para
as tarefas que estiverem sendo realizadas. É desejável dispor de água
corrente e de estantes na sala, assim como de mesas longas junto às
paredes, nas quais possam ser depositadas plantas, insetos, minerais,
aparelhos de física e de todos os utensílios necessários para a
exploração do mundo”.
Para este autor, o espaço físico mais importante da escola é a
sala de aula e esta, por sua vez, será, antes de qualquer coisa, um
lugar onde se trabalhe com prazer. Por outro lado, encontramos outros
autores que dizem que mais importante do que o espaço da sala de
aula é pensar no “espaço de interlocução estabelecido entre
educadores e alunos”. Assim, além de conhecer o espaço físico faz se
importante compreender como se dá o espaço de interlocução, ou
seja, o espaço de diálogo estabelecido entre professor e aluno.
Parafraseando Setúbal, é através desse espaço de interlocução
que esses poderão se reconhecer uns aos outros como sujeitos. “É o
reconhecimento que nos possibilita fazer parte de grupos e
comunidades, no interior dos quais compartilhamos interesses e
estabelecemos relações afetivas”. O espaço de interlocução existe
quando a pessoa sente que pertence a um grupo ou a um lugar; sente-
se amparado, protegido, porque sabe que há ali pessoas que irão
respeitar sua particularidade e seu modo de ver o mundo.
A visita escolar revela aspectos ao psicólogo que, muitas
vezes, não seriam revelados somente na sessão com a criança ou com
os pais. Alguns casos nos mostram que algumas suspeitas do
psicólogo em relação a uma determinada compreensão são
confirmadas através dessa visita. Também outros casos nos mostram
que a visita à escola amplia a compreensão do psicólogo a respeito da
criança e dos pais. Certamente o profissional que adotar a prática da

169
visita escolar terá tantas experiências quantas visitas realizadas, pois
cada fenômeno é único, tendo cada caso peculiaridades específicas
que fazem com que cada um tenha sua própria singularidade.
Mesmo diante de casos com peculiaridades específicas, há
sempre algo em comum entre os acontecimentos, pois o ser humano
não é dotado somente de subjetividade, mas também de uma
intersubjetividade que faz com que se constitua um mundo comum a
todos. Através dessa intersubjetividade é possível compreendermos
uns aos outros, pois todos nós vivemos no mesmo mundo e existimos
uns com os outros.
Com base nestes pressupostos uma experiência, descrita e
analisada em profundidade, serve como esteio para entendermos
outras experiências semelhantes. Não pelo método de generalização
que “coisifica” e explica o fenômeno dando lhe o caráter de verdade
única, e sim pelo método fenomenológico que descreve e compreende
o fenômeno como uma construção de significados. Desta forma, as
experiências descritas até o presente momento sobre a visita escolar, e
o caso apresentado a seguir nos darão condições de apontar a
importância da visita escolar no processo de psicodiagnóstico.
Sabemos que cada visita realizada tem um significado
diferente dentro de cada processo de psicodiagnóstico, por isso não
temos como delimitar normas e regras rígidas a serem seguidas nesta
prática, pois não há um único caminho e nem um único significado.
Podemos apenas circunscrever, assim como fizemos neste capítulo
sobre a escola, alguns pontos relevantes que nos guiarão rumo à
construção desses significados.
As percepções que a escola tem, tanto dos pais como da
criança, são importantíssimas para a compreensão do psicólogo, pois
é a partir das diversas percepções e significados - dos pais, da criança,
do próprio psicólogo e também da escola -, que o psicoterapeuta
constrói uma compreensão sobre a “trama existencial” da criança em
sua dinâmica familiar. Seguindo os ensinamentos de Merleau Ponty,

170
estamos “condenados ao sentido pelo fato de estarmos no mundo”. É
no laço das relações que “as perspectivas se confrontam, as
percepções se confirmam, um sentido aparece”.
A percepção que um professor tem de uma criança e o
significado que ele lhe atribui pode ser diferente da percepção e do
significado dado a esta mesma criança por sua mãe. Embora o mundo
seja o terreno comum a todos, os que estão presentes ocupam nele
diferentes lugares, conseqüentemente, cada um vê o mundo através de
lugares e perspectivas distintas. Assim, uma mesma criança pode ser
compreendida pelo prisma dos pais, do psicólogo e dos profissionais
da escola de diferentes maneiras. Isso não quer dizer que o olhar do
psicólogo em relação à criança seja mais verdadeiro do que o dos
pais. Ou ainda, que o olhar dos pais seja mais importante do que o
olhar da criança sobre si mesma e o da escola mais fidedigno que os
anteriormente citados. Trata-se de olhares diferentes, vistos por
ângulos diversos e com significados distintos.
MAICHIN nos adverte que o recurso da visita escolar ganha
uma importância significativa no processo de psicodiagnóstico, pois
se trata de um olhar que, além de trazer novos significados,
transcende a visão cristalizadora que os pais têm da criança por
estarem imersos na cotidianidade da vida, que muitas vezes encobre o
significado de uma consciência. Faz parte da condição humana ir
vivendo de forma natural sem se questionar sobre o sentido de sua
existência, contudo, se um problema inusitado aparece neste
cotidiano, ocorre a quebra desta naturalidade e o que era considerado
familiar passa a ser sentido como estranho e confuso. “...Quando uma
pessoa recorre a um atendimento psicológico, já utilizou, sem
sucesso, seus recursos e seu repertório de conhecimentos para
resolver determinado impasse. Ao aceitar a proposta do psicólogo de
passar por um psicodiagnóstico, esta pessoa demonstra que está
buscando compreender atitudes suas e de outras pessoas que não se
enquadram no que considera normal ou adequado”.

171
O psicólogo ao propor o recurso da visita escolar, no processo
de psicodiagnóstico, pretende adentrar em um espaço onde novas
perspectivas de compreensão possam se abrir. Perspectivas que se
mostram enriquecedoras por emergirem do próprio cotidiano da vida
do cliente: a instituição escolar.
Olhar para o cotidiano da criança e dos pais no contexto
escolar é desvelar os significados presentes em cada especificidade
deste lugar. É compreender como se dá a relação da criança com o
professor, com os colegas e outros funcionários. É entender a relação
do professor com a criança, com os pais e a abordagem de ensino
adotado por este. É perceber a relação dos pais com a escola, com o
professor e suas expectativas em relação ao filho e a própria
instituição. É olhar para o espaço físico e desvelar o seu espaço de
interlocução. Olhar para a escola da criança e considerá-la importante
no processo de psicodiagnóstico é, antes de qualquer pressuposto,
respeitá-la nesta prática que se propõe a compreender o cliente no seu
mundo e a escola, por sua vez, faz parte do mundo da criança, além
de ser um lugar que possibilita ao psicólogo e aos pais olhar para a
criança por um prisma diferente.
Muito do que se disse até aqui sobre a Visita Escolar pode ser
aplicado à Visita Domiciliar, porque os princípios e objetivos são os
mesmos: ir onde se realiza o ser-aí e conhecer melhor a criança a
partir de subsídios que diretamente a revelem. Mas se pode pensar
que tais informações domésticas poderiam muito bem ser passadas
pelos pais nas entrevistas, dispensando a Visita Domiciliar, e é aí que
começamos a encontrar as diferenças que tornam a Visita Domiciliar
um procedimento essencial. Destacamos de início que a ocupação do
ambiente físico da casa denota a arquitetura dos vínculos familiares,
apontando para a dimensão subjetiva da casa, imbuída de marcas
produzidas pelas subjetividades que se projetam sobre os espaços e os
objetos, estabelecendo uma estreita relação entre o espaço físico e o
espaço psicológico. A visita domiciliar é um recurso de suma

172
relevância para a compreensão da dinâmica da criança e das relações
familiares, uma vez que estende o olhar para além das observações
possíveis no espaço do consultório. A experiência compartilhada
entre familiares e psicólogo durante a visita, produz efeitos em todos,
já que inevitavelmente provoca movimentos em cada um. Do lado do
psicólogo surgem novas compreensões que acarretam novas
intervenções que, em conseqüência, suscitam nos clientes outros
entendimentos sobre eles mesmos.
Aspectos a serem observados no planejamento e execução da
VISITA DOMICILIAR:
. A visita geralmente é feita uma ou duas vezes ao longo de
um tratamento, sendo que a primeira não demora muito a acontecer
depois que se iniciam os atendimentos. Mas de maneira alguma existe
uma padronização em relação a isto.
. A visita deve ser feita com a aquiescência e aceitação tanto
dos pais quanto da criança.
. O quanto possível deve ser informal, resguardadas as
características éticas e funcionais de um trabalho psicológico
profissional.
. Não deve ser demorada e nem relâmpaga: geralmente dura
de 40 a 120 minutos, mas não há qualquer problema se a necessidade
e as circunstâncias apontarem para algum prolongamento.
. Não devem ser feitas anotações durante a visita, e sim
depois, quando já tiver deixado o domicílio.
. A visita deve ser programada para um dia e hora em que o
máximo de componentes da família esteja presente.
. O profissional estabelecerá uma visita dinâmica que propicie
(o quanto possível)
que as pessoas se comuniquem com liberdade e espontaneidade.
. A natureza da visita em relação ao seu modo social de
acontecer fica entre a sessão terapêutica domiciliar e a visita informal,
não sendo exatamente nem uma nem outra.

173
. O objetivo, como vimos, é conhecer um pouco da dinâmica
das relações familiares “in loco” e apreender o movimento dessas
pessoas em seu ambiente físico doméstico, observando como cada um
lida com seu espaço, com o espaço do outro e com as limitações e
possibilidades vinculadas a esta questão.
DEVOLUÇÕES
No consultório, as devoluções finais feitas à criança tornam-se
bem mais dinâmicas e interessantes quando feitas em linguagem
artística (livros de história, poesias, fantoches, etc.) facilmente aceita
pelo psiquismo infantil e passível de ser elaborada a médio e longo
prazo.
A terapia existencial infantil também inclui sessões
devolutivas aos pais, de periodicidade quinzenal ou mensal. Para os
responsáveis as devoluções são constantes durante todo o processo
psicodiagnóstico para que compreendam os aspectos psicológicos
envolvidos na problemática da criança, representante emergente do
grupo familiar, procurando ajudá-los a mobilizar os aspectos sadios
de suas personalidades para os redirecionamentos e mudanças que se
fizerem necessárias.
É importante que nas sessões de devolução os pais saibam que
aquele é um espaço deles, e que estamos ali não apenas para discutir a
criança. É fundamental que eles desfrutem deste espaço de discussão
das suas questões, que de alguma forma também afetam o
desenvolvimento do psiquismo da criança.

ANAMNESE PSICOTERAPIA INFANTIL

ENTREVISTADO:______________________________________
Parentesco do entrevistado:_______________________________

174
Nome da criança:________________________________________
DN____/______/___Local:_______________________________
Filiação:_________________________________________________
_______________________________________________________
Pais separados? ( )Sim ( )Não. Se sim, com que ida criança
estava?_____. Reações da criança:_________________________
Mora com os pais? ( )Sim ( )Não - Tem irmãos? ( )Sim ( )Não –
Todos vivos? ( )Sim ( )Não
Informações sobre Gravidez e parto

Gravidez Planejada? ( ) Sim ( ) Não

Criança Desejada? ( ) Sim ( ) Não

Problemas no Pré-Natal? ( ) Não ( ) Sim.


Quais?_________________________________________________

Gravidez A Termo?
( )Sim, 9 Meses ( ) Não. Prematuridade: nasceu de____meses de
gestação.

Tipo de Parto:
( ) Normal ( ) Cesáreo ( )
Outro__________________________________________________

Relacione os irmãos, informando suas idades, sexo e estado civil:

175
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
Residência_______________________________________________
________________________________________________________
_______
Bairro_______________________Cidade___________CEP_______
___Telefones: ______________
Estuda? ( ) Sim ( ) Não
Escola__________________________________________________
________________________________________________________
Série_____________ Como a família avalia o seu rendimento
escolar?_________________________________________________
________________________________________________________
A criança já fez anteriormente algum tratamento psicológico ou
psiquiátrico? (Sim, não, quando, com que profissional, como foi
encaminhado, por que razão, etc.)
________________________________________________________
________________________________________________________

176
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
A criança toma alguma medicação psicotrópica (tranqüilizante,
ansiolíticos,etc.) quais?_____________________________________
________________________________________________________
Receitado por:_________ em ___/____/_____
Hospital ou Serviço:______________________________________
A criança já foi internada? Já foi submetida a alguma cirurgia?
Citar____________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
_______________________________________________________
Alguém da família já passou por tratamento psiquiátrico ou
psicológico? Quem ? Quando?
(Descrever):______________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
_______________________________________________________

177
Áreas na vida da criança que a família considera problemáticas:
( ) SONO
( )ALIMENTAÇÃO
( )LAZER
( )ESCOLA
( )OUTRAS
Queixa principal que motivou a procura a este serviço (aqui serão
anotados os motivos pelos quais os responsáveis procuraram o
Serviço de Psicologia:
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________
Parecer do Psicólogo e Encaminhamento:

CRP

178
DATA

Anexo I – CASOS CLINICOS

CASO MÁRCIA

Meu nome é Márcia, tenho 17 anos, tenho um irmão de 3 de


um novo relacionamento do meu pai com uma namorada dele. Meu

179
irmãozinho mora com ela. Eu vim lhe procurar porque tenho muita
dificuldade de tomar decisões e acabo seguindo caminhos que não
tem nada a ver comigo e com o que eu quero para mim, o problema é
que só descubro isso muito tempo depois quando já não há mais
tempo de reconsiderar a decisão.
Sou casada... Sei que todo mundo estranha, porque sou nova, mas é aí
que começa o problema que fez vir aqui. Eu não moro aqui, eu
morava, agora quem mora aqui é só o meu pai, eu moro em um sítio
no interior de Minas, em Tiradentes, fui para lá no ano passado
quando me casei com um homem que o meu pai me apresentou.
Eu queria terminar o último ano do segundo grau e tentar a Faculdade
de Enfermagem, mas o meu pai achou que eu devia seguir esse amigo
dele que ele me apresentou porque é um homem muito bom, e ele
realmente é bom, me trata muito bem, não tenho do que me queixar,
mas não sou feliz.
Acho meu pai antiquado, e na cabeça dele a sina da mulher é
se casar tão logo possível, para ter uma casa para cuidar. Parece
loucura, mas esse amigo dele, o Oliveira, disse que queria se casar
novamente, ele é viúvo, um homem muito bom, e aí meu pai teve a
idéia de me apresentar a ele. Eu acho que meu pai errou, acho não,
tenho certeza; e eu sabia que estava seguindo um caminho que não
era o que eu pensava; jamais pensei que ia me casar assim, mas é aí
que está o meu problema. Por que eu não consigo fazer aquilo que
quero e acho certo?
Foi por isso que lhe procurei, porque se por um lado eu não
quero mais continuar com o Oliveira, por outro não me imagino
dizendo isso pro meu pai. Porque ele não vai entender, e eu já saí de
casa e não dá pra voltar assim... Quer dizer o meu pai não aceitaria
que eu fizesse isso e também tem o lado do Oliveira: ele não merece
isso. O Oliveira é um homem muito bom me trata muito bem, eu não
tenho nenhum motivo, nem mesmo um, para dizer a ele que eu vou
embora. Ele tem 38 (a idade da minha mãe), fica fazendo planos pra

180
nós dois, e eu me arrepio de nervoso todo vez que ele fica falando que
daqui a não sei quanto tempo vamos fazer não sei o quê. Eu não me
imagino nem mais um dia com ele, por minha vontade eu nem
voltava pra Tiradentes. Mas como eu iria cometer uma loucura
dessas? Às vezes fico pensando que preciso voltar a freqüentar a
missa. Se eu não tivesse parado de ir à Igreja eu não estaria nesse rolo
todo, eu preciso rezar mais, e nisso o Oliveira me ajuda porque lá em
Tiradentes o povo é muito religioso e o Oliveira nunca falta a missa e
às vezes vou junto e estou rezando mais. É que passei muito tempo
me envolvendo com festas e umas amizades que não tinha nada a ver,
eram minhas amigas e eu adorava elas, ontem mesmo reencontrei
uma de quem eu sinto muita saudade. E a gente saía: eu ela e outras, e
namorávamos, íamos à boate, era tão legal...
Mas nos últimos anos meu pai andava preocupado porque eu
estava voltando pra casa de madrugada, e aí é que eu acho que ele
inventou essa história de eu casar logo antes de fazer bobagem.
Realmente não sei o que fazer, se eu pudesse fazer uma mágica...
É que eu queria que tudo se resolvesse de um jeito a não
magoar ninguém, porque nesse caso prefiro magoar a mim mesma.
Mas ao mesmo tempo tenho medo de não agüentar esse casamento.
Outro dia o Oliveira me viu chorando e perguntou o que era, aí eu
inventei uma dor de cabeça. Olha, ele é muito bom pra mim e não
gostaria de magoá-lo.
Consegui vim ver meu pai desacompanhada, pedi ao Oliveira
que ele não viesse e nem precisei explicar por que, e ele aceitou.
Cheguei a ficar preocupada se ele insistisse em vir comigo, mas ele
resolveu ficar lá. Chegando aqui, uma amiga, aquela mesma que saía
naquela época comigo para a night, me falou sobre esse lugar aqui, e
disse que sábado vai ter uma festa muito legal na rua e eu vou ver se
consigo ficar, e ela também disse que vocês talvez me ajudassem e eu
nunca tinha ido a um psicólogo, mas resolvi tentar e vim, embora

181
ache que não vai adiantar muito, porque no fim de tudo eu é que vou
ter que tomar uma decisão,e eu sou muito ruim de decisão.
Não consigo decidir e acabo fazendo o que os outros querem.
Como no caso do meu pai que eu não quero dar esse desgosto a ele
porque ele tem um sopro no coração e não quero magoar o Oliveira
que é um homem muito bom.
Antes de me casar fui numa médica e disse que não queria ter
filhos nem tão cedo. Foi ela que me perguntou isso, porque eu nem
me lembrava disso; que poderia acabar ficando grávida, eu nem
estava pensando, e se eu estava insegura quanto ao casamento, pior
seria engravidar. Um ano se passou, eu não engravidei e o Oliveira
não pergunta nada, mas que ele quer filhos ah isso quer!
Ele é viúvo, já te falei? Ele é viúvo e a mulher dele morreu do
parto do primeiro filho, morreu lá no sítio, chego a me arrepiar de
nervoso quando penso nisso. Deus me livre ter um filho naquele sítio.
Ele ia levá-la à cidade, mas acho que não deu tempo. É que ela sofria
do coração e morreu, mas acho que ela não ia morrer do parto, porque
era um ataque do coração que ela estava tendo, e umas senhoras
foram lá ajudar, mas deu tudo errado. Muitas partes dessa história eu
não entendo, mas o meu pai diz que eu não tenho nada a ver com isso,
que devo dar um filho a ele e ponto final.
Oliveira diz que ele e meu pai se tornaram amigos há muito
tempo, quando meu pai tinha uma loja que vendia coisas de couro e
madeira, e equipamentos para fazendas, e ele ficou freguês lá. A loja
fechou e hoje meu pai trabalha como empregado em uma indústria
em uma cidade aqui perto.
Minha mãe é separada do meu pai, ela é muito diferente dele.
Eles se separaram eu tinha 13 anos, agora já vou fazer 18. Antes eu
chorava, mas agora já aceitei melhor. Minha mãe mora no Rio com o
novo marido dela que é muito diferente do meu pai. Ela acha que está
grávida. Ela não chegou a vir ao meu casamento e depois quando
liguei e falei: “poxa, mãe, você nem veio no meu casamento...”, ela se

182
surpreendeu e disse que achava que eu estava brincando, que eu não
ia me casar. Acabou que eu casei e ela nem veio. Mas tinha pouca
gente. Na igreja tinha umas vinte pessoas e na festinha umas 30. Era
só mesmo a família dele que é pequena e a minha que é menor ainda.
Eu achei legal casar, porque sempre sonhei em me casar. Na
malhação outro dia a menina falou sobre isso, que é o sonho de toda
moça. Você acha que se acabar esse eu deveria fazer outro casamento
com outra pessoa? Mas agora diferente, com a Igreja cheia e a festa
também. Nesse eu tenho certeza que minha mãe viria. Não viria?
O que você acha?

CASO JUDITE
Judite não gosta do nome. Contou no consultório que herdou o nome
da avó paterna, mas este não é o seu maior problema. Solteira, 26
anos, mora na zona norte de uma grande cidade. Seus pais, médio-
empresários na área de educação, possuem um colégio no bairro onde
ela nasceu e vive com a família que se constitui dos pais e um irmão
que, formado em administração, atua como Diretor Administrativo do
Colégio. A relação de Judite com o irmão é de intensa admiração,
tendo-o como modelo de personalidade e competência. Com o pai
sustenta um vínculo de respeito, e só. Um respeito que parece
alimentado pelo medo de decepcioná-lo, de não corresponder com
suas expectativas. Seu contato com a mãe é constante, próximo e
especial. São grandes amigas e ela admira a mãe por sua garra, força
e principalmente por sua capacidade de defender seus desejos e
pontos-de-vista independente da forma como o marido (pai de Judite)
a trata, considerando-a sempre em segundo plano. Judite relata que a
mãe não aceita o status de “segundo plano”, e inclusive trabalha
como professora na área de educação, tendo o seu próprio dinheiro e
não dependendo em tudo do marido. O fato de a mãe de Judite não
trabalhar no colégio da família cria um clima difícil (embora
silencioso) na relação com o marido que herdou o colégio do pai, o

183
qual sempre se colocou como o grande patriarca na condução da
família.
O irmão de Judite é dócil e competente. Um discípulo do pai, embora
não seja durão como ele, pelo contrário. Vive para o trabalho e sua
vida pessoal se desenvolve sempre em torno do colégio, onde sua
noiva (estão noivos há 8 anos) trabalha como auxiliar de tesouraria,
função que aliás era exercida por Judite, que por sua vez não tem uma
profissão específica, de nível superior. Ela formou-se no segundo
grau, educação geral, mas nunca conseguiu decidir por uma
Faculdade.
Hoje trabalha como secretária e recepcionista em uma Clínica Médica
onde vive grandes problemas de relacionamento com o chefe, com os
clientes, com os vendedores, fornecedores... enfim... com todo
mundo.
Judite entrou no consultório calada e hesitante, embora fosse visível o
seu esforço em mostrar desinibição e comunicabilidade. Senta-se na
ponta da poltrona e aperta um lencinho dobrado contra o joelho. De
vez em quando passa o lenço na testa e se abana com uma revista,
embora o ar-condicionado estivesse ligado no máximo. Enquanto
relata sua história com dificuldade, corta a comunicação com
intervenções como:
- Vai demorar muito ? ou - Eu não sei bem por que vim aqui.
Judite relata sudorese intensa, o dia todo, independente do clima,
principalmente nos pés e nas mãos.
Diz que sofre palpitação (taquicardia) quando recebe uma
incumbência séria. Por exemplo: ir ao banco fazer um depósito ou
pagar um conta importante (não soube explicar o que é pagar uma
conta importante). Na verdade parece que fica muito ansiosa ao fazer
qualquer coisa que tenha alguma importância, mesmo que mínima,
mesmo que rotineira. Judite fica ansiosa quando chega um cliente, sua
muito nas mãos e borra a ficha que preenche para o cliente, fica
agitada quando é marcada uma reunião na clínica, (diz que nunca

184
dorme nas vésperas de uma reunião quinzenal que a diretoria faz). E
não consegue ficar mais que três meses com um namorado porque
“fico pensando que não vai dar certo, que ele não vai me amar tanto
quanto eu posso amá-lo, e daí acho melhor terminar”.
Judite já consultou um psiquiatra e já fez terapia. Mas é rotineira em
abandonar a medicação (ansiolíticos) e também a terapia.
É pessimista e acha que seu problema não tem solução. Quando
perguntada sobre “qual o problema a que ela se refere como sem
solução”, diz que é sua falta de sorte e a sua incapacidade de se
controlar e ser feliz.

Idade: 26
Sexo: Feminino
Altura: 1,60
Peso: 70 Kg
Educação: Segundo grau
Sono – Insone
Alimentação – Um pouco excessiva e sem critérios.
Queixa: Medo de tomar decisões, baixa auto-estima, queda de cabelo,
sudorese intensa.

CASO ÍSIS

Isis diz que no caminho para o consultório teve a seguinte conversa


com uma amiga:

ISIS - Vou porque minha mãe insistiu, mas não sou louca.

185
AMIGA - Você sempre faz o que sua mãe quer?
ISIS - Se eu não for ela me separa do meu irmão, e ele é tudo pra
mim.
AMIGA - Sabe o que ela quer te mandando ao psicólogo?
ISIS - É anormal uma pessoa de 27 se apaixonar por uma de 16?
AMIGA - Seu irmão tem 16?
ISIS – Não, ele não é exatamente meu irmão.

Ísis, 27, solteira, curso superior inconcluso por abandono, mora com a
mãe, o Sr. P (namorado da mãe) e Ary, de 16 anos (filho do padrasto).
Ísis teve um choque quando o pai morreu em um desastre. Ela tinha
17 anos e passou 3 anos vestindo-se com roupas do pai,
“conversando” com ele diariamente e tendo sonhos ditos
premonitórios quando ele “a avisava de muitos perigos”. Nessa época
Ísis falava sozinha e não gostava do contato social. Era preciso
esforço para induzi-la a tomar banho, deitar-se na hora certa, comer,
etc., pois ela ficava agressiva quando era obrigada a fazer alguma
coisa que não tivesse sido uma orientação do pai.
A mãe diz que ela passou a adotar vários gostos, manias e
preferências que era do pai, como se quisesse tomar o lugar dele, ou
substituí-lo, para que sua ausência não fosse sentida.
Na época Ísis foi levada ao psiquiatra, enganada, pensando que se
tratava de um Orientador Espiritual que ajudaria a abrir mais
caminhos de comunicação com o pai. Ísis tomou medicamentos e fez
sessões com o psiquiatra durante oito meses, que com habilidade
conseguiu ajudá-la a sair daquele quadro.
Aos poucos ela ia retomando sua vida normal, mas tudo piorou
subitamente quando a mãe levou P (namorado da mãe) para morar
com elas. Ísis o rejeitou de forma maciça e tratou de readquirir todo
aquele gestual masculinizado, voltando a usar roupas do pai. Não
falava com P. e quando a mãe a questionava ela dizia que estava tudo

186
bem, mas que o pai tinha voltado a procurá-la para conversar. Ísis
então tinha 20 anos.
Numa tentativa de resolver o problema, a mãe aceitou imediatamente
quando Ísis decidiu estudar em outra cidade onde ficou quase quatro
anos, sem sucesso acadêmico. Mas, abandonou a Faculdade de
repente e (com 24 anos) voltou para a casa da mãe (e do padrasto).
Ato contínuo, o casal teve a idéia de trazer para morar com eles Ary,
filho de P. (13 anos na época e que morava com a ex-mulher de P.)
para que tirasse o foco da rejeição de Ísis de cima do padrasto. Os
pais gostaram de vê-la de volta, sem trejeitos masculinos. Mas Ísis e
Ary brigavam muito, e a situação ficou tão grave que resolveram
mandar o garoto de volta.
Na hora da separação, entretanto, eles surpreenderam pedindo que
isto não fosse feito, pois não iriam conseguir viver longe um do outro.
Toda aquela agressividade se transformou em namoro, cumplicidade
e isolamento social. Ary, agora com 16 anos abandonou a escola, e se
tornou rebelde e agressivo com o pai e a madrasta. Ísis, agora com 27
anos, foi mandada para terapia, pois os pais acreditam que ela
influencia negativamente o menino.

CONCLUSÃO

Conclusão de livro é mais hábito e formalidade do que


necessidade, já que todas as conclusões a que cheguei até aqui, estão
no próprio livro, do primeiro ao último capítulo.
Carl Rogers na conclusão do seu livro “De pessoa para
pessoa” diz: “Se este é verdadeiramente “o fim” deste livro é que

187
nada aconteceu. Se o leitor o levar adiante, aumentando a experiência
destas páginas, estará acontecendo alguma coisa.”
É assim exatamente que penso. Meu desejo é que este livro
seja lido, usado, pesquisado, citado, e enfim contribua à formação e
aperfeiçoamento de psicólogos.
Este trabalho surgiu da necessidade que percebi - enquanto
docente da disciplina Psicoterapia fenomenológico-existencial – de
um livro que abrangesse não só a terapia existencial mas as
psicoterapias de um modo geral, para orientar com eficiência e
abrangência alunos e psicólogos a respeito da prática do trabalho
psicoterápico.
É claro que o aprofundamento voltou-se ao existencialismo,
mas achei por bem escrever sobre a prática independente de linhas e
abordagens, exemplo disto é o capítulo sobre a propedêutica do
atendimento psicológico.
Espero que meus alunos, principais destinatários deste
trabalho possam fazer uso intenso do presente volume, que não
precisa ser lido, direto, do início ao fim, como um romance (embora
não haja qualquer contra-indicação), mas a finalidade é que seja um
texto que acompanhe o aluno ao longo do seu curso, procurando
estimulá-lo a consultar os autores aqui discutidos e discutir as idéias e
conceitos aqui apresentados.
Nietzsche em um de seus aforismos disse que quando a
energia produtiva é represada durante certo tempo e impedida de fluir
por algum obstáculo, acaba gerando subitamente uma efusão, como
se houvesse uma inspiração imediata, sem trabalho interior
precedente, ou seja, um milagre41.
É que além de livros meus anteriores, como “Fenomenologia
aplicada à Psicologia” que funcionou como plataforma para escrever
este, me vi também rodeado de um sem número de papéis, anotações
de dezenas de atendimentos, recortes, livros sublinhados, além de

41 Nietszche. Humano, demasiadamnete humano. Pág. 111

188
notas, artigos e dissertações , coisas acumuladas, represadas quase
esquecidas, um mosaico de idéias e papéis que assim separados e em
fragmentos não faziam qualquer sentido, mas aquela pilha de
anotações definitivamente não se destinavam à fogueira, porque
sempre achei que existia certa tessitura que criava entre elas alguma
convergência, e o resultado é esse trabalho que espero possa ajudar a
todos os interessados nos temas aqui abordados.

Walmir Monteiro

Contato com o autor

EMAIL:

monteiro.walmir@gmail.com

walmir_monteiro@hotmail.com

Blog do autor: www.cronicaexistencial.blogspot.com

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RELAÇÃO TERAPÊUTICA (Walmir Monteiro)

Lugar acolhedor e inquietante, que aceita, mas desafia.


Vivência reflexiva e dinâmica, que indaga, mas mobiliza.
Encontro perfeito que respeita a imperfeição,
Feito não só de acertos, mas também de intenção.

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Momento mágico, porém sem ilusão.
Sintonia clara que preza diferenças
Liberdade à fantasia, bem-vinda realidade
Translucidez perene que admite opacidade
De um lado uma pessoa, de outro lado outra.
Cumplicidade total, mas total autenticidade
Sem superioridade de saber, de poder ou qualquer coisa
Que nos separe, divirja, diferencie ou remova
A necessária condição de iguais construtores
De um mesmo projeto no qual atuamos
Cientes que a vida - bem único, urgente e precioso,
demanda de nós – e isso ao mesmo tempo
Paciência, coragem, sabedoria e alento.
E assim estamos combinados:
Cada qual do seu lado, mas sempre lado a lado
Cada um no seu papel, desejando ser fiel
À sabedoria que diz:
Ser terapeuta ou cliente apenas nos torna na vida mais um aprendiz.

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