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A Profecia nas Origens e suas Recepções

Faculdade de Teologia da Igreja Metodista

Universidade Metodista de São Paulo

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Assistente Editorial
Fagner Pereira dos Santos
A Profecia nas
Origens e suas
Recepções
Danielle Lucy Bósio Frederico
Organizadora

Editeo
Editora da Faculdade de
Teologia da Igreja Metodista
São Bernardo do Campo, SP
2018
© 2018 A Profecia nas Origens e suas Recepções

Editeo
Editeo: Editora da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista
Rua do Sacramento, 230, Prédio Gama, Rudge Ramos
09640-000 – São Bernardo do Campo, SP – Telefone: (011) 4366-5983

 
 
 
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) 
Maria de Fátima Almeida CRB‐8/7111 
 
A profecia nas origens e suas recepções. / Danielle Lucy Bósio
Frederico (Org.)  
 
São Bernardo do Campo: EDITEO, 2018.
 
125 p.  
 
Bibliografia
Semana de Estudos Teológicos (SET)
 
ISBN: 978‐85‐54334‐00‐0  
 
 
1. Bíblia – A.T. – Livros proféticos – Crítica e interpretação
2. Profetismo – Novo Testamento 3. Profetas I. Título II. Kaefer, José
 
Ademar et al...  
                                                                       CDD: 224.06               
 
 
         

                     
Revisão: Martin Barcala
 
Assistente editorial: Fagner Pereira dos Santos
Editoração eletrônica: Maria Zélia Firmino de Sá
Capa: Fagner Pereira dos Santos

Sumário

Apresentação da Semana de Estudos Teológicos – SET


Danielle Lucy Bósio Frederico......................................................................... 7

O profeta e a literatura profética


José Ademar Kaefer.................................................................................... 11

A espiritualidade no Antigo Testamento


Tércio Machado Siqueira............................................................................ 27

Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl


João Batista Ribeiro Santos........................................................................ 35

A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início


do reinado de Jeoaquim
Samuel de Freitas Salgado.......................................................................... 47

Tradições proféticas de Moisés no Novo Testamento e a figura


messiânica de Jesus – A recepção de tradições veterotestamentárias
e costuras traditivas
Paulo Roberto Garcia................................................................................. 69
A Nova Aliança de Jeremias por nova perspectiva: A recepção da
“obra da Lei gravada no coração” em Romanos
Jonas Machado........................................................................................... 79

A Leitura dos Profetas na Literatura Gnóstica Cristã


Antonio Carlos Soares dos Santos
Ozeias Rocha Júnior................................................................................... 87

Os povos da terra. Abordagem historiográfica de grandezas sociais


do antigo Oriente-Próximo no segundo milênio A.E.C.: uma
abordagem comparativa
João Batista Ribeiro Santos........................................................................ 95

Os Profetas no Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português: uma


experiência de tradução
Edson de Faria Francisco......................................................................... 119
Apresentação da Semana
de E studos T eológicos – SET

Com alegria, apresentamos a todas e todos os textos das Conferências


e Minicursos realizados na Semana de Estudos Teológicos (SET), ocorrida
no período de 24 a 26 de outubro de 2016, cujo tema foi: A Profecia nas
Origens e suas Recepções.
Abrindo o ciclo de Conferências, tivemos o Prof. Dr. José Ademar
Kaefer com o tema: O Profeta e a Literatura Profética; onde o mesmo
nos apresenta o desenvolvimento do entendimento da pessoa e da função
de profeta no Antigo ou Primeiro Testamento; e também da misericórdia
profética, tomando como fio condutor a palavra “misericórdia”. Durante o
texto, ele nos expõe uma análise mais atenta do termo no livro do profeta
Oseias, bem como reafirma a importância de se perceber o profeta dentro de
seu contexto histórico, sem o qual a sua mensagem estaria descontextualizada
e consequentemente perderia o sentido.
No segundo dia tivemos a apresentação do Prof. Me. João Batista –
Origens e Função do Profetismo no Antigo Israel. Em sua exposição,
o professor nos mostra as possíveis raízes e os desenvolvimentos ocorridos
às funções de profeta desde Mari até o Levante. A vinculação da atividade
profética aos contextos sociais específicos, a presença da figura feminina,
bem como a presença do culto aos mortos, da magia, da cremação, a adivi-
nhação, os sorteios e os transes por meio de drogas alucinógenas, praticados
em Yiśrā’ēl; são apresentados no decorrer de sua exposição.
O Prof. Dr. Samuel de Freitas Salgado, cujo o tema foi: A Confis-
são de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado
de Jeoaquim; nos apresenta uma proposta exegética de Jeremias 12, 1-6.
Tendo como ponto de partida o pressuposto socioanalítico do modo de

7
A Profecia nas Origens e suas Recepções

produção. A crítica profética, aqui exposta, faz frente ao enriquecimento


dos detentores dos meios de produção e do empobrecimento e/ou não
melhorias sociais a maioria da população.
Iniciando o terceiro dia de Conferências tivemos o Prof. Dr. Paulo
Roberto Garcia, que desenvolveu o tema: Tradições proféticas de Moi-
sés no NT e a figura messiânica de Jesus. A recepção de tradições
veterotestamentárias e costuras traditivas. Ele nos apresenta como as
comunidades do cristianismo primitivo cultivavam inúmeras tradições que
são encontradas no Novo Testamento. Duas delas, por sua presença abun-
dante, são destacadas: as tradições de Moisés e as dos Profetas. Ao aceitar o
desafio de compreender como elas se articulam e são ressignificadas, ele faz
o mapeamento do termo tanto no Antigo ou Primeiro Testamento, como no
Novo Testamento. Percebendo a ênfase presente nos Evangelhos e fazendo
o destaque da apresentação de Jesus como um novo Moisés.
Fechando o ciclo de Conferências, temos o Prof. Dr. Jonas Machado:
A Recepção dos Profetas no Novo Testamento. Ele nos apresenta uma
abordagem do geral para o particular da relação entre os textos proféticos
do judaísmo mais antigo e sua recepção no Novo Testamento, mais espe-
cificamente a recepção da “obra da lei gravada no coração” de Jeremias 31
em Romanos 2.15. Mais do que alusões ou citações, tal relação é marcada
por complexidade que demonstra que a recepção dos textos proféticos foi
caracterizada por utilização dos mesmos de acordo com os interesses dos
primeiros autores cristãos. Nesse bloco de fechamento também tivemos a
participação do Prof. Dr. Paulo Augusto Nogueira, o qual tendo o tema
da Apocalítica e a sua relação com os profetas do AT; junto com o Prof.
Jonas teceu uma série de comentários e explicações interessantes.
Além das conferências, contamos com a realização de Minicursos, os
quais abordaram os seguintes assuntos: Os Profetas no Antigo Testa-
mento Interlinear Hebraico-Português : uma Experiência de Tradu-
ção, com o Prof. Dr. de Faria Francisco. Onde expos a sua experiência
de tradução na composição de sua obra: Antigo Testamento Interlinear
Hebraico-Português, a qual quando concluída, contará com 05 volumes:
volume 1: Pentateuco (Gn-Dt), volume 2: Profetas Anteriores (Js-2Rs),
volume 3: Profetas Posteriores (Is-Ml), volume 4: Escritos (Sl-2Cr) e volume
5: Léxico Hebraico-Português e Aramaico-Português.
A Leitura dos Profetas na Literatura Gnóstica Cristã, tema trabalhado
pelo Prof. Me. Antonio Carlos Soares e pelo Prof. Ozeias de Paula. Os

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Apresentação

professores abordaram a leitura dos profetas por meio da literatura gnóstica


cristã, propondo um enfoque entre movimentos que apontavam espirituali-
dades diferenciadas, mas que tinham entre suas histórias: o cristianismo, que
releu os profetas e o gnosticismo que releu o cristianismo.
E fechando o bloco de minicursos oferecidos durante a Semana de
Estudos Teológicos, tivemos o tema: Os povos da terra. Abordagem histo-
riográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo no segundo
milênio A.E.C.: uma abordagem comparativa; oferecido pelo Prof. Me.
João Batista Ribeiro Santos. Durante a sua exposição, o professor discorre
de forma bastante interessante sobre os seguintes temas: Hyksos ,Kĕna‘ănîm/
Canaanitas, Ḫabiru, Pĕlištîm, Sha’su e ‘amaleqîm. Demonstrando as interações
culturais e os hibridismos ocorridos durante o período de formação das
identidades de Israel.
Junto a essa coletânea de textos, também apresentamos a contribuição do
Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira através do tema: A espiritualidade
no Antigo Testamento.
Nesse texto, o autor nos apresenta como ocorreu o desenvolvimento
da espiritualidade do povo israelita. Desde o seu entendimento sobre a
Torá entre os sábios, os quais pregavam a necessidade de cada pessoa se
aproximar de Deus, orientando os seus pensamentos, suas ações, afetos e
emoções às Escrituras; ao contrário do que pensavam os legalistas. A pro-
posta dos sábios não incluía um legalismo externo ou obediência à letra
da lei. Para isso, o professor fala sobre alguns conceitos oriundos de uma
espiritualidade familiar, preservada pelo povo israelita, e que a seu ver é
resgatada pelo movimento de Jesus no Novo Testamento.
Tais olhares e percepções trouxeram uma rica contribuição sobre o
tema desenvolvido durante a SET, fazendo-nos perceber novas possibilidades
hermenêuticas e tornando esse evento bastante interessante e provocativo.
Agradecemos a participação e a presença de todos e todas, as equipes
de trabalho envolvidas, bem como as/aos docentes da área de Bíblia na or-
ganização e planejamento dessa Semana de Estudos!

Profa. Danielle Lucy Bósio Frederico

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O profeta e a literatura profética

José Ademar Kaefer*

O profeta

O profetismo, enquanto movimento ou manifestação em defesa da


vida, é o que dá legitimidade e autenticidade à Igreja, a qualquer Igreja. Ai
da instituição que mata seus profetas. Ai da instituição que não os mata.
Querido e temido, admirado e odiado, esse é o profeta. Uma figura
controversa, que cava seu próprio túmulo. Todo movimento religioso que
não se institucionaliza está fadado a desaparecer, dizia Max Weber (1991).
Eis o dilema do movimento profético: se ele não se institucionaliza, morre.
Ao se institucionalizar, morre também. Em igual dilema se encontra o seu
agente, o profeta. O fim do profeta não é o seu triunfo, mas sua derrota: o
martírio. Por isso, o profetismo não é um movimento permanente. Ele surge,
provoca ebulição social e desaparece. Esta é sua função. Assim também o
profeta: sua missão é anunciar, denunciar, propor e sair de cena. Nunca visa
e nunca chega ao poder. Se isto ocorre, deixa de ser profeta.
Os homens poderosos, os algozes dos profetas, gostam de ser compara-
dos a eles. Quando o presidente Abraham Lincoln foi assassinado, sua morte
foi associada à de Jesus. Lincoln entra na história estadunidense como “o
nosso presidente martirizado”. Gostam de ser comparados com profetas e,
por extensão, com o messias. Nos escritos e discursos de Benjamin Franklin,
George Washington, Thomas Jefferson, John Kennedy, Lyndon Johnson, Ro-
bert Nixon, George W. Bush, para citar alguns, esse analogismo é constante.
Gostam de estabelecer paralelos simbólicos entre a nação estadunidense e
o antigo Israel (FILORAMO e PRANDI, 1999, p. 140-141). É um nacio-

* Doutor em Teologia Bíblica pela Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Alemanha,


e professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião na Universidade Me-
todista de São Paulo (UMESP). jademarkaefer@gmail.com .

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A Profecia nas Origens e suas Recepções

nalismo fundamentalista, de caráter profético-messiânico e reacionário. Os


personagens citados, presidentes, são antigos, mas a ideologia, por incrível que
pareça, é muito atual e “vai muito bem, obrigado”. Basta analisar os discursos,
que parecem esquizofrênicos, do atual presidente dos EUA, Donald Trump,
em sua campanha eleitoral. E o mais incrível ainda é que grande parte dos
que fazem coro a esses discursos e votam nesses candidatos se diz cristã,
católicos e evangélicos.
É a arte ardilosa de matar o profeta e de se apropriar da profecia. Ma-
tam os profetas e, depois, constroem-lhes belos monumentos. É uma forma
de não só matar o profeta, mas também a profecia. Ela é absorvida pela
ideologia dominante, tirando-lhe seu caráter contestador e denunciador. É
para esses mesmos que Jesus se dirige, quando diz:

Ai de vós, porque edificais os túmulos dos profetas, os que vossos pais mataram. Assim sois
testemunhas e concordais com as obras dos vossos pais. Porque eles, por um lado, mataram-
-nos, e vós, por outro, edificais (Lc 11,47-48).

De forma que, dizer-se profeta ou ser comparado a ele, é algo muito


almejado pelos que não o são.
Esse mesmo interesse pelo status do “ser profeta” também está manifesto
em todo Primeiro ou Antigo Testamento. Profeta é um título honorífico! As
grandes personagens bíblicas são identificadas ou associadas com ou aos pro-
fetas. Abraão é chamado de profeta (Gn 20,7); Moisés é chamado de profeta
(Nm 12,6-8; Dt 18,15-19; 34,10); assim também Aarão (Ex 7,1) e os anciãos
(Nm 11,16.23-26). Sem falar de grandes figuras que desempenham um papel
duplo, de profeta e sacerdote, como é o caso de Samuel, de Ezequiel (Ez 1,2)
e do Primeiro Isaías (Is 6).
É curioso que Amós, um dos mais autênticos profetas, na essência da
palavra, não aceita ser chamado de profeta. Quando Amasias, sacerdote de
Betel, escuta as denúncias e acusações de Amós, ele chega à conclusão de
que a “terra/a corte de Jeroboão II não pode mais suportar todas as suas
palavras”. Então, Amasias vai e diz a Amós: “vidente (ro’eh), vai embora
daqui, vai para a terra de Judá; come lá o teu pão e profetiza lá. Porque aqui
você não pode profetizar, porque Betel é um santuário do rei, uma casa do
reino”. Ao que Amós responde: “Eu não sou profeta e nem filho de profeta.
Sou um pastor (vaqueiro) e cultivador de sicômoros. E Javé me tirou de trás
do rebanho” (Am 7,10-14).

12
O profeta e a literatura profética

Mas, há, também, mulheres profetisas, como Míriam (Ex 15,20); Débora
(Jz 4,4); Hulda (2Rs 22,14); a mulher de Isaías (Is 8,3); Noadias (Ne 6,15).
Diferentemente dos profetas citados, elas não são sacerdotisas.
Jesus também é identificado como profeta. Num determinado período
de sua vida, parece que o movimento de Jesus passa por uma séria crise.
Isso acontece quando ele começa a falar da cruz como exigência para o seu
discipulado. E, à custa disso, parece que muitos seguidores o abandonam.
Jesus, então, faz uma pergunta enigmática aos seus discípulos: “Quem dizem
os homens que eu sou?”. Ao que eles respondem: “uns dizem que você é
João Batista; outros dizem que é Elias; outros, ainda, um dos profetas” (Mc
8,28). As três associações que as pessoas fazem de Jesus estão relacionadas
aos profetas: João Batista, Elias ou algum outro profeta. Isso leva a supor que,
para as pessoas, estava claro: primeiro, o que é ser um profeta; e, segundo,
que Jesus era um profeta, pela semelhança a eles no seu modo de agir. E o
interessante é que Jesus nunca se diz profeta. Os outros o identificam assim.
Similar ao que acontece com Amós.
Portanto, hoje como ontem, o profeta impressiona, é odiado e é admi-
rado. É martirizado, mas continua vivo. É memória que não se apaga.

P rofeta do centro e profeta da periferia

Na Bíblia (Primeiro Testamento), podemos distinguir três tipos ou


categorias de profetas.
1. Profetas da corte. São os profetas que estão a serviço do rei e são pagos
pelo serviço. São uma espécie de conselheiros, que consultam a Deus a res-
peito dos desejos e projetos do rei. Por exemplo: se o rei deve entrar em uma
guerra, se Javé vai estar a seu favor, se vai vencer etc. Normalmente, esses
profetas fazem o prognóstico a favor dos interesses do rei. Sabem que, se não
o fizerem assim, perderão o emprego. É o caso, por exemplo, do profeta Natã,
a serviço do rei Davi (2Sm 7, 1-17;1Rs 1,11-26); dos 400 profetas reunidos
pelo rei Josafá para aconselha-lo se deveria atacar Ramot de Gilead ou não,
uma vez que o profeta Miqueias, filho Jemla, sempre profetizava contra ele
(1Rs 22,5-9). Ou ainda aqueles denunciados pelo profeta Miqueias, quando
diz: “Seus juízes julgam por suborno, seus sacerdotes ensinam por salário e
seus profetas vaticinam por dinheiro” (Mq 3,11).
2. Profetas do centro. São profetas da cidade, vivem no templo, alguns são
sacerdotes, que estão a serviço do templo e também da corte e do rei. São

13
A Profecia nas Origens e suas Recepções

respeitados pela sua sabedoria, mas, no final, comem da mão do rei. É o caso,
por exemplo, do Primeiro Isaías, cuja vocação ele recebe no templo (Is 6); do
profeta Ezequiel, que é sacerdote (Ez 1,2). É claro que eles podem chegar
a defender os interesses do povo, como se vê, por exemplo, na denúncia
do profeta Isaías contra a opressão (Is 10,1-2). Mas, dificilmente propõem
mudanças estruturais, pois dependem do templo. Evidentemente, pode haver
grupos internos que se diferenciam um do outro, com posicionamentos e
atitudes mais ou menos comprometidos com as necessidades do povo.
Em geral, em nossos dias, é com os membros desse grupo que poderiam
ser identificados os agentes pastorais, padres, pastores, pastoras pertencentes
de alguma forma a uma instituição religiosa, mas que lutam e sonham com
mundo mais fraterno e solidário.
3. Profetas da periferia. Como diz o título, estes profetas não vivem no
centro. Geralmente, vivem no campo e trabalham a terra. Podem viver em
comunidades, como é o caso da comunidade de profetas de Eliseu. Essa co-
munidade de profetas deixou um testemunho de organização solidária muito
bonito. O livro de Segundo Reis relata alguns episódios desta comunidade
exemplar. Um é o da viúva endividada (2Re 4,1-7), que por causa de uma dívida
corre o risco de ver seus filhos serem vendidos como escravos pelo credor. A
comunidade se organiza e todos ajudam com doações que permitem à viúva
saldar sua dívida. Outro episódio é o da sopa milagrosa (2Rs 4,38-41), quando,
devido à fome que reinava na região, alguém da comunidade acabou fazendo
uma sopa com verdura imprópria, que quase envenenou toda a comunidade.
Um terceiro episódio é o da multiplicação dos pães das primícias (2Rs 4,42-44),
trazidos por um homem de outro vilarejo para a comunidade faminta. Eram
apenas vinte pães, mas que foram partilhados e saciaram a fome de toda a
comunidade, que era formada por cerca de cem pessoas.
Essas comunidades de profetas têm tradição de serem muito críticas aos
sistemas de governos monárquicos, que para a sua manutenção exploravam os
camponeses. É o que se pode ver, por exemplo, na comunidade de profetas
de Anatot, na região de Benjamin, da qual era oriundo o profeta Jeremias (Jr
1,1; 32,6-15; 37,12) e para a qual foi exilado o sacerdote Abiatar, que fazia
oposição a Salomão (2Rs 2,26). Temos, ainda, outras referências a esse tipo
comunidades, como é o caso da comunidade de profetas que vivia em Gabaá,
também no território de Benjamin (1Sm 10,9-12).
Mas, também existem profetas da periferia independentes, como parece
ser o caso de Amós, Oseias, Miqueias, Sofonias etc. Evidentemente, atrás de

14
O profeta e a literatura profética

suas denúncias e de seus oráculos, sempre tem uma comunidade. De uma


ou outra forma, a voz desses profetas é a voz de uma comunidade, é um
clamor coletivo. Eles costumam ser chamados de “vidente” (ro’eh); “homem
de Deus” (ix haelohim); e, às vezes, também de “profeta” (nabii). Podem ser
comparados, em alguns casos, aos nossos xamãs, aos videntes populares, aos
pais e mães de santo etc.
Normalmente, são vistos nos portões das cidades e nas praças públicas,
denunciando a opressão e rogando praga sobre o rei, sobre as elites dominan-
tes, sobre os juízes, sobre os sacerdotes e sobre os profetas oficiais. Pode-se
imaginar um Amós gritando no portão da cidade: “Javé vai enviar fogo sobre
Judá e ele devorará os palácios de Jerusalém” (Am 2,5).
Uma forma de distinguir esse grupo de profetas dos dois grupos ante-
riores é ver se o rei recorre a eles, quando necessita. Por exemplo, o rei nunca
vai recorrer a um Amós para lhe pedir conselhos. A partir desse princípio,
pode-se questionar se a profetisa Hulda (2Rs 22,14) era da periferia, uma vez
que o rei Josias mandou consultá-la. Ainda que ela morasse na cidade nova,
que foi a área para onde Jerusalém se expandiu com a chegada da grande
massa de migrantes vindos do Norte, após a queda de Samaria.

A misericórdia profética ( ḥēsēd )


Ajuda-nos a compreender melhor quem é o profeta e sua mensagem
quando estudamos a fundo determinados conceitos utilizados por ele. Esta
é, particularmente, a tarefa do exegeta. É uma forma dele (do exegeta) ser
uma pequena extensão do profeta, dando eco à sua voz. E eu gostaria de me
ater à expressão ḥēsēd, que traduzo por “misericórdia”.
Tércio Siqueira (texto em elaboração) prefere a palavra “bondade”. Mas,
eu acho que devemos insistir com a palavra “misericórdia” porque ela é uma
palavra muito utilizada em nossas Igrejas e pastorais. E seu verdadeiro senti-
do precisa ser resgatado. Por exemplo, na Igreja Católica Apostólica Romana
(ICAR), o Papa Francisco, com a recente bula papal, Misericordiae vultus (“Rosto
da misericórdia”), proclamou o ano de 2016 (08/12/15-20/11/16) como “o
ano da misericórdia”. E, por isso, muito se tem refletido e falado sobre o signi-
ficado da misericórdia. Considero que seja importante oferecer, também, nossa
contribuição a partir de como os profetas entendiam o significado de ḥēsēd.

15
A Profecia nas Origens e suas Recepções

O que se entende por misericórdia ? 

A palavra “misericórdia” vem do latim: miseratio (compaixão) + cor-


dis  (coração). É a junção de duas palavras, que podem ser entendidas lite-
ralmente por “coração compadecido”. Ou, ainda, miserere + cordis: “ter o
coração com os miseráveis”. Portanto, na sua raiz etimológica, “misericórdia”
é um conceito sociológico, que reporta uma atitude solidária.
Mas, nós sabemos que a linguagem é viva. Os sentidos das palavras mu-
dam com o passar do tempo. Algumas perdem força, outras ganham força.
Por exemplo, entre tantos, a palavra hebel – que nossas Bíblias traduzem por
“vaidade” – particularmente no livro do Eclesiastes, que é o livro que mais
utiliza essa expressão (KAEFER, 2016, p. 121), é completamente negativa.
Hebel se refere a alguém ou a algo superficial, sem consistência, sem profun-
didade, vazio, que passa sem deixar marcas, assim como a névoa. Na verdade,
esse é o significado original de “vaidade” e, por isso, é a tradução correta de
hebel. Contudo, “vaidade”, no português corrente, pode ter conotação positiva.
Tem pessoas que gostam de se definir como “vaidosas”. Também podemos
dar um exemplo do nosso cotidiano político e que estamos cansados de ouvir.
Atentemos, por exemplo, para o tratamento “vossa excelência”, utilizado cons-
tantemente no meio político entre deputados, senadores, juízes e ministros. O
tratamento “vossa excelência” se tornou hoje sinônimo de ladrão. Você, caro
leitor ou leitora, certamente se ofenderia se fosse tratado ou tratada assim.
Enfim, como se entende comumente, no dia a dia, a palavra misericórdia
ou o ato de ser misericordioso.
Como o Dicionário Aurélio define misericórdia?
O Aurélio apresenta quatro definições para misericórdia:
1. Compaixão suscitada pela miséria alheia.
2. Indulgência, graça, perdão.
3. Antigo punhal que os cavaleiros traziam do lado direito e com que
matavam o adversário derribado, a menos que este pedisse por misericórdia.
4. Grito de quem pede compaixão, piedade ou socorro.
Parece-nos que a compreensão mais comum, em nossos dias, é a se-
gunda definição do Aurélio: “Misericórdia como uma indulgência, graça e
perdão”. Basta mencionar a expressão que toda pessoa já deve ter ouvido:
“Que Deus tenha misericórdia de sua alma” (Miserere mei, Deus: “Misericórdia
de mim, Deus”).

16
O profeta e a literatura profética

É provável que muitos entendam assim a proclamação do “ano da mise-


ricórdia” do Papa Francisco, ou seja, como um ano para receber indulgências.
Um ano de receber o perdão dos pecados. Não é assim que a Bíblia define
ou utiliza a palavra misericórdia.

A misericórdia ( ḥēsēd ) no
livro do profeta O seias

A raiz de ḥēsēd, palavra que em português é comumente traduzida por


misericórdia, aparece 255 vezes na Bíblia hebraica. Nos livros proféticos,
ela aparece oito vezes no livro do profeta Isaías, das quais, quatro vezes no
Dêutero-Isaías (40,6; 54,8.10; 55,3), três no Trito-Isaías (57,1; 63,7 (2x)), e
só uma vez no Primeiro Isaías (16,5). Seis vezes no livro do profeta Jeremias
(2,2; 9,23; 16,5; 31,3; 32,18; 33,11); três vezes no livro de Lamentações (3,22
e 332 (2x)); duas vezes em Daniel (1,9; 9,4); seis vezes em Oseias (2,21; 4,1;
6,4; 6,6; 10,12; 12,7) – que iremos analisar mais detalhadamente adiante; uma
vez em Joel (2,13); duas vezes em Jonas (2,9; 4,2); três vezes em Miqueias (6,8;
7,18; 7,20); e uma vez em Zacarias (7,9). Na absoluta maioria das vezes, ela
aparece no livro dos Salmos (SILVEIRA, 2016, p. 32-44). Portanto, nos livros
proféticos ḥēsēd é mais usada em Oseias, Jeremias, Dêutero e Trito Isaías e
Miqueias. Ou seja, para quem conhece os livros proféticos, já é possível ter
uma aproximação ao significado de ḥēsēd. Todos estes profetas pertencem ao
grupo que acima definimos como “profetas da periferia”.
Na Bíblia, muitas expressões ou conceitos são utilizados de diferentes
maneiras, com diferentes sentidos. Como a Bíblia foi escrita por muitas mãos
e em diferentes períodos e contextos históricos, a forma que um autor de um
livro bíblico usa um verbo ou substantivo às vezes pode diferir bastante da
forma como outro autor o utiliza. Aí os dicionários não ajudam muito, pois
estes sempre apresentam o sentido genérico da palavra analisada. Por isso,
para nos aproximarmos melhor do sentido ou significado que uma palavra tem
para determinado autor de um livro bíblico, precisamos recorrer à exegese. E,
nesse caso particular, ao estudo semântico da palavra. Como fazemos isso?
Analisando o campo semântico de onde o autor emprega determinado conceito.
Avaliemos, então, como é empregada a palavra ḥēsēd no livro do pro-
feta Oseias 2,21; 4,1; 6,4; 6,6; 10,12 e 12,7.
Em 2,1, o autor emprega ḥēsēd, “misericórdia”, para falar do amor de
Javé para com o seu povo, no intuito de resgatar o amor da sua vida. É Javé
quem está falando para a sua amada, o povo de Israel, e diz assim:

17
A Profecia nas Origens e suas Recepções

“Eu te desposaria para mim para sempre. E te desposarei para mim com justiça
e com direito, e com misericórdia e com compaixões”.

Portanto, aqui a ḥēsēd, “misericórdia”, está associada à “justiça” (ṣedeq),


ao “direito” (mišᵉpat) e à “compaixão’ (raḥǎmîm). Assim, ḥēsēd é sinônimo
de cuidado integral da pessoa, no caso, do povo. Significa dar amor, proteção,
garantia de seus direitos, tratamento justo e compassivo.
A passagem seguinte do emprego do conceito ḥēsēd em Oseias está
em 4,1-2:

“Escutem a palavra de Javé, filhos de Israel, pois Javé contenda com os habitantes da
terra, porque não há fidelidade, nem misericórdia, nem conhecimento de Deus na terra.
Perjurar, mentir, assassinar, roubar e adulterar transbordam. Sangue derramado em sangue
derramado se juntam”.

Aqui temos uma denúncia muito forte do profeta. A terra, o país, está
cheio de perjúrio, mentira, assassinato, roubo e adultério. “Sangue derramado
se junta a sangue derramado”. E não há fidelidade, não há ḥēsēd, não há
conhecimento de Deus. Parece que o profeta chegou ao seu limite. Imagi-
nemos a cena: Oseias parado junto ao portão da cidade gritando tudo isso.
Como podemos ver, ḥēsēd apresenta aqui o mesmo campo semântico
do verso anterior, só que muito mais intenso e abrangente. A veemência da
denúncia de violência e injustiça social que o profeta faz aqui é praticamente
única em intensidade na Bíblia. Por causa disso, Javé vai contender com os
responsáveis e abrir um processo contra eles.
As duas ocorrências seguintes se encontram no mesmo contexto lite-
rário, 6,4.6:

Que farei contigo Efraim? Que farei contigo Judá? Pois tua misericórdia é como névoa da
manhã e como o orvalho que se cedo vai... Porque é misericórdia que desejo e não sacrifício,
e conhecimento de Deus e não holocaustos”.

Aqui é novamente Javé quem fala, interpelando Israel e Judá, porque a


prática da justiça, a ḥēsēd, não existe ou é como névoa, que logo desaparece,
é apenas aparência. A denúncia também revela que, por parte dos dirigen-
tes do povo, existe uma exagerada preocupação com o culto, sacrifícios e
holocaustos (DE SOUZA; AUGUSTA, 2016, p. 97-110). O curioso é que a
interpretação comum de misericórdia em nossos dias, enquanto alcance de

18
O profeta e a literatura profética

indulgência ou perdão dos pecados, é obtida por meio de sacrifícios e holo-


caustos (VITÓRIO, 2016, p. 71-84), o que é condenado nesta passagem. Ou
seja, misericórdia e holocaustos são antagônicos para Oseias.
Parece que esta passagem de Oseias era bastante conhecida por Jesus e,
por extensão, pelas primeiras comunidades cristãs. Em certa ocasião, numa
ceia na casa de cobradores de impostos e pecadores, Jesus entra num embate
com os fariseus por causa dos rituais de purificação. É, então, que ele cita
literalmente para os seus oponentes este verso de Oseias: Éleos thelō kai oü
thüsian “Misericórdia quero e não sacrifício” (Mt 9,13). Ou seja, as primeiras
comunidades cristãs tinham uma particular preocupação com o tipo de ritos e
sacrifícios que deviam praticar, especialmente a comunidade de Mateus, cujo
evangelho cita literalmente duas vezes esse verso (Mt 9,13 e 12,7).
O quinto uso de ḥēsēd no livro de Oseias ocorre em 10,12:

“Semeiem para vocês a justiça e vocês colherão frutos de misericórdia. Arai


para vocês um terreno sem arar, pois é tempo para buscar a Javé, até que venha
e derrame justiça sobre vocês”.

Aqui não está claro se é Javé quem está falando ou se é o profeta. Em


todo caso, há uma forte interpelação do profeta, em nome de Deus, junto
às autoridades, para que pratiquem/semeiem justiça e, então, colherão mi-
sericórdia.
Novamente, a misericórdia está ligada à prática da justiça, repetida duas
vezes. Uma leva à outra. Quem semeia justiça (ṣedeq), colherá misericórdia
(ḥēsēd). Quem busca a Javé, receberá a justiça (ṣedeq).
A sexta e última vez em que ḥēsēd é usada em Oseias é em 12,7:

“Mas tu, a teu Deus voltarás, misericórdia e direito guarda, e espere em teu Deus sempre”.

Aqui já estamos na conclusão do livro, uma espécie de orientação final:


voltar para Deus e guardar a ḥēsēd e o direito (mišᵉpat). Como se pode
ver, também aqui encontramos a misericórdia (ḥēsēd) junto com o direito
(mišᵉpat). Ou seja, a última referência mantém o campo semântico das re-
ferências anteriores.
Portanto, para o profeta Oseias, misericórdia é um conceito sociológico,
que tem relação muito estreita com a prática da justiça e do direito, em defesa
das pessoas mais vulneráveis socialmente. É uma questão de solidariedade

19
A Profecia nas Origens e suas Recepções

(XAVIER, 2015, p. 453) com os marginalizados da sociedade. Outro aspecto


a salientar é que, para Oseias, misericórdia (ḥēsēd) é uma palavra que vem de
Javé, é sempre Javé quem está falando, ou está associada a ele. É uma palavra
ou uma preocupação própria de Javé, por isso sagrada. Curiosamente, apesar
de haver mãos diferentes na composição do livro de Oseias, o conceito de
ḥēsēd foi mantido por todas elas.
Com isso, deveríamos também rever o uso da palavra misericórdia no
Segundo Testamento (NT). Como, por exemplo, quando ela é empregada
nas “bem-aventuranças” de Mateus, quando Jesus fala aos apóstolos e ao
povo, e a nós, hoje:

Mt 5,7: Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia.1

Dada à sua importância para a linguagem profética, com o tempo, a


ḥēsēd dos profetas vai adquirindo novos significados, como “fidelidade”,
“lealdade” e sendo associada à lei ou ao cumprimento dela. Passa, então, a
ser um conceito por excelência de grupos ligados ao templo e à lei. De aí que
surge o grupo denominado de “assideus” ou hassidim, no hebraico, um grupo
ou partido religioso que se autodenominava fiel e leal à lei (1Mac 2,42; 7,13;
14,6). Esse grupo era muito próximo dos macabeus, e parece ter lutado ao
seu lado na guerra contra Antíco IV Epífanes. Ao que se sabe, do grupo dos
assideus surge, mais tarde, o grupo dos fariseus. É possível, também, que a
comunidade de Qumrã tenha sido remanescente desse grupo.

A nálise libertadora da literatura profética

A partir da recuperação do significado de ḥēsēd nos profetas, eu vejo


também a necessidade de um resgate mais amplo de toda literatura profé-
tica, no que diz respeito à leitura contextualizada dos livros proféticos. Ou
seja, não só a necessidade da centralidade da literatura profética em nossos
centros acadêmicos e projetos eclesiais e pastorais, mas a forma como se
faz a abordagem da literatura profética. Se não se tem um olhar sociológico,
dificilmente se entenderá o que é misericórdia para os profetas e nem se
entenderá os próprios profetas.

1
De aí se estende o significado de misericórdia (Eleos) para outras passagens do NT, como
no Magnificat de Maria (Lc 1,50) e no Benedictus de Zacarias (Lc 1,72) ou ainda para Lc
6,36: “Sede misericordiosos, como vosso pai é misericordioso”.

20
O profeta e a literatura profética

Como diz Mircea Eliade, “é sempre numa certa situação histórica que
o sagrado se manifesta. Até as experiências místicas mais pessoais e mais
transcendentes sofrem a influência do momento histórico” (ELIADE, 2002,
p. 9). A partir disso, tem lugar a seguinte pergunta: Se tirássemos Jesus de
seu contexto histórico, ele ainda seria Jesus? Nós não temos o domínio so-
bre os mistérios de Deus, mas é praticamente impossível conceber Jesus de
Nazaré fora do ambiente messiânico-judaico da Palestina de dois mil anos
atrás. Ou seja, Jesus não seria esse Jesus que nós conhecemos fora do seu
ambiente histórico.
Com isso se reafirma que o profeta é fruto do seu tempo. Tirá-lo de
seu contexto é tirar a sua identidade. Por isso, ele deve ser lido dentro de
seu contexto histórico e literário para ser compreendido. Evidentemente,
um texto sempre é interpretado a partir do contexto particular, cultural e
histórico do leitor e da leitora. Não é possível fazer uma interpretação isenta
dessa influência. Contudo, é somente com o domínio da identidade, pelo
menos aproximada, do profeta em seu contexto histórico que sua mensagem
pode ser interpretada e atualizada para épocas e contextos distintos. Sem
esse conhecimento prévio, pode-se até tentar, mas não será a mensagem
do profeta que será atualizada.

L eitura sincrônica e leitura diacrônica

As palavras são manipuladas. Elas perdem ou ganham força dependendo


da boca de quem as pronuncia. Na Bíblia também é assim.
Desde a crise da teoria das fontes, na década de 1980, surgiram vários
métodos de leitura bíblica. Nos últimos anos, uma forte tendência é a con-
centração do estudo do texto na sua forma final, unida à leitura canônica
(KAEFER, 2014, p. 123-124). Tomemos como base a pesquisa da história da
redação dos livros proféticos, que se divide em três fases (SCHMID, 2010,
p. 388-400).
A primeira fase situa-se no século XIX e início do século XX. Nesta
etapa, em geral, considerava-se que os escritos remetiam literalmente aos pro-
fetas históricos. É o que comumente se denomina por leitura fundamentalista.
A segunda fase situa-se a partir da metade do século XX, quando se
começa a falar mais insistentemente em redações ou camadas. Ou seja, haveria
no texto unidades ou perícopes que rementem aos profetas históricos, sendo
testemunhos autênticos desse ou daquele profeta. E partes ou unidades que

21
A Profecia nas Origens e suas Recepções

seriam redações acrescidas, muitas vezes carregadas de ideologias do poder


dominante, da corte e do templo. Chegou-se, em muitos casos, ao exagero
de seccionar o texto em múltiplas partes, multiplicando-se as fontes. Evi-
dentemente, o valor maior e mais buscado recaía sobre a parcela que possi-
velmente remitia ao profeta originário. O problema era que, em não poucos
casos, algumas unidades que por uns eram remetidas ao profeta original, por
outros eram atribuídas a uma redação posterior, o que, obviamente, resultava
numa enorme confusão para o leitor ou leitora.
A terceira fase surge no final do século XX e se intensifica no prin-
cípio do século XXI. Esta análise volta seu olhar para a redação final e o
conjunto da obra. Enquanto as duas primeiras se interessam pelo profeta,
aquilo que ele disse e na autenticidade do texto, a terceira se preocupa com
a forma conjunta do texto. De maneira genérica, pode se dizer que as duas
primeiras estão mais voltadas para o conteúdo – quem foi que disse, quando,
onde e para quem –, enquanto a terceira está mais interessada na forma e
na estética do texto.
Os argumentos a favor desse modelo (SCHMID, 2010, p. 392.) partem
do princípio de que a profecia, assim como os demais livros bíblicos, é o
resultado de um longo processo coletivo que resultou no livro. Os redatores
subsequentes também estariam no mesmo plano do profeta, ou seja, também
seriam profetas, uma vez que tiveram a capacidade de reinterpretar e inovar a
profecia e de incluir uma nova mensagem também entendida como profecia.
Nesse sentido, os escribas também seriam profetas. Tanto que, alguns livros
proféticos podem ser atribuídos integralmente a escribas, como no caso dos
livros de Malaquias e Jonas. Assim, já não haveria mais profeta autêntico no
Primeiro Testamento, uma vez que as palavras do profeta, a tradição oral,
foram postas por escrito e as redações posteriores de pequenas unidades ou
frases já são interpretações. O crescimento literário dos livros proféticos po-
deria ser comparado a uma “floresta incontrolável” ou uma avalanche sempre
crescente, em que não seria possível distinguir camadas menores ou maiores.
Não pensamos assim. Primeiramente, não há como negar a existência de
camadas maiores ou menores nos livros bíblicos. Apenas para citar algumas:
Como negar as diferenças das tradições na narrativa da história de Abraão,
Isaac e Jacó, presentes no livro do Gênesis ou da história de José, que é
claramente uma unidade que foi acrescida tardiamente ao livro de Gênesis?
Ou, no caso dos livros proféticos, nosso objeto, como não perceber a di-
ferença dos capítulos 40-48 do profeta Ezequiel – nos quais se encontra o

22
O profeta e a literatura profética

fundamento da teocracia do pós-exílio –, dos demais capítulos do livro? Ou


o apocalipse de Isaías, capítulos 24-27, que não pode ter sido escrito antes
do século V da nossa era?
P erdas do estudo bíblico sem contexto

É evidente que há contribuições da leitura sincrônica que podem ajudar,


em muito, na análise dos textos bíblicos. No entanto, o estudo que permanece
somente no nível sincrônico pode resultar em sérias perdas para a pesquisa
bíblica. Elencamos algumas:
a) Ignorar o contexto, tanto da formação oral da profecia quanto
do redator. Por mais difícil que possa ser, entendemos que, para a
compreensão do conteúdo, é fundamental buscar situar o texto em
seu contexto. Sem contexto, a profecia perde a força da denúncia.
Tirar o contexto e a identidade do profeta é uma forma de matar
o profeta outra vez.
b) Igualar todos os profetas, não importando se é da periferia ou do
centro, do campo ou da corte e do templo.
c) Colocar o mesmo peso numa denúncia contra a opressão dos po-
bres e numa preocupação com o cumprimento da lei que favorece
o templo e o palácio.
d) Privilegiar a forma e relativizar o conteúdo. Entendemos que a
forma é importante por causa do conteúdo, que é o que deve ser
o objeto final da pesquisa.
e) Evitar a leitura crítica da Bíblia.
f) Tirar a importância da exegese.
Um estudo bíblico sem contexto coloca o mesmo peso em uma denúncia
contra a exploração dos pobres e uma preocupação com o cumprimento da
lei que favorece o templo e o palácio e oprime o pobre. É diferente quando
um Chico Mendes ou Marina Silva falam de sustentabilidade e quando Re-
nan Calheiros ou José Sarney ou ainda a Vale falam de sustentabilidade. O
Deus do profeta e o Deus do rei não são os mesmos. É diferente quando
um José Comblin fala de Jesus e quando um candidato à presidência dos
EUA fala de Jesus.
É verdade que a hermenêutica permite atualizar o conteúdo bíblico, e
está aí uma das grandes riquezas e diferenças da mensagem bíblica em relação

23
A Profecia nas Origens e suas Recepções

à outra literatura, mas esse conteúdo nunca perde suas raízes. Se as perder,
deixará de ser relevante. Ou seja, o Evangelho, assim como as palavras de um
profeta, é importante porque foi Jesus ou o profeta quem disse, dentro de
seu contexto e em seu tempo. Se colocarmos esse mesmo conteúdo na boca
de uma pessoa do nosso tempo, como sendo de sua autoria, esse conteúdo
certamente perderá relevância. Por isso, a mensagem bíblica é atualizada,
reinterpretada, mas não mudada.
Na América Latina, aprendemos a ler a Bíblia a partir da periferia para
o centro. Como todo texto é um produto da sua época, carregado de teor
social, religioso, econômico, literário, de gênero etc., ele traz em suas letras
a marca, tanto da classe dominante, como da classe dominada da sociedade
que o produziu. O estudo bíblico na América Latina e Caribe se “especiali-
zou” em resgatar os valores culturais dos empobrecidos, seus sonhos e suas
lutas, que se encontram nas entrelinhas do texto bíblico. A literatura profé-
tica, excepcionalmente, traz um subsídio enorme para essa leitura. Por isso,
nenhum estudo sério da literatura profética, nenhum plano de aula, deveria
olvidar a abordagem sociológica. Senão, como se poderia dar eco a palavras
como as de Miqueias ou Amós, para citar algumas:

Mq 2,1-2:
Ai dos que pensam iniquidade e tramam maldade em seus leitos, e o executam à luz da
manhã, porque têm o poder em suas mãos. Se cobiçam campos, eles se apropriam deles, e se
casas, eles as tomam. E oprimem o varão e sua casa, a pessoa e sua herança.

Mq 3,1-3:
....Escutem agora chefes de Jacó e magistrados da casa de Israel. Não cabe a vocês conhecer
o direito? Vocês que odeiam o bem e são amantes do mal, que arrancam do meu povo a
pele e a carne de seus ossos. Que comem a carne do meu povo e lhe arrancam a pele. Vocês
lhe quebram os ossos, como para o caldeirão, e lho cortam como carne para a panela.

Mq 3,9-10:
Agora escutem isto, chefes da casa de Jacó e magistrados da casa de Israel. Vocês que
desprezam o direito e pervertem tudo o que é reto. Vocês que edificam Sião com sangue e
Jerusalém com iniquidade.

Am 6,1.4-6:
Ai dos que vivem tranquilos em Sião e dos que estão seguros no monte de Samaria...
Ai dos que dormem em camas de marfim, e se estendem sobre os seus leitos, e comem
os cordeiros do rebanho, e os novilhos do meio do curral; Que cantam ao som da har-
pa, como Davi, e inventam para si instrumentos musicais; Que bebem vinho em ta-
ças e se ungem com o mais fino dos óleos, mas, não se preocupam pela ruína de José.

24
O profeta e a literatura profética

Am 8,4-6:
Ouvi isto, vocês que pisoteiam o necessitado para fazer desaparecer o pobre da terra. Vocês
que dizem: quando passará a lua nova, para vendermos o grão, e o sábado, para negociar-
mos o trigo, para diminuir a medida e aumentar o preço e enganar com balanças falsas?
Para comprar com dinheiro os pobres, o necessitado por um par de sandálias e vendermos
o refugo do trigo?

R eferências
DE SOUZA, Neusa Silveira; AUGUSTA, Maria de Lourdes. “Eu quero misericórdia e não sacrifício”
(Os 6,6). In: Estudos bíblicos, n. 129. Petrópolis: Editora Vozes, 2016, p. 97-110.
ELIADE, Mircea. Tratado de história das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 7-38.
KAEFER, José Ademar. Coélet e a Idolatria ao Dinheiro: Um Estudo do Eclesiastes.
Saarbrücken, Deutschland: Novas Edições Acadêmicas, 2016.
_____. Hermenêutica bíblica: Refazendo caminhos. In: Estudos de Religião, vol. 28, n.1. São
Bernardo do Campo: UMESP, 2014, p. 115-134.
SCHMID, Konrad. A formação dos últimos profetas (história da redação). In: RÖMER, T.; MAC-
CHI, J.-D.; NIHAN, C. (orgs.). Antigo Testamento: história, escritura e teologia. São Paulo:
Loyola, 2010, p. 388-400.
SILVEIRA, Rogério Goldini. “Porque para sempre é a misericórdia dele”: Hesed do Senhor no Sl
136. In: Estudos Bíblicos, n. 130. Petrópolis: Editora Vozes, 2016, p. 32-44.
SIQUEIRA, Tércio Machado. O conceito de hesed, “solidariedade”, “bondade”, no Antigo Testamento
(texto em elaboração).
VITÓRIO, Jaldemir. O culto desagradável a Deus: A denúncia profética da falsa religião em Is
1,10-20. In: Estudos bíblicos, n. 129. Petrópolis: Editora Vozes, 2016, p. 71-84.
WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília: UnB, 1991.
XAVIER, Suely. Sobre opressão e violência versus solidariedade e direito! Uma leitura de Os 12,2-11.
In: Estudos Bíblicos, n. 128. Petrópolis: Editora Vozes, 2015, p. 445-457.

25
A espiritualidade no Antigo Testamento

Tércio Machado Siqueira*

Inicialmente, devo confessar que a intenção deste artigo é muito preten-


ciosa, já que este tema é amplo e difícil de ser analisado. Todavia, a espiritu-
alidade faz parte da história da religião do povo israelita, contada no Antigo
Testamento (AT). É bem verdade que a monarquia levou Israel a perder boa
parte de sua identidade de fé, seja no âmbito político, seja no âmbito social.
Por esta razão, um estudo sobre a espiritualidade do povo de Israel requer
uma análise da religião dos israelitas nos seguintes períodos: tempo do tri-
balismo, anterior à monarquia; período da monarquia, entre Davi e Sedecias
(século X aC ao início do século VI aC); e período após o exílio babilônio.
Evidentemente, esta divisão em quatro períodos não é suficiente para obter
esclarecedoras conclusões. Todavia, ela pode trazer bons elementos para o
esclarecimento deste tema no Novo Testamento.
Sobre o tema da “espiritualidade”, quero fazer uma referência ao impor-
tante artigo de meu professor Rolf Knierim (1995). A minha intenção neste
trabalho, ao contrário do estudo de Knierim, é pesquisar, individualmente,
a espiritualidade presente em quatro grupos, ao longo da história da religião
de Israel, em tempos do Antigo Testamento.

A religiosidade no período tribal

As descobertas arqueológicas têm mostrado que os primeiros sinais do


estabelecimento dos israelitas, em Canaan, não foi no Sul, Reino de Judá,
mas na região Norte, o conhecido Reino do Norte. É nessa região que a

* Doutor em Ciências da Religião, presbítero da Igreja Metodista, docente aposentado da


Escola de Teologia e docente do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da
Universidade Metodista de São Paulo.

27
A Profecia nas Origens e suas Recepções

arqueologia tem encontrado sinais das primeiras comunidades israelitas


(FINKELSTEIN; SILBERMAN, 2003).
A espiritualidade dos membros da primeira comunidade de israelitas,
em terras de Canaan, é encontrada na família. Aqui, é importante revelar que
a família, dentro dessa cultura, estava estreitamente ligada ao conceito de
povo, pois a religiosidade pessoal é oriunda da família ou “casa do pai”, que
Winfried Thiel (1988) chama de bet ’ab. É bem verdade que Israel pretendeu
formar uma nova sociedade onde o amor, bondade e a solidariedade fizessem
parte do projeto de vida e convivência para a nova sociedade. É evidente que
Israel não fez tudo isso por acaso, mas o povo da Bíblia tinha dois modelos
em vista: o primeiro foi a cultura religiosa dos povos do antigo Oriente Médio,
que passou para Israel práticas de vivência humana com base na família, em
especial. O segundo modelo foi uma influência inversa, isto é, uma reação às
práticas políticas e religiosas do Egito, conforme as informações reveladas pelas
cartas de Tell el-Amarna (FINKELSTEIN; SILBERMAN, 2003, p. 148-149).
A religião de Israel tem como base a promessa que Javé fez ao povo
hebreu de libertá-lo da escravidão do Egito e conduzi-lo a Canaan (cf. Êx
1–18). Essa promessa foi confirmada no Monte Sinai, onde Deus fez seu
povo conhecer todas as suas leis e preceitos (cf. Êx 19–Dt 34). Os editores
do Pentateuco, apesar das muitas inserções ao longo da história, mantiveram
alguns elementos próprios da religiosidade do antigo Israel: a espiritualida-
de da família (cf. Dt 6,4-9). Podemos observar que essa espiritualidade se
estende à responsabilidade social (cf. Dt 6,20-25). A criança e a família são
colocadas no cenário das decisões e projetos do povo, constituindo-se uma
figura importante na sociedade.
Ainda falando da religiosidade familiar, não podemos nos furtar de
mencionar a religiosidade que encerra os nomes próprios. É certo que a
escolha dos nomes próprios pertence ao âmbito da família. Assim, não é
mera casualidade encontrar, na história bíblica, nomes teofóricos. Nomes
contendo as inscrições “El” (Ezequiel, Deus dê força) ou “Yah” (Josafá, Javé
julga; Josias, Javé é salvação) revelam a afinidade com Deus e, ao mesmo tempo,
uma forma de declarar a fé nele. Enfim, eles testemunham a fé no Deus que
continua agindo na história.

A religiosidade pessoal entre os profetas

As melhores informações sobre a religiosidade dos profetas vêm de


suas atividades junto aos agrupamentos de onde eles têm origem. Sabemos

28
A espiritualidade no Antigo Testamento

que os profetas, especialmente os do Reino do Norte, surgiram de grupos


de videntes estáticos, mas mantiveram vínculos com a religiosidade da casa
paterna. Eliseu, no século IX aC, é o exemplo claro que o AT apresenta. Ele
conta que Eliseu reuniu, junto a ele, discípulos que participavam de sua obra
(1Rs 19,19-21). O texto revela que esses discípulos participavam de sua ativi-
dade carismática e conviviam com a simplicidade e a pobreza (2Rs 4,38-44;
6,5; 9,1). Não só Eliseu, mas o profeta Isaías, um século depois, dá sinais da
religiosidade familiar: ele faz menção de um círculo de discípulos que fazia
parte de sua prática profética: Conserva fechado o testemunho, sela a instrução entre
os meus discípulos (Is 8,16). Isaías cita expressamente os discípulos, os limundim,
que possuíam uma relação de proximidade, não só com a pregação, mas com
as práticas de vida e missão do mestre. Esse registro é significativo para a
história dos profetas, já que a religiosidade desses discípulos se dava nos
círculos proféticos de oposição aos reis.
Não só Isaías, mas outros profetas bíblicos sugerem a presença de gru-
pos em redor deles, participando dos mesmos propósitos do mestre. Hans
Walter Wolff (1969, p. 131-133) sugere que Amós possuía uma escola de
profetas em torno de si; a formação de pequenas perícopes do livro de Oséias
pode sugerir que, por trás dessa formulação literária e teológica, havia um
grupo de discípulos atuando junto ao mestre (Os 4–14); também Jeremias
possuía uma ampla retaguarda que o amparava em sua difícil missão. Explici-
tamente, o seu livro menciona a atuação do escriba Baruch (cf. Jr 36 e 45) e
os anciãos (Jr 26,17-18), que agiam como suportes à sua atividade profética.
O fato de constatar e mencionar a existência de círculos de discípu-
los em torno dos profetas não quer dizer que os discípulos só agiam nos
empreendimentos políticos. O círculo de discípulos constituía uma espécie
de comunidade cúltica na qual eles desfrutavam uma experiência pessoal de
fé que ajudava o profeta a manter-se firme na difícil missão (ALBERTZ,
1999a, p. 332-337). Assim, o círculo dos discípulos tinha muito a ver com a
religiosidade da família: ambos os grupos atuavam como suporte do javismo,
no subterrâneo da sociedade israelita.

A lamentação : herdeira da religiosidade familiar

A religião familiar nunca perdeu sua força junto ao povo israelita,


pois agiu no subterrâneo da sociedade como suporte do javismo. É certo
que a política dos reis e dos sacerdotes do templo de Jerusalém procurou
desvincular-se das formas primitivas da religião, porém a família, no secreto
da sociedade, conservou a substância de suas práticas. Isto fica claro no

29
A Profecia nas Origens e suas Recepções

período pós-exílio, quando o povo israelita perdeu toda a sua dependência à


teologia monárquica. Exilado, sem rei e sem terra, o povo volta-se para suas
práticas religiosas básicas. Evidentemente, a religiosidade familiar ganhou no-
vas formas de expressão. Primeiramente, ela se expandiu para a religiosidade
pessoal de lamentação (cf. Sl 3–7). Estas expressões de lamento possuem
um dado que vai além da queixa: são orações que expressam lamento pelo
sofrimento, mas afirmam sua confiança e esperança na resposta de Javé. Em
segundo lugar, a influência religiosa da família proporcionou o surgimento
dos cânticos de louvor e ação de graças (cf. Sl 46; 48; 76). Portanto, não é
difícil supor que o lamento e a ação de graças, tão presentes no período do
exílio e pós-exílio, foram um resgate do culto familiar feito pelo movimento
dos profetas. Certamente, a oração de lamento ajudou o povo no exílio a se
manter firme em sua difícil vivência nesse período de muita perda. Os salmos
de lamentação mostram a importância dessas orações na tarefa de consolar,
animar e enfrentar as enormes perdas humanas e materiais.
A religiosidade pessoal, assim, voltou a ser uma prática em comunidade
cúltica, de forma pública. Afora o culto familiar, o cuidado pastoral era restri-
to aos membros da família, no período do exílio e pós-exilio; os testemunhos
de religiosidade pessoal tornam-se populares, pois o sofrimento atingia uma
parte maior da sociedade.
O lamento pela perda do rei, da terra e de familiares se estendeu por
outros motivos. O livro de Salmos mostra cerca de quarenta composições
de lamento em que o motivo se diversifica: a queixa pelo exílio se estende,
especialmente, contra a atuação dos malfeitores, denominados rexaim, na co-
munidade (cf. Sl 10,2.15; 17,9.13) e instrui os celebrantes a evitar a maldade
(cf. Sl 37,10.17.28.34.38.40).

A espiritualidade da T orá
À medida que o tempo passava e os confrontos se multiplicavam no
âmbito sociorreligioso, os desafios levaram o povo a criar novas soluções
e declarações de fé. Assim ocorreu no século III aC, no início do Império
Grego. O povo judeu encontrava-se desarticulado e sem forças diante de mais
uma ameaça política e as consequências da ruptura com o povo samaritano.
Essa difícil situação enfrentada pelos judeus fez nascer um novo tipo
de teologia, algo próximo da piedade pessoal, expressa nos lamentos. Os
sábios da classe alta promoveram a teologia em torno da piedade da Torá.
A finalidade desse modelo de teologia era intensificar a busca dos ensinos

30
A espiritualidade no Antigo Testamento

divinos para obter a solução dos problemas de deserção e esfriamento da


fé. A cultura grega, com suas práticas contrárias aos princípios fé do povo
judeu, era uma ameaça à Torá.
O Salmo 1, na ordem bíblica, é o primeiro a ser o porta-voz da teologia
da piedade da Torá. O seu tema é o justo e a felicidade humana. O salmista
sábio usa a figura do malfeitor, raxa´, para caracterizar a sociedade perversa
do seu tempo. Para o autor do Salmo, a pessoa justa, sadiq, é o libertador da
sociedade. Ele exalta e caracteriza o justo como alguém criativo e produtivo
para o bem-estar da comunidade. Se o salmista promove a conduta do justo,
sadiq, como exemplo de solução para a sociedade, ele, também, desestimula
qualquer interesse pela conduta do raxa´, malfeitor.
Qual foi o interesse do compositor deste salmo e do movimento de
leitura piedosa da Torá? É sabido que a comunidade dos judeus estava de-
sorganizada, vivendo à mercê da política grega. O Salmo 19 segue, com os
Salmos 1 e 119, a mesma tradição de leitura piedosa da Torá. A data de sua
composição e o lugar vivencial se identificam com os dois outros salmos.
mostra duas grandezas, criadas por Deus, fundamentais para o equilíbrio e a ordem do mundo: o
O salmista mostra duas grandezas, criadas por Deus, fundamentais para o
sol (v. 2-7)
equilíbrio e ea aordem
Torá (v. do
8-11).
mundo: o sol (v. 2-7) e a Torá (v. 8-11).
Esse compositor usa de outra metodologia para definir a Torá, embora não fugindo do
Esse compositor usa de outra metodologia para definir a Torá, embora
princípio piedoso de tratar a Torá. Ele descreve a Torá de duas formas: adjetivando e
não fugindo do princípio piedoso de tratar a Torá. Ele descreve a Torá de
qualificando-a
duas pelo que ela erepresenta
formas: adjetivando e faz na pelo
qualificando-a comunidade.
que elaPor isso, os Salmos
representa e faz19nae 119
comunidade. Porafinidades.
mostram muitas isso, os Salmos 19 e 119 mostram muitas afinidades.

A Torá, torah, de Javé é perfeita a que faz voltar a vida,

O Testemunho, ‘edut, de Javé é fiel faz saber o ingênuo,

As Ordens, pequdah, de Javé são retas as que fazem alegrar o coração,

Os Mandamentos, misewah, de Javé são puros o que faz alumiar os olhos,

O Temor, yir`ah, de Javé é genuíno o que permanece para a eternidade,

Os Julgamentos, mixepat, de Javé são verdades são justos igualmente.

Os que são mais agradáveis como ouro

e como ouro muito puro,

e doçura de mel

e mel de favos.

O espaço que melhor abrigou a espiritualidade da Torá está na vontade de transferir para
a Torá a solução dos desafios que os judeus enfrentavam. A Torá não somente é perfeita, fiel,
31
reta, pura, genuína e verdadeira, mas ela produz nas pessoas vida plena, justa e eterna, sabedoria,
alegria, discernimento. Muito mais! A Torá é valiosa como o ouro depurado e é saborosa como o
A Profecia nas Origens e suas Recepções

O espaço que melhor abrigou a espiritualidade da Torá está na vontade de


transferir para a Torá a solução dos desafios que os judeus enfrentavam. A Torá
não somente é perfeita, fiel, reta, pura, genuína e verdadeira, mas ela produz
nas pessoas vida plena, justa e eterna, sabedoria, alegria, discernimento. Muito
mais! A Torá é valiosa como o ouro depurado e é saborosa como o mel de
abelha. Estas comparações são ricas e significativas. O salmista compara o valor
da Torá com o ouro depurado no fogo e sua consistência imperecível; também
compara com a doçura que os favos de mel contêm. Se o ouro é consistente
e imperecível, o mel é saboroso e portador de saúde para os seres humanos.
Assim, o autor do salmo 19 usa uma linguagem diferente daquela en-
contrada no célebre Código do rei Hammurabi, recheada de leis casuísticas,
cuja influência vem dos legisladores estrangeiros (cf. Lv 20,2-6; Dt 21,18-
21). O salmista, da tradição sapiencial, propõe ver as normas com o sabor
da doçura do mel.
Por fim, o Salmo 119, com seus 176 versos, amplia a definição dos
sábios sobre a Torá. Este salmo pertence à mesma tradição dos Salmos 1 e
19, mas mostrando mais afinidades literárias e teológicas com o segundo. As
razões para esta afirmação são claras, pois há muitos elementos que guar-
dam semelhanças: 12, 8b = 119,130; 12,9a = 119,137; 19,11 = 119,103.127.
Também os dois salmos usam palavras hebraicas afins: ´eqeb, “recompensa”
(Sl 19,12 e Sl 119,33.112) e xagah, “errar” (Sl 12,13 e Sl 119, 67.118). Além
disso, os dois salmos usam os mesmos substantivos como sinônimos de
Torá: ´edut, “testemunho”; misewah, “mandamentos”; pequdah, “decretos”;
yir`ah, “temor”; e mixepat, “julgamento”.1 Todavia, o padrão literário mostra
diferença na exposição dos argumentos que definem a Torá.
O conceito de Torá, encontrado nos Salmos 1, 19 e 119, não possui,
exatamente, a lei incluída no Pentateuco: não é aquela denominada “Torá de
Moisés”, e nem possui o sentido nomístico de lei. Estes três salmos acentu-
am a Torá com o sentido mais divino do que humano. Por isso, a pessoa que
a lê deve contemplar a Torá, nabat (cf. Sl 119,6.15.18) e xa´a´, deleitar-se na
sua leitura (119,16.47.70) e se ocupar com ela, siah (119,15.23.27.48,78.148),
e o Salmo 1 acrescenta o verbo meditar, hagah (v. 2).
Entendemos que o tratamento da Torá, nestes salmos, deve ser diferen-
ciado daquele que temos no Pentateuco: (1) a Torá dos Salmos 1, 19 e 119

1
O Sl 12 não usa os sinônimos hoq, estatuto; `imerah, promessa; sedeq, justiça e dabar, palavra,
enquanto o Sl 119 faz uso destes termos 20, 19, 13 e 22 vezes, respectivamente.

32
A espiritualidade no Antigo Testamento

não é um documento fixo em sua definição; (2) o conceito de Torá, nestes


salmos, tem uma compreensão mais ampla do que o legalismo da lei; (3) esta
duplicidade de conceito da Torá, certamente, está nas tradições que estão
por trás de suas formulações: tradição sacerdotal e tradição sapiencial. O
movimento sapiencial viu o projeto de Javé desvinculado da história e num
momento de grande crise para o povo judeu. Para os sábios, a comunidade
judia precisava da Torá para organizar e dar sentido aos seus passos, porém
o uso e a prática dessas instruções divinas careciam de um método novo no
seu uso. Assim os sábios propuseram.
O Salmo 19 afirma: A Torá de Javé é perfeita, é a que faz voltar a vida, nepex
(v. 8); enquanto isto, o Salmo 119 enfatiza que “viver”, hayah, é saber guardar,
ter prazer, não envergonhar desta esperança, discernir e louvar os ensinos
contidos na Torá (v. 17.77. 116.144.175). Por esta razão, o salmista insiste
com o pedido faze-me viver (v. 25.40. 50.88.107.149.154,156.159). Para ele,
viver é obedecer às instruções divinas. Esta obediência não exige sacrifício
dos fiéis. O salmista prefere denominar Javé, o Deus que deu a Torá, de
bondoso, hesed (v. 41.64.76.88.124.149.159). Não é difícil dizer que o salmista
dedica e obedece à Torá com amor, `ahab (v. 49.97.113.119.127.140.163.165.
167); com prazer, xa´a´ (v. 16.24.47.70.77.92.143.174); e com muito regozijo,
sis (v. 14 e 162). Estas declarações do salmista levam os leitores e leitoras a
crer que o compositor ou compositores deste salmo encaravam a Torá com
um excesso de espiritualidade.

C onclusão
Graças ao excelente trabalho Rainer Albertz (1999b, p. 770-782) a
pesquisa bíblica sobre espiritualidade aprofundou e avançou, abrindo no-
vas possibilidades para a interpretação das palavras de Jesus sobre a Torá.
A religiosidade sempre esteve presente entre os israelitas, seja na forma-
ção da família, seja na proclamação profética ou na reação do povo oprimido
pelo exílio imposto pelos babilônios. Todas estas reações piedosas surgiram
entre os membros da chamada “classe baixa”. Todavia, diante dos desafios
criados pela cultura grega e a ruptura com os samaritanos é que a aristocracia
fez uma nova proposta de postura teológica. Para os sábios, a solução seria
buscar na Torá os ensinos que ela contém. Ao contrário do que pensavam
os legalistas, a proposta dos sábios não incluía um legalismo externo ou
obediência à letra da lei. O centro dessa nova espiritualidade bíblica estava

33
A Profecia nas Origens e suas Recepções

voltado para o contato com a Torá, especialmente emocional. Os sábios


pregavam a necessidade de cada pessoa se aproximar de Deus, orientando os
seus pensamentos, suas ações, afetos e emoções às Escrituras. Esta atitude
define a espiritualidade ou piedade proposta pelos Salmos 1, 19 e 119.
Entendemos, com a leitura do Novo Testamento, que a fuga do le-
galismo, referindo-se à Torá, ajudou na pregação de Jesus de Nazaré. Na
discussão com os fariseus, Jesus expôs e ampliou o conceito da Torá dos
sábios. Nos Salmos 1, 19 e 119, os sábios reafirmaram que a Torá, exposta
no Pentateuco, é reinterpretada, sem perder o seu núcleo básico. Os fariseus
e escribas não entendiam assim, por isso o embate com Jesus, que afirma
com absoluta convicção: Não penseis que vim revogar a Torá ou os Profetas. Não
vim revogá-los, mas dar-lhes pleno cumprimento (Mt 5,17).

R eferências
ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel em tiempos del Antiguo Testamento.
vol. 1. Madrid: Editorial Trota, 1999a.
ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel em tiempos del Antiguo Testamento.
vol. 2. Madrid: Editorial Trota, 1999b.
FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, N.A. A Bíblia não tinha razão. São Paulo: A Girafa,
2003.
KNIERIM, Rolf. The Spirituality of the Old Testament. In: The Task of the Old Testament
Theology. Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1995, p. 269-297.
THIEL, Winfried. A Sociedade de Israel. São Leopoldo; São Paulo: Sinodal; Paulinas, 1988.
WOLFF, Hans Walter. Amos and Joel. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1969.

34
Origens e Função do Profetismo
no Antigo Yiśrā’ēl

João Batista Ribeiro Santos*

Introdutoriamente, abordaremos os inícios identificáveis da divinação


como manifestação de visionário. Desde o período Paleolítico superior, entre
35.000 e 10.000 anos atrás, especialmente com o Homo sapiens, as atividades
de reverência aos entes mortos dirigidas com os sepultamentos e o culto
aos ossos de parentes têm sido atestadas por pesquisas arqueológicas no
antigo Oriente-Próximo. Quando nos referirmos à “função” do profetismo,
será apresentada a similaridade dos textos proféticos de Mārī e Kinaḫnu com
a Bíblia hebraica, pela maior interação cultural entre as populações siro-
-mesopotâmicas e as populações israelitas.
Especificamente, comprova-se a presença de xamãs1 no sul da África.
Eles não buscavam lugares de isolamento pessoal, viviam entre os demais
moradores do local e obtinham suas visões durante o transe ocorrido por
meio de uma dança (LEWIS-WILLIAMS, 2015, p. 171). Mas existiam vi-
sionários que não eram xamãs, que obtinham poder à maneira de um líder

* Mestre em História Política (pesquisa em História Antiga e Medieval) pela Universidade


do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e mestre e doutorando em Ciências da Religião pela
Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Docente da Escola de Teologia da UMESP.
joao.ribeiro@metodista.br
1
Aqui apresentamos as significâncias: “Cremos que ‘xamanismo’ indica utilmente um universal
humano – a necessidade de compreender o sentido de uma consciência mutante – e a for-
ma em que isto se realiza, especialmente, ainda que não sempre, entre caçadores-coletores”
(LEWIS-WILLIAMS, 2015, p. 135). Quanto aos profetas, “o nabi é [...] por força do cargo, e
não por motivos pessoais, um nabi da salvação. Um nabi da desgraça constitui uma contradição
em si mesmo” (A.A. Johnson, apud HESSE, 1985, p. 150). Nābî’ é derivado do verbo nāba‘, que
significa “extravasar palavras”; o acadiano nabû significa literalmente “aquele que é chamado”.
Rō’eh, significa “visão”, literalmente “aquele que vê”, “vidente”; em Isaías 28,7 significa “visão
profética”, como um particípio presente ativo, rā’āh. Com relação a ḥōzeh, deriva do verbo
ḥāzāh, “olhar”, “ver”, e do substantivo ḥāzōn, que significa “visão”, literalmente “aquele que
é visionário” (cf. HARRIS; ARCHER, JR.; WALTKE, 1998).

35
A Profecia nas Origens e suas Recepções

político; segundo David Lewis-Williams (2015, p. 171), “o objetivo principal


de um buscador de visões é o de ‘ver’ um espírito animal que se converterá
no ajudante animal do buscador e na fonte de seu poder”. Nesse sentido, as
experiências visionárias – os estados alterados – se convertem em um recurso
para a garantia de uma posição espiritual especial com reflexo na posição
social (LEWIS-WILLIAMS, 2015, p. 280).
Para a aquisição dessa espécie de poder, o interessado montava num
cavalo e seguia até o pico de um altiplano; as imagens rupestres que repro-
duzem tal busca aludem a alguém que suportava o frio, a insônia e fumava
tabaco alucinógeno – nessas circunstâncias, o visionário sentia-se como se
abandonasse o seu corpo numa viagem extracorpórea; outras vezes, a visão
era obtida quando o buscador estava em estado de vigília. O vidente xamânico
em estado de transe dizia-se que “entrou em uma gruta” – uma metáfora
para o sistema nervoso em estado alterado de consciência, pois a gruta era
considerada o portal que dava acesso ao mundo sobrenatural ou ao reino
espiritual (LEWIS-WILLIAMS, 2015, p. 172).
Identifica-se, também, inícios de supostas condutas religiosas no Paleo-
lítico superior, a partir do X milênio, baseado em práticas de sepultamentos
nos próprios domicílios, em que algumas grandezas sociais criam que “o
defunto segue vivendo nos bosques como espírito”. Mesmo não dispondo
de uma cronologia histórica, é possível afirmar que, no desenvolvimento
iconográfico da arte parietal e das estatuetas, as figuras femininas cumprem
função protetora; posteriormente, esses ícones passaram a representar o gênio
tutelar com mensagens religiosas, num período em que se atesta a presença
de curandeiros nas culturas caçadoras antigas (WUNN, 2012, p. 196-197).
Assim, aproximamo-nos do Levante, com os indícios da Anatólia (Ásia
Menor), povo de linguagem indo-europeia. No período Neolítico (7200-4400),
as culturas campesinas do sul da Anatólia e da Sūriyā apresentam uma evolu-
ção religiosa; com os sepultamentos intramuros, os “depósitos de cadáveres”
foram substituídos por edifícios com funções religiosas – onde as primeiras
estelas e estatuetas “foram consideradas como a morada das almas dos an-
tepassados. A partir destes santuários centrais, que originalmente serviam
para o culto aos mortos, se desenvolveram os templos da Mesopotâmia”
(WUNN, 2012, p. 291-292).
No período posterior, na Idade do Bronze Antigo – começo dos pro-
cessos de urbanização e etnicização no antigo Oriente Próximo – a Anató-
lia, assim como todos os outros povos, percebem e objetificam divindades,

36
Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl

demônios e os espíritos de mortos envolvidos na vida cotidiana; a “religião


era para eles uma parte integral da vida diária” (BECKMAN, 2013, p. 284).
No Bronze Médio (c. 2000-c. 1600), um período de grandes turbulên-
cias políticas, destacam-se as cidades-Estado ’Aššûr (Aš-šur-ra-a-a-ú), Bāb-ilī,
’Êlām, Eš-nun-na, I3-si-inki (Isin), Larsamki-še₃ (Larsa), Mārī (Tell Harīrī, oriente
do Iraque), Nippur, Ur5-ra (“Ur dos Caldeus”) e ’Erek (Uruk). A importân-
cia de Mārī deve-se, em grande parte, aos contatos siro-mesopotâmicos na
região do rio Eufrates, mas muito mais pela descoberta, em 1933 d.E.C., de
25.000 tabuinhas cuneiformes no palácio real, com a transcrição de mais de
uma dezena de sonhos e profecias cultuais (SICRE, 1996, p. 224); por volta
de 1760, Mārī foi destruída por ˤAmmu-rāpi.
Como resultado das interações com a Anatólia, é no Levante, especi-
ficamente na multicultural – attuša (moderna Boğazköy, localizada próximo
de Ankara), capital de –atti, império que controlou do norte de Kinaḫnu ao
Eufrates, que aparecem, no segundo milênio, os primeiros registros de ati-
vidades divinatórias, ou seja, a atividade profética. Segundo Gary Beckman
(2013, p. 284), as escavações descobriram mais de trinta templos em Ḫattuša,
chamados de šiunaš per (literalmente “casa de deus”).
Beckman (2013, p. 290) alude a uma inscrição em que, numa época de
epidemia, o rei hitita Muršili II dirigiu-se aos deuses para que lhe permitissem
falar com um šiunaš antuḫšaš (literalmente “homem de deus”). Neste contexto,
cabe acrescentar que, na sociedade hitita, as “mulheres eram particularmente
proeminentes entre os magos” (BECKMAN, 2013, p. 291).

A proximações ao antigo Yiśrā’ēl: as origens

Na época dos assentamentos israelitas em Kinaḫnu surgiram, na Meso-


potâmia, grandes textos proféticos. A profecia de Šulgi (2094-2047), rei da
3ª dinastia de Ur5-ra, divinizado ainda em vida, foi transmitida oralmente e
epigrafada cerca de oito séculos depois (c. 1200), e o discurso profético de
Mar-dúk da época do reinado de Nabû-kundur-uṣur I (1126-1105), conservado
em tabuinhas encontradas em ’Aššûr e Ninĕwēh (Ni-i-nu-a-a-), são autoelogios
reais (SICRE, 1996, p. 216 ss.). Das margens do rio Eufrates, além da profecia
ligada às atividades cúlticas, a profecia de Mārī assemelha-se com o profe-
tismo israelita pela consciência do profeta como enviado pela divindade, as
bases da censura (“eleição” e “pacto”) e as promessas de bens e libertação.
É sabido que o profeta e a profetisa são meios para o estabelecimento de
comunicação dos seres humanos com as divindades; uma divindade escolhe

37
A Profecia nas Origens e suas Recepções

uma pessoa, chama e revela sua mensagem às vezes por meio de sonhos, às
vezes por meio de transes. A profecia é, portanto, uma iniciativa divina que
difere da adivinhação, isto é, das questões procedentes dos seres humanos
implicadas aos deuses (LION; SÉRANDOUR, 2014, p. 453-454).

O profetismo aparece no antigo Oriente-Próximo no segundo milênio e é


conhecido no ambiente semita, o mundo sumério não emitiu alusões a esta
prática. A documentação para esse período provém, principalmente, dos arqui-
vos do palácio de Mari: uma quarentena de cartas, redigidas pelos funcionários
reais, relatando ao rei a atividade e as mensagens de profetas de várias cidades
do reino e de Estados vizinhos, como Aleppo ou Babilônia. Eram recebidos
no palácio como diplomatas estrangeiros, profetas munidos de presentes. Na
mesma época, uma atividade profética semelhante é conhecida na Baixa Me-
sopotâmia por meio de textos de Uruk, assim como em Diyala, a leste do rio
Tigre. Na segunda metade do segundo milênio, as fontes são menos abundantes.
Elas contêm poucas referências a profetas ativos na Babilônia, na Transtigrina
(Nuzi) e na Síria (Ugarit, Emar) (LION; SÉRANDOUR, 2014, p. 454).2

A nosso ver, faz-se necessário uma conexão com a cidade-Estado de


Ebla. Klaus Koch (apud SICRE, 1996, p. 204) descobriu que “aquele que
mais tarde seria o tipo de profeta mais frequente em Israel, o Nabí, já está
atestado em Ebla, no norte da Síria, no século XXIII aC”. Mais tarde, no
primeiro milênio, os testemunhos arqueológicos que provêm dos arquivos do
palácio de Ninĕwēh, capital do império neoassírio, por volta do século VII,
são comparáveis aos de Mārī: os documentos dirigidos ao rei mencionam os
profetas e falam das suas mensagens.
Na região siro-palestinense o profetismo é atestado em Gu-ub-la (Gĕbal/
Biblos), por meio de um romance egípcio do século XI (Viagem de Ounamon), na
estela de Meša‘, rei de Mô’āb (fim do século IX), pelas inscrições aramaicas de
Zakkur, rei de Ḥămāt e Lu’aš, na Síria (fim do século IX), e de Tell Deir ‘Alla, no
vale do Jordão (séculos VIII-VII) (LION; SÉRANDOUR, 2014, p. 454-455).

2
“Le prophétisme apparaît au Proche-Orient au IIe millénaire et n’est connu qu’en milieu
sémitique, le monde sumérien n’ayant pas livré d’allusions à cette pratique. La documentation
pour cette époque provient en premier lieu des archives du palais de Mari: une quarantaine
de lettres, rédigées par des fonctionnaires royaux, rapportent au roi l’activité et les messages
de prophètes de diverses villes du royaume et des États voisins, tels Alep ou Babylone. Reçus
au palais comme des légats étrangers, des prophètes en repartent munis de présents. Vers la
même époque, une activité prophétique comparable est connue en Basse Mésopotamie par
les textes d’Uruk, ainsi que dans la Diyala, à l’est du Tigre. Dans la seconde moitié du IIe
millénaire, les sources sont moins abondantes. Elles comportent toutefois quelques allusions
à des prophètes actifs en Babylonie, en Transtigrine (Nuzi) et en Syrie (Ougarit, Emar).”

38
Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl

Segundo Lion e Sérandour (2014, p. 455), “os textos proféticos antigos


são redigidos de uma forma narrativa. A mensagem é endereçada ao rei, em
um estilo semelhante aos usos diplomáticos”. Por vezes, os profetas pala-
ciais mentem para satisfazer o soberano. Muitas narrativas da Bíblia hebraica
confirmam a atividade profética e a evolução do profetismo na região siro-
-palestinense. Comumente, as divindades dos ditos proféticos são os chefes de
panteão: Addu ou Iškur, o deus da tempestade em Aleppo; Dagan, na região
do rio Eufrates; Mar-dúk, em Bāb-ilī; Ištar ou Inanna, em ’Erek; Milkōm, no
reino de ‘Ammôn; Kĕmôš, em Mô’āb; Ba‘alšamayin, em Tell Deir ‘Alla; ’Aššûr, na
Assíria; ‘Aštart, principal deusa dos semitas ocidentais; Milqart, o ba‘al fenício
de Şūr; Yhwh, em Yiśrā’ēl e Yĕhûdāh/Yĕrûšālam; ’Ēl ou Ilu, em Ugarit, na Sūriyā.
Os ambientes de guerra e os tumultos políticos estão nos contextos
de maior variedade das práticas divinatórias (podem ter propósito positivo
ou negativo, a depender do juízo prévio interpretativo que se faz do rei, da
aristocracia, da cidade e do povo), essa conexão possibilita reconstruir a
realidade histórica. Nota-se na Bíblia hebraica a menção a muitas armas de
guerra que estão descritas nos Arquivos epistolários de Mari 1/1 209 (BARSTAD,
2006): lança (ḥnyt, Habacuque 3,11), rede (ršt, Ezequiel 12,13; 17,20; 32,3)
etc.3 Barstad (2006, p. 47) afirma que

não podemos dizer, por exemplo, que os profetas do antigo Israel tiveram
suas origens históricas na sociedade de Mari. Em vez disso, as semelhanças
deveriam ser interpretadas como o impacto de uma cultura comum sobre duas
sociedades relacionadas, mas diferentes. Textos de Mari refletem claramente a
realidade histórica fora de si; o mesmo aplica-se à Bíblia hebraica. Esta afir-
mação, obviamente, é agora fortemente apoiada por várias formas de textos
proféticos extrabíblicos de todo o antigo Oriente-Próximo.4

Pelas razões acima enunciadas, são razoáveis as conexões das grandes


estruturas políticas mesopotâmicas com as variadas grandezas sociais e,
posteriormente, com os pequenos reinos mediterrâneos – dentre os quais
encontra-se Yiśrā’ēl.

3
As transliterações e traduções de citações da Bíblia hebraica foram realizadas pelo autor
diretamente da BHS (ELLIGER; RUDOLPH, 1997).
4
“We cannot say, for instance, that the prophets of ancient Israel had their historical origins
in Mari society. Rather, the similarities should be explained as the impact of a common
culture on two related but different societies. Texts from Mari clearly reflect a historical
reality outside themselves; the same applies to the Hebrew Bible. This claim, obviously, is
now strongly supported by various forms of extrabiblical prophetic texts from all over the
ancient Near East.”

39
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Por vincular a sacralidade divina à epigrafia, os antigos israelitas re-


troprojetam as origens do profetismo aos patriarcas. ’Abĕrāhām era profeta
(Gênesis 20,7), assim como Miriyām (Êxodo 15,20) e Mōšeh (Número 12,6-8),
cujo dom era falar pe ’el-pe (“boca a boca”) com Yhwh – a mediação deve-se
ao fato de o povo ter medo de ouvir diretamente a Deus (Êxodo 20,19).
Afora, talvez, as tradições atribuídas a Šĕmû’ēl, pela epigrafia do conflito de
cacicado (1Samuel 13,7-15; 15,10-23), as narrações não são históricas, mas
reflexo da mentalidade de uma época (a colonial Yĕhûd sob o império Persa
Aquemênida) em que a Torah começa a ser constitutiva do povo.
Considerando a nossa familiaridade com os oráculos e narrações vete-
rotestamentários, é importante localizar os inícios da profecia escrita; a esta
tarefa Frank Crüsemann procedeu metodologicamente por meio da crítica
das formas e da crítica literária. A nossa tarefa aqui se situa na pesquisa da
história, metodologicamente menos redutora e objetivada para a busca dos
acontecimentos. Com efeito, interessa-nos a pesquisa de Crüsemann (2009,
p. 209) na medida em que apresenta o oráculo de Oséias 4–11 nos contextos
sociais do avanço e da invasão das guarnições neoassírias em Yiśrā’ēl, ou seja,
não como anúncio futuro, mas como “eventos e experiências do presente
[que] são teologicamente interpretados e ordenados”, sabendo-se que os
oráculos de transcrição posterior falam de um futuro ainda por acontecer.5
Para Crüsemann (2009, p. 215 ss.), o fato de Oséias 4–11 ser um orá-
culo transmitido por escrito e para um círculo restrito de contemporâneos
do profeta “traz consigo déficits de informação” para outros receptores; por
outro lado, mantém-se a totalidade da informação, numa época de transição
entre a transmissão oral e a documentação escrita.

Justamente o vínculo tenso entre, de um lado, indícios de uma composição


literária e, de outro, uma ligação (que lembra uma comunicação oral) a um
público limitado em que se podem pressupor experiências iguais, tal como
caracteriza Oséias 4–11, fala a favor de um surgimento escrito inicial. A isso
corresponde o conteúdo: a interpretação do presente – exemplarmente reali-
zada no nônuplo “agora” –, com o avanço vitorioso dos assírios, como o juízo
de Israel executado por Deus em virtude da conduta dos líderes e do povo
(CRÜSEMANN, 2009, p. 218).

5
Em definição, não seguimos Robert P. Carroll (1995, p. 210), quando afirma que “a profecia
claramente se refere ao falar e em geral existe uma referência em algum lugar ao futuro
que justifica a definição, embora exceções (que confirmam a regra?) possam facilmente ser
encontradas nas tradições (p. ex., Is 9,8-21; Hb 3)”. Entendemos que a definição de Carroll
deveria ser invertida e refeito o postulado em relação à projeção da profecia.

40
Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl

Por meio da preservação do saber coloquial na epigrafia, a documentação


profética fundante de Yiśrā’ēl situa-se nas antigas tradições mesopotâmicas;
fator para classificarmos o profetismo como uma instituição vinculada aos
contextos de uma determinada estrutura social, nunca unicamente como posi-
cionamento individualista, pois os profetas e o profetismo têm relações com
a vida cultural – ainda que as tradições tentem isolá-los nos locais de religião.
Com relação à profecia praticada em Kinaḫnu, a derivação fica restrita
ao fenômeno do profetismo extático, além dos procedimentos comuns de
consulta à divindade e de legitimação real. Em paralelo, em Tell Deir ‘Alla,
junto à torrente do Yabbōq (atual Jordânia), foi encontrada, em 1967 d.E.C.,
uma inscrição aramaica datada de c. VIII-VI, cujo pratogonista é Bili‘ām, o
mesmo visionário citado na Bíblia hebraica. Bili‘ām é chamado de “visionário
dos deuses” (ḥzh ’lhn), a quem os “deuses vieram a ele à noite”. Seguindo a
análise de Robert R. Wilson, “os fragmentos que se preservaram sugerem que
os deuses deram oráculos de ruína ou até de maldição contra os seus adver-
sários” (1993, p. 126). Essa inscrição não diverge das coleções de oráculos
em Números 22–24, cujos “oráculos implicam que Balaão era intermediário
estabelecido, cujos serviços de abençoador ou amaldiçoador profissional se
podiam comprar”. A analogia com as inscrições de Tell Deir ‘Alla pressupõe o
visionário como pertencente “à estrutura social central e talvez fosse inclusive
participante formal no culto” (WILSON, 1993, p. 141). Em adição, além da
designação nĕ’um, gênero profético que aparece no Yiśrā’ēl Norte, o oráculo
sugere que o visionário recebeu as suas mensagens em transe.6
Os postulados anteriores forneceram o acesso ao discurso antigo e à
função. O lugar originário do “discurso profético de julgamento”, por exem-
plo; a oposição de argumentos e contra-argumentos é típica do processo
jurídico profano, sendo desvinculada para novos propósitos, ou seja, levar
o ouvinte a assentir com a decisão divina. “O culto israelita tinha, portanto,
conhecimento de um julgamento por parte de Javé” (WÜRTHWEIN, 1985, p.
142-143); este seria o mais antigo vínculo da profecia com o culto, presente
no Primeiro Testamento.
Isto nos quer dizer que a origem do gênero profético mais antigo de
Yiśrā’ēl é forense, deslocado para o culto à maneira das profecias atestadas
em Mārī, com manifestações extáticas como em Kinaḫnu. O deslocamento

6
Cf. Números 24,15-16 (Nĕ’um de Bili‘ām, filho de Bĕ‘ōr... de quem ouve as palavras de ’Ēl...
quem maḥăzēh Šadday yeḥĕzeh [vê a visão do Poderoso], cai mas tem os olhos descobertos
[nōpēl ûgĕlû ‘ênāyim].

41
A Profecia nas Origens e suas Recepções

explica o fato de a proclamação de desgraça suscitar espanto, réplica e per-


seguição. Em adição, é possível afirmar que a profecia clássica israelita se
desenvolve em comunidades das fríngias, e a atividade de acusação a Yiśrā’ēl,
mesmo com a sua argumentação legal antiquíssima, tem origem no período
posterior ao primeiro templo (após o século VII).

A função da profecia

Do ponto de vista de Würthwein, o lugar da origem do “julgamento”,


o mais antigo gênero de profecia em Yiśrā’ēl, seria o culto e os representan-
tes de Yhwh, profetas cultuais – com a tarefa de prognosticar, interceder e
acusar Yiśrā’ēl em nome de Yhwh. Essa última empreitada – acusar Yiśrā’ēl
– é rejeitada por Franz Hesse. Hesse (1985, p. 148) afirma que a acusação
era dirigida aos outros povos; para ele, “a acusação dos inimigos em nome
de Javé era uma das funções cúlticas dos profetas”. Sobre isto, Isaías 3,13:
“Yhwh dispõe-se para processar [niṣṣāb lārîb], e levanta-se para julgar [wi‘ōmēd
lādîn] os povos” (cf. também Sofonias 1,2-3; Miqueias 1,2-4).
Permitimo-nos corrigir a intitulação “função” por “funções”. A visão
de mundo do profeta baseia-se na objetificação da palavra divina profética,
portanto o dito é perceptível: “Palavra enviada por Yhwh em Ya‘ăqōb e caiu
em Yiśrā’ēl” (Isaías 9,7). Mesmo mantendo a interpretação teológica, certamente
havia a consciência história de que o Dābār atingiria o seu objetivo.

A única perspectiva que interessa ao profeta é esta: a relação entre o presente e


o plano de Deus. Não se preocupa em saber através de que condicionamentos
político-econômicos o Egito chegou a dominar o imperador etíope Sabaka. Não
analisa o jogo de interesses das grandes potências para dominar a Síria-Palestina.
Não consigna como algo novo na história a política assíria das deportações
em massa. A visão do profeta é estritamente teológica (SICRE, 1996, p. 413).

O Dābār, então, é construtor de História. Para além desta síntese, um


primeiro conjunto de documentos da prática profética refere-se à “consulta
das sortes” e questões direcionadas à divindade; o segundo conjunto diz
respeito a coleções de oráculos e interpretações de sinais, produto de um
longo trabalho de compilação dos presságios (ABRAHAMI, 2014, p. 339).
Os conteúdos proféticos podem ser classificados grosso modo como “di-
tos de desgraça” e “ditos de salvação” (cf. Jeremias 28,8-9). Para Hans M.
Barstad (2006, p. 24; cf. também ABRAHAMI, 2014), “o uso de ‘palavras

42
Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl

de desgraça’ e ‘palavras de salvação’ ecoa a origem divina das demonstrações


divinatórias, e reflete a visão teológica que resulta no êxito para a obtenção
do favor da divindade, enquanto o fracasso é uma forma de punição divina”.
Um dos primeiros conjuntos de relatos proféticos foi descoberto na
Mesopotâmia, com evocações de alertas sobre fenômenos atmosféricos e fatos
naturais; acerca disso Philippe Abrahami (2014, p. 339) cita um presságio que
ecoa à ferida do Nilo, relatada no livro do Êxodo: “Se no mês de Nisan, a
água sobe e o rio é escuro como sangue, haverá alta mortalidade no país”.
Outra forma de profecia, muito mais ligada à adivinhação, se interes-
sa pelos nascimentos humanos e animais (a cor da pele, marcas diversas e
malformações), tamanho da ninhada e comportamento dos recém-nascidos.
A observação dos céus e dos fenômenos astronômicos e atmosféricos serve
como fundamento para as profecias ou prédicas; “tirar a sorte” constitui
também uma forma de comunicação com a divindade.
Enfatizamos que, na Bíblia hebraica, esse procedimento está associado à
petição do ’Ûrîm wĕTummîm,7 iniciado possivelmente entre os altos funcioná-
rios da corte assíria, para a escolha de sucessores. Com relação às divindades
mediterrâneas, Īmār, a grande sacerdotisa do deus canaanita e fenício Ba‘al foi
escolhida por sorteio. Com efeito, as consultas têm por função validar um
resultado obtido; nesses casos, as imagens visualizadas nos fígados (chamados
de “tabletes dos deuses”) tinham tanta importância que em Mārī (c. século
XVIII) e em E-mar (c. século XIV) faziam-se maquetes de fígado com os
nomes revelados numa consulta, assim validava e mantinha-se a coincidência
entre o presságio (simbolizado no fígado) e o oráculo (o dito profético).
Quanto às faltas de sorte, “os acontecimentos adversos são normalmente
associados com a falta cometida contra os deuses, particularmente pela ig-
norância em relação às suas exigências rituais” (ABRAHAMI, 2014, p. 344).
No Paleolítico superior, o tabaco incrementava o transe; a partir do
Bronze Antigo, a bebida alucinógena passou a fazer parte do profetismo
extático e do pagamento pelo prognóstico. Em uma carta do arquivo de Mārī
(1/1 211), dirigida à rainha Šibtu de Aleppo, há uma denúncia do profeta:
ele diz que a deusa Ninegal/Bēlet-ekallim está prometendo sucesso militar ao
rei Zimrî-Lîm de Mārī, marido de Šibtu, numa guerra contra o rei ˤAmmu-rāpi
de Bāb-ilī (aqui parece que temos um estranho caso de ciúme da rainha em
relação à deusa). Em outra carta (1/1 212), denuncia-se que, em troca de

7
Philippe Abrahami (2014, p. 340-343) desenvolve esta analogia.

43
A Profecia nas Origens e suas Recepções

bebidas alucinógenas, profetas estão dizendo que a deusa Annunîtum de Bāb-ilī


está prometendo sucesso militar a Zimrî-Lîm de Mārī;8 o protesto faz sentido,
pois a deusa é do país adversário.
Distinguimos entre “profecia” e “adivinhação”; no entanto, ambas são
práticas atestadas na Bíblia hebraica.9 A nosso ver, em Yiśrā’ēl, as atividades
proféticas traziam consigo as intuições xamânicas e divinatórias do Pale-
olítico superior (WUNN, 2012; LEWIS-WILLIAMS, 2015) milenarmente
preservadas, com comprovações na região siro-mesopotâmica (BARSTAD,
2006). De acordo com as pesquisas arqueológicas acima apresentadas, tanto
a caracterização quanto o perspectivismo de profetismo parecem-nos comuns
no antigo Oriente Próximo – tais como o culto aos mortos, a magia, a cre-
mação, adivinhação, sorteios e os transes por meio de drogas alucinógenas,
todos praticados em Yiśrā’ēl.10
A função no documento literário é caracterizada pelos contextos his-
tóricos, e a justiça social é, por vezes, a única perspectiva profética. Por
conseguinte, a categorização individual e a estratificação social, com reflexo
na administração da justiça, constituem o motivo da atividade profética. E
nisto estão o sumário das funções: garantir vitórias militares ao rei; defender
as categorias fracas economicamente do processo de empobrecimento que
levará à escravidão (sexual, trabalhista, religiosa, militar, cultural; cf. SAN-
TOS, 2009); protestar contra a administração estatal da justiça, que impede o
acesso a direito inalienável – e aqui ampliamos para os problemas culturais,
o comércio fraudulento, os raptos de endividados, o latifundismo, o salário,
a tributação, a apropriação de moradias.
Constatamos que a justificação dessas funções proféticas foi construída
sob o pano de fundo de antigas codificações humanitárias (Código da Aliança,
Êxodo 20,22–23,19), com algumas soluções políticas presentes em leis reais
mesopotâmicas, 11 e nos conceitos de ética (Decálogo Ético, Deuteronômio
5,6-21) de grandezas sociais de linhagem de parentesco, lugar identitário do
próprio Yiśrā’ēl.

8
Uma série de cartas e fragmentos do Arquivo Epistolário de Mārī encontra-se na importante
pesquisa de Hans M. Barstad (2006), de onde baseamos nossa interpretação.
9
Cf., por exemplo, Isaías 3,2-3; 8,19.
10 Cf., por exemplo, Deuteronômio 18,9-14,15-22; Isaías 28,7; Miqueias 3,7; Jeremias 19,1-
6; 1Reis 13,2; cf. também 2Crônicas 33,1-9; práticas já comprovadas tanto no Paleolítico
superior quanto na cidade-Estado de Mārī, na Idade do Bronze Médio.
11
Código de ˤAmmu-rāpi, rei de Bāb-ilī; código de Ur-Nammu, rei de Ur5-ra; código de Lipit-
Ištar, rei de I3-si-inki; código de Enmetena, rei de Lagaš; código de Urukagina, rei de Lagaš;
código de Eš-nun-na, rei de Ur5-ra.

44
Origens e Função do Profetismo no Antigo Yiśrā’ēl

R eferências
ABRAHAMI, Philippe. Les nombreuses formes de divination. In: BORDREUIL, Pierre; BRIQUEL-
-CHATONNET, Françoise; MICHEL, Cécile (Dir.). Les débuts de l’Histoire: civilisations
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BARSTAD, Hans M. Sic dicit dominus: Mari prophetic texts and the Hebrew Bible. In: AMIT,
Yairah et alii. Essays on ancient Israel in its Near Eastern context. A tribute to Nadav
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BECKMAN, Gary. Under the spell of Babylon: Mesopotamian influence on the religion of the
Hittites. In: ARUZ, Joan; GRAFF, Sarah B.; RAKIC, Yelena (Ed.). Cultures in contact: from
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São Paulo: Loyola, 2009, p. 199-220.
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DREUIL, Pierre; BRIQUEL-CHATONNET, Françoise; MICHEL, Cécile (Dir.). Les débuts
de l’Histoire: civilisations et cultures du Proche-Orient ancien. Nouvelle édition revue et
augmentée. Paris: Éditions Khéops, 2014, p. 453-457.
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João Luís Baraúna. Petrópolis: Vozes 1996.
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Costa. São Paulo: Paulus, 1993.

45
A Profecia nas Origens e suas Recepções

WUNN, Ina. Las religiones en la Prehistoria. Traducción de María Dolores Ábalos. Madrid:
Ediciones Akal, 2012.
WÜRTHWEIN, Ernst. A origem do discurso profético de julgamento. Tradução de Geraldo Korn-
dörfer. In: Profetismo: coletânea de estudos. São Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 129-144.

46
A Confissão Jeremias como
de
reação à injustiça em J udá no início
do reinado de J eoaquim

Samuel de Freitas Salgado*

C ontornos da obra de J eremias : seus desafios

Nenhum outro livro bíblico retrata de maneira tão marcante os prin-


cipais dilemas que há tanto tempo inquietam a humanidade como o livro
de Jeremias. Nele, temos uma riqueza de material histórico e biográfico que
nos remete não somente às lutas pessoais do profeta, mas, também, à dura
realidade desencadeada pela crise política e socioeconômica que solapou a
comunidade judaíta nos anos anteriores à queda de Jerusalém (586 a.C.) e
os que a seguiram imediatamente.
Não obstante, quando se aproxima da obra, o leitor moderno fica confu-
so ao deparar com complicações literárias concernentes à aparente desordem
dos materiais e à falta de uma data específica ou mesmo informações explí-
citas acerca do ambiente histórico social. Todavia, tais obstáculos não nos
impedem de perscrutar o provável sentido das palavras de Jeremias, uma vez
que, por um lado, a questão da periodização histórica pode ser resolvida com
base na situação geopolítico-social de Judá. E, por outro, a suposta desordem
do material pode ser elucidada com base no estudo da crítica exegético-
-literária, o qual propõe que o livro de Jeremias consiste num aglomerado de
várias coleções de materiais menores que refletem um arranjo por tópicos.

A s C onfissões de J eremias como pequena coleção

Entre as coleções menores, destaca-se o conjunto conhecido como


“Confissões de Jeremias”. São textos com ênfase na primeira pessoa, distribuí-
dos ao longo dos capítulos 11-20 da obra de Jeremias (Timoty Polk, 1984,

* Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP) e


professor do Instituto Âncora de Ensino.

47
A Profecia nas Origens e suas Recepções

p. 127). Embora existam pequenas divergências entre os pesquisadores


bíblicos quanto às passagens que fariam parte desse conjunto de escritos,
as mesmas não ofuscam a hipótese de que os capítulos 11,18-23; 12,1-6;
15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-18 compõem o seu núcleo básico (F. B.
Huey, 2001, p. 135-136).
Há pelo menos três modelos interpretativos utilizados na análise exe-
gética das Confissões de Jeremias. Por um lado, há quem sustente, baseando-se
numa leitura diacrônica1 e na metodologia da crítica histórica, uma estreita
ligação entre o profeta e as Confissões, atribuindo a sua autoria ao próprio Jere-
mias. Por outro lado, há quem discorde de tal hipótese. Ancorados na leitura
diacrônica e nos conceitos da crítica da redação, alguns atribuem a origem a
editores posteriores. O terceiro modelo interpretativo tem seu foco na análise
sincrônica.2 A questão da relação entre processo editorial e missão histórica
do profeta é subestimada em função de um enfoque na forma final do texto.
Em nosso estudo, adotaremos a proposta que advoga a historicidade
da obra. Não vejo motivos para declinar dessa ideia, uma vez que o profeta
poderia ter se apropriado de um gênero literário existente há muito tempo e
adaptado para expressar suas próprias experiências proféticas (Hans Walter
Wolff, 2003, p. 95-98). Além do mais, os dados biográficos do profeta e
seus adversários nos fornecem claros indícios de que o sujeito por trás dos
lamentos seria o próprio Jeremias.

F ixando os limites das subunidades

Não há grandes dificuldades quando o assunto é a delimitação dos


trechos da coleção das Confissões, à exceção do material disposto entre os
capítulos 11,18-12,6. Alguns pesquisadores defendem que esses capítulos
formam uma única subunidade.
Embora haja certas similaridades ao longo do texto supracitado, elas não
são capazes de dirimir sua especificidade. Por essa razão, talvez o mais indi-
cado fosse separá-lo em dois blocos (Alex Varughese, 2008, p. 158-159). Na
verdade, o arranjo dos textos aponta dois lamentos paralelos. Ambos seguem

1
A análise diacrônica estuda o texto sob a perspectiva de sua gênese e gradativa evolução,
visando aclarar o sentido original dos seus vários estágios transmissivos.
2
A análise sincrônica examina o texto da maneira como se apresentam para o intérprete,
independentemente do processo pelo qual a sua tradição possa ter passado até alcançar o
estágio de evolução final.

48
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

padronizações muito parecidas (Peter C. Craigie, 2002, p. 177):3 Dividindo-se,


fundamentalmente, em oração (11,18-20; 12,1-4) e resposta divina (11,21-23;
12,5-6). Por conta da limitação de nosso estudo, realizaremos em seguida
uma breve análise do material disposto no capítulo 12,1-6.

T radução literal de J eremias 12,1-6


1. Justo (és) tu Javé4!
Eis,5 conduzo uma questão legal6 para ti,
certamente, casos legais7 falarei contigo.
Por que caminho de injustos prospera?
******8 vivem tranquilos todos desleais de deslealdade?
2. Plantaste-os, também criaram raízes
crescemtambém produzem fruto
Perto tu (estás) de9 boca deles
e longe********de rins deles
3. E tu Javé me conheceste10 e me vês11
e ****** provas12 meu coração contigo.

3
Segundo a obra, o arranjo consiste em invocação (11,18; 12,1a), queixa (11,19; 12,1b-2);
oração (11,20; 12,3-4); resposta divina (11,21-23; 12,5-6).
4
Nessa sentença que está classificando (ou definindo) o sujeito, o predicado normalmente é
indefinido e vem primeiro (A. B. Davidson, 1902, p. 38). Confira ainda acerca da sentença
nominal na página 145 dessa mesma obra, observe também sobre o vocativo na pg. 77.
5
Infelizmente, a partícula ‫ יִּכ‬kî, em geral, é considerada como conjunção de fundamentação
“porque”. Mas, na verdade, ‫ יִּכ‬kî tem, acima de tudo, a função de interjeição demonstrativa
“pois, eis, sim,” (Milton Schwantes, 2011, p. 437).
6
O termo ‫ ביִר‬rîb tem o significado de “conduzir uma questão legal, abrir processo jurídico,
disputar, contender” (Nelson Kirst, Nelson Killp, Milton Schwantes, Acir Raymann, Rudi
Zimmer, 1998, p. 227). Outra obra acrescenta o significado de “apresentar queixa” (James
Strong; 2005, H 07378).
7
O lexema ‫ׁשִמ‬ ְ ‫ טָּפ‬mišpāṭ, no plural, significa “decisões legais, casos legais, exemplos, direitos”
(Warren Baker, 2003, p. 687-688).
8
Os asteriscos indicam a ausência de elementos no texto.
9
Neste contexto, a preposição ‫ ְּב‬be significa “de” (James Swanson, 1997, HGK928).
10
O qal perfeito da raiz verbal ָ ‫ עַדי‬yāḏǎʿ reflete uma ação simples concluída no passado, traduzida
pelo pretérito perfeito (Page H. Kelley, 2000, p. 116).
11
O qal imperfeito da raiz verbal ‫ הָאָר‬rāʾā(h) expressa ação repetida no presente (Page H. Kelley,
2000, p. 163-164).
12
‫ ןַחָּב‬bāḥǎn no qal consecutivo perfeito tem o sentido de “ depurar (especialmente metais),
examinar, provar” (William D. Mounce, 2006, p. 904).

49
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Separa-os como ovelhas para abate


e reserva-os para o dia da matança.
4. Até quando lamentará a terra
e erva de todo o campo secará?
Por causa da maldade de governantes nela arrebata animais e ave.
Eis, disseram: não verá nosso fim.
5. Eis, homens de pé correste, e te cansaram,
e como competirás com cavalos?
E em terra de paz tu (estás) caindo,
e como farás no matagal do Jordão?
6. Eis, até mesmo, teus irmãos e casa de teu pai,
até mesmo, eles são desleais contigo,
até mesmo, eles gritam atrás de ti em alta voz13.
Não confies neles.
Eis, falam14 para ti coisas boas.

O “ jeito de ser ” do texto : seu gênero

Tudo indica que a passagem não se encaixa nos moldes de um processo


judicial, uma vez que não segue as formas de discurso legal, nem representa
um retrato exato do procedimento legal israelita (George W. Ramsey, 1977,
p. 47-58). Em vez de assumir uma posição preponderante, o processo judicial
está subordinado ao lamento (A.R. Diamond, 1987, p. 37).
O lamento seria uma súplica caracterizada principalmente por seu estado
de espírito e conteúdo. Sua estrutura é distinta. Embora alguns elementos
estruturais tenham lugar fixo no lamento, há flexibilidade em termos da
ordem e a frequência em que eles aparecem. Em nosso texto, os seguintes
elementos estão presentes (D. Brent Sandy, 1995, p. 199).

13
A sentença‫ א ֵ ֑לָמ ּו֥אְרָק‬qārʾû mālē(ʾ) significa “chamar ou gritar em alta voz” (Nelson Kirst, Nelson
Killp, Milton Schwantes, Acir Raymann, Rudi Zimmer, 1998, p. 127).
14
O verbo imperfeito piel ְ ‫ ּו ֥רְּבַדי‬yědǎbběrû é usado num sentido frequentativo, expressando ações
repetidas, habituais ou costumeiras (Page H. Kelley, 2000, p. 173).

50
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

v.1a introdução
v. 1b-2 queixa
v. 3a confissão de inocência
v. 3b petição
v. 4 queixa
v. 5-6 resposta divina

C oesão
Não somente os contornos da subunidade são demarcáveis, mas tam-
bém sua coesão interna pode ser evidenciada. Já de início, se pode observar
a presença de três personagens que aparecem ao longo do v.1 e dominam o
cenário até o final da subunidade. Há progressão e coesão ao longo de todo
texto. Enquanto prevalecem entre os v.1-4 palavras articuladas pelo próprio
profeta, ao longo dos v.5-6 predominam declarações oriundas de Javé. To-
davia, tais palavras de Javé já são aguardadas desde o início do lamento, uma
vez que a queixa do profeta exige uma resposta divina.
Contudo, a maior evidência de coesão do texto é fornecida pela crítica
retórica. Constata-se que o uso da expressão verbal ‫ ד ַג ָּב‬bāḡǎḏ “ser desleal”,
no v.1, como também no v.6, faz parte de uma grande estrutura quiástica que
abarca toda a subunidade, a saber, ‫ ר ַב ָּד‬dāḇǎr “falar”, ‫ ד ַג ָּב‬bāḡǎḏ “ser desleal”
ָ ‫ ה‬ʿāśā(h) “produzir” (v. 2); ‫ הָא ָר‬rāʾā(h) “ver” (v. 3); ‫ הָא ָר‬rāʾā(h) “ver”
(v. 1); ‫ׂש ָע‬
ָ ‫ ה‬ʿāśā(h) “fazer” (v. 5); ‫ רַבָּד‬dāḇǎr “falar”, ‫ דַגָּב‬bāḡǎḏ “ser desleal” (v. 6).
(v.4); ‫ׂשָע‬
Grande parte da estrutura da subunidade desenvolve-se em torno da
questão da dissimulação. De fato, nem tudo é como parece. Não somente
o grupo caracterizado como os injustos/desleais de deslealdade no v.1 são
tratados como pessoas dissimuladas, mas também os membros da própria
família do profeta são retratados, no v.6, de forma análoga.

E stilo literário

De antemão, não há nenhuma incoerência em afirmar que os v.1-6


manifestam as duas características básicas que norteiam os textos poéticos
hebraicos: a repetição de frases e a constatação de estrofes (Milton Schwan-
tes, 2011, p. 96). Os v.1-6 estão claramente subdivididos em duas estrofes. A
primeira (v.1-4), marcada pela queixa, e a segunda, pela resposta divina (v.5-6).

51
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Quanto ao estudo da repetição de frases e a presença de outros elemen-


tos da poesia no texto, seria preciso uma discussão bem mais aprofundada
sobre a questão, o que não caberia no propósito desse breve trabalho. Por
isso, selecionamos apenas o v.1 como uma amostragem de alguns elementos
poéticos que aparecem no escrito. Vejamos.
Justo (és) tu Javé! (a)
Eis, conduzo uma questão legal para ti, (b)
certamente, casos legais falarei contigo. (b’)
Por que caminho de injustos prospera? (c)
******* vivem tranquilos todos desleais de deslealdade? (c’)
A disposição do versículo assegura o seu caráter poético na medida em
que são linhas caracterizadas por repetições (Thomas P. McCreesh, 1991, p.
131-132). 15 Por exemplo, entre as duas primeiras linhas poéticas sobressai
a repetição sintética. Todavia, entre a segunda e a terceira constata-se uma
repetição de sinônimos. Já a quarta e a quinta linhas consistem de repetições
de sinônimos. Além disso, observa-se também o fenômeno que recebe o
nome de elipse, ou seja, a supressão de um termo que pode ser facilmente
subtendido pelo contexto.
Há de se ressaltar, ainda, que as referidas linhas poéticas apresentam
uma estrutura quiástica (Ralph L. Smith, 2002, p. 246).16 Nelas, há elementos
semelhantes, porém, em ordem inversa. A frase “caminho de injustos”, por
exemplo, forma um binômio com a frase “todos desleais de deslealdade” e o
mesmo sucede com o predicado “prospera” e os predicados “vivem tranqui-
los”. Essa estrutura pode ser denominada pelas abreviaturas abb’a’ (Lynell
Zogbo; Ernst Wendland, 2000, p. 6). Note a disposição a seguir.
Por que caminho de injustos (a)
prospera? (b’)
vivem tranquilos (b’)
todos desleais de deslealdade (a’)

15
Há basicamente três tipos de repetições na poesia hebraica. Quando as repetições
constituem opostos, falamos de antíteses; quando se igualam ou se assemelham,
de sinônimos; quando se complementam, de repetições sintéticas.
16
O quiasmo é derivado da letra grega chi (que tem a forma da letra X), um dispositi-
vo retórico por meio do qual as linhas de um texto correspondem em um padrão X.

52
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

Ademais, nessas duas linhas finais do v.1, o profeta faz uso da pergunta
retórica. Jeremias expressa suas emoções mais profundas ao lançar mão de
um dos recursos estilísticos que ocupa um lugar preponderante na poesia
hebraica. Este tipo de pergunta conduz o leitor a uma espécie de resposta,
a qual vai se desenvolvendo conforme avança o poema.
Por que caminho de injustos prospera?
******* vivem tranquilos todos desleais de deslealdade?
Em tal caso, a pergunta introduz e marca o tema da primeira estrofe do
poema que desenvolve a resposta no v.4: “Por causa da maldade dos gover-
nantes”. Assim sendo, o v.1 retrata uma fala do “eu” (Jeremias) dirigida para
“ti, contigo” (Javé) acerca de um conflito desencadeado em torno do “eu”
(Jeremias) e os “injustos/desleais de deslealdade”. Desse ponto em diante,
o pensamento do profeta é direcionado para atingir seu clímax na última
linha poética do v.4.

É poca e lugar

Não obstante o material pesquisado não mencione diretamente o local


onde o lamento foi pronunciado, a expressão “teus irmãos e a casa de teu
pai” (v.6) indica uma situação cujos familiares de Jeremias estavam envolvidos.
Somos informados no próprio livro de Jeremias que sua família residia na
aldeia de Anatote, no interior de Judá, a aproximadamente seis quilômetros
a nordeste da capital Jerusalém (David Noel Freedman, 1996, p. 227-228).
Desse modo, seria razoável situar sua queixa no período em que ele ainda
residia com os seus familiares em Anatote, em uma época bem próxima de
sua mudança para Jerusalém (Milton Schwantes, 2009, p. 46-47). Logo depois
da morte do rei Josias, na batalha contra os egípcios em Meguido (609 a.C.).
Como bem se sabe, a morte trágica e inesperada de um monarca mer-
gulha a nação numa profunda crise política e socioeconômica. Isso não foi
diferente com Judá. Por esse motivo, o “povo da terra” entroniza no poder
o filho mais novo de Josias, Salum/Jeoacaz. Todavia, nem três meses se pas-
saram desde que subiu ao trono e Jeoacaz foi deposto e exilado por Faraó
Neco, em Ribla (Firas Sawah, 2004, p. 135). Por conseguinte, eles impuseram
a entronização de Eliaquim como rei de Judá, mudando o seu nome para Jeo-
aquim (John Brian Job, 2006, p. 61-75). Mas, para isso, exigiu-se não somente
a sujeição aos interesses egípcios, mas também a imposição de pagamento de
uma alta quantia em tributo (Nadav Na’aman, 1995, p. 48-50).

53
A Profecia nas Origens e suas Recepções

A dominação estrangeira só piorou as condições de sobrevivência dos


camponeses empobrecidos em Judá (D.R.W. Wood, I. Howard Marshall,1996,
p. 1208-1209). Os tributos cobrados dos reis dos Estados vassalos eram
repassados aos ricos, os quais haviam acumulado sua riqueza à custa dos
camponeses, também explorados pelo Estado. Os ricos, por sua vez, para
manterem seu opulento estilo de vida, recorriam à extorsão, empobrecendo
ainda mais os camponeses (Ludovico Garmus, 1989, p. 7-20). Aos pobres
cabiam somente a dura tarefa de manter as engrenagens do sistema explora-
dor em funcionamento à base de muita injustiça aliada aos altos e extorsivos
tributos arrecadados pela elite citadina.
Assim sendo, é provável que o lamento tenha surgido enquanto o profeta
ainda residia em Anatote, num período bem próximo daquele em que foi
forçado a deixar essa cidade e se mudar para Jerusalém. Talvez alguns meses
antes de seu estabelecimento na capital e da proclamação de seu duríssimo
discurso no templo de Jerusalém em 609 a.C.(cf. Jr 7, 26).

A nálise do conteúdo :

Queixa do profeta em tempos de injustiça (v.1-4)


A lamentação de Jeremias vem saturada de tons forenses. Em seu verso
introdutório, o profeta diz:
Justo (és) tu Javé!
Eis, conduzo uma questão legal para ti,
certamente, casos legais falarei contigo.
Por que caminho de injustos prospera,
******* vivem tranquilos todos desleais de deslealdade?
Já na primeira linha, o profeta se dirige a Javé com uma ambígua decla-
ração “Justo (és) tu, Javé!”. O adjetivo hebraico ‫ קי ִ ּ֤ד ַצ‬ṣǎddîq empregado nessa
frase possui uma variedade de nuanças. Por conta dos diferentes sentidos, W.
L. Holladay sugere que o termo seja traduzido como “inocente”. A expressão
denotaria a fórmula de declaração de absolvição pronunciada num tribunal.
Sendo assim, a frase carregaria um caráter irônico, no qual Javé seria um réu
contra quem Jeremias tinha uma disputa, se bem que Javé encontraria uma
brecha para se tornar inocente (HOLLADAY; HANSON, 1986, p. 375).

54
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

Ao que tudo indica, a proposta de Holladay, embora atraente, não exi-


be a solidez e as credenciais necessárias quando submetida ao crivo de uma
leitura contextual da primeira parte do v.1, uma vez que Jeremias apresenta
a sua questão legal ‫ ָךי ֶ ֑ל ֵא‬ʾēlěykā “para ti”, ou seja, para o próprio Javé, e não
contra ele (MACKAY, 2004, p. 416). Por isso, não me parece que Javé se
enquadre no status de réu, mas, sim, no de juiz.
De fato, na cosmovisão bíblica, Javé é visto como a última fonte de
justiça (Deuteronômio 32,4). Por mais estranho que possa parecer, tal con-
ceito está arraigado no início do Gênesis. Ali, Javé manifesta o seu poder ao
fazer distinções com o intuito de dar origem ao universo (Gênesis 1,1-2,3).
Ao longo das escrituras, os atos de justiça divina são evidenciados por dis-
tinções, quer sejam entre ordem e caos ou entre bem e mal. Há, portanto,
uma correlação estreita na forma como Javé lida com a ordem no universo e
com a justiça na sociedade. A ideia de que a justiça divina implica em fazer
distinções é corroborada pelo Êxodo, o evento paradigmático da justiça na
Bíblia hebraica. Nele, a crença em Javé como a última fonte de justiça não
é simplesmente uma proposição, mas algo que está enraizado na sua inter-
venção na história, em favor dos oprimidos (BURNSIDE, 2011, p. 103-144).
Com efeito, a tônica que predomina no contexto de ṣǎddîq é o interesse
comunitário. Uma proposta que busca englobar um pouco mais da diversidade
contextual e contribui para o entendimento da palavra ṣǎddîq e, consequen-
temente, do termo “justo”, é a tradução de K. Kock, que define a expressão
como algo que transmite o sentido de “fiel ou útil à comunidade” (JENNI;
WESTERMANN, 1997, p. 1046-1062). O termo evoca um sentido de pre-
ocupação comunitária. Por conseguinte, a declaração inicial do profeta não
parece carregar uma conotação especulativa. Antes, objetiva transmitir uma
imagem de Javé como um rei ou juiz que tem interesse na manutenção das
relações e práticas sociais proveitosas. Javé, portanto, tinha a competência de
assegurar a existência do ordenamento adequado das relações na comunidade.
Na linha seguinte “Eis, conduzo uma questão legal para ti”, Javé é
concebido como um juiz diante do qual o profeta apresenta sua causa. A
expressão hebraica ‫ׁש ִמ‬
ְ ‫ םי ִט ָּפ‬mišpāṭîm encontra-se no plural e abarca uma
variedade de conotações judiciais. Entretanto, nesse caso, a expressão mais
apropriada seria “casos legais”, ou seja, casos de litígio levados ao magistrado
(HARRIS; ARCHER JR.; WALTKE, 1988, p. 1064-1066). Na verdade, os
casos são controvérsias jurídicas. No primeiro deles, o profeta apresenta o
caso em forma de questionamento:

55
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Por que caminho de injustos prospera,


******* vivem tranquilos todos desleais de deslealdade?
A queixa é introduzida pelo advérbio ‫ ַעּו ּ֗ד ַמ‬mǎddûaʿ “por que, por que
razão” empregada como uma pergunta retórica. Seu propósito era expressar
sua aflição e dor frente a uma situação nociva (SILVA, 2000, p. 315). O
complemento da linha poética descortina a razão de tanto sofrimento. Em
suma, a angústia tinha relação com a conduta adotada por alguns indivíduos
denominados como ‫ׁש ְר‬ ָ ‫ םי ִע‬r ešāʿîm “injustos”. Eles faziam uso de condutas
antissociais que colocavam em risco o status e a vida comunal (JENNI;
WESTERMANN, 1997, p. 1261-1265).
As condutas, em vez de acarretarem sanções negativas cuja função se-
ria punir a infração, impedir futuros desvios e/ou alterar as condições que
originaram o comportamento desviado, tinham como consequência sanções
positivas (LAKATOS; MARCONI, 1999, p. 226-241). A raízes verbais ‫ח ַל ָצ‬
ṣālǎḥ “prosperar” e ‫ׁש‬ ָ ‫ ה ָל‬šālā(h) “viver em paz” indicam que os que assim
procediam desfrutavam das benesses do sistema social (BRUEGGEMANN,
1985, p. 11).
Tudo indica que alguns indivíduos se apropriavam indevidamente dos
recursos da maioria da população camponesa, desfrutando vantagem do sis-
tema com a anuência e conivência de uma jurisprudência judaíta corrupta. Os
mediadores da justiça divina estavam falhando no desempenho do exercício
do direito. Aqueles que julgavam as demandas na jurisdição dos tribunais
estabelecidos nos portões das vilas e das cidades provavelmente eram subor-
nados ou agiam por interesses pessoais ou do Estado (SALGADO, 2014, p.
224-228). Na última linha da primeira estrofe, Jeremias os designa como ‫־ל ָּכ‬
ֹ ‫ דֶג ָבֽ יֵדְג ּ֥ב‬kol bōḡḏê bāḡeḏ “todos desleais de deslealdade”, para reforçar a ideia
de que se tratava de pessoas que agiam contrariamente às normas e regras
de justiça e lealdade comunitária (JENNI; WESTERMANN, 1997, p. 200).
Sendo assim, o lamento não deve ser entendido em termo idealístico,
simplesmente como uma questão especulativa sobre o caráter divino. Ao invés
disso, deve ser submetido a uma leitura materialista. Pelo visto, o profeta
enfrentava um conflito, no qual o estado de ṣedāqâ(h) “justiça” na coexistência
do grupo estava sendo perturbado e a alienação no interior da comunidade
irrompia com efeitos danosos para a maioria da população.
As palavras de Jeremias reproduzem um ambiente social no qual predo-
minava o modo de produção tributário. Nele, a economia opera e é percebida

56
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

em termos do sagrado. Essa economia é entendida como um conflito entre


a economia de partilha (campo) e economia de extração (cidade) (BOER,
2007, p. 29-48). Sendo que o ponto em que se realça a principal tensão da
economia seria o tributo. Para a cidade, o importante era a arrecadação do
tributo. Cabia ao campo manter a estrutura estatal, provendo-lhe parte de
seu excedente de produção.
O lamento parece ter surgido num período de arbitrariedade no sistema.
A imposição do controle e da extração das necessidades vitais da comuni-
dade aldeã pela cidade e uma mistura do controle e extração pelo império
minaram a lógica dos regimes de partilha no núcleo da teoeconomia. Ela se
desestabilizava à medida que se via explorada pela economia extrativa.
A queixa prossegue no v.2, com uma metáfora que descreve a prospe-
ridade dos injustos.
Plantaste-os também criaram raízes
crescem também produzem fruto
Perto tu (estás) de boca deles
e longe******* de rins deles
Nela, Jeremias se dirige a Javé fazendo uso da raiz verbal ָ‫ ע ַט נ‬nāṭǎʿ
“plantar”, a fim de assemelhá-lo a um agricultor e os injustos a uma se-
mente. De acordo com o profeta, fora o próprio Javé que havia concedido
a terra e provido os meios necessários para a sobrevivência. 17 Contudo, o
relacionamento dos injustos com Javé fora caracterizado pela incompletude.
Tinha como base somente a ‫ ה ֶּפ‬pě(h) “boca”, ou seja, o órgão da fala. Javé
estava circunscrito apenas ao âmbito da verbosidade daqueles indivíduos, de
maneira que se mantinha alienado dos limites de seus ‫ ה י ְָל ִּכ‬kilyā(h) “rins”,
considerado figurativamente a sede das emoções e decisões (FREEDMAN;
MYERS; BECK, 2000, p.765). Eles não lhe permitiam que influenciasse suas
decisões e emoções. Falavam sobre normas e valores estabelecidos por Javé,
todavia não os interiorizaram como parte de sua personalidade, não lhes
permitindo interferir em suas decisões práticas (WOLFF, 1974, p. 65). Em
contrapartida, no v.3, lemos:

17
Confira em Jeremias o amplo uso do tema do plantio divino como o estabelecimento do
povo na terra (1,10; 2,21; 11,17; 18,9; 24,6; 31,28; 32,41; 42,10; 45,4).

57
A Profecia nas Origens e suas Recepções

E tu Javé me conheceste e me vês


e provas meu coração contigo.
Separa-os como ovelhas para abate
e reserva-os para o dia da matança.
Jeremias contrasta sua situação com a dos injustos. A raiz verbal ָ ‫ע ַד י‬
yāḏǎʿ “conhecer” abrange não somente informações factuais, mas aprovação,
escolha e compromisso pessoal (MACKAY, 2004, p. 96). Assim, o profeta
apresenta-se como aquele cujo comportamento é leal. Javé bem o conhecia,
pois havia perscrutado o seu interior. A raiz verbal ‫ ןַח ָּב‬bāḥǎn “provar” apre-
ende o processo no qual se avalia a condição interior do homem. O seu ‫ב ֵל‬
lēḇ “coração, mente”, metaforicamente o centro da fidelidade ou lealdade,
fora aprovado (CHÁVEZ, 1992, p. 303-304).
Diante disso, Jeremias passa a apresentar uma súplica por um veredito
favorável. Ele faz uso de metáfora para designar de maneira extremamente
vívida seu apelo a Javé por uma justa retribuição aos “injustos”. Os injustos
são comparados a ֹ ‫ ןא צ‬ṣō(ʾ)n “ovelhas” que estavam sendo cevadas pela sua
prosperidade, às quais Javé deveria ָ‫ ק ַת נ‬nāṯǎq “separar”, com a finalidade de
leva-las sem nenhuma resistência ‫ ה ָ֔ח ְב ִט ְל‬leṭiḇḥā(h) “para o abate”.
O v.4 se volta aos resultados danosos da prosperidade dos injustos.
Até quando lamentará a terra
e erva de todo o campo secará?
Por causa da maldade de governantes nela arrebata animais e ave.
Eis, disseram: não verá nosso fim.
A expressão ‫ י ַת ָמ־ד ַע‬ʿǎḏ māṯǎy “até quando?” evidencia uma questão
retórica que expressa acusação impaciente (JENNI; WESTERMANN, 1997,
p. 691-692). Os adversários do profeta eram patrocinadores da desordem e
do caos na criação. Não amavam Javé, pois não amavam sua criação. Pelo
contrário, buscavam exterminá-la.
Na terceira linha do verso, é revelada a identidade dos “injustos”. A
devastação era resultado da ‫ ה ָע ָר‬rāʿā(h) “maldade” de pessoas designadas
ְ ‫ ֵב‬yōšḇē. A proposta de Norman K. Gottwald pode nos
pelo particípio‫ׁש ֹֽי‬
auxiliar a desvendar a identidade delas. Segundo ele, o particípio yōšḇē teve
sua origem na raiz verbal ָ ‫ׁש י‬
ַ ‫ ב‬yāšab “morar, habitar”, mas também teria o
significado de “estar sentado”. O uso técnico da raiz verbal ָ ‫ׁש י‬
ַ ‫ ב‬yāšab apri-

58
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

morou essa expressão em idiotismos 18 especiais, desde “estar sentado no


trono” até alguém “que senta no trono”, redundando no uso denominativo
do verbo e seus derivados com o sentido de “governar, exercer autoridade,
ocupar um cargo”.
Dessa forma, não somente o governo dos reis estava na mira da
expressão “estar sentado”, mas também os funcionários políticos que se
“sentavam” no conselho, bem como os juízes que “sentavam à porta” para
julgar (GOTTWALD, 1986, p. 517-539). Sendo assim, a expressão yōšḇē po-
deria representar um rei, um príncipe, um comandante militar, um juiz, ou
simplesmente um líder ou funcionário de posição ou graduação não especi-
ficada. Da mesma forma, designaria também os que exerciam poder efetivo
junto à comunidade, tais como comerciantes gananciosos ou usurpadores
de propriedades.
Diante disso, é possível admitir que os governantes mencionados em
nosso texto fossem o rei Jeoaquim, como também a sua corte, os comer-
ciantes gananciosos e usurpadores de terras que desprezavam o profeta e
sua mensagem e desejavam sua morte (capítulo 26).

A resposta de J avé : o pior está por vir

A resposta à queixa de Jeremias tem início no v.5. Com duas vigorosas


metáforas.
Eis,
homens de pé correste,
e te cansaram,
e como competirás com cavalos?
E em terra de paz tu (estás) caindo,
e como farás no matagal do Jordão?
Na primeira metáfora, as dificuldades vivenciadas no período em que
o profeta fala são comparadas a uma corrida entre ele e os ‫ םי ִ ֥ל ְג ַר‬rǎḡlîm
“homens a pé” e futuras oposições são relacionadas a uma competição
envolvendo o profeta e‫ םי ִ ֑סּוּס‬sûsîm “cavalos”. As imagens retratam um

18
Idiotismo é uma locução própria de uma língua, cuja tradução literal não faz sentido numa
outra língua de estrutura análoga.

59
A Profecia nas Origens e suas Recepções

conflito socioeconômico. Esses “homens a pé” possivelmente residiam nas


proximidades, na aldeia. Dentre eles, poderíamos destacar tanto os paren-
tes de Jeremias como os anciãos, representantes dos clãs interioranos. Tais
setores intracampesinos diluíam a confrontação entre Estado tributário e o
campesinato tributado (SCHWANTES, 2004, p. 24-25).
Já os ‫ םי ִ ֑סּוּס‬sûsîm “cavalos”, considerados um símbolo de poder, repre-
sentavam a opulenta classe estatal residente na capital Jerusalém, a qual pos-
suía grande número deles, um sinal do luxo e do poder (BROWN; DRIVES;
BRIGGS, 1906, p. 692.1). Portanto, a menor dificuldade relacionava-se aos
conflitos com seus iguais, em sua própria aldeia, e a potencialização de tais
conflitos se daria em breve, no confronto direto com a elite dominante em
Jerusalém.
A segunda imagem compara os contratempos presentes na vivência
numa terra de paz e as futuras dificuldades com o viver no matagal do Jor-
ָ ‫ םֹול‬beʾěrěṣ šālôm “na terra de paz”
dão. Tudo indica que a expressão‫ׁש ץ ֶר ֶ ֤א ְב‬
seria uma menção a Anatote. Se, no ambiente onde a economia de partilha
ainda prevalecia a duras penas, Jeremias enfrentara oposição, o que dizer
das grandes dificuldades que ele encararia ‫ ן ֵּדְֽר ּי ַַה ןֹו ֥א ְג ִּב‬bigěʾôn hǎyǎrdēn “no
matagal do Jordão” 19, uma alusão à cidade de Jerusalém, à impetuosa capital,
que tinha como economia predominante a extração (WALTON, 2009, p. 265).
O enfoque do v.6 ressalta as dificuldades que Jeremias enfrenta em sua
cidade natal, Anatote.
Eis, até mesmo, teus irmãos e casa de teu pai,
até mesmo, eles são desleais contigo,
até mesmo, eles gritam atrás de ti em alta voz.
Não confies neles.
Eis, falam para ti coisas boas.

19
A área conhecida como o “matagal do Jordão” compreende a seção do rio Jordão, entre o
Mar da Galiléia e o Mar Morto. É o local mais baixo da fenda do Jordão, onde o Jordão
avoluma e transborda para um matagal de juncos, arbustos e árvores. Nessa área, é possível
encontrar tamargueiras, salgueiro, álamo, oleandero, cana, e juncos. Há evidências de que
os leões dominavam tais áreas florestais até o século XIII d.C. Outros animais habitavam
ali, tais como o javali, o leopardo, os chacais, as hienas, os ratos do deserto, e as lontras.
Este era um lugar perigoso para os seres humanos.

60
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

A raiz verbal ‫ ד ַג ָּב‬bāḡǎḏ “ser desleal” indica que os parentes do profeta


estavam agindo traiçoeiramente. De fato, o maléfico estilo de vida tão co-
mum entre os partidários da economia extrativa na capital (v.1) infiltrara-se
sorrateiramente também no ambiente interiorano, desestabilizando as rela-
ções familiares e, com isso, os ideais de justiça e as práticas comunitárias de
igualdade que serviam de base para a manutenção da economia de partilha
entre os camponeses. Em suma, a existência nas aldeias estava em risco por
conta desse danoso estilo de vida.
Como vemos, a parentela do profeta grita em alta voz. Nesse caso, a
expressão ‫ א ֵ ֑ל ָמ ּו ֥א ְר ָק‬qārʾû mālē(ʾ) “gritar em alta voz” refere-se a ameaças,
insultos e insolências proferidas contra Jeremias num ambiente de enfren-
tamento (1 Samuel 17,8; 2 Samuel 2,26; 2 Reis 18,28). No entanto, quando
expressam sua oposição a Jeremias, não a fazem abertamente, “cara a cara”
com o profeta, mas, sim, ‫ ָךי ֶ֖ר ֲחַא‬ǎḥǎrěykā “atrás de ti”, ou seja, pelas costas
dele, no oculto, às escondidas, longe dos seus olhos e ouvidos. Embora insis-
tam em dizer‫ תֹוֽבֹוט‬ṭôḇôt “as coisas boas” perto dele‫ ָךי ֶ ֖לֵא‬ʾēlěykā “para ti”.
As expressões ao longo do verso indicam uma conspiração familiar en-
gendrada contra o profeta. Por um lado, a atitude evidenciava a deslealdade de
sua parentela, por outro, pretendia despertar confiança. Os que deveriam pre-
servar a tradição javista, bem como os seus laços de solidariedade e partilha
no interior das aldeias, estavam começando a ceder aos interesses do injusto
Estado judaíta. Diante disso, Javé adverte o profeta: “Não confies neles”.

C onclusão
Jeremias não buscava respostas para questões especulativas acerca do
caráter e pessoa de Javé. Ele estava preocupado com o bem-estar de seu
povo. O lamento contempla os aspectos práticos e materialistas da sociedade
judaíta. Reflete um cenário de conflito entre a economia de partilha (campo) e
economia de extração (cidade), no qual a imposição do controle e da extração
das necessidades vitais do campo pela cidade e uma mistura do controle e
extração pelo império desestabilizaram a lógica dos regimes de partilha na
aldeia. À proporção que a reciprocidade desvanecia, a arbitrariedade florescia.
O profeta via sua terra sendo devastada pela maldade dos próprios
compatriotas, assim como também vivenciava as mesmas dores e sofrimen-
tos enfrentados pela maioria da população oprimida. Todavia, os indivíduos
responsáveis pelas práticas antissociais que colocavam em risco o status e

61
A Profecia nas Origens e suas Recepções

a vida comunal prosperavam com a desgraça alheia. Diante de tal quadro,


Jeremias recorre a Javé, como a fonte última da justiça, a fim de apresentar
sua lamentação frente a um cenário social calamitoso. Na declaração que
abre sua fala, “justo és tu Javé”, ele exibe a crença de que Javé abraça os
aspectos comunitários. Isso significava que a teologia javista não se restringia
a meras proposições, mas a algo enraizado na intervenção de Javé na história
em favor dos oprimidos.
Tal missão fora repassada a cada israelita. Eles tinham a tarefa de en-
carnar a ação de Javé por justiça no mundo. No entanto, a despeito de todos
os benefícios concedidos por Javé, muitos falharam, ao optarem por uma
postura antagônica às práticas pactuais que realçavam a solidariedade e coesão
da sociedade, comprometendo, assim, sua estabilidade. O profeta não estava
falando de criminosos comuns, mas da opressora classe dominante. Ele os
rotula como os maiores traidores da causa javista, uma vez que agiam contra-
riamente às normas e regras de justiça e lealdade comunitária, estabelecidas
por Javé. As necessidades da comunidade não eram tratadas com fidelidade
por eles. Pensavam em si mesmos e não nas pessoas.
Até falavam das normas e valores estabelecidos por Javé, todavia não
os interiorizavam como parte da sua personalidade, não lhes permitindo in-
terferir em suas decisões pessoais do dia a dia. Na verdade, eles faziam uso
da teologia simplesmente como um instrumento ideológico, com a finalidade
de justificar sua dominação. A crença adotada por eles criara um abismo
intransponível entre a espiritualidade e a materialidade, entre o sagrado e
profano. O resultado fora a aceitação de uma espiritualidade estática com
ênfase egocêntrica, avarenta e etnocêntrica. O javismo até oferecia estímulo
para a imaginação moral deles, porém, tal fato não afetara a atitude e habitus.
Em contrapartida, Jeremias admite sua lealdade a Javé ao contrastar
sua situação com a dos injustos. Ele recorre a Javé com uma confissão de
inocência e, em seguida, apresenta sua petição por uma intervenção divina.
Por conta de sua lealdade e da deslealdade dos “injustos”, ele suplica ao justo
Juiz um veredito favorável, ou seja, a morte deles. Em sua perspectiva, a ne-
cessidade era urgente e a injustiça deveria acabar, sendo que a única maneira
de alcançar a justiça seria através da poderosa ação divina.
Quando Javé responde ao profeta, ignora seu pedido por intervenção
divina. Ao contrário, recomenda que ele se posicione no conflito, que estava
apenas no começo, sendo que o pior ainda estaria por vir (v. 5-6). Seus me-
nores problemas seriam aqueles vivenciados em sua própria aldeia, uma vez

62
A Confissão de Jeremias como reação à injustiça em Judá no início do reinado de Jeoaquim

que o maléfico estilo de vida tão comum entre os partidários da economia


extrativa na capital já havia infiltrado sorrateiramente no ambiente interio-
rano, desestabilizando a lógica das relações familiares e, consequentemente,
os ideais de justiça e solidariedade entre os camponeses. Maiores obstáculos
seriam enfrentados em breve na implacável, poderosa e corrupta capital Je-
rusalém. Era preciso compromisso irrevogável com a justiça e muita coragem
para defendê-la diante dos que mais se beneficiavam com a injustiça, o rei
Jeoaquim e sua corte.
À primeira vista, a resposta de Javé parece sugerir que não era sua
responsabilidade corrigir a injustiça da sociedade. David Clines advoga tal
opinião, quando assegura que apelar para a intervenção divina na sociedade
por conta da injustiça imposta por uma minoria rica que explora a maioria
empobrecida isentaria os seres humanos da sua responsabilidade, dos ricos
de se importar com o funcionamento de toda a comunidade que sustenta sua
riqueza e dos pobres de se unirem em ação contra um sistema opressor. Fo-
ram os seres humanos que criaram o problema, e seria responsabilidade deles
resolvê-lo. E, em sua resposta, Deus ignora a petição do profeta, porquanto
não seria sua preocupação. Ele preservaria uma ordem universal, mas seus
princípios não seriam a harmonia, equidade, retribuição e equivalência. Isso
brotaria na intimidade, no apoio, na diversidade (CLINES, 1988, p. 242-258).
Tal hipótese poderia ser uma interpretação válida para a resposta de
Javé. Todavia, ao retratar a justiça como simples produto da responsabilida-
de humana, não se pode olvidar, por um lado, a influência que a crença em
um Deus justo exercia no profeta, inspirando o compromisso com a justiça
e, por outro, a compreensão bíblica e teológica da ação divina. No livro de
Jeremias, como na Bíblia, Deus age dentro e através dos acontecimentos na
humanidade. Ao que me parece, a resposta de Javé não tinha, necessariamente,
a intenção de destitui-lo do processo. Na verdade, Javé estava convocando
o profeta a dar passos em busca da justiça. Caso Jeremias encontrasse uma
forma de alcança-la, isso também seria obra de Javé, e Javé, por sua vez,
como resultado, agiria em favor da libertação dos oprimidos.
O mundo sempre foi injusto; isso porque muitas pessoas são injustas.
Mas, se Deus é justo, ele pode ser encarnado e refletido de alguma forma
no comportamento de pessoas. Miranda propõe que os homens não terão
Javé como Deus, a menos que amem o próximo e alcancem completamente
a justiça sobre a terra. Deus não será Deus até então. “O verdadeiro Deus
não é: ele será”. A justiça de Javé se encontra na justiça humana, e não pode

63
A Profecia nas Origens e suas Recepções

ser conhecida fora dela. Para Miranda, a quem Javé é conhecido somente
pela justiça, Deus estará ausente, a menos que a justiça esteja presente (MI-
RANDA, 1972, p. 337).
Observa-se, na resposta de Javé ao desapontamento do profeta pelo
aparente fracasso da justiça, que ela só poderia ser entendida como uma
realidade salvadora através de pessoas que a praticavam. Porém, essa não era
a única abordagem que o Primeiro Testamento proporciona ao entendimento
da justiça. A corrente de pensamento apocalíptico, por sua vez, apresenta
Javé como um deus ex machina que impõe, no final, a justiça/salvação pela
força, quando os seres humanos não são capazes de instaura-la. Mas, como
a justiça pode, verdadeiramente, ser justiça, ou seja, relacionamentos justos,
a menos que os seres humanos a adotem voluntariamente como sua prática?
De fato, o Segundo Testamento descreve a chegada do Reino de Deus
com poder e glória. Contudo, a apocalíptica não deve reivindicar exclusividade
sobre a questão, uma vez que a corrente de pensamento centrada na justiça
é modificada. Jesus é proclamado como o Messias que renuncia a domina-
ção e instrui seus seguidores a fazer o mesmo. Tal abordagem corrobora a
ideia de que o reino messiânico é pacífico, um reino em que a justiça será
estabelecida na paz. É uma ação pacífica, embora o que caracteriza a práxis
de Jesus e também de seus seguidores não se adeque com a passividade ou
prevenção de conflitos. A justiça que é plenamente a justiça da nova comu-
nidade de Deus pode vir a existir. Ela se incorporou, primeiramente, em
Jesus, o Messias, que, como Palavra de Deus encarnada, é a justiça de Deus
presente no mundo, tanto em sua potencialidade quanto em sua atividade.
Sua missão foi, então, transferida aos seus seguidores, e eles são chamados
para encarnar a ação de Deus por justiça neste mundo.
No entanto, preciso reconhecer que, atualmente, pouquíssimos cristãos
cumprem tal vocação, como nos adverte Miranda: “Pelo fato de que Israel
[Igreja] falhou totalmente com Javé [Deus], os oprimidos de toda terra
continuam clamando em vão” (MIRANDA, 1972, p. 202). Essa é a última
imagem que deixaremos acerca da justiça de Deus em nossa sociedade?
Quero acreditar que não.

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Tradições proféticas de Moisés no Novo
Testamento e a figura messiânica de Jesus
A recepção de tradições veterotestamentárias
e costuras traditivas

Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia*

O Novo Testamento é marcado pela costura de imagens e de temas que


permeavam o imaginário religioso popular do primeiro século. As comunida-
des do cristianismo primitivo cultivavam essas tradições, as quais conferiam
conteúdo à proclamação da fé e orientavam as decisões desses novos cristãos.
No mosaico de tradições que compõem o Novo Testamento (NT),
duas são abundantes e, por vezes, se entrelaçam: as tradições de Moisés e
as dos Profetas. Nosso desafio é compreender como elas se articulam e são
ressignificadas no NT.
Para percebermos como essas imagens estão presentes na tradição ne-
otestamentária, vamos, em primeiro lugar, verificar a ocorrência do termo
“profeta” e do termo “Moisés”, para, em um segundo momento, buscarmos
compreender como essas tradições eram recebidas, compreendidas e partilhadas.

O corrência dos termos profeta e M oisés no NT

a) Profeta no NT
Para percebemos a importância que a imagem do profeta recebe no
Novo Testamento, vamos, de forma simples, verificar a ocorrência do termo
Profeta no Antigo e no Novo Testamentos. Aparecem 496 citações no Antigo
Testamento e 206 citações no Novo, sendo: 52 em Mateus; 12 em Marcos;
38 em Lucas; 16 em João.

* Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Di-
retor e professor da Escola de Teologia, e professor do Programa de Pós-Graduação em
Ciências da Religião da UMESP.

69
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Nos chama a atenção que a maioria das citações no Novo Testamento


se concentram nos Evangelhos, ou seja, a figura do profeta para a tradição
siro-palestinense é fundamental. Chama a atenção, também, que no NT en-
contramos um volume de citações que equivale a quase a metade das citações
do Antigo Testamento. Considerando que o Antigo Testamento é composto
por três grandes blocos de livros, sendo um deles “Os Profetas”, o que, por
si só, determina a ocorrência de um grande número de citações, é possível
identificar os indícios da importância que essa figura teve para o mundo
neotestamentário, em especial na tradição siro-palestinense dos evangelhos.

b) Moisés no NT
A mesma situação que encontramos acima, ao examinar a ocorrência
do termo profeta, encontraremos quando pesquisarmos pelas ocorrências do
termo Moisés. São 855 citações nas quais o nome “Moisés” aparece no Antigo
Testamento. Quando examinamos o Novo Testamento, encontramos 122
ocorrências distribuídas da seguinte forma: 52 em Mateus; 12 em Marcos;
38 em Lucas; 16 em João e 4 ocorrências nos demais livros.
Considerando que Êxodo tem 314 citações; Números 246; Levíticos 93;
Deuteronômio 44, somamos 697 citações. Ou seja, tirando o Pentateuco, em
que a vida e a ação de Moisés são “fio narrativo”, encontramos 158 citações
no conjunto dos nebiins (profetas anteriores e profetas posteriores) e dos
quetubins (a sabedoria). Pelo número de citações, percebemos que a figura de
Moisés recebe, no Novo Testamento, a mesma importância que o Antigo
Testamento lhe atribui.
A pergunta que devemos responder agora é: que percepção podemos
apreender dos escritos em que essas figuras aparecem? Mais que isso, em
que pontos elas se fundem? Qual é o objetivo e qual é nossa percepção de
como esse imagético permeia os discursos neotestamentários? E de que
modo constroem o imagético messiânico adotado pelos primeiros cristãos
para descrever Jesus?

F iguras proféticas no N ovo T estamento


Para compreender quais imagens o termo profeta suscitava nessa cons-
trução de imagens neotestamentárias, precisamos ver os textos em que per-
sonagens do Novo Testamento são apresentados como profetas. Sem dúvida,

70
Tradições proféticas de Moisés no Novo Testamento e a figura messiânica de Jesus

tanto Jesus como Moisés aparecem nessa listagem. O desafio é verificar quais
características são identificadas para que o título lhes seja atribuído.
a) Jesus como profeta
Vamos buscar, nesse tópico, apontar textos em que a figura de Jesus é
identificada com a figura de um profeta. Num primeiro bloco, a identificação
de Jesus como profeta está ligada ao anúncio que ele faz e também aos mila-
gres. O segundo bloco identifica o profeta com o visionário, o que discerne
o interior das pessoas e os eventos não perceptivos. Isso veremos a seguir.
Jesus é reconhecido como um profeta pelas multidões. Em Mt 21,10-12,
quando Jesus entra em Jerusalém, é registrado o clamor das multidões: “Este
é o profeta Jesus, de Nazaré da Galileia!” (21,11). No mesmo capítulo, em
um ensinamento que provoca uma reação negativa por parte dos sacerdotes
e fariseus (o desejo de prender Jesus), eles não o fazem por temer a multidão,
uma vez que elas “o consideravam como profeta” (21,46). As características
de mestre peripatético fazem com que Jesus seja identificado como profeta.
Elas irão se somar, como veremos abaixo, ao poder taumatúrgico de Jesus.
Em Mt 13 (texto paralelo à Mc 6,4 e Lc 4,24), frente à rejeição sofrida
em sua terra, Jesus afirma: “Não há profeta sem honra, senão na sua terra
e na sua casa” (57). O texto acrescenta: “E não fez ali muitos milagres, por
causa da incredulidade deles”. As ações taumatúrgicas de Jesus aparecem,
nesse texto, ligadas à tradição profética. Por ser um profeta sem honra, ele
não pode fazer milagres. Podemos considerar, nesse texto, a frase como um
dito popular usado para apontar a falta de fé. Mas, ao mesmo tempo, não
podemos deixar de registrar a vinculação desse dito (que utiliza a imagem
do profeta), à figura de Jesus.
Essa mesma imagem é encontrada em João 6, no relato da multiplicação
dos pães (Jo 6,1-14) quando, após a multiplicação, as multidões afirmam:
“Este é, verdadeiramente, o profeta que devia vir ao mundo”. No capítulo se-
guinte, a mesma frase é usada após o ensino de Jesus (7,1-40): “Então, os que
dentre o povo tinham ouvido estas palavras diziam: Este é verdadeiramente o
profeta”. Na cura do cego (Jo 9), quando o cego é questionado sobre quem
é o homem que o curou, ele responde: é profeta (Jo 9,17). Ensino e prodígios
se unem nesses capítulos do Evangelho de João como atributos do profeta.
Em Marcos 6, há um interessante conjunto de atributos ligados à
imagem de Jesus como profeta. O relato da missão dos doze (Mc 6,7-13)
é encerrado com um catálogo de ações dos discípulos de Jesus: pregavam

71
A Profecia nas Origens e suas Recepções

conversão, expulsavam demônios, ungiam enfermos com óleo e curavam


(v.12s). O texto liga essa narrativa à reação do rei Herodes e ao relato da
decapitação de João Batista. É interessante que aparecem duas vezes a in-
formação de que Jesus é João Batista ressuscitado (vs. 14 e 16). Ao mesmo
tempo, aparecem duas vezes a informação de que a fama de Jesus chegou
aos ouvidos de Herodes. No centro dessas afirmações, temos a identificação
de Jesus como um profeta. Vejamos:

14 Chegou isto aos ouvidos do rei Herodes, porque o nome de Jesus já se tornara
notório; e alguns diziam: João Batista ressuscitou dentre os mortos, e, por isso,
nele operam forças miraculosas.
15 Outros diziam: É Elias; ainda outros: É profeta como um dos profetas.
16 Herodes, porém, ouvindo isto, disse: É João, a quem eu mandei deca-
pitar, que ressurgiu.

Jesus é identificado, no centro da repetição, como um profeta dos pro-


fetas. O que marca essa identificação é que n’Ele operam forças miraculosas.
Já a alusão de que Jesus é João Batista está ligada às palavras de acusação
que João fazia contra ele [Herodes] (Mc 6,17s). Ou seja, a figura de Jesus é
ligada à de João Batista tanto pelos sinais miraculosos que ele fazia, como
também pela palavra de denúncia contra Herodes.
Na mesma perspectiva do anúncio, Lc 13,32-33, temos um texto em que
Jesus chama Herodes de raposa (anúncio) e afirma a necessidade de realizar
prodígios. Ao final, um profeta precisa ir a Jerusalém para morrer:

32 Ele, porém, lhes respondeu: Ide dizer a essa raposa que, hoje e amanhã,
expulso demônios e curo enfermos e, no terceiro dia, terminarei.
33 Importa, contudo, caminhar hoje, amanhã e depois, porque não se espera
que um profeta morra fora de Jerusalém.

Temos, portanto, a partir de um olhar geral nesses textos, um bloco


de imagens no qual o profeta é o que traz anúncio de juízo (que pode ser
apocalíptico) e ensino, mas também é o taumaturgo popular, que anda pelas
vilas e pelas estradas, curando e exorcizando.
O segundo bloco que queremos destacar é o profeta como aquele que
tem o dom de prever o futuro ou a ação de um visionário, que enxerga a
realidade presente ou futura.
Em Lucas 7,38, quando a pecadora unge Jesus, a reação do fariseu é de
questionamento: “Se este fora profeta, bem saberia quem e qual é a mulher
que lhe tocou, porque é pecadora”. Há aqui um conceito de profeta como

72
Tradições proféticas de Moisés no Novo Testamento e a figura messiânica de Jesus

aquele que enxerga o que está oculto na vida das pessoas. O interessante é
que o texto afirma que o fariseu disse isso “consigo mesmo”. Porém, a narra-
tiva afirma que: “E respondendo, Jesus disse-lhe...”. A expectativa do fariseu
era de que Jesus discernisse a situação pecaminosa da mulher, confirmando
o conceito apontado acima. Na continuação do relato, Jesus responde a um
pensamento do fariseu. Ou seja, Ele discerne pensamentos.
No Evangelho de João, diferentemente dos sinóticos, João Batista afir-
ma não ser profeta (Jo 1,19-28). Todavia, Jesus é reconhecido pela mulher
samaritana como profeta, pois Ele revela a sua situação oculta: ela tinha cinco
maridos e o atual não era marido. Diante dessa revelação, ela afirma que ele,
Jesus, é profeta (Jo 4,19).
Nos relatos da paixão, Mateus e Lucas registram que, na série de agres-
sões e humilhações que Jesus sofreu, os que o agrediam e cuspiam n’Ele
diziam: “profetiza-nos, ó Cristo, quem é que te bateu”. Aqui, a figura de
profeta cobrada de Jesus é o profeta que advinha, diferente dos anteriores,
em que o profeta é um proclamador do juízo de Deus através da crítica (a
parábola de Mateus 21), ou um taumaturgo popular (em Mateus 21).

b) João Batista – Profeta


O movimento cristão, em seu início, de modo especial no primeiro
século, foi marcado por conflitos. Uma guerra – a guerra judaica – acontece
em meio a esse período. Juntamente com essa mudança radical no mundo
palestinense, aconteceu a rápida expansão e o consequente ingresso dos
gentios na fé cristã. Nesse período, vários pequenos movimentos precisaram
sobreviver enfrentando as situações caóticas. Por isso, alguns deles se encon-
traram e se fundiram. Isso acontece com o movimento dos seguidores de João
Batista. Esse processo aparece nos Evangelhos, apontando aproximações e
conflitos. João Batista, no entendimento de seus seguidores e da população
que vivia nos espaços onde seu movimento se consolidou, era descrito como
um profeta. Quando os movimentos se encontram e se fundem, torna-se
necessário o estabelecimento dos papéis de cada um desses “profetas”. Isso
era fundamental para a convivência na incorporação dos novos participantes
do movimento cristão, egressos das fileiras dos seguidores do Batista.
As descrições do Batista como profeta no Novo Testamento mostram,
de um lado, a força do discurso que o associa a essa figura e, de outro, o
nítido estabelecimento do reconhecimento dessa característica de João por
parte do movimento cristão, e do estabelecimento de papéis que irão pôr em
uma mesma trilha esses dois importantes profetas populares: João e Jesus.

73
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Assim, nos Evangelhos Sinóticos, João Batista será descrito como alguém
que as autoridades e as multidões reconheciam: “Herodes, mesmo desejando
matá-lo devido às denúncias, não o fazia pois temia o povo, uma vez que o
povo o tinha como profeta” (Mt 14.5).
Ainda nos Evangelhos Sinóticos, o próprio Jesus é descrito como al-
guém que reconhecia ser João um profeta: “Mas para que saístes? Para ver
um profeta? Sim, eu vos digo, e muito mais que profeta. Este é de quem está
escrito: Eis aí eu envio diante da tua face o meu mensageiro, o qual preparará
o teu caminho diante de ti” (Mt 11,9-10; Lc 7,26).
No processo de ingresso de seguidores de João Batista no movimento
cristão, esses dois profetas populares ganham recortes e papéis diferentes.
João Batista será o profeta que prepara o caminho. Essa forma de descrever
João Batista o afastará do papel de Jesus, que será descrito como um pro-
feta único, conforme veremos ao final desse texto. Para tanto, é necessário
abordarmos a figura profética de Moisés.

c) Moisés – O profeta1
É importante destacar que a figura de Moisés exerceu uma influência
muito grande na construção dos discursos e das imagens presentes nos relatos
ligados aos judeus, judeus helênicos e judeus cristãos do primeiro século.2
Desta forma, falar de Moisés como um profeta não é apenas um pequeno
detalhe do relator do Novo Testamento. Ele se soma a uma grande construção
da figura paradigmática de Moisés nesse período.3 Isso se estabelece a partir
de uma citação de um texto do Antigo Testamento:

1
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of Jewish Religion. Tubingen: Mohr Siebeck. 2004.
2
Ver, GARCIA, Paulo Roberto. Imagens de Moisés e Jesus no Evangelho de Mateus: Moisés no
imagético apocalíptico do primeiro século. In RENDERS, H; SOUZA, J.C (orgs). Teologia
Wesleyana, Latino-Americana e Global – uma homenagem a Rui de Souza Josgrilberg.
São Bernardo do Campo: EDITEO, 2011. P. 37-46. MACHADO, Jonas. O Misticismo
Apocaliptico do Apóstolo Paulo – Um novo olhar nas Cartas aos Coríntios na perspectiva
da experiência religiosa. São Paulo: Paulus, 2009. p. 124-138.
3
A figura de Moisés aparece como elemento estruturante em escritos do Novo Testamento.
O escrito mais característico disso é o Evangelho de Mateus. Veja mais em: GARCIA, Paulo
Roberto. Imagens de Moisés e Jesus no Evangelho de Mateus: Moisés no imagético apocalíptico
do primeiro século. In: RENDERS, H; SOUZA, J.C (orgs). Teologia Wesleyana, Latino-
-Americana e Global – uma homenagem a Rui de Souza Josgrilberg. São Bernardo do Cam-
po: EDITEO, 2011. P. 37-46. Porém, isso também é percebido em partes do Evangelho de
João, em especial na primeira parte do livro, onde se descreve os sinais realizados por Jesus.
Veja mais em: ASHTON, John. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis:
Fortress Press, 2014. p. 13-68.

74
Tradições proféticas de Moisés no Novo Testamento e a figura messiânica de Jesus

[...] mas Deus, assim, cumpriu o que dantes anunciara por boca de todos os profetas: que
o seu Cristo havia de padecer. Arrependei-vos, pois, e convertei-vos para serem cancelados
os vossos pecados, a fim de que, da presença do Senhor, venham tempos de refrigério, e que
envie ele o Cristo, que já vos foi designado, Jesus, ao qual é necessário que o céu receba
até aos tempos da restauração de todas as coisas, de que Deus falou por boca dos seus
santos profetas desde a antiguidade. Disse, na verdade, Moisés: O Senhor Deus
vos suscitará dentre vossos irmãos um profeta semelhante a mim; a ele
ouvireis em tudo quanto vos disser. Acontecerá que toda alma que não ouvir a
esse profeta será exterminada do meio do povo. E todos os profetas, a começar com Samuel,
assim como todos quantos depois falaram, também anunciaram estes dias (Atos 3,18-24).

A citação de Atos, no discurso de Pedro, remete a Deuteronômio: “O


SENHOR, teu Deus, te suscitará um profeta do meio de ti, de teus irmãos,
semelhante a mim; a ele ouvirás. De todo aquele que não ouvir as minhas pa-
lavras, que ele falar em meu nome, disso lhe pedirei contas” (Dt 18,17-19; Dt
18,17 é a repetição de Dt. 18,15). Essa pequena citação de um grande discurso
do livro das regras que irão regulamentar a vida de fé e o cotidiano do povo
chama a atenção. Retirar essa citação e aplicá-la a Jesus não só identifica Moisés
como profeta, como também apresenta Jesus como “um profeta semelhante”
a Moisés. Mas não há expectativa de outros. Ele é o profeta prometido e es-
perado. O texto de Atos é específico. É necessário ouvir a Jesus!
Aqui, as figuras de Moisés e Jesus se fundem como profeta e se diferem
da figura de João Batista. Esse será o tema de nosso próximo tópico.

J esus e M oisés : a construção do profeta M essias


Na construção do discurso neotestamentário, o diálogo com as imagens
e os significados que elas conferiam ao discurso do mundo judaico e judaico
cristão do primeiro século funde duas figuras importantes: Moisés e Jesus. Em
Mateus, Jesus é apresentado, narrativamente, como um novo Moisés. Com
os cinco ensinamentos (capítulos 5-7; 10; 13; 18; 24-25), a figura do monte
como lugar do ensino e da “nova” Lei (que é, na verdade, a interpretação da
antiga), o diálogo na transfiguração com Moisés e Elias, em João, em especial
nos capítulos iniciais, fazendo alusões ao deserto, ao maná e outras figuras
do Êxodo, a comunidade cristã primitiva constrói seu discurso apresentando
Jesus ligado à figura de Moisés. O livro de Atos fará isso estabelecendo uma
distinção entre Jesus e João Batista.
João Batista é profeta. Jesus é profeta. Porém, Jesus é um profeta como
Moisés. Essa abordagem específica da obra lucana funde duas imagens im-

75
A Profecia nas Origens e suas Recepções

portantíssimas ao seu mundo: profeta e Moisés. Ao distanciar Jesus de João


Batista, Ele se torna um profeta diferenciado. Um profeta segundo Moisés,
que era esperado e marca as expectativas messiânicas. É certo que o distan-
ciamento de Jesus e João Batista é tema característico de Lucas. No Batismo
de Jesus, não há uma percepção específica de que João tenha feito isso, algo
que é explícito nos outros Evangelhos. Ainda assim, há ênfase de que Jesus
é profeta diferente de João Batista e dos outros profetas exatamente por ser
“um como Moisés”.

J esus , um profeta como M oisés


Percebemos, então, que na literatura do Novo Testamento, de formas
variadas, Jesus é apresentado como o Messias que reúne expectativas im-
portantes desse período. Um profeta, um profeta como Moisés, aquele que
era esperado.4
Assim, os escritos do Novo Testamento, em especial os Evangelhos,
mas também outros escritos, costuram tradições e Jesus é apresentado com as
características esperadas dos profetas, tanto com atributos típicos do Antigo
Testamento, como também do mundo greco-romano. Jesus aparece como um
mestre peripatético, que pelo ensino é reconhecido pelo povo e atemoriza
as lideranças. Também é profeta taumaturgo, em que as curas e milagres
realizados atestam ser profeta. É alguém que denuncia os desmandos das
autoridades, tanto do poder romano como, também, das lideranças religiosas.
É um profeta que conhece as intenções do coração, as situações de vida,
enxergando o que não está visível e discerne os pensamentos equivocados.
Muitos desses atributos, porém, são vistos em outras lideranças, como,
por exemplo, João Batista. Jesus se distingue de todos, pois ele é “um como”
Moisés. Ele é o profeta esperado, em quem todos deverão crer. Assim, a figura
marcante nas narrativas desse tempo, traz a imagem de Moisés plasmada com
a figura de Jesus. A comunidade cristã primitiva anuncia, então, que Jesus é
o profeta esperado, que, sendo como Moisés, é reconhecidamente o Messias
em quem todos deverão crer.
Com isso, as comunidades cristãs reconhecem em Cristo esses impor-
tantes atributos proféticos que marcavam a fé de seu tempo. Isso irá definir,
também, o que significará seguir o Messias, o profeta Jesus. Os atributos do
4
Ashton, John. Understanding the fourth Gopel. Oxford: University Press. Second Edition.
2006. p. 202-206

76
Tradições proféticas de Moisés no Novo Testamento e a figura messiânica de Jesus

discernimento, do ensino, dos sinais e da denúncia estarão presentes naqueles


e naquelas que assumem a fé no Cristo Profeta, aquele que é como Moisés.

R eferências
ASHTON, John. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis: Fortress
Press.2014
ASHTON, John. Understanding the fourth Gopel. Oxford: University Press. Second
Edition. 2006.
GARCIA, Paulo Roberto. Imagens de Moisés e Jesus no Evangelho de Mateus: Moisés no imagético
apocalíptico do primeiro século. In: RENDERS, Helmut; SOUZA, José Carlos (orgs). Teolo-
gia Wesleyana, Latino-Americana e Global – uma homenagem a Rui de Souza Josgrilberg. São
Bernardo do Campo: EDITEO, 2011.
GARCIA, Paulo Roberto. Sábado: A Mensagem de Mateus e a Contribuição judaica. São
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LIERMAN, John. The New Testament Moses – christian perceptions of moses and israel
in the setting of jewish religion. Tubingen: Mohr Siebeck. 2004.
MACHADO, Jonas. O Misticismo Apocalíptico do Apóstolo Paulo – Um novo olhar nas
Cartas aos Coríntios na perspectiva da experiência religiosa. São Paulo: Paulus, 2009.

77
A Nova Aliança de Jeremias por nova
perspectiva : A recepção da “ obra da L ei
gravada no coração ” em R omanos

Prof. Dr. Jonas Machado*

I ntrodução
O ensaio ora apresentado é um exercício de leitura de uma passagem
específica do Novo Testamento: Romanos 2.15. Tendo em vista, especialmen-
te, a recepção dos profetas do Antigo Testamento no Novo Testamento. Sem
perder de vista o fato de que o cânon é um conceito mais teológico do que
histórico, este ensaio parte do tema geral da recepção de textos proféticos
na literatura cristã e apresenta um exemplo específico da referida recepção,
em Romanos 2.15, e sua relação com a “obra da lei gravada no coração”, de
Jeremias, levando em conta o eco da tradição deuteronomista também pre-
sente no texto de Romanos. Tal abordagem está no âmbito da complexidade
da relação entre os textos mais antigos do judaísmo, notadamente os textos
proféticos, e sua recepção no nascente cristianismo.

O A ntigo T estamento no N ovo T estamento


As categorias Antigo e Novo Testamento são anacrônicas, de cunho
mais teológico que histórico. Estes dois conjuntos fazem parte de uma gama
de literatura que foi produzida na antiguidade, diretamente relacionada ao
período das origens do judaísmo e do cristianismo. Embora este ensaio trate
particularmente de dois textos canônicos, é necessário reconhecer que eles
fizeram parte de um amplo conjunto literário, que vai muito além daquele
que constituiu o cânon posteriormente.

* Pós-doutor em História Antiga pela Unicamp, com estágio na Universidade de Oxford,


Inglaterra, e Israel. Doutor em Ciências da Religião pela UMESP. Professor de Novo Tes-
tamento na Faculdade Teológica Batista de São Paulo.

79
A Profecia nas Origens e suas Recepções

No período de formação do que veio a ser chamado de Novo Tes-


tamento, já existia uma concepção de Escritura Sagrada entre judeus, que
corresponde a uma gama literária mais antiga, cujos limites canônicos não
estavam plenamente definidos. É evidente uma relação de dependência entre
esses conjuntos, visto que o Novo Testamento faz diversas citações e alusões
aos textos mais antigos que já eram considerados Escritura. Além de diversas
citações que são introduzidas por expressões chave como “assim diz a Escri-
tura” e outras semelhantes, há diversas alusões, e referências mais indiretas.
Mas, além das diversas citações e alusões, frequentemente feitas de
memória, a própria fraseologia do Antigo Testamento ocorre com frequência
no Novo Testamento, uma vez que diversas delas estavam incorporadas no
modo de pensar e no idioma dos autores (ELLIS, 1978, p.147). Soma-se a
isto o fato de que também é frequente a inclusão de mais de uma referência
em uma mesma fraseologia ou citação.
Tudo isso fez com que a relação entre esses conjuntos fosse bem
dinâmica, não se resumindo a citações diretas, numa dependência meramente
literária, mas também a alusões e referências ligadas às experiências e modo
de perceber a fé de seus autores. Além disso, tais referências não são neu-
tras, isto é, elas trazem a carga interpretativa de quem as está utilizando, que
frequentemente as ajusta a seus interesses teológicos.

Os profetas no N ovo T estamento


No caso particular dos profetas literários, há também diversas cita-
ções, alusões e referências mais indiretas por todo o Novo Testamento. Eles
são constantemente invocados pelos autores canônicos do Novo Testamento,
incluindo Paulo, que mais nos interessa aqui, como testemunhas ou provas
de suas argumentações, e como trampolins para suas concepções teológicas
e fundamentações escriturísticas para suas experiências religiosas.
Assim, a natureza desse emprego está longe de ser um artifício
racional, ou um tipo de exegese analítica típica do mundo acadêmico, nos
padrões do método histórico-crítico moderno, que leva em conta o signi-
ficado específico de palavras e frases pretendido pelos autores. Não conta
muito o passado do texto citado ou aludido, mas seu significado presente
pretendido por quem o emprega. Como disse Paulo, em Romanos 15.4: “pois
tudo quanto, outrora, foi escrito, para o nosso ensino foi escrito, a fim de
que, pela paciência e pela consolação das Escrituras, tenhamos esperança”.

80
A Nova Aliança de Jeremias por nova perspectiva

Logo, frequentemente esses empregos são um trampolim para uma nova


compreensão (ROWLAND, 2005, p.53). Neste sentido, poderíamos concluir
com Wayne Meeks (2007, p.69), que Paulo teria sido reprovado em nossos
seminários de exegese do Antigo Testamento.

A N ova A liança de J eremias na carta aos R omanos


Com tais considerações em mente, voltar-nos-emos agora para o
emprego que Paulo fez da tradição de Jeremias, relacionada à Nova Aliança,
em Romanos 2,15, e seu contexto, que foi, ao mesmo tempo, associada a uma
tradição deuteronomista – um emprego bastante estranho para as concepções
recentes de exegese e hermenêutica.
O texto chave para o tema da Nova Aliança de Jeremias em Romanos
é a alusão à lei gravada no coração em Romanos 2,15. O texto não faz uma
citação direta, não há uma expressão do tipo “assim diz o Senhor”, ou algo
similar. Também não ocorre neste trecho de Romanos a expressão “Nova
Aliança” ou mesmo o termo “Aliança”. Mas, geralmente, os intérpretes con-
sideram que há neste texto uma referência ao texto clássico da Nova Aliança
em Jeremias 31,31-34 por causa da expressão “obra da Lei gravada no cora-
ção”, que corresponde à expressão similar no texto do referido profeta.
Esta constatação aponta para a recepção do texto de Jeremias em uma
perspectiva peculiar. Não se trata da recepção de todo o conceito religioso de
Nova Aliança, que seria firmada com Israel, mas tão somente da apropriação
de um aspecto do texto profético e sua aplicação às pretensões paulinas.
Uma análise mais ampla da passagem está fora de propósito aqui, mas
alguns destaques são importantes para os fins pretendidos. Neste contexto, o
apóstolo Paulo vem argumentando com judeus que não basta serem ouvintes
da lei para serem justificados, mas é necessário que eles sejam praticantes,
algo que Paulo acusa seus interlocutores de não serem. Uma afirmação que,
na verdade, encontrará eco em várias passagens dos profetas, que afirmam a
necessidade de obedecer à lei de Deus associada à acusação de que o povo
de Israel não obedece.
No afã de enfatizar a necessidade de praticar a lei, o apóstolo fala
de certos gentios que não tem a lei, mas a praticam. Eles o fazem porque,
embora não tenham acesso à lei no sentido formal, eles têm uma lei gravada
no coração, que é testemunhada pela consciência.

81
A Profecia nas Origens e suas Recepções

A referência à obra da lei gravada no coração, que remete à Nova


Aliança de Jeremias, levou alguns intérpretes como Ambrósio, principalmente
Agostinho de Hipona e, mais recentemente, Karl Barth e Cranfield, a enten-
derem que Paulo estaria fazendo referência aqui a gentios cristãos, aqueles
não-judeus que se tornaram seguidores de Jesus de Nazaré. Mas, a maioria dos
intérpretes considera que a referência é a gentios, isto é, não-judeus, que não
têm nenhum acesso formal à lei de Moisés – não a conhecem formalmente,
entretanto a obedecem com base numa revelação natural, a obra da lei gravada
no coração. Mas, de qualquer forma, parece uma ironia escandalosa dizer que
gentios estão em condição melhor que judeus por obedecer à lei de Deus.
Outro aspecto importante é a relação da profecia de Jeremias com a
tradição deuteronomista e a reforma de Josias, seus contemporâneos. Embora
não exista uma referência inequívoca, positiva ou negativa, é possível que
este profeta tenha apoiado a reforma pelo menos temporariamente, a julgar
por Jeremias 11,1-8 (SKINNER, 1966, p. 91-106).
Sem entrar na questão de até que ponto Jeremias teria ou não sido o
autor das palavras contidas na perícope da Nova Aliança, ou da relação mais
precisa entre esta e a Antiga Aliança, outro destaque é o caráter da interiori-
dade da religião ali descrito, como ressaltam alguns intérpretes (SKINNER,
1966, p.304-305; MCKANE, 1996, p.818). Neste sentido, “a lei escrita no
coração” de Jeremias e a “circuncisão do coração” de Deuteronômio repre-
sentam tradições semelhantes, esta última também presente em Romanos 2,29.
O texto da LXX1 de Jeremias, colocado lado a lado com Romanos 2,14-
15, ressalta os elementos semelhantes em uma comparação:

Jeremias 31,33 Romanos 2,14-15


“Pois esta (é) a minha aliança, a qual “quando pois gentios os não lei
decretarei na casa de Israel, depois tendo por natureza as coisas da lei
daqueles dias, diz o Senhor, com fazem estes lei apesar de não terem
certeza darei minhas leis para o para si mesmos são lei os quais
entendimento deles, e sobre seus mostram a obra da lei escrita nos
corações as escreverei, e serei a eles corações deles ao co-testemunhar a
Deus, e eles serão para mim povo.” consciência deles e entre uns e outros
os pensamentos acusando ou também
defendendo”

1
Na LXX, a referência é Jeremias 38,33. As traduções do trecho de Jeremias e de Deutero-
nômio a seguir são feitas a partir da LXX de Rahfls. A tradução do texto de Romanos foi
feita a partir do texto grego em Aland.

82
A Nova Aliança de Jeremias por nova perspectiva

No caso de Deuteronômio, também utilizando o texto da LXX, é pos-


sível ver notórios paralelos com alguns trechos de Romanos 2:

“E coma as descendências do teu


ventre, carnes de teus filhos e de tuas “tribulação e angústia sobre toda
filhas, tantos quantos te deu, na tua alma de homem que pratica o mal”
angústia e na tua tribulação, com a Romanos 2,9
qual te atribulará teu inimigo.
... dos quais vier a comer por causa
do não ser deixado a ele nada na tua
angústia, e na tua tribulação, com a
qual te atribularão teus inimigos em
todas as tuas cidades.
... pois os comerá por causa da falta
de tudo em segredo na tua angústia,
e na tua tribulação, com a qual
te atribulará o teu inimigo nas tuas
cidades”
Deuteronômio 28,53,55b,57b

“E tirou-os o Senhor desde a terra “aos porém de ambição e que


deles em cólera e ira e enorme desobedecem à verdade que obedecem
irritação, e lançou-os para outra terra porém à injustiça ira e cólera”
como agora.” Romanos 2,8
Deuteronômio 29,27

“E circuncidará2 o Senhor o “mas o em oculto é judeu, e


teu coração, e o coração da tua circuncisão de coração em espírito
descendência, para amares o Senhor o não em letra”
teu Deus de todo o teu coração, e de Romanos 2,29
toda a tua alma, para que vivas tu”.
Deuteronômio 30,6
“bem perto de ti está a palavra, na tua “quando pois gentios os não lei tendo
boca, e no teu coração, e nas tuas por natureza as coisas da lei fazem
mãos para fazê-la”. estes lei apesar de não terem para si
Deuteronômio 30,14 mesmos são lei os Quais mostram a
obra da lei escrita nos corações deles
ao co-testemunhar a consciência deles
e entre uns e outros os pensamentos
acusando ou também defendendo”.
Romanos 2,14-15

2 Este verbo original é traduzido aqui por “circuncidará”, acompanhando o hebraico e a


maioria das traduções, ainda que possa ter outros sentidos.

83
A Profecia nas Origens e suas Recepções

No caso do profeta Jeremias, é possível identificar um paralelo verbal


com o texto de Romanos 2,15. Este paralelo verbal parece mesmo demons-
trar que o texto de Jeremias está intencionalmente por trás de Romanos 2,15
(Cranfield , 1977, p.159).
Uma coisa, porém, é dizer que o texto usa tais fontes, outra coisa é
transferir para ele todo o conceito de Nova Aliança envolvido em Jeremias
e concluir por uma referência cristã, ou a gentios cristãos, na passagem.2
Talvez fosse possível falar de um modo “pré-cristão” de usar a referên-
cia. São fortes os indícios da presença de Deuteronômio e, por conseguinte,
de Jeremias, na perícope. A relação da tradição deuteronomista com Jeremias,
já mencionada, reforça isto ainda mais.
Mas, Romanos 1,18-3.20, onde está inserido o versículo estudado, não
se refere à Nova Aliança. É preliminar a ela. Faria mais sentido, se fosse o
caso, citá-la depois de 3,20. No trecho em estudo há apenas “lampejos” que
cumprem o propósito específico que o autor quer alcançar a esta altura de
desenvolvimento da argumentação.
A comparação feita com Filo, por exemplo, mostra uma relação seme-
lhante do texto do apóstolo com o daquele judeu helenista. Isto não quer
dizer que todos os conceitos de Filo se deduzem presentes em Paulo. Mas,
há uma intersecção cujos limites não são claros. É possível percebê-la, mas
não defini-la com clareza.
Quanto a Paulo e Jeremias acima, há um paralelo verbal direto, mas o
período é curto, não permitindo conclusões mais amplas sobre a natureza
deste paralelismo.

C onsiderações finais

Em tom de digressão, é possível imaginar que esta recepção se


enquadra numa tradição mais ampla encontrada tanto no Antigo quanto
no Novo Testamento. É o caso de Naamã e Geazi, no qual o ímpio gentio
Naamã foi mais coerente e fiel que o discípulo de profeta (2 Reis 5), ou o
caso dos marinheiros e dos ninivitas pagãos, que foram mais obedientes

2
A questão, naturalmente, não se limita a reportar ao texto de Romanos todo o conceito
de Nova Aliança de Jeremias, mas inclui todo o conceito de Nova Aliança cristã posterior,
tanto na tradição católica romana, quanto na tradição protestante, que também é uma forma
de recepção, questão pertencente à História da Teologia.

84
A Nova Aliança de Jeremias por nova perspectiva

que o profeta Jonas, que se denomina temente ao Deus de Israel, criador do


mundo (Livro de Jonas). Se enquadram neste esquema também os sacrifícios
perfeitos feitos pelos gentios, tidos como melhores do que os sacrifícios
inaceitáveis dos israelitas que ofereciam animais defeituosos denunciados por
Malaquias (Malaquias 1). Toda esta tradição é coroada com a ironia de Jesus
nos evangelhos, de que o Messias veio e os seus não o receberam, mas os
que o receberam, embora não sejam da linhagem de Abraão, iriam tomar o
lugar dos filhos deste no reino de Deus (João 1,11-12 et passim).
Seja como for, no caso de Romanos e a lei gravada no coração, nos
deparamos com o modo comum de recepção de profetas pelos primeiros
cristãos: o mais importante não é o que foi lido e recebido, mas sim como
foi lido e recebido.
A partir de uma situação complexa, que envolvia a recepção de tradições
com a experiência de fé e o modo de se autocompreender dentro do mundo
religioso do judaísmo e do cristianismo primitivos, chegaram até nós esses
textos fontes que são, na verdade, fotos de diversos momentos literários que
registraram, dentro de seus limites, parte da realidade complexa da recepção
das tradições dos profetas no Novo Testamento.

R eferências
ALAND, Barbara et alli eds. Novum Testamentum Graece. Post Eberhard and Erwin Nestle.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001.
CRANFIELD, C. E. B. Romans. v.1 I-VIII. Edinburgh: T. & T. Clark, 1979.
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1978.
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1994.
KÄSEMANN, Ernst. Commentary on Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
LEENHARDT, F. J. Epístola aos Romanos. São Paulo: ASTE, 1969.
MACHADO, J. Na Pedra, no Pergaminho e no Coração: Um estudo de Romanos 2,15 e o acesso
dos gentios à lei de Deus. São Bernardo do Campo: UMESP, 2002. Programa de Pós-graduação
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MCKANE, William. Jeremiah. v.II. XXVI-LII. Edinburgh: T. & T. Clark, 1996.
MEEKS, W. Cristo é a Questão. São Paulo: Paulus, 2007.
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85
A Profecia nas Origens e suas Recepções

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NYGREN, Anders. La Epistola a los Romanos. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969.
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ROWLAND, C. A realização profética das Escrituras: A dinâmica da experiência visionária. In:
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SKINNER, John. Jeremias: Profecia e Religião. São Paulo: ASTE, 1966.

86
A Leitura dos Profetas
na Literatura Gnóstica Cristã

Antonio Carlos Soares dos Santos*


Ozeias Rocha Júnior**

I ntrodução
Temos conhecimento de que as pesquisas sobre o gnosticismo cristão
são atuais, pois a descoberta dos textos da Biblioteca de Nag Hammadi, em
1945, inaugurou o acesso direto a uma documentação realmente gnóstica.
Antes, a informação que se tinha sobre os gnósticos se restringia ao que
podia ser encontrado na literatura dos Padres da Igreja, que eram comba-
tentes ferozes das escolas gnósticas, a ponto de classificarem suas doutrinas
e textos, posteriormente, como heresia.
Os textos de Nag Hammadi, de conteúdo gnóstico, revelaram uma
diversidade que até então não era pública. Por meio deles, foi possível
compreender diversas experiências de fé e uma realidade de conflitos que
derivaram no processo canônico da Bíblia, no qual houve impedimentos a
certos ensinamentos e ideias não considerados como parte da tradição cristã
das primitivas comunidades. A leitura que faziam do Antigo Testamento foi
uma das razões das críticas proferidas contra a literatura gnóstica cristã.
Vale ressaltar que o pensamento gnóstico tem sua origem pré-cristã,
com escritos e tradições orais, encontrando elementos da religião babilônica,
egípcia e grega, junto à assimilação de ideias filosóficas platônicas, pitagóri-
cas e estoicas, com claras evidências também de ideias veterotestamentária e
judaicas (LOHSE, 2000, p.252).

* Graduado em Teologia, mestre e doutorando em Ciências da Religião (UMESP), docente


na Faculdade de Teologia (UMESP).
** Graduado em Teologia e mestre em Ciências da Religião (UMESP), docente na Faculdade
de Teologia (UMESP).

87
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Os gnósticos cristãos iniciaram sua atuação do século 2 em diante, e sua


língua básica era o grego, assim como o cristianismo e o judaísmo helênico
deste período.

O P rofetismo , brevemente .

Ao contrário do que se pensou por muito tempo, o profetismo – ou


movimento profético – não teve suas origens em Israel, mas foi, na verda-
de, uma cultura religiosa comum no Oriente Médio Antigo. Sabe-se que a
formação de Israel se deu num processo histórico complexo e de muitos
trânsitos culturais e religiosos. O profetismo é parte de movimentos religiosos
de outras culturas do Oriente Médio, como o Egito, Canaã e a Mesopotâ-
mia. Mari, antiga cidade da Mesopotâmia, por exemplo, pode nos revelar
sua possível origem, a partir das descobertas das cartas de Mari. Escritas por
volta do século 18 a.C., expõem possivelmente “a realização de uma correlação
entre a profecia israelita e a profecia no Oriente Próximo Antigo” (PETERLEVITZ,
2008), muito embora ainda não haja conclusões definitivas sobre as relações
entre essas duas culturas.
No que se refere ao movimento profético de Israel, ou do Antigo Tes-
tamento, deparamo-nos com um movimento não homogêneo. Há profetas
do Templo e da Corte (Natã e Gade); há profetas que se afastam do Templo
e da Corte (Elias e Eliseu); mas também há os que criticam a própria mo-
narquia e as injustiças por estas cometidas (Amós, Jeremias, Isaias e outros).
O que podemos também considerar é que os profetas, em geral, eram
pessoas “escolhidas” para mediarem entre um deus e seus seguidores. Por isso,
muitas vezes, hoje ainda, vemos os profetas como adivinhos e/ou videntes,
conceito também presente nos textos do Antigo Testamento.

O G nosticismo , brevemente .

Apesar das dificuldades em definir com precisão as características exatas


do movimento gnóstico, concorda-se ao resumir algumas distintivas percep-
ções fundamentais para reconhecer o Gnosticismo; consistindo, talvez, a
principal delas, na exigência e dedicação de se reconhecerem como herdeiros
e proclamadores de ensinamentos secretos, evangelhos, tradições e rituais;
outra característica a enfatizar é o forte diálogo com as tradições orientais;
outra marca distinta, uma soteriologia transmundana; e, por fim, a crença

88
A Leitura dos Profetas na Literatura Gnóstica Cristã

num dualismo radical, que aponta um dualismo cosmológico e antropológi-


co. Pois, se, por um lado, temos um reino de luz, de outro e, em completa
oposição, temos um reino de trevas. Ou seja, um reino amparado pelo divino
conhecimento e outro condenado às escuridões.
Dessa forma, o plano superior é governado por uma divindade inteira-
mente meta-cósmica e de natureza totalmente diferente do mundo. E, como
seu oposto, surge o deus criador do mundo, mas severamente condenado
pelos gnósticos como um deus imperfeito, legalista, ignorante, cego e arro-
gante. Essa soteriologia transmundana se destaca porque a ideia de queda e
redenção desenvolve o mito central do Gnosticismo. Queda não imputada
ao ser humano, como tradicionalmente acredita o Cristianismo convencional,
mas da divindade Sofia, pois, devido a um deslize, acabou por ser aprisionada
pelos arcontes em cada um dos seres humanos. Assim, acreditam os gnós-
ticos num plano de redenção que, por fim, restabelecerá o estado original
do cosmos, conduzindo, finalmente, a uma harmonia da unidade celestial
primordial. Essa salvação se processa com a iluminação do ser humano
por meio do conhecimento verdadeiro, que também é o conhecimento de
si mesmo. Ou seja, para o gnosticismo, conhecer a si mesmo e conhecer a
Deus é única e mesma coisa.

P rofetismo e G nosticismo C ristão


Todas as religiões delineiam imagens, ideias de comportamento que
variam de uma para outra, em termos das categorias que se exigem aos
seres humanos e das finalidades que lhes são conferidas. O judaísmo e o
cristianismo são reconhecidos por um ascetismo religioso proeminente, por
uma ideia de ação ética positiva sob a orientação divina. O ser humano é
simplesmente um instrumento nas mãos de Deus e, portanto, encontra-se
firmemente consciente de que suas ações estão entre os meios pelos quais
Deus realiza seus desígnios. A partir deste ponto de vista, o mundo é uma
fonte de impulsos: Todos os prazeres carnais levam a um afastamento de
Deus. Os profetas foram instrumentos de anúncio de uma visão peculiar do
Deus de Israel e de suas exigências.
O grande momento do profetismo bíblico se desenvolveu durante as
crises da Monarquia Dividida. O Deus dos profetas assumia uma majestade
incomparavelmente maior que a contemplada no Deus Tribal ou nos ensina-
mentos do Deuteronômio. No imaginário profético, Deus alterava a natureza

89
A Profecia nas Origens e suas Recepções

e a história para alcançar seus desígnios; manuseava reis e impérios à sua


vontade para penitenciar o povo pecador. Todas as antigas imagens de Iahweh
achavam-se fundidas no conceito de um governante de majestade universal
que reinava implacavelmente sobre tudo e todos. Os símbolos utilizados pelos
profetas remetiam às grandes cortes reais dos impérios vizinhos. O Deus
dos profetas tinha um caráter circunstancial. Às vezes benevolente, mas, na
maioria das vezes, um Deus temível, capaz de paixões e de enganos e mesmo
de endurecer o povo para depois destruí-lo, comumente, ao que parece, para
a glória de seu poder majestático sobre todas as criaturas.

A imagem do D eus dos profetas , C riador e S oberano ,


o grande I ahweh , é que foi fortemente combatida
pelas escolas gnósticas .

O Criador do mundo é da descendência da Sabedoria, um demiurgo


(deus menor), geralmente com o nome de Ialdabaoth (Iahweh + Sabaoth). O
mundo está, portanto, sob domínio dos arcontes (dirigentes) que procuram
a todo o custo reter a pequena centelha divina da luz prisioneira no corpo.
Por isso o Redentor, que é Jesus, veio ao mundo para apresentar a sua iden-
tidade através da sua mensagem para quem o quer ouvir. Só os gnósticos
é que o ouvem e aproveitam de sua sabedoria e, assim sendo, são salvos e
regressam à sua pátria de origem, o Pleroma, enquanto que os não gnósticos
serão destruídos na guerra cósmica e apocalíptica.
Podemos compreender que, para as escolas e escritos gnósticos, os
“iluminados” que obtêm a libertação por meio da gnosis cumprem a tarefa de
despertar a Sofia aprisionada nos outros não-gnósticos, por meio do anúncio
de sua mensagem. São, portanto, como profetas que anunciam as mudanças
necessárias para que alcancem a salvação. Não há, nas mensagens gnósticas,
uma preocupação com a justiça ou injustiça social, como há nos Profetas.
Sempre, o sentido último da mensagem gnóstica é a revelação da Sofia, sem
distinção de classes sociais. Portanto, como atesta o Evangelho Egípcio IV 80,
há revelações que somente os portadores da gnosis podem compreender:

Este é o livro que o grande Set compôs e o qual ele colocou em montanhas
altas sobre os quais o sol nunca se levantou – nem pode. E desde o começo
de seus dias, o nome nunca surgiu no coração dos profetas, dos apóstolos ou
dos arautos – nem podia; e seus ouvidos não o ouviram (Apud LAYTON,
2002, p 143).

90
A Leitura dos Profetas na Literatura Gnóstica Cristã

A revelação é propriedade exclusiva dos “despertados”. Por essa ra-


zão, nem mesmo profetas ou apóstolos poderiam saber a respeito de algumas
dessas revelações. De fato, devido à visão negativa que se tinha da teologia
judaica do Antigo Testamento, como já percebemos anteriormente, as escolas
gnósticas não atribuíam ao profetismo judaico uma grande participação, ou
mesmo, quase nenhuma, no processo soteriológico da humanidade. Percebe-se
uma certa depreciação às atividades dos profetas. A leitura que o gnosticismo
cristão faz dos profetas está apoiada no prisma cristão que, por sua vez, faz
sua própria leitura do profetismo no AT.
Irineu de Lion, fervoroso combatente das ideias e movimentos gnós-
ticos, em seu tratado Contra as heresias (1. 30-31) descreve uma interessante e
peculiar leitura que as doutrinas de proveniência gnóstica faziam a respeito
de Abraão, Moisés e os profetas. Reproduzindo o escrito, ao que parece
literalmente, Irineu de Lion nos presta um grande serviço. O texto, ainda
desconhecido, relata, segundo Irineu, a história de Israel e da humanidade
desde Adão e Eva. Diz que o demiurgo Ialdabaoth escolheu, depois do grande
dilúvio, “um certo Abraão”, com o qual firmou uma aliança de fidelidade,
prometendo a ele e à sua posteridade a terra por herança. E continua a
narrativa com Moisés, a quem Ialdabaoth tirou do Egito, acompanhado dos
descendentes de Abraão, e assim formou o povo judeu. Sete deidades esco-
lheram Arautos “para glorificá-los e proclamar que ele era deus”, esses eram
os profetas, que tinham como missão levar os judeus a servirem às deidades
correspondentes às suas mensagens. A disposição dos profetas e deidades
ficou assim (LAYTON, 2002, p. 212):

A Ialdabaoth, pertencem: Moisés; Josué, o filho de Num; Amós; Habacuc;


A Iao, pertencem: Samuel; Natan; Jonas e Miquéias;
A Sabaot, pertencem: Elias; Oseias; Joel; Zacarias;
A Adonai, pertencem: Isaías; Ezequiel; Jeremias; Daniel;
A Eloí, pertencem: Abdias; Ageu;
A Oraios, pertentecem: Malaquias; Naum;
A Astaphaios, pertencem: Esdras e Sofonias.

A lista exposta revela que, na verdade, a literatura gnóstica compreendia


que os profetas revelavam não o Deus Pai-Mãe Cósmico, mas demiurgos dife-
renciados, que assumiam a função de deuses particulares. No entanto, declaram
que, mesmo desconhecendo isso, a sabedoria comum, não a Sofia, “falou através
destes (profetas)” anunciando o Jesus terrestre. Esse Jesus terrestre nada tem
de especial, sem a descida do Cristo Celestial que se deu no batismo.

91
A Profecia nas Origens e suas Recepções

A escola de Valentino 1, que entendia Ialdabaoth como um “artífice”,


criador, diz a respeito do anúncio dos profetas e o Jesus terrestre:

Há algumas pessoas que dizem que ele (o artífice) emitiu um ungido (cristo)
(diferente), que era seu próprio filho, mas era animado; e que foi a respeito
deste que ele falou através dos profetas. Este (dizem eles) foi o que passou
através de Maria, como água através de um cano (PTOLOMEU apud LAYTON,
2002, p. 349).

Ptolomeu, autor desse texto, foi discípulo de Valentino. Há uma dife-


rença entre Jesus, filho de Maria, e o Ungido, o Cristo. Como Ialdabaoth é
o criador do corpo material, seria, então, ele, o emissor de Jesus, mas não
do Cristo. E foi a Jesus terrestre que os profetas anunciaram, assumindo
suas funções de servos não do Pai, mas de Ialdabaoth. Ptolomeu continua,
dizendo que os profetas são “almas com a semente de Achamoth (Sofia)”
(PTOLOMEU apud LAYTON, 2002, 350) e, por isso, eram mais amadas
pelo demiurgo criador. Por terem essa semente de Sofia, os profetas eram
capazes de proferirem grandes discursos.
O Mito Gnóstico de Basílides2 confirma o que propõe a Escola de Va-
lentino com Ptolomeu. Recorremos novamente a Irineu de Lion e sua obra
Contra as Heresias: “Além disso, diz ele, os profetas vieram a ser através dos artífices
(arcontes) do mundo, ao passo que a lei veio especificamente através de seu chefe, que
conduziu o povo para fora da terra do Egito” (Basílides apud Irineu de Lion apud
LAYTON, 2002, p. 499). Basílides afirma o que é comum às grandes Escolas
Gnósticas: Os profetas não serviam ao Deus da Luz, mas, sim, a demiurgos
criadores do mundo material.
Por fim, em outra escola gnóstica, a Escola de Tomé, O Evangelho de
Logias ali apresentado (que ainda se discute se é uma literatura sapiencial
ou gnóstica, pois aponta para ambas as tradições), na sentença 52, afirma:
“Seus discípulos disseram: ‘Vinte e quatro profetas falaram em Israel, e todos eles fala-
ram por ti’. Ele lhes disse: ‘Vós abandonais o que é vivente na vossa presença, e falais
dos que estão mortos’ (MORALDI,1999, p. 267). Percebe-se que, no contexto
apresentado deste escrito, Jesus revela a gnosis aos seus discípulos, sendo que,

1
Valentino ensinou por volta do ano de 137, estabelecendo escolas no Egito e em Chipre, é
considerado um dos maiores pensadores gnósticos do século 2. Em 138, Valentino chegou
a Roma, proveniente de Alexandria, e ali lecionou até 166. (BROWN, 1988).
2
Basílides foi um dos principais mestres gnósticos em Alexandria, Egito, que ensinou entre
117-138 EC e era um pupilo de Menandro ou de um suposto intérprete de São Pedro, cha-
mado Gláucias. Esta última hipótese é rejeitada pelas atuais pesquisas.

92
A Leitura dos Profetas na Literatura Gnóstica Cristã

evidentemente, o “iluminado” é o discípulo que empresta o nome ao texto.


Mas o que se pode entender, a partir da sentença citada, é que os profetas
já passaram e suas leis já cumpriram seu propósito e, agora, estão mortos. O
Revelador (Jesus) está vivo diante deles e a ele, Jesus, é que deveriam ouvir.
A nova revelação em Jesus é maior que todos os profetas de Israel.

C onsiderações F inais
Ao analisarmos dois movimentos distintos, porém, de suma importância
para a compreensão da religiosidade cristã, devemos considerar o espaço
temporal que os separa e o próprio cristianismo, que se coloca entre esses
movimentos. O Gnosticismo, com sua mítica e mística etéreas, se opõe à
praticidade e corporeidade judaica. O movimento profético no AT foi um
movimento não apenas religioso, mas também político e social. Já o movi-
mento gnóstico cristão, mesmo com sua espiritualidade subjetiva, abarcava
a igualdade através da Revelação do Conhecimento para aqueles que assim
se permitiam dar-se a conhecer, pois, para os chamados gnósticos cristãos,
o conhecimento de Deus perpassa pelo conhecimento de si mesmo.

R eferências
FIGUEIREDO, Fernando Antônio. Curso de Teologia Patrística I: A vida da Igreja Pri-
mitiva (sécs. I e II). Petrópolis: Vozes, 1998.
LAYTON, Bentley. As escrituras gnósticas. São Paulo: Edições Loyola, 2002.
LOHSE, Eduard. Contexto e ambiente do Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1998.
MORALDI, Luigi. Evangelhos Apócrificos. São Paulo: Paulus. 1999.
PETERLEVITZ, Luciano R. Introdução ao profetismo. In.: Revista Theos: Revista de Reflexão
Teológica da Faculdade Teológica Batista de Campinas. Campinas: 5. Edição, v. 4, nº 1, p. 1-14, junho
de 2008. [http://www.revistatheos.com.br/Artigos/Artigo_05_02.pdf. Acesso em 23/03/2018]

93
Os povos da terra . Abordagem
historiográfica de grandezas sociais
do antigo Oriente-Próximo no
segundo milênio A.E.C.:
uma abordagem comparativa *

João Batista Ribeiro Santos**

A nossa pesquisa aborda os movimentos vitais, na cultura e na sociedade,


como sistemas interdependentes na construção identitária das grandezas
sociais, levando-se em conta as conexões materiais inferidas dos relatórios
arqueológicos acerca das suas interações socioculturais. No Levante, não
temos um modelo de sociedade, mas correspondências geográficas e suas
formas de vivência, que podiam ser temporárias. Para Staša Babić (2005, p.
72-73), é necessário entender o desenvolvimento da sociedade humana à luz
das formas estratificadas emprestadas do neoevolucionismo abordado pela
antropologia; isso se torna mais importante para a pesquisa porque enten-
demos o passado não como um tempo histórico estático, mas dinâmico, e
as comunidades em gradual transformação.
Nesta abordagem sobre as grandezas coetâneas, mesmo onde forem
observados indícios de particularidades históricas, a perspectiva será sempre
comparativa, pois mais nos interessa mostrar suas aproximações histórico-
-antropológicas na construção identitária do povo Yiśrā’ēl. Deste ponto de
elucidação, a localização geográfica dos assentamentos e atividades neles
desenvolvidas são tão importantes quanto as relações socioculturais que os
avizinham, ainda que não estejamos buscando modelos. Moses I. Finley (2003,
p. 255) aconselha empregar um modelo, quando se quer, em uma análise da
economia da antiguidade, mais do que uma lista de antiquário (ao que se faz
necessário nesta pesquisa, já o fizemos no terceiro capítulo!). Quando aludi-
mos às atividades, não tomamos a questão econômica como fator exclusivo
* Este ensaio é uma pesquisa ampliada e atualizada do artigo publicado em Caminhando, São
Bernardo do Campo, vol. 18, n. 1, p. 125-136, 2013.
**Mestre em História Política (pesquisa em História Antiga e Medieval) pela Universidade
do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e mestre e doutorando em Ciências da Religião pela
Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Docente da Escola de Teologia da UMESP.

95
A Profecia nas Origens e suas Recepções

para definir a condição social. Babić (2005, p. 75) lembra que a “condição”
ou “estado” é uma construção social em constante negociação e interação;
no caso de Yiśrā’ēl, menos por indivíduos e mais entre grupos, o que tende a
aumentar a interdependência entre eles – e diferenciarem tanto a interpretação
da cultura material quanto a definição da realidade da forma como o fazem
grandezas com ocupações e posições de poder colidentes.
É a semelhança propiciada pelas interações que caracteriza as grandezas
étnicas. Sam Lucy (2005, p. 86) afirma que as observações realizadas atual-
mente por sociólogos e antropólogos têm sugerido que basta seus membros
fazerem alguma coisa de maneira semelhante ao outro, diferente de outro
povo, para caracterizar-se um grupo étnico. Assinalamos as “interações”
porque a etnicidade é construída a partir de características inerentes ao povo
em sua identidade social – falamos em atividades, mas transversalmente acres-
centaríamos a predominância e preeminência de um determinado gênero, a
linguagem e a cultura por meio da prática cúltica e a época. Tem-se usado
dados genéticos para identificar grupos de população, como as recentes
tentativas de mapear a distribuição e movimento populacionais por meio
de dados genéticos na Europa. Sam Lucy (2005, p. 92-93) cita estudos pro-
blemáticos e critica esse método por considerar que o mesmo tem levado
a pontos arbitrários na história, mormente quanto aos locais geográficos e
movimentos (diríamos movimentos vitais). Portanto, deve-se discutir a natureza
das distribuições da cultura material, conscientes de que a

etnicidade não deve ser vista como um aspecto primordial e inerente à humani-
dade, ou como instrumental e infinitamente maleável. É um aspecto das relações
sociais, através do qual as diferenças culturais podem ser identificadas (e, portanto,
propagadas) a nível discursivo como indicações de divisões étnicas. Sentimentos
étnicos são gerados sempre em oposição aos outros, e o uso de estereótipos
desempenha um forte papel no presente. A ideia de que as pessoas pertencem
a “um grupo étnico” é algo que deve ser mantido constantemente por meio da
articulação de ambos, diferença e semelhança (LUCY, 2005, p. 100-101).1

1
“Ethnicity should not be seen either as a primordial and inherent aspect of humanity, or as
instrumental and infinitely malleable. It is an aspect of social relationships, whereby cultural
differences can be identified (and therefore propagated) at a discursive level as indications
of ethnic divisions. Ethnic feelings are always generated in opposition to others, and the
use of stereotypes plays a strong role in this. The idea that people belong to ‘an ethnic
group’ is thus something that must be constantly maintained through the articulation of
both difference and similarity” (LUCY, 2005, p. 100-101).

96
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

Deste ponto de vista, as lutas de poder raramente eram, a priori, em


oposição étnica, pois a etnicidade não tinha para o povo do passado a mesma
relevância que tem no tempo presente. Porquanto, na análise dos processos
civilizatórios, as antigas migrações e conectividades são imprescindíveis para
o entendimento realista sobre um povo. Porque ocorreram muitas práticas
híbridas e interconexões materiais no Levante, em seus sistemas transregio-
nal e transcultural, que representam as ferramentas intelectuais no uso das
diferenças existentes para a construção de novos mundos sucessivamente,
A. Bernard Knapp e Peter van Dommelen (2010, p. 4, 13) insistem que a
identidade “deve ser vista como algo transitório, mesmo instável relação
de diferença”.2 Sendo um dos aspectos da identidade social, a etnicidade se
expressa nas interações sociais, evidenciadas nas práticas diárias e no uso do
espaço constantemente inventado.
Na Idade do Bronze Recente, precisamente no século XIII A.E.C., cir-
culavam na terra de Kĕna‘ăn sete grandezas socioétnicas: na costa, canaanitas,
fenícios, pĕlištîm; mais ao centro, amorritas, hititas, ahlamu/aramitas e siro-
-hititas (MENDENHALL, 1976, p. 144). O colapso de impérios – como o
poderoso Khattî no norte da Síria, na segunda metade do século XIII A.E.C.,
que chegou a guerrear contra Aššur no alto Eufrates e o império Micênio,
no Egeu – que coincide com a data do êxodo dos antigos israelitas do Egito,
deve ter despertado uma série levantes no Mediterrâneo. George E. Mende-
nhall (1976, p. 148) alude a uma migração de hurritas na Cilícia, região e reino
na Anatólia do sudeste, após 1500 A.E.C. Do movimento dessas grandezas,
há a hipótese de ondas migratórias e de refugiados – forçadas pela conjuntura
política – causadoras de mudança social e cultural no Levante,3 e o fato de
2
“It must be seen as a transitory, even unstable relation of difference” (KNAPP; DOMME-
LEN, 2010, p. 4).
3
“The refugee movement could therefore not have grown into such a major issue as it was
to become in the Late Bronze Age, if the borders were not relatively safe to pass without
permission to do so. Passports were known, however probably reserved for persons on
official missions, such as emissaries or merchants, who in Syria in the Bronze Age were
also first of all state officials and only after that worked for their own benefit. But apart
from this kind of business, few ordinary people traveled if not forced to do so.
Nomads were around in numbers that changed according to the local circumstances,
whether political or environmental, and depending on a number of choices made by the
population involved in this kind of migratory life. Nomads are frequently referred to in the
documents of the Late Bronze Age, in Akkadian documents often named Sutu, in Egyptians
texts called shasu. There are, however, very few documents that say that they constituted
a serious threat to the established political systems such as the Egyptian empire in Asia
Nomadism is a style of life that needs space, and space is in short supply in most of the
cultivated areas of the Near East. Nomads will accordingly in such areas tend to form a

97
A Profecia nas Origens e suas Recepções

serem capazes de formar uma “confederação” implica unificação por meio


de algum pacto e, evidentemente, a presença de apenas pequenos contrastes.
A partir deste ponto deter-nos-emos, por fim, na conclusão da resposta à
pergunta iniciada no terceiro capítulo e formulada no início deste. A nossa
hipótese continua sendo positiva, implicando-nos em historicizar os indícios
de que o povo “Yiśrā’ēl” da estela do faraó Merenptah só pode ter emergido
dentre os povos do mar.

I. H yksos
Muito do que sabemos comprovadamente sobre os hyksos diz respeito à
invasão do Egito por esses asiáticos no Reino Médio, em parte possibilitada pela
ineficiência militar dos próprios egípcios; porque “a lenta expansão da Décima
Quarta Dinastia no nordeste já ajudou a enfraquecer o estado egípcio nativo da

minority. They are, however, known from history sometimes to be a very troublesome
demographic element. In areas and periods without strong and sound states determined to
keep their territory under control, the nomads were often able to develop into a scourge of
the settled population, sometimes leading to desertion of villages and cities. In areas not
cultivated they would always constitute the majority, but here nobody else would be able to
survive and competition for land and water rights would normally come from within the
nomadic society itself.” [“O movimento de refugiados poderia, portanto, não ter crescido
semelhante a um grande problema como ele viria a tornar-se na Idade do Bronze Recente,
se as fronteiras não fossem relativamente seguras para passar sem permissão para fazê-
-lo. Passaportes eram conhecidos, no entanto provavelmente reservados para pessoas em
missões oficiais, tais como emissários ou comerciantes, que na Síria, na Idade do Bronze,
também eram sobretudo oficiais do Estado que só depois trabalhavam para seu próprio
benefício. Mas fora desse tipo de negócio, algumas pessoas comuns não viajavam se não
fossem forçados a fazê-lo.
Nômades foram em torno de números que mudaram de acordo com as circunstâncias locais,
quer política ou ambiental, e dependendo de uma série de escolhas feitas pela população
envolvida nesse tipo de vida migratória. Nômades são frequentemente referidos nos do-
cumentos da Idade do Bronze Recente, em documentos acadianos muitas vezes chamados
de Sutu, em textos egípcios chamados shasu. Há, no entanto, muito poucos documentos
que dizem que eles constituíam uma ameaça grave para os sistemas políticos estabeleci-
dos, tais como o império egípcio na Ásia. Nomadismo é um estilo de vida que precisa de
espaço, e espaço é escasso na maioria das áreas cultiváveis do Oriente Próximo. Nômades
em conformidade nessas áreas tendem a formar uma minoria. Eles são, no entanto, cons-
cientes de que a história, por vezes, é um elemento demográfico muito problemático. Em
áreas e períodos sem Estados fortes e legítimos, determinados a manter seu território sob
controle, os nômades eram muitas vezes capazes de tornar-se um flagelo da população
estabelecida, às vezes levando a deserção de aldeias e cidades. Em áreas não cultivadas eles
sempre constituiriam a maioria, mas aqui ninguém seria capaz de sobreviver e competição
por terra e direitos à água normalmente viriam de dentro da própria sociedade nômade”
(LEMCHE, 1998, p. 68-69).

98
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

Décima Terceira Dinastia” (SPALINGER, 2007, p. 249). Mas ainda se aborda


pouco a forma etnológica. Os hyksos dominaram o Egito nas XV-XVI dinas-
tias (c. 1730-1530 A.E.C.; a partir de c. 1650 existiu uma dinastia em Tebas),
cujos reis foram Salitis, Yakub-Har, Khyan, Apopi I e Apopi II (GRIMAL, 2012,
p. 480), que, ao final, já convivem sem choques com os egípcios. Na XVIII
dinastia, em cerca de 1542-1526 A.E.C., governaram dois reis hyksos, Aazehre
e Apofis III (GRIMAL, 2012, p. 211). Sobre a guerra entre tebanos e hyksos,
na qual são apresentados novos armamentos e técnicas bélicas, “as cenas de
batalha fragmentadas de Ahmose na região de Abydos descrevem encontros
no rio, muito provavelmente no Delta” (SPALINGER, 2007, p. 250); em outra
guerra, contra a coalisão de povos do mar na época de Ramsés III, ao fim e
ao cabo, a técnica naval egípcia demonstrará muito menor perícia.
Há muito tempo, tem-se relacionado a tomada do poder dos hyksos em
parte do Egito à época de José, antepassado ancestral israelita que, segundo
o relato bíblico no livro do Gênesis, foi proeminente na administração egípcia.
A subida do novo rei ao poder no Egito, que não conhecia José, correspon-
deria ao reino dos hyksos (designados pelos egípcios como os “asiáticos”),
ou “um rei estrangeiro”, sobre uma parte do delta do Nilo durante a XV
dinastia, rivalizando com as XVI e XVII dinastias dos reinos Médio e Alto
(DEVER, 2005, p. 17).
Considerados asiáticos pelos egípcios, eles chegaram à terra de Kĕna‘ăn
no século XVIII A.E.C., período em que, aparentemente, não houve nenhuma
mudança tecnológica importante, a não ser o desenvolvimento de proteção
para as muralhas através da encosta de terra amontoada e de revestimento, ou
seja, do “declive” (GOTTWALD, 1986, p. 211). Analisando a documentação
arqueológica, Mario Liverani (2009, p. 400) concluiu que os hyksos chegaram
ao Egito por meio de uma infiltração – que não chega a ser em massa, nem
por meios militares – com algum conflito. A historiografia tem comumente
afirmado que os hyksos chegaram ao delta do Nilo em uma migração do
norte ao sul. Instalaram-se no delta do Nilo, aproveitando da fragilidade do
poder central da XIII dinastia. Por fim, uma dinastia de origem asiática, em
uma coalizão com os “grandes hyksos” da XV dinastia, unifica o norte do
Egito, sem conseguir controlar do Delta à faixa siro-palestina. Há, inclusive,
um faraó asiático, denominado Khayan, que dominou “a Núbia e a Anatólia,
Creta e a Mesopotâmia” (LIVERANI, 2009, p. 402).
Em adição, conforme Nicolas Grimal (2012), a dominação dos hyksos
dá-se progressivamente no norte do Egito, partindo de Avaris em direção

99
A Profecia nas Origens e suas Recepções

a Mênfis. A primeira dinastia hyksos foi fundada por Salitis, correspondente


à XV de Manethon. Quanto à religião, Grimal (2012, p. 197) afirma que os
hyksos “atuam de forma semelhante à política, instaurando uma religião ofi-
cial ‘à egípcia’, em torno de Seth de Avaris, o adversário de Osíris, de quem
se limitam a acentuar os caracteres ‘semitizantes’. É só depois que este será
assimilado a Baal-Rechef [Ba‘al-rešef] ou ao deus hitita Teshub”. Eles mantêm
ainda atividades cúlticas a ‘Anat e a ‘Aštoret, deusas canaanitas e fenícias, em
meio aos cultos às divindades egípcias.
Segundo Norman K. Gottwald (1986, p. 221-222), o desenvolvimento
das cidades-Estado canaanitas com estruturas feudais4 começa na época dos
hyksos e se estende até o final da Idade do Bronze; são eles que introduzem
os carros de guerra – carros e cavalos – nos combates, o que levou à inven-
ção dos “declives” e provocou mudanças sociopolíticas no Levante, como a
concentração da população nas cidades fortificadas, o aumento da taxação
aos campesinos e o consequente aumento de submetidos à corveia, centra-
lização político-estatal e o aparecimento dos estratos militares e burocratas.
Os hyksos não eram “reis-pastores” ou nômades pastores, mas “soberanos
de terras estrangeiras”5 ou “príncipes estrangeiros”; um “povo etnicamente
compósito, uma vez que entre os nomes pessoais aparecem elementos semitas,
hurritas e indo-europeus”, que migrou para terras mediterrâneas (Crescente
Fértil; faixa siro-palestina) e mesopotâmias (além do rio Tigre). Como lembra
Mario Liverani (2009, p. 400), os nomes dos “príncipes estrangeiros” são
substancialmente semitas (amorritas), “com aquele tanto de elemento hurrita
que caracteriza toda a onomástica siro-palestina da época”.6
Por uma busca identitária sociológica, toma-se hyksos como “uma iden-
tificação política para aqueles migrantes que conseguiram penetrar no Egito

4
As designações territoriais: Gaza é província de Kĕnă‘an, que corresponde à Palestina;
Kumidi é província de Ube, que corresponde à Beqa‘ e à zona de Damasco; e Sumur é
província de Amurru, que corresponde à costa do Líbano. Quanto ao sistema feudal:
sistema desenvolvido entre suserano e vassalo por meio de concessão de terra em troca
de serviço; o feudalismo, no contexto canaanita, distingue-se pela rede de dependências
regionais, acelerado pelo desenvolvimento de tecnologias para a guerra e a subordinação
dos campesinos aos citadinos. Eugênio Varga (1978, p. 51, 63) lembra-nos que Friedrich
Engels negava a existência de um modo de produção feudal na Ásia antiga e, para Karl
Marx, o feudalismo predominava nas zonas desérticas, onde a mão de obra era abundante
e a terra de regadio era de alto custo.
5
Assim significa “‘hiksos’ de Maneton” (GOTTWALD, 1986, p. 400).
6
“Che i nomi dei ‘principi stranieri’ sono sostanziaalmente semitici (amorrei), con quel
tanto di elemento hurrita che caratterizza tutta l’onomastica siro-palestinese dell’epoca”
(LIVERANI, 2009, p. 400).

100
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

e estabelecer dinastias faraônicas durante um período de marcado declínio


político que se seguiu ao Médio Império” (GOTTWALD, 1986, p. 400-401).
Estabeleceram-se no Egito, portanto, adotaram a língua egípcia e tiveram
como capital Avaris, situada no Tell ed-Daba‘, destruída no Novo Reino, na
XVIII dinastia. A destruição de Avaris teria acontecido em cerca de 1530
A.E.C. (DEVER, 2005, p. 23) – considerando o período existencial daquela
grandeza socioétnica aproximadamente entre os anos 1730-1530 A.E.C. –,
sítio mais tarde totalmente descaracterizado pelas construções empreendidas
pelo faraó Ramsés II.
Pesquisas arqueológicas ainda mais recentes têm apontado na direção da
divisão de duas grandes Idades do Bronze. Segundo essas pesquisas, os movi-
mentos vitais envolvendo os hyksos no segundo milênio são responsáveis pelas
disputas entre diferentes culturas nas Idades do Bronze Antigo e Bronze Médio,
que dividiram definitivamente um longo período de centenas de anos, ou seja,
a Idade do Bronze Médio e o Bronze Tardio. Nas invasões ao sul do Levante,
culminando com o controle do Egito, os hyksos operaram acontecimentos de
longa duração e fundaram nova periodização. Segundo Peter M. Fischer (2014,
p. 562), “o primeiro marcador compreende os eventos que encerraram o Se-
gundo Período Intermediário e o regime dos Hyksos da XV Dinastia. Os Hyksos
tiveram sua capital em Tell et-Dab‘a/Avaris no Delta do Nilo, onde governaram
desde o século XVII A.E.C. (ou em torno de 1640 A.E.C.)”.
Quanto a isso, Fischer lembra que outra teoria sugere a retomada
dos territórios submetidos ao controle dos hyksos, segundo a qual o faraó
Ahmose perseguiu os hyksos, em cerca de 1550 (alta cronologia egípcia) ou
1539 (baixa cronologia egípcia) A.E.C. até o sul do Levante, conquistando
suas fortalezas de Sharhan/Sharuhen; assim, os hyksos migraram para o sul
do Levante “e expulsaram as populações locais, que foram forçadas a sair
de suas casas e a se instalar em algum lugar mais ao norte e ao leste. Essa
migração teria resultado em novos movimentos de outras pessoas, e afetado
a Transjordânia” (FISCHER, 2014, p. 563).

II. K ĕna ‘ ănîm /C anaanitas


A mapografia dos assentamentos dos canaanitas na Idade do Bronze
Antigo não se restringe à Cisjordânia, mas abrange todo o Levante, onde
antigos os assentamentos do Período Calcolítico receberam fortificações e
muralhas (MIROSCHEDJI, 2014). O crescimento populacional e a abran-
gência territorial demonstram a adequação à sedentaridade de grandes

101
A Profecia nas Origens e suas Recepções

segmentos da grandeza social. Nesse período do Bronze, as ocupações na


região central da Šefelah não foram uniformes e as margens foram ocupadas
por pastoralistas transumantes, no semiárido do Negev. Fontes arqueológicas
têm demonstrado que esses processos desencadearam a fundação de lugares
como Tell el-Fâr‘ah, Jericó e Bâb edh-Dhra‘, baseado na evidência do uso de
uma grande necrópole por pastoralistas seminomádicos, comprovando, assim,
a presença de assentamento permanente; o caráter dos assentamentos sugere
distribuição sem planejamento e separação por grandes espaços (MIROS-
CHEDJI, 2014, p. 308-310). Nos croquis dos edifícios de assentamentos dos
canaanitas, Pierre de Miroschedji (2014, p. 310) destaca uma “Casa do Pátio”
e “Edifícios Gêmeos” em Tel Arad, o “Edifício Branco” em Tel Yarmuth e
um templo separado e templos gêmeos, em Megiddô.
O processo de urbanização no Levante, em territórios cisjordanianos,
teria início no Bronze Antigo IB (c. 3000 A.E.C.). Segundo Miroschedji (2014,
p. 311), “Megiddô testemunha o aparecimento de arquitetura monumental”
no Bronze Antigo III (c. 2880-2400). Esta busca pelas memórias históricas
postula alcançar as populações identificadas como israelitas.

Por outro lado, na região montanhosa de Efraim, Judah e Transjordânia, um


crescimento notável da população levou ao surgimento de novos assentamentos
que eventualmente se tornaram monarquias ou, para serem mais cautelosos,
“cacicados estendidos”, com limites geográficos pouco claros. As condições
sociais subjacentes estão sujeitas a uma discussão em curso que oscila entre
a hipótese de um afluxo de fora, com base na tradição do êxodo bíblico com
a subsequente conquista de Canaan (agora muitas vezes entendida como uma
invenção posterior) e vários modelos operando com a (multicausal?) consolida-
ção de uma população interna e descentralizada, desenraizada após uma crise
política ou econômica. A evidência linguística, geralmente negligenciada por
teólogos, historiadores e arqueólogos, aponta para uma forte continuidade de
povos e culturas desde a Idade do Bronze Tardio, já que o material do segundo
milênio já apresenta vários traços fonológicos e morfológicos de variedades
canaanitas posteriores (GZELLA, 2014, p. 29).7

7 “Conversely, in the hill country of Ephraim, Judah, and Transjordan, a remarkable growth in
population led to the emergence of new settlements which eventually became monarchies, or,
to be more cautions, ‘extended chiefdoms’ with unclear geographical boundaries. The under-
lying social conditions are subject to an ongoing discussion oscillating between the hypothesis
of an influx from outside, based on the biblical exodus tradition with the subsequent conquest
of Canaan (now often thought to be a later invention), and various models operating with the
(multicausal?) consolidation of an internal, decentralized, population uprooted after a political
or economic crisis. Linguistic evidence, generally neglected by theologians, historians, and
archaeologists, points to a strong continuity of peoples and cultures since the Late Bronze

102
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

Em adição, os canaanitas resistem fortemente à chegada dos escravos


libertos do Egito sob a denominação de Yiśrā’ēl; algumas narrações reescri-
tas pelos deuteronomistas justificam esse fato teologicamente, seja como
reprimenda moral contra Yiśrā’ēl por infidelidade a Yhwh (Juízes 2,1-5, 21-22),
seja para os canaanitas instruírem Yiśrā’ēl nas artes da guerra (Juízes 3,1-2) ou
para proteção aos israelitas e preocupação ecológica (Deuteronômio 7,22; Êxodo
23,29). Como não houve uma conquista pantribal israelita, e, sim, malogros
em expulsar os habitantes locais, nem pormenor sobre o que realmente ocor-
reu, a correção salienta a presença atopetada dos verdadeiros povos da terra,
que chegara ao Mediterrâneo ocidental, segundo William G. Dever (2005, p.
242), em cerca de 1500 A.E.C.
Quando, na Bíblia hebraica8, aparecem os termos “Kĕnă‘an” e “cana-
anita”, não se referem a uma grandeza étnica específica, mas a “categorias
socioeconômicas, tais como comerciantes aristocráticos, para regiões maiores
ou menores do corredor da Síria meridional, para povos que habitavam
nessas regiões, como também para as formas feudais de sociedade e de
governo preponderantes nessas regiões” (GOTTWALD, 1986, p. 590). Por
que a confusão etnológica? Porque o Yiśrā’ēl não caracterizou o “inimi-
go” nem por região nem por etnia. Destarte, o emprego de termo como
“amorrita” em textos sumério-acádico (c. 2300-1600 A.E.C.) era aplicado
a camadas da população dos altiplanos, quando dissociado dos canaanitas
da planície litorânea e do vale do Jordão; esses textos aludem a Amurru
(sumério MAR.TU), como território que se estendia do rio Eufrates ao
Mediterrâneo, cujo povo teria entrado em Kĕna‘ăn por volta de 2100-1900
A.E.C. (GOTTWALD, 1986, p. 506). Provavelmente, a consciência étnica
das várias grandezas sociais vai se configurar como designação somente
no século XII A.E.C.; ao quadro anterior, contribuíram também as trans-
posições de fronteiras.

No passado, a descontinuidade da Idade do Bronze Recente à Idade do Ferro


tinha sido explicada com base em uma mudança hipotética ou deslocamento
de população: os israelitas deslocaram os canaanitas, em parte; os fenícios
deslocaram os canaanitas, em outros lugares; os aramitas deslocaram ainda
mais, e assim por diante, para baixo da linha. Todas essas ideias são agora
insustentáveis. Se os fenícios são apenas a continuação da cultura canaanita,
com mudanças consideráveis de ​​ curso, os israelitas também representam uma
continuação, com uma mudança de tipo mais radical (sobretudo no sistema

Age, as second-millennium material already exhibits several phonological and morphological


features of later Canaanite varieties” (GZELLA, 2014, p. 29).
8
Referimo-nos sempre à Biblia Hebraica Stuttgartensia (ELLIGER; RUDOLPH, 1997).

103
A Profecia nas Origens e suas Recepções

religioso e social). Como revelado pelas escavações, certamente é verdade


que existem apenas diferenças mínimas entre os dois na cultura material, e
essas diferenças são mais facilmente explicadas em função de diferenças na
estrutura social, econômica e religiosa dos antigos israelitas (MENDENHALL,
1976, p. 10).9

Realmente, as diferenças entre grandezas sociais não têm a etnia como


causa precípua, o que acaba por proporcionar a algumas grandezas a assi-
milação de tradições cotidianas alheias, mesmo que, em relação às práticas
cúlticas, no âmbito dos clãs, essa possibilidade seja menor. Nesse sentido,
particularizando o fato de que os deuses simbolizam a continuidade da so-
berania, inclusive clânica, só após a conscientização da etnicidade singular,
muito depois ou em consequência da linhagem biológica, menos ampla, é
que ocorre a descontinuidade nos vários sistemas e estruturas ainda quando
não ocorre a exclusão pela geografia.
É praticamente impossível investigar os canaanitas sem contatar os
israelitas, vice-versa, pois, na passagem do Bronze Recente para o Ferro I,
as técnicas de fabricação e a diversidade das formas de cerâmica indicam
concomitantemente uma continuidade cultural entre os povos do mar e a
aproximação entre “les Israélites primitifs” e os “Cananéens” (DEVER, 2005,
p. 135). Não sem as implicações do processo civilizatório, canaanita é termo
empregado geralmente “para designar a população indígena da terra de Ka-
naan da Idade do Bronze ao Ferro I. Este nome genérico qualifica os povos
semitas ocidentais, instalados nas regiões próximas ao Líbano meridional e
o litoral, Yiśrā’ēl, a Cisjordânia e a Jordânia” (DEVER, 2005, p. 241-242).10

9
“In the past, the discontinuity from the Late Bronze Age to the Iron Age has been ex-
plained on the basis of a hypothetical change or displacement of population: the Israelites
displaced the Canaanites in part, the Phoenicians displaced the Canaanites elsewhere; the
Arameans displaced still more, and so on down the line. All of these ideas are now untena-
ble. If the Phoenicians are merely the continuation of Canaanite culture, with considerable
changes of course, the Israelites also represent such a continuation with a change of a
more radical sort (particularly in the religious and social system). As revealed by excava-
tions, certainly it is true that there are only minimal differences between the two in material
culture, and those differences are most readily explained as functions of the differences in
the social, economic, and religious structure of the ancient Israelites” (MENDENHALL,
1976, p. 10). Na Bíblia hebraica, uma memória difundida no exílio babilônio assegura a
simbiose israelita para as gerações posteriores: o profeta Ezequiel afirma que a grandeza
social “Yiśrā’ēl” é de Kĕna‘ăn, o pai é amorrita e a mãe, hitita (Ezequiel 16.3).
10
“Pour désigner la population indigène de Canaan à l’âge du Bronze et au début du Fer.
Ce terme générique qualifie les peuples sémitiques occidentaux, installés dans les régions
devenues depuis le Liban méridional et littoral, Israël, la Cisjordanie et la Jordanie” (DE-
VER, 2005, p. 241-242).

104
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

De forma restritiva e ideologicamente posicionada, a Bíblia hebraica emprega


o termo como qualificativo étnico. No que dissente, também, Ann E. Kille-
brew (2005, p. 94), ao afirmar que Kĕnă‘an e canaanita não indicam “entidade
étnica” e que, à luz da evidência arqueológica sobre esses termos constantes
em textos do segundo milênio A.E.C., Kĕnă‘an se refere ao sul do Levante
(a costa fenícia, as terras montanhosas centrais e a Tranjordânia ammonita
e moabita) e “canaanita” é referência à grandeza multiétnica dessa região.
Pois bem, não podemos prescindir da intencional ideologia praticada
pelos antigos-israelitas, tendo Kĕna‘ăn como o inimigo arquetípico, não como
uma nação da Palestina; na criação historiográfica pós-exílica, os canaanitas
são os vilões, simbolizam a população não-israelita (LEMCHE, 1998, p.
128-129), prevalente na região desde o segundo milênio A.E.C. Em adição,
entre a variegada população, culturalmente indicativa das etnias envolvidas,
o sistema econômico baseado sobre uma cidade-Estado, centro/periferia, é
o que unifica o Mediterrâneo na Idade do Bronze Recente; esse modelo de
dependência é refletido mormente nos documentos de Tell el-‘Amarna (LI-
VERANI, 1998; 1999). Como já o afirmamos, a partir do século XII A.E.C.,
as identidades começam a se definir.

III. Ḫ abiru
Ressentidos com autoridades políticas – ou sendo apenas refugiados
de calamidades sociais –, povos sem Estado, movendo-se além do controle
dos governantes, qualquer interpretação para o termo ḫabiru, segundo John
F. Robertson (2007, p. 224), apresenta um entendimento impreciso dessa
grandeza social, que surge desde o terceiro milênio A.E.C. Nas cartas de
Mari, eles são “bandidos”; na Síria, são “foras da lei”. O significado razoável
para ḫabiru é “flibusteiro”, originário do oriente do Mediterrâneo antigo.
O termo foi cunhado no Egito para definir quem se dedica ao comércio
(‘pr.w = “poeira”), multiétnico desde que situados em sua devida dimensão
sociopolítica, pois até campesinos livres e reis podiam receber a mesma
denotação de um deles. O mais antigo testemunho do nome consta da lista
de prisioneiros do faraó Amenhotep II (PRATO, 2010, p. 55). Para George
E. Mendenhall (1976, p. 138-139), o termo é certamente oriundo de dialeto
semita ocidental, atestado em textos semitas da Mesopotâmia; como palavra
suméria, é neologismo do acadiano shaggashu, que teve sua origem em um
período pré-histórico no noroeste semita.

105
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Os ḫabiru são os inimigos do Egito e, portanto, de todos os reis vas-


salos ou amigos do faraó no antigo Oriente-Próximo. Documentos de Tell
el-‘Amarna (LIVERANI, 1998), como uma correspondência de Abdi-Kheba
de Jerusalém ao faraó (EA 288), mostram que muitos escravos insurgiam-se
contra o senhorio dos “pequenos reis” nas cidades-Estado do Mediterrâneo,
tornando-se ḫabiru; eles eram denominados como “foras da lei”, insubmissos
ao controle e às normas exigidas pelo sistema de relações políticas do prote-
torado egípcio – baseado no pagamento de tributos, na dependência vassala
sem reciprocidade –, lutavam pela manutenção de sistemas baseados nas
antigas relações seminômades. Por outras palavras, eles não se alinhavam com
os estamentos estáveis das pequenas unidades territoriais ou cidades-Estado.
Aos ḫabiru da terra de Kĕna‘ăn, não devemos impingir uma classifica-
ção, nem mesmo tendo em vista os documentos de Tell el-‘Amarna. Eles são
reconhecidos como taverneiros, cortadores de pedra, carregadores, servidores
do templo, mercenários em brigadas de infantaria.

No que diz respeito ao seu envolvimento, que foi fundamental na sociedade


Cananeia, agiam os ‘apiru como grupos armados semi-independentes da estrutu-
ra feudal, disponíveis para contrato como tropas auxiliares ou desembaraçados
para prosseguir na pilhagem, quer por sua própria conta, quer por instigação
de uma cidade-estado contra outra (GOTTWALD, 1986, p. 410).

É nesse contexto sociopolítico egiptualizado, de guerras por expansão para


o controle territorial e autonomia de uma identidade cultural, sempre à mercê
da liberdade concedida restritivamente e da obrigatoriedade de envio de tri-
butos cada vez mais escorchantes, que os ḫabiru aparecem em corveia, como
serviçais disponíveis ou mercenários11 contratados pela habilidade e experiência
como paramilitares a serviço de uma ou outra cidade-Estado ou, ainda, com
mais frequência, conforme as correspondências enviadas pelos reis canaanitas
ao faraó encontradas em Tell el-‘Amarna, como um grupo de invasores, com
armas de infantaria e equipados com cavalos e carrros, a serem vencidos.
Para a definição de “fora da lei”, será preciso fixar, como aludido, o pro-
tetorado do Egito no Levante, que requeria fidelidade do levantino; quem não
se alinhasse aos interesses egípcios seria considerado inimigo. Por isso, Mario
Liverani (2008, p. 54) pode constatar que, em decorrência das turbulentas
atividades dos ḫabiru, o termo perde a sua conotação técnica de “foragido”

11
William G. Dever (2005, p. 201) afirma que eles são “mercenaires sans solde” [mercenários
sem salário].

106
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

para se tornar representativo de “inimigo”, conotação negativa que cabia


também aos reis – não poucos – que se posicionavam “contra a autoridade
legítima” – e eram forçados a viver na clandestinidade – apresentando um
projeto político subversivo à presença egípcia.
Afora as categorizações, os modelos socioeconômicos do antigo Oriente-
-Próximo à época não nos permitem fazer uma clara diferenciação entre
as cidades e as aldeias quanto à forma tribal de organização. Por pesquisas
semelhantes, consideramos, com Norman K. Gottwald (1986, p. 409), que
os ḫabiru não são apenas “foragidos” ou “refugiados”, mas “proscritos”,
aliás, revolucionários proscritos, que compreende todas as situações vitais e não
lhes nega nem a capacidade administrativa nem a capacidade de perceber a
ordem política vigente, quando delas dependiam a sua sobrevivência. Essas
habilidades nos levam a rejeitar o estatismo que os torna proscritos e, em
seguida, forçar no Mediterrâneo oriental a transição de tribalismo a cidade.
Esta nossa pressuposição é verificável, ainda com Gottwald, em fato do
século XV A.E.C., cerca de meio século antes dos documentos amarnianos,
pois conforme os textos de Alalakh, da Síria do norte, os ḫabiru assentavam
em quarenta e três colônias mantidas pelo Estado, com profissionais como
sacerdotes e uma espécie de ex-dinasta (hazannu). Não apenas em Alalakh,
mas também em Ugarit, conforme constatação do biblista Winfried Thiel
(1993, p. 45), os ḫabiru acolhiam escravos fugitivos e eram encontrados entre
os servidores do rei, sendo contemplados com cotas de azeite.

Mas os habiru, em sua maior parte, são pessoas de baixo nível social, margina-
lizados mais por motivos econômicos que políticos, e que encontram refúgio
em estados confins (textos de Nuzi, do século XV) ou nos ambientes marginais,
onde, muitas vezes, se solidarizam com os nômades (Suteus), para servir como
tropas mercenárias ou para se entregar ao banditismo (cf. LA 210 e 271). Essas
atividades “de interface” com o setor palatino pressupõem que uma simbiose
entre habiru e nômades é praticada também (e mais ainda) no âmbito da vida
normal (LIVERANI, 2008, p. 54-55).

Assim os ḫabiru são descritos nos documentos amarnianos. Por eles,


tem-se o contexto das sublevações e espoliações de lados colidentes que,
não raro, prenunciavam o caos, propiciando a união entre os campesinos à
beira da corveia e os fugitivos. Os protestos de campesinos, por exemplo, de
Biblos, no século XIV A.E.C. (LIVERANI, 1998), ilustram os problemas de
sobrevivência que desencadeavam levantes antipalatinos liderados por grupos
armados de ḫabiru em ações contra os reis locais, os quais, temendo perdas

107
A Profecia nas Origens e suas Recepções

no enfrentamento, pedem socorro ao faraó. Textos de Alalakh, como o de


AT 48, descrevem os ḫabiru como “guerreiros” (KILLEBREW, 2005, p. 139,
n. 5). O fato de serem antropologicamente qualificados de “bandidos sociais”
não significa que todos os ḫabiru fossem apátridas. Mesmo quando estavam
em situação de fugitivos, muitos deles mantinham cidades-sede, podiam refu-
giar-se, e muitas grandezas sociais sob essa qualificação controlaram cidades
por longos períodos no Bronze Recente, aproveitando, provavelmente, das
intrigas envolvendo os reis das cidades-Estado (LIVERANI, 1998; DEVER,
2005, p. 189), como a descrita em correspondência de Zatatna, de ‘Akkô na
Palestina setentrional, ao faraó.
Não se pode olvidar do poder que os ḫabiru demonstravam em controlar
cidades e colônias (como aqui já descrito), registrado nos documentos amar-
nianos nas descrições das guerrilhas interurbanas. O arqueólogo e antropó-
logo William G. Dever (2005, p. 187-192) cataloga algumas correspondências
“escritas de Kĕna‘ăn” pelos “pequenos reis” que denunciam os movimentos de
“reforma agrária” – generalizados a partir de 1500 A.E.C., com as invasões
sucessivas dos povos do mar, nunca controlados nem pelas autoridades egípcias
nem pelas dinastias canaanitas – como afrontamento do sistema político, tendo
a grande mobilidade da população para isso contribuído, caracterizando, ao
final o período transicional (crisis) entre o Bronze Recente e o Ferro I.

IV. P ĕlištîm
As origens dos pĕlištîm ainda não são totalmente conhecidas. George
E. Mendenhall (1976, p. 142) sugere que o nome provém de uma divindade,
meter plastene, da Anatólia ocidental. Ao longo de um século, pesquisadores
têm investigado quatro hipóteses para as origens e cronologia dos filistitas;
é Ann E. Killebrew quem melhor descreve:

Estudiosos propuseram quatro principais teorias sobre a localização das origens


dos filistitas: (1) Illyria através dos Bálcãs, (2) a oeste da região do Egeu, (3) a
região leste do mar Egeu, e (4) no Mediterrâneo oriental. Gaston Maspero (1896
[A luta das nações]) sugeriu pela primeira vez uma migração em massa de Illyria
para a região sul dos Bálcãs como a força inicial que colocou em movimento
uma série de migrações de frígios e dórios para a Ásia Menor e o mar Egeu,
resultando em movimentos dos povos do mar para o Mediterrâneo oriental.
Com base na ligação filológica entre o nome “filistita” e o nome “pelasgos” de
fontes clássicas, mais tarde, estudiosos como G. Bonfante (1946 [Quem eram
os filistitas?]), G.A. Lehmann (1985, 42-49 [Die mykenisch-frühgriechische Welt und
der Östliche Mittelmeerraum in der Zeit der “Seevölker”-Invasionen um 1200 v Chr.]),

108
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

Fritz Schachermeyr (1984, 162 [Griechische Frühgeschichte: ein Versuch, frühe


Geschichte wenigstens in Umrissen verständlich zu machen]), e Mario Liverani
(1988, 632 [Antico Oriente]) propuseram que os filistitas originaram da costa do
Adriático, na região dos Bálcãs. Há pouca evidência arqueológica para apoiar
uma origem direta ilíria dos filistitas, embora vários defensores das diversas
teorias do mar Egeu tenham postulado que as tribos filistitas são, em última
instância, de origem indo-europeia que, posteriormente, seguiram para o oeste
do Egeu e/ou o leste do Egeu, região do oeste da Anatólia.
Uma origem oeste egeia, especificamente Grécia continental e Creta, continua
a ser a teoria mais popular, especialmente entre os arqueólogos que trabalham
nessa região. Os proponentes desta teoria defendem uma pátria egeia para os
filistitas, com base nas semelhanças evidentes entre o Egeu e culturas materiais
filistitas (por exemplo, os artefatos [cerâmica especialmente], práticas cúlticas,
e arquitetura) e da tradição bíblica que as relaciona a Caftor. O que permanece
sem explicação é por que e como o contato direto foi restabelecido com o
oeste do Egeu após a cessação de importações do continente grego para o leste,
em algum momento durante as últimas décadas do século XIII A.E.C. Como
indicado por estudos recentes provenientes de cerâmica, até o final da Idade
do Bronze Recente micênica IIIB: 2 importações para o Levante originavam
do leste do Egeu e Chipre dominada, e contato direto entre o oeste do Egeu
e o Levante tinha cessado várias décadas antes do aparecimento dos filistitas.
Uma terceira teoria traça as origens filistitas para o mar Egeu oriental, incluindo a
Anatólia ocidental e suas ilhas “fora das fronteiras”. No século passado, Anatólia
ocidental tinha sido muitas vezes proposto para as origens dos diversos grupos
de povos do mar, como os shardana e shekelesh (Maspero 1896; Hall 1901-2, 181
[Keftiu e os povos do mar]). Ásia Menor, especificamente Caria, Panfília, ou Ca-
padócia, já foi sugerida, em 1914, por R.A.S. Macalister (1914, 22, 25 [Os filisteus:
a sua história e civilização]) como a pátria dos filistitas. Mais recentemente, Itamar
Singer (1988b, 243-44 [A origem dos povos do mar e seu assentamento na costa
de Kanaan]), argumentando principalmente baseado na evidência linguística, tem
proposto Anatólia ocidental como a pátria dos filistitas.
 A quarta teoria, especificando sudeste da Anatólia (especialmente Cilícia) e/
ou Chipre, no Mediterrâneo oriental, não foi claramente distinguida na litera-
tura passada da teoria Egeu oriental. Esta teoria foi abraçada por Gerald A.
Wainwright (1931a; 1931b; 1939; 1963 [os respectivos artigos: Caftor, Keftiu
e Capadócia; Keftiu; Alguns povos do mar e outros nos arquivos hititas; Um
teucrian em Salamina, no Chipre]), que localizou Caftor na Ásia Menor. Com
base na evidência linguística e textual e uma análise comparativa da cultura
material restante [...], proponho uma variação sobre essa teoria e afirmo que
Chipre e, possivelmente, as regiões vizinhas são, provavelmente, o ponto de
partida original dos filistitas. Isto não é para prejudicar o fato óbvio que é a
inspiração suprema do estilo-egeu de cultura material no leste e a estada filistita
no Egeu, embora removida por várias gerações (2005, p. 230-231).12

12
“Scholars have proposed four main theories regarding the location of Philistine origins: (1)
Illyria via the Balkans, (2) the western Aegean region, (3) the eastern Aegean region, and (4)
the eastern Mediterranean. Gaston Maspero (1896 [The Struggle of the Nations]) first suggested

109
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Killebrew entende que as origens dos filistitas estão em Chipre e seus


entornos, enquanto Assaf Yasur-Landau (2010, p. 328-329), considerando as
dificuldades em estabelecer a origem da migração ocorrida com a participação

a mass migration from Illyria into the southern Balkans region as the initial force that set into
motion a series of migrations of Phrygians and Dorians to Asia Minor and the Aegean, resul-
ting in movements of Sea Peoples into the eastern Mediterranean. Based on the philological
connection between the name ‘Philistine’ and the name ‘Pelasgians’ of classical sources, later
scholars such as G. Bonfante (1946 [Who were the Philistine?]), G.A. Lehmann (1985, 42-49
[Die mykenisch-frühgriechische Welt und der östliche Mittelmeerraum in der Zeit der “Seevölker”-Invasionen
um 1200 v. Chr.]), Fritz Schachermeyr (1984, 162 [Griechische Frühgeschichte: ein Versuch, frühe
Geschichte wenigstens in Umrissen verständlich zu machen]), and Mario Liverani (1988, 632
[Antico Oriente]) proposed that the Philistine originated from the Adriatic coast of the Balkans.
There is little archaeological evidence to support a direct Illyrian origin for the Philistines,
although several proponents of the various Aegean theories postulate that the Philistine tribes
are ultimately of Indo-European origin that subsequently continued on to the west Aegean
and/or the east Aegean region of western Anatolia.
A west Aegean origin, specifically mainland Greece and Crete, remains the most popular
theory, especially among archaeologists working in this region. Proponents of this theory
argue for an Aegean homeland for the Philistines based on the similarities evident between
the Aegean and Philistine material cultures (e.g., artifacts [especially pottery], cultic practi-
ces, and architecture) and the biblical tradition that relates them to Caphtor. What remains
unexplained is why and how direct contact was reestablished with the west Aegean after the
cessation of mainland Greek imports to the east sometime during the mid to late thirteenth
century B.C.E. As indicated by recent pottery provenience studies, by the end of the Late
Bronze Age Mycenaean IIIB:2 imports to the Levant originating in the east Aegean and
Cyprus dominated, and direct contact between the west Aegean and the Levant had ceased
several decades before the appearance of the Philistines.
A third theory traces Philistine origins to the eastern Aegean, including western Anatolia
and its ‘off-shore islands’. In the past century, western Anatolia had often been proposed for
the origins of various groups of Sea Peoples, such as the Shardana and Shekelesh (Maspero
1896; Hall 1901-2, 181 [Keftiu and the Peoples of the Sea]). Asia Minor, specifically Caria,
Pamphylia, or Cappadocia, was suggested already in 1914 by R.A.S. Macalister (1914, 22,
25 [The Philistines: their History and Civilization]) as the homeland of the Philistines. More
recently, Itamar Singer (1988b, 243-44 [The Origin of the Sea Peoples and their Settlement
on the Coast of Canaan]), arguing primarily from linguistic evidence, has proposed western
Anatolia as the homeland of the Philistines.
A fourth theory, specifying southeast Anatolia (especially Cilicia) and/or Cyprus in the
eastern Mediterranean, has not been clearly distinguished in past literature from the eastern
Aegean theory. This theory was embraced by Gerald A. Wainwright (1931a; 1931b; 1939;
1963 [Caphtor, Keftiu and Cappadocia; Keftiu; Some Sea-Peoples and Others in the Hittite
Archives; A Teucrian at Salamis in Cyprius]), who located Caphtor in Asia Minor. Based on
linguistic and textual evidence and a comparative analysis of the material culture remains
(see above), I propose a variation on this theory and contend that Cyprus and possibly the
surrounding regions are most likely the original point of departure of the Philistines. This
is not to detract from the obvious fact that the ultimate inspiration of Aegean-style material
culture in the east and Philistia lie in the Aegean, albeit removed by several generations”
(KILLEBREW, 2005, p. 230-231).

110
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

de um grande número de grandezas socioétnicas da Anatólia e do Chipre e a


complexa pintura dos objetos de cerâmica que podem ter origem na Filístia
(Pelešet, a costa mediterrânea, abaixo de Yafô’/Jaffa, onde o Egito mantinha
uma das suas maiores guarnições no Mediterrâneo), no Chipre e na Cilícia,
afirma que, ao se dirigirem ao Mediterrâneo, os filistitas partem do Chipre e
da Cilícia. Testemunhos materiais têm comprovado que, em ‘Ashdôd e ‘Eqrôn/
Tel Miqne, os assentamentos urbanos são caracterizados pelo “estilo-egeu”
de cultura, distinção não evidente nos outros sítios da terra de Kĕna‘ăn (nas
outras três cidades costeiras, altiplano e vales).
A quem deseja encontrar as origens dos filistitas, requer, primeiramen-
te, ter em vista a complexa e multiétnica interação cultural entre grandezas
do mar Egeu e o Levante, pois eles são resultado desse fenômeno ocorrido
no Bronze Recente. No Mediterrâneo, segundo Killebrew (2005, p. 207), os
filistitas estabeleceram-se entre o sul da costa e a vizinha Šefelah, onde se
encontram as mais densas áreas assentadas. A partir do século XIII A.E.C.,
o número de assentamentos e a demografia na região sofrem um decrésci-
mo, possivelmente pelo aumento da supremacia egípcia com a fixação de
guarnições prontas para a guerra e controle administrativo, a consequente
expansão do processo migratório multiétnico nas planícies e os assentamentos
no vale do Jordão.
Quanto à cronologia, igualmente não há um consenso, a não ser o que se
tem designado como cronologias (KILLEBREW, 2005, p. 232): “alta” ou teoria
das “duas-ondas”, com os filistitas imiscuídos com os povos do mar assenta-
dos no sul da terra de Kĕna‘ăn antes de Ramsés III, sendo expulsos no oitavo
ano daquele faraó; a cronologia “média” situa o aparecimento dos filistitas em
Pelešet, no oitavo ano de Ramsés III, em cerca de 1175 A.E.C., época em que
eles constroem os seus centro urbanos; e a cronologia “baixa”, ainda em fase
de discussões irresolvidas, baseada nos objetos de cerâmica micênicos IIIC:1b,
aparecidos somente após o reinado de Ramsés III, e a descoberta dos utensílios
bicromáticos de cerca de 1140 A.E.C., tem situado o aparecimento dos filistitas
após o reinado de Ramsés III. Destarte, a data inicial do assentamento dos
filistitas definidamente como grandeza socioétnica pode ser debatida em duas
cronologias (YASUR-LANDAU, 2010, p. 315-316): a primeira, que tem como
um dos maiores defensores Amihai Mazar (2003), situa-os no oitavo ano de
Ramsés III, em cerca de 1175 A.E.C.; a segunda datação alternativa, que tem
como maior defensor Israel Finkelstein (2005), divulga que os assentamentos só
começaram após o colapso do Bronze Recente, em Bêt Še’an, Lakîsh e Megiddô,
nos últimos dias de Ramsés III e na época do reinado de Ramsés IV. Assaf

111
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Yasur-Landau atribui a divergência ao conflito envolvendo a datação da primeira


fase do assentamento egeu em Pelešet, mormente ao dizer respeito ao ainda
não devidamente comprovado começo do assentamento e suas consequências.
Aqui, Yasur-Landau (2010, p. 320) posiciona-se assumindo que o começo dos
assentamentos na terra de Kĕna‘ăn ocorreu em 1175 A.E.C. e a chegada dos
últimos grupos, em Pelešet, em cerca de 1100 A.E.C.
Podemos incluir entre os objetos de investigação as demais grandezas
de povos do mar, grupos de origens similares, propensos a simbioses e fre-
quentemente assentados em área geográfica acessível; ademais, a colonização
nem sempre ocorria de forma individualizada, dada a natureza das migrações
similares e misturadas, daí o complexo debate em torno da origem cultural
dos testemunhos materiais.
Para as referências bíblicas sobre os pĕlištîm, diga-se logo que as alusões da
Bíblia hebraica são anacronismos e os eventos da conquista e assentamentos na
terra de Kĕna‘ăn em que estão “envolvidos” consistem em retroprojeções. Ainda
assim, estranhamente, na “tábua das nações”, escrito do período pós-exílico,
os escritores do livro do Gênesis não incluíram Pelešet ou os pĕlištîm como uma
“nação” ou um “povo”, mesmo quando inscrevem grandezas que inexistiram,
dentre eles os refa’îm, os “espíritos dos mortos” nas concepções religiosas dos
canaanitas. Os documentos coetâneos, ou seja, da Idade do Bronze Recente,
contendo ilustrações e descrições acerca dos filistitas, são egípcios, estão nos
anais do avanço do faraó Ramsés III do delta do Nilo em direção ao Mediter-
râneo e nas narrações das grandes batalhas travadas contra os povos do mar.
Dialogando com abordagem de William G. Dever (2005, p. 78), é pos-
sível afirmar que a cultura material dos filistitas – “os planos de urbanização,
o estilo dos edifícios, os tipos de túmulos, os utensílios de cerâmica, a me-
talurgia, os objetos cúlticos e as preferências alimentares”, inclusive a for-
mação identitária dos antigos israelitas estabelecidos ao longo do rio Jordão,
acrescentamos – nos permite identificá-los como responsáveis pela fase de
destruição das rotas comerciais e de cidades cujos governantes eram aliados
do faraó, mas também, posteriormente, pelas novas construções na costa
mediterrânea. Os filistitas estabeleceram-se no litoral central e meridional.
Nos processos de reorganização de assentamentos coletivos nas zonas
semiáridas, portanto fora das cidades costeiras controladas, mas com con-
dições para confederar grandezas diversas, e de mudança das competências
tecnológicas, que possibilitem um novo projeto político contra o império
egípcio, os filistitas foram preeminentes na construção geográfica para a

112
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

nova demografia do longo estabelecimento da nova ordem sociopolítica no


antigo Oriente-Próximo. Segundo Mario Liverani (2008, p. 61), a crise vio-
lenta ocorre na primeira metade do século XII, em cerca de 1180 A.E.C.,
mas, acompanhando as resistências ao protetorado egípcio, desde o início
do século XIV A.E.C., e o declínio de impérios regionais, desde o Bronze
Médio, previa-se o colapso alhures na costa mediterrânea.

V. S ha ’ su
Os sha’su (“saqueadores”) são localizados inicialmente no delta do Nilo,
depois na região siro-palestina. A estela de Memphis e Karnak, do faraó
Amenhotep II, filho de Thutmosis III, anais de duas campanhas militares
no Levante, especificamente na Síria-Palestina, empreendidas nos anos 7 e
9 do seu reinado (c. 1421-1419), menciona, ao lado dos 3.600 chefes ḫabiru
e 36.000 sírios, dentre outros capturados, 15.200 sha’su vivos; ao traduzir e
comentar excertos desses anais, James K. Hoffmeier (2000a, p. 19-22) afirma
que sha’su é “um termo genérico usado pelos egípcios para os habitantes do
deserto, beduíno”. Por uma pesquisa realizada em 1992, na qual sumarizou
inscrições da Idade do Bronze Tardio ao Ferro I sobre o Egito, Kenneth A.
Kitchen é citado por Thomas E. Levy (2009, p. 157); na alusão à pesquisa
de Kitchen, Levy cita a translação de uma inscrição do faraó Merneptah
realizada por Alan H. Gardiner; afirma-se que

Edom é referido como Seir e habitado por “clãs” (whȝywt) governados por “che-
fes” (wrw). Isto é retratado no Papyrus Anastasi VI que usa o termo “Edom” e
os Estados, “nós terminamos por permitir que os clãs Shasu de Edom passem
o forte de Merneptah que está em Sucot, às piscinas de Pi-Atum de Merneptah
que estão em Sucot, para mantê-los vivos e para manter vivo o seu gado...”.13

Essas grandezas sociais estão nos contextos dos processos civilizatórios


de interação e fissão que provêm das sociedades tribais nomádicas com um
mecanismo adaptativo, como parte de resistência da etnogênese (LEVY, 2009,
p. 158). Chamá-los de “beduínos”, espécie de pastores nômades das estepes,
não nos parece ser a forma mais adequada para essa parcela significativa dos
estamentos não integrados ao sistema das cidades-Estado.
13
“where Edom is referred to as Seir and inhabited by ‘clans’ (whȝywt) ruled by ‘chiefs’ (wrw).
This is portrayed in the Papyrus Anastasi VI that uses the term ‘Edom’ and states, ‘we have
finished with allowing the Shasu clansfolk of Edom to pass the fort of Merneptah that is
in Succoth, to the pools of Pi-Atum of Merneptah that are in Succoth, to keep them alive
and to keep alive their livestock...’.

113
A Profecia nas Origens e suas Recepções

Em pesquisa historiográfica, Gian Luigi Prato (2010, p. 58) os enquadra


acertadamente como uma das grandezas que criam problemas para o faraó
egípcio e, quanto à geografia, afirma que “segundo as fontes, eles estão lo-
calizados no nordeste do Sinai, em Seir, na Transjordânia, e, finalmente, em
algumas partes do território situado a norte da Palestina, como, por exemplo,
a Beqa‘ setentrional e Qadesh, no sul do Orontes”;14 só que Prato depreende
da localização geográfica que os sha’su correspondem aos sutu, nômades dos
documentos amarnianos e dos textos acadianos. Talvez Prato, que fornece
apenas dados sobre três grandezas mediterrâneas, desconheça que no Bronze
Recente os nômades sha’su e os sedentários edomitas tenham ocupado a terra
de Mô’ab e que, durante a transição do Bronze Recente para o Ferro I, os
nômades sutu tenham se infiltrado na mesma região (KILLEBREW, 2005, p.
190-191, n. 53). Ao contrário de Prato, Norman K. Gottwald (1986, p. 483),
em seu estudo clássico sobre o Yiśrā’ēl pré-monárquico, refere-se aos sutu
como “um povo militarizado”, identificado como beduíno sírio.
A estela do faraó Merenptah (HOFFMEIER, 2000b; RAINEY, 2001;
KITCHEN, 2003; LURSON, 2003) não cita os sha’su – a maioria dos pes-
quisadores da estela afirma que “Yiśrā’ēl” é representativo dos sha’su –, mas
diversos textos de Tell el-‘Amarna (LIVERANI, 1998) os citam como nôma-
des sírios (su-tú-u/su-u-tù) em tropas armadas ao lado de ḫabiru (AE 195)
e capturados, acusados de assassinarem vários sherdanu 15 (AE 122, 123). O
texto do Boletim – “A batalha de Qadesh” –, que começa felicitando o faraó
Ramsés II por sua “segunda campanha vitoriosa” na Síria e desejando “vida,
prosperidade e saúde, na tenda de sua majestade, no cume sul de Qadesh”,
narra a rendição de dois sha’su e o seu interrogatório enviado ao faraó após
a queda do reino de Khattî, os sha’su são identificados como chefes tribais
hititas que desejam ser servos do faraó (KITCHEN, 2000, p. 38-39). No
documento egípcio Papiro Anastasi I (ALLEN, 2002, p. 9-14), há uma refe-
rência do perigo de transitar em rotas onde se encontram os sha’su: eles ficam
“escondidos sob os arbustos. Alguns deles medem 4 ou 5 côvados [entre 2.7
m. e 3.5 m.], nariz de pé, com os rostos selvagens. Seus pensamentos não
são bonitos, eles não escutam a persuasão em tocaia”.
Portanto, eles não são exatamente nem beduínos nem campesinos seden-
tarizados, mas um povo encontrado em ocupações, às quais incluímos o serviço

14
“Secondo le fonti, essi si trovano nella zona del Sinai nord-orientale, in Seir, nella Trans-
giordania e infine in alcuni punti del territorio situato a nord della Palestina, como per
esempio la Beqa‘ settentrionale e Qadesh sull’Oronte” (PRATO, 2010, p. 58).
15
Os sherdanu são da Anatólia ocidental; como grandeza socioétnica, Shardana é reconhecida
como um dos povos do mar.

114
Os povos da terra . Abordagem historiográfica de grandezas sociais do antigo Oriente-Próximo

paramilitar, quando empunham armas junto a outras grandezas igualmente


espoliadas por reis de cidades-Estado e chefes tribais. Pesquisas arqueológicas
comprovam um centro de produção de cobre em Khirbet em-Nahas, no Jor-
dão, entre os séculos X-IX A.E.C., além de evidenciar as interações culturais
e trocas materiais entre edomitas, fenícios, israelitas, egípcios e “midianitas”
nas terras baixas de Edom, sendo, portanto, que Yiśrā’ēl mantém sementes dos
clãs sha’su (LEVY, 2009, p. 160-161). Além do que fora postulado, a pesquisa
comparativa de Larry G. Herr (2014) traçou as evidências entre os testemunhos
arqueológicos e a literatura bíblica, na qual os sha’su seriam aparentemente nô-
mades de uma região que inclui o sul do Jordão; essa grandeza social aparece
nas histórias de origem dos aramitas, ammonitas, moabitas, edomitas e antigos
israelitas. Herr (2014, p. 650) alude a fontes, como a menção ao rei de Hešbon,16
a vitória sobre o rei Og,17 uma série de guerras entre Yiśrā’ēl e grandezas so-
ciais da Transjordânia pelo controle do oeste do rio Jordão18 e outras guerras
empreendidas no oeste, envolvendo moabitas e midianitas.19

VI. ‘ amaleqîm
A importância dos amaleqitas (‘amaleqîm) baseia-se no fato de eles te-
rem sido uma grandeza nômade. São nômades do Negev (LIVERANI, 2008,
p. 71, 125), região ao sul do Mediterrâneo, entre a costa e o mar Morto, mais
precisamente no Higiaz setentrional, região da ‘Arabah, cuja cidade de referência
é Be’er-sheba‘. Eles controlavam as trilhas leste-oeste das caravanas de camelos,
entre Edom e Gaza,20 longo trecho de grandes conflitos. Em narrações anacrô-
nicas dos assentamentos israelitas no Mediterrâneo, diz-se que na Transjordânia
os refa’îm e ’emorîm são eliminados21, e no Negev destrói-se os “Gigantes”, mas
não os pĕlištîm e ‘amaleqîm;22 afora o problema histórico-teológico, reconhece-se
que os antigos nômades encontrados já assentados permaneceram na terra.
Testemunhos materiais têm comprovado que o vale de Be’er-sheba‘ foi
ocupado no século XIII A.E.C., sendo Tel Masos o principal sítio (KIL-

16
Cf. Números 21.
17
Cf. Deuteronômio 3.1-11.
18
Cf. a história de Yipĕtāḥ em Juízes 11.
19
Cf. as histórias de ’Ēhûd contra os moabitas em Juízes 4 e Gidĕôn contra os midianitas em
Juízes 6.
20
Quanto a isto não há uma unanimidade. Ao aludirmos à descrição de William G. Dever
notou-se que Ann E. Killebrew (2005, p. 184-185) afirma que as caravanas trafegavam as
rotas entre ‘Arabah e Kĕna‘ăn.
21
Cf. Números 21.21-35; Deuteronômio 3.1-17.
22
Josué 11.21-23.

115
A Profecia nas Origens e suas Recepções

LEBREW, 2005, p. 170). Ann E. Killebrew afirma que, no Ferro I, nesse


mesmo sítio, ocorreu uma simbiose étnica entre amaleqitas e israelitas. Mas
entendemos que os mapas dos assentamentos e a localização das grandezas
mencionadas no Hino da vitória de Merenptah, Cairo e Karnak (MAZAR, 2003)
permitem-nos retroagir à simbiose étnica para a Idade do Bronze Recente,
ironicamente acentuando a abordagem de Killebrew (2005, p. 184), em que
alude à complexidade da multietnicidade dos israelitas no Bronze Recente,
envolvendo, dentre tantas grandezas sociais e socioétnicas, os amaleqitas.
Tudo isso é corroborado pelos relatórios de pesquisas arqueológicas sobre
os nômades transumantes como estamentos antigo-orientais anteriores e
coetâneos aos israelitas – “como possíveis elementos nômades pastoris no
meio de Israel” (GOTTWALD, 1986, p. 241).
Na Bíblia hebraica, os amaleqitas aparecem como um povo do deserto
que irrompe em guerra contra os antigos israelitas (Êxodo 17.8-16), por
isso tornam-se inimigos de Yiśrā’ēl. É difícil assinalar sobre a vitória dos
israelitas, pois a narração confere à guerra uma construção teológica. O
que podemos notar é que, assim como os canaanitas, também os amale-
qitas são tidos como inimigos de Yiśrā’ēl, refletindo o período pós-exílico
em que Yiśrā’ēl, como uma etnia cristalizada, torna-se sectário, proíbe o
multiculturalismo e rejeita a multietnicidade.

P ost factum

Em adição, procurou-se demonstrar – e consideramos que o tenhamos


feito – evidências da hibridização biológica, interações culturais e, portanto,
as possibilidades dos processos de assemelhabilidade socioétnica entre im-
portantes grandezas sociais na formação das identidades de Yiśrā’ēl – mesmo
em período de cristalização étnica.

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118
Os Profetas no Antigo Testamento
Interlinear Hebraico-Português:
uma experiência de tradução
Edson de Faria Francisco

Atualmente, está sendo produzida a edição Antigo Testamento Interline-


ar Hebraico-Português (ATI), projeto da Sociedade Bíblica do Brasil (SBB),
traduzida por Edson de Faria Francisco. Quando estiver concluído, o ATI
abrangerá cinco volumes, na seguinte ordem: volume 1: Pentateuco (Gn-Dt)
(tomo publicado em 2012); volume 2: Profetas Anteriores (Js-2Rs) (tomo
publicado em 2014); volume 3: Profetas Posteriores (Is-Ml) (publicado em
2017); volume 4: Escritos (Sl-2Cr) (futura publicação, com previsão para
2019/2020); e volume 5: Léxico Hebraico-Português e Aramaico-Português
(futura publicação prevista para 2021/2022). O ATI é uma edição interli-
near, apresentando tradução literal do texto original hebraico e aramaico
da Bíblia Hebraica (o Antigo Testamento) para o português. Na referida
obra, cada palavra e cada expressão da Bíblia Hebraica será traduzida de
maneira literal do hebraico para o português, seguindo seu sentido original.
Cada palavra ou expressão em português segue, passo a passo, cada pala-
vra e expressão do texto original hebraico, da direita para a esquerda. Na
primeira linha, constará o texto hebraico e na linha logo abaixo constará a
tradução literal em português.

* Pós-doutor em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas pela Universidade de São


Paulo (USP) e docente da Escola de Teologia da Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP).

119
A Profecia nas Origens e suas Recepções

O texto de Isaías 7,14, como mostrado no software Paratext UBS Translation Software.

O texto base do ATI é a Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) que, por sua
vez, tem por base o manuscrito massorético denominado Códice de Leningra-
do B19a (L), datado de 1008-1009.1 A BHS é a edição acadêmica padrão da
Bíblia Hebraica desde os anos 1970, e o Códice L é um dos principais e mais
importantes manuscritos representantes da tradição massorética tiberiense,
relacionada com a família Ben Asher, e que serve como base para diversas
edições, principalmente acadêmicas, do texto bíblico hebraico.2
O volume 3 do ATI, intitulado Profetas Posteriores, terá os seguintes livros
bíblicos: Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze Profetas: Oseias, Joel, Amós,
Obadias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias e Ma-
laquias. Como o ATI adotou a sequência própria do cânone judaico, os livros
de Lamentações e de Daniel estarão apenas no volume 4, denominado Escritos.
No ATI consta um capítulo de nome “Dificuldades Textuais”, que é dedi-
cado aos comentários sobre situações de dificuldades na tradução de palavras
e expressões do texto bíblico hebraico, além de apresentar justificativas de
opções adotadas no ATI. Em tal capítulo, são encontradas variantes textuais
das versões clássicas da Bíblia: a Septuaginta (versão grega [c. 3º séc. a.C.-1º
séc. d.C.]), a Vulgata (versão latina [c. 4º-5º séc.]) e o Targum de Jônatas ben
Uziel (versão aramaica dos Profetas [c. 3º-5º séc.]). Todas as dificuldades tex-
tuais encontradas no Texto Massorético (o texto original hebraico de tradição
massorética) dos Profetas Posteriores, relacionadas e comentadas neste capítulo,
são comparadas com as três antigas versões bíblicas mencionadas. O objetivo
de tais citações é expor para o leitor como as dificuldades textuais apontadas
neste texto foram resolvidas pelas três obras bíblicas.3 De maneira específica,
no texto “Dificuldades Textuais” são encontradas ocorrências selecionadas e
explicadas de problemática gramatical, textual, redacional e lexicográfica que

1
O Códice L é um dos principais manuscritos do texto bíblico hebraico de tradição mas-
sorética tiberiense, tendo relação com a família Ben Asher, cf. Francisco, 2008, p. 618-619.
2
Cf. Francisco, 2008, p. 616 e idem, 2012, p. vii.
3
Cf. Francisco, 2012, p. xxiii e idem, 2014, p. vii.

120
Os Profetas no Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português

ocorrem no texto dos Profetas Posteriores. Além de tais livros, são menciona-
das algumas variantes textuais não ortográficas dos manuscritos bíblicos dos
Profetas Posteriores encontrados nas 11 cavernas de Qumran.
No volume 3 do ATI, o tetragrama yhwh, que ocorre inúmeras vezes, é
sempre transliterado como YHWH (cf. Is 14,22, Am 5,18, Ag 1,13 etc.). Além do
tetragrama, os seguintes títulos divinos são traduzidos: ’ĕlōhîm (hebr. “Deus”, cf. Ez
1,1, Os 4,1 etc.) e ’ădōnāy (hebr. “Senhor”, cf. Is 6,8, Sf 1,7 etc.). Por outro lado,
alguns epítetos divinos são somente transliterados de uma maneira aportuguesada:
šadday (hebr. “Shaddai”, cf. Is 13,6, Jl 1,15 etc.) e ṣǝḇā’ôṯ (hebr. “Tsevaote”, cf. Jr
46,10, Am 6,14 etc.). O motivo da adoção de transcrição aportuguesada desses dois
últimos títulos no ATI é a dificuldade de serem traduzidos e as várias propostas
de tradução serem ainda inconclusivas.4
No volume 3 do ATI são encontradas determinadas expressões, traduzidas
de maneira distinta em relação às demais edições da Bíblia em português, como,
por exemplo, a denominação yhwh ṣǝḇā’ôṯ, vertida no ATI como “YHWH Tse-
vaote” (cf. Jr 46.10 etc.). Nas demais edições da Bíblia, a mesma denominação
é traduzida como “Senhor dos Exércitos”, “Iahweh dos Exércitos”, “Senhor
de todo poder” etc. A locução nǝ’um-yhwh é vertida no ATI como “o enun-
ciado de YHWH” (cf. Is 14.22). Nas demais edições bíblicas são encontradas
as seguintes opções de tradução: “oráculo do Senhor”, “oráculo de Iahweh”,
“diz o Senhor” etc. O sintagma wayǝhî dǝḇar-yhwh ’ēlay, lǝ’mōr é traduzido no
ATI como “E aconteceu a palavra de YHWH a mim, dizendo:” (cf. Ez 7.1).
Nas demais publicações bíblicas, são adotadas as seguintes opções de tradução:
“A palavra de Iahweh me foi dirigida nestes termos:”, “Veio-me uma palavra
do Senhor:”, “Veio a palavra do Senhor a mim, dizendo:” etc. No ATI, o vo-
cábulo nāḇî’ é vertido como “anunciador” (cf. Jr 1.5). Nas demais edições, é
encontrada a forma tradicional “profeta”. A forma verbal hinnāḇē’ é traduzida
como “anuncia” (cf. Am 7.15). As demais publicações traduzem sempre como
“profetiza”. Além de tais exemplos, há muitos outros ainda.
Na Bíblia Hebraica, são achadas inúmeras situações de hapax legomena.5
Pode-se mencionar alguns casos que ocorrem no bloco dos Profetas Posteriores:
qereṣ (hebr. “tavão”, cf. Jr 46.20), māsōreṯ (hebr. “vínculo”, cf. Ez 20.37), leteḵ
(hebr. “léteque”, cf. Os 3.2), kēhāh (hebr. “extinção”, cf. Na 3.19), perez (hebr.
“guerreiro”, cf. Hc 3.14) etc. As acepções adotadas no ATI sempre refletem
o que os dicionários de hebraico bíblico apresentam. Todavia, nem sempre

4
Cf. Francisco, 2012, p. ix.
5
Hapax legomenon são palavras ou expressões que ocorrem uma única vez ao longo do texto
bíblico hebraico, cf. Francisco, 2008, p. 625.

121
A Profecia nas Origens e suas Recepções

as obras dicionarísticas dedicadas ao hebraico bíblico auxiliam de maneira


plenamente satisfatória na tradução de palavras que são hapax legomenon. Em
tais ocorrências, no ATI, optou-se por simples transliteração em letras latinas
ou pela opção oferecida pelos dicionários de datação mais recente.
Além dos casos de unidades lexicais que são hapax legomenon, são encon-
tradas algumas situações de palavras específicas que ocorrem unicamente no
bloco dos Profetas Posteriores e que nem sempre são fáceis de serem traduzidas.
Em tais situações, no ATI, optou-se por simples transcrição em letras latinas
ou pela alternativa dada pelos dicionários cuja data é mais recente: taznûṯ
(hebr. “procedimento prostituído”, cf. Ez 16.15), qîqāyôn (hebr. “rícino”, cf.
Jn 4.6), šiqqûṣ (hebr. “objeto sacro repugnante”, cf. Na 3,6; “alimento sacro
repugnante”, cf. Zc 9,7), šigyōnôṯ (hebr. “shiguionote”, cf. Hc 3,1) etc.
No volume 3 do ATI, algumas descrições gerais sobre a redação de
trechos são encontradas no capítulo “Dificuldades Textuais”:
Ezequiel 1,1-28: “A visão da carruagem de YHWH. Texto de redação
muito complexa e bastante confusa, com várias situações de hapax legomena,
além de tradução dificílima. Os versículos 4, 5, 8, 9, 10, 12, 13, 15, 17, 18,
23 e 27 são, particularmente, de redação muito complicada e muito inusitada.
Constata-se que há frequente troca ilógica de sufixos pronominais masculinos
por femininos em várias palavras, troca de pronomes demonstrativos no
plural por pronomes demonstrativos no singular em alguns vocábulos, entre
outras situações de ordem gramatical, o que torna o texto muito hermético
e de difícil tradução. No ATI, procurou-se apresentar tradução que tende
a refletir, o mais próximo possível, o texto original hebraico, apesar de o
mesmo ser um tanto quanto obscuro e bastante confuso em muitos trechos”.
Ezequiel 40,1-42,20: “A descrição do futuro templo de Jerusalém. Texto de
difícil tradução, com vários termos técnicos arquitetônicos de significação
obscura. Além disso, a descrição não é clara em muitos trechos. Há muitas
situações de hapax legomena (são cerca 70 casos entre hápax parciais e hápax
absolutos) 6 e muitos casos de ketiv e qerê (são cerca 40 situações).7 Os tre-
chos 40,6; 40,22; 40,43; 41,5; 41,22; 41,24; 42,2; 42,3 são, particularmente,

6
Hápax absolutos: palavras ou expressões realmente únicas, sem outras formas iguais ou
similares; hápax parciais: formas ortográficas ou gramaticais únicas, nas que possuem outras
formas similares, cf. Francisco, 2008, p. 625.
7
Ketiv (aram. [o que está] “escrito”) é a forma tradicionalmente escrita de uma determinada
palavra ou expressão do texto bíblico hebraico de tradição massorética; qerê (aram. [o que é]
“lido”) é a forma lida do ketiv, que é colocada na masora parva (na margem lateral do texto)
ou no rodapé da página das edições impressas da Bíblia Hebraica, cf. Francisco, 2008, p.
628 e 639.

122
Os Profetas no Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português

de redação complexa. No ATI, procurou-se apresentar tradução que tende


a refletir, o mais próximo possível, o texto original hebraico, apesar da obs-
curidade de determinados trechos sobre a descrição arquitetônica do futuro
templo de Jerusalém, de acordo com Ezequiel”.
Sofonias 1,1-3,20: “Texto de redação um tanto complexa, com inú-
meras situações de hapax legomenon, mas com apenas duas ocorrências de
ketiv e qerê, além de tradução muito complicada em alguns trechos. Além
disso, ao longo do livro constam vários problemas de ordem gramatical e
de ordem textual. Os versículos 1,8; 2,1; 2,6; 2,14; 3,7; 3,18; 3,19 e 3,20
são, particularmente, de redação um tanto intrincada. No ATI, procurou-se
apresentar tradução que tende a refletir, o mais próximo possível, o texto
original hebraico, apesar do mesmo parecer sem sentido em vários trechos
e sendo muito obscuro em outros”.
Além dos trechos de redação complexa que foram citados acima, os
seguintes textos são também de difícil tradução no bloco dos Profetas Poste-
riores: a visão da carruagem de YHWH (cf. Ez 1,1-28); a visão dos carvões
ardentes de fogo e a visão das quatro rodas (cf. Ez 10,1-17); a descrição do
futuro templo de Jerusalém (cf. Ez 40,1-42,20); todo o livro de Miqueias
(cf. Mq 1,1-7,20); os cinco ais contra os caldeus (cf. Hc 2,6-20); a oração de
Habacuque (cf. Hc 3,1-19); todo o livro de Sofonias (cf. Sf 1,1-3,20), além
de outros textos. Tais trechos são verdadeiro desafio para qualquer tradutor
que lida com a tradução do texto bíblico hebraico.
Uma das muitas situações de complexidade textual do bloco dos Profetas
Posteriores se encontra em Oseias 10,5. Nesta passagem, percebe-se que há
problemática de ordem textual e todo o versículo apresenta redação muito
complexa. O verso inicia com a locução lǝ‘eglôṯ bêṯ ’āwen (hebr. “por causa
das bezerras de Bete-Avén”). A palavra ‘eglôt (hebr. “bezerras de”) está em
estado construto plural, sendo de gênero feminino. Todavia, os vocábulos e
preposições que se referem à mencionada expressão estão com sufixo mas-
culino singular (dele): ‘ālāyw (hebr. “por causa dele”), ûkǝmārāyw (hebr. “e
os sacerdotes de ídolos dele”), ‘āl-kǝḇôḏô (hebr. “por causa da glória dele”)
e mimmennû (hebr. “dele”). Pelo contexto de todo o versículo, a palavra de-
veria ser ‘egel (hebr. “bezerro de”), palavra em estado construto singular e
de gênero masculino e não o vocábulo ‘eglôt (hebr. “bezerras de”). Teorica-
mente, o começo do versículo deveria ter a seguinte redação: lǝ‘egel bêṯ ’āwen
(hebr. “por causa do bezerro de Bete-Avén”). Confirmando tal hipótese, no
início de Oseias 10,5, a Septuaginta possui a locução tô móskô tû oíku On (gr.

123
A Profecia nas Origens e suas Recepções

“ao bezerro da casa de On”). O item lexical tô móskô (gr. “ao bezerro”) é
de gênero masculino, estando no singular e as palavras e os pronomes ao
longo do verso concordam com ele: autû (gr. “dele”), ep’ autón (gr. “sobre
ele”), autón (gr. “o” [ele]), epí tén dóksan autû (gr. “sobre a glória dele”) e ap’
autû (gr. “dele”).
Outro texto dos Profetas Posteriores que apresenta dificuldade é Joel 1,4,
em que são encontradas as seguintes unidades lexicográficas: gāzām (hebr.
“locusta larva”), ’arbeh (hebr. “locusta migratória”), yeleq (hebr. “locusta serpe-
ante”) e ḥāsîl (hebr. “locusta devoradora”). Tais itens lexicográficos não são de
significação totalmente clara. As lexias indicariam: 1. fases do desenvolvimento
biológico da locusta (gafanhoto) durante a sua existência; 2. seriam espécies
diferentes de locusta; e 3. seriam possíveis formas dialetais hebraicas que
designariam o mesmo tipo de inseto. No ATI, foi aceita a conjectura de que
as quatro unidades lexicais indicariam fases do desenvolvimento biológico
da locusta, optando-se por traduzi-las como locusta larva, locusta migratória,
locusta serpeante e locusta devoradora, tendo como base, mas parcialmente, os
dicionários de Koehler e Baumgartner e de Clines.8
Concluindo este breve estudo, pode-se afirmar que o bloco dos Profetas
Posteriores apresenta muitos desafios para o tradutor. Muitos trechos, principal-
mente os discursos proféticos, são de redação muito complexa e nem sempre
de fácil entendimento. Alguns textos são, até mesmo, ininteligíveis. A situação
pode ser verificada também nas versões clássicas da Bíblia, como a Septuaginta,
a Vulgata, o Targum, a Peshitta, a Vetus Latina, entre outras, que lidaram com os
mesmos problemas de tradução. Nem sempre toda a problemática de ordem
textual, gramatical, redacional e lexicográfica do bloco dos Profetas Posteriores
será resolvida de maneira plena ou definitiva e haverá sempre algum grau de
incerteza nas opções de tradução. Espera-se que esta concisa comunicação
possa ser útil para mostrar para o leitor como é o texto dos Profetas Posteriores,
de acordo com o texto bíblico hebraico de tradição massorética.

R eferências
CLINES, David J. A. (ed.). The Concise Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield: She-
ffield Academic, 2009.
ELLIGER, Karl; Rudolph, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. ed. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.

8
Cf. Koehler e Baumgartner, 2001, p. 83, 187, 337 e 413 e Clines, 2009, p. 31, 65, 126 e 154.

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Os Profetas no Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português

FRANCISCO, Edson de F. Manual da Bíblia Hebraica: Introdução ao Texto Massorético – Guia


Introdutório para a Biblia Hebraica Stuttgartensia. 3. ed. São Paulo: Vida Nova, 2008.
FRANCISCO, Edson de F. (trad.). Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português,
vol. 1: Pentateuco. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2012.
FRANCISCO, Edson de F. (trad.). Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português,
vol. 2: Profetas Anteriores. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2014.
FRANCISCO, Edson de F. (trad.). Antigo Testamento Interlinear Hebraico-Português,
vol. 3: Profetas Posteriores. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2017.
KOEHLER, Ludwig; BAUMGARTNER, Walter (eds.). The Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament: Study Edition. 2 vols. Leiden-Boston-Köln: Brill, 2001.
Paratext UBS Translation Software. 7.5.100.79 New York: United Bible Socities, 2016.
RAHLFS, Alfred; HANHART, Robert (eds.). Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece
iuxta LXX interpretes – Editio altera. vols. 1 e 2. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.

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