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Fabiano José Alves de Souza

Valéria de Castro Santana

Antropologia
Cultural

Montes Claros/MG - 2014


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Autores
Fabiano José Alves de Souza
Mestre em Sociologia – Universidade Federal de Minas Gerais Graduado em Ciências Sociais
- Universidade Estadual de Montes Claros - UNIMONTES

Valéria de Castro Santana


Mestre em História Social da Cultura – Universidade Federal de Uberlândia – UFU
Graduada em História - Universidade Federal de Uberlândia – UFU
Sumário
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
A antropologia no quadro das ciências. A especificidade do campo

antropológico. Teoria e método. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1.2 Conceituando a antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1.3 Sobre o objeto de estudo e a especificidade da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1.4 O deslocamento do olhar antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1.5 O surgimento do trabalho de campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

1.6 O método etnográfico e a observação participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

1.7 Tornar-se nativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

1.8 A pesquisa etnográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1.9 O caderno de campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

1.10 Estranhar ou observar o familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
O surgimento da antropologia: contexto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2.2 Um contexto: o “novo mundo” visto pelos cronistas, viajantes, comerciantes,

soldados, missionários . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2.3 Do evolucionismo à instauração da antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

2.4 O contexto clássico de instauração: a etnografia e o fortalecimento da antropologia . . 31

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
A construção do conceito antropológico de cultura. A diversidade cultural. . . . . . . . . . . 35

3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

3.2 A relação entre natureza e cultura e a distinção entre o inato e o adquirido . . . . . . 35

3.3 A diversidade das culturas e os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural . . 36


3.4 O conceito de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

3.5 A cultura enquanto processo de humanização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Unidade 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
A relação da antropologia com a história. A antropologia no Brasil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

4.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

4.2 A concepção marxista da História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

4.3 Marxismo e estruturalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

4.4 A antropologia da história . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

4.5 A antropologia no Brasil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Referências básicas, complementares e sumplementares . . . 61

Atividades de Aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
História - Antropologia Cultural

Apresentação
A disciplina Antropologia Cultural é parte constituinte da estrutura curricular do Curso de
História da Universidade Aberta do Brasil – UNIMONTES. Veremos, inicialmente, em que se cons-
titui esta disciplina.
Este curso está voltado para uma apresentação introdutória e crítica dos conceitos básicos
da perspectiva antropológica. Mais precisamente, constitui-se em uma reflexão sobre alguns
conceitos e métodos que configuraram e configuram a especificidade da Antropologia enquanto
uma ciência no quadro das Ciências Sociais ou das Ciências Humanas. Seguiremos, para tanto, o
percurso abaixo:

• Contextualização histórica de surgimento de questões que caracterizaram a perspectiva an-


tropológica e da sua constituição enquanto disciplina científica.
• Construção conceitual básica por meio do eixo das tensões fundantes do pensamento e da
prática antropológica: as polarizações natureza/cultura, unidade/diversidade, etnocentris-
mo e relativismo cultural.
• Campos e métodos da investigação antropológica.
• A construção do conceito antropológico de cultura.
• Um relato da antropologia no Brasil.
• Relação da antropologia com a História.

Assim, espera-se alcançar os seguintes objetivos:

• Propiciar a reflexão sobre conceitos fundamentais da Antropologia.


• Introduzir os alunos na problemática essencial da Antropologia (Ciência do “outro”, ou ainda,
das “diferenças”).
• Familiarizar os alunos com os conceitos básicos da Antropologia, para que possam compre-
ender, de forma crítica, as diferenças sociais e culturais que compõem a humanidade e, as-
sim, entender a diversidade étnica e cultural da sociedade humana.
• Conduzir o estudante à compreensão da relação entre a antropologia e a história.
• Conhecer um pouco da história da antropologia no Brasil.

A disciplina está dividida em quatro unidades temáticas, conforme esquematizado abaixo:

Unidade 1 – A Antropologia no Quadro das Ciências. A especificidade do campo antropoló-


gico. Teoria e Método.

Esta parte da disciplina será dedicada à comparação entre a Antropologia e outras Ciências, com
o objetivo de se fazer uma reflexão sobre a especificidade do discurso antropológico ou da produção
de um conhecimento antropológico. Refletiremos, então, sobre a definição de Antropologia e sobre
os campos e abordagens antropológicos, esclarecendo, assim, os planos da “consciência antropoló-
gica” (DA MATTA, 1990). Refletiremos também sobre métodos e trabalho de campo na Antropologia,
numa tentativa de se explicitar a especificidade da prática antropológica.

Unidade 2 – O Surgimento da Antropologia: contexto histórico

Nesta parte, procuraremos aprofundar as discussões, já iniciadas na Unidade I, sobre o pon-


to de vista antropológico, refletindo sobre o contexto histórico da Antropologia e de sua consoli-
dação enquanto ciência do Homem. A intenção é mapear, minimamente, as condições que pro-
piciaram o surgimento de um discurso antropológico com a pretensão de Ciência, comparado
com outros discursos sobre a alteridade e a diversidade cultural.

Unidade 3 – A Construção do Conceito Antropológico de Cultura. A Diversidade Cultural.

Esta parte da disciplina será dedicada ao estudo das definições do conceito de cultura,
numa perspectiva antropológica. Procuraremos entender o conceito de cultura em uma perspec-

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UAB/Unimontes - 2º Período

tiva histórica e cultural. Nesse momento, procura-se também abordar as polarizações natureza e
cultura; etnocentrismo e relativismo cultural; unidade e diversidade como um conjunto conceitu-
al formador do discurso antropológico.

Unidade 4 – A Relação da Antropologia com a História. A Antropologia no Brasil.

Nesta unidade serão discutidas as relações da Antropologia com a História. Você deverá ter
o domínio de alguns conceitos, incluindo as concepções de História e o conceito de Materialis-
mo Histórico de Marx. A partir das noções de História você será levado a refletir sobre o con-
ceito de cultura, o domínio antropológico e suas relações com a História. É necessário que você
compreenda a noção de “estruturalismo”, importante para as Ciências Sociais e para a História.
Estas reflexões têm por objetivo contribuir para a compreensão da importância da Antropologia
para a História e vice-versa, em uma perspectiva interdisciplinar. Nesta unidade, você conhecerá
também um pouco sobre a história da disciplina Antropologia no Brasil, os principais temas de
interesse, os centros de ensino e pesquisa, bem como alguns antropólogos brasileiros que muito
contribuíram para o desenvolvimento do campo antropológico no Brasil.

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História - Antropologia Cultural

UNIDADE 1
A antropologia no quadro das
ciências. A especificidade do campo
antropológico. Teoria e método.

1.1 Introdução GLOSSÁRIO


Esta primeira unidade da disciplina Antropologia cultural objetiva introduzir os estudantes Antropologia: Etimo-
do Curso de História na compreensão da problemática fundamental da Antropologia. É, portan- logicamente, o termo
Antropologia significa
to, uma Unidade dedicada à análise de conceitos e abordagens antropológicos. Ao se defrontar estudo do homem (an-
com o arcabouço conceitual e definidor desta disciplina, espera-se que os estudantes possam thropos: homem; logos:
refletir sobre a especificidade da Antropologia como uma Ciência diante de outras Ciências da conhecimento, saber,
Humanidade. estudo)

1.2 Conceituando a antropologia Figura 1: Papua Nova


Guiné
Embora não seja justificável ou razoavelmente defensável argumentar sobre fronteiras rígi- Fonte: Disponível em
das entre as disciplinas que compõem as Ciências Sociais, já que a interdisciplinaridade, ou seja, http://comps.fotose-
a contribuição e o diálogo entre pesquisadores de várias áreas ou campos de atuação do conhe- arch.com/comp/STK/
STK021/papua-novo-
cimento torna-se uma prática saudável hoje em dia, é possível falar, minimamente, sobre a espe- -guine_~PGB1644.jpg.
cificidade antropológica. Acesso em 30/09/2008
Assim, pode-se dizer que as Ciências se distinguem ou se diferenciam pela maneira como ▼
os cientistas definem e problematizam seu objeto de estudo e pelos conceitos ou categorias que
propõem para compreendê-lo ou explicá-lo.
Nesses termos, a Antropologia Social
ou Cultural tem como objeto o homem, mais
precisamente o comportamento do homem
como membro de uma sociedade, e distingue-
-se das demais ciências, que têm também o
homem como objeto, por tomar como pro-
blema central de investigação a questão da di-
versidade cultural. Por isso, pode-se dizer que
a Antropologia é uma ciência das diferenças
sociais e culturais. Desde sua gênese e durante
sua trajetória histórica teórica, a Antropologia
buscou constantemente um refinamento te-
órico e metodológico para a compreensão da
diversidade cultural. Uma questão crucial que
se impôs durante seu desenvolvimento teó-
rico foi compreender o paradoxo da unidade
biológica do homem, que contrasta com a ex-
traordinária diversidade cultural.
Assim, poder-se-ia dizer que se envolver
com a Antropologia é esforçar-se para com-
preender a diversidade cultural humana.

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UAB/Unimontes - 2º Período

Box 1

ATIVIDADE Ritos corporais entre os nacirema


Leia o texto de Horace
Miner, “O Ritual do Cor- O antropólogo está tão familiarizado com a diversidade das formas de comportamento
po entre os Nacirema”,
procure descobrir sobre
que diferentes povos apresentam em situações semelhantes, que é incapaz de surpreender-se
qual povo o autor está mesmo em face dos costumes mais exóticos. De fato, se nem todas as combinações logica-
falando e tente pensar mente possíveis de comportamento foram ainda descobertas, o antropólogo bem pode con-
sobre a prática da jeturar que elas devam existir em alguma tribo ainda não descrita.
reflexão antropológica. Deste ponto de vista, as crenças e práticas mágicas dos Nacirema apresentam aspectos
Poste seus achados no
fórum de discussão.
tão inusitados que parece apropriado descrevê-los como exemplo dos extremos a que pode
chegar o comportamento humano. Foi o Professor Linton, em 1936, o primeiro a chamar a
atenção dos antropólogos para os rituais dos Nacirema, mas a cultura desse povo permanece
insuficientemente compreendida ainda hoje.
Trata-se de um grupo norte-americano que vive no território entre os Cree do Canadá, os
Yaqui e os Tarahumare do México, e os Carib e Arawak das Antilhas. Pouco se sabe sobre sua
origem, embora a tradição relate que vieram do leste. Conforme a mitologia dos Nacirema,
um herói cultural, Notgnihsaw, deu origem à sua nação; ele é, por outro lado, conhecido por
duas façanhas de força: ter atirado um colar de conchas, usado pelos Nacirema como dinhei-
ro, através do rio Po- To- Mac e ter derrubado uma cerejeira na qual residiria o Espírito da Ver-
dade.
A cultura Nacirema caracteriza-se por uma economia de mercado altamente desenvolvi-
da, que evolui em um rico habitat. Apesar do povo dedicar muito do seu tempo às atividades
econômicas, uma grande parte dos frutos deste trabalho e uma considerável porção do dia
são dispensados em atividades rituais. O foco destas atividades é o corpo humano, cuja apa-
rência e saúde surgem como o interesse dominante no ethos deste povo. Embora tal tipo de
interesse não seja, por certo, raro, seus aspectos cerimoniais e a filosofia a eles associadas são
singulares.
A crença fundamental subjacente a todo o sistema parece ser a de que o corpo humano
é repugnante e que sua tendência natural é para a debilidade e a doença. Encarcerado em tal
corpo, a única esperança do homem é desviar estas características por meio do uso das po-
derosas influências do ritual e do cerimonial. Cada moradia tem um ou mais santuários devo-
tados a este propósito. Os indivíduos mais poderosos desta sociedade têm muitos santuários
em suas casas e, de fato, a alusão à opulência de uma casa, muito freqüentemente, é feita em
termos do número de tais centros rituais que possua. Muitas casas são construções de madei-
ra, toscamente pintadas, mas as câmaras de culto das mais ricas têm paredes de pedra. As fa-
mílias mais pobres imitam as ricas, aplicando placas de cerâmica às paredes de seu santuário.
Embora cada família tenha pelo menos um de tais santuários, os rituais a eles associados
não são cerimônias familiares, mas sim cerimônias privadas e secretas. Os ritos, normalmente,
são discutidos apenas com as crianças e, neste caso, somente durante o período em que estão
sendo iniciadas em seus mistérios. Eu pude, contudo, estabelecer contato suficiente com os
nativos para examinar estes santuários e obter descrições dos rituais.
O ponto focal do santuário é uma caixa ou cofre embutido na parede. Neste cofre são
guardados os inúmeros encantamentos e poções mágicas sem os quais nenhum nativo
acredita que poderia viver. Tais preparados são conseguidos por meio de uma série de pro-
fissionais especializados; os mais poderosos são os médicos-feiticeiros, cujo auxilio deve ser
recompensado com dádivas substanciais. Contudo, os médicos-feiticeiros não fornecem a
seus clientes as poções de cura; somente decidem quais devem ser seus ingredientes e en-
tão os escrevem em sua linguagem antiga e secreta. Esta escrita é entendida apenas pelos
médicos-feiticeiros e pelos ervatários, os quais, em troca de outra dádiva, providenciam o en-
cantamento necessário. Os Nacirema não se desfazem do encantamento após seu uso, mas os
colocam na caixa-de-encantamento do santuário doméstico. Como tais substâncias mágicas
são específicas para certas doenças e as doenças do povo, reais ou imaginárias, são muitas,
a caixa-de-encantamentos está geralmente a ponto de transbordar. Os pacotes mágicos são
tão numerosos que as pessoas esquecem quais são suas finalidades e temem usá-los de novo.
Embora os nativos sejam muito vagos quanto a este aspecto, só podemos concluir que aquilo
que os leva a conservar todas as velhas substâncias é a idéia de que sua presença na caixa-
-de-encantamentos, em frente à qual são efetuados os ritos corporais, irá, de alguma forma,
proteger o adorador.

12
História - Antropologia Cultural

Abaixo da caixa-de-encantamentos existe uma pequena pia batismal. Todos os dias, cada
membro da família, um após o outro, entra no santuário, inclina sua fronte ante a caixa-de-
-encantamentos, mistura diferentes tipos de águas sagradas na pia batismal e procede a um
breve rito de ablução. As águas sagradas vêm do Templo da Água da comunidade, onde os
sacerdotes executam elaboradas cerimônias para tornar o líquido ritualmente puro.
Na hierarquia dos mágicos profissionais, logo abaixo dos médicos-feiticeiros, no que
diz respeito ao prestígio, estão os especialistas, cuja designação pode ser traduzida por “sa-
grados-homens-da-boca”. Os Nacirema têm um horror quase que patológico, e ao mesmo
tempo fascinação, pela cavidade bucal, cujo estado acreditam ter uma influência sobre to-
das as relações sociais. Acreditam que, se não fosse pelos rituais bucais, seus dentes cairiam,
seus amigos os abandonariam e seus namorados os rejeitariam. Acreditam também na exis-
tência de uma forte relação entre as características orais e as morais: Existe, por exemplo,
uma ablução ritual da boca para as crianças, supondo-se aprimorar sua fibra moral.
O ritual do corpo executado diariamente por cada Nacirema inclui um rito bucal. Apesar
de serem tão escrupulosos no cuidado bucal, este rito envolve uma prática que choca o es-
trangeiro não iniciado, que só pode considerá-lo revoltante. Foi-me relatado que o ritual con-
siste na inserção de um pequeno feixe de cerdas de porco na boca, juntamente com certos
pós mágicos, e em movimentá-lo então numa série de gestos altamente formalizados. Além
do ritual bucal privado, as pessoas procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas
vezes ao ano. Estes profissionais têm uma impressionante coleção de instrumentos, consistin-
do de brocas, furadores, sondas e aguilhões. O uso destes objetos no exorcismo dos demô-
nios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase inacreditável. O sacerdote-da-bo-
ca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, alarga todas as cavidades
que a degeneração possa ter produzido nos dentes. Nestas cavidades, são colocadas substân-
cias mágicas. Caso não existam cavidades naturais nos dentes, grandes seções de um ou mais
dentes são extirpadas para que a substância natural possa ser aplicada. Do ponto de vista do
cliente, o propósito destas aplicações é tolher a degeneração e atrair amigos. O caráter extre-
mamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacer-
dote-da-boca ano após ano, não obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar.
Esperemos que, quando for realizado um estudo completo dos Nacirema, haja um inqué-
rito cuidadoso sobre a estrutura da personalidade destas pessoas. Basta observar o fulgor nos
olhos de um sacerdote-da-boca quando ele enfia um furador num nervo exposto, para se sus-
peitar que este rito envolve certa dose de sadismo. Se isto puder ser provado, teremos um
modelo muito interessante, pois a maioria da população demonstra tendências masoquistas
bem definidas.
Foi a estas tendências que o Prof. Linton (1936) se referiu na discussão de uma parte es-
pecífica dos ritos corporais que é desempenhada apenas por homens. Esta parte do rito en-
volve raspar e lacerar a superfície da face com um instrumento afiado. Ritos especificamente
femininos têm lugar apenas quatro vezes durante cada mês lunar, mas o que lhes falta em fre-
qüência é compensado em barbaridade. Como parte desta cerimônia, as mulheres colocam
suas cabeças em pequenos fornos por cerca de uma hora. O aspecto teoricamente interes-
sante é que um povo que parece ser preponderantemente masoquista tenha desenvolvido
especialistas sádicos.
Os médicos-feiticeiros têm um templo imponente, ou latipsoh, em cada comunidade de
certo porte. As cerimônias mais elaboradas, necessárias para tratar de pacientes muito doen-
tes, só podem ser executadas neste templo. Estas cerimônias envolvem não apenas o tauma-
turgo, mas um grupo permanente de vestais que, com roupas e toucados específicos, movi-
mentam-se serenamente pelas câmaras do templo.
As cerimonias latipsoh são tão cruéis que é de surpreender que uma boa proporção
de nativos realmente doentes que entram no templo se recuperem. Sabe-se que as crian-
ças pequenas, cuja doutrinação ainda é incompleta, resistem às tentativas de levá-las ao
templo, porque “é lá que se vai para morrer”. Apesar disto, adultos doentes não apenas
querem, mas anseiam por sofrer os prolongados rituais de purificação, quando possuem
recursos para tanto. Não importa quão doente esteja o suplicante ou quão grave seja a
emergência, os guardiões de muitos templos não admitirão um cliente se ele não puder
dar uma dádiva valiosa para a administração. Mesmo depois de ter-se conseguido a ad-
missão, e sobrevivido às cerimônias, os guardiães não permitirão ao neófito abandonar o
local se ele não fizer outra doação.

13
UAB/Unimontes - 2º Período

O suplicante que entra no templo é primeiramente despido de todas as suas roupas. Na


vida cotidiana, o Nacirema evita a exposição de seu corpo e de suas funções naturais. As ativida-
des excretoras e o banho, enquanto parte dos ritos corporais, são realizados apenas no segredo
do santuário doméstico. Da perda súbita do segredo do corpo quando da entrada no latipsoh,
podem resultar traumas psicológicos. Um homem, cuja própria esposa nunca o viu em um ato
excretor, acha-se subitamente nu e auxiliado por uma vestal, enquanto executa suas funções na-
turais num recipiente sagrado. Este tipo de tratamento cerimonial é necessário porque os excre-
ta são usados por um adivinho para averiguar o curso e a natureza da enfermidade do cliente.
Clientes do sexo feminino, por sua vez, têm seus corpos nus submetidos ao escrutínio, manipu-
lação e aguilhadas dos médicos-feiticeiros.
Poucos suplicantes no templo estão suficientemente bons para fazer qualquer coisa além
de jazer em duros leitos. As cerimônias diárias, como os ritos do sacerdote-da-boca, envolvem
desconforto e tortura. Com precisão ritual, as vestais despertam seus miseráveis fardos a cada
madrugada e os rolam em seus leitos de dor enquanto executam abluções, com os movimentos
formais nos quais estas virgens são altamente treinadas. Em outras horas, elas inserem bastões
mágicos na boca do suplicante ou o forçam a engolir substâncias que se supõe serem curativas.
De tempos em tempos, o médico-feiticeiro vem ver seus clientes e espeta agulhas magicamente
tratadas em sua carne. O fato de que estas cerimônias do templo possam não curar, e possam
mesmo matar o neófito, não diminui de modo algum a fé das pessoas no médico-feiticeiro.
Resta ainda um outro tipo de profissional, conhecido como um “ouvinte”. Este “doutor-bru-
xo” tem o poder de exorcizar os demônios que se alojam nas cabeças das pessoas enfeitiçadas.
Os Nacirema acreditam que os pais enfeitiçam seus próprios filhos; particularmente, teme-se
que as mães lancem uma maldição sobre as crianças enquanto lhes ensinam os ritos corporais
secretos. A contra-magia do doutor bruxo é inusitada por sua carência de ritual. O paciente sim-
plesmente conta ao “ouvinte” todos os seus problemas e temores, principalmente pelas dificul-
dades iniciais que consegue rememorar. A memória demonstrada pelos Nacirema nestas ses-
sões de exorcismo é verdadeiramente notável. Não é incomum um paciente deplorar a rejeição
que sentiu, quando bebê, ao ser desmamado, e uns poucos indivíduos reportam a origem de
seus problemas aos feitos traumáticos de seu próprio nascimento.
Como conclusão, deve-se fazer referência a certas práticas que têm suas bases na estética
nativa, mas que decorrem da aversão profunda ao corpo natural e suas funções. Existem jejuns
rituais para tornar magras pessoas gordas, e banquetes cerimoniais para tornar gordas pessoas
magras. Outros ritos são usados para tornar maiores os seios das mulheres que os têm peque-
nos e torná-los menores quando são grandes. A insatisfação geral com o tamanho do seio é sim-
bolizada no fato de a forma ideal estar virtualmente além da escala de variação humana. Umas
poucas mulheres, dotadas de um desenvolvimento hipermamário quase inumano, são tão ido-
latradas que podem levar uma boa vida simplesmente indo de cidade em cidade e permitindo
aos embasbacados nativos, em troca de uma taxa, contemplarem-nos.
Já fizemos referência ao fato de que as funções excretoras são ritualizadas, rotinizadas e re-
legadas ao segredo. As funções naturais e de reprodução são, da mesma forma, distorcidas. O
intercurso sexual é tabu enquanto assunto, e é programado enquanto ato. São feitos esforços
para evitar a gravidez, pelo uso de substâncias mágicas ou pela limitação do intercurso sexual a
certas fases da lua. A concepção é, na realidade, pouco freqüente. Quando grávidas, as mulheres
vestem-se de modo a esconder o estado. O parto tem lugar em segredo, sem amigos ou paren-
tes para ajudar, e a maioria das mulheres não amamenta seus rebentos.
Nossa análise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser este povo dominado
pela crença na magia. É difícil compreender como tal povo conseguiu sobreviver por tão longo
tempo sob a carga que impôs sobre si mesmo. Mas até costumes tão exóticos quanto estes aqui
descritos ganham seu real significado quando são encarados sob o ângulo relevado por Malino-
wski, quando escreveu:
“Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurança na civilização desenvol-
vida, é fácil perceber toda a crueza e irrelevância da magia. Mas sem seu poder de orientação, o
homem primitivo não poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades práticas, nem pode-
ria ter avançado aos estágios mais altos da civilização”.
Resumindo, a Antropologia pretende ser uma ciência da humanidade e da cultura. E, espe-
cificamente, a Antropologia Social pretende compreender a diversidade cultural humana.
MINER, Horace. In: A.K. Rooney e P.L. de Vore (orgs). You and the others - Readings in Introductory Anthropology
(Cambridge, Erlich) 1976.
Fonte: Disponível em <http://ideianobolso.files.wordpress.com/2007/05/nacirema.pdf> Acesso em setembro de 2008

14
História - Antropologia Cultural

1.3 Sobre o objeto


de estudo e a
especificidade da
antropologia
A reflexão do homem sobre o homem é muito anti-
ga. O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mes-
mo, em todas as sociedades, em qualquer tempo e espaço
“existiram homens que observaram homens” (LAPLANTINE,
2000, p.13). Para Laplantine, “a reflexão do homem sobre o
homem e sua sociedade, e a elaboração de um saber são
tão antigos quanto a humanidade, e se deram tanto na Ásia
como na África, na América, na Oceania ou na Europa” (LA-
PLANTINE, 2000, p.13). Assim, o problema de se questionar
sobre as diferenças culturais ou sociais foi sempre constan-
te durante a história da humanidade.
No entanto, a constituição de um projeto antropológico
que se ocupasse do próprio homem como objeto de conheci-
mento é bem recente. Em outras palavras, a preocupação em
se construir um discurso antropológico com status de ciência,
ou que se pudesse cumprir certos critérios de uma teoria cien-
tífica, pode ser situada a partir da metade do século XIX (LA-
PLANTINE, 2000; COPANS, 1971; MERCIER, 1974). Lentamente,
começa-se a constituir um arcabouço teórico e metodológico
visando a apreender a ação humana como um fenômeno ob-

servável e analisável. A cultura ou as culturas passam a ser encaradas como um objeto de estudo, pois
Figura 2: Xamã. Papua
podem ser apreendidas como um fenômeno passível de objetivação, ou seja, como um fenômeno
Nova Guiné.
possível de ser classificado, explicado ou compreendido de maneira objetiva. Fonte: Disponível em
Inicialmente, a Antropologia preocupa-se em elaborar um conhecimento ou uma interpretação http://comps.fotosearch.
sobre as sociedades situadas em espaços geográficos longe das sociedades ocidentais. São as ditas com/bigcomps/STK/
STK022/PGB4820.jpg
sociedades “simples” ou de organização social simples, ou ainda sociedades “primitivas”, que passam Acesso em set, 2008
a ser tomadas como objeto de estudo da Antropologia. Assim, a Antropologia acaba de atribuir-se
um objeto que lhe é próprio: o estudo das populações que não pertencem à civilização ocidental (LA-
PLANTINE, 2000, p.15). Vejamos algumas reflexões que se pode fazer a partir disso:

• A ciência antropológica instituiu-se no espaço do Ocidente. Dica
• O encontro com a diferença mais radical, o “OUTRO”. Vislumbra-se, assim, a possibilidade de É preciso ressaltar
um distanciamento entre sujeito e objeto com condição de objetividade, necessário para se que a oposição entre
instituir o fazer científico. No entanto, o mais fundamental, o que vai definir o enfoque an- sociedades ocidentais
e não ocidentais ou eu-
tropológico é a oposição entre o Nós e o Outro. Instituiu-se o Outro como problema funda- ropéias e não européias
mental, aliás um problema recorrente para a humanidade em todas as várias etapas de sua justifica-se apenas
história. como recurso didático,
• E como resultado, “é a busca de uma resposta sistemática a esse problema que vai definir, no tendo em vista que
início, uma atitude, mais tarde, uma reflexão sistemática, enfim, uma ciência: a etnografia, essas oposições podem
remeter a ideologias
etnologia – ou Antropologia” (SANCHIS, 1999, p. 24). pejorativas.
• É, portanto, a partir de uma reflexão sistemática sobre as diferenças, do encontro com o Ou-
tro, que a Antropologia, paulatinamente, se constituiu enquanto uma ciência. Isto significa
a elaboração de um conhecimento relativista. O outro deixa de ser o exótico, o esquisito, o
desigual, e passa a ser encarado como diferente, com uma lógica própria de dar inteligibili-
dade para si e de elaboração e compreensão sociocósmica. Isso exige um olhar de dentro,
donde se possa captar o ponto de vista do outro, ou como se diz em Antropologia, “o ponto
de vista do nativo”.

15
UAB/Unimontes - 2º Período

• A especificidade da Antropologia, portanto,


advém crucialmente desta necessidade me-
todológica de apreender o ponto de vista do
outro, e isto só é possível na medida em que o
antropólogo imerge na sociedade ou no grupo
social que se pretende compreender. É a expe-
riência do trabalho de campo (o próprio pes-
quisador coletando e interpretando seus dados
etnográficos) que constitui a marca distintiva
da Antropologia.

Portanto, vejam bem, o contato próxi-


mo e prolongado, a “observação participante”,
com a sociedade ou o grupo social que se quer
estudar ou compreender impõe uma marca
distintiva da Antropologia, ou seja, a sua espe-
cificidade enquanto disciplina científica. Esta
especificidade reside na possibilidade que o
antropólogo tem de refletir sobre sua própria
sociedade. Ou seja, é a partir do encontro com
o diferente que posso questionar os meus pa-
drões de compreensão do mundo, de valori-
zação e de comportamento (SANCHIS, 1999,
p.24). É o que se pode chamar de um caráter
reflexivo resultante da descoberta das diferen-
▲ ças. É assim que posso compreender as diferenças, o Outro e questionar o meu modo de vida,
Figura 3: Papua Nova meus valores e minhas formas de compreensão do mundo. Como argumenta Laplantine:
Guiné.
Fonte: Disponível em [...] preso a uma única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas mío-
http://comps.fotosearch.
com/bigcomps/STK/
pe quando se trata da nossa. A experiência da alteridade (e a elaboração des-
STK022/PGB4656.jpg sa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar,
Acesso em set, 2008 dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que é habitual, familiar, co-
tidiano, e que consideramos ‘evidente’. Aos poucos notamos que o menor dos
nossos comportamentos (gestos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem
realmente nada de ‘natural’. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo
que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropológico)
de nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas,
e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre
tantas outras, mas não a única (LAPLANTINE, 2000, p.20).

1.4 O deslocamento do olhar


Dica
antropológico
É possível pensar numa Como pudemos ver por definição, a Antropologia é a ciência do “Outro”. Desta pers-
fronteira entre sociolo- pectiva, afirmamos, mais uma vez, que a Antropologia configura-se pelo enfoque na di-
gia e Antropologia. A
sociologia se constitui
versidade cultural. Isto implica uma relação entre “nós” - o grupo social e cultural a que se
como ciência tendo pertence, o grupo do próprio pesquisador – e os “outros”, aqueles que não pertencem ao
como foco de investi- grupo do pesquisador ou ao nosso. Portanto, é a percepção da diferença que permite a
gação as sociedades do constituição da identidade entre nós e os outros. Fundamentalmente, o que possibilitou
próprio investigador, a Antropologia se constituir como uma ciência foi a sensibilidade dos antropólogos em
as sociedades urbanas,
com populações den-
perceber as diferenças a partir de uma atitude relativista. Aliás, uma sensibilidade que foi
sas, as ditas sociedades sendo lentamente refinada e lapidada durante todo o desenvolvimento teórico e metodo-
“complexas”. lógico da prática antropológica.
Como já pudemos afirmar também, inicialmente a Antropologia institui como objeto as so-
ciedades ditas, nos meados do século XIX, “primitivas”. Em outros termos, sociedades exteriores
às sociedades europeias ou norte-americanas.

16
História - Antropologia Cultural

No entanto, foram necessários longos anos para que a Antropologia pudesse elaborar suas fer- PARA REFLETIR
ramentas ou seus instrumentos intelectuais de investigação e firmar seus próprios métodos de coleta Reflita sobre as opo-
de dado. Porém, tão logo a Antropologia firma seus instrumentos para construir e consolidar uma re- sições “sociedades
flexão mais sistemática sobre as particularidades culturais, ela depara-se com uma realidade histórica ocidentais” e “não-
irreversível: ela via seu “objeto derreter e desaparecer progressivamente diante do rolo compressor -ocidentais” e que
que constitui a ‘modernidade’, econômica, política e também ideológica” (SANCHIS, 1999, p. 30). implicações ideológicas
estas oposições podem
A Antropologia defronta-se assim com uma crise de identidade. E diante da interrogação: É ter para a consolida-
o fim da Antropologia? muitas vezes feita pelos próprios antropólogos, é que se começa a esbo- ção do conhecimento
çar uma reordenação no campo dessa ciência e forjar novos instrumentos intelectuais que serão científico.
responsáveis pelo alargamento e aprimoramento dela, que passa a incorporar variados proces-
sos concretos como foco de investigação.
Diante dessa nova conjuntura, a Antropologia reflui sobre sua própria sociedade. Vê-se for-
çada, portanto, a buscar outras áreas de investigação. “O ‘Outro’, que ela ia procurar longe, se
acostuma a encontrá-lo no interior do próprio grupo social de seus cultores” (idem, p. 31). Re-
conhece-se que a especificidade teórica da Antropologia não se reduz às particularidades das
“culturas primitivas”, mas envolve as múltiplas dimensões do ser humano.
Portanto, é razoável afirmar, diante dessa mudança de enfoque que não é mais o objeto que
define a Antropologia, e concordar com Laplantine que a Antropologia

[...] afirma a especificidade de sua prática, não mais através de um objeto empíri-
co constituído (o selvagem, o camponês), mas através de uma abordagem epis-
temológica constituinte [...] o objeto teórico da Antropologia não está ligado [...]
a um espaço geográfico, cultural ou histórico particular. Pois a Antropologia não
é senão um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o estudo do ho-
mem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob todas as latitu-
des em todos os seus estados e em todas as épocas. (LAPLANTINE, 2000, p.16).

Pois bem, pensamos ser oportuno refletir nesse momento sobre os campos e divisões da
Antropologia. A ideia é ampliar a discussão sobre o campo de estudo da Antropologia Social,
tentando perceber como ela se distingue enquanto uma especialização da Antropologia Geral.
Se for razoável afirmar que a abordagem antropológica tenciona compreender as múltiplas
dimensões do homem em sociedade (LAPLANTINE, 2000, p. 16), é aceitável dizer que isso não
pode ser alcançável por um único cientista. Portanto, durante seu desenvolvimento, a Antropolo-
gia se consolidou a partir de múltiplos enfoques, criando campos especializados do saber antro-
pológico. Especialidades estas com um corpo teórico e técnicas próprias.

Nesses termos, podemos situar algumas áreas principais da Antropologia:

• A Antropologia Biológica: campo de estudo outrora chamado de Antropologia fí-


sica, atualmente dedica-se ao estudo das relações entre o patrimônio genético e o
meio (geográfico, ecológico, social). Tomando técnicas e métodos comuns ao ramo
da Biologia, os especialistas desse campo de estudo buscam analisar as particulari-
dades morfológicas e fisiológicas ligadas a um meio ambiente, bem como a evolu-
ção destas particularidades. Interessando-se pela genética das populações, procura-se
discernir o que diz respeito ao inato e ao adquirido para compreender as diferenciações de
populações e não mais de raças (LAPLANTINE, 2000, p. 17).
• A Arqueologia: Estudo das sociedades desaparecidas, através dos vestígios que deixaram.
Com métodos e técnicas específicas, os arqueólogos analisam restos ou vestígios deixados
por grupos ou sociedades já desaparecidas, com a intenção de reconstruir suas técnicas e
produções materiais, as suas organizações sociais e as suas produções culturais.
• A Antropologia Linguística: estudo das línguas como expressão de valores, preocupa-
ções, ideias, pensamentos, enfim como produção cultural e, ao mesmo tempo, como
produto da cultura.
• A Antropologia Social, Cultural ou Etnologia: está é a esfera do conhecimento antropológico
que nos interessa mais de perto, pois é a ela que estávamos nos referindo o tempo todo
quando falávamos, nesse texto, em Antropologia. E é dela que continuaremos falando. Esta
esfera da Antropologia tenciona tomar como foco de estudo o Homem enquanto membro
de uma sociedade e de um sistema de valores. Portanto, o antropólogo focaliza a perspec-
tiva da sociedade humana enquanto um conjunto de ações ordenadas de acordo com um
plano e regras que ela própria inventou e que é capaz de reproduzir e projetar em tudo
aquilo que fabrica (DA MATTA, 1990, p. 32).

17
UAB/Unimontes - 2º Período

Figura 4: Teotihuacán ►
Hall, Museu Nacional
de Antropologia,
Cidade do Mexico
Fonte: Disponível em
http://comps.fotosear-
ch.com/bigcomps/AGE/
AGE048/S29-453448.jpg
Acesso em set, 2008

Além dessas esferas mais amplas do conhecimento antropológico, verificam-se ainda varia-
das especialidades dentro da Antropologia Social que se pratica no Brasil. Assim, de acordo com
os processos sociais concretos que cada especialista em Antropologia incorpora como foco de
investigação, é possível falar em: Etnologia Indígena, Antropologia Rural, Antropologia Urbana,
Antropologia das Populações Afro-brasileiras. Dentro destes campos incluem-se ainda temas
mais específicos como: Antropologia do campesinato; Antropologia da religião, Antropologia da
política, Antropologia do corpo, Antropologia da saúde, Antropologia do gênero, Antropologia
da dor, entre outras linhas de pesquisa.

1.5 O surgimento do trabalho de


campo
Embora os modernos métodos de investigação em Antropologia sejam muito diversifica-
dos, a disciplina se apoia grandemente no trabalho de campo e na observação participante. E,
dessa maneira, torna-se uma disciplina extremamente interessante, pois possibilita o contato di-
reto com os grupos humanos onde se desenvolve o estudo. O trabalho de campo, bem como as
experiências advindas do trabalho de campo, enriquece o aprendizado, possibilitando o conhe-
cimento através da experiência.
Mas, convém perguntar: em que consiste o trabalho de campo? Qual a sua especificidade
e importância? Quais as críticas principais que historicamente se fizeram ao trabalho de campo?
Quais as principais etapas de realização e desenvolvimento do trabalho de campo? Que fatores o
condicionam?
Ao responder a essas questões, será necessário também conhecer as principais questões co-
locadas por uma abordagem reflexiva da Antropologia.
É necessário ressaltar que, até o final do século XIX, quase a totalidade dos antropólogos
não tiveram contato com os chamados povos primitivos sobre os quais escreviam. Os seus traba-
lhos se baseavam em relatos de viagens de colonos, missionários e funcionários de governos co-
loniais, como veremos na unidade 4. Tais relatos continham material histórico e arqueológico de
civilizações clássicas, orientais e sociedades tribais. Críticas importantes a esse período referem-
-se ao fato de que, durante muito tempo, o etnólogo realizou sua experiência em “sua confortá-
vel poltrona fixa numa biblioteca em qualquer ponto da Europa” (DA MATTA, 1987, p.144). E, ao
reproduzir a experiência dos nativos, o trabalho do etnógrafo direcionava-se a uma compilação
de costumes exóticos, com o objetivo de reproduzir uma lista infindável de fatos. Essas pesquisas
dependiam de inquéritos realizados com poucos informantes bilíngues ou de questionários apli-
cados com a ajuda de tradutores. As observações eram superficiais e breves, pois eram realizadas
por curtos períodos de permanência em aldeias indígenas. Muitas informações eram capturadas,

18
História - Antropologia Cultural

porém a riqueza de significados que envolvem a vida social não eram alcançados. As categorias dica
elaboradas eram desvinculadas do universo cultural investigado - o que provocava distorções no Por volta de 1965, a
material etnográfico. população de Aborí-
Algumas exceções eram percebidas na América com as pesquisas de Morgan (que traba- genes chegou a pouco
lhou com informantes iroqueses), Cushing (que viveu 5 anos entre os índios Zuni) e Boas (pesqui- mais de 40 mil, pois
sa com esquimós e índios na costa Noroeste). foram literalmente
massacrados pelos co-
Dessa forma, no final desse século, começaram a aparecer também na Europa os trabalhos lonizadores e expulsos
dos antropólogos, a partir de observações feitas sobre populações tribais. Spencer e Gillen reali- das terras produtivas,
zaram importantes investigações entre aborígenes australianos. migrando para regiões
Como inspiração dessa nova forma de resolver problemas teóricos colocados pela disciplina desérticas ou para o
é que são publicados em 1913 os trabalhos de Durkheim (As formas elementares da vida religio- Norte da Austrália (um
Inglês de pele clara
sa), Freud (Totem e Tabu) e Malinowski (A família entre os aborígenes australianos). Nessa época, e acostumado com
também Radcliffe-Brown concluíra sua pesquisa entre os Adamaneses, realizada entre os anos clima frio teria dificul-
1906 e 1908, mas apenas publicada em 1922. dades em se adaptar
A escola Funcionalista, que sucedeu o Evolucionismo, foi a responsável pelo avanço nas téc- ao calor infernal de
nicas de pesquisa empírica. A importância do trabalho de campo ou pesquisa de campo torna-se quase 50 graus). Os
artefatos eram feitos
evidente na Antropologia assim que a mesma começa a abandonar a postura evolucionista. O de madeira, de pedra,
trabalho de campo consiste na forma de se coletar dados para reflexão teórica. Isso se traduz em ou de osso de animais.
uma vivência longa e profunda com outros modos de vida, com outros valores e com outros sis- Aliás, o Bumerangue
temas de relações sociais, tudo isso em condições específicas. (Boomerang) não era
A experiência de sair de um “status” e inserir-se “em outro” é que possibilita ao antropólogo primariamente um
instrumento de caça,
o encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, e sim um brinquedo
marcado, portanto, pela alteridade: seja a pesquisa realizada em um espaço fora do cotidiano do para divertimento nas
pesquisador - o que implica seu deslocamento - seja em seu próprio meio (MARTINS, 2000, grifos aldeias, esculpido na
do autor) madeira, que também
A partir do trabalho de campo sistemático, torna-se possível conhecer um conjunto de era utilizado algumas
vezes como arma, mas
ações sociais dos nativos como um sistema. Assim, o papel da Antropologia constitui-se em pro- o principal instrumento
duzir interpretações das diferenças enquanto sistemas integrados. de caça aborígene era
Da Matta (1987) defende que o cerne da perspectiva antropológica é sua busca pelo que é es- mesmo a lança.
sencial na vida dos outros. Nesse sentido, o pesquisador tem contato direto com seus pesquisados e Fonte: Portal Oceania.
toma como ponto de partida a posição e ponto de vista do outro, estudando-o por meios disponíveis Disponível em <http://
www.portaloceania.
(há sempre essa intermediação do conhecimento realizada pelo próprio nativo). com/au-life-aborige-
Dados históricos, fatos econômicos, materiais, políticos ou quaisquer outros são incluídos nes-port.htm> Acesso
no processo de entendimento de uma forma de vida social diferente. Sem intermediários, o et- em set, 2008.
nógrafo vivencia a realidade humana em sua essência, dilemas e paradoxos.
Figura 5: Bronislaw
Malinowski (1884-
1942)

1.6 O método etnográfico e a Fonte: Núcleo de An-


tropologia Urbana USP,
disponível em<http://

observação participante
www.n-a-u.org.html
Acesso em set, 2008

É Malinowski (antropólogo polonês) quem altera a prática corrente


dos trabalhos de campo, passando a viver permanentemente na aldeia,
afastado do convívio com os brancos e aprendendo a língua dos nati-
vos. Para ele, o trabalho do antropólogo deve guiar-se a partir da ob-
servação de cada detalhe da vida social. Aspectos sem relevância, im-
portância ou incoerentes devem ser observados para se descobrir seus
significados e relações. Passa a realizar observação direta, possibilitada
pela vivência diária. Com isso, o antropólogo participa das conversas,
dos acontecimentos e do cotidiano da vida da aldeia.
Em 1914, Malinowski empreende um trabalho de investigação
intenso e minucioso. Inicialmente, na ilha de Tulon (entre os Mai-
lu), depois nos arquipélagos da Nova Guiné. Fixou-se nas Ilhas Tro-
briand, no período de junho de 1915 a maio do ano seguinte e, em
outubro de 1917, em nova expedição, até outubro de 1918. Inaugu-
ra, assim, uma das estratégias mais usadas em Antropologia - a ob-
servação participante.

19
UAB/Unimontes - 2º Período

A observação da realidade é instrumento imprescindível para a pesquisa. A observação


participante, entretanto, se distingue da observação comum, pois remete a uma integração do
investigador com a comunidade estudada. Essa integração faz com que o pesquisador se torne
parte da comunidade. Mas, para que isso aconteça, é necessário que os membros da comunida-
de aceitem e reconheçam esse pesquisador.
O conceito da observação ou da pesquisa participante refere-se ao fato de que o pesqui-
sador deve participar pessoalmente do que está acontecendo. A apreensão inconsciente, dada
pela participação, precede e permite o processo analítico consciente da investigação da realida-
de cultural. A ideia que caracterizava o método era a de que apenas através da imersão no coti-
diano de uma outra cultura o antropólogo poderia chegar a compreendê-la. Entretanto, o traba-
lho de campo requer uma preparação teórica do antropólogo, bem como o conhecimento de
diversas técnicas de coleta de dados.
Outro conceito importante sobre observação participante é dado por Roberto Cardoso de
Oliveira (2000), definindo-a como a interação entre pesquisador e informante durante o trabalho
etnográfico; significa dizer que o pesquisador assume um papel aceitável pelos membros daque-
la sociedade, possibilitando, assim, o contato. Essa técnica possibilita um ato cognitivo, desde
que a compreensão capte as significações e os dados também.
Carlos Rodrigues Brandão ressalta que fazer observação participante é estar presente no lu-
gar observando e compreendendo o que está acontecendo. É participar da vida cotidiana das
pessoas: Eu quero me meter nos bares, dentro da casa, nas manhãs da vida das pessoas, nos lu-
gares de igreja e principalmente nos lugares de trabalho [...]. (BRANDÃO, 2007, p. 14)
Com esse método, a Antropologia se consolidou como disciplina científica, onde o antro-
pólogo escreve a sua etnografia a partir da imersão no universo social de outra cultura. É esse
ponto que legitima o método, pois o antropólogo, por meio de uma pesquisa intensiva e de lon-
ga duração, possibilita um modo de conhecimento em profundidade da alteridade cultural, fato
que ‘escapava’ do etnocentrismo. (´Ver discussão deste conceito na Unidade 3, item 3.3).

1.7 Tornar-se nativo


O método/ técnica observação participante possibilita uma transformação no antropó-
logo, já que, nesse processo, seu trabalho torna-se ativo e participativo. Idealmente, torna-se
um nativo.
É importante, nesse contexto, aprender a língua do outro e realizar observação meticulosa
dos fatos da vida cotidiana. No campo, Cardoso de Oliveira (2000) ressalta que o ouvir e o olhar
não são faculdades independentes no exercício da investigação – são complementares e impor-
tantes ferramentas no trabalho.
Nesse processo, o antropólogo se transforma ao entrar em contato com outra cultura e re-
-elabora sua experiência cultural ao sair dela. Transforma a sua experiência em uma descrição ob-
jetiva, em texto etnográfico que se configura como produto final do trabalho, onde apresenta
uma re-elaboração de suas experiências.
O antropólogo deve estar teoricamente preparado, pois tal re-elaboração deveria ser inspi-
rada numa teoria da cultura específica. Malinowski inspirou-se no funcionalismo, pois ele con-
cebia as culturas como unidades discretas existentes sob forma unitária e acabada, passíveis de
serem observadas e conhecidas.
O papel da Antropologia consiste em produzir interpretações das diferenças. Segundo Mali-
nowski :

Há, porém, um ponto de vista mais profundo e ainda mais importante do que
o desejo de experimentar uma variedade de modos humanos de vida: o dese-
jo de transformar tal conhecimento em sabedoria. Embora possamos por um
momento entrar na alma de um selvagem e através de seus olhos ver o mundo
exterior e sentir como ele deve sentir-se ao sentir-se ele mesmo, nosso objetivo
final ainda é enriquecer e aprofundar nossa própria visão de mundo, compre-
ender nossa própria natureza e refiná-la intelectual e artisticamente. Ao captar
a visão essencial dos outros com reverência e verdadeira compreensão que se
deve mesmo aos selvagens, estamos contribuindo para alargar nossa própria
visão. (MALINOWSKI, 1984, p. 374)

20
História - Antropologia Cultural

Da Matta (1987) faz uma comparação do trabalho de cam-


po com os “rituais de passagem” estudados por Van Gennep
(1978) e Turner (1974). Em ambos os casos, o antropólogo e o
nativo são retirados de sua sociedade:

[...] tornam-se a seguir invisíveis social-


mente, realizando uma viagem para os
limites do seu mundo diário e, em pleno
isolamento num universo marginal e pe-
rigoso, ficam individualizados, [...] retor-
nam à sua aldeia e os novos laços sociais
tramados na distância e no individualismo
de uma vida longe dos parentes, podendo
assim triunfalmente assumir novos papéis
sociais e posições políticas (DA MATTA,
1987, p. 151).

Comparando o nativo e o antropólogo iniciante, nota-se,


porém, que o primeiro passa por esses rituais cercado de ele-
mentos religiosos e crenças mágicas, e que o segundo utiliza de
sua experiência de iniciante a partir do uso consciente da razão,
experimentação e hipóteses de trabalho. Devem estar aptos a
sofrerem novos tipos de aprendizado.
É importante ressaltar que o autor mostra que essa imer-
são no campo do antropólogo iniciante faz com que este re-
descubra novas formas de relacionamento pessoal por meio de
uma “socialização controlada”. Controlar preconceitos torna-se
fundamental. ▲
Figura 6: Mulher
ameríndia

1.8 A pesquisa etnográfica


Fonte: Disponível em
http://mundoindigena.
zip.net/images/INDIGE-
NA307500.jp.
Acesso em set, 2008

Evans-Pritchard (1999) discute que trabalhar no campo significa


para o antropólogo tornar-se etnógrafo. Para ele, a etnografia é o estu-
do aprofundado de um único povo ou de um agrupamento de povos
intimamente relacionados, e que a mesma deveria durar pelo menos
por dois anos de pesquisa de campo. O autor defende esse tempo por
entender que, nesse período, o etnógrafo poderá aprender a língua do
grupo, possibilitando uma maior interação entre eles, fato também de-
fendido por Malinowiski (1984, p. 19): “A viagem de estudo etnográfico
pode ser uma experiência reveladora e de enorme valor”.
Malinowski (1984) usa a palavra etnografia para descrever os re-
sultados empíricos e descritivos da ciência do homem e a palavra et-
nologia para referir-se às teorias especulativas e comparativas. Para
melhor entender, buscamos os conceitos de etnologia e etnografia,
consulte o glossário.
Sobre as condições apropriadas para a pesquisa etnográfica, e con-
tando sobre a sua experiência nas Ilhas Trobriand, Malinowiski afirma
que:
[...] consistem sobretudo em isolar-se da companhia
de outros homens brancos e em permanecer em
contato tão estreito quanto possível com os nativos, o que, na realidade, só pode ▲
ser alcançado pela residência efetiva em suas aldeias. [...] Há uma grande dife- Figura 7: Edward
rença entre uma estada esporádica em companhia dos nativos e estabelecer um E.Evans-Pritchard, Profº.
con tato verdadeiro com os mesmos. O que quer dizer isto? Do ponto de vista de Antropologia Social
do etnógrafo, significa que sua vida na aldeia, que a princípio era uma aventura na Univer. de Oxford
estranha, às vezes desagradável e às vezes intensamente interessante, logo ad- Fonte: Disponível em
quire um curso natural, em perfeita harmonia com os seus arredores. [...] Logo http://www.mnsu.edu/
depois que me instalei em Omarakana comecei, de certa forma, a tomar parte na emuseum/information/
vida da aldeia, a buscar quais acontecimentos importantes e festivos, a adquirir biography/abcde/
um interesse pessoal no diz-que-diz e no desenrolar das ocorrências da peque- evanspritchard_ee.html.
Acesso em set, 2008

21
UAB/Unimontes - 2º Período

na aldeia; a acordar cada manhã para um dia que se apresentava mais ou me-
nos como se apresenta para o nativo. Saía do meu mosquiteiro para encontrar ao
meu redor a vida da aldeia principiando a desdobrar-se, ou os indivíduos já bem
adiantados nas suas tarefas diárias, de acordo com a hora e também com a es-
tação, pois eles se levantam e começam as suas labutas cedo ou tarde, segundo
o trabalho exige. Durante o meu passeio matinal pela aldeia, podia observar os
íntimos detalhes da vida familiar, a higiene, a cozinha, as refeições; podia ver os
preparativos para o dia de trabalho, as pessoas saindo para atender aos seus in-
teresses, ou grupos de homens e mulheres ocupados em algumas tarefas manu-
fatureiras. Disputas, piadas, cenas familiares, eventos usualmente triviais, às vezes
dramáticos, mas sempre, significativos, formavam a atmosfera da minha vida diá-
ria, assim como da deles. (MALINOWSKI, 1980, p.43)
Dica
Todos esses fatos são denominados por Malinowski (1984) como os imponderáveis da vida
Sobre esse conceito, real, que se constituem em uma série de fenômenos de suma importância e que não podem ser
consultar Malinowski,
registrados apenas com o auxílio de questionários ou documentos, devem ser observados em
B. Argonautas do Pacífi-
co Ocidental , 1984. plena atividade, de modo a extrair a atitude mental que neles se expressa. Os aspectos íntimos e
legais são registrados.

Malinowski (1984) propôs três princípios metodológicos:

1. O pesquisador deve ter objetivos genuinamente científicos e deve conhecer bem as teo-
rias antropológicas.
2. Assegurar boas condições de pesquisa: viver entre os nativos e aprender a língua deles.
3. Aplicar métodos especiais de coleta (informantes), manipulação e registro das evidências
(diário de campo).

O autor destaca o segundo princípio por ser o mais elementar dos três.

1.9 O caderno de campo


O caderno de campo é largamente utilizado na Antropologia
como um instrumento de pesquisa. Consiste no registro, na linha dos
relatos de viagem, do contexto em que os dados foram obtidos. Essa
prática permite captar uma informação que os documentos, as entre-
vistas, os dados, a descrição de rituais, obtidos por meio do gravador,
da filmadora, da máquina fotográfica, das transcrições - não transmi-
tem.
▲ Os cadernos de campo, após servirem para a realização das pes-
Figura 8: Darcy Ribeiro quisas, transformam-se em documentos, geralmente presentes nos arquivos pessoais dos aca-
(1922-1997). dêmicos e, dependendo do valor histórico de suas obras, podem passar para arquivos públicos.
Fonte: Fundar. Dispo- Veja descrição do diário de campo de Darcy Ribeiro (2006), publicado recentemente como livro:
nível em <http://www.
fundar.org.br/> Acesso Este livro é a edição sem retoques dos meus diários de campo nas duas expe-
em set, 2008.
dições que fiz, entre 1949 e 1951, às aldeias dos Urubus-Kaapor. Eu tinha, então,
27 anos, o vigor, a alegria e o elã dessa idade, de que tenho infinitas saudades.
Enfrentava sem medo marchas de mil quilômetros, temporadas de dez meses
[...] Meus diários são anotações que fiz dia-a-dia, lá nas aldeias, do que via, do
que me acontecia e do que os índios me diziam. Gastei nisso uns oito grossos
cadernos, de capa dura, que ajudava a sustentar a escrita. Porque índio não tem
mesa. Muitas vezes escrevia sobre minhas pernas ou deitado em redes balou-
çantes. Você imaginará a letra horrível que resultava disso. (RIBEIRO, 2006)

▲ DIÁRIOS DE CAMPO:
Figura 9: Caderno de
campo “Diários Índios” de Darcy Ribeiro – contêm dados de campo, relatos das viagens, descrições
Fonte Núcleo de Antropolo- de ritos, desenhos, fotos, diagramas de parentesco  e até  rabiscos feitos pelos próprios índios.
gia Urbana USP disponível Um diário no sentido estrito do termo, de Bronislaw Malinowski, publicado pela primeira
em<http://www.n-a-u.org/
Magnanicadernodecampo.
vez, em 1967, o diário pessoal do antropólogo Bronislaw Malinowski, que relata seu trabalho de
html>. Acesso em set, 2008 campo na Nova Guiné e nas ilhas Trobriand, na década de 1910, causou sensação no meio acadê-

22
História - Antropologia Cultural

mico. Malinowski, no diário, não esconde a antipatia pelos nativos - usa a palavra nigger (crioulo) GLOSSÁRIO
ao se referir a eles -, nem suas angústias, egocentrismo ou hipocondria. Ao ser publicado pela Etnologia:
segunda vez, outra postura da academia é notada pelo entendimento que um antropólogo é al- 1 sf (etno+logo2+ia1)
guém que trabalha com material humano, que não simplesmente observa e anota, mas se inte- Ciência que trata da
gra ao objeto de estudo, influenciando-o e sendo por ele influenciado. divisão da humanidade
Brandão (2007, p.14) fornece importantes dicas para a elaboração do diário e ressalta que em raças, sua origem,
distribuição e relações
toda e qualquer situação é importante para essa tarefa como, por exemplo: “uma família em casa, e das peculiaridades
tomando o seu café e se arrumando para sair”. A observação deve ser acompanhada da escrita que as caracterizam.
do diário, no caso do autor, uma caderneta. Para Brandão, deve-se anotar descritivamente. 2 Antropologia cultural
Em um segundo momento, essas anotações são sistematizadas, isto é, busca-se uma lógica ou social que inclui o
para que as situações aconteçam. estudo comparativo e
analítico das culturas
e exclui a matéria de
arqueologia e Antropo-

1.10 Estranhar ou observar o familiar


logia Física.
3 É o termo para o
estudo sistemático ou
científico sobre o outro.
O estudo comparativo
A Antropologia escolheu como método o qualitativo, por consistir no contato direto com o sistemático da varie-
que será pesquisado. No caso da Antropologia, é preciso conviver durante um tempo razoavel- dade de outros povos
mente longo para se conhecer uma sociedade. Há aspectos em uma sociedade que não podem diferente do nosso.
ser descobertos em um período curto de tempo. Etnologia é o ramo da
Antropologia Cultural
Para Da Matta, é necessário se despir de todas as concepções pré-concebidas, com o objeti- que estuda a cultura
vo de transformar o “exótico em familiar e o familiar em exótico”. Essas transformações possuem dos povos naturais, é
uma relação significativa. A primeira possibilita ao pesquisador encontrar o que, na sua socieda- o estudo e o conheci-
de, é bizarro. A segunda transformação conduz a um encontro com o outro e ao estranhamento. mento sobre o aspecto
De fato, “o exótico nunca pode passar a ser familiar e o familiar nunca deixa de ser exótico” (DA cultural das populações
primitivas.
MATTA, 1987, p. 158).
As noções de familiaridade e exotismo usadas por Da Matta exprimem a ideia de que o fa- Etnografia:
miliar pode fazer parte ou não do universo diário do pesquisador e que o exótico constitui-se em 1 sf (etno+grafo1+ia1)
um elemento fora desse universo. Ramo da Antropologia
Velho (2000), ao problematizar as questões propostas por Da Matta, propõe que o que é vis- que trata historicamen-
to e encontrado em uma sociedade pode ser familiar, mas não conhecido; e o que não se vê nem te da origem e filiação
de raças e culturas; An-
se encontra pode ser exótico, porém conhecido. O fazer etnográfico pressupõe que se estranhe o tropologia Descritiva.
“familiar”, pois apenas dessa maneira consegue-se confrontar intelectualmente as diferentes ver- 2 Ramo da Etnologia
sões relativas aos fatos existentes. que trata da descri-
O autor ressalta que o pesquisador deve manter uma distância mínima de seu objeto, o que ção de culturas, sem
denomina de objetividade, no sentido de neutralidade e imparcialidade. Dessa forma, o pesqui- ocupar-se de compara-
ção ou análise.
sador deve se manter imparcial, “evitando envolvimentos que possam obscurecer ou deformar 3 Antes de investigado-
os julgamentos e conclusões” (VELHO, 2000, p. 123). res iniciarem estudos
A proximidade dos indivíduos não se dá pelo fato de pertencerem à mesma sociedade. A mais sistemáticos sobre
unidade não acontece por conta da língua e por tradições nacionais, mas sim por experiências e uma determinada
vivências entre classes. sociedade, descreviam
todos os tipos de
Os métodos de pesquisa antropológicos possibilitam ao antropólogo trabalhar com quali- informações sobre os
dades muito particulares, que não podem ser quantificadas, como os significados, motivos, cren- outros povos por eles
ças, valores e atitudes. Para esse fim, utilizam-se a observação participante e também a entrevista desconhecidos. Etno-
aberta, técnicas de trabalho que pressupõem contato direto e pessoal. grafia é a especialidade
É necessário estabelecer contato para conhecer, pois alguns aspectos culturais não são cla- da Antropologia, que
tem por fim o estudo e
ros, não estão à mostra, exigindo um esforço maior e mais detalhado de observação. Isso remete a descrição dos povos,
ao problema de colocar-se no lugar do outro, que para Velho (2000), exige um mergulho na pro- sua língua, sua raça, sua
fundidade, por conta da distância social e psicológica, que pode transformar o exótico em fami- religião, e manifesta-
liar e o familiar em exótico – aquele algo em comum que podemos ter com pessoas de outra cul- ções materiais de suas
tura e podemos não ter com pessoas de nossa própria cultura, por conta da complexidade social. atividades, é parte ou
disciplina integrante
As experiências comuns que partilhamos são para Velho (2000) o que nos permitem a in- da etnologia, é a forma
tegração. A língua ou tradições não se constituem unidades de integração. O que permite a in- de descrição da cultura
tegração são as experiências e vivências de classe. Tais vivências de classe seriam sociológicas, material de um deter-
econômicas e históricas, de forma a ultrapassar as fronteiras nacionais. minado povo.
Cabe ao antropólogo relativizar essas noções, como algo fabricado, produzido cultural e histo-
ricamente, pois a distância é complexa e tem consequências. Conforme Da Matta (1987), temos um
familiar que não é necessariamente conhecido e um exótico que é até certo ponto conhecido.

23
UAB/Unimontes - 2º Período

Para conhecer o outro - o familiar e o exótico -, deve-se considerar que o outro surpreende,
assim é preciso vê-lo primeiro e não esquecer que conhecer depende da interação. A realidade
familiar ou exótica é percebida sempre pelo ponto de vista do observador, e observada de ma-
neira diferente, de modo que a objetividade é relativa, ideológica e interpretativa.

Figura 10: A ►
diversidade Cultural
Fonte: Disponível em
http://bp0.blogger.
com/_yQ8CGGe2cxM/
R0sfQ7g0iiI/AAAAAA-
AAAAM/_tjLGZMqa_I/
s1600/Untitled-4.jpg
Acesso em set, 2008

DICA Velho (2000), comentando Geertz, enfatiza que a interpretação, o conhecimento da vida so-
Até que ponto pode- cial depende da subjetividade, e esta tem caráter aproximado, e, não, definitivo.
mos distinguir o socio- É necessário relativizar a distância e a objetividade para poder observar o familiar sem achar im-
cultural do psicológico?
possível encontrar resultados imparciais e neutros. Nem sempre o que é visto é conhecido, nem sem-
Quantas vezes, no
ambiente de trabalho pre o que não se tem contato pode ser exótico É preciso questionar os estereótipos e as pré-noções,
e acadêmico, estamos pois o conhecimento do familiar pode ser insuficiente e precário, ao ser apressado e preconceituoso.
mais à vontade com A interpretação está sempre presente por mais que os dados sejam “verdadeiros” e “obje-
colegas de outra socie- tivos”, porque a subjetividade sempre está presente. Entretanto, rever a própria interpretação é
dade? Quantas vezes
mais complicado. Com relação ao exótico e distante, por serem menores as oportunidades de
estamos à vontade com
o funcionário do prédio discussão e polêmicas, as versões ficam pouco expostas ao questionamento. Assim, a Antropolo-
em que moramos? gia é mais uma versão. Mas, observa VELHO, sempre se pressupõe familiaridade. A atitude cientí-
fica é de levantar dúvidas sobre estas distâncias.

Box 2

“Roberto Da Matta, em uma conferência intitulada O ofício do etnólogo, ou como ter an-
thropological blues, proferida no início dos anos setenta, e posteriormente incorporada em
seu livro Relativizando (1987): Esses anthropological blues aos quais ele se refere remetem a
experiências tematizadas nos blues, ou seja, dentro da tradição musical norte-americana. Ao
utilizar a expressão na conferência, Da Matta estava citando a carta que recebera de uma cole-
ga estadunidense, Dra. Jean Carter, que lhe escreveu do campo, durante pesquisa com popu-
lação indígena no interior do Brasil (Da Matta 1987, p.156). Na carta, ela falava nos anthropo-
logical blues como experiência constitutiva do trabalho de campo. Referia-se às dificuldades
iniciais e existenciais do antropólogo no campo, ao interagir com sociedades culturalmente
distantes e onde tudo parece estranho ou exótico. Roberto Da Matta dizia então que o an-
tropólogo tem que, num primeiro momento, fazer um esforço para transformar o exótico em
familiar, para dar um sentido lógico e coerente às práticas que está observando. Da mesma
forma, esta experiência habilita o antropólogo a exercitar a fórmula em sentido inverso, quan-
do do retorno à sua própria sociedade, aprendendo a estranhar o familiar para melhor com-
preendê-lo.
Entretanto, a dimensão existencial deste esforço cognitivo contribui significativa-
mente para caracterizar os anthropological blues ou as contingências constitutivas do
trabalho de campo. Pois, como assinala Da Matta, este processo também atua e tem im-
pacto no plano dos sentimentos. Além da experiência do choque cultural e sua repercus-
são no âmbito das emoções, ao ver-se isolado ou marginalizado no campo, o antropólogo
sente falta do convívio com sua comunidade de origem, e das interações nas quais estava
acostumado a se envolver, o que é vivido pelo antropólogo como uma

24
História - Antropologia Cultural

sensação de perda ou melancolia e tristeza similar àquelas retratadas nos blues. De fato,
os blues falam freqüentemente de amores perdidos ou distantes cuja ausência é lamentada
na música. Mas, como gostaríamos de argumentar, esta ideia de perda, no caso da experiên-
cia vivida no campo, estaria sempre acompanhada pelo enriquecimento do espírito do pes-
quisador. Isto porque, junto com esta falta que o antropólogo sente daquilo que ele tinha na
sociedade de origem, há também a exposição ao mundo novo e diferente com o qual ele se
defronta no momento, e cujo acesso é aguçado pela sensação de perda, o que leva sempre a
uma ampliação do seu horizonte ou de seu universo de compreensão.
Neste sentido, os anthropological blues sugerem que a etnografia é resultado de um
processo que articula cognição e emoção, assim como perda e enriquecimento, chamando
a atenção para uma dimensão importante da interpretação antropológica que não pode ser
mensurada. Isto é, trata-se de uma experiência cujos resultados não podem ser propriamente
medidos, mas cujo poder elucidativo pode ser fundamentado, como ficará claro mais adian-
te, quando falarmos sobre o lugar das evidências simbólicas na interpretação antropológica.
Como esta relação dialética entre exótico e familiar não se reproduz de forma invertida ape-
nas no plano cognitivo, quando do retorno do antropólogo, Da Matta assinala, em sua confe-
rência, que, depois de seu primeiro trabalho de campo, o antropólogo jamais voltaria a ser o
mesmo. Isto é, jamais voltaria a se sentir inteiro novamente. Pois, apesar das dificuldades e da
sensação de melancolia que marcam os anthropological blues, durante o trabalho de campo,
o antropólogo também aprenderia a apreciar experiências que não poderá viver da mesma
maneira em sua própria sociedade, e haverá momentos em que sentirá falta delas. É como
se a ampliação do horizonte simbólico-interpretativo do pesquisador estimulasse agora nova
sensação de perda, no plano existencial, fazendo com que o antropólogo jamais esteja livre
de viver uma certa sensação de incompletude. A ideia é que a partir da experiência de campo,
não importa onde esteja, o antropólogo estará sempre sujeito a experimentar anthropologi-
cal blues, talvez na forma de flash backs, relativos a experiências vividas e que não podem ser
reproduzidas onde ele está, mas que deixaram uma marca no espírito.
A primeira situação é retirada de um texto clássico de Clifford Geertz, um dos antropó-
logos contemporâneos de maior expressão, que faleceu no ano de 2006, aos 80 anos de ida-
de. Aqueles que já tiveram a oportunidade de cursar alguma disciplina de Antropologia têm
grande chance de já terem lido o texto que tomaremos por referência. Trata-se do artigo “Uma
Descrição Densa”, que abre e introduz sua famosa coletânea A Interpretação das Culturas (Ge-
ertz, 1989). Neste artigo, com o objetivo de chamar a atenção para a importância da dimen-
são simbólica da ação e da cultura, ele discute um exemplo retirado da obra do filósofo inglês
Ryle. O exemplo aborda as várias possibilidades de interpretar uma piscadela que, se do pon-
do de vista empírico-material sempre envolve uma contração de pálpebras, o contexto em-
pírico-simbólico, igualmente constitutivo do fenômeno, permite interpretações diversas. Se,
por um lado, a piscadela pode significar simplesmente uma contração involuntária das pálpe-
bras do ator, por outro lado ela pode significar também um convite à cumplicidade. Eviden-
temente, para distinguir entre os dois tipos de evento não é suficiente medir com exatidão a
extensão da contração ou as características físicas do ato, enfocando estritamente a dimensão
material do fenômeno. É necessário levar em conta o contexto social específico no qual ocorre
a piscadela, atentando-se para a estrutura simbólica que lhe dá sentido, sem deixar de checar
com os atores se estamos diante de um reflexo ou de um gesto adequadamente interpretado
como um convite à cumplicidade. A diferença entre as duas alternativas é empírica, sendo sua
importância nítida e cristalina para todos aqueles que passaram pela desagradável experiên-
cia de tomar uma mera contração de pálpebras por um convite à cumplicidade. Os problemas
decorrentes de tal equívoco interpretativo não deixam dúvidas quanto à objetividade do ato
ou da diferença, caracterizando a concretude de um ato simbólico que não se confunde com
sua expressão material.”

Fonte: CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís R. O ofício do antropólogo ou como desvendar evidências simbólicas. Brasília,
2007. Disponível em <http://www.unb.br/ics/dan/Serie413empdf.pdf> Acesso em setembro de 2008.

25
UAB/Unimontes - 2º Período

Referências
CARDOSO DE OLIVEIRA. Luís O ofício do antropólogo, ou como desvendar evidências sim-
bólicas. Brasília: UNB, 2007. (Série Antropologia, 413) Disponível em <http://www.unb.br/ics/dan/
Serie413empdf.pdf> Acesso em set. 2008

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O trabalho do antropólogo. 2. ed. Brasília: Paralelo 15; São
Paulo: Unesp, 2000.

COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971.

DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco,


1987.

EVANS-PRITCHARD, E. E. Evans. Os nuer. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 1999. (Série


Estudos Antropologia)

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.

MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do pacifico ocidental: Um relato do empreendi-


mento e da aventura dos nativos nos arquipelagos da nova guine melanesia. São Paulo:
Abril Cultural, 1976. 436 p. (Coleção Os Pensadores)

PEIRANO, Mariza G. S. A favor da etnografia. Brasília: UNB, 1992. (Série Antropologia,


130) Disponível em <http://www.unb.br/ics/dan/Serie413empdf.pdf> Acesso em set. 2008

SANCHIS, P. A Crise dos Paradigmas em Antropologia. In: DAYRELL, Juarez (org.). Múl-
tiplos Olhares Sobre Educação e Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.

VELHO, Gilberto. Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade


contemporânea. 7ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004ANTINE, F. Aprender Antropolo-
gia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

26
História - Antropologia Cultural

UNIDADE 2
O surgimento da antropologia:
contexto histórico

2.1 Introdução
GLOSSÁRIO
Assim como muitos ramos do saber, como visto na unidade anterior, a Antropologia como Alteridade: deriva
uma forma de conhecimento vem se constituindo numa base histórica composta por pessoas do latim – ALTER, ou
que contribuíram, em cada tempo específico, para sua formação e disseminação por vários can- seja, o caráter do que é
outro, a diversidade, a
tos do mundo. diferença. É o antônimo
Concordando com o que diz o antropólogo Roberto da Matta (2000, p.86), acreditamos que de identidade.
não seria fértil a postura de começar falando da história da Antropologia a partir de um “nasci-
mento” na Grécia, tomando a figura e os trabalhos de Heródoto e de outros gregos. Posição tam-
bém defendida pelo etnólogo Jean Copans ao afirmar que “a história da Antropologia é também
a história das relações entre as sociedades européias e as sociedades não européias” (1971, p. 35).
Portanto, o que você verá aqui, no primeiro momento, é o entendimento de que falar da
história da formação da Antropologia “é especular sobre o modo pelo qual os homens percebe-
ram suas diferenças ao longo de um dado período de tempo” (DA MATTA, 2000, p. 87), principal-
mente a partir das investidas no espaço social entendido como “Novo Mundo”. A constituição da
Antropologia como disciplina, então, se enquadra no momento em que alguns pensadores pro-
curaram analisar as diferenças vistas sob uma forma sistematizada, possibilitando uma descrição
e entendimento mais elaborado sobre a alteridade, principalmente em sociedades específicas.
Sendo assim, note que perceber as diferenças e elaborá-las como um exercício da alteridade
é a primeiro modo, um esboço de um pensamento antropológico. Desta forma, aqui veremos,
então, como se deu as primeiras reflexões sistematizadas sobre o “confronto visual com a alte-
ridade” (LAPLANTINE, 2000, p. 37), passando pelo contexto de surgimento das primeiras descri-
ções sobre o “Outro” por viajantes, cronistas, comerciantes, soldados, missionários sobre outros
povos, outras populações. Veremos, então, como se deu, pela visão de pensadores, o tratamento
mais sistematizado sobre “as diferenças” que iniciaram o movimento de constituição da Antropo-
logia como Ciência.

2.2 Um contexto: o “novo


mundo” visto pelos cronistas,
viajantes, comerciantes, soldados,
missionários
Pode-se ter em mente que a novidade de um “Novo Mundo” no cenário europeu do sécu-
lo XVI marcou e criou atração não somente pelos recursos naturais e novas terras “descobertas”,
mas, por inúmeros tipos populacionais que ali se encontravam. Veja que no século XVI ocorria na
Europa o movimento humanista e, posteriormente, o Renascimento nos principais centros uni-
versitários que se constituíam. Já eram muitas as nações na Europa que se formavam e de onde

27
UAB/Unimontes - 2º Período

saíam os navios para exploração e encontro com outros lugares, como a terra que hoje se conhe-
ce como Brasil. Também por volta desta época já era grande o comércio de especiarias e demais
produtos com outros povos no oriente.
O etnólogo Jean Copans (1971) chama a atenção de que a Idade Média (período que ante-
cede o Renascimento na Europa) possibilitou o estabelecimento de uma diferença (entre cristão
e não cristãos) que deu o ponta-pé inicial para que, no Renascimento, ocorresse a expansão mer-
cantil e política do ocidente europeu. Deste fato, podemos dizer que, na Europa do século XVI ao
XVIII, se viu um grande movimento de elaboração de trabalhos sobre as diversas culturas huma-
nas presentes em vários espaços sociais, contudo, a percepção dessas estava num entendimento
de uma só cultura humana.
Embora o encontro com outros povos possibilitasse o aparecimento da Antropologia, um
longo caminho ainda tinha que ser percorrido. Pense que no primeiro momento “a reação instin-
tiva do ocidente face aos povos exóticos é o etnocentrismo” (COPANS, 1971, p.14). Pelas figuras a
seguir, temos um pouco do encontro dos viajantes com outros ambientes e outros povos.

Figura 11: Descrição ►


de uma região com
floresta no Brasil.
Fonte: Imagem publica-
da no livro de Maximi-
lian e Wied-Neuwied
chamado Reise nach
Brasilien (1820).

Foram muitos os viajantes, cronistas, comerciantes e outros europeus que descreveram os


variados povos que os enquadraram por muito tempo como “não-europeus” e produziram “in-
formações” que, principalmente, os chamados evolucionistas analisaram durante os séculos XVIII
e XIX. Neste momento, nos deteremos mais aos exemplos daqueles que vieram para o espaço
que passou a ser chamado de América Latina, mais especialmente na região do Brasil. Chama-se
aqui a atenção que é visível no entendimento dos europeus sobre outros povos, por meio das
obras produzidas no período, que o tratamento dos índios,
por exemplo, era como aqueles que não os aproximavam da
humanidade.

Comentários
Viagem à terra do Brasil, com o mesmo povo retratado
Figura 12: Funerais e ► por Hans Staden: os Tupinambás. Ao contrário do caráter de
Sepultura e o Modo negação de humanidade a estes povos, Jean de Léry pergun-
de Chorar os seus ta-se se “é preciso rejeitá-los fora da humanidade? Considerá-
Defuntos de Jean de
Léry. -los como virtualidade de cristão? Ou questionar a visão que
Fonte: http://www2. temos da própria humanidade, isto é, reconhecer que a cul-
uol.com.br/historiaviva/ tura é plural” (LAPLANTINE, 2000, p.53). Observe que, nesta
reportagens/epide- imagem, há a ideia de um ritual, uma categoria presente em
mias_nas_missoes_je-
suiticas_4.html todas as sociedades. O pensamento de Jean de Léry exerceu
uma função significativa na etnologia.
Muitos pensadores da Europa durante os séculos XVII e
XVIII começaram a refletir sobre o caráter próprio que a hu-
manidade possuía. Os trabalhos desenvolvidos por viajantes
que apresentavam relatos e imagens de variados povos pos-

28
História - Antropologia Cultural

sibilitaram a abertura para o exercício do comparativismo. Pode-se dizer que a cada nova viagem DICA
ao “Novo Mundo” pensava-se sobre os problemas do “mundo antigo”. Pensadores como Rousse- Trecho do livro de
au, Montaigne, Locke, T. Hobbes, Diderot e outros se estabeleceram como aqueles que marcaram Foucault – As palavras
a reflexão sobre a condição humana. Como fala Copans (1971, p.18), explicar as diferenças e as e as coisas: Certamen-
semelhanças, buscando as origens e as evoluções, tal era o programa dos pensadores da segun- te, não resta dúvida
da metade do século XVIII. de que a emergência
histórica de cada uma
das ciências humanas
tenha ocorrido por

2.3 Do evolucionismo à
ocasião de um proble-
ma, de uma emergên-
cia, de um obstáculo

instauração da antropologia
de ordem teórica ou
prática; por certo foram
necessárias as normas
impostas pela socie-
dade industrial aos
Estando em pleno século XVIII na Europa, a imagem do “mau selvagem” começa a sair do indivíduos para que,
discurso que lhe negava a humanidade e se esboça para mudar para outro: o de salvamento do lentamente, no decurso
do século XIX, a psico-
agora “bom selvagem” (LAPLANTINE, 2000, p.53-4). A que se deve isso? Os trabalhos de missioná- logia se constituísse
rios jesuítas que pela convivência com indígenas nas Américas, como Bartolomeu de Las Casas e como ciência, também
Padre Acosta no século XVII, contribuíram para formular uma teoria sobre os indígenas e demais foram necessárias, sem
povos até então vistos como não-europeus: as principais considerações estavam num entendi- dúvida, as ameaças
mento de um modelo de pessoas detentoras de uma “natureza moral pura”. que, desde a revolução,
pesaram sobre os equi-
Na África, ainda neste período, missionários como A. de Cavazzi produziram análises sobre a líbrios sociais e sobre
África Central e na Ásia (China) houve também descrições trazidas pelos jesuítas (MERCIER, n/d). aquele mesmo que
Neste tempo fica mais evidente que é (o conceito de homem) a compreensão do huma- instaurara a burguesia,
no que está em debate (LAPLANTINE, 2000). Estamos vendo aqui a montagem de um cenário para que aparecesse
que toma forma com análises mais sistematizadas e a meio caminho para se construir um uma reflexão de tipo
sociológico (Foucault,
método para elevar a então ainda não criada Antropologia (etnologia) como ciência. Obser- 2000, p. 476).
ve que “o termo Antropologia, em sua acepção mais ampla, é claramente empregado desde
o final do século XVIII; na França, em 1855, terá nome e cátedra de universidade. O termo
etnografia é empregado no início do século XIX. O termo etnologia aparece depois de 1830”
(MERCIER, n/d, p.26).
Note também que a sociedade nesse século “vive uma crise de identidade do humanismo e
da consciência européia” (LAPLANTINE, 2000. p. 56). Afinal, na Europa desse período existia uma
ideia de “humano” (que não contemplava outros povos) e com o número cada vez mais crescente
de dados sobre os “outros” humanos passou-se a questionar a própria ideia universal de huma-
nidade. Como bem analisou o filósofo Michel Foucault, o próprio entendimento que temos das
ciências humanas sobre o que é “homem” não existia antes do século XVIII (FOUCAULT, 2000).
Sendo assim, o campo estava aberto para exercícios de novas nomeações: muitos conceitos irão
surgir a partir do século próximo.
Portanto, reflita-se aqui sobre o que se tinha de “produção científica” na época sobre a vida
social do homem. Como já afirmamos, muitos foram os pensadores que analisaram as relações DICA
entre os homens, inclusive a partir das observações e “dados” dos cronistas, missionários e via- Assista, como recurso
jantes. O que se destaca aqui é Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1776) no seu Discurso Sobre a de ajuda à atividade 2,
Origem e os Fundamentos da Desigualdade (1755), que desenvolve um pensamento para um o filme: “Um Estranho
no Ninho”: Um con-
método de aplicação sobre o “homem”, chamado de método indutivo. Para Laplantine (2000, denado se passa por
p.57), por meio deste princípio, “os grupos sociais (que começam a ser comparados a organismos louco para conseguir a
vivos) podem ser considerados como sistemas ‘naturais’ que devem ser estudados empiricamen- transferência para um
te a partir da observação de fatos, a fim de extrair princípios gerais, que hoje chamaríamos leis”. manicômio. Lá ele faz
Preste atenção que agora temos uma ideia de que não se observam as mesmas coisas dos amizade com os inter-
nos e os incentiva a agir
séculos anteriores: a saber, aquelas curiosidades que deveriam ser colecionadas como faziam os de forma independen-
viajantes e cronistas. Agora, as idas ao recém-surgido campo de pesquisa (o “Novo Mundo”, por te, ganhando também
exemplo) são de interesse científico. Afinal, “não basta mais coletar, é preciso processar a obser- a inimizade da enfer-
vação” (LAPLANTINE, 2000, p. 58). As pessoas que faziam isso não eram ainda antropólogos, eram meira-chefe. Dirigido
moralistas, filósofos, naturalistas, médicos, físicos e muitos trabalhos sobre esta forma de ver o por Milos Forman (O
Mundo de Andy) e com
“outro” começaram a ser produzidos. Jack Nicholson, Louise
Aqui, a etnologia esboça a entrada em cena como sendo aquela que se dedica ao estudo Fletcher, Danny DeVito
dos povos, “já não se trata de relatos de viagens de que se tiram considerações ideológicas ou e Christopher Lloyd no
históricas; torna-se possível conhecer, descrever e, de algum modo, medir a diversidade das so- elenco. Vencedor de 5
ciedades humanas” (COPANS, 1971, p.19). Oscars.

29
UAB/Unimontes - 2º Período

Indo ao cenário em que isso estava residindo: é notório que muitas transformações da vida
na Europa estavam acontecendo e é de se destacar que a revolução industrial provocou mudan-
ças nas sociedades tais que não mais se poderia voltar atrás. Como lembra Laplantine (2000, p.
64), “se o final do século XVIII começava a sentir estas transformações, ele reagia ao enigma colo-
cado pela existência de sociedades que tinham permanecido fora dos progressos da civilização”.
Desta forma, até então, a linguagem que se montava aqui era com base num evolucionis-
mo social/ cultural como maneira de para entender as diferenças humanas. O advento desta
forma de pensamento foi contribuído no século XIX pelas obras do naturalista britânico Charles
Darwin, sendo em 1859: A Origem das Espécies (em inglês: On the Origin of Species by Means
of Natural Selection) em que buscava explicar a diversidade de espécies animais e vegetais por
meio da evolução, a partir de uma ancestralidade comum na condição de um processo de sele-
ção natural, e, em 1871: A Descendência do Homem e Seleção em Relação ao Sexo onde apre-
senta ideias mais detalhadas sobre a origem do ser humano pelo desenvolvimento, por meio de
sua teoria da seleção sexual.
▲ Advindo de um evolucionismo biológico, vários pensadores procuraram classificar e ordenar em
Figura 13: Filme A vários estágios a “história da humanidade”, aqui entendida como uma unidade. Tratava-se da visão de
Missão um processo em etapas e unilinear: das sociedades inferiores (primitivas) às superiores (europeia).
Fonte: Disponível em
http://www.historianet.
Bem, dentre alguns pesquisadores que compõem as ideias do evolucionismo social/ cultural
com.br/conteudo/de- temos Lewis H. Morgan (1818-1881), E. B. Tylor (1832-1917), Herbert Spencer (1820-1903) e James
fault.aspx?codigo=107 Frazer (1854 - 1949). Todos eles tinham uma só preocupação quanto aos estudos de outros gru-
Acesso em set, 2008
pos humanos: “o que importa é reconstruir as origens das formas sócio-culturais das sociedades
modernas, encaradas como ponto final do progresso humano” (MERCIER, n/d: 31). Aqui, vemos
pensadores preocupados em construir a história da sociedade europeia moderna, mas que, qua-
se sempre, não iam a campo, trabalhando sobre dados de outras pessoas: viajantes, missionários,
cronistas e outros. Representavam o que se entende hoje como antropólogos de gabinete.
Pense agora nos “Tupinambás”, “os mesmos” que o viajante Hans Staden e, posteriormente,
Jean de Léry visualizou, mas tendo em mente que o objeto de estudo não é esta ou aquela so-
ciedade ou cultura, mas sim a totalidade de uma só cultura: a cultura humana no tempo e no
espaço (MERCIER, n/d, p. 31). Pense se esses novos pesquisadores resolvessem estudar esses “Tu-
pinambás”, como seriam as análises?
Vamos à resposta à indagação feita acima. Pode-se saber que “os indígenas das sociedades
extra-europeias não é mais o selvagem do século XVIII, tornou-se o primitivo, isto é, o ancestral
do civilizado, destinado a reencontrá-lo” (LAPLANTINE, 2000, p.65). Sendo assim, possivelmente,
se os “Tupinambás” fossem analisados pelas ideias de Morgan, seus estudos mostrariam a impor-
tância do parentesco na determinação daquela sociedade, situando-a ainda num estágio evo-
lutivo (dentre a selvageria, a barbárie e a civi-
lização) e dentro de um período respectivo do
estágio que se encontrava (antigo, intermediá-
rio ou recente).
Muito costumeiramente, esta Antro-
pologia do século XIX via as populações “mais
arcaicas” do mundo como sendo os “aboríge-
nes” australianos e concentravam nos estudos
do “parentesco” e da religião (LAPLANTINE,
2000, p. 66). Entende-se que Tylor, ao procurar
o primeiro estágio da evolução religiosa, deu
uma contribuição significativa até então, pois:
“alargou consideravelmente o âmbito da refle-
Figura 14: Mulher ► xão etnológica graças a um comparativismo
africana com bebê que relativizava o evolucionismo” (COPANS,
amarrado nas costas - 1971, p.20). Através deste comparativismo,
Ruanda, Angola chegou a ser considerado como também di-
Fonte: Disponível em fusionista, pois pelo menos rejeita como única
http://comps.fotosear-
ch.com/bigcomps/STK/ forma de explicação o paralelismo no proces-
STK001/DBB1021.jpg so de evolução (MERCIER, n/d, p. 39).
Acesso em set, Depois de muita reflexão sobre o debate
2008 que se tornara agora acadêmico, já construído
na Europa em fins do século XIX e início do XX,
muitos outros posicionamentos foram sendo

30
História - Antropologia Cultural

construídos. Vemos um processo de construção científica cumulativa que, embora hoje enten- ATIVIDADE
dêssemos como etnocêntrico, pôde suscitar um procedimento reflexivo de produção teórica. Veja o filme “A Missão”
Pois “foram as doutrinas evolucionistas que primeiro trataram de apresentar a sociedade como (The Mission, ING 1986,
uma totalidade, como universalidade” (DA MATTA, 2000, p. 96), e sem a teoria que buscava mos- Direção de Roland
trar as etapas do movimento da humanidade (teoria que deve ser ela própria considerada como Joffé, elenco: Robert
uma etapa do pensamento sociológico) a Antropologia, no sentido como a praticamos, nunca de Niro, Jeremy Irons,
Lian Neeson, 121 min.,
teria surgido (LAPLANTINE, 2000, p. 71). Portanto, graças ao processo construído por estes pes- Flashstar) e escreva
quisadores ficou mais clara a problemática que a Antropologia erguia: “explicar a universidade um texto dissertativo
e a diversidade das técnicas, das instituições, dos comportamentos e das crenças, comparar as discutindo como a
práticas sociais de populações infinitivamente distantes uma das outras, tanto no espaço quanto imagem do índio (o
no tempo” (LAPLANTINE, 2000, p.72). outro) é construída
pelos Jesuítas e demais
Dentre outros posicionamentos que foram sendo construídos, destacam-se algumas escolas personagens com os
que surgiram em centros universitários: a “escola difusionista” (Alemanha e E.U.A.), a “escola cultu- quais estão em contato.
ralista”, nos Estados Unidos, o “funcionalismo anglo-saxônico” e o “estruturalismo Francês”. Reflita sobre os dife-
rentes discursos que
missionários e colo-
nizadores (enfim, os

2.4 O contexto clássico de europeus) elaboraram


sobre o grupo indígena
guarani. Reflita sobe

instauração: a etnografia e o
o conteúdo desses
discursos ou interpre-
tações que os europeus

fortalecimento da antropologia
elaboraram sobre a
alteridade.
Poste seus texto no
fórum de discussão.

Estamos em um movimento em que as ideias evolucionistas começaram a sere questiona-


das. Note que a Europa e o mundo daquela época estavam vivendo um auge de viagens de pes-
quisadores, colonizadores e comerciantes, exércitos e missionários às inúmeras colônias que se
estendiam na África, nas Américas, Oceania e Ásia, ainda durante o século XIX e mesmo o come-
ço do XX. Foi um período frutífero para que se inaugurasse o que Mercier (n/d, p. 56) chama de
segundo momento: de “história cultural”.
Foi assim que os inúmeros dados construídos sobre variadas localidades, de inúmeros po-
vos, e os debates formados fizeram o entendimento cada vez mais forte que todos os povos esta-
riam na história (Lévi-Strauss, 1993, p. 19). Não mais estaria evidente como algo frutífero em “ex-
plicar as diferenças e as semelhanças, as origens e as evoluções das sociedades” (COPANS, 1971,
p. 18), como faziam os pensadores dos séculos XVIII e XIX. Algumas escolas de pensamento fo-
ram sendo construídas de início com uma postura crítica sobre a ideia de progresso etnocêntrica
que o evolucionismo defendia.
Passou-se a aceitar a diversidade das sociedades, como afirma Lévi-Strauss: “há muito mais
culturas humanas que raças humanas, já que umas se contam por milhares e as outras por uni-
dades: duas culturas elaboradas por homens pertencentes à mesma raça podem diferir tanto, ou
mais que duas culturas provenientes de grupos racialmente afastados”. (LÉVI-STRAUSS, 1993, p.
329-30). Foi um ponto de extrema importância para romper com a falsa ideia de progresso asso-
ciada à ideia de evolução social.
Uma das escolas, a difusionista, surgiu na Alemanha e também nos E.U.A. e se construiu
como crítica aos estudos evolucionistas. Dentre os teóricos, destaca-se Alfred Louis Kroeber
(1876 - 1960), antropólogo estadunidense. Esta corrente de pensamento também buscou expli-
car “as diferenças e semelhanças entre sociedades: os fenômenos de contato e empréstimo, de
difusão de elementos” (COPANS, 1971, p. 20-1). Contudo, diferente do evolucionismo, esta cor-
rente teórica entendia que um objeto: a semelhança dos traços culturais observados em socieda-
des diferentes deveria ser interpretada como resultado de difusão e não como de convergência
entre as “sociedades” (MERCIER, n/d, p. 48). O ponto crítico aqui é que esta forma de pensar não
rompeu muito com o pensamento já instaurado por Morgan e Tylor (MERCIER, n/d).
É o funcionalismo “que mais conseqüentemente e duradouramente refuta o evolucionismo”
(COPANS, 1971, p. 21). Teóricos como Radcliffe-Brown (1881 - 1955) e Malinowski (1884 - 1944) são
centrais na composição desta escola. Além de vermos na composição das atividades teóricas rea-
lizadas pelos funcionalistas, temos, sobretudo, a presença deles na convivência com os agora “na-
tivos” – pessoas humanas de carne e osso como nós (como diria Malinowski) – por meio de uma
metodologia que se estende até hoje: o trabalho de campo, conforme apontamos anteriormente.

31
UAB/Unimontes - 2º Período

De acordo com DaMatta (2000), a escola funcionalista preocupou-se em estudar aqueles


elementos culturais que sobrevivem ao contato com outras sociedades pelo tempo: instituição e
costumes. Para os funcionalistas, portanto, “nada numa sociedade podia ocorrer ao acaso como
uma sobra ou sobrevivência de um tempo pretérito. [...] deste modo, o que os funcionalistas pri-
meiro sugeriram foi a possibilidade de estudar a sociedade como um sistema coerentemente in-
tegrado de relações sociais” (DA MATTA, 2000, p. 102). Neste sentido, a idéia de “sistema social”
que cada sociedade possuía era uma inovação (COPANS, 1971, p. 21).
Preste atenção que, até então, muitos estudos desenvolvidos não davam enfoque às outras
sociedades como tendo um sistema próprio de funcionamento, assim como se vê nas socieda-
des dos pesquisadores. Os trabalhos de campo e os dados produzidos a partir do encontro com
os inúmeros povos foram frutíferos para o desenvolvimento de novas gerações, principalmente
quanto ao próprio objeto da Antropologia, como se verá mais à frente nas análises dos teóricos
(etnólogos) franceses: Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss.
Malinowski, por meio de inúmeros trabalhos entre a Austrália e a Nova Guiné, nas famosas
Ilhas Trobriand (1915-16, 1917-18), não foi o primeiro a fazer trabalho de campo, mas, “ao menos
é o que alarga seu alcance com a teoria da observação participante” (COPANS, 1971, p. 21). Pôde,
ainda, desenvolver vários pontos da teoria funcionalista, tentando mostrar inclusive que as coi-
sas que não faziam sentido para muitos, faziam sentido sim na cultura específica, estando ligadas
àquele sistema social em específico, embora seja criticado pela ideia utilitarista, ou seja, que as
coisas que surgiam na vida social atendiam a uma necessidade biológica (Cf. LAPLANTINE, 2000,
p. 80; COPANS, 1971, p. 21).
Para Da Matta (2000, p. 105), foi graças a esta perspectiva na aproximação do observador
com o nativo que a Antropologia pôde permitir um conhecimento mais aprofundado das diver-
sas lógicas que são imperativas em cada sociedade.
Para entendermos algumas teorias desta escola, pensemos novamente nos Tupinambás. Note
que os entenderíamos como não-humanos pela imagem exposta por Hans Staden e o pensamen-
to da época; depois, pela imagem retratada por Jean de Léry anteriormente, os aproximaríamos
da “humanidade” se os entendéssemos a partir das ideias etnocêntricas. Contudo, ainda estariam
no estágio de “primitivos” para os evolucionistas; e agora, depois do desenvolvimento das teorias
funcionalistas, como os enxergaríamos? Bem, Florestan Fernandes (1970), ao estudar alguns dados
produzidos sobre este povo, entendeu que o sacrifício, os rituais de antropofagia faziam parte do
sistema de guerra e, portanto, do próprio sistema social dos Tupinambás. Como a nossa própria
sociedade, com valores atribuídos para perder e ganhar, eles também possuíam os deles.

Figura 15: Malinowski ►


entre os nativos nas
Ilhas Trobriand em
1918
Fonte: Os Argonautas
do Pacífico Ocidental

Assim, as ideias funcionalistas propiciaram o entendimento de uma sociedade como uma


totalidade, possibilitando aos etnólogos o convencimento “de que as sociedades diferentes da
nossa são sociedades humanas tanto quanto as nossas, que os homens e mulheres que nelas
vivem são adultos que se comportam diferente de nós, e não ‘primitivos’, autômatos atrasados
(em todos os sentidos do termo) que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições
estúpidas” (LAPLANTINE, 2000, p. 81). O método etnográfico foi pela primeira vez sistematizado e

32
História - Antropologia Cultural

posto em prática de uma forma que nunca antes havia sido realizado, mas já apontado pelo esta-
dunidense Franz Boas.
Franz Boas (1858-1942) inaugura o que viria a se transformar em “escola culturalista” nos Esta-
do Unidos da América. Ao estudar grupos indígenas da América do Norte, “consagra-se ao registro
de fatos e às correlações limitadas e controladas”. (COPANS, 1971, p. 20). Conseguiu empreender
análises em que os costumes só teriam significação no contexto particular, mostrando a importân-
cia do investigador na elaboração das observações, da construção dos dados (LAPLANTINE, 2000,
p. 77). Aqui, vemos a importância que o antropólogo quis dar à associação, pela primeira vez, da
teoria ao contexto empírico. Embora não tenha deixado muitas obras, principalmente de caráter
erudito, “ele permanece sendo o mestre inconteste da Antropologia americana na primeira metade
do século XX” (LAPLANTINE, 2000, p. 79). Este pesquisador contribuiu para aquilo que entendemos
hoje como relativismo, pois considerava cada cultura com sua história particular.
É deste movimento que, ainda antes da metade do século XX, Margareth Mead e Ruth Bene-
dict, entre outros, inauguram uma vertente de pensamento culturalista procurando associar as “pes-
quisas etnológicas, psicológicas e psicanalíticas” (COPANS, 1971, p. 21) chama a atenção, trata-se
essencialmente de referenciar e de construir os modelos, os princípios e as configurações culturais
(pattern) que fazem a originalidade dos indivíduos e das culturas (1971, p. 20-1).
Note aqui que as populações não-ocidentais são o primeiro objeto da Antropologia. Embo-
ra os trabalhos empíricos desenvolvidos por Boas e Malinowski no início do século XX tivessem
um impacto e considerações profundas no pensamento antropológico, a definição de um objeto
científico pela Antropologia ainda carecia de teoria, segundo a visão de alguns teóricos da escola
francesa de sociologia (LAPLANTINE, 2000, p. 87).
Nisso, a figura de Emile Durkheim (1858-1917) e, posteriormente, Marcel Mauss (1872-1950)
dá à Antropologia novos instrumentos teóricos de que pareciam carecer no começo do século
XX: a definição do objeto antropológico. Estes teóricos tentaram, por meio de dados fornecidos
por outros pesquisadores, mostrar a natureza dos fenômenos sociais, entendendo-os como ‘coi-
sas’, fora da ação individual (cf. LAPLANTINE, 2000, p. 88-9). Durkheim, em 1985, publica As regras
do Método e começa a esboçar o que seria um “fato social”. Mauss buscará desenvolver a etnolo-
gia mostrando a sua distinção da sociologia. Um dos principais conceitos para isso é o que Mauss
chama de “fenômeno social total” ou “fato social total”. Trata-se, em suma, de entender uma dada
realidade em sua integralidade, compreendendo as “leis de funcionamento profundas e invisí-
veis” (COPANS, 1971, p. 22). Em seu Ensaio Sobre o Dom, publicado em 1923, Marcel Mauss pro-
curará mostrar mais especificamente o trabalho a ser exercido pelo etnógrafo.
Observe que quando os teóricos Durkheim e Mauss provocam uma comparação das socie-
dades “primitivas” (termo ainda usado por Durkheim ao elaborar a obra “As estruturas elementa-
res da vida religiosa”) com a do seu tempo, efetuavam um exercício de reflexão sobre categorias
fundamentais existentes nas sociedades, vista pela magia, pela religião e pelo parentesco. A “es-
cola anglo-saxônica” irá, então, empenhar estudos etnográficos além da ideia de funcionalismo.
Sob o pensamento de Radcliffe-Brown (1881-1955) acrescentar-se-á a ideia de estrutura social.
“Parece, pois, que se pode considerar A. R. Radcliffe-Brow como um dos precursores do estrutu-
ralismo” (MERCIER, n/d, p. 102). Este autor produziu uma série de obras e realizou trabalhos de
campo, influenciando uma corrente de outros pesquisadores como Evans-Pritchard (1902-1973),
Edmund Leach (1910- 1989), entre outros.
Neste período, estamos fechando a primeira construção de uma geração conhecida como
clássicos da Antropologia; como muito se sabe, é a partir dos estudos de F. Boas, Malinowski,
Mauss, Durkheim, Radcliffe-Brown e, posteriormente, o estruturalismo de Levi-Strauss, que inú-
meros outros antropólogos irão surgir.
O etnólogo Claude Lévi-Strauss (1908 - ) inaugura o estruturalismo francês a partir de estu-
dos da Linguística estrutural e da fonologia (COPANS, 1971, p. 22). Para Mercier (n/d, p. 105-6),
Lévi-Strauss melhora o entendimento dos dados trazidos do campo, buscando uma complexida-
de maior. Em resposta à obra publicada por Durkheim e Mauss (As formas elementares da vida
Religiosa), ele publica As Estruturas Elementares do Parentesco, em 1949. Este etnólogo, então,
procurará descrever alguns pontos comuns na formação das sociedades humanas, a base esta-
belecida pelo parentesco como uma categoria social.
Devido ao desenvolvimento estabelecido pelas inúmeras contribuições dos pesquisadores
do fim do século XIX e início do XX, a Antropologia se constrói e dissemina novos campos em
vários cantos do mundo. Muitos outros antropólogos viriam a aparecer nos variados cenários,
constituindo assim o fortalecimento deste campo de saber como disciplina. Veremos na unidade
4 como isto se deu no Brasil.

33
UAB/Unimontes - 2º Período

Referências
COPANS, J. et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971.

DA MATTA, R. Relativizando: uma introdução à Antropologia social. 6. ed. Rio de Janeiro:


Rocca, 2000.

FERNANDES, F. A função social da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo: Pioneira/


Edusp, 1970.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Ciências Humanas. São Paulo:
Martins Fontes, 2000.

LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Editora Brasiliense, 2000.

LEVI-STRAUSS, C. O campo da Antropologia. In: LEVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural Dois.


Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.

LEVI-STRAUSS, C. Raça e História. In: LEVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural Dois. Rio de Ja-
neiro: Tempo Brasileiro, 1993.

MERCIER, P. História da Antropologia. São Paulo: Editora Moraes, n/d.

34
História - Antropologia Cultural

UNIDADE 3
A construção do conceito
antropológico de cultura. A
diversidade cultural.

3.1 Introdução
O objetivo principal desta unidade é situar alguns conceitos fundamentais para o pensar an-
tropológico e para a compreensão e debate sobre a diversidade cultural.
Assim, falaremos sobre a discussão da relação entre natureza e cultura na questão da diver-
sidade cultural e a contribuição da Antropologia na busca pela distinção entre as características
inatas e as adquiridas pelo homem no desenvolvimento das sociedades.
Em seguida, discutiremos os conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural, debatendo
as diferentes posturas dos homens frente a diferença e a diversidade das culturas humanas.
Por fim, apresentaremos um pouco da história da construção do conceito de cultura na An-
tropologia e sua importância para a compreensão da diversidade cultural.
Resumindo, esta unidade se divide nas seguintes seções:

• A relação entre natureza e cultura e a distinção entre o inato e o adquirido.


• Conceitos de etnocentrismo e relativismo cultural.
• A construção do conceito de cultura.

3.2 A relação entre natureza e


cultura e a distinção entre o inato
e o adquirido
Uma das questões que sempre intrigou o homem em suas reflexões sobre a natureza huma-
na é o porquê de eles terem comportamentos e formas tão diversas. Veremos que o homem é, ao
mesmo tempo, um ser biológico e social. Qual a influência desta dupla forma de ser na diversida-
de da humanidade?
Qual a influência da natureza nos diferentes comportamentos humanos? Existe uma influ-
ência da cultura sobre as características biológicas dos homens?
O medo do escuro, comum entre as crianças, é resultado de sua natureza animal ou da in-
fluência social do grupo em que foi criada? As diferenças entre as milhares de culturas humanas
têm origens de ordem biológica ou social? Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura?
O ser humano é o único ser vivo capaz de produzir cultura. A partir das relações que estabe-
lecem entre si, os homens desenvolvem culturas e a partir delas e de seus instrumentos, passam
a interpretar a realidade.
Dado o envolvimento dos homens com a cultura da qual fazem parte, existe uma tendência
geral a ver certos hábitos e costumes como fenômenos naturais, inatos aos homens, quando, na
verdade, tais hábitos e costumes são social e culturalmente construídos.

35
UAB/Unimontes - 2º Período

Na busca da compreensão da natureza humana e da diversida-


de das culturas, a Antropologia tem como um de seus focos de aná-
lise a distinção entre o inato e o adquirido nas culturas. No estudo
das diferentes culturas, a Antropologia busca distinguir as caracte-
rísticas e costumes que advêm da natureza dos homens, portanto
inatos, das características e costumes construídos pela coletividade,
portanto adquiridos na construção e convivência no interior de uma
cultura.
Foi justamente o conhecimento de diferentes padrões culturais
da humanidade que permitiu a revisão do que realmente podemos
dizer o que “é natural” e o que, na verdade, são características especí-
ficas de culturas determinadas. Desde a definição do que se pode ou
não comer, de como expressar a dor, até a definição de quem consi-
derar parente, do que considerar sagrado ou do que podemos clas-
sificar como atitudes masculinas e femininas, tudo passa a ser revis-
to a partir do olhar da Antropologia e sua busca pela compreensão
da natureza humana e a diversidade de suas culturas.
Ao tomar contato com diferentes alternativas de interpretar a
realidade, existentes nas diferentes culturas, é que percebemos que
grande parte dos hábitos e regras que julgávamos naturais foram na
verdade definidos pela nossa cultura em particular e, portanto, não
se aplicam ao resto da humanidade.
Lévi-Strauss, em sua obra As Estruturas Elementares do Parentesco,
▲ no capítulo Natureza e Cultura, busca resolver a questão do problema
Figura 16: da passagem entre as duas ordens, da natureza e da cultura. Assim, argumenta que a ausência de
Pithecanthropus regras é que dá o critério que permite distinguir um processo natural de um processo cultural.
Erectus ou Homem
de Java. [...] tudo quanto é universal no homem depende da ordem da natureza e se
Fonte: Disponível em caracteriza pela espontaneidade, e que tudo quanto está ligado a uma norma
http://comps.fotosearch. pertence à cultura e apresenta os atributos do relativo e do particular (LÉVI-
com/bigcomps/IST/ -STRAUSS, 1976, p.47).
IST503/1157345.jpg
Acesso em set, 2008
Lévi-Strauss encerra seu argumento afirmando que a regra da proibição do incesto possui
ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e o caráter coercitivo das leis e
das instituições, sendo portanto, o passo fundamental pelo qual se realiza nas sociedades a pas-
sagem da natureza à cultura. A proibição do incesto consistiria no início de uma nova ordem,
GLOSSÁRIO uma vez que é aí que a natureza ultrapassa a si mesma.
Os debates sobre a relação entre natureza e cultura e a distinção entre características inatas
Incesto - União sexual
ilícita entre parentes
e adquiridas por meio do conhecimento antropológico contribuiu e contribui para acabar com
consanguineos, afins preconceitos e com o desrespeito à diferentes formas de agir e pensar nas diversas culturas e
ou adotivos contribuiu, principalmente, para repensar as posturas que geralmente tomamos em contato com
hábitos e costumes muito diferentes dos nossos.

3.3 A diversidade das culturas e


os conceitos de etnocentrismo e
relativismo cultural
Desde o início da formação da Antropologia como ciência e até mesmo antes dela, nas et-
nografias produzidas por viajantes e missionários, sempre intrigou a todos os pesquisadores e
estudiosos a questão da diversidade das culturas humanas.
A tentativa de explicar por que e como são tão diferentes as culturas produziu, ao longo dos sé-
culos, um enorme corpus etnográfico que permitiu o desenvolvimento das teorias da Antropologia.
Por muito tempo, tentou-se explicar as diferenças culturais das sociedades pelas diferenças biológicas
de suas populações ou, ainda, por supostos diferentes estágios de evolução cultural destas sociedades.

36
História - Antropologia Cultural

Atualmente, sabemos que não se podem explicar através de características raciais as enor- GLOSSÁRIO
mes diferenças que identificamos entre as culturas, uma vez que os patrimônios culturais evo- Etnografia:
luem muito mais rapidamente que os patrimônios genéticos humanos; muito menos que estas
se devem a diferentes estágios de evolução. 1. Estudo descritivo
O fato é que culturas coexistem, e entre elas podem prevalecer diferentes tipos de relações. de um ou mais
Segundo Lévi-Strauss, quando as culturas se consideram diversas, ou seja, quando elas acei- aspectos sociais
e culturais de um
tam e reconhecem que são diferentes, podem ter duas atitudes: povo, grupo social.
2. Atividade de obten-
1. Ignorar as culturas diferentes. A indiferença pelas culturas alheias seria uma garantia de ção e elaboração de
poderem existir tranquilamente lado a lado. dados, em pesquisa
2. Considerar culturas diferentes como parceiras para um diálogo. A oportunidade de convi- de campo antropo-
lógica.
vência com o exótico, estrangeiro, pode alargar os laços sociais.

Nos dois casos, quando sociedades se reconhecem como diferentes, muitas vezes se amea-
çam e se atacam mutuamente, mas sem ameaçar as existências uma da outra.
Quando, porém, se substitui a noção de diversidade pelo sentimento de superioridade em
uma das culturas; quando se deixa de reconhecer a diferença para afirmar a desigualdade, abre-
-se espaço para justificar a dominação e ameaças à existência das diferentes culturas.
As culturas não diferem entre si do mesmo modo nem no mesmo plano. Existem diversas
culturas distribuídas no espaço geográfico da terra, umas próximas, outras afastadas, mas todas
contemporâneas, todas vivem o hoje.
Todas estas culturas que existem hoje foram, cada uma, precedidas por outras formas cultu-
rais diferentes.
Mesmo aquelas culturas que hoje ignoram os avanços das sociedades modernas também
percorreram, como as outras, seu caminho de mudanças. Portanto, não há como afirmar que al-
gumas culturas evoluíram enquanto outras ficaram paradas no tempo. Todas simultaneamente
se transformam, porém de diferentes formas e
em diferentes direções.
Os homens têm uma infinita capacidade
de produzir culturas diferentes. E essa dife-
renciação das culturas pode se dar tanto pelo
seu afastamento geográfico de outras culturas
como pela proximidade. Na verdade, a diversi-
◄ Figura 17: Claude
dade das culturas humanas acontece mais pe- Lévi-Strauss
las relações estabelecidas entre os grupos do Fonte: Disponível em
que pelo seu isolamento. É resultante das re- http: //maquinadeletras.
lações diretas ou indiretas entre as sociedades blogspot.com/2008/08
Acesso em set, 2008
(LÉVI-STRAUSS, 1993).
Como afirma Lévi-Strauss, as diferenças
culturais podem surgir pelo simples desejo de
oposição, de se distinguir dos demais, ou pela
vontade de não se sentir atrasados em relação
aos grupos vizinhos.

3.3.1 Etnocentrismo

Apesar de ser um fenômeno natural, a diversidade das culturas humanas sempre causou re-
ações escandalosas entre os homens.
O contato com as diferenças geralmente trouxe sentimentos de espanto e rejeição. Uma das ati-
tudes mais comuns ao ser humano é a de repudiar as formas culturais, morais, estéticas diferentes
daquelas com que se identifica, muitas vezes chegando a recusar-se a admitir a diversidade cultural.
Qualificamos como etnocêntrica a postura, pessoa ou grupo que toma a própria cultura
como referência para a avaliação de todas as outras, ou, segundo Herskovits (1963), o etnocen-
trismo seria “[...] o ponto de vista segundo o qual o próprio modo de vida de alguém é preferível
a todos os outros”. Ou ainda, como argumentou Everardo,

Etnocentrismo é uma visão de mundo onde o nosso próprio grupo é tomado


como centro de tudo, e todos os outros são pensados e sentidos através dos

37
UAB/Unimontes - 2º Período

nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é existência. No pla-


no intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença, no
plano efetivo, como sentimento de estranheza, medo, hostilidade, etc. Pergun-
tar sobre o quê é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se
misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocio-
nais e afetivos. No etnocentrismo residem dois planos do espírito humano: sen-
timento e pensamento vão compondo um fenômeno não apenas fortemente
arraigado na história das sociedades como também facilmente encontráveis
no dia-a-dia das nossas vidas. (ROCHA , 1998, p. 7).

Assim, etnocentrismo é uma tendência a


considerar as normas e valores da própria so-
ciedade ou cultura como critério de avaliação
de todas as demais.
O etnocentrismo é um sentimento natu-
ral a todos os seres humanos, uma vez que é
resultado do processo de criação de uma pes-
soa no interior de uma cultura. Na verdade, o
etnocentrismo é um fator que coopera para
a integração social dos grupos na medida em
que valoriza suas características positivas em
contraposição a outros grupos.
Porém, quando o etnocentrismo conduz
a ações que, além de valorizar o próprio gru-
po, levam a prejudicar ou desvalorizar outras
culturas, este se torna um problema. O etno-
centrismo faz com que julguemos nossos va-
lores e traços culturais como o retrato da “nor-
malidade” e do que é “natural”.
O resultado do etnocentrismo europeu
▲ dos séc. XVIII e XIX pode ser visto nas atrocida-
Figura18: Respeitando des promovidas pelo colonialismo europeu em nome da “civilização”, impondo valores europeus
as diferenças culturais nos quatro cantos do mundo. E no século XX, as vítimas dos alemães na Segunda Guerra Mundial
Fonte: Disponível em e dos Sul-africanos com seu apartheid.
http://1.bp.blogspot. Também verificamos uma postura etnocêntrica na classificação que se faz ainda hoje entre
com/_XbAzJKkIctg/
SScAWvy16mI/AAAAA- culturas “primitivas” e “civilizadas”. Tal classificação geralmente é feita com base em critérios e va-
AAAAdc/ZeYrNAu94e0/ lores das civilizações cristãs ocidentais que, por exemplo, tomam como critério primordial o de-
s400/ss.jpg senvolvimento tecnológico dos povos. Seriam assim classificadas como “primitivas” culturas em
Acesso em set, 2008
que a tecnologia não fosse desenvolvida, como por exemplo, algumas das populações indígenas
no Brasil.
Contudo, se tomássemos como critérios de classificação valores caros a outras culturas,
GLOSSÁRIO como, por exemplo, a convivência harmônica com a natureza, veríamos que as sociedades que
Apartheid: chamamos “civilizadas” atualmente seriam, na verdade, as “primitivas”.
(do africânder) Política
de segregação racial,
adotada pela República
Sul-Africana, desde 3.3.2. Relativismo cultural
1948 até 1995, entre
seus habitantes, a qual
objetivava o predomí- O acúmulo de informações e dados sobre as diferentes culturas em todo o mundo, nos úl-
nio pleno dos brancos timos séculos, permitiu criticar as visões etnocêntricas e levaram à construção de novas teorias
sobre negros, mestiços sobre a diversidade das culturas e à consolidação do que hoje chamamos de relativismo cultural.
e minorias de origem
asiática.
Uma nova postura frente à diferença busca reconhecer em cada cultura sua lógica e característi-
cas particulares.
Relativismo cultural “[...] é uma filosofia que, ao reconhecer os valores estabelecidos em cada so-
DICA ciedade para guiar sua própria vida, insiste na dignidade inerente a cada corpo de costumes e na ne-
cessidade de tolerância perante convenções diferentes das nossas” (HERSKOVITS, 1963).
Vamos refletir quais
atitudes e posições A avaliação cultural, ou seja, os julgamentos que fazemos acerca das culturas diferentes da
tomamos atualmen- nossa são feitos a partir da nossa experiência. E esta experiência é interpretada pelos indivíduos
te que poderiam ser a partir dos padrões de sua própria cultura.
enquadradas como A experiência depende sempre das relações estabelecidas entre os homens. As relações de
etnocêntricas?
contato com diferentes culturas permitem, assim, o acúmulo de novas experiências e ampliação

38
História - Antropologia Cultural

dos padrões e valores culturais a partir dos quais avaliamos outras culturas. O contato e experi- ATIVIDADE
ência contínuas com novas culturas fazem com que os julgamentos e avaliação de culturas dife- Ler o capítulo – A cul-
rentes da nossa sejam feitos não somente com base nos padrões de nossa cultura, mas passem a tura condiciona a visão
ser relativizados. Passam a levar em conta a lógica e valores inerentes a cada cultura. de mundo do homem.
Diferentemente da postura etnocêntrica, no contato com a diferença cultural, na conse- IN: LARAIA, Roque de
quente e inevitável avaliação cultural, a postura relativista, ao invés de tomar como referência Barros. Cultura: um
conceito antropológico.
a cultura do observador, considera os valores da cultura do outro, o que leva ao respeito às dife- 18. ed. Rio de Janeiro:
renças, ao respeito mútuo. Jorge Zahar, 2005.
O relativismo cultural afirma os valores de cada cultura, procurando compreender as dife- Poste o resumo do
renças e não julgar e destruir o que não seja congruente com os costumes do observador. texto no seus fórum de
Portanto, da perspectiva relativista, destacamos os seguintes aspectos: discussão.

• cada cultura tem suas especificidades, que resultam de fatores sócio-históricos que definem
a identidade de seus membros;
• considerando o ponto anterior, é impossível admitir a existência de culturas superiores e in-
feriores e
• para conhecer e realmente compreender uma cultura em sua totalidade, é necessário se ba-
sear em critérios e conceitos próprios daquela cultura e, não, em comparações a partir de
padrões externos.

A compreensão da diversidade cultural passa, necessariamente, por reconhecer e aceitar


a existência do outro como diferente e, não, como uma versão inferior de quem observa. Inclui
perceber que a cultura da qual fazemos parte é somente uma das culturas possíveis, somente
mais uma entre várias.
O debate e a curiosidade pela diversidade das culturas passaram ainda pela questão de tor-
nar claro a que nos referimos quando falamos de culturas. Afinal o que é cultura?

3.4 O conceito de cultura


Para começar, é importante deixar claro
que a palavra cultura utilizada no contexto
da disciplina Antropologia não tem o mesmo
significado da utilizada comumente no dia-a-
-dia, onde cultura corresponderia ao grau de
erudição, conhecimento acumulado por uma
pessoa, ou apresentações artísticas. Este signi-
ficado conduz à ideia de que algumas pessoas
possuem cultura e outras não.
Diferentemente, no contexto da Antro-
pologia, a palavra cultura, como veremos a se-
guir, ganha o caráter de um conceito. Cultura
é, portanto, um conceito-chave que será utili-
zado para melhor compreender o nosso mun-
do. Nesse sentido, é algo que se aplica a todos
as pessoas e sociedades, sendo impossível e
indefensável do ponto de vista antropológico
dizer que existem pessoas ou sociedades sem
cultura. ▲
O conceito de cultura está intimamente relacionado à Antropologia enquanto um campo Figura19: Cerâmicas
de saber. Desde o seu surgimento, no final do século XIX, o conceito de cultura foi construído antigas
e apropriado pela ciência antropológica. Pode-se dizer que, desde a sua constituição até o mo- Fonte: Disponível em
http://comps.fotosearch.
mento presente, observamos um intenso movimento conceitual no interior da comunidade an- com/bigcomps/UNU/
tropológica, no sentido de melhor compreender o conceito de cultura. UNU118/u14973623.jpg
A despeito desta longa trajetória conceitual, ainda há fortes divergências entre as diferentes Acesso em set, 2008
definições de cultura. Os antropólogos Kroeber e KlucKhon conseguiram compilar nada menos
que 164 definições diferentes de cultura, o que revela que ainda estamos longe de alcançarmos

39
UAB/Unimontes - 2º Período

um consenso sobre o conceito de cultura. Neste sentido, esclarece Roque de Barros Laraia que “a
discussão não terminou – continua ainda – e provavelmente nunca terminará, pois uma compre-
ensão exata do conceito de cultura significa a compreensão da própria natureza humana, tema
perene de incansável reflexão humana”. (2005, p.63).
A primeira definição do conceito de cultura foi construída por Edward Tylor (1871). Para este
antropólogo do final do séc. XIX, cultura “é este todo complexo que inclui conhecimento, crença,
arte, leis, moral, costumes, e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem en-
quanto membro da sociedade” (TYLOR, 1871, citado por LARAIA, 2005).
Esta definição, por mais ampla que pareça, contribuiu para que a Antropologia se tornas-
se uma ciência com um objeto bem definido: a cultura, como também delegou à Antropologia
um fardo pesado de explicar a evidente diferença cultural das inúmeras sociedades que foram
descobertas no período das grandes navegações. As sociedades africanas, asiáticas, ameríndias,
entre outras, consideradas pelo olhar do colonizador como sociedades diferentes, extravagantes,
exóticas e bizarras, tiveram que ser explicadas pela Antropologia, por meio de sua primeira gran-
de sistematização teórica: o evolucionismo.
O conceito de cultura em Tylor, curiosamente, apresentou uma conotação universal, suge-
rindo uma unidade do gênero humano, independente da distância geográfica, da diferença lin-
guística, dos diferentes modos de organização social. Enfim, todos os homens e mulheres, segun-
do Tylor, membros de uma determinada sociedade, alcançavam sua condição humana, por meio
da cultura.
Não há dúvidas de que a tese de Edward Tylor sofreu duras críticas dos paradigmas raciais,
que defendiam com base na teoria poligenista, diferenças essenciais entre os homens, justifican-
do tal afirmativa sob o argumento de que existiam vários centros de criação de agrupamentos
humanos, os quais corresponderiam às diferenças raciais. Fruto destas teorias raciais, surge o
conceito de raça como a existência de heranças físicas permanentes entre os vários grupos hu-
manos. Este conceito de raça, enquanto um código natural, sugeria uma ideia fixa da condição
humana. Nada poderia alterar a “natureza“ de um negro, de um índio, ou de um homem branco.
Eles estariam prontos, acabados, não estando sujeitos à vontade e nem ao processo histórico.
Em oposição ao conceito de raça, o conceito de cultura, em Tylor, de acordo com a unidade do
gênero humano, possibilita pensar a diversidade dos agrupamentos humanos por meio da no-
ção de uma humanidade una, monogenista, conforme pensava Rousseau.
Importante ressaltar que a tese de Tylor, postulando a unidade do gênero humano, ganhou
intensa credibilidade e divulgação com o surgimento do evolucionismo darwinista, que postula-
va a unidade biológica do homem.

3.5 A cultura enquanto processo


de humanização
A discussão da importância cultural sobre o conceito de homem revela uma tensão entre
dois domínios: o domínio da natureza, representado pelo corpo biológico; e o domínio pro-
priamente da cultura: como a linguagem, os costumes, as crenças etc, conforme apontado por
Edward Tylor.
Esta tensão representa um debate bastante oportuno para uma melhor compreensão do
próprio homem. Este debate revela que o homem não alcança a sua condição humana somente
através do seu corpo biológico, meramente pela somatória dos instintos do seu organismo. A na-
tureza instintiva do seu aparelho biológico apenas determina características gerais do compor-
tamento humano. Esta lacuna da natureza biológica é complementada pela instância humaniza-
dora da cultura. É a condição humanizadora da cultura que produz e produziu o homem. Assim,
não se pode falar em homem sem falar em crença, em arte, em leis, em moral, em costumes,
em linguagem, etc. Apenas a instância da natureza do seu corpo biológico não asseguraria nossa
condição para viver em sociedade.
Importante ressaltar que esta condição humanizadora se dá de forma específica, local, par-
ticular. Não se pode falar em um homem universal, realizado por uma humanidade abstrata, mas
em um homem especificado, de uma determinada sociedade. Daí que, ao falar em homem, pre-
cisamos dizer sobre um homem de um certo tempo e espaço.

40
História - Antropologia Cultural

Neste sentido, podemos dizer que, entre


natureza e cultura, há uma relação duradoura,
de inseparabilidade, mas sempre lembrando
que o que distingue os homens é uma cons-
trução particular sobre uma base universal: a
unidade biológica do homem.
Mas em que sentido a cultura é um ins-
trumento de humanização? Para responder a ◄ Figura 20: Ídolo
esta questão, precisamos avançar no conceito de barro maciço –
cultura Chancay,
de cultura construído por Edward Tylor. Novos Peru (1200 – 1470).
estudos sobre o conceito de cultura sugerem a Fonte: Disponível
noção de sistema ou de um código. em http://upload.
Portanto, pensar a cultura enquanto um wikimedia.org/wiki-
pedia/commons/3/37/
sistema, ou um código, implica em afastar-se Idolo_Cultura_Chan-
da noção de cultura enquanto um amontoado cay.jpg
de conhecimentos, crenças, artes, leis, moral, Acesso em set, 2008
costumes, sem nenhuma relação entre si. Sig-
nifica pensar este “todo complexo” apontado
por Tylor como um todo coerente e organiza-
do, onde cada lei, moral ou costume faz parte
de uma totalidade que confere sentido e per-
tinência. Significa dizer, também, que toda
cultura possui uma base de sentido, uma lógica própria. Esta definição de cultura contribuiu, de
forma fundamental, para superar a visão de que as culturas não-ocidentais seriam “selvagens”,
“pré-lógicas”, “bizarras” e “irracionais”.
Sob esta perspectiva teórica, a cultura passa a ser pensada como um instrumento de comu-
nicação. Em síntese, a cultura constitui um conjunto de códigos e regras que asseguram a ação
coletiva de um grupo. A cultura, portanto, enquanto este conjunto de códigos e regras de inter-
pretação da realidade, possibilitaria uma construção de sentido, de significado ao mundo natural
e social, garantindo a vida em sociedade.

Referências
HERSKOVITZ, Melville. “O Problema do Relativismo Cultural”. In Herskovitz, M. Antropologia Cul-
tural. Tomo I. São Paulo: Mestre Jou, p. 83-101, 1963.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2003.

LÉVIS-STRAUSS, Claude. “Raça e História”. In: LÉVIS-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural Dois.


Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976, cap. XVIII, p. 323-366.

LÉVI-STRAUSS, Claude. “Natureza e Cultura”. In: LÉVI-STRAUSS, C. As Estruturas Elementares do


Parentesco. Petrópolis: Vozes, 1993, p.41-49.

ROCHA, E. O que é Etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1988.

41
História - Antropologia Cultural

UNIDADE 4
A relação da antropologia com a
história. A antropologia no Brasil

4.1 Introdução
Nesta unidade serão discutidas as relações da Antropologia com a História. Você deverá ter
o domínio de alguns conceitos, incluindo as concepções de História e o conceito de Materialismo
Histórico de Marx. A partir das noções de História você será levado a refletir sobre o conceito
de cultura, o domínio antropológico e suas relações com a História. É necessário que você com-
preenda a noção de “estruturalismo”, importante para as Ciências Sociais e para a História. Estas
reflexões têm por objetivo contribuir para a compreensão da importância da Antropologia para a
História e vice-versa, em uma perspectiva interdisciplinar.

4.2 A concepção marxista da


História
Marx afirmava, a partir de seus estudos sobre a sociedade capitalista, que os homens fazem
a sua história, mas não a fazem livremente. Tal afirmação está implícita no conceito de Materialis-
mo Histórico, embora Marx nunca tenha usado o termo para descrever sua filosofia e a necessi-
dade de tais rótulos tenha surgido mais tarde.
Entretanto, a visão materialista da História entende que nas sociedades humanas todas as
instituições, a Escola, as Academias, a Igreja, a ciência e até mesmo a política estão ordenadas em
função do modo de produção, o sistema capitalista. Marx rompia, assim, com o pensamento de
Hegel que, partindo da experiência da Revolução Francesa, proclamou uma suposta supremacia
das ideias, ou seja, defendia o pressuposto de que através do uso exclusivo da razão seria possí-
vel organizar o mundo humano de acordo com as necessidades humanas, adaptá-lo e modificá-
-lo constantemente em direção à organização política e à ordem social mais perfeita possível.

◄ Figura 21: A
Revolução Francesa
forneceu a base para
a visão hegeliana da
supremacia da razão.
Fonte: Disponível em
http://commons.wiki-
media.org
Acesso em set, 2008

43
UAB/Unimontes - 2º Período

Ao estudar a sociedade capitalista, Marx opôs à visão de Hegel o pensamento de que nas
sociedades humanas nem mesmo as ideias são livres e, portanto, a própria razão estaria submeti-
da, de maneira utilitária, às diretrizes do modo de produção.
A partir desta noção de História, seria
possível deduzir que, num mundo em que a
própria razão não é livre, também a cultura es-
taria condicionada ao modo de produção, re-
duzida às finalidades da ação.
Seria possível aplicar o método de
Figura 22: Estátua de ► Marx aos estudos antropológicos? A pre-
pedra de Karl Marx – missa marxista para as sociedades capi-
Chongqing Sichuan, talistas seria válida para todos os tipos de
China sociedade humana?
Fonte: Disponível em
http://www.dreamstime.
Esta primeira compreensão é necessária
com/karl-marx-stone- para analisarmos o conceito de cultura. No
-statue-chongqing- entanto, segundo Marshall Sahlins, a cultura
-sichuan-china-
-thumb5872234.jpg
extrapola e muito os limites do Materialismo
Acesso em set, 2008 Histórico. A história é ordenada culturalmente
de diferentes modos nas diferentes socieda-
des, de acordo com os esquemas de significa-
ção das coisas. Mas o contrário também é ver-
dadeiro: os esquemas culturais também são
ordenados historicamente porque, em maior
ou menor grau, os significados são reavaliados
quando realizados na prática. Estes contrários
desdobram-se nas ações criativas dos sujeitos
históricos. Isso porque, por um lado, as pesso-
as organizam seus projetos (e suas ideias) par-
tindo das compreensões existentes da ordem
cultural (entendendo-se o próprio modo de
produção como parte desta ordem). Nestes
termos, a cultura é historicamente reproduzi-
Figura 23: Cabeça ► da na ação.
colossal olmeca Sahlins cita Clifford Geertz, para quem a
Fonte: Disponível em realização de um evento é a realização de um
http://www.dreamstime.
com/ancient-olmec-he- padrão cultural, ou seja, a realização da cultura
ad-thumb6519444.jpg na ação, o que seria um tipo de caracterização
Acesso em set, 2008 da própria história.
Podemos assim compreender a cultura do
ponto de vista da noção marxista de História.
Porém, segundo Sahlins, as circunstâncias
da ação não se conformam necessariamente
aos significados culturais pré-estabelecidos
que regem os eventos e as ações, pois os ho-
mens repensam os esquemas convencionais. Logo, a cultura é alterada historicamente na ação.
Decorre daí que o que os antropólogos chamam de “estrutura” é na verdade um objeto his-
tórico. Esta afirmação cancela a oposição entre “estrutura” e “história”.
Sahlins dialoga com Marc Bloch, para quem os nomes antigos, preservados, adquirem cono-
tações muito diferentes de seus significados originais. Isso porque os significados são colocados
em risco na ação.
Estabelece-se, então, uma crítica antropológica da ideia de que as culturas humanas são for-
muladas a partir da atividade prática e do interesse utilitário. A esta ideia ele chama de “teoria
da práxis”, quando, pela influência marxista, a ênfase recai na submissão da cultura às formas de
atividade econômica, ou de “teoria da utilidade”, quando se quer submeter a cultura à lógica do
proveito material governando a produção.
Contrapondo-se a todos estes tipos de razão prática, Sahlins defende um razão de outra es-
pécie, a simbólica ou significativa, que toma como qualidade distintiva do homem não o fato de
que ele deve viver em um mundo material, mas de fazê-lo de acordo com um esquema significa-
tivo criado por si próprio, característica que é exclusiva da humanidade.

44
História - Antropologia Cultural

Em consequência, a qualidade decisiva da cultura passa a ser não o fato de ela conformar-se GLOSSÁRIO
a pressões de ordem material, mas de fazê-lo de acordo com um esquema simbólico definido,
Materialismo Histórico:
que nunca é o único possível. Vista dessa maneira, a cultura é que constitui utilidade, uma vez Na teoria marxista, o
que as culturas são ordens esquematizadas de pessoas e coisas e não simplesmente utilidades materialismo histórico
fetichizadas. pretende a explicação
da história das socieda-
des humanas através
dos fatos materiais, es-

4.3 Marxismo e estruturalismo sencialmente econômi-


cos, isto é, das atividades
práticas de produção. A
sociedade é comparada
a um edifício no qual
A questão proposta por Marshall Sahlins é saber se a concepção materialista da história e da cul- a base, a infraestrutu-
tura, tal como formulada por Marx, pode ser transferida para a compreensão das sociedades tribais. ra, seria representada
Para este autor, o contato com as sociedades tribais camponesas gerou algo novo na antro- pelas forças econômicas,
pologia, particularmente no seu conceito de cultura: enquanto o edifício
em si, a superestrutura,
Seria uma reflexão desanimadora – embora concebível – sobre a nossa suposta representaria as ideias,
“ciência” se a interpretação materialista, tal como desenvolvida por Marx em costumes, instituições
meados do século XIX pudesse ser aplicada sem problemas ao mundo tribal. (políticas, religiosas,
Cem anos de pensamento e trabalho de campo, todo aquele desconforto men- jurídicas, etc.), todas elas
tal e físico, teriam sido literalmente para nada – uma volta imensa pelo interior subordinadas ao modo
não-mapeado da humanidade que simplesmente nos traria de volta ao ponto de produção.
de partida. Nada do que aprendemos sobre cultura humana nas aldeias indí- Estruturalismo: Abor-
genas, africanas ou polinésias teria apresentado quaisquer surpresas reais. Ao dagem que procura
contrário, a antropologia, serva do imperialismo, além das suas contribuições explorar as inter-relações
para espalhar a política e ideologia ocidentais, teria se revelado um grande (as “estruturas”) através
passatempo intelectual: a sociedade burguesa coçando a cabeça. (SAHLINS, p. das quais o significado
11, 2003). é produzido dentro de
uma cultura. Seu maior
expoente na Antropolo-
A resistência da sociedade tribal à teoria materialista tem tido muitas expressões. Na rea- gia foi Claude Lévi-
lidade, Marx e Engels já haviam alertado para a cautela quanto à pertinência da aplicação da -Strauss.
dialética material onde os meios de produção não confrontam os produtores enquanto forças
alienadas. De forma que para cada pretensão da universalidade da teoria materialista, é preciso
uma concessão à sua relatividade. Esta polêmica incide sobre o estatuto teórico do materialismo
histórico enquanto a ciência da História.
Entretanto, dentro da própria academia antropológica, o materialismo histórico não tem
sido totalmente desqualificado:

Seria puro “terrorismo” por parte do marxismo refutar esses argumentos antro-
pológicos como idealismo burguês. Mas seria de igual modo desanimador para
a antropologia adotar o mesmo terrorismo ao contrário, descartando o desafio
marxista como um “determinismo econômico vulgar”, uma compreensão “re-
flexionista” ingênua das relações entre a base econômica e as superestruturas
político - ideológicas. Há exemplos concretos suficientes em Marx, para não
mencionar as bem-conhecidas explicações na correspondência de Engels, que
justificam deixarem-se de lado tais críticas. (SAHLINS, p. 12, 2003).

Assim, o debate entre o marxismo e o estruturalismo


inglês diz respeito à relevância do esquema materialista
para uma sociedade que não conhece uma distinção or-
ganizacional entre infraestrutura e superestrutura, isto é,
onde as duas são formalmente a mesma estrutura.
Chamando a atenção para a disparidade entre marxis- ◄ Figura 24: Máscara
mo e estruturalismo – a sincronia do estruturalismo à dia- tribal
cronia do marxismo – Sahlins afirma que é difícil entender Fonte: Disponível em
como se pretender uma síntese. Segundo ele, o que o es- http://www.dreamsti-
me.com/tribal-mask-
truturalismo pode oferecer além da visão de continuidade -thumb1404113.jpg
na História, é uma afirmação explícita da cultura na práxis, Acesso em set, 2008
isto é, da ordem simbólica na atividade material.
Marx foi um dos primeiros a reconhecer a continui-
dade histórica para certas sociedades pré-capitalistas.
Todavia, as formulações gerais de sua teoria da cultura
subordinariam a lógica social da produção à lógica da

45
UAB/Unimontes - 2º Período

produção instrumental do trabalho, trans-


formando as coordenadas simbólicas do
ser social em consequências daquele ser. O
ponto crítico entre o marxismo e o estrutu-
Figura 25: Calendário ► ralismo francês diz respeito, pois, à adequa-
solar asteca ção da práxis para instituir a ordem humana.
Fonte: Disponível em
http://www.dreamsti-
me.com/aztec-calendar-
-thumb3738478.jpg 4.3.1 O marxismo e o
Acesso em set, 2008
estruturalismo inglês

Sahlins exemplifica a relação controversa


do marxismo com o estruturalismo inglês atra-
vés dos trabalhos de Peter Worsley, que em
1956 submeteu os estudos de Meyer Fortes
GLOSSÁRIO sobre a sociedade Tallensi a uma crítica mar-
Práxis: No sentido dado xista. Para tanto, achou necessário fracionar um sistema de relações de parentesco, unitário, nos
por Marshall Sahlins, a seus sistemas componentes intencionais de ordem diferente (econômico, procriativo, ritual, etc)
práxis é restringida à e examinar as relações entre eles. Isso evidencia um impressionante afastamento do materialis-
ação produtiva, como
nos escritos marxis-
mo histórico, pois seu procedimento é exatamente o oposto do utilizado por Marx para fazer a
tas, tanto os aspectos crítica do capitalismo ocidental: Worsley é obrigado a desmembrar a unidade aparente de modo
objetivos do processo a descobrir seus componentes ocultos e as relações entre eles; para Marx, no entanto, o proble-
quanto subjetivos: por ma era descobrir a unidade entre as partes (o que constitui justamente a infraestrutura do siste-
um lado, as relações ma) – a economia, a lei, o Estado – que na aparência encontram-se distintos e autônomos.
e meios de produção
historicamente dados;
Repare na observação de Marshall Sahlins de que a sociedade Tallensi apresenta exatamen-
por outro, a experiência te o inverso desta situação:
que os homens têm de si
próprios e dos objetivos Vimos que aquelas pessoas, perante as quais alguém se situa, por exemplo,
de sua existência sob um numa relação política particular, são também as mesmas perante as quais al-
dado processo produti- guém se situa em outras relações – moral, religiosa, educacional, etc.. Os laços
vo. O conceito de práxis que ligam os indivíduos na sociedade Tale não são somente laços de interesse
em Marx, no entanto, é unitário; existe uma rede complexa de laços de entrosamento que mantêm as
bastante amplo, com- pessoas juntas. Essa multiplicidade de laços é principalmente expressa no idioma
portando significados do parentesco. As relações políticas entre os grupos são igualmente expressas
diferentes na medida em termos de parentesco, embora o conteúdo de tais relações seja obviamente
em que se referem à de natureza diferente do conteúdo das relações entre a parentela real. A relação
ideia de filosofia ou às de parentesco é, então, a estrutura do sistema social total; os vários laços que
determinações do modo mantém as pessoas juntas coincidem com os da relação de parentesco direta, e
de produção. isso dá forma à estrutura da sociedade como um todo1. (SAHLINS, p. 14, 2003).
Utilitarismo: segundo
algumas teorias antro- Em seguida, para se ter um quadro mais claro dessa inversão teórica, Sahlins reproduz a
pológicas, a cultura deri-
va da atividade racional
mais famosa das declarações de Marx sobre os princípios materialistas:
dos indivíduos na busca
de seus interesses. A conclusão geral a que cheguei e que, uma vez alcançada, continuou servin-
do de linha-mestra aos meus estudos, pode ser brevemente resumida como
se segue: na produção social que os homens realizam eles entram em relações
definidas que são indispensáveis e independentes da sua vontade; essas rela-
ções de produção correspondem a um estágio definido de desenvolvimento
das suas forças materiais de produção. A soma total dessas relações de produ-
ção constitui a estrutura econômica da sociedade – os verdadeiros alicerces
em cima dos quais se erguem as superestruturas política e jurídica e às quais
correspondem formas definidas de consciência social. O modo de produção da
vida material determina o caráter geral dos processos de vida social, política e
espiritual. Não é a consciência dos homens que determina sua existência, mas,
ao contrário, sua existência social é que determina sua consciência2. (SAHLINS,
p. 15, 2003).

Fica claro então que, segundo o esquema materialista, a sociedade está dividida em siste-
mas intencionais compostos – economia, política, ideologia – organizados por instituições es-
pecializadas (Mercado, Estado, Igreja), que contêm um a priori estrutural definido. A marca re-
gistrada das sociedades ditas primitivas é exatamente a ausência de diferenciação entre base e
supererstrutura.

46
História - Antropologia Cultural

Nas sociedades tribais a política, a economia, a religião, a ideologia não constituem sistemas dica
distintos ou aparentemente distintos, como na sociedade capitalista. A sociedade é ordenada en-
Segundo Herbert
tão por um único e consistente sistema de relações, denominado pelos antropólogos de paren- Marcuse, o conceito da
tesco, que se estende pelos vários planos da ação social. filosofia grega implica
Daí a necessidade que Worsley sentiu de fragmentar a sociedade Tallensi nos seus diversos uma associação à prá-
sistemas “componentes”, a fim de adequá-lo ao esquema marxista: xis, isto é, à política. Isso
quer dizer que o campo
O sistema de relações de parentesco é o sistema unificador na vida Tale. Mas de aplicação da filo-
ele próprio é também a forma de expressão de atividades econômicas... Eu afir- sofia é a política. Para
mo que o sistema determinante significativo é o sistema econômico, incluindo Aristóteles, a qualidade
produção, distribuição e consumo. (SAHLINS, p. 17, 2003). da política é phrone-
sis, isto é, a sabedoria
de tomar a melhor
Este equívoco, porém, é contestado por Fortes, que afirma simplesmente que a forma estru- decisão dependendo
tural do sistema de linhagem dos Tallensi não é dada pelas propriedades objetivas da produção. das circunstâncias.
Aqui a linhagem, enquanto cultura, não é de modo algum imanente às condições materiais. Pelo Isso porque a política
contrário, é a cultura que é dominante sobre as condições materiais, uma vez que as ordena nos não é uma técnica.
Opõe-se, portanto, ao
seus próprios termos. campo da techné, isto
Qual a validade do materialismo histórico como teoria? O que resulta para a História das re- é, da tecnologia, das
lações com a Antropologia? leis que governam o
Podemos tomar as ideias de Lukács, também citado por Sahlins, e de alguns outros marxis- mundo físico. Não pode
tas, de que a verdade do materialismo histórico é ela própria histórica. ser submetida a regras
específicas. Em outras
Assim, segundo Lukács, não teria sido um erro aplicar o materialismo histórico incondicio- palavras, a política
nalmente à história do século XIX, pois, seria relativamente
livre. Marx adota esta
Naquele século todas as forças que influenciavam a sociedade funcionavam de concepção de filosofia
fato exclusivamente como as formas do “espírito objetivo” tornado manifesto. grega, a ideia de que a
Nas sociedades pré-capitalistas não era exatamente essa a situação. Nessas so- filosofia tem finalidade
ciedades, a vida econômica não tinha ainda adquirido aquela independência, ‘prática’, visa à política
aquela coesão e imanência, nem sequer tinha noção da colocação de seus pró- por excelência. Esta
prios marcos e de ser o seu próprio mestre que associamos com a sociedade é uma das primeiras
capitalista. (SAHLINS, p. 26, 2003). formas de compre-
ensão do conceito de
Como o materialismo é visto como “o autoconhecimento da sociedade capitalista”, ele tem práxis em Marx. Na
formulação da teoria do
um estatuto histórico específico. Representa uma brilhante tomada de consciência de que na so- materialismo histórico,
ciedade capitalista as relações do homem com o homem e do homem com a natureza são con- entretanto, a práxis tem
cretizadas enquanto relações econômicas. Para Lukács, o materialismo histórico efetivamente papel fundamental,
tornou possível a antropologia, exatamente pela possibilidade de evitar uma identificação ingê- pois está associada
nua do passado com a estrutura do presente. às práticas reais que
regem a produção. A
Podemos concluir, então, de acordo com Lukács e Marshall Sahlins, que o materialismo his- práxis é, portanto, a
tórico e o estruturalismo são teorias apropriadas para universos culturais diferentes. Este deba- base econômica, a in-
te vai além da forma e da aplicação da teoria de Marx. Ele apresenta o problema da relação da fraestrutura do sistema
ordem prática com a simbólica, da cultura com a História. Consequentemente, não é mais uma produtivo.
questão de saber se a cultura tribal não é também historicamente determinada, mas se a socie-
dade burguesa não é uma cultura.

4.3.2 O marxismo e o
estruturalismo francês ◄ Figura 26: Georg
Lukács e Anna
Seghers
Como você viu, a estrutura institucional das Fonte: Disponível
em http://upload.wiki-
sociedades tribais é somente um dos problemas media.org/wikipedia/
antropológicos que o materialismo histórico commons/3/3d/Bunde-
deve enfrentar. Outro diz respeito à continuida- sarchiv_Bild_183-
Acesso em set, 2008
de histórica, que Marx havia admitido sobre as
culturas pré-capitalistas, ou seja, a aparente re-
sistência de tais sistemas à experiência no mun-
do, à dominação da ação prática pela concepção cultural, ao invés da concepção pela ação.
Estas argumentações são essenciais ao estruturalismo francês. Em Maio de 1968 na
França, a filosofia parece ter dominado a ação prática: O estruturalismo saiu das universi-
dades para as ruas: esta era uma afirmação comum nas barricadas intelectuais. E se ar-

47
UAB/Unimontes - 2º Período

GLOSSÀRIO gumentarmos, segundo Sahlins, que elas se assemelhavam mais à Revolução Francesa
Alienação: No sentido que à política do século XX, a resposta seria: o inimigo não mudou.
marxista, a alienação Esta observação vai além de dizer que o passado não estava morto. Ela deixa subentendido
deriva da injustiça também que a economia e a política têm outras modalidades que não a competição “real” pelo
social do capitalismo,
que é um regime poder.
econômico de explora- Também a competição social pode ser baseada em concepções comuns de recursos, finali-
ção, sendo a mais-valia dades e meios, que nunca são os únicos possíveis. Ela se desenvolve de acordo com um sistema
uma grande arma do complexo de relações e códigos culturais e é através da concretização desses códigos que a his-
sistema. A alienação tória atua dentro do presente, através da sua reapropriação e reavaliação dialética.
manifesta-se no traba-
lho, já que o traba- Observe a visão do estruturalismo francês nas palavras de Lucien Sebag em Marxismo e Es-
lhador é alienado do truturalismo:
fruto do seu trabalho,
e, de maneira geral, na É inútil procurar uma realidade que seja da ordem da cultura e que não pos-
incompreensão huma- sa ser traduzida em termos de atividade intelectual, pois os indivíduos ou os
na sobre a sociedade grupos sociais, ao lutarem uns com os outros, ao transformarem a natureza, ao
que o próprio homem organizarem sua própria vida em comum, põem em jogo um sistema de con-
constrói. ceitos que nunca é o único possível e que define a própria forma da sua ação.
Claude Lévi-Strauss: Nesse nível, a distinção entre infra e superestrutura se elimina, porque as rela-
(Bruxelas, 1908) antro- ções econômicas, sociais e políticas, da mesma forma que as teorias que delas
pólogo francês, consi- dão conta no seio de uma sociedade determinada, são também produtos do
derado o fundador da espírito. (SAHLINS, p. 26, 2003).
Antropologia Estrutura-
lista em meados da dé- Esta afirmação demonstra o privilégio concedido à construção simbólica da prática. Veja
cada de 1950 e um dos
grandes intelectuais do que, para o estruturalista francês, são os conceitos que definem a forma da ação. Ao privilegiar
século XX. Publicou ‘As as determinações do estágio preexistente, mais que as modificações subsequentes à prática, o
Estruturas Elementares estruturalismo invoca a ação do passado onde o marxismo pleiteia somente a presença da ação.
do Parentesco’, entre A questão pertinente ao estruturalismo é que a própria circunstância não produz forma, exceto
outras obras de grande quando o sistema em questão lhe dá significação e efeito. Note-se que tal estruturalismo é tam-
importância.
Franz Boas: (Minden, bém um tipo de determinismo, pois nenhum espaço teórico é deixado para a ação humana. A
1858) foi pioneiro nas ação é simplesmente uma projeção do esquema cultural que forma seu contexto específico. Para
ideias de igualdade ra- o estruturalismo, como definiu Sahlins, o significado é a propriedade essencial do objeto cultural
cial que resultaram nos e o simbólico, a faculdade específica do homem. Se este não cria as forças materiais reais, cinge-
estudos de Antropolo- -as e governa sua influência cultural específica. A mudança, portanto, começa com a cultura e
gia Cultural da atualida-
de. Como orientador de não a cultura com a mudança. Para a teoria marxista da práxis, ao contrário, o momento decisivo
antropólogos notáveis, é o ato que, coagido pela necessidade instrumental, gera forma e significado cultural com base
incluindo o brasileiro nas qualidades dadas do real. Logo, a construção específica da cultura é o produto de uma ativi-
Gilberto Freyre, Boas dade concreta, assentada no modo de produção. No momento criativo do ato, a ordem da cultu-
ficou conhecido poste- ra existente perde sua função histórica, submetendo-se à lógica da produção.
riormente como pai da
Antropologia contem- Como considerar então a opinião de alguns marxistas de que o estruturalismo se embara-
porânea. çou perante a história? Para Sahlins, se há embaraço é um embaraço de riqueza, pois o estru-
turalismo desenvolveu-se devido ao encontro com as sociedades primitivas, distintas por sua
capacidade de absorver as perturbações históricas com um mínimo de deformação no sistema;
quer dizer, por sua imutabilidade diante da história. Por isso suas contribuições e influências para
a História são de fato inegáveis. Pense nos trabalhos dos medievalistas franceses que voltaram
seus estudos para as estruturas de longa duração da sociedade medieval.
Por outro lado, diante das análises antropológicas, é preciso responder: que capacidade é
esta das sociedades tribais de se reproduzirem quase identicamente diante das vicissitudes his-
tóricas? Que contribuições o estruturalismo pode oferecer a esta análise?
Sahlins se arrisca a responder a esta questão, já conhecida por Marx, da pretensa imutabili-
dade das sociedades arcaicas com o exemplo dos povos das ilhas Moala e Lau das Fiji orientais,
onde “tudo se dá em dois”:

De forma similar para os moalanos, sua ilha e cada uma das suas aldeias são
essencialmente compostas de duas “espécies” de pessoas: as Pessoas da Terra
(kai vanua) e os Chefes (turaga). As pessoas da terra também são conhecidas
como os “donos” (taukei). Os chefes chegaram mais tarde, por mar, para assu-
mir o controle de uma multidão enorme que tinha ocupado as regiões interio-
res – por isso as pessoas da terra são também os “Milhares” (odolu) ou as “Pes-
soas-Animais” (Yavusa Manumanu). Submetidas aos Chefes, as Pessoas da Terra
serviam-lhes nos cargos rituais, notadamente como mestres-de-cerimônia e na
distribuição de comida (matanivanua). Pode-se já sentir a produtividade sim-
bólica do dualismo. Uma diferença de grupos sociais corresponde à distinção
entre terra e mar no plano geográfico, esta própria uma instância de uma di-

48
História - Antropologia Cultural

ferenciação espacial geral entre interior e periférico, correlacionada com oposi-


ções entre indígena e forasteiro, mais cedo e mais tarde e ainda animal e cultu-
ral; os mesmos grupos, além disso, são politicamente inferiores e superiores e
funcionalmente rituais e seculares. (...) Mas não seria correto considerar os con-
trastes simplesmente como uma série de oposições congruentes. As lendas lo-
cais da vinda dos Chefes, da mesma forma que muitas das práticas costumeiras,
revelam uma estrutura definida de reciprocidades. Nos seus termos mais gerais,
a lógica da reciprocidade é que cada “espécie” faz a mediação para a natureza
da outra, é necessária para a realização e regulamentação da outra, de tal forma
que cada grupo contém necessariamente o outro. (SAHLINS, p. 23, 2003).

Que reflexões podemos extrair da sociedade moalana? De acordo com a teoria marxista, a
“base econômica” é a realização de uma dada ordem de sentido nas relações e finalidades da pro-
dução. Mas considere-se a oposição moalana de terra\mar: mais que a interação de grupos de ho-
mens e mulheres, ela significa a organização cultural de uma distinção natural. Além disso, as re-
lações de produção vigentes no mar e na terra são constituídas de acordo com as estruturas de
reciprocidade entre os grupos sociais, enquanto mar e terra são dotados de uma ordem cultural. A
primeira estrutura de reciprocidade diz respeito à troca simples, correspondendo ao dualismo es-
sencial da sociedade moalana: os Povos da Terra e do Mar fornecem produtos um ao outro a partir
dos elementos com os quais têm uma afinidade natural. A segunda forma de reciprocidade é mais
complexa, correspondendo a um sistema de quatro classes que divide adequadamente terra e mar,
de forma que cada parte, por assim dizer, produz a substância e o sustento da outra. É este o mode-
lo essencial da divisão doméstica do trabalho exercitado por todos os Fiji nas trocas de casamento,
quando o lado do homem, “do mar”, proporcio-
na aos parentes da esposa uma festa com por-
co em troca de uma festa com peixe. O mesmo
acontece na divisão do trabalho comum.
Com o olhar sobre os Fiji, podemos ob-
servar que a transposição de um dado esque-
ma cultural para diferentes planos é a chave
da compreensão da sociedade tribal. Um con-
junto consistente de relações de parentesco é
desdobrado em várias funções, generalizando
as relações simbólicas. Consequentemente, o
isomorfismo entre os diversos códigos – so-
cial, geográfico, mítico e econômico – é uma
condição real da vida social. Se, por um lado,
a práxis é um esquema conceitual, o esque-
ma conceitual é uma práxis cultural. É possível
analisar, então, a partir do exemplo dado, suas
implicações quanto à estrutura e ao evento, à
cultura e à história.
Exatamente porque as coordenadas sim-
bólicas da cultura moalana são traduzidas de ▲
maneiras diversas, o sistema parece desenvolver uma imunidade a condições de mudança. Muti- Figura 27: Interior de
lado pela história, o sistema de metades é recriado a partir da transposição de correspondências casa Fiji - Ásia
aos diversos domínios da população restante. Quer dizer então que o sistema não é estático. Mas Fonte: Disponível em
o fato de sobreviver a uma diversidade de ataques históricos significa que ainda não se deparou http: www.commons.
wikimedia.org
com o ataque decisivo – aquele que determinará uma mudança em direção a um futuro prefigu- Acesso em set, 2008
rado. Assim, o dualismo fijiano pode sobreviver a muitas circunstâncias, o que não quer dizer que
não possua contradições. Por outro lado, esse dualismo pode enfraquecer pela acumulação de in-
consistências históricas. O sistema fijiano parece vulnerável a uma certa diferenciação e centraliza-
ção do poder, cujas relações de hierarquia são representadas como regras de casamento. Diversos
observadores perceberam a estrutura alternada do futuro no presente fijiano:

Não existe uma única fórmula que dê conta de uma sociedade, pois, antes
mesmo de uma nova fórmula ter acabado de desalojar as velhas, já está surgin-
do outra nova para suplantá-la... Podemos observar algo do gênero acontecen-
do em Fiji. Não podemos dizer qual a razão fundamental que absorvia a aten-
ção dos fijianos antes de ela ser envolvida pela paixão dos conjuntos opostos,
pois ela foi tão efetivamente envolvida que fica difícil discernir as estruturas
mais velhas sob a dicotomia. Em 1912, ela ainda estava tão longe de se esgotar

49
UAB/Unimontes - 2º Período

que ainda podia fornecer a matriz para novas situações. A Escola Lau dividiu-
-se inevitavelmente em duas casas, a do Norte e a do Sul. Uma vez mandei-os
mergulhar em busca de coral, de modo desorganizado. Um mestre veio me
dizer que eles estavam simplesmente brincando. “Divida-os em grupos”, acon-
selhou. Foram divididos em Norte e Sul. Imediatamente começou uma intensa
competição... até que os grupos exaustos solicitaram ordem para parar.
Tal incidente profetiza também a deterioração, pois a dicotomia se estava tor-
nando tão comum que se desvalorizava. Estava se estendendo a todas as oca-
siões...
Não só esse uso demasiado desgastava, como a multiplicação de subdivisões
estava chegando ao ponto, como mostrei, de obscurecer todo o dualismo.
Contudo, uma razão nova e mais solene parece ter invadido o velho dualismo
enfraquecido pelo excesso. E esse novo entusiasmo era pelo serviço do che-
fe. Ele e a sua família estavam tão acima dos demais que perturbavam o velho
equilíbrio dos grupos duplos, um processo que pode ser traçado em grande
medida nas tradições narrativas de Lakemba. Os dois lados que costumavam
enfrentar-se um ao outro, iguais exceto na precedência, começaram a quebrar-
-se em unidades, todas voltadas para o chefe, da mesma forma que os planetas
à volta do sol. (SAHLINS, p. 52, 2003).

Tais discussões teóricas e exemplos sugerem uma das formas pelas quais a antropologia
pode aproximar-se da história. Assim como o marxismo exerceu uma influência poderosa sobre
a Antropologia, também o estruturalismo forneceu suas contribuições à história. Assim como o
marxismo não pode ser aplicado indistintamente a qualquer tipo de sociedade, também o es-
truturalismo não pode ser visto como uma espécie de teoria científica a partir da qual a histó-
ria possa ser deduzida ou prognosticada. Lévi-Strauss afirmou que os princípios de classificação
através dos quais a sociedade trata os eventos são por si mesmos específicos e históricos; eles
não podem ser apreendidos diretamente através das qualidades dadas no mundo, mas devem
ser empiricamente descobertos. Assim, não existe uma teoria geral aplicável a todas as culturas e
nem uma teoria dos sistemas culturais da qual a história seja uma dedução.
Continuam como problemas as relações entre estrutura e ação material e os pesos de suas
respectivas lógicas sobre a forma cultural. É imensamente provável que o próprio Marx tenha
percebido algumas distinções fundamentais entre as formações pré-capitalistas e as sociedades
burguesas na sua forma de organizar o mundo:

Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem a seu bel-prazer; eles
não a fazem em circunstâncias escolhidas por ele... A tradição dos mortos per-
manece como um pesadelo na cabeça dos vivos. (SAHLINS, p. 53, 2003).

Apesar de sua teoria, Marx, ao reconhecer a continuidade e a reprodução estereotí-


pica de certas comunidades asiáticas, estava plenamente consciente da capacidade das
comunidades arcaicas de estruturar sua própria história, como ele revela nesta passagem
de O Capital:

Essas comunidades da Índia, pequenas e extremamente antigas, algumas das


quais sobreviveram até hoje, baseiam-se na posse comum da terra, na combi-
nação da agricultura com o artesanato em uma inalterável divisão do trabalho,
que serve, todas as vezes que está surgindo uma nova comunidade, como um
plano e esquema prontamente utilizável. Ocupando áreas entre 100 e vários
milhares de acres, cada comunidade forma um todo compacto, produzindo
tudo de que precisa... Se a população cresce, funda-se uma nova comunidade,
conforme os padrões da antiga na terra desocupada. O mecanismo todo revela
uma divisão do trabalho sistemática, o que é impossível na manufatura, uma
vez que o ferreiro e o carpinteiro, etc. encontram um mercado imutável... A lei
que regula a divisão do trabalho na comunidade atua com a autoridade irresis-
tível de uma lei da Natureza, ao mesmo tempo que cada artífice individual, o
ferreiro, o carpinteiro e assim por diante, conduz em sua oficina todas as opera-
ções de seu artesanato nos moldes tradicionais, mas de maneira independen-
te e sem reconhecer qualquer autoridade. A simplicidade da organização da
produção nessas comunidades auto-suficientes que se reproduzem constan-
temente da mesma forma e, quando acidentalmente destruídas, surgem outra
vez no mesmo lugar e com o mesmo nome – essa simplicidade é a chave do
segredo da imutabilidade das sociedades asiáticas, uma imutabilidade em pro-
fundo contraste com a dissolução e refundição constantes dos estados asiáti-
cos e com as mudanças ininterruptas de dinastia. (SAHLINS, p. 54, 2003).

50
História - Antropologia Cultural

Assim, como ele expunha em Formações


Econômicas Pré-Capitalistas, a relativa esta-
bilidade da sociedade primitiva era a contra-
partida de uma economia na qual o homem
é o objetivo da produção e não a produção o
objetivo do homem. A ordem social das cultu-
ras primitivas não pode ser considerada, pois,
uma superestrutura erguida sobre um alicerce
de relações econômicas, como Marx reconhe-
ceu: nas comunidades clânicas orgânicas, a
ordem social é o pressuposto da produção, as- ◄ Figura 28: John
Webster (pintura
sim como sua intenção final. sobre óleo): Chefe
O campo de aplicação do materialismo das Ilhas Sanduíche.
histórico é relativizado, então, como apropria- Fonte: Disponível em
do somente às formações capitalistas, embora http:www.commons.
Marx permanecesse fiel à sua teoria, conside- wikimedia.org
Acesso em set, 2008
rando a sociedade primitiva um estágio na-
tural, pré-social (já que os recursos naturais
existiam em abundância) e, portanto, não his-
tórico.
Mesmo assim, nas culturas arcaicas a prá-
xis sai em retirada. Podemos então concluir,
argumenta Sahlins, que existem dois tipos de
sociedade e, portanto, dois tipos de teoria?
Segundo Sahlins, o que a separação radical
em dois tipos de sociedade parece produzir é uma distinção entre o Ocidente e o resto das socieda-
des, criando uma espécie de falsa consciência: a tradução de integrações diferentes entre código e
práxis, como se uma sociedade não conhecesse nenhum tipo de axioma conceitual, enquanto a outra
não conhecesse nenhuma consequência prática. Esta distinção legitima o modo de aparência da so-
ciedade ocidental como sua verdadeira explicação, concluindo que, se por um lado a determinação
da autoconsciência pelo ser social precisa de uma relativização, por outro ela continua a melhor expli-
cação da ciência social ocidental, uma ciência do homem patrocinada por uma sociedade que definiu
a si própria como humanidade e a sua própria ordem como cultura.

4.4 A antropologia da história


Historiadores discutem há muito tempo duas ideias do que seria a historiografia correta: a
tradicional história das elites, centrada na alta política (história vista de cima), deu lugar a uma
história dos homens comuns (história vista de baixo, como foi chamada).
Marc Bloch, um dos fundadores da Nova História dos Annales, enfatizou a importância da inter-
disciplinaridade, isto é, mais que o diálogo, a abertura da História para outras disciplinas para que ela
pudesse almejar o estatuto de ciência dos homens: toda ciência, para ser completa, precisa utilizar-se
das outras disciplinas, diria Bloch. Ao afirmar a necessidade de ampliação do campo historiográfico,
ele chamou devidamente a atenção para a importância da Antropologia para a História. Nessa pers-
pectiva, toda história é uma história filosófica, assim como uma história antropológica.
Do contato com a Antropologia, historiadores iminentes filiados aos Annales, como Jacques
Le Goff e Georges Duby, entre outros, fizeram uma história baseada nas estruturas: econômicas,
sociais, políticas, culturais, mentais, aquilo que eles consideraram na perspectiva da “longa dura-
ção”. Assim, o estudo das estruturas na história deixou de lado a ação dos sujeitos históricos em
função daquilo que organizava o modo de vida coletivo, isto é, a cultura. Por outro lado, é difícil
deixar de imaginar nestes autores uma certa visão da influência da base econômica regendo o
corpo social. No entanto, se a ênfase nas estruturas parecia deixar um pouco de lado os indivídu-
os na história, a ação da cultura e da mentalidade também foi extremamente destacada na com-
preensão do homem medieval ou moderno.
Marshall Sahlins considerou os trabalhos de Jean Pierre Vernant, o iminente filósofo e historiador
dos gregos, como fundamental na afirmação de que os homens são filhos de sua própria época, que-

51
UAB/Unimontes - 2º Período

ro dizer, que diferentes sociedades, diferentes


ordens culturais têm seus modelos próprios de
ação, consciência e determinação histórica; em
outras palavras, suas próprias práticas históricas.
Vernant analisou a passagem dos sobe-
ranos divinos de Micenas para a estrutura hu-
Figura 29: Máscara ► manizada da polis grega. Então, não temos
de Agamemnon, rei que nos contentar com as estruturas de longa
lendário de Micenas.
duração, indo do rei divino ao poder do povo
Fonte: Disponível em
http//:www.commons. como se as duas estivessem em franca opo-
wikimedia.org sição histórica. Estudando os antigos mitos
de Atenas, Vernant verifica que o soberano
é apresentado da maneira clássica, como al-
guém que está além e acima dos grupos cons-
tituidores da sociedade, todos representados
na sua pessoa. Por isso o rei possuía os três ob-
jetos emblemáticos das funções sociais: a taça
de libação (função sacerdotal), o machado de guerra (função guerreira) e o arado (função cam-
ponesa). E como se encontravam nele todas as virtudes pelas quais a sociedade se autodefinia,
ele não mais pertencia a nenhuma delas individualmente. Assim, transcendendo a sociedade, o
rei divino podia mediar as relações desta com o cosmos, a ordem natural que, por sua vez, res-
ponderia aos poderes soberanos.
Em um processo que não podemos devidamente acompanhar, Vernant investiga a trans-
formação da crença do soberano para a crença na sabedoria. Ele observa, seguindo Aristóteles,
como nas diversas brigas pela sucessão os príncipes de Atenas acabam por dividir as funções –
sacerdotal, militar e econômica – e como, a partir daí, a política ganha o sentido de acomodação
mútua de diferenças, ou seja, da busca da harmonia, sem a qual a cidade permaneceria dividida:
como a unidade poderia nascer da diferença, como a ordem da cidade surgiria do conflito, cuja
forma mais democrática seria alcançada na polis.
Nesse, sentido, a própria política é transformada, modelada tanto pela prática quanto pela
cultura, e é da nova concepção de comunidade cívica que podem surgir tanto a Filosofia quanto
a própria História.
Então, ainda segundo Sahlins, a passagem de uma consciência de elite para uma mais co-
letiva realmente ocorreu na história da sociedade ocidental enquanto uma diferença na prática
real histórica muito antes do declínio das monarquias. A premissa da chamada “história vista de
baixo” é de que a história é culturalmente construída, de baixo para cima, como resultante das
tendências prevalescentes do povo em geral.
O que podemos dizer, então, das lições do estruturalismo antropológico para a História? Vi-
mos que os antropólogos elevaram-se da estrutura abstrata para a explicação pela práxis e os
historiadores desvalorizaram o evento único em favor das estruturas recorrentes. Portanto, o di-
álogo entre História e Antropologia permanece extremamente fértil. Trata-se, pois, de explodir o
conceito de História pela experiência antropológica da cultura.
Apesar do relativo desgaste da análise estruturalista da História, esta tem enfatizado
cada vez mais o papel da cultura na ordem social, na resistência e contestação, assim como
na legitimação das instituições, de forma que a História tem se tornado cada vez mais uma
História Cultural.
A tradicional hierarquia nos temas dignos da História não existe mais. Até mesmo a política
pode ser compreendida pelo viés da cultura. A História Cultural é hoje um dos terrenos mais fe-
cundos da História.
A história crítica, a história filosófica de Marc Bloch deve muito ao diálogo com a Antropolo-
gia. Até algum tempo atrás costumávamos “julgar” as instituições do passado pelo olhar do pre-
sente, ou seja, pelos nossos próprios parâmetros. Esse comportamento, típico dos historiadores
positivistas, faria com que, por exemplo, a democracia grega sempre fosse pior que a nossa.
Mas as lições da Nova História e suas gerações descendentes mostraram que ao historiador
não cabe julgar e sim compreender, o que só é possível se nos desfizermos de nossos preconcei-
tos em relação ao passado (nascidos da visão do presente) para aprendermos a olhar para o pas-
sado e suas instituições em seu próprio contexto, inseridos em uma cultura que é própria de sua
época. Afinal, como afirmou o antropólogo Clifford Geertz, jamais poderemos nos situar entre os
nativos. Devemos aprender, no entanto, a conversar com eles.

52
História - Antropologia Cultural

4.5 A antropologia no Brasil


Nesta seção apresentaremos, em linhas gerais e introdutórias, a história da Antropologia no
Brasil. Neste sucinto relato apontaremos autores, principais temas e um breve histórico da fase
institucional da antropologia no Brasil, cujos avanços foram significativos.
Destinado a um curso de História, julgamos importante iniciar este relato mencionando a
importância dos cronistas ou memorialistas que apesar de não serem cientistas sociais, mesmo
porque na época não havia ainda as Ciências Sociais, suas observações muito contribuíram com
os primórdios da Antropologia no Brasil, cuja existência não ultrapassa cento e cinquenta anos.
Segundo Melatti,

Inúmeros navegadores, missionários, diplomatas, empresários, militares, na-


turalistas, que desde o momento em que Cabral tocou o litoral brasileiro
até o presente século, visitaram o Brasil, ou aqui moraram temporariamen-
te, ou mesmo chegaram a se estabelecer com a população. Por conseguin-
te, a conhecida carta de Pero Vaz de Caminha teria sido a primeira dessas
‘crônicas’((MELATII, 1984, p. 3).

As informações deixadas pelos cronistas são bastante ricas e consistentes (mapas, desenhos,
relatos). Foi através de dados deixados por tais cronistas que Florestan Fernandes escreveu sobre
os Tupinambá, etnia que já havia sido extinta no século XVII. Não é objeto desta seção um relato
minucioso da obra dos cronistas que estiveram no Brasil, portanto não citaremos aqui a longa sé-
rie dos viajantes, missionários e funcionários coloniais que deixaram valiosas contribuições. Para
o leitor interessado, indicamos a monografia “A análise funcionalista da guerra: possibilidades de
aplicação à Sociedade Tupinambá. Ensaio de análise crítica da contribuição etnográfica dos cro-
nistas para o estudo sociológico da guerra entre populações aborígenes do Brasil Quinhentista e
Seiscentista (FERNADNES, 1949).
De acordo com Melatti, (1984, P.4) pode-se dizer que “é partir da chegada da Família Real
que o número de cronistas aumenta, certamente devido à abertura de portos e a transferência
da capital de Portugal para o Brasil” .
Até os anos 1930, os estudiosos que se interessaram por problemas antropológicos no Bra-
sil, não possuíam uma formação acadêmica específica. As principais contribuições vieram de
médicos, juristas, engenheiros, botânicos que se interessaram por índios, negros e sertanejos.
Mesmo os antropólogos que vieram do exterior para o Brasil, possuíam uma formação bastan-
te recente, pois a Antropologia, como vimos anteriormente, teve sua origem no último quartel
do século XIX. Portanto, até os anos 1930, a maioria dos estudiosos eram autodidatas. Segundo
Melatti, (1984, p. 5) na maioria dos casos, estes estudiosos mostravam “um certo interesse no des-
tino das populações que estudavam e seu lugar na formação do povo brasileiro, cujo futuro era
objeto de suas preocupações.
Citaremos, a seguir, alguns estudiosos que marcaram época. Destacamos, inicialmente, o es-
tudioso e poeta indianista Antônio Gonçalves Dias, que em 1859 participou de uma expedição
ao Norte do Brasil como Etnógrafo. Destaca-se também o militar José Vieira Couto Magalhães,
que interessou pelo estudo das sociedades indígenas, no período em que esteve no Araguaia
e Tocantins. Destacam-se dois livros, Viagem ao Araguaia (1863) e O Selvagem (1876). Citamos,
também, o botânico João Barbosa Rodrigues que deixou várias informações sobre sociedades
indígenas da Amazônia, quando da sua permanência entre os Krixaná.
Digno de nota é o trabalho do engenheiro Antônio Manoel Gonçalves Tocantins, “Estudos
sobre a tribo Munducuru”, resultado da sua visita aos mesmos em 1875. Pode-se citar, também,
os trabalhos de Visconde de Taunay e de João Severiano da Fonseca, sobre sociedades indígenas
da região centro-oeste e os trabalhos de Telêmaco Barbosa e Teodoro Sampaio sobre os índios
do sul do Brasil.
Mencionamos também o trabalho de Alexandre José de Melo Morais Filho, “que descreveu
festas populares, tipos humanos de rua, cenas de passado, serenatas e cantigas (MELATTI, 1894,
p. 6). Os trabalhos do crítico literário Sílvio Romero , com suas coleções de cantos e contos popu-
lares. Euclides da Cunha, que foi engenheiro, militar e jornalista, que obteve contato pessoal com
os sertanejos de Canudos e os do sudoeste da Amazônia. Em suma, citamos outros nomes como
Raimundo Nina Rodrigues, Edgar Roquete Pinto, Oliveira Viana que, dentre outros, foram os res-
ponsáveis pelo berço do pensamento social brasileiro.

53
UAB/Unimontes - 2º Período

Até os anos 1930, pode-se observar, de acordo com Melatti(1984), uma evidente predomi-
nância alemã na Etnologia praticada no Brasil. Neste sentido, são dignos de nota os trabalhos
de Martius (naturalista e botânico), Karl Von den Steinen(professor), Paul Ehrenreich (etnólogo),
Hermann Meyer (professor), Max Schimidt, Theodor Koch-Grunberb. Dentre os pesquisadores
alemães já citados, destacamos Curt Unkel, porém mais conhecido pelo nome que recebeu entre
os Guarani, Curt Nimuendaju, com o qual assinava os seus trabalhos. Sua obra é bastante exten-
sa. Possui trabalhos escritos sobre inúmeras sociedades indígenas no Brasil.
Merece destaque também a contribuição dos pesquisadores Erland NordensKiold e Alfred
Metraux, bem como o trabalho etnográfico dos missionários salesianos, em especial Antônio Col-
bacchini, Cesar Albisati e Ângelo Jayme Venturelli.

A antropologia no Brasil dos anos 1930 aos anos 1960

Neste período, dá-se a primeira fase de institucionalização do ensino de Antropologia no


Brasil. Neste sentido, destaca-se a fundação da primeira Faculdade de Filosofia e Letras do Brasil,
na USP, em 1934, onde foram contratados os professores estrangeiros Roger Bastide(sociólogo
francês), Emílio Willems e Claude Lévis-Strauss(antropólogo francês).
Destaca-se também a Escola de Sociologia e Política, onde atuaram como professores Her-
bert Baldus e Donald Pierson(sociólogo estadounidense).
No Rio de janeiro tem-se a criação da Universidade do Distrito Federal, com Gilberto Freyre
assumindo como o primeiro professor a cátedra de Antropologia Social e Cultural em 1935. Já
em 1939, tem-se Arthur Ramos ocupando a cátedra de Antropologia e Etnologia na Universidade
do Brasil, que incorporou a Universidade do Distrito Federal.
Os acadêmicos que se interessavam pelas Ciências Sociais, nesta época, realizavam seus
cursos de pós-graduação em instituições fora do país, em função da ausência de programas de
pós-graduação no Brasil. Assim, temos Eduardo Galvão que estudou
na Universidade de Colômbia, Rui Coelho e Otávio da Costa Eduardo
que estudaram no North Western.
Para Melatti (1984), neste período, predomina a influência norte-
-americana com os estudos de aculturação e a influência europeia com
a teoria do funcionalismo. Com o apoio das instituições de ensino cita-
das, com seus cursos e disciplinas, amplia-se entre os estudantes bra-
sileiros o interesse pela Antropologia Social, fomentando, em 1955, a
criação da ABA (Associação Brasileira de Antropologia), que a partir des-
ta data passa a congregar os interesses da antropologia no Brasil, cuja
atividade se mantem até os dias atuais, porem com um número muito
maior de associados.
▲ Neste ínterim, observa-se determinadas temáticas que concen-
Figura 30: O sociólogo tram grande interesse dos pesquisadores. Dentre as principais, citamos os (a)estudos de interpre-
Gilberto Freyre tações gerais do Brasil, os (b) estudos de Mudança Social, mudança cultural e aculturação, os (c)
Fonte: Disponível em estudos de comunidade e, por fim, os (d)estudos sobre relações sociais entre negros e brancos
http://upload.wiki- no Brasil.
media.org/wikipedia/
commons/d/d2/Gilber-
Nos estudos de interpretação geral do Brasil, destacam-se dentre os principais os trabalhos
to_Freyre.JPG de Gilberto Freyre (Casa Grande e Senzala e Sobrados e Mocambos), Oliveira Viana (As Popula-
Acesso em set, 2008 ções Meridionais do Brasil, Evolução do Povo Brasileiro e Raça e Assimilação) e Sérgio Buarque de
Holanda (Raízes do Brasil).
Os estudos de mudança social, mudança cultural ou Aculturação tiveram como objeto de
pesquisa predominante os grupos indígenas e a população negra no Brasil. Com relação a po-
pulação negra, os estudos focalizaram, privilegiadamente, as crenças e os ritos religiosos. Des-
tacam-se como pesquisadores deste período Arthur Ramos, Melville Herskovits e Roger Bastide.
Merece ressaltar as contribuições de Roger Bastide, professor da USP, conforme já mencionamos,
sobre a religiosidade brasileira, com seu livro O Candomblé na Bahia (1978) e As religiões africanas
no Brasil (1971).
Em relação aos estudos de mudança cultural em função do contato interétnico entre índios
e brancos, tem-se início no final dos anos 1930. Os primeiros trabalhos foram de Herbert Baldus,
James Watson, Charles Wagley, Eduardo Galvão, Fernando Altenfelder Silva, Robert Murphy e Ro-
berto Cardoso de Oliveira.
Merece ressaltar os trabalhos de Florestan Fernandes (A organização Social dos Tupinambá
e A função social da guerra na Sociedade Tupinamba), Egon Schaden (Mitologia Heróica de tribos

54
História - Antropologia Cultural

Indígenas do Brasil) e Darcy Ribeiro (Kadiwêu). Ambos os trabalhos tiveram uma forte predomi-
nância do Funcionalismo no estudo das sociedades indígenas no Brasil.
Em finais dos anos 1950, pesquisadores brasileiros como Eduardo Galvão, Darcy Ribeiro e Rober-
to Cardoso de Oliveira buscam repensar a orientação teórica dos estudos de aculturação, buscando
novos conceitos, sem abandonar, no entanto, os conceitos de aculturação e mudança cultural.
Quanto aos estudos de comunidade, surgem nos anos 1940 e 1950, fundamentando-se a
partir da observação direta de pequenas cidades e vilas, utilizando-se das técnicas de Etnografia
em sociedades indígenas. Tais estudos buscavam alcançar uma visão geral da sociedade brasilei-
ra a partir dos diversos trabalhos realizados em diferentes regiões do Brasil. Destacamos aqui os
trabalho de Emílio Willems, Antônio Cândido e Donald Pierson.
Quanto aos estudos sobre as relações entre negros e brancos no Brasil na vida cotidiana,
Donald Pierson foi um dos pioneiros com o seu livro Brancos e pretos na Bahia. Estes estudos ti-
veram o incentivo da UNESCO, logo após o final da Segunda Guerra Mundial, que desejava des-
cobrir as causas da suposta “democracia racial” no Brasil. Com o incentivo, várias pesquisas fo-
ram realizadas, resultando nos trabalhos de Thales de Azevedo (As elites de cor), Luiz Aguiar Costa
Pinto (O Negro no Rio de janeiro) e Florestan Fernandes e Roger Bastide (Brancos e Negros em São
Paulo). Ao final destas pesquisas, foi constatada a existência do preconceito no Brasil, as barreiras
impostas ao negro e formas de superação do preconceito racial. Diga-se, de passagem, que esta
temática foi predominantemente explorada por sociólogos. Dos poucos antropólogos que dedi-
caram ao tema, destacamos João Baptista Borges Pereira com o seu livro Cor, Profissão e Mobili-
dade (MELATTI, 1984).

A Antropologia no Brasil a partir dos anos 60

Esta fase caracteriza-se por uma crescente institucionalização do ensino da antropologia no


Brasil e por um vertiginoso movimento editorial, muito em função dos programas de pós-gradu-
ação em Antropologia Social, através das dissertações de mestrado e das teses de doutoramento,
bem como da tradução de diversas obras clássicas de teoria antropológica.

◄ Figura 31: Museu


Nacional - Rio de
Janeiro
Fonte: Disponível em
http://www.museuna-
cional.ufrj.br/mus.jpg
Acesso em set, 2008

Em 1955, instalava-se o “Curso de Aperfeiçoamento em Antropologia Cultural”, no Museu do


Índio, orgão do antigo SPI (Serviço de Proteção ao Índio). O curso criado por Darcy Ribeiro, con-
tou com a colaboração do Antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira, que havia formado na USP.
Merece ressaltar aqui, o empenho de Darcy Ribeiro na criação de mais um curso de especializa-
ção sob sua iniciativa, quando em 1957, fundava o “Curso de Formação de Pesquisadores Sociais”, no
Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais, patrocinado pela CAPES. Neste curso, Darcy contou com
a colaboração de Oracy Nogueira, Amadeu Lanna e Roberto Cardoso de Oliveira.
Em 1960, sob a iniciativa de Roberto Cardoso de Oliveira, cria-se também o “Curso de Teoria
e Pesquisa em Antropologia Social”, no Museu Nacional, no Rio de Janeiro, que teve a grande co-
laboração do docente Luiz de Castro Faria.
Estes cursos capacitaram novos antropólogos brasileiros, ampliaram as suas relações acadê-
micas, fomentaram a produção intelectual, possibilitando assim, o surgimento de diversos pro-
gramas de pós-graduação. Citaremos, aqui, somente os quatro primeiros programas que contri-
buíram para consolidar o ensino e a pesquisa em Antropologia Social no Brasil, que se tornam
modelo para vários outros programas mais recentes.

55
UAB/Unimontes - 2º Período

O primeiro programa de pós-graduação em Antropologia Social surge em 1968, no Museu


Nacional. Logo em seguida, com a remodelação da pos-graduação na USP, surge o segundo pro-
grama em 1970. A Unicamp, em 1971, sedia o terceiro programa e em 1972, sob a iniciativa de
Roberto Cardoso de Oliveira, funda-se o quarto programa de pós-graduação em Antropologia na
Universidade de Brasília.
Estes programas, com seus diversos projetos de pesquisas, com a formação de diversos
antropólogos, com a maior participação no mercado editorial, tornam-se responsáveis por um
novo modo de fazer antropologia no país, conforme esclarece Correia (1995).

Referências
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LARAIA, R. B. Cultura: um conceito antropológico. 18. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

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MELATTI, Júlio Cezar. A antropologia no Brasil: um roteiro. Boletim Informativo e Bibliográfico


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SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

SAHLINS, Marshall. Cultura e Razão Prática. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

56
História - Antropologia Cultural

Resumo
Antropologia Social ou Cultural como uma ciência do homem, mais precisamente como
uma ciência do comportamento do homem como membro de uma sociedade. Vimos também
que ela se distingue das demais ciências, que têm também o homem como objeto, por tomar
como problema central de investigação a questão da diversidade cultural.
Vimos também que a Antropologia alcançou um “status de ciência” somente a partir da me-
tade do século XIX. A construção de um arcabouço teórico e metodológico se deu de forma lenta
e gradativa. Somente a partir deste “status de ciência” que as culturas passaram a ser encaradas
como um objeto de estudo, como um fenômeno passível de objetivação, ou seja, como um fenô-
meno possível de ser classificado, explicado ou compreendido de maneira objetiva.
Não podemos esquecer que a Antropologia instituiu-se no espaço do Ocidente, no encon-
tro com a diferença mais radical, o “OUTRO”, que a ciência antropológica alcança sua objetividade
e constrói o seu objeto de estudo. Neste sentido, podemos dizer que a especificidade da Antro-
pologia advém da necessidade metodológica de apreender o ponto de vista do outro, e isto só
é possível na medida em que o antropólogo mergulha na sociedade ou no grupo social que se
pretende compreender. A experiência do trabalho de campo representa, portanto, a marca dis-
tintiva da Antropologia.
O trabalho de campo contribui para deslocar o olhar da antropologia, fruto de um diálogo
intenso com o outro, com a alteridade, que torna possível a questão da diversidade cultural da
humanidade, grande legado da ciência antropológica. Conforme você pode observar, apesar de
os atuais métodos de investigação em Antropologia serem muito diversificados, a disciplina ain-
da se apoia grandemente no trabalho de campo e na observação participante. Malinowski (an-
tropólogo polonês) foi um dos pioneiros na prática corrente dos trabalhos de campo, passando
a viver permanentemente na aldeia, afastado do convívio com os brancos e aprendendo a língua
dos nativos. Vale lembrar, no entanto que, apesar da necessidade de nos situarmos na cultura do
outro, apenas “idealmente” nos “tornamos” nativos. Conforme observamos, fazemos apenas um
trabalho de descrição e tradução da cultura do outro durante a pesquisa etnográfica.
Apresentamos um contexto histórico que contribuiu para o surgimento da antropologia. Por-
tanto, é importante destacar a importância das grandes navegações, do “Novo Mundo” no cenário
europeu do século XVI e, posteriormente, o Renascimento. Este contexto representou o berço das
questões que a antropologia retoma no final do século XIX. Vale relembrar que apesar deste longo ca-
minho que a Antropologia percorre, ainda assim, podemos dizer, conforme apontamos anteriormen-
te, a sua reação aos povos considerados “exóticos” se deu de forma etnocêntrica.
É importante destacar que a primeira grande sistematização teórica da ciência antropoló-
gica se dá com a teoria evolucionista ou o evolucionismo. Depois da teoria evolucionista, desta-
cam-se outras teorias como o difusionismo e o funcionalismo que refutam de forma convincente
as premissas teóricas do evolucionismo, inaugurando um intenso movimento conceitual no inte-
rior da disciplina.
Focalizamos a compreensão do conceito de cultura como objetivo principal da unidade. Vi-
mos que o ser humano é o único ser vivo capaz de produzir cultura. A partir das relações que
estabelecem entre si, os homens desenvolvem culturas e, a partir delas e de seus instrumentos,
passam a interpretar a realidade.
O conceito de cultura nos conduz a refletir na diversidade cultural da humanidade em con-
traponto a sua unidade biológica. O conjunto destas questões nos orienta a pensar na necessida-
de de refletir sobre prática etnocêntrica, pois como vimos, o etnocentrismo pode ser compreen-
dido como uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e
todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas de-
finições do que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensar
a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, etc.
Ao contrário da conduta etnocêntrica, a compreensão da cultura enquanto um sistema
simbólico, uma lógica própria a cada sociedade, nos conduz ao Relativismo cultural, defini-
do por Herskovits como “[...] uma filosofia que, ao reconhecer os valores estabelecidos em
cada sociedade para guiar sua própria vida, insiste na dignidade inerente a cada corpo de
costumes e na necessidade de tolerância perante convenções diferentes das nossas” (HER-
SKOVITS, 1963).

57
UAB/Unimontes - 2º Período

Conforme vimos, então é através da cultura que alcançamos a nossa condição humana. Este
processo de humanização se dá de forma específica, local, particular. Portanto, não se pode falar
em um homem universal, em um João Universal, realizado por uma humanidade abstrata. Daí
que, ao falar em homem, precisamos nos referir a um homem de uma certa época e lugar históri-
co específicos.
Apresentamos aqui uma breve exposição das relações possíveis entre Antropologia e Histó-
ria. Tomamos como eixo central de nossas discussões as relações entre a concepção marxista e o
estruturalismo.
Como você pode observar, a influência do marxismo sobre a Antropologia foi enorme e vi-
mos que a aplicação de seus métodos levou a interpretações específicas, emolduradas em uma
determinada perspectiva da história humana.
Você percebeu ainda que o diálogo entre o marxismo e a Antropologia não foi algo fácil,
pois as imagens fornecidas pelas sociedades primitivas, que foram o objeto da Antropologia, pa-
recem opor-se veementemente ao quadro rígido das determinações marxistas, da sobreposição
fulminante dos interesses econômicos sobre as tradições culturais. Imagine que é quase como
se alguns tipos de sociedade, onde permanecem as antigas tradições, nos demonstrassem im-
pávidas que “ainda estão de pé” perante as ondas avassaladoras das mudanças históricas regidas
pelos interesses das forças produtivas.
Marx chamou a atenção para o fato de que o Materialismo Histórico não poderia ser aplica-
do indefinidamente para qualquer tipo de sociedade ou época histórica de maneira pré-determi-
nada. Os estudos antropológicos demonstraram isso.
Por outro lado, a influência da Antropologia sobre a História também foi intensa. Vimos
como os diversos tipos de estruturalismo marcaram os estudos históricos, produzindo resultados
importantes, permitindo à História percorrer os diversos esquemas simbólicos que governam as
sociedades.
O diálogo com a Antropologia foi fundamental para o nascimento da História Nova. Marc
Bloch demonstrou em “Os Reis Taumaturgos” como os esquemas culturais simbólicos são decisi-
vos na constituição do poder real na Idade Média e na Modernidade.
A questão adjacente a estas discussões, ou seja, a de saber se é a cultura que determina as re-
lações sociais ou se, ao contrário, é a base material que organiza a cultura, é apenas um aspecto das
relações entre Antropologia e História, relações que ainda não produziram todos os seus frutos.
Logo, é importante observar, a partir das perspectivas exploradas, como a Antropologia per-
mitiu que se corrigisse e se ampliasse a visão histórica e como a Antropologia, por sua vez, não
pode prescindir das teorias históricas. Foi ainda Marc Bloch quem afirmou que uma disciplina
nunca é completa sem as outras disciplinas, que toda ciência, tomada isoladamente, não signifi-
ca senão um fragmento do universal movimento rumo ao conhecimento.
Apresentaremos, a seguir, um sucinto resumo da disciplina Antropologia Cultural, tendo
como roteiro as unidades apresentadas neste carderno. Na unidade 1, identificamos a Antropo-
logia Social ou Cultural como uma ciência do homem, mais precisamente como uma ciência do
comportamento do homem como membro de uma sociedade.
Vimos também que a Antropologia alcançou um “status de ciência” somente a partir da me-
tade do século XIX. A construção de um arcabouço teórico e metodológico se deu de forma lenta
e gradativa.
Pode-se dizer que a especificidade da Antropologia advém da necessidade metodológica
de apreender o ponto de vista do outro, e isto só é possível na medida em que o antropólogo
mergulha na sociedade ou no grupo social que se pretende compreender. A experiência do tra-
balho de campo representa, portanto, a marca distintiva da Antropologia.
Vale relembrar que, conforme você pode observar, a Antropologia ainda se apoia grande-
mente no trabalho de campo e na observação participante. Malinowski (antropólogo polonês)
foi um dos pioneiros na prática corrente dos trabalhos de campo, passando a viver permanente-
mente na aldeia, afastado do convívio com os brancos e aprendendo a língua dos nativos.
Na unidade 2, apresentamos um contexto histórico que contribuiu para o surgimento da an-
tropologia. Este contexto representou o berço das questões que a antropologia retoma no final
do século XIX. Vale relembrar que apesar deste longo caminho que a Antropologia percorre, ain-
da assim, podemos dizer, conforme apontamos anteriormente, a sua reação aos povos conside-
rados “exóticos” se deu de forma etnocêntrica.
Merece destacar que a primeira grande sistematização teórica da ciência antropológica se
dá com a teoria evolucionista. Depois da teoria evolucionista, destacam-se outras teorias como o
difusionismo e o funcionalismo que refutam de forma convincente as premissas teóricas do evo-
lucionismo, inaugurando um intenso movimento conceitual no interior da disciplina.

58
História - Antropologia Cultural

Na unidade 3, apresentamos o conceito de cultura. A partir das relações que estabelecem


entre si, os homens desenvolvem culturas e a partir delas e de seus instrumentos, passam a inter-
pretar a realidade.
Vimos também o conceito de etnocentrismo, definido como uma visão do mundo onde o
nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos
através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No plano
intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensar a diferença; no plano afetivo, como sen-
timentos de estranheza, medo, hostilidade, etc.
Ao contrário da conduta etnocêntrica, a compreensão da cultura enquanto um sistema sim-
bólico, uma lógica própria a cada sociedade, nos conduz ao Relativismo cultural, definido por
Herskovits como “[...] uma filosofia que, ao reconhecer os valores estabelecidos em cada socie-
dade para guiar sua própria vida, insiste na dignidade inerente a cada corpo de costumes e na
necessidade de tolerância perante convenções diferentes das nossas” (HERSKOVITS, 1963).
Conforme vimos, então é através da cultura que alcançamos a nossa condição humana. Este
processo de humanização se dá de forma específica, local, particular.
Na Unidade 4 tem-se uma exposição das relações possíveis entre Antropologia e História.
Tomamos como eixo central de nossas discussões as relações entre a concepção marxista e o es-
truturalismo.
Como você pode observar, a influência do marxismo sobre a Antropologia foi enorme. O
diálogo entre o marxismo e a Antropologia não foi algo fácil, pois as imagens fornecidas pelas
sociedades primitivas, que foram o objeto da Antropologia, parecem opor-se veementemente ao
quadro rígido das determinações marxistas, da sobreposição fulminante dos interesses econômi-
cos sobre as tradições culturais.
Por outro lado, a influência da Antropologia sobre a História também foi intensa. Vimos
como os diversos tipos de estruturalismo marcaram os estudos históricos, produzindo resultados
importantes, permitindo à História percorrer os diversos esquemas simbólicos que governam as
sociedades. Tal influência foi fundamental para o nascimento da História Nova. Marc Bloch de-
monstrou em “Os Reis Taumaturgos” como os esquemas culturais simbólicos são decisivos na
constituição do poder real na Idade Média e na Modernidade.
Vale ressaltar, a partir das perspectivas exploradas, como a Antropologia permitiu que se
corrigisse e se ampliasse a visão histórica e como a Antropologia, por sua vez, não pode prescin-
dir das teorias históricas.

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História - Antropologia Cultural

Referências
Básicas

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61
UAB/Unimontes - 2º Período

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62
História - Antropologia Cultural

Atividades de
Aprendizagem - AA
1) Sobre o relativismo cultural é correto afirmar, exceto:
A) defende múltiplos caminhos para a cultura;
B) reconhece a diferença entre as culturas;
C) afirma que a autonomia entre as culturas deve ser respeitada;
D) defende que cada cultura está em um determinado estágio cultural.

2) Sobre a problemática fundamental da Antropologia é incorreta a alternativa:

A) A Antropologia é uma ciência voltada para a compreensão da diversidade humana.


B) A Antropologia é uma disciplina que busca explicar as diferenças humanas pelo determinismo
biológico.
C) A Antropologia é uma ciência que se instituiu no ocidente e que tinha inicialmente como pre-
ocupação elaborar um conhecimento sistematizado sobre os povos não ocidentais.
D) Uma das questões cruciais que se impôs durante a trajetória teórica da Antropologia foi ela-
borar uma compreensão sobre o paradoxo da unidade biológica do homem que contrasta com a
enorme diversidade cultural.

3) Analise as afirmativas abaixo e assinale V(verdadeira) ou F(falso).


( ) Os conceitos de relativismo cultural, etnocentrismo, diversidade cultural são fundantes da
perspectiva antropológica.
( ) A Antropologia Social ou Cultural se distingue das demais Ciências humanas, por enfocar cru-
cialmente a problemática da diversidade cultural.
( ) A Antropologia, ao instituir o “Outro” como problema de investigação, instaurou a desigualda-
de entre as populações humanas.
( ) Inicialmente, a Antropologia procurou elaborar uma compreensão sobre as sociedades situa-
das em espaços geográficos longe das sociedades ocidentais.

4) A unidade Método e Trabalho de Campo teve como objetivo sistematizar os métodos e traba-
lho de campo da disciplina Antropologia. Sobre a unidade e os autores nela discutidos, marque a
opção falsa:
( ) A Antropologia escolheu como método o quantitativo, por esse consistir no contato direto
com o que será pesquisado.
( ) Para Da Matta, é necessário se despir de todas as concepções pré-concebidas, com o objetivo
de transformar o “exótico em familiar e o familiar em exótico”
( ) O caderno de campo possibilita o registro da experiência vivida no campo e corresponde a
uma primeira elaboração, a ser retomada no momento da experiência longe do campo.
( ) A experiência de sair de um “status” e inserir-se “em outro” é que possibilita ao antropólogo o
encontro com a diversidade, com a diferença, o que implica um encontro entre identidades, mar-
cado, portanto, pela alteridade.

5) Assinale, dentre as alternativas abaixo, F para falso e V para verdadeiro.


Sobre o trabalho de campo, é correto afirmar:
( ) Até o final do séc. XIX, os trabalhos dos antropólogos se baseavam em relatos de viagens de
colonos, missionários e funcionários de governos coloniais.
( ) Malinowiski é o antropólogo que altera a prática corrente dos trabalhos de campo, passando
a viver maior tempo na aldeia.
( ) É o trabalho de campo que possibilita conhecer um conjunto de ações sociais dos nativos,
assim, é possível produzir interpretações das diferenças.
( ) É a Escola Evolucionista responsável pelo avanço nas técnicas de pesquisa de campo.

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UAB/Unimontes - 2º Período

6) Sobre o contexto histórico de constituição da Antropologia, é incorreta a afirmação que se faz


na alternativa:
A) É possível dizer que a história da Antropologia é também a história das relações entre as socie-
dades europeias e as sociedades não-europeias.
B) Entender a formação histórica da Antropologia é entender o modo pelo qual os homens per-
ceberam suas diferenças ao longo de um dado período de tempo.
C) O discurso antropológico se diferencia de outros discursos sobre a alteridade por ser um dis-
curso elaborado e sistematizado, ou seja, um conhecimento relativista sem conotações ideológi-
cas e etnocêntricas.
D) A reação dos primeiros antropólogos diante da diversidade cultural foi etnocêntrica.

7) A Antropologia é um discurso sistematizado e elaborado sobre a alteridade. No entanto, du-


rante as várias etapas da humanidade se produziu os mais distintos discursos sobre o “Outro”.
Analise as questões abaixo e marque V(verdadeiro) ou F(falso).
( ) A primeira reação dos europeus sobre os outros povos foi primeiramente não-etnocêntrica.
( ) Os europeus (missionários, colonizadores, soldados, etc) que chegaram ao chamado “Novo
Mundo” elaboraram discursos sobre os povos que aí habitavam, cujos conteúdos podem ser si-
tuados entre dois pólos distintos: por um lado, os habitantes desse Novo Mundo eram os selva-
gens, não-humanos, sem cultura, por outro lado eram inocentes, harmoniosos, pacíficos.
( ) Os europeus, principalmente durante os processos de colonização, recusaram a humanidade
aos não-europeus, situando-os no pólo da natureza.
( ) O primeiro discurso sistemático na Antropologia foi o evolucionismo, que postulava uma úni-
ca origem da humanidade.

8) Reflita sobre as questões abaixo e marque a alternativa correta.


A) A ação humana é perfeitamente explicável a partir de uma determinação biológica.
B) É razoavelmente defensável dizer que os hábitos e costumes humanos são fenômenos natu-
rais, inatos aos homens.
C) Grande parte dos hábitos e regras que julgamos naturais na verdade são resultados particula-
res de cada cultura.
D) É possível, atualmente, explicar, através de características raciais as enormes diferenças que
identificamos entre as culturas.

9) Sobre o etnocentrismo, assinale a alternativa falsa.


A) O etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro
de tudo e todos.
B) Sob o prisma do etnocentrismo, os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores,
nossos modelos, nossas definições do que é a existência.
C) O etnocentrismo, no plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensar a diferença.
D) Os sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, não dizem respeito à posturas etnocêntricas.

10) Sobre a história da Antropologia no Brasil, a partir dos anos 60, assinale a alternativa incorreta.
A) Neste período destaca-se o surgimento de diversos programas de pós-graduação em Antro-
pologia Social.
B) Nesta fase surgem novos temas de interesse para a pesquisa como campesinato, frentes de
expansão e Antropologia urbana.
C) Houve um grande movimento editorial em função dos trabalhos de tese de doutoramento e
dissertações de mestrado.
D) Os programas de pós-graduação em Antropologia da Unicamp e da Universidade de Brasília
foram fundados neste período.

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