Stan van Hooft

Ética da virtude

Tradução de Fábio Creder

Série Pensamento Moderno
Esta série provê introduções curtas, acessíveis e interessantes às principais
escolas, movimentos e tradições da filosofia e da história das ideias, desde o
início do iluminismo. Todos os livros da série são escritos para que alunos de
graduação tenham contato com o assunto pela primeira vez.

Títulos
Hermenêutica
Lawrence Schmidt
Fenomenologia
David Cerbone
Utilitarismo
Tim Mulgan
Existencialismo
Jack Reynolds
Naturalismo
Jack Ritchie
Pós-estruturalismo
James Williams
Racionalismo
Charlie Huenemann
Idealismo alemão
Will Dudley
Ética da virtude
Stan van Hooft
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Hooft, Stan van

Ética da virtude / Stan van Hooft ; tradução de Fábio Creder. – Petrópolis, RJ :
Vozes, 2013. – (Série Pensamento Moderno)

Título original: Understanding virtue ethics

Bibliografia
ISBN 978-85-326-4542-5 – Edição digital

1. Ética 2. Filosofia 3. Moral

I. Título. II Série

12-11593 CDD-179.9

Índices para catálogo sistemático:

1. Virtudes na vida ética : Filosofia 179.9
© 2006, Stan van Hooft
Tradução autorizada a partir da Acumen Publishing Ltd. Edition.
Edição brasileira publicada por intermédio da Agência Literária Eulama
Internacional.

Título original inglês: Understanding Virtue Ethics

Direitos de publicação em língua portuguesa – Brasil:

2013, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25689-900 Petrópolis, RJ
Internet: http: //www.vozes.com.br
Brasil

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Editores
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José Maria da Silva
Lídio Peretti
Marilac Loraine Oleniki

Secretário executivo
João Batista Kreuch

Editoração: Fernando Sergio Olivetti da Rocha

Projeto gráfico: Alex M. da Silva
Capa: WM Design
ISBN 978-85-326-4542-5 (edição brasileira digital)
ISBN 978-1-84465-045-6 (edição inglesa impressa)

Editado conforme o novo acordo ortográfico.

 Sumário

Introdução
Virtude
Os propósitos da teoria moral
Estrutura do livro

1 Distinguindo a ética da virtude da ética do dever

Do que trata a moralidade
Terminologia moral
A natureza das normas
A base das normas
Psicologia moral
A natureza dos juízos morais sobre os outros
Resumo e conclusão

2 A ética de Aristóteles
As metas da vida
Virtudes de caráter
O prazer como um problema ético
Sabedoria e razão prática
A natureza da felicidade
Sumário e conclusão

3 Uma breve história da virtude: dosestoicos a Lévinas

Introdução
 David Hume
Friedrich Nietzsche
Emmanuel Lévinas
Resumo e conclusão

4 Reconciliando a virtude e a justiça

Introdução
O círculo em expansão
Hermenêutica: Paul Ricoeur
Resumo e conclusão

5 Algumas virtudes importantes

Introdução
Listas de virtudes
Coragem
Assumir a responsabilidade
Reverência
Resumo e conclusão

6 Virtudes e ética aplicada

Introdução
A virtude da reverência e a santidade da vida
Papéis profissionais
Integridade
Resumo e conclusão

Questões para discussão e revisão

Leituras complementares
Índice
Textos de capa
 Introdução

Virtude
A palavra “virtude” provém do Latim virtus, que significa “excelência”,
“capacidade” ou “habilidade”. Nesse sentido, ter virtude é ter o poder ou a
habilidade de realizar alguma coisa. Mais comumente, no inglês moderno, a
palavra veio a referir-se a uma disposição ou a um padrão no caráter ou na
personalidade de alguém que o leva a agir moralmente. Refere-se a traços de
caráter que consideramos admiráveis. Exemplos de virtude incluem a
generosidade, a honestidade, a coragem, a paciência, o bom humor e a
amizade.
Diferentes sociedades enfatizam diferentes virtudes. A nossa sociedade
expressa admiração pelos traços de caráter que conduzem ao sucesso em
atividades empreendedoras. Consideramos virtuosa a disposição para assumir
riscos e competir vigorosamente com os outros nos negócios. Também
louvamos esses traços no esporte. Em outros contextos, e mais
frequentemente entre as mulheres, louvamos virtudes como a afetuosidade e
o cuidado na criação dos filhos. Algumas religiões enfatizam a humildade e a
mansidão, ao passo que, se você estivesse no exército, seria instado a mostrar
coragem e assertividade, assim como obediência (se tanto não for
contraditório). Além disso, aquilo que as pessoas consideram virtuoso muda
ao longo do tempo. As virtudes que procuramos em nossos jovens hoje
diferem daquelas que foram buscadas em épocas anteriores (serem “vistos,
mas não ouvidos”, por exemplo).
Mas esses pontos parecem levar a algumas conclusões estranhas. Eles
sugerem que as virtudes são relativas aos contextos sociais e culturais. Entre
si, ladrões de banco provavelmente admiram a valentia ostentada durante os
assaltos a bancos e, portanto, pareceria que, embora a atividade seja imoral,
teríamos que aceitar que ladrões de banco poderiam descrever-se uns aos
outros como possuindo a virtude da valentia. Pode parecer que os termos que
descrevem virtudes são relativos aos grupos sociais nos quais são usados, e
não a padrões morais absolutos. Esses tipos de problemas conduzem-nos das
nossas intuições correntes acerca do que é certo e errado, e o que é virtuoso
ou não, em direção a uma análise racional dessas intuições. Isso quer dizer
que eles introduzem-nos à teoria moral.

Os propósitos da teoria moral

A moralidade diz-nos o que devemos fazer em uma série específica de
circunstâncias, enquanto a teoria moral (às vezes chamada de “ética”) consiste
no estudo da moralidade. Os propósitos da teoria moral são vários. Talvez a
tarefa mais geral, que os próprios teóricos morais estabeleceram, seja a de
entender em que consiste a moralidade. Tratar-se-á de um conjunto de
disposições enraizadas nos nossos genes da mesma maneira que os hábitos
sociais dos chimpanzés? Tratar-se-á de um conjunto de convenções que
criamos através da história a fim de estruturar a nossa vida social? Como as
regras da moralidade diferem das regras religiosas, tais como a injunção
judaica de se comer apenas alimentos kosher? Para que serve a moralidade? O
que ela procura atingir? Será que serve a uma preocupação do indivíduo com
a salvação pessoal, com a felicidade, ou em se manter fora da prisão; ou terá
uma finalidade comunitária, tal como a criação da paz e do progresso social?
O que distingue e unifica a moralidade? Um conjunto de comandos de Deus,
ou um conjunto de normas provenientes de um único princípio absoluto?
Existe algum objetivo singular que os seres humanos persigam, à luz do qual
alguns traços de caráter e não outros serão virtuosos? Os teóricos morais
trazem uma variedade de respostas para estas questões.
Um segundo propósito da teoria moral é o de estabelecer o que somos
obrigados a fazer, o que somos proibidos de fazer, o que estamos autorizados
a fazer e o que seria bom que fizéssemos mesmo quando não seja obrigatório.
Neste sentido, a teoria moral é prescritiva. Ela prescreve-nos quais são os
nossos deveres ou o que seria virtuoso fazer. Um exemplo paradigmático
dessas prescrições são os Dez Mandamentos da tradição judaico-cristã, os
quais incluem prescrições tais como “Não matarás” e “Não cobiçarás os bens
do teu próximo”. O primeiro deles proíbe um tipo de ação, enquanto o
segundo proíbe uma atitude ou um desejo. Dado que tais prescrições,
juntamente com proibições contra mentir e enganar, são bem conhecidas, e
dificilmente controvertidas, pode-se perguntar se teóricos morais
contemporâneos teriam muito a acrescentar a essas normas tradicionais. Hoje
ninguém duvida seriamente que as normas que proíbem mentir, enganar e
assassinar sejam válidas. Entretanto, mesmo esta ampla variedade de normas
morais que todos aceitam, pelo menos em termos gerais, e que, portanto, não
é objeto de muito debate, precisa ser aplicada. Nós todos sabemos que é
errado mentir, enganar ou matar pessoas, a menos que haja circunstâncias
atenuantes muito graves. Mas quais podem ser tais circunstâncias será um
objeto de debate entre especialistas em ética. Debates acerca de questões
como a eutanásia e o aborto são alguns dos exemplos nos quais os teóricos
morais discutem como aplicar a regra contra matar seres humanos de modo a
prescrever que um curso de ação seja errado, enquanto outro seja certo.
Uma terceira questão que muitos teóricos morais colocam é por que as
nossas normas morais são válidas. Aqui o seu objetivo não será o de
convencer-nos de novas normas, da necessidade de se rever normas antigas
ou de aplicá-las de forma consistente, mas sim de entender por que essas
prescrições são normativas. Por que deveres são obrigatórios ao invés de
serem meramente sugestivos? Pode ser prudente evitar tais ações, mas por
que é errado mentir, enganar ou cometer assassinato? Aqui a tarefa da teoria
moral não será tanto a de prescrever quanto a de justificar as nossas normas.
Os Dez Mandamentos podem novamente nos oferecer um exemplo. Para os
crentes religiosos essas normas são obrigatórias porque Deus lhas ordenou. O
mandamento divino explica ou justifica por que somos obrigados a obedecê-
las. Na tradição do direito natural é argumentado que Deus fez os seres
humanos com uma natureza humana que incorpora um determinado
conjunto de metas e tendências, e que as nossas obrigações morais nos
vinculam por satisfazerem essas metas e tendências. Para os pensadores
seculares é muitas vezes argumentado que as normas morais são obrigatórias
por estarem baseadas na razão. A mais simples dessas visões sugere que as
regras morais são obrigatórias por conduzirem a maior felicidade para o
maior número de seres afetados, enquanto a mais sofisticada sugere que o
próprio poder da razão torna as nossas normas obrigatórias, dado que somos
seres livres e racionais. Quaisquer que sejam as visões metafísicas que os
filósofos subscrevam como um pano de fundo para o seu pensamento moral
(se acreditam em Deus ou na liberdade humana, por exemplo), o que eles
estão tentando fazer quando oferecem tais explicações é justificar as normas
morais, mostrando em que elas estão baseadas e quais motivos se podem
aduzir para sustentá-los.
A quarta tarefa da teoria moral é a de descrever-nos as nossas vidas morais.
Essa tarefa tem sido por vezes chamada de “psicologia moral”. Trata-se da
tarefa de deixar claro como as pessoas vivenciam estar sob uma obrigação,
como de fato tomam decisões morais, pensam sobre questões morais ou em si
mesmas como agentes morais. Embora soe como se este fosse um estudo
empírico, os teóricos morais raramente fazem uso de dados de ciências sociais
como a psicologia, a antropologia e a sociologia. Ao contrário, recorrem a
teorias filosóficas sobre em que consiste ser um ente humano: teorias como
aquelas que sugerem possuirmos uma alma racional, ou uma vontade livre,
ou uma mente equipada com sentimentos naturais e inclinações. Uma razão
pela qual esses estudos são importantes é que seria inútil prescrever normas
demasiado rigorosas para seres humanos falíveis e finitos seguirem. Por
exemplo, pode-se argumentar que não podemos ter a obrigação moral de
ajudar cada uma das pessoas necessitadas no mundo, porque fazê-lo está além
da nossa capacidade. E essa incapacidade não se pode basear apenas no fato
de não termos os recursos para ajudar a todos, mas também no alcance
limitado das nossas habilidades psicológicas de nos preocuparmos com os
outros. Deste e de outros modos, alegações acerca da nossa psicologia moral
são relevantes para conhecermos quais normas é realista prescrever aos seres
humanos. Além disso, a justificação das nossas normas morais deve ser
sensível ao que somos como seres humanos. Por exemplo, se somos mais
influenciados pelas nossas emoções do que o somos pela nossa razão, talvez,
então, seja melhor não estabelecer a razão pura como a base das nossas
normas.
Como vertentes divergentes dentro da teoria moral, a ética do dever e a
ética da virtude partilham estas quatro tarefas:
• compreender a moralidade;
• prescrever normas;
• justificar essas normas;
• descrever como elas cabem em nossas vidas.
 Mas elas divergem na maneira como satisfazem essas tarefas, e também na
ênfase que colocam sobre elas.

Estrutura do livro
A ética da virtude emergiu nas poucas décadas passadas como uma
importante vertente dentro da teoria moral. Por conseguinte, deve cumprir as
quatro tarefas da teoria moral listadas acima. É a minha opinião que a ética da
virtude cumpre este desafio tão bem quanto, se não ainda melhor, a ética do
dever. No entanto, este pequeno livro não pode comprometer-se a justificar
esta afirmação ousada. Ele deve ter o objetivo mais modesto de explicar o que
é a ética da virtude e como ela aborda as quatro tarefas que eu descrevi.
O capítulo 1 detalhará uma série de distinções entre a ética da virtude e a
ética do dever. Este capítulo encerra grande parte da recente discussão sobre a
ética das virtudes, inaugurada por escritores como Elizabeth Anscombe,
Philippa Foot, Alasdair MacIntyre, Michael Stocker e Bernard Williams, e
explorada por autores como Rosalind Hursthouse, Christine Swanton e
Michael Slote. É neste capítulo que sugiro ser ética da virtude superior a uma
ética do dever, embora somente nos poucos capítulos seguintes eu possa
argumentar em favor desta reivindicação. Embora nem todos os eticistas da
virtude sejam inspirados por Aristóteles, ele é importante para o pensamento
da maioria deles. Sendo assim, o capítulo 2 detalha a teoria de Aristóteles. No
capítulo 3 eu mostro como David Hume contribuiu com um novo enfoque
sobre as emoções para a psicologia moral e a ética da virtude, discuto
Nietzsche a fim de explicar a importância existencial que a virtude adquiriu
com a sua ênfase na autoafirmação e, em seguida, mostro como essa
ostentação da autoafirmação torna difícil teorizar a preocupação com os
outros. Continuo explicando como a teoria da ética de Emmanuel Lévinas
implica que tal autoafirmação não pode acontecer sem a preocupação com as
outras pessoas. A noção de virtude requer uma descrição da existência
humana na qual a nossa responsabilidade para com os outros possa ser vista
como sendo mais do que um acréscimo moralmente exigido para as nossas
vidas. Ela é a base mesma da nossa identidade. Recorro ao pensamento de
Paul Ricoeur no capítulo 4 para mostrar como a ética da virtude pode levar
em conta as demandas da justiça e da moralidade objetivamente concebida.
Essa é uma tarefa que os críticos da ética da virtude alegaram estar além de
sua capacidade, pois parece depender de motivações virtuosas contingentes
no agente.
Se os capítulos 2-4 fornecem as bases teóricas para uma ética da virtude, os
capítulos seguintes fornecem algumas aplicações. Há pouco propósito em um
livro sobre ética se ele não mostrar como ela pode ser aplicada. No capítulo 5
descrevo algumas virtudes que considero importantes em nossos dias, e no
capítulo 6 ilustro como a ética das virtudes pode ser relevante para problemas
em ética aplicada. Esta última é outra tarefa que os críticos alegaram ser
difícil, com base em que os princípios morais que as pessoas devem seguir
precisam ser estabelecidos de forma objetiva. Este contraste entre a suposta
objetividade das normas postuladas pela ética do dever e a base motivacional
subjetiva da ética da virtude é apenas um dos muitos contrastes entre as duas
tradições que precisaremos explorar nos capítulos a seguir.
 1
Distinguindo a ética da virtude da ética
do dever

A maioria das discussões filosóficas sobre ética e moralidade nos últimos

séculos concentrou-se no dever. Por conseguinte, a atual renovação do
interesse pela ética da virtude tem sido articulada mediante o delineamento
de contrastes entre a ética do dever e a ética da virtude. Com efeito, muito do
entendimento contemporâneo sobre a ética da virtude foi desenvolvido
através de uma crítica da ética do dever. Seguirei esse padrão, construindo
minha discussão neste capítulo em torno do quadro de distinções na Tabela 1.
(E explicarei os termos técnicos da Tabela 1 no texto a seguir.)
Uma vez que elucido a Tabela 1, é preciso lembrar que não estou em
posição de explicar completamente os pontos da coluna intitulada “A ética do
dever”. Essa frase abrange uma série de diferentes teorias morais, e cada uma
delas tem sido amplamente discutida e elaborada de diversas maneiras. Não
posso esperar fazer justiça a todas as complexidades e nuances que os teóricos
morais desenvolveram ao longo de centenas de anos. Precisarei presumir que
o leitor tenha uma familiaridade suficientemente ampla com essas tradições
para permitir-me não as explicar mais plenamente. Além disso, há muitos
defensores da ética do dever que argumentam que as críticas feitas pelos
eticistas da virtude podem ser respondidas, e que as caracterizações da ética
do dever que eu listo abaixo não se aplicam às suas enunciações particulares
daquela tradição. Eles poderiam, portanto, acusar-me de oferecer uma
caricatura da sua posição. Estaria, contudo, além do escopo deste livro
detalhar todas essas discussões. Quanto à coluna intitulada “A ética da
virtude”, o que digo neste capítulo será de natureza preliminar, e muito disso
será explicado e defendido mais adiante, nos capítulos que se seguem. Neste
sentido, a presente exposição constitui a agenda para o restante do livro.
Tabela 1 Algumas distinções entre a ética do dever e a ética da virtude
Tema A ética do dever A ética da virtude

Do que trata a I Define a esfera moral Estende-se para além da esfera moral
moralidade
II Presume a centralidade do Aceita que o sujeito é eticamente importante
altruísmo

III Pergunta “O que devo fazer?” Pergunta “O que devo ser?” ou “Como eu
devo viver?”

Terminologia moral I Deôntica Aretaica

II Foco na ação Foco no caráter

III Conceitos “finos” Conceitos “grossos”

IV Bondade definida em termos de Bondade definida como excelência humana

retidão

A natureza das normas I “Necessidade prática” vista “Necessidade prática” vista como expressão
como obrigação e obediência do caráter e resposta a valores

II Absoluta, levando a dilemas Variável em rigor, requerendo julgamento

morais

III Baseada em princípios gerais Responsiva a considerações particulares

IV Justificada pela razão Influenciada pela emoção

V Perspectiva da justiça Perspectiva do cuidado

VI Imparcial Parcial

VII Externalismo de razões Internalismo de razões

VIII Realismo moral Construção social da ética

A base das normas I Baseada na razão “metafísica” Intuições fundadas em tradições

ou a priori comunitárias

II Fundacionalismo Hermenêutica
 III Universal Relativa à cultura

Psicologia moral I Dualismo: a bondade é inerente Holismo: a virtude é inerente à totalidade da

à vontade ou à alma pessoa

II Presume a lucidez da Aceita a opacidade da consciência. As

consciência para fundar a decisões são muitas vezes obscuras para o
voluntariedade agente

III As pessoas são “átomos sociais” Os seres humanos são independentes e

sociais

A natureza dos juízos I Neutra ao agente Relativa ao agente

morais sobre os outros
II As ações supererrogatórias são As ações supererrogatórias são vistas como
difíceis de entender virtuosas

Do que trata a moralidade

I
Enquanto a ética do dever define o âmbito da moralidade, a ética da
virtude estende-se além da esfera da moral. A moralidade exorta-nos a evitar
atividades ilícitas, tais como a trapaça, a mentira, o roubo, o adultério e o
assassinato. Mais positivamente, injunções morais lidam com temas tais
como respeitar os outros (ao invés de explorá-los trapaceando-os ou
induzindo-os em erro), respeitar os direitos de propriedade, honrar as
relações sexuais e reconhecer a santidade da vida. Esses são os temas centrais
com os quais a moralidade universalmente se preocupa. Os princípios acerca
dessas questões que as pessoas razoáveis colocam diante de si mesmas, ou
herdam das suas tradições morais e religiosas, serão definidores do que a
moralidade é. Embora possa não ser sempre fácil distinguir uma questão
moral de uma não moral, os conceitos fundamentais da moralidade estarão
suficientemente claros e cobertos por normas com as quais a maioria das
pessoas estará familiarizada. Eles preocupam-se principalmente com a forma
como nos relacionamos com as outras pessoas e com sua propriedade, sua
vida e suas liberdades. Essas questões morais definem o elenco de
preocupações de uma ética do dever.
 Em contrapartida, o discurso da ética da virtude varia muito mais
amplamente do que essa esfera moral relativamente delimitada. Usando a
linguagem da ética da virtude, uma pessoa pode ser elogiada por ser honesta,
corajosa, generosa, pontual, amável ou cortês, mas estas três últimas não são
qualidades morais em si mesmas. Certamente são qualidades que admiramos
nas pessoas, e podem ser até mesmo qualidades úteis, mas não costumamos
condenar alguém como sendo imoral por não exibi-las. A menos que cause
grande dano, não costumamos pensar que o fato de alguém chegar atrasado
para um compromisso indique uma falha moral. Desta forma, a ética da
virtude estende-se além da esfera da moralidade – a esfera daquelas ações de
preocupação com os outros que ou são obrigatórias, ou proibidas ou
moralmente permitidas – para incluir qualidades admiráveis que não têm
especificamente significância moral, e que não são comandadas pela lei
moral.

II
Grande parte da ética do dever incide sobre as nossas obrigações para com
os outros. O que a maioria dos eticistas do dever pressupõe é que o objetivo
da moralidade é ordenar os nossos relacionamentos com os outros e com a
sociedade. Eles argumentariam que a moralidade tem a ver com as nossas
obrigações para com as outras pessoas, e não com a nossa preocupação
conosco mesmos ou com os nossos próprios interesses. Para tais teóricos
essas preocupações vêm sob o título de “prudência”, enquanto a moralidade é
a estrutura normativa que conferimos ao nosso altruísmo. É errado mentir,
roubar e assassinar por causa dos danos que isto causa aos outros, e é
obrigatório ajudar aos outros e aderir às normas da justiça por causa do
beneficio que isso lhes trará. Embora alguns teóricos morais falem dos
deveres que temos para conosco mesmos – por exemplo, o dever de
desenvolver os nossos talentos – isto é visto por muitos teóricos como sendo
uma categoria problemática de deveres, a menos que possam ser
demonstrados como tendo valor para outras pessoas além do indivíduo em
questão.
Em contrapartida, a ética da virtude abrange o eu do agente entre as suas
preocupações. O especialista na ética da virtude não precisa explicar por que é
virtuoso desenvolver os nossos talentos demonstrando que fazê-lo traria
benefícios aos outros, por exemplo. Admiramos as pessoas que buscam a
excelência por si mesma, quer isso traga benefícios aos outros ou não. As
realizações de grandes artistas e heróis do esporte são admiradas e descritas
com termos de virtudes tais como “perseverança”, “tenacidade” e “coragem”,
mesmo que não possuam direta significância moral em ocasionar um
benefício facilmente identificável para outras pessoas. De fato, tem-se
sugerido que o objetivo de ser virtuoso não é tanto o de ajudar-nos a
satisfazermos as nossas obrigações morais em relação aos outros – embora
eles possam de fato obter este benefício –, mas o de assegurarmos que nós
mesmos floresçamos de diversas maneiras. Florescer neste contexto significa
mais do que apenas ter sucesso em nossos projetos e realizar nossas
aspirações. Também significa viver de acordo com os padrões de excelência
que nós mesmos estabelecemos e que nossas comunidades ou sociedades nos
confiam. Trata-se de estar em paz conosco mesmos e em harmonia com
nossas comunidades. É estarmos integrados, no sentido de evitarmos um
conflito interno entre nossos sentimentos, desejos e modos de ser. É ter uma
ideia do que nossas vidas significam, e do que é importante para nós e para
aqueles com os quais nos importamos. Discorrerei sobre estes ideais de
excelência humana em capítulos posteriores. Para o momento, o ponto a
salientar é que o florescimento do eu está entre os objetivos da ética da
virtude de uma forma que a ética do dever, com seu foco nos outros,
consideraria desconfortável. Portanto, para um especialista na ética da
virtude, estará entre os objetivos da teoria moral descrever em que o
florescimento humano consiste, e como as virtudes nos ajudam a alcançá-lo.

III
A questão central para uma ética do dever é: O que devo fazer? Quando um
agente moral, tal como concebido por uma ética do dever, encontra-se em
uma situação moralmente complexa, ele vai perguntar-se o que é do seu dever
fazer. Ele considerará quais normas morais ou princípios aplicam-se à
situação e procurará aplicá-las. A ética da virtude, ao contrário, irá considerar
que tipo de pessoa o agente deve ser e que tipo de vida deve levar. Embora
esta questão ainda seja “prática”, no sentido de abordar o que o agente deve
fazer em determinada situação, ela não a responderá consultando, sobretudo,
princípios, normas ou políticas que se apliquem a tais situações em geral. Ao
contrário, procurará respondê-la considerando o próprio caráter do agente,
ao lado de outras características moralmente marcantes da situação. Agentes
virtuosos buscarão expressar quem eles são, e desenvolver a si mesmos
naquilo que são e no que fazem. Se for uma questão de dizer a verdade
quando é difícil fazê-lo, o agente não considerará a ação objetivamente, sob o
princípio geral de que qualquer pessoa, em qualquer situação, deve dizer a
verdade, mas considerará, ao contrário, aquilo que uma pessoa honesta faria,
e será motivado a fazê-lo na medida em que quer ser uma pessoa honesta.
Preciso colocar este ponto cuidadosamente. Não gostaria de sugerir que
uma pessoa honesta diz a verdade por ser uma pessoa honesta. Isso seria uma
motivação inapropriadamente autocentrada. Não agimos virtuosamente para
sermos virtuosos. Ao contrário, uma pessoa honesta diz a verdade porque
ama a verdade. Ela reconhece o valor da verdade. Diz a verdade pela verdade.
É o seu amor à verdade – ou o seu respeito pela verdade, se “amor” for um
termo emocional demais – que a move a fazer a coisa mais difícil e virtuosa, e
não o seu desejo de ser honesta. Ela de fato expressa o seu desejo de ser
honesta dizendo a verdade, e desenvolve-se a si mesma como uma pessoa
honesta ao fazê-lo, mas a sua razão ou motivação para fazê-lo é que ela
considera que a verdade é importante em si mesma. Portanto, a distinção que
alguns eticistas da virtude fazem entre a ética do dever e a ética da virtude
dizendo que a primeira pergunta “O que devo fazer?” e a última pergunta “O
que devo ser?” podem ser um tanto quanto enganadoras. Em uma situação
prática difícil alguém é sempre levado a perguntar o que se deve fazer. É justo
que as pessoas virtuosas expressem quem elas são ao agirem, e, agindo,
desenvolvam quem elas são. Uma pessoa honesta expressa e desenvolve a si
mesma como honesta quando age em prol da verdade. Pode-se imaginar que
uma pessoa que não esteja totalmente formada na virtude, e esteja tentando
tornar-se virtuosa, possa decidir dizer a verdade de modo a se tornar honesta,
mas uma pessoa virtuosa relativamente madura simplesmente ama a verdade
e age por causa dela.

A ação moral, no sentido forte de ação a partir da virtude moral, não

precisa ser regra seguindo conduta ou praticada sob a concepção da
 virtude em questão, ou mesmo sob qualquer conceito explicitamente
moral, como aquele do dever (moral) (AUDI, R. Moral Knowledge and
Ethical Character, 292).

Terminologia moral
I
Uma ética do dever usa termos “deônticos” (do termo grego antigo que
significa “necessidade”), tais como “certo”, “errado”, “obrigatório” ou
“proibido”. Esses termos referem-se ao que é “necessário” fazer, o que
“devemos” fazer, ou o que “temos que” fazer. Eles descrevem as nossas
obrigações e deveres. Além disso, são usados para se emitir um juízo sumário,
após uma avaliação minuciosa, acerca do status moral de uma ação ou de um
tipo de ação. Por conseguinte, a ética do dever está mais preocupada com a
correção ou a incorreção das ações, tanto no caso individual, em que pergunta
se uma ação que um agente está considerando realizar ou realizou no passado
está certa ou errada, quanto no caso de normas gerais, em que pergunta se
ações tais como a obtenção de abortos, ou práticas tais como a criação de
animais em escala industrial, são certas ou erradas. Em contrapartida, a ética
da virtude usa termos “aretaicos” (do termo grego que significa “força” ou
“excelência”) como “virtuoso”, “bom”, “admirável” e, mais especificamente,
“honesto”, “corajoso” ou “modesto”. Esses termos também emitem um juízo
acerca das ações, mas, ao mesmo tempo, fazem referência ao estado interno
do agente.

II
A ética do dever está eminentemente preocupada com a ação, enquanto a
ética da virtude enfoca um tanto mais o agente. Embora use termos aretaicos
para descrever ações, a ética da virtude está mais interessada na condição
moral do agente do que em saber se a sua ação está certa ou errada. Ela enfoca
o caráter do agente e as virtudes que constituem esse caráter. As ações do
agente são vistas como expressões desse caráter, não sendo, portanto, o
principal objeto de atenção. Mesmo quando um eticista da virtude diz, por
exemplo, que uma determinada ação foi corajosa, esse juízo é essencialmente
sobre o estado da virtude do agente. Tal juízo não diz apenas que a ação
pareceu ser corajosa, mas que o agente foi corajoso em realizá-la. A noção de
“caráter” é, portanto, central para a ética da virtude.
Isso levanta a questão acerca do que queremos dizer com o termo “caráter”.
Compare o termo psicológico “personalidade” ou a maneira como os
criadores de cães falam da “natureza” amigável que algumas raças possuem.
Esses termos resumem o comportamento das pessoas ou dos cães aos quais se
referem. Nada há para se observar além desse comportamento. Se o
comportamento se adéqua a um padrão consistente, é descrito como
demonstrando certo tipo de caráter, personalidade ou natureza: diz-se de
alguém que sorri muito e lida facilmente com as pessoas que tem uma
personalidade extrovertida, diz-se de um cão que é bom com crianças
pequenas que tem uma natureza dócil, e uma pessoa que sempre diz a
verdade é descrita como sendo de caráter honesto. O que está sendo descrito
aqui parece ser o comportamento.
No entanto, parece haver mais aqui do que apenas uma descrição sumária
de comportamento tomada por si mesma. Como é evidente a partir do caso
da criação de cães, personalidades podem ser moldadas por causas, e podem
ter efeitos causais no comportamento. Que uma natureza dócil possa ser
criada demonstra que é genética. Embora só possamos saber o que tal
natureza seja pela observação do comportamento que ela origina, parece ser
algo definido na composição genética do cachorro: algo que tem efeitos
comportamentais. Talvez aquilo a que os psicólogos se referem como
“personalidade” também seja assim. Conquanto alguns de seus aspectos
sejam adquiridos através da experiência, também pode haver um elemento
genético. Você pode ter uma disposição natural a ser alegre, e se tiver muitas
experiências positivas durante a vida, isso reforçará a sua personalidade
alegre, ao passo que, se tiver muitas decepções, pode perder essa disposição
natural. Parece haver, portanto, algo real dentro de você, seja genético ou o
resultado da experiência, que é manifestado em seu comportamento. Pode
não ser possível identificá-lo à parte do comportamento que o manifesta, mas
será algo que estrutura o seu repertório comportamental e provê uma base
motivacional para as suas ações. Gostaria de sugerir que o conceito de
“caráter” opera basicamente da mesma forma. Embora não seja uma entidade
ou aspecto de nós que possamos identificar corretamente, faz sentido pensar
nele como mais do que apenas um resumo daquilo que caracteristicamente
fazemos. Ele é criado pela nossa formação e pelos nossos próprios esforços de
autoformação, talvez com base em predisposições naturais que adquirimos
geneticamente, e vem a expressar-se em muito do que fazemos. É preciso um
maior esforço para se agir de uma maneira que seja contrária ao nosso caráter
do que para se agir de uma maneira que seja consistente com ele. E isto
mostra que é algo real, com influências causais em nossas vidas. Talvez
devêssemos considerá-lo ser um tanto quanto como uma habilidade de tocar
um instrumento musical: uma disposição geneticamente conferida que
adquirimos por hábito ou treinamento e por um compromisso com seus
valores.

Seria um grande avanço se, ao invés de “moralmente errado”, sempre

se nomeasse um gênero, tal como “mentiroso”, “desonesto”, “injusto”.
Não deveríamos mais perguntar se fazer algo estava “errado”, passando
diretamente de alguma descrição de uma ação para esta noção;
deveríamos perguntar se, por exemplo, foi injusto; e, às vezes, a
resposta seria imediatamente clara (ANSCOMBE, G.E.M. Modern Moral
Philosophy, 10).

III
Diz-se que a ética do dever faz uso de conceitos “finos”, enquanto a ética da
virtude usa conceitos “grossos”. Essa é uma implicação de se dizer que a ética
do dever usa termos deônticos e está preocupada principalmente com o fato
de uma ação ser certa ou errada. Estes são conceitos “finos”, porque não nos
oferecem muito na forma de uma descrição da ação. Nós nada aprendemos
sobre uma ação quando a descrevemos como “errada”, exceto que ela é
moralmente proibida. Dizer do homicídio que é errado equivale a não
oferecer qualquer pista acerca daquilo que, em um ato de homicídio, o torna
errado, ou o que, no que toca ao agente, atrai a nossa condenação moral. Com
efeito, pode até mesmo ser uma tautologia que nada nos diz. Afinal, um
“assassinato” é definido como um homicídio errado de um ser humano.
Portanto, dizer que o assassinato é errado implica dizer algo verdadeiro por
definição. O que não nos fornece absolutamente qualquer informação
substantiva. Descrever uma ação como “corajosa” ou “generosa”, por outro
lado, implica transmitir consideravelmente mais informações. No primeiro
caso sugere-se que a situação em que a ação foi executada era uma de perigo
para o agente. Sugere-se que o agente agiu com firmeza e empenho perante
aquele perigo. Sugere-se que essa firmeza e empenho são maneiras excelentes
de alguém ser uma pessoa humana. Assim, porquanto muito significado é
comunicado através dessa descrição, a palavra “corajoso” é considerada um
conceito “grosso”. Termos de virtude são geralmente grossos desta maneira.

IV
Para a ética do dever, a bondade moral é definida em relação ao que é
demandado pela lei moral ou por princípios e regras morais. Para os seres
humanos, ser bom consiste em simplesmente agir corretamente pelas razões
corretas. Mas essa é uma concepção fina de bondade. Ela define a bondade
como pouco mais do que evitar atos ilícitos. O que, por outro lado, a ética da
virtude coloca diante de nós são ideais de bondade para os seres humanos. Ela
não pergunta o que seria moralmente correto tanto quanto pergunta o que
constituiria a excelência humana. Muito frequentemente, a ética da virtude
começa por articular uma teoria sobre os seres humanos para só então
construir ideais de excelência humana sobre essa base. Se o propósito de uma
faca é cortar as coisas, então uma faca excelente é aquela que corta bem as
coisas. Desta forma, entendendo-se em que consiste uma faca, e para o que
ela serve, podemos definir o que seria uma boa faca. Da mesma maneira, se
pudermos dizer em que consiste um ser humano, em termos da sua função,
seremos capazes de dizer o que é ser um excelente ou bom ser humano.
Embora os filósofos tenham gastado uma quantidade enorme de tempo na
questão não é difícil desenvolver uma teoria intuitivamente aceitável do que
os seres humanos são. Tomando-se seres humanos adultos, plenamente
capazes, como um caso paradigmático, poderíamos sugerir que entre as
características centrais e distintivas de tais seres humanos está que eles são
racionais, sociais, criativos e comunicativos. Somos racionais porque
pensamos acerca do que podemos fazer, planejamos o nosso futuro e
buscamos estabelecer acordos satisfatórios para viver uma vida humana bem-
sucedida. Somos sociais porque vivemos em famílias, comunidades e
sociedades, e dificilmente poderíamos sobreviver sem esses arranjos sociais.
Somos criativos porque encontramos novas soluções para problemas práticos,
desenvolvemos as artes e procuramos continuamente melhorar as maneiras
como fazemos as coisas. E somos comunicativos porque usamos a linguagem
não apenas para aumentar a eficiência de projetos práticos, mas também para
expressar nossas ideias e sentimentos, desenvolver nossas culturas e,
geralmente, lubrificar as nossas vidas sociais. Não estou dizendo que estas são
as únicas qualidades importantes dos seres humanos, mas elas me permitirão
ilustrar o meu ponto. Também não estou sugerindo que sejamos inteiramente
originais em demonstrar essas qualidades. Muitos animais também podem
ser racionais, sociais, criativos e comunicativos de formas rudimentares. O
argumento não depende de que essas qualidades sejam exclusivas dos seres
humanos. Diz que, se estas são qualidades que marcam a existência humana,
então um bom ser humano é alguém que manifesta essas qualidades em um
grau excelente. Para os seres humanos a bondade não consiste apenas em
obedecer à lei moral ou em aderir a princípios morais. Ela consiste em fazer
bem o que, como seres humanos, nós somos capazes de fazer. Um bom
indivíduo consiste em alguém que é bom como um ser humano. Por
conseguinte, uma teoria plenamente desenvolvida da ética da virtude incluirá
uma explicação totalmente desenvolvida do que é ser um ser humano, e
sugerirá então que ser virtuoso consiste em ser um ser humano
excelentemente.

A natureza das normas

I
A natureza da norma moral e das outras normas difere nas duas vertentes
do pensamento moral de várias maneiras. Comecemos com uma reflexão
sobre como as normas são experimentadas. Quando agimos moralmente,
sentimos que “devemos” fazer o que é exigido de nós na situação. Os filósofos
chamam esse sentimento de “necessidade prática”. É um sentimento de que
“deveríamos” agir de certa maneira. Trata-se de um sentimento interno de
pressão, ou de uma forte motivação, em relação a uma ação, mesmo na
presença de inclinações ou desejos contrários. Assim, uma pessoa honesta, em
uma situação em que seria vantajoso para ela dizer uma mentira, e quando
sente alguma tentação em fazê-lo, também sentirá alguma pressão no sentido
de dizer a verdade. Igualmente, confrontada a uma oportunidade de obter
uma grande vantagem matando alguém, uma pessoa moral sentirá que lhe é
impossível fazê-lo.
Uma ética do dever concebe a natureza dessa necessidade prática como um
sentimento de que devemos agir de acordo com o dever. Kant chama isso de
“respeito pela lei moral”. É nosso dever dizer a verdade ou preservar a vida de
um ser humano inocente. Nosso dever é aquilo que somos ordenados pela
moralidade a fazer. A noção dos Dez Mandamentos é reveladora. Aqui os
nossos deveres são literalmente concebidos como comandos. Na tradição do
direito natural, o comando é menos direto, uma vez que ele emana da nossa
natureza como seres humanos; mas, do mesmo modo, é a nossa natureza de
seres criados por Deus que confere normatividade a este mandamento, isto é,
que o torna obrigatório para nós. Na teoria da moralidade de Kant, a razão do
homem lhe dá a lei moral, à qual ele então obedece. E os utilitaristas
argumentam que temos uma obrigação imparcial de buscar a maior felicidade
para o maior número. Em todas essas teorias, a postura característica do
agente humano em relação às exigências da moralidade é aquela da
obediência. A lei moral é concebida como existindo além e acima de nós, em
certo sentido, e o nosso dever consiste em obedecê-la. Assim, o sentimento de
que “devemos” fazer algo em uma situação moralmente difícil decorre da
nossa percepção de nós mesmos como tendo que obedecer a uma lei moral ou
seguir um princípio moral.
Uma forma que esta obediência pode assumir na vida cotidiana é o
pensamento dedutivo. A ética do dever é uma forma de pensamento moral
que se baseia em princípios. Basear o pensamento ético em princípios é
abordar problemas morais perguntando que lei moral, norma geral ou
princípio lhes podem ser aplicáveis. Portanto, se houver uma situação em que
eu possa obter uma vantagem dizendo uma mentira, posso trazer à mente o
princípio de que mentir é errado, e constatar que não devo contar essa
mentira. Se eu for de um temperamento teórico, também posso perguntar por
que o princípio segundo o qual mentir é errado me vincula, e isso pode levar-
me a perguntar se existe um princípio ainda mais geral, do qual o princípio
que proíbe mentir é uma aplicação, seja este “satisfazer as tendências que são
inerentes à natureza humana”, “não fazer o que seria racionalmente
incoerente querer que todos façam” ou “fazer o que quer que normalmente
leve ao maior benefício do maior número”. Deste modo, nossas vidas práticas
tornam-se uma expressão lógica de um sistema racional de princípios.
Mesmo que nem todos os agentes individuais passem por um conjunto tão
explícito de processos de pensamento racional em todas as ocasiões nas quais
uma decisão é necessária, a sua decisão poderia ser vista como sendo racional
e, portanto, moral se tal processo lógico pudesse ser reconstruído a fim de
justificar a sua decisão. As duas principais características deste modelo são
primeiro que o processo decisório é um processo dedutivo racional, não
afetado pela emoção ou pelos interesses do próprio agente, e, segundo, que as
decisões são derivadas de princípios gerais para os quais uma fundamentação
racional pode ser oferecida, se não pelo próprio agente, então, certamente,
pelos teóricos da moral em geral. Em suma, fazer a coisa certa é obedecer à lei
moral ou seguir um princípio moral.
Em contrapartida, a ética da virtude concebe o agente virtuoso como
querendo fazer o que a moral exige. Por causa dos traços de caráter que
possui, uma pessoa honesta quererá dizer a verdade. Mesmo em situações nas
quais também possa sentir um desejo contrário de contar uma mentira,
porque lhe seria vantajoso fazê-lo, ela sentirá um desejo de dizer a verdade.
Podemos supor que ela sente esse desejo porque se vê como uma pessoa
honesta, e quer manter essa imagem de si mesma, ou porque, como eu
coloquei mais cedo, ela ama a verdade. Ao invés de sentir-se vinculada por
uma obrigação moral com a qual não se identifica, e que, portanto, tem que
obedecer da mesma maneira como poderia obedecer a um mandamento
externo, ela sente-se internamente motivada a dizer a verdade por causa de
seu caráter honesto.

Uma virtude é uma boa qualidade de caráter, mais especificamente uma

disposição a responder, ou a reconhecer, itens dentro do seu âmbito, ou
âmbitos, de uma maneira excelente ou suficientemente boa (SWANTON,
C. Virtue Ethics: A Pluralist View, 19).

Outra maneira de desenvolver esse contraste consiste em dizer que,

enquanto a ética do dever concebe a motivação moral ou necessidade prática
como obediência a regras, a ética da virtude concebe a motivação moral ou
necessidade prática como a capacidade de responder prontamente a valores.
Uma pessoa honesta valoriza a verdade, e se ela encontrar-se em uma situação
na qual poderia dizer a verdade ou mentir para obter vantagem para si
mesma, responderá ao valor que a verdade possui para ela. Se “verdade” é um
conceito abstrato demais para servir como objeto de amor ou compromisso
nesta explicação, podemos querer considerar a “honra” como o valor
pertinente. Uma pessoa honesta considerará indigno mentir, e será motivada
a não mentir por um senso de honra. Da mesma forma, uma pessoa virtuosa
valorizará o conhecimento e responderá a esse valor sendo curiosa e de mente
aberta, e tentando superar a ignorância e o engano. Ter esta atitude é outra
forma de amar a verdade. O que quer que tenha valor no mundo será
reconhecido e respondido adequadamente por uma pessoa virtuosa. Ao invés
de sentir que essa resposta tem a forma de obediência a um comando, será
sentida como um amor pelo valor relevante: um amor que emana em ação
responsiva.
Eis aqui ainda outra forma de explicar como um agente virtuoso vem a
querer fazer o que é virtuoso. Enquanto a ética do dever exorta esse agente a
seguir os princípios morais quando está em dúvida quanto ao que fazer em
uma situação dada, a ética da virtude sugere que os agentes são orientados
não só por princípios morais, mas também por aquilo que outros agentes
virtuosos fazem. Ao procurar compreender o que deve ser feito em uma
determinada situação, um agente moral pode perguntar o que uma pessoa
virtuosa faria. Uma pessoa virtuosa torna-se um exemplo a ser seguido e uma
fonte de orientação moral. Esse exemplo pode ser alguém conhecido, como
um dos pais, ou algum colega de trabalho impressionante, ou pode ser
alguma personalidade histórica, como Jesus, Mahatma Gandhi ou Nelson
Mandela. A questão que um eticista da virtude pergunta em situações de
complexidade moral não é “Qual princípio geral aplica-se aqui?”, mas “O que
uma pessoa virtuosa faria nesta situação?” Em uma situação na qual possamos
estar tentados a dizer uma mentira, podemos fazer o julgamento de que,
porque Judy é uma pessoa honesta, uma vez que ela normalmente evita
contar mentiras, para entender em que consiste ser honesto em uma
circunstância específica, precisamos apenas olhar para Judy. Podemos
perguntar o que Judy faria. A questão que estamos perguntando quando
procuramos orientação não é porque mentir, como tal, é errado, mas porque
não devemos dizer uma mentira em uma situação na qual uma pessoa
honesta não o diria. E a resposta a esta pergunta nem sempre é encontrada
em algum argumento racional, mas na natureza exemplar de uma pessoa
virtuosa. É porque a pessoa exemplar é inspiradora, impressionante e
admirável que a norma que ela exemplifica é impressa em nós como uma
norma a ser seguida. Ao invés de sermos convencidos por argumento racional
a respeitar esse valor, somos inspirados a adotá-lo por meio de exemplos
impressionantes. É por isso que a necessidade prática é experimentada por
um agente virtuoso como um desejo de fazer o que seria virtuoso, e não como
obediência a um princípio.

II
A ética do dever concebe as normas como absolutamente obrigatórias. Não
se trata de uma questão de se cumprir o dever porque se sente vontade.
Deveres não vêm em graus de rigor medidos pela intensidade do
comprometimento do agente em relação a eles. Deveres são vinculativos não
importa como alguém se sinta e quais sejam as circunstâncias, mas isso pode
levar a situações de conflito moral. E se dois deveres absolutos conflitarem? A
resposta é que, se você falhar em obedecer a um comando moral, deve ser por
uma boa razão moral. A única coisa que poderia aliviá-lo da obrigação de
devolver um livro emprestado seria se você tivesse outra obrigação mais
importante. Assim, se você estivesse a caminho de devolver o livro
emprestado e visse uma criança se afogando em um rio, e fosse um bom
nadador, você teria a obrigação de salvar a criança, mesmo se, ao fazê-lo, o
livro acabasse na água e fosse, portanto, completamente destruído. Mesmo
que agora não possa devolver o livro que tomou emprestado, você ainda terá
feito a coisa certa, porque cumpriu um dever mais importante – aquele de
salvar uma vida humana – do que o dever de devolver o livro emprestado.
Muitos eticistas do dever dizem que um dever, embora absoluto no sentido de
ser objetivo e vinculativo para todos, é também prima facie. Isso significa que,
em face dele, nós temos uma obrigação, mas se outros deveres ainda mais
importantes surgirem, ela poderá ser cancelada. E se pode ser cancelada desta
forma, ela então desaparece, não tendo absolutamente nenhum poder sobre
nós. Quando destruiu o livro emprestado enquanto salvava a criança que se
afogava, você fez a coisa certa. O dever mais importante cancelou o menos
importante, de modo que, nessa situação, você já não tinha a obrigação de
devolver o livro. Assim, não há necessidade de se arrepender por ter destruído
o livro emprestado.
Em contrapartida, a ética da virtude considera os deveres a partir do ponto
de vista do agente, e permite ao agente julgar o seu rigor. Você foi, sem
dúvida, corajoso em ter salvado a criança, e com certeza foi honrável ter
querido devolver o livro emprestado. Dado que você não poderia ter feito as
duas coisas, e dado que você é uma pessoa de bom caráter, foi apropriado ter
seguido o seu sentimento intuitivo de que salvar a criança era mais
importante. Mas devolver o livro não deixa de ser importante também. Segue-
se que também é apropriado que você se arrependa de ter destruído o livro,
mesmo quando você se congratula por ter salvado a criança. Embora tenha
agido corajosamente ao salvar a criança, você também expressa a sua virtude
lamentando a perda do livro e tentando fazer as pazes com o seu dono. Houve
um custo moral na sua ação, por mais admirável que ela tenha sido, e uma
pessoa virtuosa reconhece esse custo. Não foi obliterado por um cálculo
formal de deveres absolutos, prima facie, que decretam que a única coisa que
você tinha o dever de fazer era salvar a criança. Desta forma, as obrigações
que um agente virtuoso é capaz de sentir podem variar em rigor. Será uma
parte da sua virtude não apenas que você esteja comprometido com os valores
morais, mas que também possa fazer o julgamento a respeito de qual valor é o
mais importante. Além disso, expressa a sua virtude o fato de você sentir ter
que fazer algo para corrigir as coisas se uma obrigação moral menos rigorosa
não puder ser satisfeita em uma situação particular.

Se um dilema verdadeiramente trágico for aquele de onde um agente

virtuoso emerge, será o caso em que ele emergirá tendo feito algo
terrível, exatamente o tipo da coisa que o agente insensível, desonesto,
injusto, ou, em geral, vicioso, caracteristicamente faria – matar uma
pessoa, ou deixá-la morrer, trair a confiança, violar seriamente os
direitos de alguém. E não será, portanto, possível dizer que ele agiu
bem. O que disso se segue não é a impossibilidade da virtude, mas a
possibilidade de algumas situações das quais mesmo um agente
virtuoso não pode emergir com a sua vida íntegra (HURSTHOUSE, R.
 On Virtue Ethics, 74).

III
A ética do dever é universal na forma. É correto dizer que qualquer dever
que se aplique a qualquer indivíduo se aplicará a todos universalmente se for
um dever moral genuíno. Se for errado mentir nesta situação particular, será
sempre errado mentir. Também podemos colocar a questão pelo outro lado.
Dada a concepção dedutiva da razão prática, típica da ética do dever, se for
errado para qualquer pessoa mentir, também deverá ser errado eu mentir
nesta situação. Mentir é sempre errado prima facie.
Em contrapartida, porque a ética da virtude vislumbra indivíduos
respondendo a situações moralmente importantes a partir dos seus caracteres
bem-formados, o foco está sobre a particularidade dessas situações. O
indivíduo não é descrito como quem aplica um princípio geral, mas como
alguém que responde ao caso particular. Essa posição tem sido chamada de
“particularismo”. É bem-ilustrada pelos membros do povo da aldeia francesa
de Le Chambon, que corajosa e generosamente abrigaram refugiados judeus
durante a Segunda Guerra Mundial. Eles o fizeram como resposta simples e
direta a uma necessidade percebida em uma situação concreta. Não há relatos
dos moradores consultando princípios gerais ou deduzindo seus deveres de
normas universais. Mesmo o pastor da aldeia adotou a atitude simples e
direta, expressiva do seu compromisso cristão, de ajudar os refugiados
simplesmente porque aconteceu de eles aparecerem procurando ajuda. Os
moradores foram tomados de empatia para com os perseguidos, viram que
havia algo que eles poderiam fazer para ajudar, e foram motivados a fazê-lo.
Não há dúvida de que essas ações poderiam ser racionalmente justificadas
com base em princípios morais, mas os relatórios dos eventos não registram
ninguém referindo-se a tais princípios a fim de gerar um senso de obrigação.

Os moradores ficaram muito perplexos com a noção de que havia

alguma coisa particularmente digna de nota, muito menos de louvor
extraordinário, em abrigar pessoas cujas vidas estavam em perigo
(BLUM, L.A. Moral Perception and Particularity, 91-92).
 O particularismo é uma teoria da moralidade discutida tanto pelos eticistas
do dever quanto pelos eticistas da virtude, embora o meu argumento aqui seja
o de que ela é mais apropriada à ética da virtude. Ela contesta a alegação de
que os deveres morais devam sempre ser articulados de forma geral. O
próprio fato de os dilemas morais demonstrarem que esses deveres são prima
facie demonstra que eles não são universalmente vinculantes. Um agente
moral deve sempre julgar o que deve fazer em um contexto específico, e de
olho nas circunstâncias específicas desse contexto. Se eu for perguntado por
um pretenso assassino onde está o machado que ele me emprestou, estou
moralmente autorizado a mentir-lhe, e também a não devolver-lhe o que me
emprestou. Preciso fazer um julgamento sensível às especificidades da
situação. Para muitos teóricos da moral isso implica que princípios morais
deveriam ser considerados como generalizações formuladas por indução das
decisões morais passadas dos indivíduos e de exemplares impressionantes, ao
invés de normas preexistentes a partir das quais deduzimos o que deveríamos
fazer. Eles agem como guias para as nossas ações porque encapsulam a
sabedoria adquirida e passível de revisão das nossas tradições éticas.
O eticista da virtude concorda com esses pontos porque eles apontam para
a importância do julgamento particular em situações específicas, para a
relativa irrelevância dos princípios morais concebidos como normas
absolutas e universais, para a significância das figuras exemplares, e para a
necessidade de ser sensível ao que é moralmente saliente em circunstâncias
específicas. Tal sensibilidade será uma expressão do caráter virtuoso e da
constituição emocional dos agentes éticos.
A decisão de agir, especialmente em situações moralmente difíceis, é
sempre um salto criativo no escuro. Sempre há características na situação que
são exclusivas dessa situação. Cada indivíduo que pode ser afetado pela sua
decisão é uma pessoa singular, enredada em um conjunto singular de
relacionamentos com os outros e com você. Por conseguinte, a sua decisão de
agir vai além do que poderia ser dado em princípios gerais ou normas. Tais
princípios ou normas são sempre articulados com um grau de abstração. Eles
precisam estar em ordem para serem amplamente aplicáveis. Mas a sua
situação tanto é específica quanto rica em detalhes. Portanto, você não pode
apenas deduzir o que deve fazer a partir de um princípio geral. Você tem que
levar as particularidades da situação em consideração. Você tem que levar as
necessidades e os antecedentes de cada indivíduo afetado em consideração.
Segue-se que um princípio geral ou norma é apenas um guia geral ou uma
regra que se infere da prática. Ele não vai ditar-lhe o que você deve fazer em
qualquer detalhe. Você tem que formar o seu próprio julgamento, e esse
julgamento vai além daquilo que o princípio apenas lhe diz. Por conseguinte,
a decisão a tomar não será inteiramente ditada pela norma; ela também será
expressiva do seu julgamento, da sua experiência, do seu caráter e da sua
virtude. E será um risco. Você só pode ter certeza de que fez a coisa certa se
puder deduzir a sua decisão a partir de um princípio. Mas você não pode
fazê-lo. Portanto, você assume um risco sempre que toma uma decisão difícil.
Você se coloca na berlinda. Você firma um compromisso. Você assume uma
responsabilidade.
Este último ponto é importante. Se fosse verdade que só pudéssemos
deduzir nossas decisões a partir de princípios gerais ou agir meramente em
obediência às leis morais, poderíamos atribuir a responsabilidade pelas nossas
ações a esses princípios ou leis. Poderíamos dizer, em certo sentido, que
estávamos apenas cumprindo ordens. As “ordens” podem ter vindo de
normas morais, mas seria ainda válido pensar que não fomos totalmente
responsáveis pelas nossas ações. Se deduzíssemos as nossas decisões apenas
com base na lógica, então poderíamos ter somente um sentido atenuado de
responsabilidade pelas nossas ações. Mas nós somos totalmente responsáveis.
E a razão pela qual somos responsáveis é termos tido que fazer um
julgamento acerca da situação específica, acerca de todas as pessoas e de
outros valores nessa situação, acerca do que outras pessoas admiráveis podem
ter feito em situações similares, e acerca das normas e princípios que podem
ser aplicados a ela. A nossa decisão será uma declaração de como nos
posicionamos acerca do assunto em questão. Se eu decido não mentir, estarei
dando um salto de fé de que, nesta situação, ser sincero era a melhor coisa a
fazer. Estarei declarando-me sincero e comprometendo-me com o valor da
verdade em situações como esta. Nada garante que esta terá sido a melhor
opção a tomar, e uma reflexão subsequente pode levar-me a revisar o meu
julgamento. Esse é o risco que eu corro quando assumo a responsabilidade
pela minha decisão. É o acúmulo de decisões, entendido neste sentido rico de
correr riscos e me comprometer com valores morais, que constitui o meu
caráter enquanto ele molda-se a si mesmo através da minha vida. A ética da
virtude reconhece a ambiguidade moral de muitas questões e situações. Em
situações moralmente complexas você não pode sempre saber com certeza
que aquilo que você decidir fazer será o caminho certo a seguir. Você
simplesmente tem que decidir, tem que dar esse salto de fé, e assumir a
responsabilidade.

IV
Outro contraste entre a ética do dever e a ética da virtude está entre a
ênfase na razão, que é típica da primeira, e o reconhecimento que a última
confere às nossas emoções. O exemplo mais claro deste contraste é
encontrado em Kant. Para ele, o nosso pensamento moral não deve ser
apenas racional, mas deve estar baseado em uma razão a priori, isto é, um
pensamento que é puramente formal e completamente destituído de qualquer
emoção, interesse ou inclinação. Nesta concepção da razão, o único critério
de correção é a consistência lógica, ao invés da sensibilidade ao que pode ser
sentido como sendo importante em uma situação, ou sentimentos para com
as pessoas envolvidas nela. O pensamento que fundamenta as nossas normas
deve ser o exercido por um imaginado “ser perfeitamente racional”, isto é, um
ser não motivado por qualquer querer, desejo, emoção ou vínculos afetivos a
nada nem a ninguém. Até a emoção do amor para com os outros é
considerada por Kant como sendo uma distração do pensamento lúcido que
estabelece o que é o nosso dever fazer.
Em contrapartida, a ética da virtude aplaude emoções positivas. Ao falar do
caráter em “Terminologia moral” § II, eu o entendi como incluindo
disposições comportamentais à ação, e motivos ocultos de ação, os quais, ou
estão impressos nos nossos genes, ou são desenvolvidos através da nossa
educação, ou ambos. Entretanto, além de disposições à ação, o caráter
também inclui atitudes, sentimentos e compromissos de valor, tais como
consideração e sentimentos de cuidado, amor e preocupação. Esses três
últimos são emoções. Às vezes uma emoção será uma expressão do caráter,
como quando dizemos que Tiago está entristecido com o sofrimento dos
outros porque ele é uma pessoa solidária. E às vezes uma emoção dará origem
a uma ação, como quando dizemos que Tiago estava tão aborrecido ao ouvir
acerca da situação dos moradores de rua, que deu dinheiro para uma
instituição de caridade empenhada em cuidar deles. Além disso, esta ação vai
reforçar o caráter de Tiago como uma pessoa solidária. Desta forma, a
emoção faz parte do laço dinâmico que conecta caráter e comportamento.
Tiago também pode muito bem refletir sobre essas questões e julgar que dar a
esta instituição de caridade é uma coisa boa a fazer, ou mesmo uma coisa
obrigatória a fazer, mas é difícil ver como este pensamento o motivaria a agir
se ele também não sentisse a emoção de cuidar dos desabrigados. Além disso,
ele poderia não refletir acerca do que deveria fazer se não estivesse
inicialmente movido por emoção. Emoções ou “sentimentos morais” que são
especialmente relevantes para a ética da virtude incluem sentimentos de
benevolência para com os outros, empatia pelo sofrimento alheio,
preocupação com as perspectivas das gerações futuras, um senso de justiça
em relação aos povos do Terceiro Mundo e cuidado com os entes queridos.

V
Essa menção da emoção, especialmente a emoção de cuidar, traz à mente
um debate que se tem travado na teoria moral há alguns anos. Ao estudar o
desenvolvimento moral das crianças, a psicóloga Carol Gilligan descobriu que
as meninas muitas vezes abordam questões morais de um modo diferente dos
meninos. Nas disputas do pátio, os meninos vão insistir em seguir regras e
receber o que é deles por direito, enquanto as meninas tentam resolver
diferenças através de compromissos, de modo a manter relações de amizade.
Gilligan se referiu a estas abordagens como uma “perspectiva de justiça” e
uma “perspectiva de cuidado”, respectivamente. Embora ela não tenha
insistido no fato de estas perspectivas serem confinadas exclusivamente a
meninos e meninas respectivamente, ela sugeriu que, como pesquisas
anteriores haviam sido feitas em grande parte com meninos, a imagem da
moralidade que surgiu enfatizou demais uma ética baseada em regras, direitos
e na busca da justiça em detrimento de um reconhecimento do cuidado e da
importância das relações interpessoais. Ficará imediatamente claro que essa
distinção ecoa aquela que estou mapeando, entre uma ética do dever e uma
ética da virtude. A ética do dever destaca as regras e obrigações, e a execução
da coisa certa, enquanto a ética da virtude reconhece a importância das
emoções, incluindo os sentimentos interpessoais de cuidado e afeto.
 VI
Esse ponto destaca outra importante diferença entre a perspectiva da
justiça da ética do dever e a perspectiva do cuidado da ética da virtude. Diz-se
que os nossos deveres são imparciais. Se eu tenho o dever de ajudar aos
necessitados que eu puder ajudar, eu tenho esse dever em relação a qualquer
um que esteja em necessidade e a quem eu possa ajudar. O utilitarismo
clássico ilustra isso projetando um cenário no qual há duas pessoas em um
prédio em chamas, e você só pode salvar uma delas. Uma delas é um grande
cientista, que pode trazer muitos benefícios para o mundo, enquanto a outra é
a sua mãe idosa. Embora alguns utilitaristas contemporâneos moderem esta
visão, o pensamento imparcialista defendido por esta forma da ética do dever
diria que é seu dever salvar o cientista porque ele pode trazer grandes
benefícios para o mundo, enquanto a sua mãe não o pode fazer. O fato de
você ter uma relação estreita e emocional com a sua mãe é considerado como
sendo irrelevante, porque ser influenciado por ele tornaria o seu pensamento
parcial. Você estaria colocando a sua própria preferência – com base na qual
você se preocupa – acima do bem concebido a partir de uma posição de razão
imparcial. A ética da virtude, por outro lado, na medida em que abraça a
perspectiva do cuidado, não encontra dificuldade em admirá-lo se você salvar
a sua mãe e deixar o cientista queimar (embora também fosse virtuoso
lamentar a sua incapacidade de salvá-lo). Uma pessoa virtuosa é admirada
quando é apropriadamente parcial em reconhecer a teia de relacionamentos
interpessoais da qual é parte.

VII
Para se entender a importância de se reconhecer as emoções em
julgamentos práticos mais plenamente, eu preciso distinguir o que tem sido
chamado de “externalismo de razões” do “internalismo de razões”. A
primeira posição é defendida por muitos especialistas em ética do dever, ao
passo que a maioria dos eticistas da virtude assume a segunda. O
externalismo de razões diz que situações do mundo, incluindo as normas
morais e sociais, podem ser razões para as pessoas agirem de determinadas
maneiras. Se uma dada sociedade, ou a espécie humana como tal, adota o
princípio de que o assassinato é errado, e pode justificar este princípio com
alguns argumentos racionais, então essa norma é uma razão para qualquer
agente aderir a ele. Este é chamado de “externalismo”, porque não depende
do que qualquer determinado agente pensa ou sente acerca disso. Se você for
um criminoso considerando se pode matar alguém que esteja no caminho de
algum nefasto esquema que você esteja planejando, talvez você não tenha
sequer pensado no princípio de que o assassinato é errado. Você pode estar
pensando apenas na vantagem que pode obter matando o seu rival. No
entanto, mesmo que você não esteja pensando nesse princípio, e mesmo que,
por causa de sua má educação, você não o tenha internalizado, ele ainda é
uma norma ou uma razão que se aplica a você. Porém, porquanto não é um
conteúdo do seu pensamento ou do seu caráter, trata-se de uma razão
“externa”. A norma existe na sociedade e se aplica a você seja qual for a sua
própria visão.
Um exemplo ainda mais marcante de uma razão externa – embora não um
exemplo de uma que tenha significância moral – é o seguinte cenário. Você
está andando até a estação ferroviária para apanhar o trem das oito e meia.
Você faz isso todo dia, de modo que sabe quanto tempo leva a caminhada e o
quão rápido deveria estar andando. No entanto, sem que você saiba, ocorreu
uma mudança nos horários e o seu trem agora deve sair às oito e vinte e oito.
No ritmo atual dos seus passos você vai perder o trem. Conclui-se que você
tem um motivo para se apressar. Mas, é claro, na medida em que você não
sabe da alteração do horário, você não o faz. A razão se aplica a você, mas
você não age de acordo com ela. Repare que esta situação é descrita em
termos de você “ter” uma razão, ou em termos de “haver” uma razão para
você agir, mesmo se nenhuma tal razão esteja sendo entretida por você em
seu pensamento. Essas razões são “externas” a você.
Elas são também muito intrigantes como “razões”. Por que usaríamos a
palavra “razão” para uma situação acerca da qual você não está ciente? Muito
frequentemente, quando falamos de “razões” estamos falando sobre
pensamentos ou sentimentos que as pessoas têm que as motivam a fazer
alguma coisa. Se outro passageiro, que soubesse da mudança do horário,
perguntasse por que você não está se apressando para a estação, você diria
“porque o trem deve sair às oito e meia”. Este é o conteúdo do seu
pensamento. Não é verdade, mas é a sua visão sobre o assunto. Você só pode
ser motivado a agir pela visão que você tem, e não pela questão de fato, se
você não conhece esse fato. Essa é a posição do “internalista das razões”. É a
visão de que uma razão só é uma razão se estiver presente no pensamento ou
no sentimento do agente. Para ser uma razão, uma consideração tem que se
relacionar com um estado interno do agente. Não precisa ser um pensamento
explícito. Pode ser algum desejo que o agente tenha. Nesse sentido você de
fato “tem” uma razão para correr para a estação, mas isso é porque você tem
um desejo de pegar o trem. Essa razão não é dada pelo fato de o trem estar
adiantado; é expressiva do seu desejo. Para um internalista das razões, uma
razão para fazer alguma coisa é uma motivação para fazê-lo. É um estado
interno do agente. Não faz sentido referir-se a um estado de coisas que o
agente não conheça, ou a uma norma que o agente não tenha internalizado
como uma razão que o agente “tenha”, se essa razão não desempenha
qualquer papel na estrutura motivacional desse agente. Ter uma razão não é
apenas estar em uma situação na qual seria prudente ou moral responder; é
estar motivado a reconhecer que você está em tal situação e sentir o apelo
dessa situação sobre você. E você sentiria esse apelo em um caso porque você
queria pegar o trem, e, no outro caso, porque você tinha uma convicção de
que o assassinato é errado. O que é necessário para uma consideração operar
como uma razão é que deve haver algo em seu caráter que o motivaria a
responder a isso praticamente. Sendo uma razão prática, isso deve gerar
algum grau de “necessidade prática”. A importância dessa distinção entre
razões externas e internas é que ela aponta, mais uma vez, para o caráter do
agente como sendo central a qualquer descrição do agir moral a partir da
perspectiva da ética da virtude.
Essa distinção também resolve um problema que muitos teóricos morais na
tradição da ética do dever acharam intrigante. Esse problema é aquele de se
ligar o pensamento moral à ação moral. Uma coisa é concluir a partir de
princípios que uma determinada ação deve ser feita, e outra, bem diferente, é
estar motivado a fazê-la. Ou pelo menos é o que se diz. Se você distingue
razão de desejo e motivação, então você pode realmente sugerir que poderia
racionalmente chegar a ver que uma ação era a certa a praticar sem também
estar movido a fazê-lo. O externalismo de razões torna inevitável que haja um
hiato entre o fato de haver uma razão para você fazer alguma coisa – mesmo
que você reconheça essa razão apenas no pensamento – e o fato concreto de
você querer fazê-lo. Em contrapartida, se mesmo o seu pensamento for uma
expressão de caráter, e for motivado pelas mesmas motivações virtuosas que
motivam as suas ações, então o seu juízo de que uma ação é a correta a
praticar também será, ao mesmo tempo, uma decisão de praticá-la se as
circunstâncias o exigirem. A sua razão será uma motivação. Se, por acaso,
você não praticar a ação, o problema será de “fraqueza de vontade”, e não de
haver um hiato entre a faculdade putativa da razão e a da motivação. E
“fraqueza da vontade” é a falta de uma virtude como aquela da coragem, da
sinceridade, da determinação ou da persistência.

VIII
A distinção entre externalismo e internalismo de razões também questiona
a visão de muitos eticistas do dever de que a moralidade existe de alguma
maneira acima de nós, como algo que somos obrigados a obedecer e que os
teóricos morais podem definir com base na racionalidade pura ou metafísica.
Essa visão tem sido variavelmente chamada de “realismo moral”,
“objetivismo moral” ou “cognitivismo moral”. Ela começa com o ponto
básico de que, na linguagem ordinária, dizemos coisas tais como “é errado
roubar”. Se esta afirmação for verdadeira, e se alguém adere a uma teoria da
verdade como correspondência ou a uma teoria do significado como
referência, então deve haver um “fato moral” ao qual essa afirmação
corresponda ao descrevê-la corretamente. Esse fato moral é o fato de que
roubar é errado. Assim como o novo horário do trem lhe dá uma razão para
se apressar, este fato moral lhe provê uma razão para não roubar, esteja você
ciente ou não dele. Independentemente da sua atitude em relação a roubar, é
errado para você roubar por causa do fato de que roubar é errado. O realismo
moral desse tipo remonta, pelo menos, tão longe quanto Platão, para quem a
ideia de bondade era uma realidade que existia objetivamente fora do nosso
próprio mundo, de modo que o nosso conhecimento disso nos moveria a agir
virtuosamente. Quando Platão propõe, por meio de Sócrates, que o
conhecimento é uma virtude, ele não quer dizer apenas que é uma coisa
eticamente boa ser bem-informado; ele quer dizer que o nosso conhecimento
daquilo em que consiste a realidade da bondade moral nos tornará virtuosos.
Mas ao atribuir uma realidade objetiva à bondade e a outros valores, ele
também inaugurou aquela tradição da filosofia na qual se tornou a tarefa do
pensamento independente e teórico descobrir essas realidades e descrevê-las
para o do benefício do povo comum que não tinha a sofisticação teórica para
descobri- las por si próprios. Como Sócrates defende, para a maioria das
pessoas a sua imersão em desejos corporais e preocupações as impede de
discernir as realidades puras e absolutas que devem influenciar suas vidas. A
despeito do fato de Platão mencionar a virtude, ele era um realista moral.
Em contrapartida, a tradição da ética da virtude é mais inclinada a sugerir
que, se a moralidade existe, ela existe dentro de nós. Somos criados nela. Ela
está sempre já presente em nossas vidas de uma forma ou de outra. E por
causa disso responderemos, ou seremos motivados a responder, eticamente a
situações que vemos como demandando tal resposta. O nosso juízo quanto ao
que uma situação exorta-nos a fazer será uma expressão dos nossos caracteres
e uma resposta ao que é eticamente saliente na situação diante de nós, ao
invés de uma conclusão obtida dedutivamente a partir de “razões externas”
que os teóricos morais verão como aplicáveis a nós.
Se for levantada a questão de saber se os nossos ideais éticos e normas
morais são “reais” e objetivos, e não meramente questões de opinião
subjetiva, então eu diria que este é um falso dilema. Teorias da construção
social da realidade oriundas da sociologia sugeririam que a moralidade pode
existir nos caracteres de indivíduos virtuosos, sem por isso ser meramente
subjetiva. Embora nem todos os eticistas da virtude concordassem comigo
neste ponto (e a maioria dos eticistas do dever certamente não o fariam), eu
argumentaria que a moralidade não tem que ser uma realidade que exista fora
da experiência humana a fim de ser objetiva. Um exemplo para brevemente
ilustrar como isso funcionaria seria o dinheiro. Pegue uma nota de um dólar.
Em que ela consiste na realidade? Você poderia responder a esta pergunta
dizendo que ela consiste em um pedaço de papel com marcas impressas nele.
Isso é o que ela é como um objeto físico. Mas ela também é um meio de troca
e, como tal, tem um valor em um sistema de troca. Você não a enrolaria para
utilizá-la como um prendedor de porta da maneira como você poderia usar
um pedaço de papel. Ela “realmente” é dinheiro. É um “fato” que ela tem um
valor monetário definido. Mas em que este fato está baseado? Ele parece estar
baseado em uma série de convenções econômicas e instituições. Na ausência
destas seria apenas um pedaço de papel. Se após algum cataclismo mundial
voltássemos a uma vida primitiva de troca e escambo sem dinheiro, essa nota
não teria qualquer valor e não mais seria dinheiro. Assim, a “realidade” do
dinheiro é uma realidade estabelecida por convenções humanas e arranjos.
Essa realidade faz parte do contexto em que vivemos e não a questionamos.
Pareceria absurdo destruir notas de dólar. Mas esta realidade não está baseada
em qualquer realidade metafísica que esteja além do nosso mundo cotidiano.
Não é estabelecida pela teoria pura. É estabelecida pela, e dura tanto quanto,
aceitação implícita das convenções pertinentes por parte das pessoas em geral.
Eu sugiro que a moralidade é “real” apenas neste sentido. A sua realidade
não decorre de realidades metafísicas ou universais, ou da razão pura; ela
nasce de uma convenção. Todas as pessoas bem-intencionadas concordariam
que roubar é errado e não conseguiriam sequer pensar em roubar algo de
valor considerável. Mas isso não acontece porque fazê-lo está de acordo com
algum princípio que decorre de uma realidade além daquela deste mundo. É
por causa de uma convenção bem-arraigada. Pode-se acrescentar que se trata
de uma convenção muito racional, de modo que qualquer sociedade que
tentasse viver por outra diferente não sobreviveria como uma sociedade, mas
isso apenas demonstra que a construção social da moralidade produziu
aquelas normas que mais favorecem a sobrevivência da sociedade e dos
indivíduos que a integram. Que não há nada necessário ou inevitável acerca
disso é demonstrado por muitas convenções que são seguidas com a mesma
seriedade que a moralidade, mas que são obviamente arbitrárias. Por que
domingo é o dia de descanso? Por que não a terça-feira? Por que devemos
mostrar respeito aos outros curvando-nos? Por que não mostrar-lhes o
polegar para cima? Por que o homossexualismo é considerado imoral por
tantos?
Que as nossas convenções sociais e morais sejam uma questão importante,
mesmo se não têm fundamentos metafísicos ou, a priori, é ilustrado por um
dos princípios centrais da ética do dever: que todos os homens são criados
iguais. Essa proposição foi apresentada como tão certa a ponto de ser
autoevidente. E, no entanto, está longe de ser evidente. Olhe ao seu redor e
você verá pessoas que são desiguais quanto a muitas características
importantes: características tais como sua riqueza, sua saúde, seus talentos,
seu gênero, sua raça, suas convicções religiosas e morais, e sua nacionalidade.
No passado, se você tivesse nascido em uma família aristocrática, você teria
status mais elevado, e mais direitos legais, do que se tivesse nascido em uma
família camponesa. Empiricamente falando, seres humanos não são todos
iguais. Como é então que tomamos como autoevidente que eles são iguais? É
porque, durante a nossa história, gradualmente desenvolvemos o conceito de
estado de direito, e junto com ele a ideia de que todas as pessoas têm status
igual perante a lei. Como o dinheiro, esta é uma convenção humana, mas
uma que se tornou tão arraigada, e tão importante para nós, que a
consideramos autoevidente. Povos com uma história diferente não a veem
como autoevidente. Como consequência, alguns teóricos morais tentam
desenvolver teorias que sugerem que somos iguais não porque construímos o
conceito de uma pessoa com a igualdade de direitos morais no curso da nossa
história específica, mas porque somos todos criados por Deus, ou porque
todos os seres racionais têm igual dignidade como fundadores da lei moral. A
questão que isso levanta é a de saber se a realidade da nossa igualdade moral e
legal é fundada sobre tais teorias ou se emerge da história humana. A ética da
virtude pode permanecer confortável com a última sugestão.

A base das normas

I
Acabei de sugerir que a ética do dever baseia suas normas morais no que
chamei de “razões metafísicas ou a priori”. Preciso agora explorar um pouco
mais essa ideia. Já mencionei os Dez Mandamentos como um exemplo de
uma teoria do comando divino, a qual sugere que a base dos princípios
morais é o comando de Deus. A tradição do direito natural apela para uma
natureza humana divinamente criada para sugerir que somos obrigados a
satisfazer as tendências dessa natureza humana. A teoria moral de Kant
postula a liberdade e a racionalidade humanas como a base para os
imperativos que constituem a nossa moralidade. E o utilitarismo sugere que
estamos obrigados a fazer o que quer que conduza a maior felicidade para o
maior número. Em todas, menos na última delas, a base para as normas
morais poderia ser descrita como “metafísica”. O que quero dizer com isto é
que se apela para algum conceito puramente teórico, ou entidade de outro
mundo, a fim de fundamentar os nossos deveres. Isso é mais óbvio na teoria
do comando divino e na versão religiosa da teoria do direito natural, na qual
Deus é visto como a origem da autoridade absoluta e universal da moralidade.
A razão pura, na qual a teoria moral kantiana quer basear as normas morais,
também tenta delinear uma esfera de pensamento que abstrai de contextos
históricos e sociais específicos a fim de mostrar que as normas em si são
universalmente obrigatórias. Mas mesmo em Kant, para que a moralidade
tenha um propósito, é preciso que se conceba Deus como a fonte de nossa
última recompensa. Além disso, uma razão a priori é postulada como sendo
uma expressão do livre-arbítrio, na medida em que é removida de toda
influência das emoções ou inclinações que surgem da nossa existência real,
situada no mundo. Desta forma, o conceito metafísico ou puramente teórico
do livre-arbítrio está entre as bases da normatividade dos nossos deveres. O
utilitarismo almeja ser uma doutrina “naturalista”, uma vez que não recorre a
quaisquer postulações metafísicas. Mas é precisamente porque não apela para
alguma base desse tipo que o utilitarismo pode ser criticado por sugerir que
qualquer um que não se preocupe com as outras pessoas não se sentiria
obrigado a assegurar que as suas ações levaram à maior felicidade para o
maior número. É difícil ver o que nos convenceria a cuidar de forma
imparcial do bem- estar dos outros se não estivéssemos já inclinados a fazê-lo.
Talvez o utilitarismo na verdade esteja baseado na virtude do cuidado.
Em contraste com essa tendência da maioria das teorias da ética do dever
de apelar para doutrinas metafísicas, a ética da virtude baseia-se firmemente
na vida real como é vivida, e nas intuições reais dos seres humanos vivendo
em comunidades reais e épocas históricas. O julgamento da maioria das
pessoas quanto ao que é virtuoso, e aos valores que as pessoas de bom caráter
admiram, é bastante adequadamente baseado em tais intuições. Em relação à
norma contra dizer mentiras, por exemplo, as intuições de pessoas bem-
educadas sugeririam que, dado que queremos estar bem uns com os outros, e
obter arranjos sociais ordenados, nos quais possamos confiar, é uma boa ideia
dizer a verdade, a menos que haja alguma razão melhor para não fazê-lo.
Você não tem que se envolver em metafísica para se dar conta disso.
A ética da virtude vê essas intuições de senso comum como expressões dos
sentimentos morais e da razão prática de agentes de bom caráter, enquanto
moldados pelas tradições das comunidades nas quais esses agentes vivem. Por
“tradição” quero dizer a sabedoria coletiva de um povo transmitida a partir da
criação e da educação em uma dada comunidade. Trata-se da base das
intuições morais que as pessoas expressam quando se engajam na teoria
moral, bem como quando tomam decisões morais. Tradições são moldadas
por muitas influências culturais e históricas, incluindo a própria teoria moral.
Uma maneira muito importante na qual uma tradição é formada e
transmitida é por alusão a figuras exemplares ou eventos da história dessa
tradição: eventos tais como revoluções vitoriosas ou guerras de
independência, e figuras como líderes nestas lutas, ou os fundadores de
religiões. Com o tempo, em qualquer dada comunidade, os exemplos de
figuras exemplares acumulam-se e baseiam um entendimento geralmente
aceito de em que consiste agir virtuosamente. A criação e a educação então
passam esse entendimento às gerações mais novas, que modelam ainda mais a
tradição ao reagir a novas situações e desafios morais. É a partir do fundo das
intuições de senso comum moldadas pela tradição desta forma que um agente
virtuoso será capaz de responder apropriadamente aos aspectos moralmente
difíceis de uma situação específica. E essas respostas, por sua vez, irão moldar
ainda mais as tradições das quais elas foram a expressão.
Há que se admitir que o conceito de tradição tornou-se problemático hoje.
Nas sociedades modernas a tradição tem menos poder sobre nós do que
costumava ser o caso no passado. Tendemos a pensar que podemos, ou que
precisamos pensar em todas as situações por nós mesmos. O Iluminismo
ensinou-nos a sermos desconfiados das tradições, especialmente se elas são
religiosas. No entanto, ninguém é uma ilha, e não podemos escapar de sermos
moldados pela tradição. Além disso, em sociedades pluralistas, somos
moldados por uma variedade de tradições. Podemos ser moldados pela
história do nosso grupo étnico, pela história da nossa nação, pela nossa
religião, pela escola que frequentamos e pelas associações das quais temos
feito parte. Além disso, somos afetados pela publicidade e pela miríade de
influências sobre nós que surgem nas sociedades contemporâneas pós-
industriais. Mais negativamente, os nossos cuidados e sentimentos morais
podem ser desafiados pela competitividade, pela indiferença aos outros e pela
inveja que a vida moderna estimula. Da mesma forma, as nossas intuições de
senso comum podem ser ingênuas ou confusas. Pessoas podem adotar
crenças morais incompatíveis: por exemplo, que ninguém deve sofrer
injustamente, mas também que as pessoas que nos são estranhas têm menos
direito à nossa preocupação moral. Estas são apenas algumas das razões pelas
quais a teoria moral é necessária. Mas meu ponto é que as intuições que
surgem da tradição continuam a constituir o contexto no qual tal teoria está
envolvida. Apelar para a metafísica ou para uma razão a priori em uma
tentativa de escapar de tal contexto para um reino de objetividade absoluta e
universal é criar um discurso que se afasta da vida ordinária e que apela para
os argumentos que outras pessoas, diversas dos teóricos morais, não serão
capazes de entender facilmente ou concordar.

II
Há uma maneira mais formal de colocar este último ponto. Usando termos
técnicos, podemos dizer que a ética do dever é muito frequentemente
“fundacionalista”, enquanto a ética da virtude tem uma abordagem
“hermenêutica”. Dizer de uma teoria que ela é fundacionalista implica sugerir
que ela procura estabelecer as bases ou fundação daquilo sobre o que versa
essa teoria. Na teoria do conhecimento, por exemplo, uma pergunta que é
frequentemente perguntada é se o nosso conhecimento pode ser baseado em
intuições claras e indubitáveis. Empiristas afirmam que a experiência dos
sentidos provê essa base, ao passo que Descartes sugeriu famosamente que a
única proposição indubitável é “penso, logo existo”. Foi na fundação dessa
proposição que Descartes foi tentar estabelecer tudo o que podemos saber.
Assim, a epistemologia cartesiana é um exemplo de fundacionalismo.
Tradicionalmente, a teoria moral tem sido fundacionalista neste sentido, e
tem procurado descobrir ou postular os fundamentos de nossas obrigações
morais. Tais fundamentos precisavam ser objetivos, absolutos e universais a
fim de fornecer a base do nosso sistema moral. Foi dito que os juízos morais
estão fundamentados em uma “visão a partir de lugar nenhum” ao invés de
estarem baseados na perspectiva de qualquer indivíduo particular ou grupo. É
por isso que eles apelam para a metafísica ou para fundações a priori, e
também porque usam apenas conceitos finos.
A abordagem “hermenêutica” contrasta com essa ideia porque não procura
basear a obrigação moral em qualquer fundamento exterior à prática da
moralidade. Ela começa por sugerir que os nossos juízos morais são
interpretações que usam conceitos grossos baseados em atitudes que nós já
temos. Assim, por exemplo, se eu julgar que a ação de Horácio em defender a
ponte contra o exército invasor é corajosa, é porque eu já tenho uma série de
atitudes pertinentes a essa situação. Eu já considerava o exército invasor como
injustificado em seu ataque, e considerava a cidade que Horácio está
defendendo como digna de tal defesa. Além disso, eu já tenho o conceito de
coragem, e, em particular, sou capaz de distingui-lo do de estupidez. Afinal,
dada a esmagadora multidão que Horácio está enfrentando, seria fácil chamá-
lo de tolo. Eu chamo-lhe corajoso porque partilho, ou pelo menos aprecio o
seu compromisso com a defesa da sua cidade. Assim, interpretar a sua ação
como sendo corajosa, ao invés de temerária, requer que eu tenha o conceito
grosso de coragem, e também a minha partilha de algumas das atitudes de
Horácio. Não há algum ponto de vista neutro ou desprovido de valor a partir
do qual eu possa fazer esse julgamento. Não há um valor absoluto ou
fundacional, ou padrão de comportamento que exista em si mesmo e que
possa ser aplicado de forma objetiva a esta situação. Eu mesmo estou
envolvido na situação, mesmo que seja um observador dela bem distante no
espaço e no tempo. Eu tenho uma atitude em relação à causa e à ação de
Horácio. Eu simplesmente não poderia entender Horácio se eu não me
imaginasse em seu contexto. Esse juízo não é objetivo.
Mas essa inevitável falta de objetividade é ainda mais profunda. Não só
preciso de algum entendimento implícito do que é a coragem para fazer o
julgamento de que Horácio foi corajoso, mas eu mesmo preciso ser corajoso
em algum grau para fazer esse julgamento. Um covarde veria a ação de
Horácio como imprudente. Seria uma ação com a qual tal pessoa não poderia
se relacionar ou se identificar. Se a vejo como corajosa, é porque, de certa
forma, eu posso me identificar com ela. Eu partilho, não apenas as atitudes de
Horácio, mas também a sua coragem, no sentido de que eu poderia imaginar
a mim mesmo querendo agir de forma semelhante. Tomemos outro exemplo.
Imagine-se como um turista visitando um templo budista em algum país
estrangeiro. Não sendo um budista, você não tem qualquer entendimento do
significado das estátuas e decorações. Agora alguns outros turistas entram.
Eles estão fumando e falando alto, e fotografando tudo ao seu redor,
incluindo alguns adoradores locais. Em suma, eles estão agindo
grosseiramente. Agora, se você mesmo fosse grosseiro, você não perceberia
isso. Você veria o seu comportamento como corriqueiro. Mas se você tem a
virtude da reverência, e é sensível tanto à beleza quanto ao significado
religioso desse lugar, então você vai considerar o comportamento deles
grosseiro, e, possivelmente, sentir-se constrangido por eles. Mais uma vez, é
evidente que esta reação não é objetiva. Mas o meu ponto consiste em que se
trata de uma reação já expressiva da virtude que falta aos outros turistas.
Portanto, você precisa ter a virtude a fim de reconhecê-lo e fazer julgamentos
acerca disso. Covardes completos sequer reconheceriam a si mesmos como
covardes, mas se enganariam pensando que eram, por exemplo, prudentes.
Eles teriam que ter alguma centelha de coragem em seu caráter até mesmo
para censurarem-se por serem covardes. Não há qualquer fundamento
objetivo, racional a partir do qual tais julgamentos possam ser feitos.
Enquanto tudo o que você precisa para fazer um julgamento correto ou uma
decisão sobre o dever é ser racional, para fazer um julgamento adequado
acerca da virtude é preciso que você seja virtuoso. Isso mostra que tais
julgamentos não são fundacionais. Eu devo já ter um entendimento do que é
coragem, e uma apreciação da importância da coragem, para julgar que
Horácio é admirável.
Além disso, o entendimento que tenho daquilo em que consiste a coragem
vem de fazer julgamentos deste tipo. Não é que me tenha sido dada alguma
definição objetiva ou absoluta de coragem e a tenha então aplicado bem-
sucedidamente a casos particulares. Ao contrário, quando eu era criança,
experimentei as ações dos outros, ou histórias sobre eles, e outras pessoas os
chamavam de exemplos de coragem, e, quando perguntadas, explicavam-me
por quê. Por vezes, pessoas mais velhas chamaram certas ações de
imprudentes, outras vezes elas as descreveram como corajosas, e outras ainda
como heroicas. Por vezes eu mesmo fiz coisas que mereceram a designação de
“corajosas”. A partir desses casos, da reflexão, da literatura e do cinema, eu
vim a aprender o que é a coragem. Não há uma definição canônica de
dicionário que nomeie a essência da coragem, ou a coragem como uma coisa-
em-si. Há apenas a maneira como as pessoas falam e concordam acerca da
coragem. Conforme eu cresço, começo a compartilhar este conhecimento
comum incorporado na forma como usamos as palavras pertinentes. Mesmo
se sou esforçado em oferecer uma definição clara de coragem, posso usar a
palavra e seus conceitos relacionados perfeitamente bem na linguagem
ordinária, e reconhecer casos dela no mundo ao meu redor. Sem um
conhecimento claro da essência em que a coragem consiste, o meu
pensamento não é fundacional. Eu não sei exatamente o que faz uma ação
corajosa. Mas posso fazer os julgamentos pertinentes, e o faço de fora de um
entendimento de fundo implícito. Por sua vez, meus juízos particulares, e
minhas próprias ações, contribuem para esse entendimento de fundo. Toda
vez que experimento um ato de coragem em toda a sua singularidade e
particularidade, em mim mesmo ou nos outros, isso contribui para o meu
entendimento geral do que é a coragem. Desta forma, o meu pensamento é
circular. Ele fica dentro do que tem sido chamado de “círculo hermenêutico”.
Preciso de um entendimento apreciativo para fazer os julgamentos, e os meus
julgamentos contribuem para a minha compreensão em desenvolvimento
dessa virtude, e para o meu compromisso com ela.
Porque tantos filósofos pensam de maneira fundacionalista, eles acham
essa circularidade desconfortável. Entretanto, nada há de misterioso nisso.
Imagine que você esteja lendo um livro e se depara com uma palavra que você
não entende. Você a procura em um dicionário. Mas o que o dicionário lhe dá
é outra palavra ou conjunto de palavras. Claro, é esperado que você vá
entender essas palavras, mas, se você não o fizer, então também pode
procurá-las até encontrar palavras que você entenda. Desta forma, é à
compreensão da língua portuguesa que você já tem que se está recorrendo a
fim de ajudá-lo a entender palavras ou frases particulares. E a sua
compreensão da língua portuguesa consiste em, e é acrescentada por, sua
compreensão de determinadas palavras ou frases. Mesmo se fosse o caso de
você estar lendo um texto em alemão, e precisasse procurar uma palavra em
um dicionário de português-alemão, a sua compreensão da palavra alemã
desconhecida dependeria de você já ter um conhecimento das palavras
pertinentes em português. Portanto, a sua capacidade de operar com a
linguagem depende de você já ter algum conhecimento da linguagem com a
qual você então faz julgamentos individuais acerca do que as palavras
significam, e esses julgamentos individuais contribuem para a sua
compreensão total da língua.
E há ainda outro ponto. Quando você procura uma palavra no dicionário, e
são apresentadas outras palavras ou frases que são sinônimos da palavra que
você estava procurando, a base dos significados dessas palavras ou frases é
como outras pessoas usam essas palavras. O dicionário não lhe diz como uma
palavra se conecta com aquilo a que ela se refere. Ele diz-lhe como ela se
conecta com outras palavras e como as outras pessoas usam essas palavras. É
o uso real de palavras por parte da comunidade linguística que estabelece o
sentido das palavras, ao invés de sua ligação com realidades que existam fora
da linguagem. Em nenhum momento você pode sair do círculo da linguagem
e mostrar que uma palavra significa o que significa porque tem alguma
conexão inevitável ou necessária com a realidade. Por que a palavra
portuguesa “casa” se refere a um tipo específico de edificação? O que há
acerca dessa ortografia ou desse som que a liga a essas edificações? Se
houvesse uma ligação necessária, como seria possível que outras línguas usem
palavras diferentes? A única maneira de se assegurar de que você está usando
a palavra certa para expressar uma ideia ou transmitir alguma informação é
observar a maneira como os outros, que são conhecidos por serem usuários
competentes da língua, usam essa palavra. E como sabemos que esses outros
estão usando a palavra certa? Porque o fato de ser a palavra certa está baseado
no fato de que elas – pessoas que são conhecidas como usuários competentes
da língua – a estarem usando. Esse é um processo circular no qual estamos
envolvidos o tempo todo. Alguns filósofos tentaram romper com esse círculo
a fim de estabelecer uma fundação para a linguagem por meio de algum
vínculo necessário entre as palavras e aquilo a que elas se referem, mas tal
projeto não nos é necessário se quisermos usar a linguagem efetivamente.
Aprendemos a língua observando como os outros a usam, participando, e
sendo corrigidos ou incentivados enquanto o fazemos. Quando chegamos a
nos espantar como pudemos nos tornar competentes no uso da linguagem,
nós já o somos. E quando chegamos a nos perguntar por que as palavras
possuem os significados que possuem, elas já os possuem.
O mesmo se passa com a moralidade. Dada a forma como somos educados
na ética de uma comunidade, quando chegamos a nos perguntar o que é certo
ou errado, e por que, já temos convicções éticas e intuições, e já entendemos
amplamente o que é a moralidade e o que exige de nós. Ao invés de
estabelecer os fundamentos da moralidade, o nosso pensamento moral não
pode senão o pressupor. Não é necessário buscar fundamentos para as nossas
morais. Se estivermos em dúvida acerca do que devemos fazer, simplesmente
olhamos para as pessoas que consideramos eticamente competentes e
fazemos o que elas fariam ou fizeram. A comunidade me oferece as minhas
próprias convicções éticas e intuições ao me prover com exemplares éticos.
Assim como é desnecessário, ou mesmo impossível, romper com o círculo da
linguagem a fim de estabelecer os fundamentos dos significados das nossas
palavras, da mesma forma é desnecessário, ou mesmo impossível, romper
com o círculo de uma ética da comunidade a fim de estabelecer os
fundamentos dessa ética.

A afirmação empírica implícita de que são ensinadas às crianças apenas

as regras do deontologista e não os conceitos “grossos” é certamente
falsa. Frases como “Não faça isso, machuca o gato, você não deve ser
cruel”, “Seja gentil com o seu irmão, ele ainda é pequeno”, “Não seja tão
má, tão mesquinha”, são comumente dirigidas a crianças. Por alguma
razão, não parecemos ensinar o “justo” e o “injusto” desde cedo, mas
certamente ensinamos o “certo” e o “errado” (HURSTHOUSE, R. On
Virtue Ethics, 38).

Isso é ilustrado pela maneira como ensinamos a moralidade aos nossos

filhos. Não lhes fornecemos razões fundacionalistas para a norma segundo a
qual é errado dizer mentiras. Nós os desaprovamos quando eles dizem
mentiras e os elogiamos quando são sinceros. Quando vemos Judy ser sincera
em circunstâncias difíceis, dizemos ao nosso próprio filho que esse é um
exemplo a ser seguido. Gradualmente, a criança aprende não só o que a
palavra “mentira” significa, mas também que é algo condenável.
Gradualmente, a criança aprende a valorizar dizer a verdade e sentir alguma
necessidade prática em favor de dizer a verdade. A criança está entrando
naquele círculo do pensamento e do sentimento que a leva a querer dizer a
verdade, a admirar os outros que dizem a verdade, a desaprovar aqueles que
contam mentiras, e a considerar pessoas sinceras exemplares como modelos
para o seu próprio comportamento. A criança está adquirindo um bom
caráter e, a partir da perspectiva desse caráter bem-formado, vai considerá-lo
como uma questão de senso comum que mentir é errado. É neste sentido não
fundacionalista e não justificatório que o bom caráter consiste na base das
nossas normas. Sugerir que uma pessoa de bom caráter não faria isso é
oferecer uma razão ou uma base para uma norma no contexto de uma
comunidade na qual essa norma já é amplamente compreendida e respeitada.
Certamente não contaria como uma razão para um estrangeiro que não
compartilha do senso comum dessa comunidade. Mas se você estivesse se
dirigindo a uma criança, ou a qualquer outro neófito na comunidade, então
de fato faria sentido dizer que não se deve mentir porque uma pessoa virtuosa
não o faria. Isso faz sentido dentro de um quadro hermenêutico, mesmo se
deixa um fundacionalista insatisfeito.
Eu não deveria deixar a impressão de que apenas a ética da virtude opera
dentro deste “círculo hermenêutico”. Muitos teóricos têm reconhecido que, se
você não compartilhar a visão moral geral de um grupo de pessoas, então terá
grande dificuldade em compreender o que consideram ser moralmente sério.
Se você não é um muçulmano, por exemplo, é muito difícil entender e
apreciar as regras alimentares associadas ao ramadã. Alguns teóricos da moral
na tradição da ética do dever falam de “equilíbrio refletivo”, que é uma
maneira de pensar sobre questões morais que tampouco é fundacionalista. Ele
aceita as normas que fazem parte do senso comum de um povo e assume a
tarefa da teoria moral de refletir sobre essas normas e sua aplicação, de modo
a garantir clareza e consistência entre elas. Desta forma, uma decisão moral
particular ou política será fundamentada no, e um refinamento do,
amplamente adotado consenso social acerca das normas morais
representadas pelo senso comum, ao invés de qualquer fundação racional
metafísica ou a priori. As intuições morais que os indivíduos possuem, e que
surgem a partir de sua socialização em sua comunidade moral, será a base
para um pensamento suplementar, de modo a assegurar que estejam
coerentes com as normas dessa comunidade e sejam adequadamente
aplicadas à situação em questão.

III
As noções de senso comum, intuição moral, tradição e comunidade
permitem-me voltar para um problema com a ética da virtude que muitos
teóricos morais têm identificado: o problema do relativismo. Como
mencionei em “A natureza das normas” § III, a ética do dever concebe as
normas como universais. Devolver um livro emprestado seria uma obrigação
para qualquer um em qualquer lugar: isto é, tal dever consiste em uma
obrigação objetiva ou universal, não relativa às circunstâncias ou à cultura de
qualquer agente em particular. O que é moralmente obrigatório ou proibido
em uma comunidade deve ser moralmente obrigatório ou proibido em
qualquer comunidade. Roubar é errado em qualquer lugar em qualquer
tempo. Se uma prática não é moralmente obrigatória ou proibida
universalmente, então essa prática é relegada ao costume local, e não à
moralidade. A razão pela qual a ética do dever insiste na universalidade das
suas normas é porque ela é fundacionalista em seu pensamento. Se tiver
identificado a base das normas morais, quer nos comandos do único Deus
verdadeiro, ou nas demandas que são necessárias para a consecução dos
objetivos inerentes à natureza humana, ou nos imperativos que são
enunciados por uma razão a priori, ou no pensamento beneficente de
indivíduos imparciais em qualquer lugar, então essas normas devem ser
universais. Tais fundamentos são universalmente válidos.
Embora um eticista da virtude não discordasse disso inteiramente, e
sugerisse que muitas virtudes, como a de ser honesto, também são traços de
caráter universalmente admirados, ele também apontaria para as virtudes que
são relativas a culturas específicas. Ser devoto, por exemplo, é uma virtude
somente entre pessoas que partilham crenças religiosas. A modéstia para as
mulheres é muito admirada, e até mesmo imposta, em algumas comunidades
tradicionais, enquanto as sociedades seculares modernas levam isso menos a
sério. Além disso, a maneira pela qual uma virtude particular é concebida, e a
maneira como é expressa, pode diferir de cultura para cultura. Por exemplo,
em sociedades guerreiras, a coragem será concebida em termos de quão bem
um guerreiro resiste a perigos físicos e a lesões no campo de batalha, ao passo
que, nas sociedades pós-industriais contemporâneas, a coragem pode ser
exibida na maneira como uma pessoa está disposta a prejudicar a sua carreira
buscando expor a corrupção corporativa. Mais uma vez, se lembrarmos que a
ética da virtude se preocupa com um leque de atividades mais amplo do que
apenas o moral, poderemos considerar que aquilo que a cortesia exige difere
de uma cultura para outra. Às vezes isso é meramente uma questão de
diversidade de regras de etiqueta, mas às vezes é uma questão de atitude.
Algumas culturas esperam que os seus heróis ostentem orgulho e
demonstrem desdém para com os simples mortais, enquanto outras culturas
recomendam uma atitude igualitária e a virtude da humildade.
Em suma, a ética da virtude aceita que as virtudes que são admiradas pelas
pessoas são muito frequentemente específicas de comunidades históricas e
geográficas particulares. Haverá algumas virtudes que seria difícil imaginar
não serem universalmente admiradas: virtudes como a honestidade, a
coragem e a paixão pela justiça. Mas que estas sejam tão amplamente
admiradas é uma questão contingente, e não depende de alguma prova
metafísica ou racional de que sejam válidas para todos. Simplesmente
acontece de ser o
caso que, dados os tipos de seres que nós somos, e dados os tipos de
sociedades nas quais vivemos, essas virtudes serão amplamente admiradas, e
as pessoas que não conseguirem demonstrá-las serão amplamente
desprezadas.
Esse ponto tem sido desenvolvido em termos mais teóricos por Alasdair
MacIntyre. Ele argumentou que, como os fundamentos metafísicos e
racionais aos quais recorreu a maioria das teorias morais perderam apoio
com os pensadores contemporâneos, tornou-se necessário extrair os padrões
e as normas pelas quais devemos viver das comunidades e práticas das quais
fazemos parte. Eu já destaquei como a educação e a formação ética que os
jovens recebem à medida que se tornam adultos em comunidades e
sociedades específicas moldam os seus caracteres de acordo com os ideais e as
normas que operam nessas comunidades e sociedades. Esse é um ponto que
pode ser confirmado por estudos sociológicos e psicológicos. A contribuição
singular que MacIntyre faz para esta discussão é a sua noção de uma
“prática”. Uma prática é um conjunto de atividades estruturado por arranjos
sociais e centrado em objetivos que lhe são internos. Tomemos como
exemplo uma profissão como a medicina. A medicina é um conjunto
estruturado de atividades exercidas por pessoas que são educadas e
certificadas para fazê-lo na busca de objetivos que são específicos dessa
profissão. No caso da medicina, estes objetivos centram-se na manutenção e
restauração da saúde, bem como no alívio do sofrimento resultante de
doenças. Observe-se que essas metas são “internas” à prática. Médicos e
outros profissionais de saúde também podem estar envolvidos em suas
atividades a fim de obter renda e status social, mas esses objetivos não são
internos à prática, porque eles não são objetivos específicos dela, enquanto
curar os enfermos é. Dadas essas metas internas, maneiras específicas de agir
tornam-se virtuosas na prática. Ser competente nas habilidades específicas
associadas ao exercício da medicina, manter-se informado do conhecimento
pertinente, ser cuidadoso e solícito para com os pacientes e sentir empatia
pelo seu sofrimento são todos traços de caráter e modos de agir que
conduzem aos objetivos da prática e melhoram a maneira pela qual é
realizada. Como tais, são virtudes. O ponto-chave é que são virtudes devido
ao que a prática é. Eles conduzem aos objetivos que são internos à prática. São
virtudes para os médicos, embora não necessariamente exclusivas dos
médicos. Desta forma, as virtudes são relativas às práticas.
Mais uma vez, temos aqui um exemplo do círculo hermenêutico. Nós
entendemos esses traços de caráter e maneiras de se comportar como sendo
virtudes para médicos e profissionais de saúde no contexto de uma ampla
compreensão da prática da medicina. E a nossa compreensão e apreciação da
prática da medicina são melhoradas e aprofundadas através do nosso
reconhecimento dos médicos que nos impressionam com sua virtude.
Mas há um problema que está surgindo aqui. Um teórico do dever pode
dizer que é realmente possível explicar quais traços vêm a ser admirados
como virtudes com referência às práticas nas quais as pessoas se empenham.
Esse teórico pode concordar que as virtudes podem ser entendidas no
contexto das práticas que elas melhoram. Ele pode até mesmo concordar que
nossas virtudes são traços de caráter que adquirimos em nossa educação a
partir de um processo que inclui ser elogiado por ostentá-los. Será inevitável,
dado esse processo, que, se formos bem-educados, iremos adquirir esses
traços que são admirados como virtudes em nossas comunidades. Mas nada
disso mostra que essas virtudes devem ser moralmente aprovadas. Se eu fosse
educado em uma comunidade de ladrões e me visse a mim mesmo como
estando comprometido com a prática do furto, eu poderia muito bem
considerar que a desonestidade, o desrespeito aos direitos de propriedade e o
ardil eram virtudes que melhoraram a minha prática, conduziram aos meus
objetivos e ganharam a admiração da minha família e comunidade. Mas isso
faria desses traços virtudes morais? O roubo não é moralmente errado? E,
nesse caso, não se seguiria que todos os traços de caráter que conduzem aos
valores e objetivos inerentes à prática do roubo deveriam ser desaprovados?
Mais uma vez, considere o ponto acerca da ética da virtude inspirando-se
em figuras exemplares. Na Alemanha da década de 1930 Hitler foi uma figura
impressionante para muitos. Ele foi uma inspiração para a quase totalidade da
sua nação. Os historiadores descrevem como muitas pessoas passaram a
segui-lo e a serem impressionadas por ele. Mas segue-se que deveriam tê-lo
feito? Segue-se que estavam certos em modelarem-se segundo ele e seguirem
a sua liderança? Parece que o apelo à tradição e ao senso comum como a
matriz para os julgamentos morais dos agentes virtuosos conduz à dificuldade
do relativismo. O que os nazistas admiravam como sendo virtude pode ter
sido entendido com referência à visão de mundo e às tradições do
pensamento nazista, mas certamente deve ser possível para nós julgar essas
“virtudes” e posturas morais como tendo sido imorais. Que uma virtude seja
considerada boa relativamente às intuições do senso comum das pessoas que
estão fazendo esse julgamento não garante que esse julgamento esteja correto
pelos padrões que a teoria moral endossaria a partir do seu ponto de vista
mais metafísico ou puramente racional.
Essa é uma questão complexa, na qual a posição da ética da virtude como
teoria moral pode ser dita manter-se de pé ou cair. A objeção padrão ao
relativismo na teoria moral é que ele deixa pretensos reformadores morais
sem qualquer base independente sobre a qual disporem a sua crítica das
práticas que eles veem como imorais. Se não houver princípios universais,
objetivos ou absolutos, então só podemos aceitar as práticas prevalecentes e
padrões das nossas comunidades. Se o tipo de relativismo ao qual a ética da
virtude está sujeitada admite esse tipo de objeção, então seria de fato verdade
que a ética da virtude fracassa em satisfazer duas das principais tarefas da
teoria moral: dizer-nos o que devemos moralmente fazer e explicar a
obrigatoriedade das nossas normas morais.
Mas precisa a ética da virtude sucumbir a essa objeção? São as nossas
intuições e pressuposições imunes à crítica ou à revisão simplesmente por
serem socialmente construídas através das nossas tradições? Nenhum
indivíduo é constrangido a pensar exatamente da maneira como é ensinado a
pensar, e nenhuma comunidade adota crenças que são as continuações exatas
das suas tradições. Tradições comunitárias não são nem unificadas nem
hegemônicas. Porquanto indivíduos têm que tomar decisões em
circunstâncias particulares, sempre há uma centelha de criatividade a partir
da qual a crítica pode surgir. A fonte dessa crítica será outras intuições e
insights que são obtidos contra o fundo dos modos de vida que se
entrecruzam com aqueles da comunidade em questão. Desta forma, por
exemplo, em um tempo em que a escravidão era amplamente aceita como um
requisito infeliz, mas inevitável para a prosperidade econômica, os primeiros
lampejos de crítica vieram de indivíduos de certas igrejas cristãs, cuja criação
na virtude os havia deixado com uma pouco articulada sensação de que essa
prática estava errada. O clérigo anglicano Thomas Clarkson foi conduzido
por uma forte impressão dos males da escravidão a começar, junto com um
grupo de quakers, uma campanha para abolir o tráfico de escravos. O seu
sentimento de que a prática estava errada, e a sua decisão de se opor a ela,
surgiu dos seus caracteres moldados pela sua formação pouco convencional
nas suas igrejas. Relatos de testemunhos oculares de comerciantes de escravos
os moveram emocionalmente à empatia e à preocupação, e sua compreensão
da exploração econômica do trabalho dos escravos os levou à justa indignação
contra a injustiça envolvida na escravidão. A sua razão prática foi exercida
com o objetivo de formar um curso de ação viável, à luz dessas emoções
conflitantes e entendimentos; e as suas campanhas políticas, para pressionar
por reformas, usaram a retórica para apelar para a emoção tanto quanto para
a razão. Foi a partir da configuração contingente e histórica dessas
comunidades cristãs que a crítica da escravidão surgiu, e não das crenças
puramente teóricas e metafísicas enunciadas por teóricos fora de qualquer
contexto cultural e moral preexistente. Ninguém pode pisar fora do círculo
hermenêutico a fim de estabelecer uma visão moral a partir de lugar nenhum,
mas alguém pode criticar os valores e os padrões dominantes da sua
comunidade a partir dos insights criativos e sensíveis que surgem do seu
caráter moldado em comunidades específicas.
O meu argumento defende que a objeção ao relativismo da ética da virtude
com base em que não permitiria a crítica racional das práticas imorais falha
por dois motivos. Primeiro não há fundamento incontroverso, objetivo,
metafísico ou a priori a partir do qual estabelecer essa crítica. E, em segundo
lugar, o caráter moldado pela comunidade ou tradição pode motivar essa
crítica devido à sua inerente criatividade e sensibilidade ao valor.

Psicologia moral
I
Mencionei na introdução que as teorias morais ou são baseadas ou
implicam teorias da natureza humana ou uma “psicologia moral”. A teoria
moral de Kant, por exemplo, implica que a pessoa humana tem faculdades
distintas, tais como “razão” e “inclinação”, e então insiste que as decisões
morais devem ser tomadas exclusivamente com base na razão. Kant insistiu
que a única característica dos seres humanos que tinha valor moral era a sua
vontade, que foi concebida como a faculdade da sua decisão racional. Mesmo
agir por amor não era moralmente digno, uma vez que o amor era um
sentimento que reduzia a nossa capacidade de pensar com clareza. Essa forma
de dualismo, que postula uma distinção entre a razão e motivos não racionais,
tais como a emoção, o desejo e a inclinação, é característica da maioria das
teorias morais centradas no dever, de Platão até hoje. Mesmo hoje, a maioria
das pessoas interpreta a luta moral que por vezes sofre em situações de
dificuldade, como sendo uma luta entre a razão e as inclinações básicas. Esse é
o motivo pelo qual a maior parte das teorias do dever enfatiza dessa forma a
razão e considera como sua tarefa controlar e canalizar os desejos que surgem
em partes menos dignas do nosso ser.
Além disso, esse dualismo razão/desejo está mapeado na clássica distinção
alma/corpo, e na distinção cartesiana mente/corpo. A razão é dita ser uma
característica da alma ou da mente em sua forma pura, ao passo que as
emoções são ditas surgirem do corpo e das nossas naturezas biológicas. A
bondade moral era vista como uma qualidade da alma, enquanto o corpo era
a fonte de distração e tentação. Isso até mesmo levou alguns teóricos a sugerir
que as mulheres não eram capazes de serem morais, já que as suas motivações
eram dominadas por seus corpos, sentimentos e emoções.
Este não é o lugar para debater essas questões filosóficas muito amplas, mas
é importante notar que a ética da virtude pensa acerca do agente humano em
termos mais holísticos. Na medida em que as virtudes bem-arraigadas são
hábitos adquiridos através da instrução e da prática, elas estão inscritas no
corpo. Assim como os músicos treinados terão suas competências
incorporadas às suas próprias mãos – é inútil pensar acerca de uma sonata e
imaginar sua beleza se os seus dedos não são capazes de executá-la –, assim
uma pessoa de bom caráter responderá direta e visceralmente a situações que
exigem preocupação ética. Tão logo uma pessoa generosa vê outra em
necessidade, sente uma inclinação em seu corpo a ajudar, bem como é
movida a pensar sobre o que pode fazer. Eu já salientei a importância das
emoções em uma pessoa virtuosa. É porque se preocupam com os outros que
as pessoas gentis são movidas a ajudar, e esse cuidado é sentido no corpo
como angústia pelo sofrimento dos outros e alegria com o seu alívio,
juntamente com os sentimentos de estar motivado a se engajar na deliberação
prática.
Uma analogia suplementar para se explicar este ponto surge do esporte.
Embora não seja central à esfera da moralidade como concebida pela ética do
dever, o esporte ilustra muito bem a natureza da virtude. Ele envolve
características que as pessoas admiram: habilidade, velocidade, tenacidade,
coragem, trabalho em equipe, determinação e uma disposição a sacrificar o
prazer ao treinar em prol da conquista. Muitos desses admiráveis traços são
virtudes que também podem ser exibidas em outros campos de empenho,
mas o ponto-chave que eu quero destacar neste momento é que essas
qualidades estão inscritas e exibidas nos corpos dos atletas e das atletas aos
quais admiramos. É a sua aptidão e sua habilidade em jogar o jogo e em
competir que manifesta essas virtudes. Elas não são apenas qualidades
mentais e, em particular, não são puramente qualidades da razão ou do
pensamento. Embora estejam presentes em suas mentalidades e atitudes, o
lugar preeminente dessas qualidades é nos corpos dos atletas e na maneira
como eles jogam o jogo. Desta forma, como uma esfera específica da virtude,
o esporte ilustra a celebração do corpo que o holismo da ética da virtude
permite.

II
Ao enfatizar a razão prática em detrimento de outras motivações, a ética do
dever partilha com a tradição filosófica padrão do Ocidente uma fé
considerável na lucidez da consciência. Desde quando Sócrates disse:
“Conhece-te a ti mesmo” tem sido assumido que a reflexão concede-nos
acesso privilegiado ao nosso próprio pensamento. Descartes encorajou essa
tradição de pensamento com a sua concepção de uma mente que era como
um palco de teatro no qual a percepção e o pensamento introduzidos
interpretavam-se a si mesmos perante o “olho da mente” empenhado na
introspecção. Presume-se que pessoas lúcidas podem se conhecer a si mesmas
e entender as suas próprias motivações e propósitos. Essas pessoas também
podem pensar de modo imparcial e saber que estão sendo imparciais. Elas
podem pensar logicamente e saber que estão sendo lógicas. E, com adequado
autocontrole, elas podem deliberar sem nenhuma distração oriunda dos
desejos ou inclinações que podem estar escondendo-se nos mais escuros
recessos das suas mentes. A noção de razão prática que é central para a ética
do dever presume essa concepção da pessoa humana. Foi alegado que, a não
ser que se adotassem tais pressupostos, os agentes não poderiam ser
considerados responsáveis pelas suas ações. A menos que os motivos da ação
fossem claros para os próprios agentes, teríamos que pensá-los como estando
nas garras das inclinações, emoções ou desejos dos quais não tinham qualquer
conhecimento. E se não tinham qualquer conhecimento deles, então
tampouco poderiam ser responsáveis por eles, visto que não os poderiam ter
controlado. Seguir-se-ia que suas ações seriam tão involuntárias quanto as
ações impulsivas do bêbado ou do insano.
A partir de Sigmund Freud não temos sido tão confiantes assim acerca da
lucidez da consciência. Nós agora sabemos que podemos ser movidos por
votivos – sejam estes descritos como “pulsões” ou “instintos” – dos quais não
temos conhecimento ou só podemos nos tornar conscientes após
considerável esforço. Além disso, os filósofos questionaram a concepção
cartesiana de uma mente transparente à sua própria introspecção. Segue-se
que já não se pode sustentar que o primeiro passo no sentido de se tornar
moral consiste em pensar de forma racional e autoconsciente de uma maneira
que podemos saber ser abstraída dos nossos motivos internos e ocultos. Em
vez disso, o primeiro passo para se tornar moral é ser treinado para agir bem
e, assim, internalizar os motivos que nos levam a agir bem. Esse pode ser um
processo do qual o agente não está plenamente consciente. É suficiente que os
pais e professores deste agente moral iniciante tenham alguma ideia do que
estão fazendo. Quando pessoas jovens passam a conhecer a elas próprias e ao
seu mundo em seus próprios termos limitados, elas descobrem que têm
atitudes éticas, convicções morais e relações interpessoais já estabelecidas, e
seu pensamento prático está situado dentro de um campo motivacional pré-
formado, do qual eles mal se dão conta. A ênfase que a ética da virtude coloca
sobre o caráter reconhece a relativa falta de autoconhecimento que é típica da
condição humana. Como a boa literatura e o cinema ilustram, nós
frequentemente não entendemos as nossas próprias motivações. Segue-se que
não é possível saber se a sua deliberação moral está inteiramente livre de
preconceito ou se a sua postura ética é totalmente imparcial. (Para lhe ser
justo, mesmo Kant admitiu nunca podermos ter a certeza de que agimos
motivados pelo dever.) Você pode apenas esperar que as inclinações e os
preconceitos desenvolvidos em você como parte da sua criação tenham sido
éticos. Se você vem a pensar que não o são – e este pensamento inicialmente
surgirá de um sentimento visceral de inquietação perante os compromissos
éticos que lhe parece vir naturalmente – então você terá que empenhar um
esforço considerável para modificar a si mesmo para melhor. Nós nunca
conhecemos totalmente a nós mesmos e nunca controlamos totalmente a nós
mesmos a partir de uma posição de razão pura e autoconsciente.

III
Outro pressuposto profundamente arraigado da ética do dever é que os
agentes morais são indivíduos concebidos como “átomos sociais”. O que
quero dizer com isto é que o agente moral individual é visto como decidindo
o que fazer de uma maneira pura e abstrata, sem referência a quaisquer
vínculos emocionais que possa ter. A noção de um “átomo social” capta isso
porque na física clássica um átomo é uma entidade fechada em si mesma e
autossuficiente, que pode entrar em interações com outros átomos somente
impactando- os ou sendo impactados por eles externamente. Não há qualquer
ligação interna entre os átomos: nenhum laço de afeto ou vínculo
comunitário. Isso é mais bem-ilustrado pela história do edifício em chamas
que contém o brilhante cientista e a sua mãe idosa. O pensamento
imparcialista exige que você salve a pessoa que poderia trazer os maiores
benefícios para os outros. Você é exortado a desconsiderar o seu apego pela
sua mãe. Dado que o seu apego pela sua mãe dá origem a uma inclinação ou
emoção que não deve ser permitido influenciar a sua tomada de decisão
moral, tais apegos devem ser desconsiderados. A ética do dever
frequentemente vislumbra o agente moral ideal como sendo um indivíduo
isento do tipo de vínculo que distrairia a tomada de decisões daquilo que o
dever exige.
O discurso dos direitos, deveres e obrigações é um discurso que busca criar
conexões entre pessoas concebidas como átomos sociais baseado em razões
externas decorrentes da teoria moral. Muitos teóricos morais explicam essas
conexões utilizando o modelo de um contrato. Estou obrigado a fornecer-lhe
um saco de batatas e você tem o direito de reclamá-las de mim se nós
tivermos firmado um contrato pelo qual você me paga por essas batatas. Nem
todos os contratos são explícitos e escritos em um pedaço de papel, e o
“contrato social” que é postulado pelos teóricos morais como estabelecendo a
sociedade civil como um sistema mútuo de obrigações e direitos é um
contrato implícito desta maneira. Como resultado desse contrato, o único
vínculo que eu tenho com você no mundo da ética do dever é a obrigação que
tenho em relação a você, ou o direito que você pode reclamar contra mim que
o pensamento puro e imparcial terá estabelecido teoricamente. Qualquer
outro vínculo físico ou afetivo deve ser ignorado.
Em contrapartida, a ética das virtudes concebe os seres humanos como
interdependentes e sociais em seu próprio ser. Nós não somos primeiramente
entidades distintas que, em seguida, entram em arranjos quase contratuais.
Somos criados dentro de vínculos familiares e comunitários. A ética da
virtude reconhece que não entramos na esfera da moralidade como
indivíduos autônomos completamente formados. Nós somos, primeiramente
que tudo, crianças. Como crianças, vivemos uma vida de dependência dos
nossos pais ou de outras pessoas que desempenham o papel dos pais. Estamos
carentes e formamos laços de dependência e afeição com aqueles que
satisfazem as nossas necessidades. Nossos pais e professores fornecem não
apenas nutrição e sustento, mas também a formação dos nossos caracteres.
Eles nos ensinam como nos comportarmos, quais exemplares de
comportamento virtuoso emular, quais modos de vida admirar e quais coisas
de valor respeitar e responder. Na medida em que essas lições são ensinadas
dentro do contexto de relacionamentos cuidadosos e carinhosos, eles são
investidos de um senso de importância. Nosso amor pelos nossos educadores
torna-se exprimível na maneira como aderimos às normas e ideais que eles
nos ensinaram. Tornamo-nos inclinados a fazer o que é virtuoso antes
mesmo de avaliar racionalmente por que é virtuoso. Essa inclinação é um
votivo que precede o desenvolvimento dos nossos poderes racionais e que
nunca pode ser completamente substituído por esses poderes, embora
possamos vir a sentir que essas inclinações devem ser criticadas e
remodeladas. Insistir que devemos abordar a tomada de decisão moral com
uma razão a priori é ignorar a maneira como nos desenvolvemos como seres
humanos.

A natureza dos juízos morais sobre os outros

I
Parte da tarefa da teoria moral é explicar e justificar não somente as nossas
próprias decisões morais, mas também os nossos juízos morais sobre os
outros. Os julgamentos feitos pela ética do dever são “neutros ao agente”,
enquanto os julgamentos feitos pela ética das virtudes são relativos ao agente.
A ética do dever insistiria que, se uma ação é correta para uma pessoa, seria
correta para qualquer pessoa nas mesmas circunstâncias. Todas as outras
coisas sendo iguais, devolver um livro emprestado é uma obrigação para
qualquer pessoa que o tome emprestado. Que exigências morais sejam
neutras ao agente dessa forma é inteiramente apropriado. Está na natureza
dos deveres morais serem gerais em sua aplicabilidade. No entanto, os
julgamentos de virtude que fazemos acerca dos indivíduos e suas ações não
precisam ser neutros ao agente desta forma. Podemos dizer de Maria que ela é
corajosa em uma situação particular, enquanto não dizemos que Mitsuko é
corajosa, embora tenha feito algo semelhante em uma situação semelhante.
Sabemos que Maria é uma pessoa muito tímida e insegura enquanto Mitsuko
sempre ostenta muita bravata. Assim, foi preciso coragem para Maria agir
como o fez, enquanto não se exigiu coragem de Mitsuko. Assim, o juízo de
que Maria é corajosa é “relativo ao agente” porque é feito à luz do que
sabemos do caráter de Maria e de como ela tomou sua decisão.

II
Um ato supererrogatório é um ato que é bom executar, mas não é exigido
por dever. Ajudar alguém quando há várias outras pessoas ao redor que estão
dispostas a ajudar seria um exemplo. Outro exemplo seria estudar muito para
um teste que você já está seguro de passar. Tais ações estão fora do âmbito do
dever e precisam ser entendidas em termos de tais conceitos grossos da
virtude humana como “generosidade” ou “diligência”. Deste modo, a noção
de “ação supererrogatória” opera de maneira diferente nas duas tradições da
teoria ética.
 A principal razão para esta diferença é que a noção de “bom” opera
diferentemente nas duas tradições. De fato, como indiquei em “Terminologia
moral”, § IV, na ética do dever é amplamente substituída pela noção mais
jurídica de “certo”. É de primordial importância fazer a coisa certa e evitar
fazer a coisa errada. Ser uma boa pessoa consiste em simplesmente ser
inocente de qualquer delito. Embora também possa ser possível ser bom
fazendo coisas que estão acima e além do chamado do dever – isto é, praticar
ações supererrogatórias –, a questão central é fazer a coisa certa. Eticistas da
virtude, por outro lado, reconhecem que as pessoas admiram umas às outras
por uma grande variedade de boas qualidades. Nós admiramos a coragem, a
tolerância, o respeito, a integridade, a humildade, o orgulho justificado, a
fortaleza e um conjunto de traços positivos de caráter. Não gostamos, e até
mesmo desprezamos, a desonestidade, a improbidade, a subserviência, a
vaidade, a preguiça e toda uma variedade de vícios. E os nossos sentimentos
de aprovação ou desaprovação admitem vários graus de intensidade. Ao
contrário do isso/aquilo dos juízos de bem/mal ou certo/errado, nossas
avaliações de virtude são qualitativas ao longo de vários eixos. Haverá nossa
compreensão da situação e, portanto, de qual virtude está sendo exibida.
Haverá a nossa avaliação da importância do que é eticamente saliente na
situação. Haverá também a nossa compreensão da pessoa e da sua história
pessoal, de modo a que apreciemos quão fácil ou difícil é para ela agir
virtuosamente. Em suma, os julgamentos dos outros que fazemos de uma
perspectiva da virtude são complexos, multiplamente nivelados e sensíveis.
Como as decisões que tomamos a partir dessa perspectiva são peculiares a
situações específicas e não gerais na forma. E somos tão propensos a elogiar
as pessoas que manifestam virtude quanto a impor vergonha àqueles que não
conseguem fazê-lo. As pessoas podem ser boas de muitas maneiras e nem
todas estas incidirão sobre deveres específicos. Portanto, a ética da virtude
verá muitas boas ações como sendo supererrogatórias, mas não verá isso
como um problema. As ações acima e além do chamado do dever são apenas
o que você esperaria de pessoas boas e virtuosas.

Resumo e conclusão
Esse capítulo detalhou vinte e três contrastes entre uma ética do dever e
uma ética da virtude. A melhor maneira de resumi-los é consultar a Tabela 1.
No entanto, minha intenção não era apenas a de mostrar uma série de
diferenças entre as duas tradições. Foi também a de sugerir o seguinte:
• A ética da virtude faz um trabalho melhor na realização das quatro tarefas
da teoria moral: entender a moralidade, prescrever normas, justificá-las e
descrever o modo como elas dizem respeito às nossas vidas.
• Entende a moralidade como uma construção social que tem a função de
ordenar a vida social e dar sentido às vidas dos indivíduos.
• Prescreve normas na medida em que estipula quais traços de caráter e
quais comportamentos característicos são admiráveis, e justifica essas
normas, mostrando como esses traços e comportamentos são propícios a
uma vida social ordenada e a uma existência pessoal significativa.
• Ainda mais importante é o fato de que a ética da virtude fornece uma
descrição das nossas vidas sociais, e depende de uma concepção filosófica
da existência humana, que está em conformidade com a vida real.
• Essas sugestões tenderam a desafiar algumas das doutrinas centrais da
tradição da ética do dever: aquelas do realismo moral e da objetividade das
normas morais, da centralidade da razão em nossas vidas e do conceito de
ação correta.
Mas este capítulo não foi capaz de argumentar detalhadamente em favor de
nenhuma destas sugestões. Na verdade, não é o propósito deste livro proceder
a uma crítica aprofundada das diversas formas de ética do dever. O que eu me
proponho a fazer nos capítulos que se seguem é proporcionar uma
fundamentação teórica mais aprofundada para as observações que fiz sobre a
ética da virtude e também mostrar que algumas das tarefas centrais da teoria
moral podem ser realizadas por ela. Por conseguinte, volto-me no próximo
capítulo para as ideias de Aristóteles, em cuja teoria eu me baseio em termos
gerais a fim de justificar a minha própria posição. Através dessa discussão
demonstrarei particularmente que a ética da virtude está mais de acordo com
a nossa compreensão de nós mesmos como agentes morais do que a ética do
dever.
 2
A ética de Aristóteles

As metas da vida
Neste capítulo procederei a uma visita rápida a uma obra central de
Aristóteles (384-323 a.C.): a Ética a Nicômaco. Esse livro não versa
primariamente acerca da moralidade tal como a entendemos hoje. O que
Aristóteles entende por “ética” pode ser discernido se considerarmos a raiz
grega antiga do termo: ethos. Esse termo refere-se aos costumes de uma
sociedade, incluindo a atitude característica perante a vida que é adotada pela
maioria dos membros dessa sociedade. Falar sobre ética neste sentido consiste
em falar acerca do comportamento habitual dos membros de um povo, dos
padrões de excelência humana aos quais eles se submetem, e das atitudes por
meio das quais eles expressam o seu caráter como um povo. Estas incluirão as
atitudes que eles têm uns para com os outros. Qual tipo de pessoa os
membros de uma determinada sociedade admiram? Quais tipos de ações eles
louvam e quais desprezam? Além disso, Aristóteles oferece-nos uma teoria
acerca dos seres humanos e do que significa para eles prosperar: uma teoria
que embasará bons conselhos acerca de como viver bem a vida. Ele não toma
a si mesmo como alguém que esteja estabelecendo a lei moral para os seus
concidadãos da antiga Atenas. Ele presume que todos compreendem quais
ações são erradas, e que ninguém seria tentado a pensar que matar alguém,
por exemplo, poderia ser qualquer parte de uma resposta à questão de como
devemos viver nossas vidas. O que pensaríamos hoje como proibições morais
deste tipo não foi objeto de discussão no texto de Aristóteles, porque atitudes
em relação a elas não eram opcionais, ou tampouco uma questão de
julgamento individual. Para Aristóteles a questão era “Como devemos viver
bem?” ao invés de “Qual é a coisa moralmente correta a se fazer?”
 Se, então, nossas atividades têm algum fim que queremos por si
mesmo, e por causa do qual queremos todos os outros fins – se não
escolhemos tudo por causa de outra coisa (porque isso envolverá uma
progressão infinita, de modo que o nosso objetivo será vão e inútil) – é
evidente que este deve ser o Bem, que é o bem supremo
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1094a17-22).

Aristóteles inicia o seu livro dizendo que o bem, ou objetivo que visamos
em qualquer projeto dado, pode ser ele mesmo questionado acerca daquilo
para o que é bom. Se eu disser que estou estudando filosofia a fim de
aumentar minhas perspectivas de trabalho, posso prosseguir perguntando por
que eu iria querer aumentar minhas perspectivas de trabalho. E se eu
responder dizendo que quero mais dinheiro, posso então prosseguir
perguntando por que eu quero mais dinheiro. E se eu disser que é porque eu
quero viver na suntuosidade, posso perguntar por que quero viver na
suntuosidade, e assim por diante. Em algum momento é provável que eu
atinja uma resposta do tipo “Porque eu quero ser feliz”, e este é um ponto
além do qual o meu questionamento não pode ir. Por que não? Porque não
faz qualquer sentido perguntar “Por que eu quero ser feliz?” Esta é uma meta
ou um bem que não precisa de nenhuma outra razão ou justificação. A série
de questões “Por que este é um bem ou uma meta que vale a pena?” chega ao
fim quando você identifica um objetivo que se justifique a si mesmo, ou que
não precise de nenhuma justificação suplementar. Aristóteles afirma que há
um ponto-final em qualquer uma dessas séries de questões: uma coisa que
todos nós queremos por causa dela mesma. E ele chama isso de “o Bem”.
Aristóteles explica que o Bem para os seres humanos consiste na
eudaimonia (uma palavra grega que combina eu, que significa “bom”, com
daimon, que significa “espírito”, e é mais frequentemente traduzida como
“felicidade”). Embora ele tivesse argumentado de uma maneira puramente
formal que o Bem era aquilo a que todos nós ambicionamos, ele agora dá uma
resposta mais substantiva: a de que esta meta humana universal é a felicidade.
No entanto, ele é rápido em apontar que essa conclusão é ainda um tanto
quanto formal, uma vez que pessoas diferentes têm diferentes opiniões acerca
do que é felicidade. Algumas pessoas dizem que é prazer mundano, enquanto
outras dizem que é a salvação eterna. A teoria de Aristóteles vai se mostrar
“naturalista”, uma vez que não depende de qualquer conhecimento teológico
ou metafísico. Ela não depende do conhecimento de Deus ou de normas
morais metafísicas e universais. Depende apenas do conhecimento da
natureza humana e de outras realidades mundanas e sociais. Para ele é o
estudo da natureza humana e da existência mundana que desvendará o
significado pertinente à noção de eudaimonia.
O pensamento de Aristóteles é teleológico (das palavras gregas, telos, que
significa “objetivo”, e logos, que significa “conhecimento”). Isso significa que
ele entende as coisas em termos dos objetivos que elas perseguem e das
funções para cuja execução elas foram projetadas. Note-se que uma “meta”,
neste sentido, não precisa ser um propósito conscientemente entretido pela
coisa que se diz ter o objetivo. Assim como uma planta manifesta o objetivo
de crescer e propagar-se a si mesma (basta ver o esforço de uma erva daninha
que abre à força o seu caminho através do concreto de um estacionamento), e
um animal manifesta o objetivo de sobreviver o tempo suficiente para
propagar-se para a próxima geração, assim também os seres humanos
manifestam objetivos. Aristóteles toma como exemplo um flautista. O
objetivo, propósito ou função de um flautista é tocar a flauta e fazê-lo tão bem
quanto possível. De modo semelhante, sugere Aristóteles, os seres humanos
têm um objetivo ou uma função. De uma forma puramente esquemática,
poderíamos dizer que a meta de uma existência humana é fazer aquelas coisas
que são distintamente humanas, e fazê-las bem, isto é, ser bom como um ser
humano. Ora, as atividades distintamente humanas são atividades racionais,
uma vez que Aristóteles pensa que um ser humano é um animal que se
distingue dos outros animais por ser racional. Assim, o desempenho das
funções de um ser humano, ou ser bom em ser um ser humano, consiste no
exercício da racionalidade em ações que são racionais. Aristóteles refere-se à
atividade racional que nos fará felizes como atividade virtuosa. Nós seremos
felizes, diz ele, quando agirmos de acordo com a virtude, e seremos os mais
felizes quando agirmos de acordo com a mais elevada forma de virtude. Esse
esquema teleológico fornece a estrutura básica do livro de Aristóteles.
Portanto, qualquer discussão sobre ética, na medida em que concerne à
natureza e aos objetivos da vida humana, deve discutir o que é ser um ser
humano e o que é satisfazer as tendências inerentes à nossa natureza como
seres humanos. Aristóteles nos oferece a sua concepção do que é um ser
humano descrevendo a alma humana. Ele identificou quatro “partes da alma”
como constituintes de um ser humano completo. Estas eram a vegetativa, a
apetitiva, a deliberativa e a contemplativa. Visto que essas categorias são tão
importantes, devo investir algum tempo descrevendo-as e antecipando
algumas das maneiras pelas quais Aristóteles fará uso delas mais adiante no
texto.

O nível vegetativo
O nível vegetativo da nossa existência é o que descreveríamos hoje como o
funcionamento biológico do nosso corpo. Consiste naqueles diversos
processos de crescimento, metabolismo, circulação sanguínea e assim por
diante, que constituem o funcionamento dinâmico da nossa existência
corporal. O aspecto vegetativo do nosso ser consiste no corpo concebido
como uma máquina. Note-se, porém, que, enquanto o corpo como máquina
foi concebido pelo modernismo cartesiano como uma entidade objetificada e
puramente biológica – um corpo sem personalidade ou subjetividade –,
Aristóteles não teoriza o corpo dessa maneira abstrata. Sua terminologia pré-
moderna, “partes da alma”, deixa claro que ele está falando sobre um aspecto
de um todo. A alma é o todo, princípio animador singular e distintivo da
pessoa, e delinear uma “parte” dele implica não identificar uma entidade que
constitui uma porção de um todo maior da mesma forma que um motor é
uma parte de um carro: a parte que o faz mover-se. Em vez disso, deveríamos
pensar que Aristóteles identifica diferentes tipos de funcionamento que
compõem a totalidade da pessoa viva, ativa e pensante. A “parte” vegetativa
da alma, ou o corpo vivo, compreende aqueles aspectos da existência
dinâmica da pessoa humana que centralmente envolvem o seu corpo. Esses
aspectos não podem ser distinguidos clara ou definitivamente de outros
aspectos da existência humana.
Aristóteles compreende a parte vegetativa da alma como um modo de
funcionamento da pessoa que visa a um objetivo específico. Para ele todas as
partes da alma têm uma tendência ou objetivo intrínseco que é distintivo
delas, e que elas buscam cumprir. Eu não uso a minha pele para me proteger
de infecções e outras feridas; a pele em si mesma tem esse propósito, esse
objetivo. Esse é o seu objetivo intrínseco, e ela é boa como pele na medida em
que cumpre este objetivo.

O nível apetitivo
A postulação aristotélica de uma “parte apetitiva da alma” é baseada no fato
óbvio de que os seres humanos desejam coisas e se esforçam para alcançá-las.
Da mesma maneira que compartilhamos a parte vegetativa da nossa alma
com as plantas, assim compartilhamos a parte apetitiva da nossa alma com os
animais. É evidente a partir da mera observação que os animais desejam
coisas. De fato, pode-se dizer que as suas vidas inteiras são governadas por
desejos. Quando o nosso gato de estimação não está dormindo, está
constantemente ativo, em busca da satisfação de uma variedade de desejos
que ele parece ter. E isto também se aplica aos seres humanos.
Que temos apetites e desejos é inegável. Está na natureza do tipo de ente
que somos sermos desejosos, estarmos voltados para as coisas que queremos e
para um futuro que buscamos, e nos esforçarmos pelos objetos da nossa
inclinação. Não somos apenas seres passivos aos quais as coisas acontecem e
que só podem agir se provocados a fazê-lo por forças externas. Nossos desejos
e motivações são as fontes internas da energia e do entusiasmo com os quais
encaramos a vida.
O aspecto apetitivo do nosso ser também nos permite compreender a
emoção e o sentimento. Na medida em que o desejo gera movimento em
nosso ser na direção da cognição, da ação e da reação, existe um aspecto
dinâmico da nossa existência cujo fluxo é muitas vezes experimentado como
sentimento. Não estamos simplesmente ativamente comprometidos com o
mundo e com os outros, mas experimentamos esse comprometimento como
desejo, curiosidade, anseio e prazer. Quando o desejo é frustrado sentimos
dor ou angústia. Quando tais sentimentos estão integrados com a cognição
experimentamos emoções. Emoções tais como medo, raiva ou alegria
combinam uma apreensão cognitiva da situação na qual nos encontramos
com sentimentos incipientes. Não fôssemos seres desejosos, tais reações não
ocorreriam em nós. E tampouco ocorreriam não fôssemos seres inteiros e
integrados. A dimensão cognitiva da existência precisa estar presente para
que a emoção seja possível. Mesmo um animal precisa apreender o perigo em
seu ambiente de alguma maneira a fim de manifestar a sua tendência à
sobrevivência sentindo medo e fugindo.
Observe-se que o aspecto desejoso do nosso ser também é
fundamentalmente teleológico. Na verdade, é quase definidor do que a
teleologia significa para Aristóteles. Ser desejoso de algo é a maneira humana
ou animal de ter uma tendência a um objetivo. Quer esteja ou não presente à
consciência, o desejo constitui a orientação do organismo para aquilo que
satisfaria a sua necessidade ou atenderia a sua tendência. Mas estes seriam
objetivos externos do organismo. O objetivo interno do desejo ou apetite
pode ser entendido, não como um desejo de algo fora do organismo, como o
desejo de uma criança por sorvete, mas como um comportamento do
organismo em prol da sua própria realização. Para distinguir esta ideia da
noção de senso comum de desejo, onde desejo é sempre um desejo de algum
objeto, Aristóteles sugere que o aspecto apetitivo do nosso ser é a tendência
do organismo a buscar a sua própria realização através da excelência dos seus
desejos. Essa realização não é apenas a excelente busca dos seus desejos ou a
consumação bem-sucedida deles, mas também o ter desejos que aperfeiçoem
o seu ser. Desejar as coisas certas é tão importante quanto obter o que é
desejado. Desta forma, uma pessoa que deseje drogas que viciam não
cumprirá o objetivo interno do seu ser, tenha ela obtido ou não aquilo que
deseja. Trata-se de um desejo autodestrutivo.
Como veremos mais adiante, é este ponto que permite Aristóteles tirar as
implicações éticas de que deveríamos desejar bem, e ele entende isso não
apenas em termos dos objetos externos do nosso desejo, mas também em
termos de qualidades internas, tais como a intensidade do desejo, e se o desejo
desenvolve o nosso ser. Nossos desejos devem ser uma expressão de
inclinações autorrealizáveis, e não devemos ser excessivos ou deficientes em
nossos desejos. Em um tom menos moralista podemos tirar a conclusão de
que o fato de termos desejos é parte do que constitui a riqueza e o estímulo de
nossas vidas. Podemos desfrutar o ato de desejar.

O nível deliberativo
Aristóteles distingue as partes vegetativas e apetitivas da alma da parte
racional. Ele pensa neste último aspecto do nosso ser como sendo o que nos
distingue como seres humanos, e diz que os animais não o partilham. Ele
então prossegue sugerindo que o problema ético que todas as pessoas
enfrentam é o de manter a parte racional da sua alma no controle da parte
desejosa. Segundo essa visão, viveremos nossas vidas bem se a nossa razão
controlar as nossas inclinações. Essa é uma visão que foi desenvolvida por
Platão e que desde então tem sido adotada pelo cristianismo e por Kant como
uma descrição da nossa psicologia moral. No entanto, a visão de Aristóteles
da psicologia interna dos seres humanos se mostrará consideravelmente mais
complexa do que essa. Primeiro, a parte racional da alma é ela mesma
dividida em dois diferentes tipos de função – a “deliberativa” e a
“contemplativa” – e, depois, a maneira como exercitamos o autocontrole se
mostrará muito mais sutil do que seria sugerido pelo modelo de Platão.
A terceira parte da alma que Aristóteles identifica é a parte “deliberativa”
ou “calculativa”. Ele tem em mente a nossa capacidade de pensar acerca do
que fazemos, planejar as nossas ações, ser estratégico na abordagem das
nossas necessidades e rever a efetividade que fizemos. Ao invés de serem
movidos por instintos ou hábitos, os seres humanos podem ser racionais e
reflexivos em sua abordagem das exigências da vida. É esse aspecto do nosso
ser que tenta os filósofos modernos às maneiras dualistas de pensar. É esse
aspecto do nosso ser que nos leva a postular uma “faculdade” denominada
“razão” ou uma “substância pensante” chamada “mente”. Aristóteles não
comete tal erro. Ele a vê como apenas um aspecto ou nível do nosso ser
inteiro, tanto quanto via o aspecto vegetativo e o apetitivo. Deliberação ou
pensamento racional é apenas uma das funções que os seres humanos inteiros
desempenham e através da qual podem realizar-se a si mesmos em seu ser.
Observe-se que a função deliberativa também é teleológica nas duas
maneiras que eu havia identificado: ter objetivos internos e externos. A nossa
deliberação, como Aristóteles o dirá mais tarde, trata dos meios necessários
para alcançarmos os nossos objetivos. É estratégica. Nesse sentido, é
direcionada para um objetivo. Mas também é teleológica no sentido de que o
nosso fazê-la bem constitui uma realização do nosso ser. Na medida em que
somos seres racionais, gostamos de exercitar nossos intelectos. Que joguemos
xadrez e outros jogos mentais demonstra que obtemos uma satisfação do
mero exercício das nossas funções deliberativas, estejam ou não direcionadas
a algum propósito externo a nós. Essa realização interna é o objetivo inerente
ao aspecto deliberativo do nosso ser.
 A parte deliberativa do nosso ser está inextricavelmente ligada à ação. Para
Aristóteles é distintivo dos seres humanos que ajamos racionalmente. Nós
nos engajamos em ações e práticas que possuem objetivos, e a nossa
deliberação é nosso pensamento sobre o modo como esses objetivos práticos
podem ser alcançados. Ora, esses objetivos são, mais uma vez, de dois tipos.
Há os mais óbvios objetivos externos, que são os fins que buscamos em nossas
ações, e há os objetivos internos, que são as satisfações que vêm de se fazer
bem o trabalho. Elas são internas no sentido de que o agente as experimenta
mais ou menos autoconscientemente como sentimentos de realização, ou de
satisfação no exercício da tarefa. Assim como um artesão, saboreando a mera
atividade física de trabalhar com seus materiais, seria um exemplo da
realização dos aspectos apetitivos do seu ser, visto que a sua satisfação decorre
do fato de ele sentir-se a si mesmo capaz de superar dificuldades e de usufruir
uma forma de bem-estar físico na relação com os seus materiais, assim um
trabalhador cujo trabalho envolva pensar, calcular e planejar gosta de superar
as dificuldades que os problemas intelectuais colocam. Sendo seres racionais,
realizamos a nós mesmos quando pensamos com clareza, coerência e
efetividade, de modo a aumentar a nossa capacidade de atingirmos os nossos
objetivos. Essas habilidades racionais são os objetivos internos ou
“excelências” do nosso funcionamento como seres deliberativos nas esferas
práticas da vida.

O nível contemplativo
A quarta parte da alma ou aspecto de nosso ser que Aristóteles identifica é
o que ele chama de parte contemplativa. Ele vê a contemplação como um
aspecto adicional do nosso raciocínio, mas é distinta da parte deliberativa em
termos daquilo de que trata, isto é, em termos dos seus objetos. Enquanto a
razão deliberativa concerne aos meios que precisamos para alcançar nossos
objetivos e às coisas que podemos mudar no mundo pelas nossas ações, a
razão contemplativa concerne às coisas que não podemos mudar. O que
Aristóteles tem em mente aqui inclui os objetivos e valores que perseguimos
(os quais ele crê serem dados pela nossa natureza humana), as leis da natureza
física, que ordenam o modo como o mundo funciona, e a natureza e a
vontade dos deuses. Em suma, Aristóteles sugere que o aspecto contemplativo
do nosso ser é separado da nossa vida ativa, e é satisfeito pelo pensamento
acerca das coisas eternas e imutáveis. Exemplos de tal pensamento incluiriam
a física teórica, a matemática, a filosofia e a teologia. Penso nisso como uma
forma de pensamento teórico, que tem como objetivo a compreensão do
universo e da nossa existência nele, e que tem como sua satisfação interna e
realização a criação de um sentido de inteireza e significado em nossas vidas.
Estamos interessados em tais grandes questões como a origem e a natureza do
universo, a fonte e o sentido da moralidade, a existência ou inexistência de
Deus e a significância da beleza e da verdade em nossas vidas, porque pensar
sobre essas coisas (obtenhamos ou não respostas) é parte do que confere
sentido às nossas vidas. Além disso, ter uma teoria acerca dessas coisas (quer
a adquiramos da nossa cultura ou por nossos próprios esforços) confere às
nossas vidas uma integridade ou estrutura na qual os acontecimentos do dia a
dia podem ganhar seu significado como parte de um todo coerente. Permite-
nos sentir que somos parte de uma história ou de uma realidade mais ampla.
A satisfação deste aspecto do nosso ser não consiste necessariamente em se
obter respostas comprovadamente verdadeiras para as nossas questões
teóricas. Ao contrário, a satisfação deste aspecto do nosso ser consiste em
contemplar bem. Isso significa sermos honestos com nós mesmos e sermos
consistentes. Significa não nos agarrarmos a falsas esperanças ou teorias
meramente confortantes se elas forem inconsistentes com as nossas outras
crenças. Significa ter uma fé que não seja superstição. Significa não ser
superficial ou leviano. E significa ser capaz de afirmar a vida com o nosso
intelecto mais espiritual, assim como com a nossa mais profunda emoção.

Virtudes de caráter
Conforme acabamos de ver, Aristóteles distinguiu as funções vegetativas e
apetitivas da alma das funções racionais (as quais ele mais tarde divide em
calculativas e contemplativas). Na medida em que escolhe desconsiderar a
parte vegetativa da alma ainda mais, podemos resumir a distinção de
Aristóteles como sendo uma dupla distinção entre as funções desejosas e as
funções racionais. Cada um destes tipos de função pode ser exercido bem ou
mal. Ao exercê-los bem, exibimos virtude. Portanto, existem dois tipos de
virtude, correspondendo aos dois tipos de função. Existem as virtudes
“intelectuais”, que consistem no bom exercício das nossas funções racionais, e
existem as virtudes de caráter (frequentemente traduzidas erroneamente
como “as virtudes morais”) que consistem no bom exercício das nossas
funções apetitivas. Nesta seção exploraremos as virtudes de caráter.
As virtudes intelectuais são o resultado da aprendizagem, e as virtudes de
caráter são o resultado do treinamento do hábito. Nós não nascemos
virtuosos. Isso é interessante porque é plausível que nasçamos com certos
traços de caráter e talentos. Algumas crianças parecem “naturalmente” mais
barulhentas do que outras e algumas parecem mais curiosas a partir de uma
tenra idade. Enquanto teóricos debatem profundamente a questão da
“natureza ou criação”, parece que alguns padrões básicos de personalidade
são genéticos. Está certamente claro que os nossos talentos o são. Que os
dedos de algumas pessoas movam-se mais facilmente sobre o teclado do
piano, ou que algumas pessoas sejam altas e ágeis o suficiente para serem boas
no basquete, parece ser um produto de dotação natural. Isso não implica
negar que prática e treinamento podem compensar uma falta de vantagem
natural em alguns casos, mas há outros casos nos quais o talento natural
contribui claramente para as realizações que uma pessoa exibe na vida. No
entanto, essas habilidades naturais não são consideradas virtudes, mesmo
embora elas sejam admiráveis e possam contribuir para a eudaimonia.
Mesmo se ser um bom pianista requer que tenhamos algum talento, também
é óbvio que isso requer prática. Basicamente o mesmo se passa com a virtude,
diz Aristóteles. Embora não nasçamos com virtude, a natureza confere-nos a
habilidade básica para nos tornarmos virtuosos, mas precisamos praticar a
virtude a fim de adquiri-la. Precisamos criar o hábito de agir virtuosamente, e
esse hábito se tornará então uma disposição para agirmos dessa maneira. Nós
adquirimos, por exemplo, a virtude da coragem, fazendo coisas corajosas.
Devemos tanto evitar sermos temerários quanto covardes. Se agirmos de
alguma dessas maneiras, adquiriremos o hábito de agir dessa forma e não
vamos adquirir a virtude da coragem, enquanto se enfrentarmos o perigo
bravamente em uma série de ocasiões gradualmente nos tornaremos
corajosos.
Mas se nos tornamos virtuosos realizando ações virtuosas, como podemos
começar a tornar-nos virtuosos? O que nos levaria àquela primeira ação
corajosa ou generosa se de antemão não fôssemos virtuosos? A resposta de
Aristóteles a isso é que os outros têm que nos treinar. Temos que ser
recompensados por praticarmos a ação virtuosa e punidos por praticarmos a
ação viciosa. Desta forma adquiriremos o hábito sem primeiro saber em que
consiste a virtude e sem ter a disposição para agir virtuosamente. Os
primeiros passos em direção à virtude são o resultado do incentivo e do
treinamento.
Como eu saberia se o meu treinamento na virtude estava completo?
Quando eu poderia saber que havia me tornado virtuoso? Outros podem
dizer-me através de palavras, ou pelo modo como me confiam tarefas difíceis,
mas eu também seria capaz de dizê-lo pelo modo como reajo a situações de
tentação. Se eu reagir a situações de perigo com o sentimento de que quero
fugir e me esconder, então não sou corajoso, ao passo que se enfrento a
situação sem aflição, eu o sou. A discussão posterior de Aristóteles sobre a
coragem deixa claro que ele não sugere que ser corajoso implique não sentir
nenhum temor. É bastante apropriado sentir medo em face do perigo. Não
fazê-lo seria não compreender a situação em que se encontra ou ser insensível
ao que nela há de importante. É o modo como lidamos com o medo que nos
define como corajosos. Se ele leva-nos a querer correr, então a nossa
disposição não é corajosa, enquanto se nos sentirmos dispostos e aptos a
enfrentar o nosso medo, então isso mostra que adquirimos o hábito ou
disposição de sermos corajosos. Da mesma forma, uma pessoa que queira dar
dinheiro aos necessitados e positivamente gosta de fazê-lo é verdadeiramente
generosa. Se você tem que se forçar a dar a uma causa que julga ser digna,
então você está tendo que lutar contra inclinações que mostram que você
ainda não é uma pessoa generosa. Uma pessoa generosa não sentiria a
inclinação a ser mesquinha, e uma pessoa corajosa não sentiria a inclinação a
fugir do perigo. Portanto, ser virtuoso é mais do que adquirir um hábito ou
uma disposição a agir de certa maneira. Trata-se de querer agir dessa forma.

Mas atos virtuosos não são praticados de forma justa ou moderada

meramente porque eles têm uma certa qualidade, mas somente se o
agente também atua em um determinado estado, ou seja, (1) se ele
sabe o que está fazendo, (2) se ele o escolhe, e o escolhe por sua
própria causa, e (3) se ele o faz a partir de uma disposição fixa e
permanente (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1105a28-34).
 Aristóteles argumenta que, se a virtude consistisse apenas no
comportamento treinado, então pareceria suficiente que uma ação
aparentasse ser virtuosa para que fosse virtuosa. Seria apenas o
comportamento exterior que importaria. Um jovem treinado para ser
generoso poderia dar esmolas aos necessitados e, assim, parecer virtuoso, e
poderia mesmo ter adquirido o hábito de fazê-lo. Mas isso é suficiente para
torná-lo virtuoso? Não, como Aristóteles já disse, ele deve também gostar de
fazê-lo se devemos considerá-lo como verdadeiramente virtuoso. Existe uma
importante dimensão interna à virtude. Não só deve a pessoa virtuosa estar
contente ao agir virtuosamente, mas deve também saber o que está fazendo,
escolher fazê-lo por causa disso mesmo (não por causa do elogio que pode
receber ou para formar o hábito de agir virtuosamente), e ter a disposição de
caráter para agir dessa maneira. Assim, ela só será verdadeiramente virtuosa
quando tiver internalizado o hábito, juntamente com as atitudes e
compreensões pertinentes, da virtude na qual foi treinada.
Aristóteles define a virtude como uma disposição, ao invés de um
sentimento ou uma faculdade. Ele já defendeu isso dizendo que a virtude é
adquirida pelo hábito, que não nascemos com ela (como nascemos com as
nossas faculdades), e dizendo ainda como os sentimentos estão envolvidos
(ou seja, como uma indicação de que se adquiriu uma virtude). Aristóteles
então prossegue dizendo como uma disposição virtuosa difere de outras
disposições. Uma virtude é uma disposição que nos torna bons como seres
humanos na medida em que nos faz desempenhar bem as nossas funções.
Dada a nossa natureza teleológica, o que é bom para nós é que satisfaçamos as
tendências e finalidades da nossa natureza. Assim, qualquer estado ou ação
que consista em nosso bom desempenho das nossas funções é uma virtude.
No caso das virtudes de caráter, que estão preocupadas com as partes
apetitivas da alma, isso significa que desejar bem é aquilo em que consiste a
virtude.

Pois também é fácil ficar com raiva – qualquer um pode fazer isso – ou
dar e gastar dinheiro, mas sentir ou agir em relação à pessoa certa, na
medida certa, no tempo certo, pelo motivo certo, da forma certa – isso
não é fácil, e não são todos que podem fazê-lo. Portanto, fazer essas
coisas bem é uma realização rara, louvável, e boa (ARISTÓTELES.
 Ética a Nicômaco, 1109a26-29).

Aristóteles passa então a descrever uma série de virtudes (eu as listo no

capítulo 5) e a fornecer-nos uma regra empírica para reconhecê-las. Com a
finalidade de preparar o terreno para fazê-lo, ele diz-nos o que entende pela
expressão “meio-termo”. Diz que em algumas situações “meio-termo”
simplesmente designa a média ou a metade. Assim, o meio-termo de dois e
dez é seis. Mas quando falamos do “meio-termo em relação a nós”, temos um
conceito diferente em mente. Trata-se do conceito de quantidade ou grau
certo: a quantidade ou grau que evita a deficiência ou o excesso. A palavra
“certo” aqui não significa “moralmente correto”. Significa “apropriado” ou
“de acordo com o meio-termo para essa pessoa”. Agir virtuosamente em uma
situação específica implica evitar as deficiências ou excessos que essa situação
apresenta para o agente, como tentações ou problemas a serem evitados.
Coragem, por exemplo, é o meio-termo entre a covardia e a temeridade.
Aristóteles demonstra que o que é certo ou apropriado não pode ser
trabalhado em termos abstratos ou quase matemáticos. Tem que ser julgado
em relação ao indivíduo particular envolvido. Uma refeição adequada para
uma supermodelo seria diferente de uma para um lutador de sumô.
Muitas pessoas interpretaram que Aristóteles está dizendo que, para ser
virtuosa, uma pessoa deve sempre agir de uma forma moderada. Esta seria a
visão de que a virtude consiste em evitar extremos e adotar uma abordagem
comedida da vida. Eles então criticam esta visão argumentando que ela parece
aplaudir a mediocridade. Por essa perspectiva, o tipo de compromisso e
determinação que ocasionam a realização artística, o heroísmo esportivo, a
fidelidade sob pressão e a coragem militar seriam descartados por serem
supostamente excessivos. E certamente existem muitas passagens nas quais é
isso o que Aristóteles parece estar dizendo. No entanto, eu argumentaria que
Aristóteles não quer dizer isso. O “meio-termo” é relativo à pessoa que está
agindo e à situação na qual se encontra. Algumas situações demandam
respostas extremamente intensas. Grande perigo demanda extrema coragem.
Grandes desafios demandam extremo esforço, e assim por diante. Agir
“corretamente” em tais situações de fato ultrapassaria a resposta medíocre ou
moderada. Aristóteles não está pregando a moderação em todas as coisas,
mas está falando sobre os hábitos e a disposição que devemos ter, e não faria
sentido dizer que devemos ter o hábito de agir de forma extrema. Pela sua
própria natureza, ações extremas ou intensas não seriam habituais. Elas não
seriam o que estamos normalmente dispostos a fazer. Ocasionalmente,
situações demandarão respostas heroicas, mas as nossas disposições normais
estão sintonizadas com o coloquial e não com o insólito.
Em situações inusitadas ou extremas uma pessoa terá que exercitar
julgamento, e, porquanto isso envolve as virtudes intelectuais, Aristóteles
ainda não está pronto para discutir o que isso representa. Porquanto, no
momento, está discutindo apenas as virtudes de caráter, Aristóteles só pode
estar falando acerca de situações relativamente rotineiras, nas quais agimos
em conformidade com os nossos hábitos e disposições. Em tais situações não
pensamos muito no que fazemos e não exercitamos o nosso julgamento. Na
medida em que, portanto, estamos agindo a partir de nossas disposições, seria
melhor se nossas disposições fossem agir em conformidade com o meio-
termo: isto é, de tal maneira a evitar o excesso ou a deficiência. É apenas em
situações extremas que precisamos exercitar o discernimento e perceber quais
ações incomuns e intensas nos são requeridas. Assim, Aristóteles não está
defendendo a mediocridade ou a moderação em todas as coisas. Ele está
apenas dizendo que na vida cotidiana, quando não temos que pensar acerca
do que estamos fazendo, seria melhor se tivéssemos uma disposição para fazer
o que corresponde ao meio-termo para nós nessa situação.

Por conseguinte, a virtude é uma disposição intencional, que repousa

em um meio-termo relativo a nós e determinado por um princípio
racional, qual seja aquele que um homem prudente usaria para
determiná-lo. É um meio-termo entre os dois tipos de vício, um de
excesso e outro de deficiência (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco,
1106b36-1107a3).

A definição aristotélica de virtude merece um estudo detido. Aristóteles

começa chamando a virtude de uma “disposição intencional”. Isso significa
que se trata de uma disposição para realizar ações intencionais. Em termos
mais modernos, podemos dizer que se refere às ações que realizamos
intencionalmente ou “de propósito”. Ele então diz que a disposição é uma
disposição para ações que se encontram em um meio-termo relativo a nós e
determinado por um princípio racional. Nós já vimos o que isso significa. As
ações que uma pessoa virtuosa está disposta a realizar são aquelas que evitam
extremos, onde o que isso significa em um caso particular concreto é
especificado relativamente às circunstâncias da pessoa envolvida e, sobretudo,
determinado por um julgamento de qual seria o curso de ação apropriado ou
“médio”. Aristóteles refere-se a um “princípio racional” porque espera que o
julgamento feito acerca de qual curso de ação seria o “médio” ou apropriado
em uma dada situação será determinado por um julgamento racional e bem-
informado. Como esses julgamentos devem ser feitos é uma questão que ele
discutirá ao voltar-se para as virtudes intelectuais no livro 6 do seu texto.
Nesse ponto ele nada diz além de que o princípio racional envolvido seria
aquele que um homem prudente usaria. Como ele ainda não nos explicou em
que consiste a prudência, não o pode dizer mais plenamente neste ponto. A
sua intenção aqui é a de simplesmente sugerir que, se você não tiver as
habilidades intelectuais necessárias, ou virtudes, para fazer o julgamento
acerca de qual ação seria apropriada em uma dada situação, e se você não
tiver um hábito de agir da maneira apropriada em tais situações, então será
melhor seguir o conselho de uma pessoa prudente e agir da maneira como ele
ou ela agiria.
A doutrina aristotélica das virtudes de caráter como o meio-termo não é a
sua posição final e amadurecida. A pessoa plenamente virtuosa certamente
tem disposições a evitar extremos, mas ela também tem discernimento para
perceber o que uma determinada situação demanda. A pessoa mais jovem,
que ainda não está totalmente formada em todas as virtudes, e está ainda
lutando para adquirir as virtudes de caráter, pode apenas depender da noção
de virtude como um meio-termo e das regras práticas para descobrir em que
esse meio-termo consiste. Isso é louvável, mas não é virtude madura. A
doutrina aristotélica da virtude como o meio-termo é apenas uma parte de
um quadro mais completo da virtude que ele está se desenvolvendo. O que
ainda faz-se necessário é o julgamento.

O prazer como um problema ético

 Antes de passar à questão acerca do que é o julgamento, e ao tópico mais
geral do que são as virtudes intelectuais, deveríamos discutir pelo menos uma
das virtudes de caráter que Aristóteles analisa: a temperança. Eu escolho
explicar o seu ponto de vista acerca da temperança porque ilustra muito bem
a típica abordagem aristotélica das virtudes de caráter, e também porque
levanta questões éticas que são mais amplas do que o domínio mais limitado
da moralidade.
O primeiro ponto colocado por Aristóteles (1117b22) é que a temperança
consiste em uma virtude pertencente à “parte irracional da alma”. Você se
lembrará que isso significaria a parte desejosa ou apetitiva da alma. Esta é,
portanto, uma virtude de administrar os próprios desejos. O objeto do desejo
em questão é o prazer, e a virtude da temperança refere-se à gestão
apropriada do desejo de prazer. Enquanto se pode ser excessivo ou deficiente
em se evitar a dor, o significado central da temperança, para Aristóteles, é que
se trata do meio-termo entre se estar excessivamente preocupado com o
prazer (licenciosidade), e se ter demasiadamente pouco interesse nele
(insensibilidade). Para Aristóteles, não ser atraído pelas coisas agradáveis da
vida é tanto uma falha ética quanto entregar-se a elas em excesso.
Aristóteles prossegue dizendo que os tipos de prazer que causam
problemas éticos são aqueles que envolvem contato físico com o objeto de
prazer. Essa proposição coloca o foco diretamente sobre a comida, a bebida e
o sexo. Os prazeres mais intelectuais, tais como os de ouvir uma bela música,
contemplar a grande arte ou discutir ideias nobres, não parecem ser um
problema para Aristóteles. Mas este fato suscita alguns pontos interessantes
para discussão. Não será possível desfrutar desses prazeres refinados – aqueles
que não envolvem tocar o objeto de prazer, mas apenas contemplá-lo ou
ouvi-lo – de uma maneira tão problemática como a dos prazeres mais
sensuais? Se alguém gastasse todo o seu tempo e dinheiro em tais atividades,
isso não seria ainda excessivo e, portanto, não virtuoso? Isso suscita a questão
que indaga por qual motivo pensamos ser a busca excessiva do prazer um
problema ético. Se pensarmos que é um problema ético porque subtrai tempo
e recursos de objetivos mais nobres ou necessários, então dedicar um
interesse excessivo pelas artes, ou em caminhadas, ou colecionando selos, ou
em comida, bebida e sexo é sempre igualmente ruim, e pela mesma razão.
Podemos pensar que as pessoas devem gastar seu tempo e dinheiro cuidando
da sua família e cumprindo as suas outras obrigações, e que devem buscar o
prazer somente após suas obrigações terem sido cumpridas. Deste ponto de
vista, a culpa da licenciosidade, ou de qualquer atividade excessiva, é que ela
leva a negligenciar responsabilidades em prol do prazer e do contentamento.
Mas esse não é o motivo pelo qual Aristóteles pensa a licenciosidade como
um vício. Ele não é um utilitarista: alguém que pensa que ações erradas são
erradas por causarem infelicidade como consequência. Aristóteles não pensa
que todas as formas de autoindulgência ou contentamento têm os mesmos
padrões éticos ou envolvem o mesmo perigo ético: o de causar infelicidade
aos outros, ou mesmo a si próprio. Para Aristóteles, os prazeres da carne
(comida, bebida e sexo) têm uma significância ética especial porque são
prazeres do corpo e não da mente. Em termos mais técnicos, são prazeres da
parte apetitiva das nossas almas e não da sua parte racional. Ouvir uma
música bonita e apreciar a grande arte envolve habilidades intelectuais e
conhecimento. Poderíamos dizer que são prazeres que encerram em si uma
dimensão espiritual. Estes são prazeres que nos distinguem como seres
humanos cultos e educados, e, como tais, enobrecem-nos ao invés de
degradar-nos. Em contraste, o problema com o prazer físico é que o
compartilhamos com os animais, e por isso degrada-nos sermos-lhe
indulgentes. Na medida em que Aristóteles pensa nos seres humanos como
animais racionais – criaturas que são mais nobres do que os animais em
virtude de serem racionais e terem uma alma mais complexa – devemos
realizar as nossas faculdades mais nobres e não nos rebaixarmos chafurdando
naqueles prazeres que pertencem à nossa natureza animal.
Esse ponto de vista acerca do prazer tem sido adotado em nossa história
cultural por muitas vertentes de pensamento, principalmente por aquela da
religião cristã. Essa tradição sugeriria que, na medida em que somos filhos de
Deus, com um destino eterno e glorioso como seres desencarnados no céu,
devemos focar nossas vidas nos aspectos mais espirituais e nobres do nosso
ser. Os prazeres da carne não podem ser senão uma distração disso. Quando
os puritanos do século XIX exortavam as pessoas a abandonarem a bebida e a
confinarem as suas atividades sexuais ao leito do casamento (e então apenas
modestamente) eles se baseavam em uma tradição muito antiga. E, quando
comentadores contemporâneos e eclesiásticos fulminam a nossa cultura
“materialista” e hedonista, o seu pensamento está estruturado pelo mesmo
conjunto de ideias. Há muito a discutir aqui e seria interessante desenvolver
uma filosofia do prazer que não levasse a uma atitude de puritanismo.
Aristóteles discute o papel da razão em relação ao prazer exatamente nas
últimas sentenças do livro 3. A imagem que ele aí oferece é de controle. Trata-
se de uma imagem que ele herdou de Platão, segundo a qual a parte racional
da alma deve controlar a parte desiderativa ou apetitiva. A razão deve
controlar o desejo. A implicação é a de que o desejo, pela sua própria
natureza, é irracional e incontrolável. Abandonada ao seu poder, uma pessoa
estaria constantemente buscando o prazer e a autoindulgência, e careceria de
qualquer coerência ou estrutura em sua vida. Ela desejaria qualquer coisa
agradável indiscriminadamente, e sem inibição ou limite. Tal vida seria
dissoluta e levaria a um grande dano ao indivíduo e até mesmo à
autodestruição. Seria muito melhor, então, que a parte racional da alma
controlasse os desejos e os ordenasse de acordo com princípios racionais.
Ela o faria de duas maneiras. Primeiro, garantiria que não se desejasse as
coisas excessivamente (ou não o bastante, embora Aristóteles não mais
considere esta possibilidade). Pode ser racionalmente aceitável desejar e
comer uma fatia de cheesecake, mas comer duas ou mais fatias é excessivo. A
racionalidade definiria o que é o “meio-termo” para a pessoa envolvida. Em
segundo lugar, a razão garantiria que desejássemos coisas consistentes com a
nossa meta primordial da felicidade ou eudaimonia. Seríamos conduzidos
pela razão a rejeitar a segunda ou terceira fatia de cheesecake não apenas
porque comê-las seria excessivo, mas porque comer tanto cheesecake (pelo
menos regularmente) não é bom para a nossa saúde. Dado que a saúde é
constitutiva da felicidade, sendo, portanto, um objetivo racional a perseguir, a
razão nos exortaria a não desejar coisas que poderiam arruinar nossa saúde.
Como Aristóteles colocara anteriormente (1118b26), o homem licencioso
erra não apenas em “usufruir das coisas com intensidade anormal”, mas
também em “usufruir dos objetos errados”.
Essa imagem da relação entre o desejo e a razão é familiar, e encontra
suporte no texto de Aristóteles. No entanto, eu não considero que seja a sua
posição final acerca da questão. A minha razão para dizer isso é que ela não
sugere uma imagem holística da nossa psicologia. Criando-se um modelo no
qual a razão governa os apetites dessa maneira cria-se uma divisão entre razão
e desejo. Implica que o desejo é uma faculdade (ou parte da alma) separada da
razão, e que não participa de forma alguma da nossa racionalidade. Neste
quadro, o desejo é, na melhor das hipóteses, não racional, e, na pior, louco.
Mas sabemos que os nossos desejos podem ser racionais. Nós desejamos a
justiça. Desejamos um belo ambiente. Desejamos comida boa e saudável.
Desejamos sexo com a pessoa que amamos. Não são esses desejos
intrinsecamente racionais ao invés de inerentemente loucos, mas controlados
por uma faculdade separada da razão? E o que dizer da nossa razão? Quando
julgamos algo como sendo bom, nós também não o desejamos ou o
apreciamos? Quando julgamos que algo é uma coisa boa a fazer, isso também
não nos motiva a fazê-lo? Quando julgamos que um livro foi bem-escrito,
também não gostamos de lê-lo? Quando comemos uma refeição refinada,
nosso entendimento da culinária não acrescentará ao nosso gozo? Pareceria
que razão e desejo, a parte racional da alma e a apetitiva, não são tão
separadas a ponto de podermos falar de uma controlando a outra.
O próprio Aristóteles não ignora esses problemas. Ele dá um indício disso
em suas observações acerca do fato de a licenciosidade ser mais “voluntária”
do que a covardia. O que ele quer dizer com isto é que o covarde é
frequentemente dominado pelo medo, e por isso a sua ação de fugir do
campo de batalha não é o resultado de escolha. O covarde é forçado pela parte
desiderativa ou apetitiva da sua alma a fugir, tanto quanto o passageiro do
navio é forçado pela tempestade a viajar para Siracusa. O vento o sopra para
fora do curso, mas o prazer não nos força neste caminho. Ele não nos domina
– pelo menos normalmente. (Existem algumas pessoas totalmente
degeneradas, diz Aristóteles mais tarde, que de fato são prisioneiras dos seus
desejos.) A pessoa licenciosa escolhe o prazer como uma meta ao invés de ter
controle sobre a sua vida. E, em seguida, Aristóteles diz que, para o homem
licencioso, “atos particulares são voluntários, uma vez que ele os pratica por
desejo e apetite” (1119a31). Mas ele já havia definido um ato voluntário como
sendo um ato decorrente de escolha. Escolha é “ambição deliberada”, quer
dizer, apetite estruturado pela razão. O homem licencioso tem uma política
de perseguir o prazer. Embora esta seja uma política que outra pessoa mais
virtuosa ou racional possa não compartilhar, é uma política que torna
racional para ele escolher o prazer sempre que a oportunidade se apresente. E
assim ele toma decisões racionais em ocasiões particulares para saciar os seus
desejos. A pessoa licenciosa age por escolha. Ela age voluntariamente. Não
está fora de controle e tomada pela loucura de um desejo esmagador. Dada a
sua política de sempre escolher tanto prazer quanto for possível, o seu plano
de vida pode não ser considerado por pessoas temperantes como sendo muito
racional. Mas, dada a sua política, as suas ações particulares são racionais
porque são coerentes com essa política. As suas escolhas são “ambições
deliberadas”. Portanto, a relação entre razão e desejo não é aquela de um
controlando o outro. É uma relação muito mais complexa e íntima, que
envolve julgamento, e que precisamos explorar mais completamente.

Assim, o elemento desiderativo do homem temperante deve estar em

harmonia com o princípio racional; porque ambos têm o mesmo objeto: a
realização do que é admirável (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco,
1119b15-19).

Sabedoria e razão prática

No início do livro 6 Aristóteles reconhece que a sua descrição da virtude
como consistindo em se evitar o excesso ou a deficiência não nos diz o
bastante. Temos de ser capazes de julgar o que seria excessivo em uma
situação particular e o que seria deficiente. Se eu fosse convidado a fazer uma
doação para a caridade e quisesse saber quanto deveria dar, não me ajudaria
muito se alguém me dissesse que a generosidade consiste em dar nem demais
nem muito pouco. Eu preciso decidir quanto dar nesta situação. Essa é a
razão pela qual eu disse acima que a análise de Aristóteles acerca da virtude
serviria como uma regra geral para pessoas ainda não maduras o suficiente
para fazer julgamentos por elas próprias. Tais pessoas poderiam agir a partir
de hábito bem-formado ou de uma simples panaceia como “Evite extremos!”,
mas um adulto maduro precisa fazer um julgamento por si mesmo. Por
conseguinte, nenhuma abordagem da ética será completa sem alguma análise
de como devemos fazer os muitos julgamentos que viver de forma ética e
bem-sucedida exigem. Nesse sentido, Aristóteles oferece-nos agora uma
abordagem das “virtudes intelectuais” ou habilidades de inteligência que
precisamos para alcançar a eudaimonia.
Quando estamos lidando com uma questão puramente teórica, diz
Aristóteles, buscamos a verdade. A finalidade do nosso intelecto teórico é
descobrir fatos e descrevê-los corretamente. Há, portanto, um objetivo
inerente, ou um telos, que as nossas almas racionais perseguem: a verdade. O
nosso pensamento tem a tendência inerente a fazer as coisas direito, mas o
nosso intelecto não se preocupa apenas com teoria e com fatos. Ele também
se preocupa com a ação. A parte calculista da alma é o que os filósofos
modernos vieram a chamar de “razão prática”. Assim como o objetivo da
razão teórica é a verdade, o objetivo da razão prática é a ação apropriada em
qualquer circunstância em que nos encontremos. E na medida em que a ação
envolve o desejo, assim como a crença ou o intelecto, ações apropriadas
devem também surgir de desejo correto (isto é, desejo que seja apropriado e
dirigido a um objeto bom). E, portanto, a razão prática envolve um raciocínio
que seja verdadeiro e um desejo que seja correto. Mais uma vez, Aristóteles
oferece-nos uma análise holística da razão prática. Não é que a razão seja
separada do desejo e o controle, mas sim que o desejo deve ser razoável para
que a ação que ele motiva seja boa. E assim Aristóteles precisa agora explicar
como nossos desejos e ações podem vir a ser razoáveis ou racionais. Ele o faz
introduzindo a noção de “prudência” ou “sabedoria prática” (phronesis).
O conceito aristotélico de prudência (phronesis) é central para toda a sua
filosofia ética. Para compreendê-lo precisamos considerar os conceitos
aristotélicos de “ação” e “produção”. A produção é tipificada pelo ato de se
fazer alguma coisa. Como tal, o seu objetivo é aquilo que é feito. Se eu faço
um violino, então o objetivo da minha atividade é a produção desse violino.
Minha atividade é completada, concluída ou “aperfeiçoada” pelo violino que é
o resultado do processo de produção. Em contrapartida, uma “ação”, no
sentido aristotélico especial desse termo, é uma atividade cujo objetivo é o
desempenho excelente da própria atividade. Suponha que eu toque violino e
suponha, além disso, que eu o faça sem uma audiência. Qual é, então, o
objetivo da minha atividade? É a execução de uma bela música. Mas o que é a
execução de uma bela música senão simplesmente a excelente execução do
violino? A música não é um produto (a menos que seja gravada ou ouvida por
uma audiência). Foi-se o momento em que ela é produzida. O propósito da
minha atividade é tocar bem, e não fazer qualquer coisa à maneira de um
produto definido. A atividade aqui deve ser, portanto, a sua própria
recompensa. Ela não tem nenhum objetivo, exceto a sua própria excelência
no desempenho.
A habilidade intelectual, ou virtude que é peculiar à ação entendida desta
forma, é a prudência ou sabedoria prática (phronesis). Normalmente (mesmo
na Grécia Antiga, ao que parece) a prudência é entendida como a capacidade
de tomar decisões que sejam para o seu próprio benefício. Você age
prudentemente quando faz algo que funciona para si mesmo e para outras
pessoas com as quais você se preocupa. Mas Aristóteles constrói um novo
nível de significado neste sentido da palavra. O violinista está se beneficiando,
não da maneira como pode fazê-lo um músico de rua que arrecada dinheiro
por tocar bem, mas por simplesmente tocar bem. Quanto melhor eu toco o
violino no meu quarto, melhor eu me sentirei em relação a isso, e mais
gratificante o será para mim. Que tipo de recompensa é essa? Não é a
recompensa monetária que o músico de rua obtém. Nem é honra ou louvor
dos outros. Estes seriam objetivos externos. É simplesmente a satisfação do
meu próprio esforço em fazer algo que requer habilidade. Sempre que fizer
algo cuja execução requeira certa concentração, habilidade ou empenho de
minha parte, fazê-lo bem me será uma fonte de um senso de realização e
satisfação. Será um autoaperfeiçoamento em um sentido ético (embora não
em um sentido moral; não há aqui qualquer questão direta de certo ou errado,
ou de aprimoramento moral ou corrupção). Assim, o objetivo de se realizar
ações desse tipo é alcançar esse tipo de autorrealização. Nesse sentido, estou
agindo em meu próprio interesse ou prudentemente. E isso exige
conhecimento ou habilidade intelectual, não só porque a atividade demanda
habilidade, mas também porque me obriga a saber quais tipos de atividades
serão gratificantes para mim desta maneira. Esse conhecimento combinará
um alto grau de autoconhecimento com um amplo conhecimento da
natureza humana e das relações sociais.
Ilustraria a questão de Aristóteles considerar uma pessoa contemporânea
tipicamente bem-sucedida. Ela pode ser altamente produtiva em seu trabalho
e em sua vida, no sentido de estar produzindo muitos resultados valiosos, ou
produtos para a sua empresa e, ao mesmo tempo, adquirindo riqueza
considerável para si mesma, e, ainda assim, sente-se de alguma maneira
insatisfeita. Ela tem um senso rudimentar de não estar fazendo o que seria o
melhor para ela fazer. Ela pode ter o conhecimento e as habilidades
necessárias para alcançar sucesso em seu trabalho, mas parece não entender
quais são as suas próprias necessidades internas. Ela não sabe como alcançar a
eudaimonia. Ela carece de phronesis e permanece infeliz. A esfera ou campo
da virtude da phronesis – a área da vida com a qual se preocupa – é, portanto,
o bem humano. A pessoa prudente é alguém que sabe implicitamente o que é
bom para os seres humanos – o que conduziria à sua realização e, assim, à
eudaimonia – e que age de forma inteligente de acordo com esse
entendimento.

O que permanece, então, é que este [a prudência] é um estado

verdadeiro, ponderado, e capaz de ação com relação a coisas que são
boas ou más para o homem (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco,
1140b4-6).

Há um ponto interessante a se notar acerca da distinção de Aristóteles

entre a ação e a produção. O objetivo da produção é o produto, enquanto o
objetivo de uma ação é que seja bem-praticada. Mas uma única atividade
pode ser as duas coisas. Considere a confecção de um violino. Na medida em
que o objetivo dessa atividade é o violino, trata-se de um caso de produção.
Mas nós também podemos imaginar o artesão orgulhando-se imensamente
da excelência e do cuidado com os quais faz seus violinos. Podemos imaginá-
lo fazendo o seu melhor, e melhorando as suas habilidades, e concentrando-se
em cada pequeno detalhe do seu ofício. Isso será muito gratificante para ele, e
o levará a uma grande realização. Mesmo que o violino seja destruído logo
depois de ser feito, ainda lhe terá sido uma atividade gratificante. E, assim,
fazer o violino pode ser uma ação no sentido aristotélico, e também uma
produção. O artesão pode estar exercitando a prudência, bem como o que
Aristóteles chama de “habilidade técnica” nesta atividade. As virtudes
intelectuais, neste caso, podem ser tanto o conhecimento de como fazer bem
violinos, que é uma habilidade técnica, e o conhecimento implícito do que
nos seres humanos torna esse trabalho tão satisfatório, que é a prudência.

O sábio, então, deve não só saber tudo o que decorre dos primeiros
princípios, mas também deve ter verdadeira compreensão desses
 princípios (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1141a17-18).

Refiro-me à prudência como conhecimento implícito a fim de distingui-la

do conceito aristotélico de “sabedoria” (sophia). Sabemos que de fato sophia
faz parte da etimologia da palavra “filosofia”, que é importante para os
pensadores da Grécia Antiga. E Aristóteles diz explicitamente que esta é “a
mais completa forma de conhecimento” (1141a17). A sabedoria é o
conhecimento daquelas coisas eternas com as quais a parte contemplativa da
alma se preocupa. Quando se trata da natureza humana e da ética, a pessoa
sábia tem o conhecimento explícito e articulado dos princípios que, se
seguidos, nos fariam felizes, ao passo que a pessoa prudente só tem
conhecimento implícito e prático disso: conhecimento que lhe permite fazer
julgamentos prudentes em situações particulares, mesmo que ela nem sempre
possa explicar as suas razões.

A prudência apreende o último particular, que não pode ser apreendido

pelo conhecimento científico, mas apenas pela percepção
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1142a27-29).

Aristóteles também contrasta phronesis com “ciência” e “intuição”, visto

que se aplicam à esfera prática da ética e da bondade. Enquanto a intuição
apreende os primeiros princípios pelos quais devemos viver e a ciência
permite-nos derivar as implicações lógicas destes princípios por dedução, a
prudência é mais focada na situação imediata e particular na qual um agente
se encontra. Desta maneira, a prudência envolve o que Aristóteles chama de
“percepção”. A pessoa prudente tem uma apreensão implícita dos princípios
gerais. Como resultado, a habilidade intelectual distintiva que ele demonstra é
que ele pode estar em uma situação particular e imediatamente ver o que nela
é eticamente pertinente. E, obviamente, ele age de acordo (porque a ação flui
diretamente da escolha). O que Aristóteles está dizendo aqui é que não basta
conhecer os princípios éticos. Você poderia ser um filósofo moral muito
erudito e sábio, e ser capaz de articular e justificar um grande número de
importantes princípios morais, mas a menos que você veja como estes
princípios aplicam-se à vida cotidiana, e aja com base neles, tudo será apenas
retórica vazia.
A ligação entre estes princípios e a ação é forjada pela capacidade de ver o
que, em uma situação particular, demanda-lhe agir de acordo com um
princípio. É inútil saber que deveria ser generoso se você sequer dá-se conta
do mendigo na rua, ou se, reparando no mendigo, você o vê como um
maltrapilho vagabundo e preguiçoso. É como você vê a situação que
influencia como você age, e essa “percepção” já é eticamente estruturada pela
sua virtude. Mesmo se não pudesse explicar os seus princípios você poderia
ser virtuoso se visse o mundo ao seu redor sensivelmente e agisse
adequadamente em resposta ao que vê.

Primeiro, então, deixe-nos dizer que a sabedoria e a prudência, sendo

ambas as virtudes – uma de uma parte da alma e a outra da outra –,
devem ambas necessariamente ser desejáveis em si mesmas, mesmo
se nenhuma delas produzir qualquer resultado. Em seguida, elas de fato
produzem resultados: sabedoria produz felicidade, não como a ciência
médica produz saúde, mas como a saúde o faz. Pois a sabedoria é uma
parte da virtude como um todo, e faz uma pessoa feliz pela sua posse e
exercício. Novamente, o pleno
desempenho da função do homem depende de uma combinação de
prudência e virtude moral; a virtude assegura a correção da meta que
almejamos, e a prudência a dos meios para se alcançá-la
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1144a1-9).

Aristóteles alude aqui à sua divisão da parte racional da alma em uma parte
calculativa e uma parte contemplativa. A prudência (phronesis) é a maior
virtude da parte calculativa da alma, ao passo que a sabedoria (sophia) é a
maior virtude da parte contemplativa. A prudência preocupa-se com a ação
nas circunstâncias específicas nas quais nos encontramos, com a maneira
como percebemos sensivelmente estas circunstâncias, e com o quanto de
relevância ética reconhecemos neles para nós mesmos e para os outros. Em
contraste, a sabedoria está preocupada com o geral e o universal. Trata-se da
nossa compreensão articulada dos princípios e valores que surgem a partir da
nossa natureza como seres humanos e sociais. É por esses valores que
devemos viver.
Aristóteles pensa que a “prudência” ou “sabedoria prática” (phronesis) é a
mais importante das virtudes intelectuais. Ele a contrasta com ainda outra
habilidade intelectual: a inteligência. Essa é a qualidade exibida por uma
pessoa cínica que é muito boa em conseguir o que quer. Ela entende o
sistema, percebe as oportunidades que ele a concede, evita qualquer
ilegalidade ou outros problemas, é rápida em suas reações, e é muito bem-
sucedida. Mas seus objetivos, indiscutivelmente, não são nobres. Tudo o que
ela quer é riqueza para si própria. Ela é inteligente, mas não prudente. Assim
como o assaltante de banco que reprime o seu medo não é corajoso porque as
metas em nome das quais ele controla o seu medo não são nobres, assim o
empresário que usa todas as suas artimanhas e esperteza para adquirir a
riqueza não é prudente. Os objetivos que ele está perseguindo não
conduzirão, diria Aristóteles, à sua eudaimonia. Eles não são éticos. O ponto
positivo que Aristóteles está apresentando aqui é que a prudência é uma
virtude inerentemente ética. Como ele o coloca “Não se pode ser prudente
sem ser bom” (1144a36). (Lembre-se que “bom” não significa apenas
“moralmente bom” no sentido moderno, mas significa também ser bom em
ser um ser humano, ou seja, viver bem uma vida humana.)
Com efeito, o ponto que Aristóteles, em seguida, passa a defender é que, ser
prudente não é apenas uma condição necessária para ser bom, é também uma
condição suficiente. Qualquer pessoa que seja prudente será, por conseguinte,
boa. Você pode ter uma variedade de disposições naturais ou hábitos
treinados para fazer algo virtuoso, mas a menos que você possa constatar em
uma situação que agir virtuosamente é aquilo que é demandado, a sua ação
aparentemente boa só ocorrerá devido a este hábito ou disposição. Faltará a
motivação para a bondade que perceber a situação sensivelmente e ver o que
você deveria fazer nela traz consigo. Portanto, um adulto maduro (alguém
que já não esteja apenas agindo por hábito) precisa de prudência a fim de ser
virtuoso. Você não pode ser bom sem ser prudente. A prudência é uma
condição necessária para ser bom. Mas há mais. Mesmo se você não tem
hábitos estabelecidos, ou disposições naturais para agir virtuosamente, se
tiver prudência perceberá o que uma situação demanda, e estará motivado a
fazê-lo. Você sentirá quão gratificante é agir assim, mesmo que não esteja
inclinado a agir dessa maneira, ou mesmo se não entender completamente
por que deveria agir dessa forma (como uma pessoa sábia o faz). Neste caso a
prudência irá produzir o resultado virtuoso. Desta forma, a prudência é
suficiente para ser virtuoso. Ela fornece a intuição e a motivação para agir
bem. E, portanto, não se pode ser prudente sem ser bom.

Portanto, vemos a partir desses argumentos que não se é possível ser

bom, no verdadeiro sentido da palavra, sem a prudência, ou ser
prudente sem bondade moral (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco,
1144b30-33).

E segue-se disso que a prudência é tudo que uma pessoa precisa a fim de
ser virtuosa. Se você puder avaliar uma determinada situação à luz do que é
eticamente importante nela, e à luz do que produziria felicidade genuína em
si mesmo e nos outros, então você fará o que é virtuoso (desde que não haja
fraqueza da vontade, obviamente). Na ausência do que Aristóteles chama de
“incontinência”, a prudência é o todo da virtude. Ainda que possamos
classificar as virtudes da forma como Aristóteles o faz, usando uma variedade
de nomes diferentes para designar diferentes tipos de atos virtuosos em
diferentes tipos de situação (generosidade, coragem, justiça e assim por
diante), todos eles reduzem-se à prudência. São todos casos de um agente
sensível, perspicaz e empático vendo o que uma situação demanda e o que
seria gratificante para ele ou ela, ou para a comunidade, fazer nessa situação e,
em seguida, dispor-se a fazê-lo. A prudência confere-nos a capacidade de
julgar o que seria excessivo em uma determinada situação, e o que seria
deficiente.
Obviamente há um problema de galinha e ovo aqui. Se a prudência é
necessária e suficiente para se agir de maneira virtuosa, e a prudência consiste
em uma consciência sensível e perceptiva (isto é, virtuosa) daquilo que é
eticamente importante em uma situação prática, então como eu posso me
tornar prudente? Ser prudente não consistiria em já ser virtuoso? Apenas uma
pessoa boa veria o que seria eticamente exigido em uma situação. Apenas
uma boa pessoa veria que o mendigo merece ajuda. E assim precisaria já ser
boa a fim de ver o bem que poderia fazer, e então fazê-lo. De onde então viria
a prudência necessária para se agir bem? Para responder a esta pergunta é
importante ver que Aristóteles está falando de indivíduos maduros aqui. Tais
indivíduos já terão sido treinados nos hábitos que constituem as virtudes de
caráter. Eles já terão desenvolvido o hábito de agir de modos adequados e
moderados em relação aos desejos. Acrescente a isso a influência da educação
e da discussão racional dos princípios pelos quais devemos viver, e as pessoas
maduras serão capazes de passar de uma motivação virtuosa baseada nos
hábitos que a educação lhes forneceu a uma motivação baseada na
consciência sensível da situação particular. A prudência constrói sobre a
virtude que já existe de uma forma irrefletida, e lhe concede uma nova força
motivacional e autonomia. Quando jovem a sua virtude consistia em ser bem-
treinado. Como um adulto, a virtude constrói sobre isso e torna-se baseada
em seu prudente discernimento. Pode até mesmo haver momentos nos quais
você julga que a resposta apropriada é uma que não é como aquela dos jovens
bem-treinados. Pode-se, por vezes, ir contra alguma convenção, ou contra as
normas sociais, mas isso ainda pode ser virtuoso se estiver baseado em uma
consciência eticamente sensível do que realmente importa nessa situação. A
importância das virtudes intelectuais é que elas constituem a nossa
autonomia como agentes éticos.

A natureza da felicidade
O último livro do texto de Aristóteles versa sobre a felicidade
(eudaimonia). Embora já nos tenha oferecido um breve esboço daquilo em
que a felicidade consiste no livro 1, é neste último livro do seu tratado que
Aristóteles leva toda a sua teoria a uma conclusão aprimorada. A felicidade é
o coroamento de uma vida bem-vivida e bem-sucedida. Sendo o propósito de
sermos éticos sermos felizes, então um tratado sobre ética deve dizer-nos o
que é a felicidade. Um candidato à definição de felicidade será o prazer ou
satisfação. Aristóteles discutirá essa tese cuidadosamente antes de considerá-
la inadequada. Outro candidato é ter amigos. É nesses livros que Aristóteles
mostra a profunda humanidade e mundanidade do seu pensamento. Ao
contrário da imagem platônica do filósofo ou “amante da sabedoria” como
uma figura solitária, ansiando por escapar das vicissitudes da vida de modo a
contemplar as realidades eternas em uma vida de isolamento do mundo
cotidiano, Aristóteles reconhece que uma vida plena e feliz envolve ter
amigos. Os amigos são uma espécie de espelho no qual se pode ver a própria
virtude, e eles proveem deste modo um meio humano no qual a bondade que
se desenvolveu na vida seja recompensada através do companheirismo dos
igualmente bons. A pessoa que é bem-sucedida na vida, e que adquiriu
virtude, é considerada por Aristóteles como ainda incorporada a este mundo.
E trata-se, portanto, de um mundo bastante agradável.
Este foco no mundo da nossa existência cotidiana é muito importante para
Aristóteles. A felicidade ou eudaimonia não é algo alcançado através de uma
busca de se afastar dessa vida, como Platão havia sugerido com a sua parábola
da caverna. Deve ser encontrada na vida. Aristóteles não olha para cima e
para longe do mundo na busca dos mais elevados objetos de conhecimento e
das mais profundas fontes da virtude. Ele vê tais objetos e fontes como
existindo aqui nesta terra. Encontrá-los contribui para a nossa felicidade, mas
nós não precisamos procurá-los em uma realidade transcendente.
No entanto, embora este seja o grande impulso do pensamento de
Aristóteles ao longo de todo o texto, o livro final da Ética parece ter um
enfoque diferente. Neste livro Aristóteles parece direcionar nossa atenção
para longe deste mundo de uma maneira que é reminiscente de Platão.
Entender a posição de Aristóteles corretamente exigirá uma leitura cuidadosa
do seu texto.
O tema do livro 10 é a eudaimonia como o bem supremo que é nosso
objetivo inerente perseguir. Aristóteles começa por rejeitar os pontos de vista
daqueles que dizem que este objetivo é o prazer. Ele argumenta que o prazer
não pode ser o supremo bem, porque nós podemos fazer julgamentos acerca
de quão bom ou virtuoso ele é em circunstâncias particulares. Porque
podemos perguntar se qualquer prazer particular é nobre, egoísta, digno ou
ético, devemos estar presumindo que não se trata de um bem inequívoco em
si mesmo. Se ele só é bom se for ético de alguma maneira, e se ele pode ser
julgado brutal, autoindulgente ou excessivo, então deve haver um padrão
mais elevado segundo o qual os prazeres podem ser avaliados como bons ou
maus. E se é assim, então ele mesmo não pode ser o bem supremo. Então, na
seção IV, Aristóteles começa a desenvolver a sua própria visão. Ele diz-nos
que “o prazer aperfeiçoa a atividade” (1074b24). O prazer não é parte do
resultado de uma atividade, de tal modo a só vir a existir quando a atividade é
concluída. Ele não é o produto de uma atividade. Ao contrário, trata-se de um
acompanhamento dessa atividade quando está sendo bem-feita. Chamar o
prazer de “perfeição” de uma atividade implica sugerir que se trata de uma
qualidade fenomenológica que essa atividade tem para o agente quando está
sendo bem realizada por ele. A atividade pode levar algum tempo (como jogar
xadrez, porque tem diversas fases), mas a perfeição da atividade (o fato de ser
bem-feita) é completada em qualquer dado momento. “Perfeição” não é uma
medida do resultado da ação, mas da maneira como é realizada. Mais uma
vez, podemos usar o exemplo do jogo de xadrez para ilustrar isso. Quando
jogamos xadrez há pelo menos duas marcas de sucesso. A mais óbvia é
ganhar. Este é o resultado, e não é realizado até que o jogo acabe. Mas a
pessoa que perde o jogo também pode ter tido algum sucesso. Ela pode ter
jogado melhor do que nunca havia jogado antes. Ela pode ter usado algumas
jogadas novas e aprendido algumas novas estratégias. Ela pode ter terminado
satisfeita com a maneira como jogou, mas este não é um resultado no mesmo
sentido que uma vitória é um resultado. O sucesso é, neste caso, algo que foi
realizado ao longo de todo o jogo ao invés de apenas no final. Ela jogou bem,
e isso foi uma realização dos objetivos do jogo que transpirou ao longo de
todo o jogo. Esta é uma “perfeição” do jogo. Em qualquer momento durante o
jogo, essa perfeição está sendo realizada enquanto os jogadores jogam bem.
Nós também podemos desenvolver este pensamento em termos da nossa
distinção entre objetivos internos e externos de uma atividade. Suponha que
você esteja jogando em um torneio de xadrez que tem um prêmio de mil
dólares. O objetivo externo de se jogar este jogo de xadrez é ganhar os mil
dólares. Este não é um objetivo que pertença ao jogo como tal, ou que é
definido nas suas regras. Neste sentido, é “externo” ao jogo. Em
contrapartida, jogar bem e superar o seu oponente é um objetivo interno do
jogo. É disso que trata o jogo e o que constitui “jogar bem”. Qualquer um que
jogue terá isso como um objetivo; é um objetivo “interno” ao jogo. Ganhar o
jogo é mais bem-pensado como um objetivo interno neste sentido. É definido
pelas regras do jogo, e é um objetivo que todo jogador tem que ter para estar
genuinamente jogando. (No entanto, também é um pouco como um objetivo
externo, uma vez que se trata de um estado do jogo que somente ocorre ao
seu término.) Um objetivo externo é aquele que é estranho ou não essencial a
ele, enquanto um objetivo interno é aquele alcançável em cada momento da
atividade, sendo-lhe intrínseco. Fazer algo bem é atingir uma meta interna da
atividade, não importando o resultado. Nesse sentido, a “perfeição” de uma
atividade é a realização dos seus objetivos internos.
O ponto de Aristóteles é que desfrutar de uma atividade (ou ter prazer
nela) é uma realização dos objetivos internos dessa atividade. É uma perfeição
dessa atividade. “Realização” é uma palavra cujo uso é particularmente
adequado. Eu a chamei mais cedo de uma “qualidade fenomenológica”,
porque a satisfação é um objetivo interno ou perfeição que é manifestado pela
maneira como se experimenta a atividade. Desfrutar de uma atividade é
experimentá-la como realizando os objetivos internos dessa atividade.
Quando Aristóteles fala de “prazer” neste contexto, ele quer dizer a
“perfeição de uma atividade” neste sentido. Ele até mesmo prossegue dizendo
que o prazer é uma perfeição de toda uma vida desta maneira. Embora isto
não queira dizer que o prazer seja um bem supremo (porque está sujeito a
avaliação ética), quer dizer que seja uma qualidade muito importante e
essencial de uma vida bem-vivida, e não deve, por si só, causar-nos qualquer
dilema ético (como pode acontecer com um puritano). Se uma atividade é
boa, então o prazer que se sente ao fazê-la bem também é bom.

Assim, o prazer próprio de uma atividade séria é virtuoso, e aquele que é

próprio de uma má é vicioso; pois os desejos também serão louváveis se
os seus objetos forem nobres, mas censuráveis se forem baixos
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1175b27-30).

Na seção VI Aristóteles reúne todos os tópicos da sua discussão para

definir o conceito central de toda a sua tese: “felicidade” ou eudaimonia.
Acontece que felicidade é uma versão em larga escala do prazer como
acabamos de defini-lo. A felicidade, nesse sentido, é uma qualidade
fenomenológica que acompanha a ação. É a realização do objetivo interno
dessa ação (uma ação que é escolhida por si mesma, e não por causa de outra
coisa, como ele coloca). Mas o foco já não está sobre ações individuais. Assim
como Aristóteles havia dito no livro 1 que uma andorinha só não faz verão,
do mesmo modo uma ação não faz uma vida. E uma atividade agradável não
constitui a felicidade. A felicidade deve ser pensada como uma qualidade de
um agregado de ações ao longo do tempo, no qual essas ações constituem um
aspecto ou período significativo em uma vida. Portanto, as “ações” das quais
estamos falando podem ser “estar casado” ou “ser um executivo de uma
grande empresa” ou “ser uma dona de casa”. Embora nem tudo o que você
fizer na vida incidirá dentro dessas descrições, elas capturam uma parcela e
um foco significativos da sua vida. E tais maneiras de ser, ou escolhas de
carreira, tanto têm objetivos externos como internos. Ainda que a realização
dos objetivos externos (tais como sucesso ou riqueza) nos dê o que Aristóteles
chama de “contentamento”, que aumenta as nossas chances de sermos felizes,
a felicidade propriamente dita é a realização do objetivo interno dessa parcela
significativa das nossas vidas.
Outra maneira pela qual Aristóteles distingue eudaimonia de outros tipos
de perfeição de ação é pela seriedade da ação. Se um ação não é séria (como
assistir televisão, por exemplo, ou ter uma queda pelo futebol), sua perfeição é
chamada de “diversão”. Esta é inocente o bastante, mas desempenha um
papel subserviente na busca da eudaimonia. Podemos precisar de alguma
diversão para relaxar, mas essa diversão não é uma parte constitutiva da
eudaimonia na forma que o desempenho das ações sérias e virtuosas o é.
Mais uma vez, Aristóteles pensa que é distintivo da felicidade que as ações
que ela aperfeiçoa sejam aquelas de um agente livre e independente. Ações
que são realizadas em obediência a alguma outra pessoa, ou sob a pressão da
necessidade, não constituem eudaimonia. Esse é o motivo pelo qual um
escravo não pode ser feliz. De modo semelhante, Aristóteles também diz que
as ações cuja perfeição constitui eudaimonia são autossuficientes. Isso
significa que as melhores ações não envolvem ser dependente dos outros para
o fornecimento de equipamento ou recursos necessários. O contexto cultural
em que Aristóteles faz estas observações sugere que ele tem em mente a
situação social dos homens da aristocracia na antiga cidade-estado grega. Tais
pessoas eram independentes e autônomas, e não estavam em débito com
ninguém quanto às oportunidades que a vida lhes concedera. A forma ideal
da sua vida seria facilmente vista por Aristóteles, que convivia com eles, como
objetivamente a melhor forma de vida para todos, e o estilo de vida mais
provável de constituir a eudaimonia.
Este é um dos vários pontos nos quais o pensamento de Aristóteles está,
talvez, demasiado intimamente ligado às condições da sua própria classe
social. Aristóteles deveria ter sido capaz de ver que as pessoas comuns,
mulheres, e até mesmo escravos, são capazes daquelas boas formas de
atividade que levam à felicidade. É preciso apenas de uma ligeira modificação
da sua teoria para se estender a oportunidade de uma vida plenamente
satisfatória a todos os seres humanos igualmente. O quadro teórico para uma
extensão como essa está claramente presente nos conceitos de Aristóteles. É
simplesmente uma pena que, com uma observação secundária sobre a
“autossuficiência” de ações que conduzem à felicidade, ele pareça reduzir o
alcance da sua teoria desnecessariamente.
Contudo, outra maneira pela qual Aristóteles distingue a eudaimonia de
outros tipos de perfeição da ação é pela parte da alma que a ação exercita.
Assim, bons exercícios da parte desejosa da alma (desejando-se os objetos
corretos e na medida correta) são virtuosos e partes constitutivas importantes
da eudaimonia, mas ainda melhores são os bons exercícios da parte racional
da alma. É esse pensamento que leva Aristóteles ao seu próximo ponto
principal.

Se a felicidade é uma atividade em conformidade com a virtude, é

razoável supor que ela esteja em conformidade com a maior virtude, e
esta será a virtude da melhor parte de nós mesmos. Quer seja esta o
intelecto, ou alguma outra parte que consideremos naturalmente
disciplinar-nos e guiar-nos, e possuir intuições das coisas nobres e
divinas – quer seja ela mesma de fato divina, ou quer seja mais divina do
que qualquer outra parte de nós – é a atividade desta parte, em
conformidade com a virtude que lhe é própria, que será a perfeita
felicidade (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1177a11-18).

Na seção VII Aristóteles resume em linhas gerais a sua exposição

precedente para argumentar que a contemplação é a atividade mais excelente
disponível para os seres humanos, e, portanto, a atividade mais plenamente
constitutiva da eudaimonia. O homem contemplativo é o mais feliz de todos
os homens.
Alguns problemas são suscitados por este argumento. Primeiro, a imagem
que Aristóteles projeta nesses argumentos é aquela de ociosos homens
aristocráticos gregos empenhados em uma atividade intelectual. Parece ser
uma atividade confinada a uma determinada classe e gênero. Como eu já
sugeri, não penso que este seja um problema muito sério, porque não causaria
nenhum dano às estruturas básicas dos argumentos de Aristóteles estender
suas análises, em princípio, às mulheres, aos homens da classe trabalhadora, e
até mesmo aos escravos.
Em segundo lugar, um problema mais sério é que isso inverte a ênfase na
atividade, que tinha sido uma tendência tão forte e progressiva no
pensamento de Aristóteles até agora. A importância que Aristóteles confere à
phronesis surge de seu reconhecimento de que a expressão mais importante
da virtude está na vida de ação. E Aristóteles vê a ação em termos holísticos.
Ele quer mostrar como o nosso pensamento, e até mesmo o nosso
conhecimento teórico, está vinculado às nossas vidas ativas e expressam-se
nelas. Ele disse
no livro 6 que, embora a vida da teoria e da sabedoria seja importante, não é
tão importante quanto ser capaz de expressar a nossa sabedoria praticamente.
Ser bem-informado sobre a teoria não é tão importante quanto ser capaz de
agir bem na vida prática. A phronesis é mais importante do que a sophia. E, no
entanto, aqui, no livro 10, ele diz exatamente o oposto. A vida da virtude
prática não é tão valiosa quanto o é a vida de contemplação. É feliz apenas
“em um grau secundário”. Está Aristóteles sendo incoerente?
Penso que não. Embora Aristóteles não o diga no texto, penso que o seu
tratado possa ser lido como seguindo a trajetória de uma típica vida
masculina aristocrática grega. Os livros anteriores do texto falam sobre as
virtudes que pertencem à parte apetitiva da alma e que precisam ser incutidas
nos jovens pelo treinamento. A primeira fase na vida de um jovem grego do
sexo masculino consistia em ser um soldado. Um soldado precisa de
disciplina e autocontrole. E é para as virtudes pertinentes a isso –
especialmente a coragem, a temperança e a continência – que o texto se volta
(e às quais retorna no livro 7). O texto passa, no livro 6, a falar sobre as
virtudes da parte racional da alma, e, portanto, por implicação (e
implicitamente) sobre a educação que é necessária para os jovens a fim de
transformá-los em adultos autônomos, capazes de tomar decisões
responsáveis. Um soldado não precisa tomar decisões autônomas; ele apenas
segue ordens. Mas o que faz um adulto autônomo na vida grega? Ele foi
treinado quando jovem para ser um soldado, mas é agora um cidadão e um
estadista. Na democracia da antiga Atenas todos de idade madura tinham o
direito de participar na tomada de decisão política, e, portanto, precisavam de
um alto grau de sabedoria prática. O homem prático vive uma vida política, e
para isso a virtude mais necessária é a phronesis.
A Ética de Aristóteles é um manual para viver bem que se desdobra de
acordo com as fases da vida dos seus leitores. A primeira divisão da obra é
dirigida aos jovens e àqueles que têm responsabilidade pelos jovens. A
segunda divisão da obra está direcionada aos adultos maduros que tomam
decisões autônomas. A terceira e última divisão, eu gostaria de sugerir agora,
está voltada para os homens mais velhos, que estão aposentados. Esses
homens já não são estadistas participando ativamente da política da cidade, e,
obviamente, já não são soldados. Qual é, então, para eles a mais valiosa
maneira de viver? A vida de contemplação. Se eu estiver certo em minha
interpretação, o livro 10 não contradiz o livro 6. O livro 6 é destinado a
cidadãos ativos e estadistas, enquanto o livro 10 é dirigido principalmente aos
anciãos da cidade, e sugere-lhes qual seria a sua melhor forma de vida. Toda
comunidade tem o problema de como viver com os seus idosos. Enquanto
podemos trancar os nossos em asilos, os gregos conferiram-lhes um papel
importante na sociedade e um importante conjunto de atividades nas quais se
engajarem. Eles deviam ser os guardiões da sabedoria coletiva e os intérpretes
das antigas tradições. Assim como ocorre com os anciãos em muitas
sociedades tribais, esperava-se que os homens idosos na antiga Atenas fossem
sábios e capazes de explicar e articular as crenças mais profundas da
comunidade. Assim, para eles, a melhor e mais nobre atividade era aquela de
contemplar as verdades eternas e exercitar a sabedoria. A eudaimonia muda
ao longo da vida. Para um jovem a eudaimonia consiste no controle das
paixões e desejos que uma boa formação lhe confere. Para um adulto maduro,
que se construiu sobre as virtudes da juventude, a eudaimonia consiste na
sabedoria prática e no respeito social, nas responsabilidades e na admiração
que essa forma de virtude traz consigo. Para os anciãos aposentados a
eudaimonia consiste em estudar as coisas eternas e discorrer sobre elas com
os outros.
Em uma vida tomada como um todo a eudaimonia consiste em realizar
todas essas fases de uma vida bem-vivida nos estágios da vida que lhes são
apropriados. Assim como a phronesis não substitui as virtudes de caráter, mas
constrói sobre elas, assim a vida de theoria não substitui a phronesis, mas
edifica sobre ela. A realização de todos esses modos de vida constitui a
eudaimonia no momento da vida que lhe é adequado. Portanto, a felicidade,
ao longo de uma vida inteira, é um pacote de diferentes perfeições adequadas
às diferentes fases dessa vida. A contemplação não é, portanto, a única
atividade que nos faria felizes.
Poderíamos até mesmo estender esse ponto em uma direção que o próprio
Aristóteles não seguiu. Se a felicidade é constituída por diferentes perfeições
de atividades em fases diferentes de uma vida, então pode também ser
constituída por excelentes atividades em diferentes tipos de vida. Pode-se
dizer, por exemplo, que para um flautista a felicidade é a perfeição em tocar
flauta. Aqui eudaimonia seria a perfeição de uma habilidade artística
exercitada pela maior parte da vida. Para uma dona de casa a eudaimonia
pode consistir no aperfeiçoamento das atividades associadas com a casa,
sejam elas cuidar das crianças, preparar as refeições ou atender às
necessidades de um parceiro. Na medida em que qualquer pessoa vive a vida
com um compromisso com os objetivos internos às atividades predominantes
dessa vida e realiza bem esses objetivos, ela alcançará a eudaimonia. Mas será
que isso se aplica a qualquer tipo de vida: até mesmo a de um criminoso?
Eu havia dito que o texto de Aristóteles não está primariamente
preocupado com o que nós chamamos hoje de moralidade, mas tampouco lhe
é irrelevante. A tradição ocidental certamente o leu como sendo importante
para a nossa compreensão do que somos moralmente obrigados ou não a
fazer. Então, como é que essa ética de uma vida bem-vivida toca em questões
de moralidade? Poderia a eudaimonia ser alcançada através da forma de vida
de ladrões de banco e outros criminosos? Aristóteles quereria dizer que um
criminoso ou uma pessoa moralmente corrupta não pode ser feliz. A
felicidade está vinculada à virtude. Como Aristóteles o havia colocado no
livro 1: “O bem para o homem [isto é, a eudaimonia] é uma atividade da alma
em conformidade com a virtude” (1098a17). A perfeição de ação, que
constitui a nossa felicidade, não consiste apenas em fazer bem essa ação, não
importando qual ela seja; mas também depende da sua bondade. Uma ação é
realizada em conformidade com a virtude quando é moderada quanto aos
desejos que lhe são pertinentes, e possui uma consciência sensível e racional
do que é importante na situação, tanto para o agente quanto para os outros
afetados pela ação. Tais ações serão, assim, inevitavelmente ações moralmente
boas. Uma pessoa de desejos moderados e sabedoria prática não irá
conscientemente fazer uma coisa moralmente má. Um ladrão de banco tem
um desejo imoderado de dinheiro, e tem pouca compreensão do papel
limitado que o dinheiro tem na vivência de uma vida boa ou eudaimon. E
assim, mesmo que o enfoque do tratado de Aristóteles seja sobre como ser
feliz, ele também ensina-nos a sermos morais, uma vez que isso é um pré-
requisito para ser feliz.

Contra aqueles que citam exemplos de prazeres indignos pode-se

argumentar que estes prazeres não são agradáveis. Eles podem ser
agradáveis para uma pessoa cuja disposição seja insalubre, mas isso
não nos obriga a acreditar que eles sejam realmente agradáveis (exceto
para estas pessoas) (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1173b20-23).

É mais provável que um criminoso desfrute do produto de sua ação do que

de sua qualidade inerente. No caso dos ladrões, esse produto será os prazeres
da riqueza. Mas os prazeres oriundos de ganhos ilícitos não são presumíveis
serem prazeres nobres que conduzem à realização interna do agente. Com
efeito, eles não são sequer genuinamente agradáveis. E, em qualquer caso, a
produção é de importância secundária para a ação em nossa felicidade. Não é
o que conseguimos que importa tanto quanto o que fazemos e como o
fazemos. É a perfeição inerente às nossas ações que constitui a nossa
felicidade, e se a ação não é executada por uma causa nobre, esta perfeição
estará ausente.
É preciso reconhecer que esses argumentos são um pouco fracos, dada a
importância da sua conclusão. Gostaríamos de pensar que uma pessoa que
roubou dinheiro e fugiu com ele não pode ser feliz, mas a evidência
frequentemente contradiz-nos. Embora ele devesse ter percebido a injustiça
da sua ação e tenha, portanto, falhado no exercício da sabedoria prática, ele
poderia muito bem ter verdadeiramente desfrutado os prazeres que a sua
riqueza ilícita lhe proporcionou. E esses prazeres podem ser nobres, como a
fruição de grande arte e criatividade. A afirmação de Aristóteles seria que,
uma vez que não está em conformidade com a virtude, ou tampouco dela
resulta, esse prazer não poderia contribuir para um verdadeiro estado de
felicidade. Histórias de criminosos bem-sucedidos, cujas consciências
poderiam dar-lhes nenhum descanso, podem apoiar esta visão, mas também
podemos imaginar caracteres totalmente insensíveis e imorais desprovidos de
tais escrúpulos. Está Aristóteles sendo, por demasiado, idealista?
A minha opinião seria a de que consideramos que isso seja uma forte
objeção porque estamos ligados a um conceito subjetivo e individualista de
felicidade. Pensamos que a felicidade consista apenas nos estados de prazer
ou contentamento dos indivíduos. Mas Aristóteles, como geralmente os
gregos antigos, pensava em termos mais objetivos e sociais. A felicidade era
um estado no qual se estava não só em virtude da sua condição interna de
contentamento, mas também em virtude da maneira como se estava de fato
vivendo a vida e do julgamento dos outros sobre si. Se você fosse conhecido
por ser um criminoso, então você não seria visto como uma pessoa feliz,
porque a felicidade era entendida como a honorável condição pública que
você gozava em virtude da sua vida virtuosa. Ser considerado um homem feliz
era um julgamento público que os outros faziam sobre você tanto quanto é
um julgamento privado que você pode fazer sobre si mesmo. E o público não
consideraria um criminoso como um homem feliz, a não ser que eles fossem
tão cínicos quanto esse criminoso poderia ser ele mesmo. Ser considerado um
homem feliz era ser louvado como um exemplo de virtude. Mesmo que
Aristóteles fale da “atividade da alma”, ele não está preso à moderna
concepção da mente como um espaço privado interno a uma pessoa
individual. A sua alma é manifestada na forma como você age. A ação é um
evento público. E a perfeição da sua ação é manifestada na maneira como
você vive a sua vida. Se você fizer a coisa errada a fim de obter alguma
vantagem, você pode conseguir alguma satisfação interna, mas não vai
alcançar a felicidade, pois uma medida da sua felicidade, na concepção grega
antiga, é a sua reputação e a sua honra. Se a felicidade no sentido de
eudaimonia é o objetivo inerente da existência humana, não seria
inapropriado incluir nela a nossa posição aos olhos dos outros. Mesmo
criminosos contentados com suas vidas não desfrutam dessa posição. A ética
tem a ver com a forma como encaramos um ao outro tanto quanto com a
forma como nos posicionamos em relação a normas morais abstratas.
 Sumário e conclusão
A teoria aristotélica da ética provê um contraste poderoso em relação à
tradição da teoria moral que deu origem à ética do dever, e fornece
importantes insights sobre o que está em questão em se viver bem. Ela pode
ser resumida nos seguintes pontos.
• A compreensão aristotélica de “ética” tem mais a ver com o que faz a vida
valer a pena ser vivida do que com a obediência à lei moral. Considerando-
se que os seres humanos têm propósitos construídos em seu próprio modo
de ser, a virtude é o que quer que nos ajude a alcançar esses propósitos.
• Aristóteles identificou como partes da alma os quatro níveis de existência
cuja realização constitui a nossa felicidade.
• Aristóteles distingue entre “virtudes de caráter” e virtudes intelectuais
com base em nossas capacidades naturais, onde as primeiras são
desenvolvidas pelo treinamento e as últimas são desenvolvidas pela
educação.
• A teoria aristotélica torna-se normativa na medida em que ele entende
determinados comportamentos, especialmente aqueles relacionados ao
prazer, como dignos dos seres humanos, mas outros como indignos. A
razão pela qual uma pessoa deveria ser virtuosa consiste em que é honrado
ser assim.
• A sabedoria é uma virtude intelectual importante, mas a mais importante
de todas é a sabedoria prática (phronesis), porque ela permite-nos discernir
corretamente o que uma situação exige de nós e fazê-lo.
• O objetivo da virtude é ser feliz, no sentido específico que Aristóteles
atribui a esse termo. Você não pode ser feliz sem ser bom.
A despeito do apelo e da importância da concepção aristotélica de ética, ela
foi superada por movimentos intelectuais subsequentes no Ocidente,
especialmente aquele do cristianismo. Detalhar alguns dos momentos cruciais
nesta história intelectual nos permitirá entender como a ética do dever veio a
dominar o pensamento moral ocidental, e também a compreender as ideias
que têm sido mobilizadas hoje para se entender melhor em que consiste a
virtude e qual deve ser o seu papel na vivência de uma vida significativa. O
propósito do capítulo 3 é explicar essas ideias: ideias que formam uma ponte
entre o pensamento de Aristóteles e a condição pós-moderna na qual nos
encontramos hoje.
 3
Uma breve história da virtude: dos
estoicos a Lévinas

Introdução
A história do pensamento moral no Ocidente a partir de Aristóteles tem
sido marcada por uma redução gradual da importância da noção de virtude
em favor da noção de dever. Ao invés de considerar a virtude como valiosa
em si mesma, as pessoas começaram a pensar na virtude meramente como
uma ajuda para se cumprir um dever. Isso ocorreu sob a influência de duas
ideias fundamentais apresentadas por Platão: que devemos viver nossas vidas
sob a orientação de realidades transcendentes; e que a faculdade pela qual
poderíamos nos tornar conscientes dessas realidades é a razão. Platão sugeriu
que a bondade e a justiça, por exemplo, não eram apenas conceitos, mas
verdadeiras realidades, cujo conhecimento nos levaria a agir bem, e que
alcançaríamos este conhecimento controlando os nossos desejos e emoções.
O nosso conhecimento nos conecta a essas realidades mais elevadas, mesmo
enquanto os nossos corpos vivem em uma caverna de escuridão e
ofuscamento. Os seres humanos têm os seus pés na lama desta terra, e seus
intelectos em uma realidade mais elevada. Embora estejamos presos nesta
existência mundana, falível, finita e vulnerável, o nosso pensamento pode nos
levar para um reino de perfeição e ideais divinos. O mais nobre e virtuoso
modo de viver, portanto, consiste em rejeitar as coisas deste mundo e deixar
os nossos espíritos se elevarem na direção do reino puro das ideias e
perfeições das quais este mundo é meramente uma cópia pálida. Essa visão de
mundo chega até nós por meio das nossas tradições religiosas, bem como
através dos escritos de muitos filósofos, começando com os estoicos.
O termo “estoicos” refere-se a um grupo de filósofos de língua grega
compreendidos entre Zenão de Cítio (c. 333-c. 261 a.C.), que ensinou em
Atenas, e Epicteto (c. 55-135 d.C.), que era um escravo na cidade de Roma. A
palavra refere-se a uma praça na antiga Atenas conhecida como a Colunata
Pintada ou “Stoa”, onde Zeno ensinava. Os estoicos sugeriram que os seres
humanos deveriam modelar as suas vidas conforme a ordem eterna da
natureza. Se os deuses governavam a natureza de acordo com a justiça, então
deveríamos conduzir as nossas vidas em sintonia com ela e aceitar com
serenidade tudo o que acontece. Afinal, tudo o que acontece está destinado a
acontecer. Se sofrermos decepção, só pode ser porque desejamos que as coisas
fossem diferentes do que são. A melhor maneira de viver, portanto, consiste
em reprimir os desejos, extirpar as emoções e ser guiado pela razão, que foi a
faculdade que nos permitiu perceber a ordem na natureza. Embora o termo
“virtude” tenha sido usado para descrever este estado de equanimidade, a
estrutura do pensamento aqui foi aquela de colocar-se sob a égide de uma
realidade transcendente, controlando as paixões, ao invés daquela de perceber
e realizar cada aspecto da sua própria natureza, como havia sido para
Aristóteles.
Com o advento do cristianismo e dos escritos de filósofos-teólogos, tais
como Agostinho (354-430 d.C.) e Tomás de Aquino (1224-1274), o conceito
antes vago de uma realidade transcendente que devemos seguir a fim de
vivermos bem a vida passou a ter um significado muito mais específico: Deus
– o Deus que fora considerado na tradição hebraica como o doador da lei
moral. Embora Agostinho e Tomás de Aquino enfatizassem o amor de Deus
como um sentimento apropriado e uma motivação para se agir bem, o
objetivo de se fazê-lo tornou-se agora o de obedecer à lei. Tomás de Aquino
realmente seguiu os estoicos ao dizer que essa lei poderia ser descoberta na
natureza das coisas pela razão, mas essa lei agora adquiriu um novo tipo de
normatividade que veio de Deus. Mais uma vez, a estrutura do pensamento
moral foi aquela de usar a razão ou a fé para descobrir qual era o nosso dever
fazer olhando para uma realidade transcendente, enquanto controlando os
desejos e as emoções. Agostinho ensinara que o amor das coisas deste mundo
só poderia distrair-nos do amor de Deus, ao passo que Tomás de Aquino
falou da graça de Deus concedendo-nos as virtudes da fé, da esperança e da
caridade, pelas quais poderíamos dirigir o nosso pensamento para coisas mais
elevadas e fora deste mundo.
Os temas que emergem a partir desses desenvolvimentos são os de que é
nosso dever fazer a vontade de Deus, ou viver de acordo com a natureza
concebida como uma ordem cósmica providencial, e de que as virtudes são
estados de caráter que nos ajudam a alcançar este objetivo. O ideal da
excelência humana tornou-se aquele de uma pessoa que controlou, ou até
mesmo suprimiu, os seus desejos mundanos e obedeceu às leis que Deus ou a
natureza havia estabelecido. Desenvolvimentos posteriores na teoria moral,
culminando em Kant, reforçaram esses temas das maneiras que eu já
expliquei no capítulo 1. Se a ética da virtude deve ser revivida, portanto, será
necessário restabelecer dois pontos colocados por Aristóteles: o primeiro é
que estamos em casa neste mundo (ao invés de estarmos aprisionados nele,
como Platão ensinou), e podemos encontrar a nossa perfeição e realização
vivendo uma vida plenamente humana, sem qualquer apelo necessário a
justificativas sobrenaturais ou normas; e o segundo é que as emoções são tão
importantes para este projeto quanto o é a nossa razão, e pode guiar-nos tão
adequadamente quanto ela em direção à vida moral.
Outro tema que se torna mais importante ao longo da história da ética
ocidental é aquele dos nossos relacionamentos com outras pessoas. A
concepção aristotélica de virtude pareceu versar sobre indivíduos vivendo
bem e realizando as suas potencialidades como seres humanos racionais,
embora isto de fato inclua levar os outros em consideração em uma variedade
de maneiras. Aristóteles vê cada indivíduo como estando essencialmente
ligado à sua comunidade e como fazendo contribuições a ela através da sua
prudência e de outras virtudes. Ele destaca a virtude da justiça, que implica
dar a cada pessoa o que lhe é devido. E a sua análise da amizade realça a
importância da sociabilidade e das nossas relações com os outros. No entanto,
Aristóteles não enfatiza os nossos sentimentos de preocupação para com os
outros ou as nossas responsabilidades para com eles. O objetivo de se ser
virtuoso é alcançar a própria felicidade. A ética, como Michel Foucault o
colocou, era um “cuidado de si”. A concepção moderna de moralidade como
estando essencialmente preocupada com as nossas responsabilidades e
deveres em relação aos outros não encontra expressão nesta filosofia.
Tampouco os estoicos falam muito sobre isso. Para eles, o importante é a
nossa própria paz de espírito. Os filósofos da moral cristã certamente
salientaram o nosso dever de amar os outros como a nós mesmos, mas isso é
por uma questão de servir a Deus e alcançar a nossa própria recompensa
eterna no céu. O problema com o qual isso nos deixa é simplesmente o de
como conceber as nossas relações com os outros – sejam eles nossos amigos e
familiares ou estranhos distantes – em termos éticos.
Neste capítulo explorarei a obra de David Hume, Friedrich Nietzsche e
Emmanuel Lévinas, que discutem as seguintes questões:
• A ética é uma questão transcendente ou mundana?
• Qual é a relação entre as emoções e a razão em nossas vidas éticas?
• Como nos relacionamos eticamente com as outras pessoas?

David Hume
Trata-se de um longo caminho da cosmovisão religiosa de Aquino até o
secularismo quase iconoclasta de David Hume (1711-1776), um colaborador
notável do Iluminismo Escocês. Hume insiste que todo o conhecimento
plausível deve estar baseado na experiência direta, e, destarte, põe em causa
não somente especulações metafísicas, tais como pronunciamentos teológicos
acerca da natureza e da vontade de Deus, mas também quaisquer teorias
acerca de alguma natureza humana inerente e universal baseada na existência
de uma alma racional. Ambos, Deus e a alma, são postulados metafísicos dos
quais não podemos ter experiência sensorial direta, sendo, portanto, bases
suspeitas para a teoria moral. Mesmo se fosse possível atingir certo
conhecimento acerca de tais assuntos, as proposições expressando esse
conhecimento nos diriam qual é o caso acerca, por exemplo, dos desejos e
tendências humanos, mas isso nada nos diria acerca do que devemos fazer.
Para usar um exemplo contemporâneo, mesmo se fosse verdade que, devido à
sua constituição genética pela história evolucionária, os humanos do sexo
masculino fossem inclinados a serem agressivos, não se seguiria que eles
devem ser agressivos. Hume insiste em que não se pode deduzir uma
afirmação do que se deve de uma afirmação de como é. Portanto, não
somente as especulações metafísicas e antropológicas de teóricos morais tais
como Platão, Aristóteles, os estoicos, Agostinho e Tomás de Aquino não são
confiáveis como conhecimento, mas são também irrelevantes. Nada pode ser
deduzido delas quanto ao modo como os seres humanos devem se comportar.
A base para as nossas normas morais terão que ser encontradas em outros
lugares.
 Hume também põe em causa a tradicional psicologia moral proveniente
dos gregos antigos na qual a razão era considerada um poder que deveria
controlar o desejo e as emoções, às quais ele se refere como “as paixões”. Para
Hume, a razão é simplesmente a capacidade de pensar logicamente. Você é
razoável quando é lógico. Você está usando a razão corretamente quando
executar cálculos aritméticos sem erro e quando deduzir conclusões a partir
de premissas de acordo com as regras corretas da lógica. Mas isso é apenas
uma questão de se derivar dados concludentes corretos a partir dos dados
inseridos. Por si só, isso não nos pode dizer o que devemos fazer a não ser que
os dados inseridos já o digam ou impliquem. Por si só, a razão não pode
fundamentar quaisquer normas, imperativos, afirmação de “dever” ou ideais
de virtude. Assim, se a razão devesse controlar as emoções por si só, não
haveria quaisquer valores em nome dos quais, ou em busca dos quais,
exerceria esse controle. Seria como um computador assumindo o controle da
sua vida. A não ser que esse computador tivesse objetivos ou quisesse alcançar
alguns resultados, ele seria um ser cego, pouco importando quão racionais
fossem as suas operações.

A razão é, e só deve ser a escrava das paixões, e nunca pode pretender

qualquer outro ofício a não ser o de servi-las e obedecê-las (HUME, D.
Tratado da natureza humana, cap. 63).

O insight fundamental de Hume é que a razão é uma ferramenta utilizada

pelos nossos desejos a fim de obterem o que querem. Os nossos desejos e
sentimentos são os principais motivadores das nossas ações. Nós usamos a
razão para calcular os melhores meios para conseguirmos o que queremos,
mas sem primeiro querer alguma coisa, a nossa razão permanece ociosa. Nós
queremos as coisas e então pensamos em como obtê-las. Para sermos
virtuosos precisamos querer ser virtuosos ao invés de depender da razão para
motivar-nos. Se a questão principal em qualquer teoria moral consiste em
como devemos passar de estarmos apenas interessados em nós mesmos e
motivados a perseguir os nossos próprios desejos a estarmos preocupados
com os outros e dispostos a ajudá-los ou a respeitar os seus direitos, então não
é a razão que vai motivar esse movimento. Precisamos querer ajudar os
outros ou respeitar os seus direitos em primeiro lugar. Então, a resposta de
Hume para a questão de qual seria a base de nossas normas morais não é a
razão, mas o nosso sentimento de preocupação para com outros. Ele chama
variadamente esse sentimento de “empatia”, “afeto” ou “o sentimento de
humanidade”.

Não há espetáculo tão formoso e belo quanto uma nobre e generosa

ação; nem algum que nos dê mais aborrecimento do que aquele que é
cruel e traiçoeiro (HUME, D. Tratado da natureza humana, cap. 72).

Hume argumenta que uma pessoa virtuosa é aquela que tem sentimentos
de empatia e preocupação pelos outros. Esse sentimento vai permitir essa
pessoa aprovar boas ações, em si mesma e nos outros, e desaprovar as más
ações. O que há acerca da mentira que provoca a nossa reprovação moral?
Não se trata da razão considerando meramente a inconsistência lógica desse
ato, mas de uma antipatia pelo artifício, ou por ver alguém aproveitar-se. Se o
conhecimento moral está baseado na experiência, e não nas especulações
metafísicas, então a experiência à qual Hume recorre é aquela do nosso
sentimento de aprovação ou desaprovação em relação às ações que as pessoas
praticam. Deste modo, a moralidade não tem um fundamento objetivo, mas
subjetivo: os nossos sentimentos morais.
Obviamente, uma pessoa má pode sentir aprovação pelas más ações que ela
observa ou determina. Em tais indivíduos o mero sentimento de aprovação
pode não ser virtuoso. Deve haver, portanto, algum teste que possamos
aplicar para discernir quais sentimentos de aprovação são moralmente bons.
A resposta de Hume para este problema é uma forma incipiente de
pensamento utilitarista. Nós aprovamos aquelas ações que levam à felicidade
geral ou utilidade. Não seríamos virtuosos se sentíssemos aprovação por ações
que prejudicaram os outros ou causaram problemas sociais. Mas não é a
razão pura que decide esse assunto. Não pode ser concluído a partir da razão
pura que devemos nos preocupar com os outros. A nossa preocupação com
que as pessoas não sejam prejudicadas, ou que a sociedade não seja
interrompida, é uma preocupação que surge da nossa empatia geral para com
os outros. Sem essa preocupação nós não nos importaríamos com o que
acontece como resultado do que as pessoas fazem. Portanto, o teste pelo qual
distinguimos os sentimentos morais dos imorais é a conformidade desses
sentimentos com o nosso sentimento mais geral de empatia para com outros
e a nossa preocupação com eles. A versão de Hume do utilitarismo não sairia
do chão a menos que ele postulasse uma motivação moral positiva para essa
maneira de pensar.

Não se pode, portanto, concluir que a utilidade resultante das virtudes

sociais forme, pelo menos, uma parte do seu mérito e seja uma fonte da
aprovação e consideração que lhes são tão universalmente prestadas?
(HUME, D. Investigação acerca dos princípios morais, seção II, parte II).

Assim, os princípios de moralidade são discernidos constatando-se o que

as pessoas virtuosas aprovam tendo em consideração o bem geral. A virtude é
primária, porquanto é o sentimento dos virtuosos que estabelece o nosso
conhecimento da moralidade. Não é porque é do nosso interesse que
aprovamos as ações morais, mas porque já temos uma preocupação com os
outros. Quando classifica as virtudes, Hume reconhece que muitas virtudes
beneficiam os seus possuidores: virtudes como a temperança, a sobriedade, a
paciência, a constância, a perseverança e a presença de espírito. Outras
virtudes beneficiam tanto os outros quanto o agente: incluem a honestidade, a
fidelidade, o empenho, a frugalidade e a veracidade. Mesmo a benevolência,
que parece principalmente direcionada para o bem dos outros, é também
uma fonte de satisfação para a pessoa benevolente. Existem até mesmo alguns
traços que têm pouca utilidade e ainda assim são elogiados pelos outros:
traços tais como as boas maneiras, o engenho e a modéstia. Mas tudo isso tem
como premissa a existência de um sentimento comum e universal de
humanidade. Esse sentimento é uma empatia pelos outros, que funda os
nossos sentimentos de aprovação ou desaprovação moral. Embora sintamos
prazer quando agimos em prol dos outros, ou observamos tais ações por parte
dos outros, não é uma motivação egoísta que nos leva a agir dessa maneira.
Ao contrário, é o nosso sentimento de humanidade, ou de preocupação com
os outros, que se expressa em tais ações ou reações.
A significância da abordagem subjetivista que Hume faz da moralidade é
que ela restabelece as emoções como centrais em nossas vidas. Ao contrário
da concepção clássica da razão como a faculdade que deve controlar as nossas
emoções, de modo a garantir que sejamos morais, Hume reconhece a
centralidade da emoção. Ele tem antes a visão generosa de que a maioria dos
seres humanos tem essencialmente sentimentos benevolentes uns para com
os outros, e argumenta que a moralidade é a expressão sistemática desses
sentimentos. Além disso, Hume vê a moralidade e a virtude como um
fenômeno totalmente secular. Ela não está baseada em quaisquer ideias
metafísicas acerca da capacidade da nossa razão pura de discernir o Bem, os
mandamentos de Deus, ou a ordem racional da natureza. Ademais, Deus não
tem nenhum papel em fundar ou fazer cumprir as normas morais. A virtude
consiste em viver em harmonia com os nossos sentimentos humanos, e não
em obedecer à lei moral.

Friedrich Nietzsche
Se a visão de Hume da humanidade foi otimista, a de Friedrich Nietzsche
(1844-1900) pode parecer exatamente o oposto. Ao invés de assumir que os
seres humanos estão benevolamente disponíveis uns para os outros,
Nietzsche sugere que a motivação básica que impulsiona os seres humanos –
e, de fato, todos os seres vivos – é o que ele chama de “vontade de poder”.
Trata-se de uma pulsão ou um instinto de autoafirmação e competitividade.
Todas as coisas vivas querem fazer mais do que meramente sobreviver ou ser
contentadas; elas querem alcançar a excelência, ser melhores do que as outras
da sua espécie, dominar e apropriar-se do seu próprio lugar no mundo.
Qualquer forma de subserviência ou humildade é antitética à sua natureza.
Lutar e vencer são exatamente os mais profundos motivadores de todas as
coisas vivas. Para criaturas como nós, que somos autoconscientes, esta
superação e esforço são direcionados contra nós mesmos, assim como contra
os outros. Esforçamo-nos por vencer a nossa própria preguiça e o nosso
desejo de conforto. Procuramos superar a nossa dependência daqueles mitos
e crenças infundados que nos dão conforto na vida e asseguram-nos
orientação providencial para a justiça cósmica. Procuramos superar as
consolações falsas das teorias que se propõem a dar-nos segurança, incluindo
teorias metafísicas sobre Deus ou a natureza humana.
 Ao invés de subscrever a visão clássica da natureza humana, que postula
uma faculdade da razão com a tarefa de controlar uma faculdade de desejar,
Nietzsche vê os seres humanos como seres escuros, complexos e
multifacetados, nos quais desejos e considerações de muitos tipos competem
uns com os outros por dominação e controle. Desejo e razão não são
distintos. Ao contrário, estamos sujeitos a pulsões e tendências que tanto são
racionais, no sentido de serem efetiva e cognitivamente orientadas para um
objetivo, quanto desejosas, no sentido de que buscam o que querem. Cada
uma delas persegue os seus próprios objetivos, e muitas não estão sequer
aparentes para os nossos poderes de reflexão e autoconhecimento. Para
Nietzsche, o que Kant e os filósofos anteriores haviam denominado vontade
não é uma faculdade separada que ordena os nossos desejos à luz da razão,
mas meramente a mais dominante das nossas motivações e pulsões em
qualquer ocasião dada. Vontade de poder é a energia de todas essas pequenas
vontades anárquicas enquanto elas (ou seja, nós) se esforçam pelo domínio
umas das outras e das coisas mundanas com as quais entramos em contato.
Entre essas vontades pode muito bem haver algumas que sejam benevolentes,
ou que sejam formas do sentimento de humanidade, mas também haverá
vontades competitivas e agressivas. A mais profunda e fundamental delas será
a vontade de afirmar a si mesmo como separado e melhor do que os outros.

Em todo querer está absolutamente uma questão de comandar e

obedecer, na base, como eu já disse, de uma estrutura social composta
de muitas “almas”: em que conta um filósofo deve reivindicar o direito de
incluir vontades como tais dentro do campo da moralidade, isto é, da
moralidade entendida como a teoria das relações de dominação sob a
qual o fenômeno “vida” surge (NIETZSCHE, F. Além de bem e mal, §
19).

Obviamente, pode ser que nada disso seja verdade. Como descobriríamos
se o é ou não? É uma questão que pode ser decidida através de metodologias
científicas? Por que mesmo quereríamos estar certos acerca desse assunto? Se
você preferisse a visão otimista de Hume, que confere preeminência ao
sentimento de empatia, ou se preferisse a visão de Aristóteles, segundo a qual
as nossas almas são predominantemente racionais, como você defenderia o
seu caso? E como você justificaria a crença estoica em uma ordem racional na
natureza ou a crença cristã em um Deus que inscreveu a lei moral nas nossas
naturezas humanas? Nenhuma dessas grandes teorias é demonstrável, e
Nietzsche não pretende que a sua alternativa seja em qualquer medida mais
provável. Tais teorias, diz ele, são histórias que contamos a nós mesmos para
dar sentido às nossas vidas. Precisamos de alguma visão metafísica
abrangente a fim de conferir sentido à vida humana. Esse mundo é um lugar
terrível. Catástrofes naturais acontecem, pessoas atacam e roubam umas às
outras, travamos guerras, metade do mundo morre de fome enquanto a outra
metade vive no luxo, e pessoas morrem sem justiça. Precisamos de histórias
para conferir sentido a tudo isso e tornar as nossas vidas miseráveis
significativas. Platão e muitas religiões dirigem a nossa atenção para longe
deste mundo e postulam um glorioso além pelo qual devemos nos esforçar e
procurar atingir depois das nossas mortes. Desta forma o mundo não
importará tanto. Aristóteles exorta-nos a vivermos dentro dos parâmetros
finitos da existência humana, a moderarmos os nossos desejos e a dirigi-los
através da razão. Os estoicos exortam-nos a extirparmos as nossas emoções de
modo a evitar o desapontamento e a tristeza. Tomás de Aquino diz que
estamos destinados à vida eterna. Hume afirma que a maioria de nós está
motivada a criar tanta felicidade e harmonia nesta terra para nós mesmos e
para os outros quanto é humanamente possível. Antecipando o conceito de
hermenêutica, Nietzsche diz que todas essas crenças são consolações. Seu
valor repousa não em sua verdade, que não pode ser comprovada, mas no
grau em que podem tornar as nossas vidas vivíveis.
A visão do próprio Nietzsche não é mais certa. Mas tem uma vantagem. É
mais honesta. Enquanto as concepções anteriores douravam a pílula,
conferindo qualidades sobrenaturais à humanidade, a visão de Nietzsche nada
nos esconde acerca da nossa própria brutalidade. Além disso, muitas das
visões anteriores expressavam ódio contra essa nossa vida mundana. A tarefa
da humanidade era rejeitar o mundo em favor de uma existência idealizada,
ou post-mortem, em um sobrenatural reino de perfeição. Nietzsche não só
aceita a humanidade com todas as suas mazelas, como também celebra a
existência mundana, finita e falível que nós temos aqui na terra.
Então, como devemos viver? O que é viver bem a vida, dado que somos
impelidos pela vontade de poder? Devemos tornar-nos quem somos.
Devemos realizar o nosso potencial. Devemos dar expressão à nossa vontade
de poder. Devemos ser honestos acerca do que repousa dentro de nós. Mas
será que dar expressão a esse modo competitivo, agressivo e autoafirmativo
de ser conduz a uma vida em sintonia com a moralidade? Isso depende do
que você entende por “moralidade”, diz Nietzsche. Se a sua concepção de
moralidade é parte dessa história além-mundana, racionalista, otimista e
benevolente que contamos a nós mesmos para nos dar conforto e uma
promessa de uma recompensa justa, então pode não parecer. Mas se a sua
concepção de moralidade é a de que ela própria é uma expressão da vontade
de poder vivida em um mundo finito e falível, então bem pode ser.
E existem tais concepções de moralidade. Nietzsche chama uma delas de
“moral de senhores”. É o estilo de vida de um tipo de pessoa que não tem
medo de expressar a sua vontade de poder. Essa pessoa vai dominar as outras,
ou pela força da personalidade, ou pela força das armas. Tal pessoa se
regozijará na companhia de outros tipos fortes, e desprezará os tipos fracos e
miseráveis. Conforme as culturas e as sociedades evoluem através da história,
esses tipos de pessoa virão a dominar e a exercer poder social. Elas serão os
guerreiros, os conquistadores e os aristocratas. Não se inclinarão para as
pessoas comuns e tampouco temerão o sofrimento e a morte. Não guardarão
rancor ou ressentimento, porque terão confiança no seu próprio poder e
excelência. O seu único medo será o de que o seu tipo degenere-se em
decorrência do luxo, da preservação do fraco ou da autoindulgência. Por esta
razão direcionarão o seu poder para o seu próprio controle e formação, bem
como para a manutenção e o crescimento das suas proezas.

Há moral de senhores e moral de escravos [...] No primeiro caso,

quando são os governantes que determinam o conceito de “bom”, são os
estados de alma exaltados e orgulhosos que são considerados
distintivos e determinam a ordem de classificação. [...] A moral de
escravos é desconfiada das virtudes dos poderosos: ela é cética e
desconfiada, profundamente desconfiada, de todo “bem” que seja
honrado entre eles... (NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal, § 260).
 Nietzsche contrasta o tipo senhorial e seu estilo de vida com o que ele
denomina “moral de escravos”. Esse é o estilo dos fracos. Se você for pobre e
miserável, e não tiver qualquer capacidade de defender os seus próprios
interesses, então odiará os que forem autoconfiantes e poderosos. Você os
odiará porque os temerá. E chamará de más as suas ações poderosas. Você
tentará encontrar conforto em números. Os fracos reúnem-se em bando a fim
de defenderem-se dos fortes. Desta forma, você criará uma mentalidade de
rebanho alimentada com medo, ódio e ressentimento. Vocês contarão a si
próprios estórias para se confortarem, e essas estórias se tornarão
especialmente efetivas se celebrarem sua fraqueza. Qualquer estória que
abençoe os fracos e diga-lhes que herdarão a terra, ou que elogie os que viram
a outra face, serão estórias às quais você se agarrará. Você se apegará a um
Deus que se permite ser crucificado. Que maior celebração de fraqueza e
humildade poderia haver do que essa? Com efeito, tão bem-sucedidas seriam
essas estórias que impressionariam até mesmo os tipos senhoriais. Apesar de
toda a sua força e poder, eles poderiam vir a sentirem-se mal quanto a exercê-
los. Eles voluntariamente deporão suas armas e se juntarão aos tipos escravos
em sua visão de mundo. E desse modo serão conquistados. E assim a
mentalidade de escravos veio realmente a dominar em nossas culturas
ocidentais através da religião cristã. A humildade e a fraqueza triunfaram. A
ironia é que justamente este triunfo demonstra que, apesar de toda a sua
celebração da fraqueza e da humildade, a moralidade escrava é tanto uma
expressão da vontade de poder quanto o é a moralidade senhorial. Não
poderia ter sido vitoriosa se não o fosse.
Quer isso dizer que a moral dos senhores e a moral dos escravos estão em
pé de igualdade em termos de valor? Não, diz Nietzsche; a moral dos senhores
deve ser preferida. É mais honesta. Ela reconhece e celebra que é uma
expressão da vontade de poder, ao passo que a moral dos escravos o esconde
de si mesma. A moral dos escravos finge ser humilde mesmo enquanto
domina o seu rival. É poderosa, mas desonestamente esconde isso de si
mesma contando uma história que celebra a fraqueza e a subserviência.
Nietzsche considera que a teoria moral, na sua criação de um conceito de
moralidade que salienta o dever e a obediência, faz parte dessa desonestidade.
 Honestidade – sendo certo ser esta a nossa virtude, da qual não
podemos nos livrar, nós, espíritos livres – bem, trabalhemos nela com
todo amor e malícia e não nos cansemos de “aperfeiçoar-nos” a nós
mesmos na nossa virtude, a única que temos (NIETZSCHE, F. Além do
bem e do mal, § 227).

Em contrapartida, Nietzsche defende o “espírito livre” que surge do

reconhecimento da vontade de poder. A defesa nietzscheana de um tipo
superior de ser humano não incide sobre o tipo senhorial. Ele pensa que esse
tipo de pessoa, que poderia ser exemplificado pelos grandes conquistadores
da história tanto quanto pelo valentão da escola, deve ser superado tanto
quanto o deve ser o tipo escravo. Em seu lugar deve emergir um tipo nobre de
pessoa, um “espírito livre”, um tipo que vence as limitações espirituais dos
europeus modernos. Essa “pessoa que supera”, ou übermensch, reconhecerá a
força motriz da vontade de poder, será cauteloso em relação a teorias
metafísicas e filosóficas que nos oferecem falsa consolação, aceitará que
quaisquer teorias filosóficas que proponha a si mesmo serão justamente tais
teorias, não procurará engrandecer-se a si mesmos sentindo falsa piedade
pelos fracos, e respeitará os outros como iguais se forem dignos disso. Essas
figuras nobres dirigirão sua vontade de poder sobre eles mesmos, de modo a
tornar as suas próprias vidas em uma obra de arte. Eles introduzirão ordem
no caos das suas motivações: uma ordem que é ao mesmo tempo estética e
ética. Ao invés de serem “bons”, isto é, serem de tal maneira a não inspirar
medo nos fracos, eles serão nobres. Ao invés de evitar o pecado, eles serão
grandiosos. Ao invés de simplesmente evitarem más ações, eles serão
honrados. Eles serão honestos e condescendentes. Serão generosos, e não
ressentidos; confiantes, e não pusilânimes; autoafirmativos, e não humildes.
Suas virtudes serão o produto do compromisso, e não da obediência.
O maior teste para os espíritos nobres e livres não será a sua preocupação
ou empatia para com os outros, mas a sua capacidade de aceitar a vida como
ela é. No § 341 do seu livro Sabedoria alegre (muitas vezes traduzido como A
gaia ciência), Nietzsche traça um cenário fascinante a fim de ilustrar este alto
nível de virtude espiritual. Imagine que a sua vida, tal como você a esteve
vivendo, com todas as suas alegrias, dificuldades, conquistas e decepções,
devesse ser repetida exatamente como ela é para todo o sempre: nenhuma
mudança, nenhuma variação e nenhuma oportunidade de voltar atrás em
qualquer coisa e fazê- lo diferentemente. Todos os detalhes, eventos e
pensamentos seriam repetidos exatamente como você os experimentou e
pode refletir sobre eles, por toda a eternidade. Você poderia aceitá-lo? Poderia
celebrá-lo e abraçá-lo? Se o puder, você é um espírito livre. Você é o anti-
Platão. Está assim aceitando a sua existência terrena na caverna que você não
pensa que lhe valha a pena querer escapar dela.

A minha fórmula para grandeza em um ser humano é amor fati: que se

queira nada diferente de como é, nem no futuro, nem no passado, nem
em toda a eternidade. Não apenas para suportar o que acontece por
necessidade, e menos ainda para dissimulá-lo – todo idealismo é
falsidade perante a necessidade –, mas amá-lo [...] (NIETZSCHE, F.
“Por que eu sou tão inteligente”. Ecce homo, § 10).

Trata-se aqui da virtude como autoafirmação e aceitação da existência

terrena. Não há nenhuma referência nisso a qualquer tipo de recompensa
transcendental por ser moral, ou a qualquer tipo de vida após a morte. Há
coragem em face da cósmica falta de sentido da vida e do inevitável que este
mundo acarreta. Há uma perspectiva “trágica” que se recusa a procurar a
justiça nas mãos de um Deus providencial, ou de uma intervenção humana
vingativa. Coisas ruins acontecem, e isso é tudo o que há para ser dito. Há
honestidade em não se aceitar o consolo da metafísica ou do humanismo
otimista. Há autodisciplina na luta para se trazer ordem às suas motivações e
criar uma estrutura artística para a sua vida. Há a superação da luta entre o
poderoso e o fraco, de modo a se passar a um clima de respeito pelos outros
por quem eles são. E há orgulho.
Nietzsche está restabelecendo as virtudes pagãs que tinham sido esmagadas
pelo cristianismo. Ao invés da fé, da esperança e da caridade tomistas, nós
temos orgulho e autenticidade. Em vez de amar o próximo como a si mesmo,
ama-se a si mesmo, e esse amor reflete sobre o próximo. No lugar da empatia
de Hume, a autoafirmação é tudo. Ao invés da teoria moral declarando um
conjunto universal e objetivo de normas morais, temos indivíduos livres
afirmando os seus próprios valores como expressões de suas atitudes nobres
perante a vida. Ao invés de um conceito da natureza ou do cosmos como
racional, justo ou providencial, há a aceitação do sofrimento humano como
um aspecto inevitável da existência humana. Os espíritos livres amam o
destino e podem aceitar o que quer que aconteça nesta terra. Essa é a sua
virtude. Essa nova lista de virtudes expressa a autoafirmação e a
autoconfiança que surgem da vontade de poder. Mas como pode esta maneira
de pensar acomodar as nossas virtuosas preocupações com os outros?
Para responder a esta pergunta precisamos fazer um novo começo e
considerar a noção de “caráter”. Essa noção é fundamental para a teoria da
virtude. Ela é mais comumente pensada como o padrão de comportamento e
resposta que surge em um indivíduo com base no que tiver experimentado no
percurso da sua criação, formação de hábito e autorreflexão, juntamente com
os talentos genéticos que contribuem para a sua personalidade. Bernard
Williams fala das nossas motivações percorrendo “um longo caminho” até o
nosso caráter. Mas, além dos nossos genes, o que repousa dentro de nós como
a base do nosso caráter? Do que os nossos caracteres são a expressão? O que é
moldado pela nossa educação e pelos nossos próprios esforços em
autoaperfeiçoamento? Hume sugere que pelo menos uma das motivações
fundamentais no cerne do nosso ser é a empatia pelos outros, ou o
sentimento de humanidade. Em nítido contraste, Nietzsche propõe o seu
conceito de vontade de poder. Seguindo essa linha de pensamento sobre os
níveis fundamentais do nosso caráter, muitos filósofos continentais do século
XX exploram o nosso “modo de ser primordial” para ver se ele torna a ética
possível. O que quero dizer com isso?
A metáfora da profundidade no parágrafo precedente não deve levá-lo a
pensar que “primordial” significa “mais profundo”, como se eu estivesse
tentando identificar os recessos mais profundos e tenebrosos das nossas
motivações da maneira como um psicanalista pode fazê-lo. “Primordial” é
mais bem-entendido no sentido de “mais presumido”. Usemos a teoria de
Hume para explicar isso. Hume parece estar dizendo que temos dentro de nós
um profundo sentimento de empatia pelos outros, um sentimento que se
expressa em ações benevolentes por parte de pessoas virtuosas. Essa
explicação usa a metáfora da profundidade. Mas também poderíamos
explicar a sua visão sugerindo que todos veem as outras pessoas como alguém
que deve sempre e já ser tratado com empatia e bondade. Por causa das
distorções que a má educação, ou as más motivações, podem introduzir,
algumas pessoas podem não dar expressão a esta forma de ver as outras, mas
ela existe, para a maioria de nós, como uma lente inescapável através da qual
as outras pessoas são vistas. Nós não vemos árvores e bicicletas como coisas
que devam ser tratadas com bondade, mas é assim que vemos todas as
pessoas. Precisamente a nossa percepção das pessoas é estruturada com essa
atitude humana. Precisaríamos superar essa impressão prima facie se
tivéssemos que agir viciosamente em relação a elas. A questão que estou
levantando aqui é que o termo “primordial”, que muitos filósofos
continentais usam para descrever a realidade humana, não precisa se referir a
qualquer coisa profunda e oculta, mas sim à primeira, ou prima facie, maneira
pela qual o mundo aparece para nós. Esta está “oculta” apenas no sentido de
que é tão comum e óbvia que raramente a notamos explicitamente.
Presumimos que os outros aparecem para nós em nosso mundo como
pessoas com as quais nos preocupamos de uma maneira como não nos
preocupamos com simples coisas.
Filósofos continentais usam a frase “modo de ser” para referirem-se ao
modo pelo qual uma entidade particular existe. A maneira mais fácil de
ilustrar isso é com um item inerte. Tome a caneta que você pode estar
segurando enquanto lê este livro. Qual é o seu modo de existência? Ela existe
simplesmente em si mesma. Ela é o que é, e foi feita para ser o que é por um
fabricante de canetas. Ela não pode mudar o seu próprio ser de forma alguma.
As únicas mudanças que podem ocorrer nela são mudanças ocasionadas por
influências causais de fora dela. Você pode soltá-la e pisar sobre ela. Isso
certamente produzirá uma mudança, mas será uma mudança que é infligida
sobre ela a partir de fora. Ela nada pode fazer por si mesma sozinha. Ela
simplesmente existe como uma “coisa”. A característica mais fundamental do
modo de ser de uma coisa é que ela ocupa o espaço e o tempo, e faz parte de
uma cadeia causal de eventos. Causas a impactam, e ela, por sua vez, tem
efeito causal sobre outros itens. Por exemplo, deixa vestígios de tinta no papel
quando arrastada pela sua mão. Além disso, ela é passiva.
Isso contrasta claramente com o modo de ser que eu e você gozamos. Nós
somos ativos. Como Nietzsche sugere, nós somos puro dinamismo
procurando nos expressar no mundo. Estamos constantemente formando e
reformando a nossa própria identidade. Embora isto não seja algo que
percebemos no caso das ações cotidianas e rotineiras, cada uma das nossas
ações é formadora de quem somos. Na medida em que essas ações estão
baseadas em decisões explícitas ou implícitas que estamos tomando, nós
criamos o nosso próprio caráter e identidade. Assim, o nosso modo de ser é
aquele de fazer-se a si mesmo. Nós mesmos fazemos quem nós somos.
Embora seja verdade que haja uma miríade de influências sobre nós que
moldam esse processo de autoconstrução, e embora seja verdade que os
nossos talentos naturais e situação histórica constituem restrições ao que
podemos nos tornar, é a nossa própria energia e a nossa própria iniciativa
que, trabalhando dentro dessas limitações, fundam a nossa identidade e
personalidade. As nossas vidas são um projeto para nós. Constantemente
olhamos em frente e buscamos objetivos. Temos planos e aspirações. Embora
soframos decepções e retrocessos de um mundo que nem sempre se dobra à
nossa vontade, aquilo que nos tornamos é o produto do nosso esforço e
iniciativa na interação com o mundo e com os outros. Deste modo, ao
contrário do modo de ser de uma coisa como uma caneta, o nosso modo de
ser é aquele do empenhar-se, ser criativo e autoconstruir-se. Se não
gozássemos desse modo de ser, simplesmente teríamos a nossa identidade
definida para nós pelas nossas circunstâncias e pelos outros. O nosso caráter é
o repositório daqueles esforços em nos construirmos a nós próprios, e a base
a partir da qual as novas iniciativas podem ser tomadas. Usando a metáfora
da profundidade, poderíamos dizer que este modo de ser criativo, que os
filósofos continentais chamam de “existência”, e que eu prefiro chamar de
nosso “projeto de nós mesmos”, encontra-se abaixo do nível do nosso caráter.
Mas se tivermos usado o termo “primordial”, poderíamos dizer que, antes
mesmo de refletirmos sobre a nossa própria experiência e sobre o modo como
vivemos nossas vidas, nossa existência está sempre já marcada por um esforço
de autorrealização, e o nosso mundo vivido é sempre já percebido como uma
situação na qual buscamos realizar-nos a nós mesmos. Prima facie, algumas
coisas no mundo serão vistas como úteis e outras como frustrantes em relação
ao projeto de nós mesmos que é o nosso modo primordial de ser. Isso é tão
lugar-comum que nós raramente o notamos, e imaginamos que vemos as
coisas como objetos neutros, com o mesmo significado para todos.
Essa ênfase em nosso projeto de nós mesmos suscita o problema ético
central com o qual Nietzsche e a tradição existencial da filosofia que ele
parcialmente inspirou nos deixaram: o problema das outras pessoas.
Considerando-se que o meu modo de ser é aquele de ser um projeto de si
mesmo – aquele de constantemente definir a minha própria identidade em
um mundo que muitas vezes pode não ser hospitaleiro para a minha
criatividade e independência – a presença de outros no meu mundo
apresenta-se como um problema. Jean-Paul Sartre (1905-1980) esclarece este
ponto com alguns cenários literários muito bem-desenhados. Em um deles ele
imagina um homem relaxando em um canto calmo de um parque. Ele está
aproveitando a vista das árvores e plantas, e os sons de pássaros e de uma
fonte distante. Ele como que se apropriou daquela porção do mundo. Ele é o
centro dela e, por enquanto, e da sua perspectiva, ela existe para ele. É o seu
mundo e o seu parque. Mas, então, outro homem entra naquele espaço. Ele
está fazendo um passeio relaxante e também desfruta das vistas e dos sons.
Subitamente o primeiro homem não mais “possui” aquela porção do parque.
Ele agora não é o seu centro e tem que compartilhá-lo com um intruso.
Ambos estão se apropriando do parque para a sua própria existência. Embora
saibamos que não deveríamos nos sentir invadidos dessa maneira, e apesar de
sentirmos que a outra pessoa tem todo o direito de estar ali, e que devemos
compartilhar o espaço com ela, Sartre sugere que a nossa primeira e mais
primitiva resposta será a sentir-nos deslocados do centro do que havíamos
presumido ser o nosso próprio mundo e sentir-nos invadidos. Sartre conclui
disso que a forma mais primordial dos nossos relacionamentos com os outros
envolve a nossa contestação da ocupação do mundo por eles. Os seres
humanos estão sempre invadindo uns aos outros e competindo para
preservar o seu espaço pessoal. Mas se este é um aspecto do nosso modo de
ser primordial, dificilmente é uma base promissora para relacionamentos
éticos com os outros.
Sartre reforça o seu argumento quando desenha um cenário adicional.
Nesta vinheta estou empenhado em olhar pelo buraco de uma fechadura (o
ponto essencial sobre este exemplo é que estou empenhado em uma atividade
socialmente reprovada) quando ouço alguém atrás de mim e sinto que estão
observando-me nesta posição comprometedora. Imediatamente sinto-me ser
rotulado como um voyeur, e sinto-me tanto constrangido quanto irritado por
ter sido surpreendido. A lição que Sartre tira desta estória é que outras
pessoas colocam rótulos em mim, e, assim, definem a minha identidade com
pouca consideração por como eu gostaria de me ver. Embora este cenário seja
de uma natureza um tanto quanto dramática, Sartre sustenta que tais
processos de ser transformado em uma identidade para os outros acontece
constantemente. É um aspecto inescapável da vida social que os outros me
imponham categorias classificatórias de uma maneira ou de outra. Eu sou
feito pela maneira como os outros me veem como um homem branco, um
acadêmico universitário, um marido, um australiano, e assim por diante.
Mais especificamente, posso ser considerado inteligente, preguiçoso,
extravagante, fiel ou interessante. Alguns dos rótulos que me são impostos
podem ser lisonjeiros, mas outros serão menos bem-vindos. Quaisquer que
sejam as categorias e avaliações impostas a mim, no entanto, é a minha
missão central como um indivíduo, diz Sartre, manter a minha própria
liberdade e autenticidade em face desse processo de reificação que procede da
maneira como outros me veem. Minha autenticidade é a minha recusa em
aceitar passivamente as etiquetas que os outros me colocam. O que quer que
eu seja aos olhos dos outros ou aos meus próprios olhos deve ser de minha
própria autoria. Deve ser uma expressão do meu próprio projeto de mim
mesmo. Deve ser a minha própria criatividade e a minha própria existência
que se expressam no meu caráter e na minha identidade. Em termos
nietzscheanos, deve ser a minha própria vontade de poder que funda quem eu
sou. Mais uma vez, as implicações éticas deste modo de pensar serão claras.
As outras pessoas são uma ameaça à minha autenticidade. Considerando-se
que o modo de ser que constitui o núcleo do meu eu é o projeto de mim
mesmo, devo resistir constantemente aos modos pelos quais os outros tentam
me impor uma identidade. Como Sartre famosamente coloca, “o inferno são
os outros”. Dado que a ética está preocupada com a maneira como eu trato as
outras pessoas assim com a maneira como eu vivo a minha própria vida, esta
doutrina fez com que as várias tentativas de Sartre de criar uma teoria da ética
que abrangesse outras pessoas fossem muito problemáticas.
Tendo identificado um nível de análise que é mais primordial do que o
conceito de “caráter”, escritores pós-nietzscheanos continentais inauguraram
um novo modo de teorizar a ética e, mais especificamente, uma nova maneira
de explicar a noção de virtude como um aspecto da vida interior de agentes
éticos. No entanto, eles, ao mesmo tempo, tornaram difícil atribuir
características eticamente positivas a este modo de ser. Como vimos, Hume
atribui à nossa natureza humana um sentimento básico denominado
“empatia”, que tem características constitutivas eticamente positivas. Se eu
pudesse explicar isso usando categorias existenciais, poderia sugerir que
Hume pensa que o modo de ser dos seres humanos inclui uma qualidade de
interesse empático pelos outros. Nesta perspectiva, o nosso cuidado com as
outras pessoas e a nossa aptidão a sermos afetados pelos seus sofrimentos
seria uma característica primordial do próprio modo como experimentamos
o mundo, ao invés de uma característica que podemos adquirir ou não
durante o curso da nossa educação. A diferença-chave entre o que Hume
realmente diz e o que esta versão existencialista da sua visão sugeriria é que
esta última faz da empatia uma característica necessária do nosso modo de ser
como seres humanos. Considerando que um dos problemas centrais que os
comentadores encontraram na doutrina de Hume da empatia foi
que ela postulava um sentimento contingente como a base das nossas
respostas éticas – um sentimento de que podemos ou não sentir, dependendo
das circunstâncias ou da formação do nosso caráter – a noção existencialista
de um modo de ser é oferecida como uma característica necessária do modo
como somos. Resulta que se pudéssemos encontrar uma concepção
existencialista que fosse atribuível a todos os seres humanos a despeito das
suas circunstâncias contingentes, e que fizesse o trabalho teórico que a noção
de empatia de Hume faz em sua concepção de virtude, então teríamos
providenciado um sólido embasamento teórico para uma concepção de
virtude da ética. O problema é que a tradição nietzscheana de pensamento
desenvolvida por Sartre e outros existencialistas prioriza a autoafirmação do
eu como o centro desse mundo do eu, e, portanto, não apresenta uma
concepção eticamente positiva das nossas relações primordiais com os outros.

Emmanuel Lévinas
Esse é o problema para o qual o filósofo francês Emmanuel Lévinas (1906-
1995) pode nos dar uma solução. A escrita de Lévinas é complexa e difícil, e
eu posso oferecer apenas uma exposição seletiva das suas opiniões aqui. Além
disso, ele não nos oferece uma ética no sentido de um conjunto de prescrições
quanto ao que devemos fazer ou quais traços de caráter contariam como
virtuosos. O que ele nos oferece é uma compreensão filosófica da existência
humana na qual essa existência é vista como sendo de caráter
primordialmente ético. Enquanto Sartre havia presumido que somos seres
para os quais a maneira pela qual nos apropriamos do mundo para nós
mesmos quando o percebemos se estende a tudo nesse mundo, incluindo as
outras pessoas, Lévinas sugere que isso não se estende ao rosto de outra
pessoa.
Tentemos entender essa sugestão mais completamente, dando alguns
passos atrás das relações interpessoais e considerando o nosso conhecimento
do mundo. A maneira pela qual os filósofos têm tradicionalmente entendido
o conhecimento e a percepção é sugerindo que assimilamos as coisas aos
nossos esquemas cognitivos. É como se impuséssemos categorias e
classificações às coisas a fim de integrá-las ao nosso mundo familiar. Nós
cognitivamente tomamos posse daquilo que percebemos e sabemos. Eu não
quero dizer com isso que nós literal ou legalmente os possuímos, é claro.
Quero dizer que assimilamos o que estava até então desconhecido e, portanto,
além da nossa capacidade de apreensão em um ambiente vivido no qual tudo
tem o seu lugar e a sua relação comigo. Mais uma vez, podemos utilizar a sua
caneta como um exemplo. Quer ou não você possua legalmente a caneta, o
ponto-chave é que ela é um item familiar em seu mundo. Se você está sentado
em seu escritório, então a sua mesa, os livros à sua frente, o pôster de uma
estrela pop em sua parede, e até mesmo os edifícios que você vê através da
janela, são todos eles um ambiente familiar para você. Esse ambiente contém
coisas que você usa, e também coisas que não são juridicamente suas, mas que
são partes familiares do “seu” mundo. Você olhar para elas como o seu
próprio domínio. Essa era, obviamente, a questão de Sartre em relação ao
parque. Os próprios processos de cognição, de conferir sentido ao mundo,
implicam que você imponha os seus conceitos e categorias a ele e, portanto,
aproprie-se dele como o seu mundo.
Mas agora se imagine jantando com uma pessoa da qual você é muito
próximo. Mais uma vez você está em um ambiente familiar. Tanto quanto lhe
diga respeito, você está assimilando esse mundo do restaurante para si
mesmo. Mas, e quanto ao seu companheiro sentado à sua frente nesta mesa à
luz de velas? Você também o assimila ao seu mundo? Quando você o olha no
rosto e nos olhos, os apropria ao mundo vivido dos objetos familiares que
constituem o seu meio ambiente conhecido e confortável? Lévinas diria que
não. Ele insistiria que a face da outra pessoa, e particularmente os seus olhos
(tradicionalmente considerados como as “janelas da alma”), não são
assimiláveis desta maneira. Eles são um mistério. São infinitos, no sentido de
serem inapreensíveis às categorias cognitivas com as quais nos apropriamos
do nosso mundo vivido. Elas estão além do alcance da nossa capacidade de
compreendê-los. Lévinas está aludindo a mais do que à importante questão de
que as pessoas são difíceis de conhecer. Todos parecem estar mantendo a sua
própria natureza oculta dentro de si mesmos. Na verdade, quanto mais
próximos estamos de alguém, mais difícil essa pessoa parece de ser conhecida.
O cônjuge com quem você pode ter vivido por muitos anos continua a ser um
mistério para você. Tudo isso é relevante, mas Lévinas está se referindo ao
exato momento no qual você olhou para o rosto daquela pessoa. O que você
vê ali tem tamanha profundidade e mistério que sempre lhe escapará ao
alcance cognitivo. Você não pode assimilá-lo. Deve deixá-lo ser o que é.

O rosto está presente na sua recusa a ser contido. Não é visto nem
tocado – pois na sensação visual ou tátil a identidade do eu envolve a
alteridade do objeto, que se torna precisamente um conteúdo (LÉVINAS,
E. Totalidade e infinito, 194).

Mas isso não é experimentado como um problema a ser superado, ou como

uma ameaça a sua própria autenticidade ou identidade. É vivido por você
como uma abertura a algo maravilhoso. É experimentado por você quase
como uma relação mística com algo de profundidade infinita. (Só se pode
falar em metáforas aqui, uma vez que a hipótese é a de que o outro é
inatingível através das categorias de entendimento.) E isso muda a qualidade
do seu próprio ser. Ao invés de agora ser a autoafirmação nietzscheana, ou o
projeto existencial de si mesmo, você se torna uma abertura para o mistério
do outro. Essa não é, naturalmente, uma postura assumida de forma
consciente, ou como o resultado de uma decisão. É simplesmente o seu modo
de ser transformado pela presença da outra pessoa. O seu comportamento
primordial em relação ao mundo não mais é aquele de um projeto de si
mesmo determinado a construir e afirmar a sua própria identidade e a se
apropriar do meio ambiente como o seu próprio mundo vivido; é aquele da
reverência e da admiração na presença do mistério do outro. E esse
comportamento ou postura já tem sempre uma qualidade ética.
Posso ilustrar este último ponto usando um exemplo muito mais mundano
do que o jantar íntimo à luz de velas. Imagine-se comprando um bilhete de
trem em uma máquina de venda automática. Aqui você está empenhado em
uma interação com uma máquina. Como tal, a ação insere-se claramente
naquele mundo familiar do qual você se apropriou pela maneira como você o
entende e vive nesse mundo. Você é o centro desse mundo, e não precisa
responder à máquina, como a nenhuma outra coisa, senão uma coisa que está
ali para você. Mas imagine-se agora comprando o bilhete de trem de um
atendente de estação sentado em uma bilheteria. A partir de um ponto de
vista pragmático ou funcional, a troca não é diferente da anterior. Você está
obtendo um bilhete em troca de dinheiro. No entanto, há uma diferença
qualitativa. Essa diferença é marcada pela etiqueta: em dizer “por favor” e
“obrigado”, e, talvez, em partilhar algumas observações sobre o tempo. Essas
palavras nada acrescentam à funcionalidade da troca, mas elas são
importantes na medida em que marcam o seu reconhecimento do outro
como uma pessoa ao invés de uma máquina. A própria presença naquela
cabine de uma pessoa suscita em você uma resposta cortês e agradável.
Embora esteja longe de ser um momento dramático na sua vida, essa resposta
é uma expressão de um comportamento ético primordial que marca o seu
modo de ser como ético. Sem qualquer pensamento deliberado, você
reconhece e respeita o mistério dessa outra pessoa nesses gestos simples.
Pode-se objetar que essa resposta cortês a um atendente de estação é o
resultado de você ter um caráter bem-formado, ao invés de ser uma expressão
do seu modo primordial de ser como aberto para o outro. Certamente parece
ser verdade que há certas pessoas tão rudes que compram um bilhete de outra
pessoa com a mesma indiferença mecânica que demonstram ao usarem uma
máquina, e isso pode demonstrar que se trata de uma questão de educação e
formação de caráter o que determina como alguém responderá às pessoas
nessas trocas cotidianas. E isso demonstraria ainda que essa postura ética,
afinal, é contingente, e não um comportamento necessário e primordial do
nosso modo de ser em relação aos outros. A minha resposta a isso seria
sugerir que o nosso modo primordial de ser ético é de fato um aspecto básico,
ou prima facie, da nossa existência como seres sociais, mas que pode ser
distorcido por uma má educação. A pessoa rude é aquela cuja bondade básica
em relação aos outros foi recoberta pela descortesia e pela cegueira ao
mistério da outra pessoa decorrente de experiências que a deixaram
egocêntricas. Em contrapartida, a pessoa cortês, embora tenha tido que
aprender as formas que a cortesia deve assumir em qualquer sociedade dada,
está dando expressão a esse modo primordial de ser que marca a todos nós
como indivíduos éticos. Mas antes que possamos aceitar essa resposta,
precisamos de um argumento para sugerir que o nosso modo de ser ético é de
fato um aspecto básico indispensável da nossa existência.
Para desenvolvermos esse argumento precisamos considerar ainda outra
questão que Lévinas suscita. Ele pede-nos para considerarmos o que é travar
um diálogo. Ninguém poderia negar que uma das características mais centrais
e indispensáveis da vida humana é que as pessoas participam de conversas.
Mesmo as pessoas que não têm os meios físicos para falar criam língua de
sinais para poderem se comunicar. O que é impressionante acerca dos
milhões de palavras que são faladas e escritas a cada dia entre as pessoas é que
somente algumas delas são de natureza funcional ou pragmática. Nós
trocamos informações a fim de fazer as coisas, mas também gastamos muito
tempo falando uns aos outros de maneiras que não têm nenhuma utilidade
prática ou resultado funcional. A partilha sobre o tempo com o homem da
bilheteria foi assim, e a maior parte da conversa que você teve com o seu
parceiro naquele jantar íntimo à luz de velas também teria sido assim, embora
isso levante a questão de saber se uma conversa que visa moldar o
relacionamento de uma pessoa com outra pode ser pensada como
“funcional”. Muitas das nossas conversas com os outros não servem a outro
propósito senão o de estabelecer, manter e aprofundar as nossas relações com
eles. Mas se alguma determinada conversa é funcional e orientada para um
objetivo, ou se é simplesmente um lubrificante social, um ponto permanece
claro: uma conversa envolve pelo menos duas partes. Existe, em qualquer
dado momento, uma parte que fala e uma que escuta. E estar preparado para
ouvir já é sempre uma postura ética de respeito e abertura para o outro.
Esse ponto muito óbvio mostra que a ênfase nietzscheano-existencial no
indivíduo como um projeto de si mesmo é incompleta. Em um mundo
nietzscheano-existencial só haveria falantes e nenhum ouvinte. Ter que ouvir
seria visto como uma ameaça à própria autoafirmação e à vontade de poder.
Mas se o diálogo é básico para a realidade humana, se é um aspecto do nosso
modo de ser mais primordial estar em comunicação com os outros, então esse
modo de ser inclui a postura de abertura e respeito aos outros que está
resumida em ouvi-los. Mais uma vez, não há qualquer negação de que aos
seres humanos se possam ensinar maus hábitos, de modo que a arte de ouvir
respeitosamente seja atenuada e tenha que ser recuperada com esforço, mas
se os seres humanos são fundamentalmente seres comunicativos, então a
atitude de escuta é constitutiva do nosso próprio modo de ser. Essa atitude
tem uma qualidade ética, e essa qualidade é uma característica primordial da
maneira como somos, ao invés de uma característica aprendida e contingente
do caráter somente daqueles que são bem-educados.
Há outra implicação que se pode inferir deste ponto. A ética do dever
depende de uma concepção da ética como o produto do pensamento racional.
Ela afirma que uma ação é eticamente boa na medida em que se conforma a
normas que podem ser racionalmente justificadas. Mas ser racional implica
ser imparcial e objetivo, e abstrair o pensamento de situações concretas e de
relacionamentos dos quais se é parte. É, neste sentido, “desindividualizar-se”
a si mesmo. A questão de Lévinas acerca do diálogo é que nunca estamos
desindividualizados dessa maneira. Nunca somos entidades pensantes
abstratas sem um contexto de relacionamentos. Falamos uns com os outros e,
assim, dirigimo-nos uns aos outros e definimo-nos como participantes
eticamente engajados no diálogo com o outro.

A passagem para o racional não é uma desindividualização,

precisamente porque é linguagem, ou seja, uma resposta ao ser que em
um rosto fala ao sujeito e tolera apenas uma resposta pessoal, isto é, um
ato ético (LÉVINAS, E. Totalidade e infinito, 219).

A última questão de Lévinas que eu quero levantar é um pouco mais

técnica. A maneira nietzscheano-existencial de pensar sobre a ética coloca o
foco no sujeito individual, e, portanto, é mais facilmente articulada na voz da
primeira pessoa. Essa tradição está preocupada com o que eu deveria fazer e
como eu devo viver a minha vida. É a minha honestidade em expressar a
minha vontade de poder que está em causa para Nietzsche; e a minha
autenticidade em resistir ao olhar do outro, que me impõe uma identidade,
que está em causa para Sartre. Em contraste com essas abordagens, Lévinas
sublinha a maneira pela qual eu sou chamado a ser ético ao ser interpelado
pelo outro. Não é uma questão de me afirmar a mim mesmo e dizer “eu”, mas
uma questão de responder ao outro que se dirige a mim como “você”.
Primordialmente, eu sou um “você” para o outro, ao invés de um “eu” para
mim mesmo. Essa questão é uma elaboração da questão sobre o diálogo. Não
só o diálogo implica uma atitude primordial de escuta e respeito pelo outro de
minha parte, mas implica também ser interpelado pelo outro. Essa
interpelação pelo outro suscita a minha resposta e, portanto, molda a maneira
pela qual eu me expresso. Eu sou um “você” mesmo antes de ser um “eu”. A
estrutura fundamental da minha postura ética não é aquela de uma atitude
autoafirmadora contra o mundo, mas aquela de uma resposta ao apelo do
outro que está implícito no meu ser o “você” que ele está interpelando. Com
efeito, para colocar a questão tão radicalmente como o próprio Lévinas a
coloca, devo a minha própria existência como um indivíduo ao outro.
Essa questão é mais bem-explicada imaginando-se um cenário. Estive
recentemente aguardando a minha vez de ser atendido pelo caixa de uma
mercearia quando um senhor idoso entrou na fila carregando nos braços um
monte de frutas e legumes. Ele parecia não querer usar sacolas plásticas, e
estava tendo problemas com a sua carga, deixando cair uma fruta. Se ele
tivesse se inclinado para pegá-la teria deixado cair o resto das suas compras.
Então eu a peguei para ele. Esse não é um ato muito dramático de assistência,
e qualquer um teria feito o mesmo, mas ilustra bem como um ato ético é
frequentemente uma resposta a um pedido implícito de ajuda. O velho não
tinha de fato pedido ajuda, mas a situação específica na qual ele se encontrava
o demandou. Eu não obedeci a qualquer comando, ou a qualquer norma
internalizada; tampouco busquei conscientemente expressar o meu caráter
em minha ação. Eu simplesmente respondi a uma necessidade. Lévinas sugere
que, mesmo quando não há necessidade explícita inerente a uma situação, o
nosso comportamento ético em relação aos outros está estruturado da
maneira ilustrada por essa história. A outra pessoa, em seu mistério e
infinidade, pede-me socorro, por assim dizer, para responder a ela de
qualquer que seja a maneira exigida pela situação. Se for uma conversa, eu
sou chamado a ouvir. Se ela estiver em necessidade, sou chamado a ajudar. Se
ela tem um relacionamento funcional comigo, sou chamado a reconhecê-la
como pessoa através da minha cortesia. Toda a minha vida social é
estruturada por esses apelos. Eles fazem parte do ambiente social no qual a
minha existência é moldada. Portanto, o meu modo de ser não é apenas o de
ser autoassertivo a despeito da presença dos outros, mas o de lhes ser solícito.
Eu sou o que sou como um produto não apenas do meu próprio projeto de
mim mesmo, mas também dos apelos que os outros me dirigem. A própria
infinidade e mistério do outro é um apelo a minha solicitude. Como um ser
ético eu sou o que sou, não apenas como uma expressão da minha
autoafirmação, mas também como um “você” que os outros dirigem a partir
de suas necessidades e vulnerabilidades. Eu sou feito não só do meu projeto
de mim mesmo, mas também do apelo que os outros me dirigem. (Talvez seja
esse o motivo para o contínuo recurso à imagem da moralidade como um
conjunto de comandos enunciados por Deus. Os Dez Mandamentos são um
convite à nossa resposta ética enunciado por aquele ente que consideramos
ser o totalmente Outro e a cujo mistério e infinidade respondemos
eticamente, de modo a definir-nos a nós mesmos como éticos.)

Na expressão do ser que se impõe não limita, mas promove a minha

liberdade ao despertar a minha bondade (LÉVINAS, E. Totalidade e
infinito, 200).

As consequências desses argumentos são consideradas muito profundas

por Lévinas. Elas demonstram que a primazia do “eu” presumida pela
tradição nietzscheano-existencial é equivocada. O outro não é apenas um
objeto para a minha apreensão, ou uma ameaça à minha autenticidade, mas é
um apelo a mim que constitui a minha identidade quando eu aceito esse
chamado e assumo a minha responsabilidade por ele. Sem o apelo que emana
do outro eu não seria quem eu sou. Portanto, a realidade do outro é mais
fundamental do que a minha. Eu venho a ser através da minha resposta ao
outro. Obviamente, não quero dizer com isto que a minha existência física
como um ser biológico venha à luz desta maneira. Em vez disso, quero dizer
que a minha existência como um projeto de mim mesmo, e como uma
abertura para os outros, é constituída pelo apelo dos outros a mim.
Poderíamos ilustrar isso considerando uma criança muito jovem
respondendo ao chamado de sua mãe. Embora seja um ser biológico com
necessidades que a fazem buscar o cuidado da sua mãe, é esse cuidado que
desperta nela aqueles primeiros vislumbres de resposta humana, como um
sorriso e as suas primeiras palavras. É em resposta aos seus prestadores de
cuidados que ela chega ao seu próprio ser como um projeto de si mesma. O
seu ser como abertura aos outros é, portanto, mais básico do que o seu
projeto de autoafirmação. Ela é desde o início um ser ético. Eu sou sempre já
o tipo de ser que pode responder ao cuidadoso apelo do outro.
E não é só ao cuidado do outro que eu respondo. Quando amadureço eu
também passo a responder à vulnerabilidade do outro. Enquanto a minha
própria vulnerabilidade, finitude e mortalidade são condições que tendo a
ignorar enquanto atravesso a vida acreditando que o infortúnio não vai me
acontecer, a vulnerabilidade dos outros, especialmente daqueles aos quais eu
amo, está constantemente diante de mim. É isso que provoca em mim o meu
sentimento de responsabilidade por eles e constitui-me como um ser ético em
relação a eles.
Ao invés de definir as nossas individualidades éticas como meras
expressões de uma racionalidade universal sintetizada na autonomia dos
indivíduos, como o faz a tradição kantiana, para Lévinas a resposta que nos
define como eticamente bons surge do apelo dos outros. Esse apelo constitui-
me como responsável por eles. Responsabilidade neste sentido é um
comportamento ético primordial em relação aos outros, que é um aspecto do
nosso modo de ser como animais sociais e comunicativos. Lévinas infere
ainda outras conclusões muito eticamente exigentes a partir dessa noção de
responsabilidade, mas eu não quero explorar o seu pensamento ainda mais
nessa direção. A conclusão que eu quero inferir dessas sugestões é que ser
ético, no sentido de se ter uma postura respeitosa e solícita para com os
outros, é certamente um aspecto primordial do nosso modo de ser como seres
humanos. Nós sempre já somos éticos. O nosso caráter virtuoso é uma
expressão desse modo de ser proveniente da educação afortunada, mas
contingente, que podemos ter recebido, e dos esforços de autoconstrução nos
quais nos engajaremos.
Lévinas aprofunda a teoria de Hume, sugerindo que a nossa resposta aos
outros não é apenas um sentimento ou emoção que a maioria dos seres
humanos expressa de maneira contingente, mas parte da própria estrutura do
nosso ser: uma estrutura sem a qual não poderíamos ser quem somos. Assim,
se o desafio de Nietzsche para nós consiste em que devemos tornar-nos quem
nós somos, a teoria de Lévinas sugere que isto implica que a nossa
responsabilidade pelos outros seria central a esta tarefa. A nossa própria
identidade ética é chamada a ser pelo chamado dos outros. A virtude então se
torna não apenas um hábito arraigado em nosso caráter pela nossa criação,
mas um aspecto fundamental do nosso modo de ser como seres humanos.
Sem qualquer apelo a Deus ou à metafísica (embora ele fosse um judeu
devoto, e também tenha escrito sobre temas religiosos),
Lévinas cria uma imagem da existência humana e da psicologia moral na qual
importar-se com os outros é um aspecto tão primordial do nosso modo de ser
quanto o é o nosso projeto de nós mesmos. A nossa identidade – o nosso
sermos quem nós somos – está tão vinculada à nossa resposta ética aos outros
quanto ao nosso esforço de autorrealização. A virtude é fundamental à nossa
existência. Em lugar do afastamento do mundo que os estoicos e outros
ensinaram, solicitude e responsabilidade para com o mundo e para com os
outros são os distintivos da virtude.
Pareceria então que o objetivo de ser virtuoso é duplo. Aristóteles e os
antigos enfocaram a realização de si como o objetivo inerente a ser virtuoso,
Aquino enfatizou a salvação pessoal, e Nietzsche descobriu a autoafirmação e
autorrealização que repousam no cerne das nossas motivações. Essas
abordagens destacam o nosso ser como um projeto de si mesmo. Em
contraste, Hume destaca a preocupação com os outros, que está entre as
nossas paixões motivadoras, enquanto Lévinas detectou a solicitude e a
responsabilidade pelos outros no próprio modo do nosso ser. Esses
pensadores destacam o nosso ser como cuidado-com-os-outros. Eu diria que
o objetivo de ser virtuoso é dar expressão igual a estes dois aspectos do nosso
ser. Se puder usar o quadro teleológico de Aristóteles, gostaria de concluir que
o objetivo inerente a ser virtuoso é não só atingir a eudaimonia para nós
mesmos, mas também realizar-nos como seres sociais e interpessoais,
preocupados com o bem-estar dos outros.

Resumo e conclusão
 Esse capítulo continua o nosso levantamento da história da ideia de
virtude, mas também começa a desenvolver um argumento acerca de alguns
dos princípios teóricos da teoria da virtude: o de que a ética não é uma
questão transcendente, mas mundana; que as emoções são mais importantes
do que a razão nas nossas vidas éticas; e que os nossos relacionamentos com
os outros não se tornam éticos mediante normas e princípios morais, mas são
éticos desde o início. Mais especificamente, o argumento aborda os seguintes
pontos:
• De acordo com Hume, não é possível derivar princípios morais apenas da
razão.
• A empatia é uma emoção interpessoal importante, e uma possível base
para uma atitude virtuosa em relação aos outros.
• O conceito nietzscheano de vontade de poder é importante para se
compreender a importância da autorrealização como um motivador da
virtude.
• A distinção nietzscheana entre moral de escravos e moral de senhores
introduz a ideia de que diferentes perspectivas morais, e as virtudes que
promovem, podem coexistir, e que algumas virtudes são mais admiráveis
do que outras, dependendo da perspectiva que se tem.
• A concepção nietzscheano-existencial dos seres humanos como
indivíduos autoafirmadores e livres – que é um desenvolvimento da teoria
moral iluminista que sustenta grande parte da ética do dever – torna difícil
ver como a preocupação com os outros pode ser uma postura ética básica
na vida humana.
• Lévinas argumenta que, porquanto não podemos assimilar os outros em
nossa própria visão do mundo, o nosso modo de ser mais primordial já é
ético. Somos constituídos pelos outros como responsáveis por eles.
Esse capítulo contribuiu para duas das tarefas da teoria moral que eu
identifiquei na introdução: entender o que é a moralidade e mostrar qual
lugar as normas pelas quais vivemos têm em nossas vidas. A moralidade, eu
posso agora sugerir, é o conjunto de normas que dá forma às nossas atitudes
fundamentalmente éticas em relação aos outros. O seu lugar em nossas vidas
não é aquele de um conjunto externo de regras ou princípios aos quais
devemos ser obedientes, mas aquele de uma forma internalizada dada pelo
nosso projeto de nós mesmos e nossa preocupação primordial com os outros.
A virtude não é apenas esse conjunto de traços de caráter que são exigidos de
nós ou aplaudidos pelos outros. É a estrutura que os outros nos dão na
medida em que respondemos ao apelo que nos dirigem. É a nossa maneira de
sermos éticos. Tal como a empatia de Hume, é um pré-requisito para sermos
morais na medida em que provê a base motivacional para cumprirmos o
nosso dever. Mas, ao contrário da empatia de Hume, não se trata de um
sentimento que podemos ou não ter dependendo da nossa educação ou
constituição genética, mas um modo do nosso próprio ser. Essas explorações
teóricas explicam por que o internalismo de razões (conforme explicado no
capítulo 1, “A natureza das normas”, § VII) é importante para a ética da
virtude. A noção de Hume de empatia foi uma tentativa incipiente de se
explicar como foi que a preocupação ética com os outros precisou fazer parte
das motivações internas dos agentes virtuosos, enquanto a análise de Lévinas
explica como tais motivações são parte da própria estrutura do nosso ser. Sem
essas abordagens nós não teríamos nenhuma razão para sermos virtuosos,
exceto a obediência ao comando externo.
O que eu ainda não fiz em minha exposição é indicar quais virtudes
devemos prescrever e por que (embora tenhamos visto algumas sugestões
sobre esse assunto a partir de Nietzsche – sugestões com as quais podemos
não querer concordar). A fim de abordar essa questão teremos que explorar o
conceito de justiça e o que ele exige de nós. Essa é uma das tarefas do capítulo
4.
 4
Reconciliando a virtude e a justiça

Introdução
Concluí o capítulo 3 com a sugestão de que o objetivo da ética era não só o
de alcançar a autorrealização (o que é uma possível interpretação da noção
aristotélica de eudaimonia, bem como da vontade de poder nietzscheana),
mas também o de realizar o nosso modo primordial de ser como seres sociais
que se preocupam com os outros e são responsáveis por eles. Essa sugestão
certamente melhora o quadro aristotélico da ética da virtude na medida em
que abrange a preocupação com os outros mais completamente do que o
próprio Aristóteles havia feito, mas ainda restringe-se àqueles outros com os
quais eu tenho contato direto e amigável. Lévinas havia falado do
relacionamento face a face, e a descrição aristotélica de philia, que é
frequentemente traduzida como “amizade”, também permanece neste
âmbito. Ela descreve a natureza e as bases dessas relações que estão
disponíveis para as pessoas nas comunidades nas quais todos experimentam
algumas relações face a face uns com os outros: relações que variam desde
aquelas de utilidade e prazer mútuos, até aquelas de amizade próxima baseada
no caráter.
As sociedades modernas colocam um problema diferente. Em nações-
estados e outras sociedades grandes e impessoais as normas sociais não
podem ser baseadas em relacionamentos éticos face a face entre as pessoas.
Elas devem estar baseadas em princípios que todos possam aceitar com base
em um discurso público que adira a padrões de imparcialidade, objetividade e
racionalidade. Ao invés de aderir às normas de philia ou amor e cuidado
entre os indivíduos moldadas pela tradição, elas devem aderir às normas da
justiça e da moralidade articuladas em termos que possam ser
universalizados. Alguns filósofos sugerem que o discurso objetivo e baseado
em princípios da ética do dever é relevante para a política pública e o direito
penal, enquanto a ética da virtude é mais importante para as vidas éticas dos
indivíduos e das comunidades. Seguindo a inspiração de Aristóteles, eles
dizem que a ética da virtude versa sobre como podemos alcançar a
eudaimonia individualmente, ainda que aperfeiçoada pelas relações de philia
com alguns outros em particular, enquanto a moralidade e a lei articulam
aquelas normas que são necessárias para a harmonia social geral. Neste
contexto mais amplo, a virtude só é importante na medida em que ajuda as
pessoas a obedecer à lei e a cumprir o seu dever. Neste capítulo argumentarei
que a ética da virtude é primária e pode ser expandida da esfera da realização
pessoal e das relações interpessoais para aquela da vida pública e cívica.

O círculo em expansão
Uma maneira pela qual podemos expandir o nosso pensamento do nível
individual e interpessoal, no qual a virtude é constitutiva da eudaimonia, para
o nível social mais impessoal é usar e expandir a concepção aristotélica de
philia. Aristóteles estava tentando explicar como é que podemos nos
relacionar com outras pessoas e por que elas são importantes em nossas vidas,
mesmo quando é a nossa própria eudaimonia que estamos implicitamente
buscando. Algumas pessoas nos são úteis, outras dão-nos algum tipo de
prazer, e algumas poucas selecionadas são nossos amigos. Amizades, por sua
vez, estão baseadas em um reconhecimento mútuo por parte dos amigos das
suas virtudes e bondade de caráter. Nós desfrutamos da companhia dos
nossos amigos porque eles são um reflexo das nossas próprias virtudes e,
assim, reforçam o nosso sentido de realização. Dessas maneiras ambos
precisamos e apreciamos a sociabilidade com os outros, e a nossa
preocupação ética é expandida a esses outros. Se formos eticamente bons,
fazemos coisas boas pelo bem dos nossos amigos. Por conseguinte, a nossa
preocupação ética amplia-se para além da nossa própria eudaimonia
meramente a fim de abranger o bem-estar dos outros.
Alguns filósofos sugerem que a nossa preocupação com outros que nos são
estranhos, e a nossa preocupação com a justiça social, pode ser explicada
como mais uma expansão desses laços de sociabilidade. Por exemplo,
formamos laços com todas aquelas pessoas que compartilham conosco uma
identidade comum, quer essa identidade esteja baseada na religião, na
nacionalidade, na etnia, na vizinhança, no gênero ou na história comum. E
essas várias associações que conferem identidade podem ainda sobrepor-se
em uma variedade de maneiras. Somos membros de comunidades de vários
tipos e de diversos níveis de importância para nós. Os pontos de vista
compartilhados inerentes a estas comunidades fornecem uma base para o
cuidado mútuo e, portanto, expandem o âmbito das nossas preocupações
éticas. Dentro das comunidades, é virtuoso preocupar-se com os nossos
companheiros nessas comunidades.
A ética do cuidado de Carol Gilligan, que eu discuti no capítulo 1, é
igualmente relevante aqui. Apesar de “naturalmente” nos preocuparmos com
aqueles que nos são próximos porque, por exemplo, são membros de nossas
famílias, também é virtuoso nos preocuparmos com aqueles pelos quais
temos responsabilidades profissionais, por exemplo, como professores ou
como enfermeiras. Com efeito, o círculo daqueles dos quais é virtuoso cuidar
não precisa estar confinado apenas a essas duas esferas. Quanto maior for o
círculo daqueles com os quais você se importa, mais você é virtuoso. Você
deve se preocupar com a fome no Terceiro Mundo e com as vítimas de guerra
e desastres naturais. Mesmo quando você nada tem em comum com essas
pessoas ou não compartilha nenhuma associação comunitária formadora de
identidade com elas, elas são seres humanos, e, como tais, devem suscitar o
seu cuidado e preocupação. Todos aqueles que compartilham uma
humanidade comum devem ser os objetos do nosso cuidado. De fato, a sua
preocupação com os outros poderia se estender até além da espécie humana.
Qualquer ser que possa sofrer, seja um primata inteligente ou uma galinha,
deve suscitar a sua preocupação. Mesmo que esta última forma de cuidado
ainda não seja muito difundida nas comunidades humanas, o círculo em
expansão de preocupação ética vai e deve abrangê-la no tempo oportuno.
Os fundamentos teóricos para estas sugestões de como a busca ética da
eudaimonia pode se estender aos outros em círculos cada vez mais amplos de
preocupação podem ser encontrados na noção de Hume de um sentimento
de empatia inerente aos seres humanos ou na concepção de Lévinas de
sermos abertos ao apelo do outro em seu mistério infinito. Também é
sugerido pela concepção cristã do amor por toda a humanidade à qual
estamos intimados pelo amor de Deus por nós.
Mas existe um problema. Ao modelar a nossa preocupação com os outros-
em-geral na nossa preocupação, cuidado ou o amor para com aqueles outros
particulares com os quais temos relacionamentos face a face, essas teorias não
compreendem a natureza da postura ética que está em questão. Não é
cuidado, amor, preocupação, empatia, benevolência nem qualquer forma de
philia que está em causa neste contexto mais amplo; é a justiça. As sociedades
modernas não são comunidades no sentido de grupos vinculados por formas
ampliadas de philia. Elas são agregações pluralistas vinculadas por normas
gerais apoiadas pela força da lei. Essas normas são o produto de um debate
público que está idealmente estruturado pelas normas da justiça e da
imparcialidade, ao invés de sentimentos de cuidado e empatia. O discurso da
política liberal, pluralista prescinde das relações de philia precisamente
porque requer um domínio público negociável no qual todos estejam sujeitos
à lei, independentemente de laços de amor, associação comunitária ou
relações de cuidado. Nesse discurso, o status moral de um indivíduo não
depende da comunidade da qual ele é um membro ou das relações que
mantém com os outros. Depende de ele ter direitos perante a lei: direitos que
devem estar igualmente disponíveis para todos dentro dessa sociedade
política. É definidor da justiça que todos devam desfrutar de igualdade
perante a lei, obter o que é seu por direito, e ser tratado de acordo com seus
merecimentos.
Como pode a teoria da virtude nos levar do discurso de philia, cuidado,
amor e benevolência, para um discurso de igualdade, justiça e imparcialidade
se estes últimos não devem ser vistos como uma extensão dos primeiros? São
estes discursos tão distintos e intransponíveis como sugeri no capítulo 1? Para
responder a estas questões eu proponho explorar uma tese proposta por Paul
Ricoeur (1913-2005), que é um dos principais pensadores da tradição
hermenêutica.

Hermenêutica: Paul Ricoeur

Antes de explorarmos a concepção de Ricoeur precisamos fazer uma leitura
hermenêutica de Aristóteles. Na tradição hermenêutica, entender um
fenômeno é interpretá-lo à luz de um “todo” mais amplo do qual já se tem
algum grau de compreensão e, ao mesmo tempo, contribuir para o
entendimento desse todo explicando o fenômeno que se está tentando
compreender. Ao invés de apelar para hipóteses causais ou doutrinas
objetivo-físicas ou epistemológicas que proporcionariam uma fundamentação
segura para a teoria, a hermenêutica recorre ao contexto atribuidor de sentido
no qual ocorre um fenômeno e à implícita “pré-compreensão” que
investigadores trazem à investigação a fim de tornar inteligível o fenômeno
que se está estudando. Desta maneira, podemos sugerir que a nossa
compreensão da eudaimonia pode ser hermenêutica na forma. A nossa
compreensão de nós mesmos como pessoas e como seres dirigidos para o
objetivo da felicidade é um quadro que não podemos deixar de ter para
compreendermos nossas vidas, nossos desejos, atitudes, projetos e convicções.
Compreendemos nossas vidas à luz de uma concepção holística e abrangente,
a saber: a teoria aristotélica de que o objetivo ou telos de uma vida humana é a
eudaimonia alcançada através de uma ação racional. Disso segue-se que um
bom ser humano é aquele que persegue bem a eudaimonia, exercendo todas
as funções do seu modo de ser (ou partes da alma). Entender tudo isso como
um postulado hermenêutico significa que não temos que postular uma teoria
objetivo-física sobre a natureza humana para justificar o telos da eudaimonia
(e assim escapamos das críticas de Hume a tais teorias). Ao contrário, nós
conferimos sentido à ampla variedade de fenômenos humanos, vendo-os
como tantas expressões dessa busca racional da felicidade. Se estivermos
estudando os costumes de um povo estrangeiro não seríamos capazes de
encontrar sentido em nada do que estivessem fazendo a menos que
presumíssemos que o seu propósito primordial era alcançar a eudaimonia.
Podemos precisar definir o que queremos dizer com isso, mas as suas práticas
seriam completamente incompreensíveis para nós, a não ser que usássemos
algum desses quadros para compreendê-los. Deste modo, interpretamos
Aristóteles como oferecendo-nos não uma teoria objetivo-física sobre as
almas racionais dos seres humanos, que afirma que todos os seres humanos
são estruturados de tal maneira a buscar a eudaimonia e que um bom ser
humano é aquele que faz isso bem, mas um quadro para entender os seres
humanos e o que fazem: um quadro que começa com a premissa de que,
fundamentalmente, todos os seres humanos buscam a eudaimonia. É à luz
dessa premissa que podemos então chegar a encontrar sentido nas muitas e
variadas maneiras pelas quais as pessoas vivem, e também avaliar o que elas
fazem como sendo favorável ou não a esse objetivo postulado.
 Além de evitar a necessidade de teorias objetivo-físicas, um benefício
adicional do método hermenêutico é o de deixar-nos livres para postular um
“todo” para interpretar as partes à luz das quais pode revelar-se mais útil
como auxílio da compreensão. O nosso postulado pode ser puramente
pragmático. O que quer que nos ajude a conferir sentido aos eventos e ações
humanas é uma postulação válida. Desta maneira, por exemplo, podemos ver
o conceito nietzscheano de vontade de poder como um postulado
hermenêutico para se entender a vida humana, embora um que consideramos
insatisfatório por si só. É legítimo, portanto, considerar postulados
alternativos ou expandidos, como qual pode ser o telos da existência humana.
Podemos usar a estrutura teleológica da teoria ética de Aristóteles e colocar
na posição ocupada pela eudaimonia um conceito mais completo que nos
permita tornar a vida humana e o esforço individual mais inteligível do que o
próprio conceito de Aristóteles o faz.
Isso é o que Ricoeur faz em seu livro O si-mesmo como um outro. Ricoeur
sugere que o telos da existência humana pode ser articulado como um “anseio
ético”: viver bem, com e para os outros, em instituições justas. Pelo simples
expediente de se construir tanto a philia quanto os objetivos políticos da
justiça no telos da existência humana, juntamente com a eudaimonia, Ricoeur
evita a necessidade de derivar a sociabilidade e os objetivos políticos do telos
de uma realização meramente pessoal e individual. O conceito de
eudaimonia, porque a sua gramática lógica é aquela do “todo” hermenêutico
através do qual as nossas vidas são tornadas inteligíveis, pode acomodar o que
quer que os teóricos postulem como básico nas preocupações racionais dos
seres humanos. O teste para a adequação de tal postulado é que ele está de
acordo com a nossa “pré-compreensão” intuitiva, e serve para tornar a vida
humana inteligível. E assim, ao invés de conceber o nosso telos humano como
felicidade individual ou realização, Ricoeur sugere que ele também inclui o
nosso objetivo de formar relacionamentos interpessoais com outros em
particular, e nossa inclinação a viver em sociedades marcadas pelas
características centrais da justiça: características tais como a igualdade perante
a lei, ser tratado de acordo com seus méritos, e uma distribuição equitativa
dos bens sociais. Assim, um desejo de realização pessoal, uma disposição a
formar laços de amor com os outros, e um senso de justiça são vistos como
igualmente primordiais na existência humana. A vida humana não pode ser
entendida como um todo racional a menos que nós reconheçamos este
objetivo triplo. Além disso, podemos articular
o que é para um ser humano ser bom ou virtuoso vendo quão bem esse ser
humano atinge os objetivos de autorrealização, estabelece relacionamentos
benevolentes com alguns outros em particular, e atua como um agente
político tendo em vista assegurar justiça para todos.
Mas a análise de Ricoeur não é apenas hermenêutica. Não é apenas uma
tentativa de tornar a vida humana e os valores éticos inteligíveis. É também
existencial. É uma tentativa de compreender a natureza dinâmica do
indivíduo e da subjetividade nos termos daquilo que ele está buscando. Se a
ética da virtude pergunta “O que eu deveria ser?” mais frequentemente do
que “O que eu devo fazer?”, então ela deve se comprometer com a questão de
como eu formo a minha identidade ética. O indivíduo busca forjar a sua
própria identidade e responder ao apelo dos outros no contexto do objetivo
tríplice que Ricoeur postulou. A minha existência como projeto de mim
mesmo e como cuidado-com-os-outros é realizada e preenchida na maneira
pela qual eu procuro viver bem, com e para os outros, em instituições justas.
Ricoeur usa o conceito de “atestação” para articular essa ideia. A minha
individualidade atesta a si mesma e cria a sua própria identidade pelas
posições que assume em relação ao objetivo ético perseguido com os outros
na sociedade. A identidade do indivíduo não é apenas um produto dos
processos de socialização que o modelam, mas também da atestação desse
indivíduo em relação a outros particulares e à sociedade. Eu sou moldado por
outros, mas eu também me afirmo em relação a eles. É a maneira pela qual o
indivíduo atesta o seu telos e expressa o seu triplo objetivo ético no mundo
que constitui a sua identidade e a sua virtude. Desta maneira, Ricoeur está
expressando a ideia nietzscheano-existencial do indivíduo como um produto
da sua autoafirmação ou atestação, mas também está reconhecendo a
importância dos outros e da sociedade como uma estruturação dessa
atestação. Isso amplia o alcance e o significado da ética de modo a que ela
abranja tanto o meu projeto de mim mesmo quanto o meu cuidado-com-os-
outros.
Ricoeur também parece abraçar a ideia de Nietzsche de que o indivíduo
não é unitário. Sem usar a noção nietzscheana de uma multiplicidade de
vontades disputando dentro de nós pelo domínio, Ricoeur fala do nosso
atestarmos a nós mesmos em uma variedade de formas. Em um contexto eu
sou um indivíduo buscando a minha própria realização, em outro sou um
marido agindo pelo bem da minha esposa. Em um contexto eu sou um agente
político agindo em nome do bem comum sem levar em conta os meus
próprios interesses particulares, no outro sou um crente religioso afirmando
uma fé e uma tradição possivelmente em desacordo com as crenças
dominantes da minha sociedade. Se esses diferentes papéis ou identidades
podem ser integrados não é tão importante quanto que eles sejam honrados.
A minha virtude consiste em ser fiel a todos eles.

Proponho estabelecer, sem preocupar-me com a ortodoxia aristotélica

ou kantiana, embora não sem prestar muita atenção aos textos
fundadores dessas duas tradições: (1) a primazia da ética sobre a
moralidade, (2) a necessidade do objetivo ético de passar pelo crivo da
norma, e (3) a legitimidade da norma recorrer ao objetivo, sempre que a
norma conduza a impasses na prática (RICOEUR, P. O si-mesmo como
Outro, 170).

Ricoeur também distingue as preocupações éticas da existência humana

(que são em geral aquelas teorizadas por Aristóteles) das preocupações
morais. As primeiras enfocam o objetivo de viver bem como uma realização
do nosso tríplice objetivo ético, enquanto as últimas enfocam as normas e
proibições em conformidade com as quais somos obrigados a viver dentro da
sociedade. Ademais, além de preocupações éticas e morais, Ricoeur reconhece
também um nível político de existência. O que está em causa em cada um
destes três níveis é a forma que a nossa identidade assume quando
expressamos o nosso objetivo ético nestes níveis.
Dado que o nosso objetivo ético é ele mesmo tripartite, a posição de
Ricoeur, quando completamente elaborada, pode ser representada
esquematicamente como na Tabela 2.

Tabela 2 Objetivos éticos de Ricoeur

O objetivo ético Expressão em Expressão em discurso Expressão em
discurso ético moral (deontológico) discurso político
 (teleológico)
O desejo de viver bem Autoestima Autonomia dando origem Convicção e ação
ao autorrespeito
O desejo de viver bem Solicitude e A Regra de Ouro Solicitude crítica
com e para os outros reciprocidade
O desejo de viver bem Um senso de propósito Princípios formais de Política liberal
em instituições justas comum justiça pluralista

O objetivo ético
A primeira coluna da Tabela 2 articula o objetivo ético que Ricoeur postula
como a realização interna da existência humana, e o divide em três níveis.
Sugere que a busca individual da eudaimonia, a busca social e comunitária da
philia, e a busca social e política da justiça, são objetivos igualmente
primordiais inerentes à vida humana. Nós não podemos entender o sentido
do que as pessoas fazem a menos que presumamos que estes objetivos juntos
constituam o propósito da existência humana. Os títulos das colunas são as
três formas de articulação que o objetivo ético recebe quando as pessoas são
definidas em seus contextos sociais e atestam suas identidades em três
discursos distinguíveis: o discurso da ética, que articula a busca da realização
pessoal; o discurso da moralidade, que articula os nossos deveres; e o discurso
do debate político e da elaboração da lei e das políticas públicas, que articula a
nossa busca da harmonia social.

Autoestima
A segunda coluna mostra como o objetivo ético é expresso na vida ética
dos indivíduos e nas identidades que eles formam na dimensão ética das suas
vidas. Portanto, o sucesso individual na empreitada de se viver bem expressa-
se nas nossas vidas éticas como um sentimento de autoestima. Sentimo-nos
bem conosco mesmos na medida em que vivemos virtuosamente e
alcançamos o tipo de autorrealização que Aristóteles havia destacado como
constitutivo da eudaimonia.

Solicitude e reciprocidade
Na segunda linha Ricoeur explicita os aspectos interpessoais do objetivo
ético com referência à abordagem aristotélica da amizade. O nosso desejo de
viver bem com e para os outros é articulado como solicitude para com outros,
em particular com aqueles com os quais eu tenho um relacionamento de
philia. Agimos em prol do seu bem. Além disso, os meus amigos são solícitos
para comigo na medida em que são meus amigos. Dada a natureza simétrica
da amizade, portanto, a minha aproximação dos outros tanto me constitui
como amigo quanto me torna o objeto do interesse recíproco dos meus
amigos. Essa análise estende-se aos cônjuges e também a outros
companheiros de vida íntimos. A ideia é a de que a minha preocupação
comigo mesmo – o meu projeto de mim mesmo – torna-se alargada pela
minha existência no seio da minha família, da minha rede de amizades e da
minha comunidade. Nesse contexto, as minhas virtudes como um amigo –
virtudes tais como lealdade e benevolência – tornam-se parte da minha
identidade. Eu já não estou embrulhado em mim. Atesto e preencho esta nova
forma de mim mesmo ao exercitar as virtudes da amizade. Um ponto-chave
para Ricoeur, no entanto, é que esta análise aplica-se a outros em particular,
que me são conhecidos em sua singularidade e particularidade.

Um senso de propósito comum

Essa perspectiva não se aplica tão fortemente à terceira linha da segunda
coluna. Esta se refere ao nível social da nossa existência, e sugere que as
pessoas veem seus companheiros de comunidade como estando envolvidos
em um empreendimento comum de viver bem. Ser um membro de uma
comunidade pode não envolver partilhar relacionamentos próximos ou
amigáveis com todos os outros membros, mas envolve partilhar uma visão de
vida e um senso de propósito. Membros de uma denominação religiosa veem-
se engajados em uma busca espiritual compartilhada. Membros e partidários
de partidos políticos em particular compartilham uma ideologia. Pessoas da
mesma raça, especialmente quando essa raça tem sido explorada, oprimida ou
abusada, compartilham uma história formadora de identidade comum.
Empregados em organizações compartilham um empreendimento comum. E
membros da mesma nação frequentemente veem-se a si mesmos como
partilhando um destino nacional. Ser virtuoso no contexto dessas associações
formadoras de identidades envolve qualidades de caráter tais como o
patriotismo, o orgulho de sua comunidade, compromisso e devoção.
Exercemos tais virtudes reconhecendo os propósitos comuns das nossas vidas
e atestando a nossa identidade como membros de tais comunidades. Filósofos
que se autodenominam “comunitaristas” argumentam que as virtudes
adquirem o seu significado e significância no contexto dos propósitos
partilhados e dos valores de comunidades particulares dessa maneira.
O que é surpreendente acerca da nossa identidade tal como é moldada
neste nível do nosso objetivo ético é que somos menos importantes como
indivíduos únicos. É a nossa associação à comunidade pertinente que define
quem somos e em que, para nós, consiste ser bom. O nosso objetivo ético já
não está centrado em nossas individualidades, mas começa a constituir-nos
como tendo um papel entre outros. Pode haver hierarquias tradicionais, ou
pode haver processos democráticos para selecionar líderes, mas todos têm
status na medida em que desempenham um papel. Ganhamos autoestima na
medida em que não estamos submersos em uma massa anônima, mas não
gozamos de qualquer prioridade sobre os outros que não seja sancionada pelo
grupo. Temos uma identidade e um status, mas não é baseado em nossa
própria individualidade. Como membros de nossas comunidades, são o nosso
desempenho dos papéis de associação e a nossa adesão às tradições e crenças
da comunidade que constituem a nossa virtude. Sob a autoridade da tradição
aderimos às normas que se aplicam imparcialmente aos nossos papéis.
A virtude da solidariedade, que é central a esse modo de ser, envolve alguns
apagamentos da individualidade, mas também promete um aperfeiçoamento
da individualidade que vem da associação à comunidade e da identificação
com as suas tradições. Alguém se realiza a si mesmo orgulhando-se da sua
comunidade e cumprindo os seus propósitos comuns. As normas e tradições
da comunidade são internalizadas como uma expressão tanto do seu projeto
de si mesmo quanto do seu cuidado-com-os-outros. Por conseguinte, o
compromisso de alguém com os valores e normas da sua comunidade e
tradições assumirá um alto grau de necessidade prática. Alguém se sentirá
fortemente vinculado por essas normas e padrões, uma vez que a sua própria
identidade como um membro da comunidade está em jogo. Além disso,
haverá costumes e virtudes que são fortemente expressivos da tradição. Em
algumas comunidades, por exemplo, extrema modéstia e várias formas de
subserviência serão consideradas virtuosas para as mulheres, enquanto
espera-se que os homens sejam agressivamente protetores das suas mulheres.
Tanto os homens quanto as mulheres nessas comunidades sentirão que é
fortemente obrigatório aderir a esses padrões.
Embora a philia seja marcada pela reciprocidade, ela ainda situa o
indivíduo como estando no centro dos relacionamentos interpessoais. A
minha preocupação com os outros emana de um indivíduo que continua a
deter uma posição privilegiada como aquele que se importa. A minha
preocupação para com os outros motiva a minha autoestima porque confere
forma à minha virtude de benevolência e lealdade. A philia permanece
autocentrada, embora não egoísta. O indivíduo que se encontra a si próprio
dentro de uma teia de relacionamentos interpessoais ainda dá preferência, se
não a si mesmo, então àqueles com os quais desfruta de relacionamentos de
philia. Nós queremos ver os nossos filhos serem bem-sucedidos. Queremos
ver os nossos amigos prosperarem. Essas preocupações válidas tornam-nos
parciais. Privilegiamos aqueles que estão próximos de nós porque os nossos
próprios interesses estão vinculados aos deles. Da mesma forma, viver em
comunidade leva-nos a privilegiar os nossos companheiros de religião, nossos
colegas de trabalho, nossos conacionais, e assim por diante. Embora o nosso
foco sobre nós mesmos e as pessoas próximas a nós seja reduzido, a nossa
posição ainda é parcial e baseada em um senso de propósito partilhado.
Mesmo se considerarmos a “comunidade” da qual somos membros e com a
qual nos identificamos como a própria humanidade, de modo a estender as
obrigações e padrões de associação à totalidade da família humana, ainda
estaremos nos usando a nós mesmos como uma referência para o que isso
significa. Essa é uma postura boa e virtuosa, e que pode motivar ajuda
humanitária em todo o mundo, mas ainda assim é uma que emana do
cuidado e da generosidade: virtudes que emanam da plenitude do ser.
Estamos a caminho da justiça, mas ainda não estamos lá. Estamos ainda
vivendo uma vida ética como oposta a uma vida moral.

A autonomia dando origem ao autorrespeito

A terceira coluna da tabela é explicada por Ricoeur em termos amplamente
kantianos. É aqui que o indivíduo é concebido como um agente racional cuja
autoestima está baseada no grau em que meras inclinações podem ser
superadas a fim de se agir bem. Ricoeur não endossa a exclusiva ênfase
kantiana na razão, mas ele reconhece que o pensamento moral requer um
grau de objetividade acerca de nós mesmos e uma capacidade de transcender
os nossos desejos e inclinações. Precisamos reconhecer as demandas sobre
nós que surgem a partir dos outros e da sociedade. É nisso que a nossa
autonomia consiste. Mas a partir da perspectiva hermenêutica de Ricoeur essa
autonomia é vista como uma realização do nosso objetivo de viver bem, e não
como uma postulação metafísica, como o era para Kant. A fim de
conferirmos sentido às nossas vidas no contexto da Modernidade, precisamos
considerar inerente a nós querer alcançar a autonomia no senso de
autocontrole e na capacidade de dirigir as nossas vidas racionalmente, ao
invés de estarmos sujeitos a caprichos, desejos, laços de afeto ou mesmo a
tradições comunitárias. O nosso autorrespeito parece depender disso.

A Regra de Ouro
Quando Ricoeur considera a qualificação de viver bem “com e para os
outros” dentro do discurso da moralidade, ele é conduzido à Regra de Ouro:
“Faça aos outros como você gostaria que lhe fizessem”. Essa é uma articulação
mais adequada da nossa atitude em relação aos outros do que o imperativo
categórico de Kant, porquanto salienta a reciprocidade e a mutualidade sem
situar a própria individualidade no centro das preocupações morais. Vê-se a
si mesmo como outrem, e o outro como um indivíduo. Reconhece-se que o
outro pode ser um agente autônomo, e que ele mesmo pode ser o recipiente
passivo das ações de outrem. Ela solicita-nos a considerarmo-nos a nós
mesmos como os outros podem considerar-nos, e a aplicarmos aos outros o
mesmo padrão que queremos que eles apliquem a nós. Isso envolve vermos a
nós mesmos mais objetivamente, e não apenas à luz dos nossos próprios
interesses. Passamos a ver-nos a nós mesmos como um nó em um sistema de
relacionamentos formais nos quais a cada um (inclusive a nós mesmos) é
dado o que lhe é devido. Isso envolve uma mudança de discursos; do discurso
ético de assegurar a minha felicidade, os interesses dos que me são próximos,
e as aspirações das minhas comunidades, para um discurso moral que envolve
respeitar os direitos dos outros, a dignidade do indivíduo e o que é devido às
pessoas por equidade e por direito. Adota-se uma nova postura e atesta-se
uma nova identidade. Essa postura não é um desenvolvimento suplementar
da postura ética descrita na segunda coluna, mas uma nova forma de
identidade com um novo conjunto de virtudes.

Princípios formais de justiça

Isso se torna claro à medida que exploramos a terceira linha da terceira
coluna. A identidade à qual eu atesto ao perseguir o meu objetivo de viver
bem em instituições justas, e a identidade que atribuo aos outros neste
contexto, é aquela de um “cada um”. Se a rubrica central deste nível de
pensamento é “a cada um de acordo com a justiça”, então ambos, os outros e
eu, somos esse “cada um”. O pensamento imparcial exige que eu me veja a
mim mesmo como outrem em uma esfera de distribuição, retribuição e
outros arranjos sociais nos quais as minhas necessidades ou desejos não são
privilegiados em relação àqueles de qualquer outra pessoa. Tampouco podem,
às necessidades e desejos daqueles aos quais eu amo ou com os quais
compartilho um propósito comum, ser concedido qualquer privilégio nesta
esfera. Todos são um “cada um” impessoal: um nó em um sistema de
distribuição social e arranjos institucionais nos quais a igualdade moral e
jurídica de cada um deve ser garantida. Ricoeur insiste em que passamos da
esfera da philia ou sociabilidade para a da justiça, uma mudança qualitativa
acontece na maneira como o indivíduo concebe-se a si mesmo e aos outros. A
continuidade entre a esfera da philia e aquela da justiça não se fundamenta no
fato de a última ser uma extensão da philia. Ao contrário, está fundamentada
no objetivo ético, o qual, ao nível da sociedade, é uma busca de igualdade
articulada em instituições, e não em relacionamentos. A virtude da justiça é,
portanto, entendida como a virtude de dar a cada um aquilo que lhe é devido,
e não como lealdade ou fidelidade para com os amigos, ou como
solidariedade para com comunidades. A perspectiva da justiça constitui o
indivíduo como neutro e impessoal, e como capaz de ver os outros como
verdadeiros iguais em consideração moral e social.
Assim, a virtude da justiça envolve uma postura ou atestado de
individualidade diferente das virtudes da família, da amizade e da
comunidade. A pessoa justa é aquela que não se coloca a si mesma, os seus
entes queridos ou os seus colegas de comunidade no centro das suas
preocupações, mas, ao contrário, vê-se a si mesma e aos outros de forma
imparcial, como tantas unidades iguais em um campo de justiça. Isso exige
uma posição de objetividade acerca de si mesmo e dos outros. Objetividade
aqui significa abandonar a perspectiva da própria pessoa, e até mesmo a
perspectiva da própria comunidade e das suas crenças tradicionais, e adotar a
posição de um participante imparcial. Imagine uma criança que se tenha
machucado. Ela chora. Sua mãe diz-lhe: “Por favor, não chore, Matilda. A
mamãe está com dor de cabeça e o seu choro a torna pior”. Matilda teria que
ter alcançado algum nível de maturidade a fim de ser capaz de responder a
isso de maneira adequada. Se ela for muito jovem não será capaz de fazê-lo.
Ela não será capaz de levar as necessidades da sua mãe em consideração.
Estará totalmente preocupada com o seu próprio sofrimento. Ela não é capaz
de ser objetiva. Se fosse mais madura poderia ser capaz de equilibrar a sua
preocupação com a sua mãe com a sua preocupação com o seu próprio
problema e ir ao encontro da necessidade da sua mãe. Mas isso exige que ela
seja virtuosa. Adotar a posição da justiça envolve esse tipo de movimento da
preocupação consigo mesmo para a objetividade. É um movimento para a
autonomia. No nível social envolve ver-se a si mesmo como não mais
importante do que qualquer outra pessoa.
A essência da virtude da justiça, então, consiste em deixar de ver-se a si
mesmo como o centro do mundo e atestar-se a si próprio como um entre
muitos. Consiste em deixar de considerar-se a si mesmo como sendo uma
exceção, ou como sendo mais importante do que qualquer outra pessoa.
Consiste mesmo em deixar de ser o centro de um círculo de philia, ou
cuidado e preocupação, não importando o quão amplamente esse círculo
esteja se expandindo. A pessoa justa não é o centro de coisa alguma. Ela é
meramente uma entre muitas, desfrutando de status igual ao de muitos, e não
reivindicando nenhum privilégio para ela mesma. Ela é um “cada um”. Como
Ricoeur coloca no título do seu livro, vê-se como outrem. Atestar esta forma
de identidade ética é, de fato, uma virtude.
Ricoeur refere-se ao filósofo político John Rawls quando explica como o
nosso desejo de viver bem em instituições justas se expressa através de
princípios formais de justiça. Os princípios que Rawls propõem são que deve
haver um montante máximo de liberdade compatível com a ordem social
(com a consequência de que haverá disparidades de riqueza), que os bens
sociais devem ser distribuídos de tal maneira a que mesmo os mais pobres se
beneficiem do aumento da riqueza que os ricos desfrutam, e que todas as
posições de poder social devem ser acessíveis a todos. Embora não seja o
propósito deste livro explorar tais princípios na íntegra, cumpre notar que a
estratégia pela qual Rawls chega a eles instancia a virtude da justiça como eu
acabei de explicá-la. Rawls traça um cenário imaginário no qual os
representantes da comunidade devem pronunciar-se quanto às instituições e
princípios de uma sociedade justa por detrás de um “véu de ignorância”. Isso
significa que esses representantes não sabem qual posição terão na nova
sociedade ou qual será o seu status nela. Eles podem ser pobres ou ricos,
pretos ou brancos, homens ou mulheres, deficientes ou totalmente capazes, e
assim por diante. Detrás desse véu, um representante só concordará com
arranjos que trouxerem algum benefício para os menos privilegiados na
sociedade, uma vez que eles próprios podem pertencer a essa categoria.
Assim, qualquer arranjo que for acordado em tal cenário será justo. Mas
pode-se dizer que esse cenário abraça as condições de objetividade e
imparcialidade que expliquei acima. Se você não sabe aonde você vai acabar
na nova sociedade, então você vai adotar a posição de qualquer pessoa nessa
sociedade ao invés da sua própria posição real. O véu de ignorância o impede
de usar a vantagem que lhe foi dada sabendo mais sobre o seu próprio caso e
sobre os seus próprios poderes e privilégios. Assim, as partes do contrato
original são efetivamente iguais. Essa é precisamente a posição virtuosa de
objetividade e imparcialidade que define a individualidade da pessoa justa.
Isso envolve tratar a todos, inclusive a si mesmo, como sendo de igual status.
No entanto, Ricoeur não concorda que os princípios formais de Rawls
sejam tão puramente procedimentais e abstratos como o próprio Rawls
afirmaria. Na medida em que são princípios de justiça motivados pelo nosso
objetivo ético, eles articularão as nossas concepções substanciais do que uma
boa vida é, assim como os nossos ideais de uma boa sociedade. Para alguns
isto pode significar provisão estatal de necessidades básicas, enquanto que,
para outros, significará o funcionamento de um livre mercado. Para outros
ainda pode significar teocracia. Essas diferentes concepções serão expressivas
de diferentes concepções do que é viver bem com e para os outros em
instituições justas, isto é, concepções diferentes e muitas vezes irreconciliáveis
de virtude e moralidade. Essas concepções frequentemente surgem das
tradições comunitárias nas quais um determinado indivíduo é formado. Nós
trazemos os nossos ideais éticos conosco ao ingressarmos no domínio da
moralidade e da justiça. A segunda e terceira colunas da Tabela 2 não estão
separadas uma da outra. De acordo com Ricoeur, uma concepção meramente
formal ou abstrata da justiça falhará em expressar os nossos objetivos éticos
substanciais.

Políticas liberais pluralistas

O fato de poder haver desacordo quanto a concepções substanciais do bem
na esfera política cria a necessidade de um nível suplementar de reconciliação.
Isso leva-nos à coluna final da nossa tabela, e, inicialmente, à terceira fila. O
discurso político em uma sociedade liberal será pluralista e permanente. Em
vez de conciliar diferentes pontos de vista por meio de uma uniformização
com base na philia ou na comunidade, Ricoeur reconhece que o
embasamento das convicções do indivíduo e da comunidade no mito, na
metafísica e na tradição conduz a dilemas trágicos para os indivíduos ao
buscarem negociar normas concorrentes e diferenças inconciliáveis entre as
pessoas e as comunidades ao articularem o seu objetivo ético através de
concepções conflitantes de bondade e justiça. É por essa razão que o debate
político e moral deve transcender as convicções individuais, os laços de philia
e os compromissos comunitários, e tornar-se verdadeiramente pluralista.
Convicções e obrigações que não são transcendidas dessa maneira só podem
ser avançadas pela força. A fim de estabelecer um governo de poder
partilhado, o discurso político tem que respeitar a pluralidade de opiniões e
procurar criar uma política que seja aceitável para todos. Se esta fosse uma
continuação dos laços da comunidade, o projeto pluralista fracassaria e
aconteceria o predomínio da comunidade mais poderosa. No entanto, as
convicções dos indivíduos e das comunidades devem ser permitidas existirem
para que esses indivíduos e comunidades atinjam a eudaimonia sob qualquer
forma que essas convicções possam indicar. Pessoas com convicções seculares
podem engajar-se na “busca da felicidade”, enquanto aquelas com convicções
religiosas podem buscar a salvação eterna. Essas várias buscas envolverão
diferentes convicções morais – por exemplo, sobre costumes sexuais – e os
indivíduos e as comunidades estarão inclinados a pensar que aqueles que
diferem deles mesmos em tais convicções estão errados ou são maus. Se estas
questões concernirem à lei e à política pública – como o aborto, por exemplo
– o debate sobre elas pode muito bem ser marcado pela aspereza e por uma
falta de vontade de se chegar a um acordo. Por conseguinte, o debate político
deve ser conduzido em um nível que transcenda essas convicções. Quais
virtudes essa necessidade demanda?

Solidão crítica
Ricoeur argumenta que o debate político deve ser marcado pela “solidão
crítica”. O que isso significa é que deve haver preocupação e respeito pelos
outros, mesmo quando todos os participantes submetem as suas próprias
opiniões e as dos outros à razão crítica. Mais uma vez o objetivo de se viver
bem com e para os outros é expresso em uma reciprocidade de respeito na
qual a individualidade de alguém é vista como outrem, e não como um
portador privilegiado de convicções que devam ser defendidas dos outros ou
impostas a eles. As próprias convicções de alguém são expressões válidas do
seu próprio objetivo ético. No entanto, quando alguém se move do pessoal,
através do interpessoal, para o social, move-se também de uma forma
refletiva e interpessoal do discurso privado para um discurso público e não
pessoal. As próprias convicções de alguém e seus vínculos familiares e
comunitários são aqui transcendidos, e essa pessoa assume a identidade de
um agente político. Aqui as virtudes apropriadas são a tolerância à
diversidade e a vontade de submeter todos os pontos de vista à análise crítica,
incluindo o seu próprio. É preciso testar as próprias convicções contra as
normas sociais e submetê-las à disciplina do debate.

Convicção e ação
Não é preciso, entretanto, que alguém perca o seu compromisso com as
próprias convicções ao respeitar as convicções dos outros e defender aquelas
leis e políticas que permitiriam a outras pessoas praticarem os modos de vida
que lhes são caros. A unidade e a coerência racional dessa posição são
estabelecidas pelo fato de ela ser uma expressão do nosso desejo de viver bem
com e para os outros em instituições justas, e não da nossa convicção de que o
nosso próprio modo de vida é o único racional ou moralmente correto. É a
expressão da nossa virtude da justiça: da nossa posição de objetividade. Não é
porque alguém se preocupa com esses outros necessariamente (embora
pudesse). Afinal, como você poderia estender a philia a pessoas cujas práticas
sejam estranhas aos seus olhos? Você pode amar aqueles que realizam a
excisão de clitóris nas suas filhas recém-nascidas? Para aqueles que não o
podem, a virtude sugere que precisam da objetividade que embasaria a
tolerância, e da vontade de engajar-se no debate racional que tanto expressa
as suas próprias convicções como ainda respeita as diferenças dos outros.
Devemos sempre lembrar-nos de que as nossas próprias práticas parecem tão
bizarras aos outros como as suas o parecem a nós. A reciprocidade aqui não
pode assumir a forma de amizade ou cuidado, mas ainda assim deve aderir à
moralidade da Regra de Ouro e aos valores políticos da tolerância e do debate
racional.
Em um mundo de concepções diferentes do que é viver bem e de várias
convicções morais, pareceríamos divididos entre uma adesão cega às
convicções com as quais fomos educados e uma tolerância fluida das
convicções e práticas dos outros que equivaleria a pouco mais do que
relativismo cultural. A única posição autêntica e, portanto, virtuosa nesse
contexto é a de se engajar na reflexão crítica e no debate social. Os nossos
próprios pontos de vista e as opiniões dos outros devem medir-se pelos
padrões da discussão racional, isto é, eles devem ser compreensíveis por
qualquer pessoa que esteja preparada para conceder-lhes consideração
racional ao invés de ser baseada em doutrinas arcanas ou metafísicas, imunes
ao escrutínio racional, mas esses debates e reflexões nunca parecem alcançar
uma resolução. A visão de mundo de pessoa alguma jamais encontra
concordância universal. Não importam quais sejam as pretensões à
universalidade das várias tradições religiosas e morais, diferença e pluralismo
continuam a ganhar. Assim, os indivíduos virtuosos não considerarão as suas
próprias convicções como sendo absolutas. A virtude intelectual incluirá um
senso de humildade e respeito pela diferença. A alternativa é o dogmatismo e
o fanatismo.

Uma sociedade liberal pluralista se organizará em torno do princípio da

máxima acomodação viável de diversos modos legítimos de vida,
limitado apenas pelos requisitos mínimos de dever cívico. Este princípio
 expressa (e requer) a prática da tolerância – a relutância conscienciosa
a agir de maneira a impedir que outras pessoas vivam em conformidade
com as suas diversas concepções do que dá sentido e valor à vida. A
tolerância é a virtude que sustenta as práticas sociais e as instituições
políticas que tornam a liberdade de expressão possível (GALSTON,
W.A. Liberal Pluralism, 119).

E, no entanto, para viver bem precisamos agir. Devemos colocar as nossas

convicções – uma vez elas tenham sido testadas na solicitude crítica e no
debate político – em ação. Nós sabemos que podemos estar errados, e que o
nosso objetivo ético pode ser frustrado, mas essa é uma função inevitável da
nossa finitude e falibilidade. É a dimensão trágica até mesmo de uma vida
racional. Nós não podemos deduzir as nossas ações e políticas a partir de
princípios supostamente universais, mas devemos exercer o julgamento da
melhor maneira que pudermos. Temos que confiar que as nossas próprias
decisões são as corretas, embora ninguém nos possa garanti-lo, e temos que
confiar em outras pessoas a também agir de boa-fé, pelo menos até que haja
clara evidência de que não o estão fazendo. A maneira virtuosa de se agir
sobre as próprias convicções é com humildade e tolerância. Em estados
políticos grandes e impessoais, indivíduos expressam-se como cidadãos. A
identidade à qual atestamos neste nível de nossa existência é aquela do
cidadão. As virtudes desses cidadãos incluem a busca da justiça, a confiança
nos outros e a tolerância à diferença. O cuidado interpessoal pode enriquecer
essas virtudes, mas não pode embasá-las ou ser exigido por elas. E a razão
teórica pode não ser capaz de reconciliá-los.
Ricoeur constrói uma estrutura conceitual na qual uma concepção
aristotélica de virtude é fundamental. Dado o objetivo ético expandido de
viver bem com e para os outros em instituições justas, podemos definir esses
traços que serão virtudes nos domínios da nossa própria existência, dos
nossos relacionamentos com os outros e com as nossas comunidades, e da
cidadania. Essa abordagem também explicará por que, nesses três domínios,
outorgamo-nos determinadas normas morais e não outras. E explica como,
quando há contestação dessas normas, são as nossas virtudes que devem
arbitrar.
 Resumo e conclusão
Neste capítulo, defendi os seguintes pontos:
• Não é adequado explicar as nossas responsabilidades para com os outros
ampliando a concepção aristotélica de amizade a todos os outros, ou
ampliando o círculo daqueles com os quais nos importamos. Na medida
em que tais responsabilidades são uma questão de justiça, elas devem ser
pensadas de maneira diferente.
• Usando a abordagem hermenêutica de Ricoeur, podemos preencher a
noção aristotélica da meta inerente ao esforço humano postulando um
objetivo ético que consista em viver bem com e para os outros em
instituições justas. Esse objetivo inclui o nosso projeto de nós mesmos, o
nosso cuidado com os outros e as exigências da justiça.
• Esse objetivo fornece o contexto no qual as virtudes relacionadas ao
cuidado de si, aos relacionamentos interpessoais e ainda à vida na
sociedade civil podem ser sentidas como normativas. Assim, a teoria da
virtude pode abraçar não apenas os compromissos de caráter que
constituem a virtude, mas também as exigências da justiça que dão forma a
esses compromissos. A virtude é mais básica do que o dever, uma vez que
este requer a virtude para que reconheçamos e debatamos quais são os
nossos deveres.
Embora esta discussão nos tenha dado muitas dicas de quais virtudes serão
importantes para nós, no capítulo 5 enunciaremos algumas das virtudes que
são importantes no mundo contemporâneo. Gastamos muito tempo na teoria
moral a fim de demonstrar que a ética da virtude nos fornece uma concepção
viável do que a moralidade é e por que as virtudes são normativas para nós,
sejam elas exigidas pela preocupação com os outros ou pela justiça.
Precisamos agora enunciar algumas das virtudes que devemos procurar
adquirir.
 5
Algumas virtudes importantes

Introdução
Ao longo dos capítulos anteriores mencionei uma série de virtudes sem
fornecer uma exposição completa daquilo em que consistiam e por que
devem ser consideradas virtudes. Agora é hora de oferecer essa exposição e de
listar uma série de virtudes que considero importantes para a vida
contemporânea.
Devemos primeiro, entretanto, notar que os nomes das virtudes não são
como os nomes dos itens de mobiliário. Todos os usuários competentes da
linguagem chamariam uma mesa de uma mesa (embora possa haver algumas
peças de mobiliário que nos deixam perplexos, mesmo sendo um tanto
quanto parecidas com uma mesa). Mesas são entidades que existem no
mundo, e que, para todos os efeitos, podem ser claramente distinguidas de
cadeiras, camas e carros. Tais designações são relativamente simples. O
comportamento humano, por outro lado, é complexo. As pessoas agem por
uma variedade de motivações, e as suas ações têm uma variedade de efeitos,
alguns previsíveis e outros não. É preciso interpretação a fim de que possamos
conferir sentido a tudo isso, e usamos uma variedade de categorias para tanto.
Se víssemos um escoteiro ajudar uma frágil velha senhora a atravessar a rua
estaríamos inclinados a interpretar esse fenômeno como um ato de bondade,
mas haveria muita margem para interpretações alternativas. Poderia ser que o
escoteiro quisesse impressionar os seus colegas, ou poderia ser que ele
estivesse motivado por um senso de dever, ao invés de bondade. Ao descrevê-
lo como um ato de bondade, estamos não somente interpretando o ato, mas
também atribuindo motivações virtuosas ao agente e fazendo suposições
acerca do significado contextual dessa sua ação. Usamos os nomes de virtudes
e vícios como categorias que impomos à rica tapeçaria do comportamento
humano e dos traços de caráter a fim de interpretá-los e emitir juízos acerca
deles.
Essas categorias são altamente fluidas. Poderíamos interpretar a ação do
escoteiro como um ato de bondade, um ato de cuidado, um ato de
compaixão, ou um ato de generosidade. Como exatamente essas distinções
devem ser feitas não é claro. Não só é difícil saber o suficiente sobre o caso
particular para saber qual descrição se aplica, mas é difícil diferenciar essas
várias categorias conceitualmente. Não podemos distinguir um ato de
bondade de um ato de compaixão tão claramente quanto podemos distinguir
uma mesa de uma cama. Em suma, a maneira como esculpimos
conceitualmente os fenômenos do comportamento humano virtuoso em
classificações de virtude específicas é altamente complexa e provavelmente
relativa à cultura. Certamente está relacionada aos recursos da nossa
linguagem. Os gregos tinham várias palavras para “amor” (eros, philia e
agape), de modo que eram capazes de fazer distinções relevantes mais
facilmente do que podemos fazê-lo em português. Dito isso, a língua
portuguesa é particularmente rica em termos de virtude, e permite-nos fazer
muitas distinções sutis. Além disso, para cada categoria de virtude parece ser
possível distinguir subcategorias. Integridade, por exemplo, pode ser expressa
em ações honestas ou reflexões autênticas sobre si mesmo.
Devemos aceitar o rico e complexo conjunto de categorias que a nossa
linguagem nos legou. Há diferenças sutis entre bondade, compaixão, piedade,
caridade, boa vizinhança e cuidado, e não serviria a nenhum bom propósito
obscurecê-las designando todas essas qualidades com um único nome. Seriam
necessárias as habilidades da escrita literária para se articular essas diferenças
adequadamente, e alguns teóricos morais têm exortado os filósofos a
prestarem mais atenção à literatura e aos exemplos oferecidos por
personagens literários a fim de se compreender as virtudes. É uma
consequência do particularismo característica da ética da virtude que não se
deva ser muito dependente de categorias de um nível elevado de generalidade.
Dada a especificidade das situações nas quais a ação virtuosa e o caráter são
exibidos, a natureza da virtude que está sendo exibida também será altamente
específica. Por todas estas razões não é provável que algum dia nós
alcancemos uma classificação das virtudes acerca da qual todas as pessoas
concordarão. Tampouco parece necessário, ou conceitualmente útil, haver
essa lista definitiva.
 Listas de virtudes
No entanto, a história da ética contém muitas listas de virtudes. A Tabela 3
é a lista de Aristóteles tal como estabelecida na tradução de J.A.K. Thomson
do livro 2 da Ética a Nicômaco. Note-se que as virtudes são aqueles traços
listados na coluna sob o título de “meio-termo”, e os estados nas colunas de
ambos os lados são os vícios correspondentes.

Tabela 3 Tabela aristotélica das virtudes

Esfera de ação ou sentimento Excesso Meio-termo Deficiência

Medo e confiança Imprudência Coragem Covardia

Prazer e dor Licenciosidade Temperança Insensibilidade

Adquirir e gastar (menor) Prodigalidade Liberalidade Avareza

Adquirir e gastar (maior) Vulgaridade Magnificência Mesquinhez

Honra e desonra (maior) Vaidade Magnanimidade Pusilanimidade

Honra e desonra (menor) Ambição Ambição apropriada Desambição

Raiva Irascibilidade Paciência Falta de espírito

Autoexpressão Bazófia Veracidade Discrição

Conversação Bufonaria Testemunha Indelicadeza

Conduta social Subserviência, bajulação Simpatia Rabugice

Vergonha Timidez Modéstia Desfaçatez

Indignação Inveja Justa indignação Gozo malicioso

Nem todas as virtudes desta lista seriam facilmente reconhecidas nas

sociedades ocidentais contemporâneas. A magnificência, por exemplo, é a
qualidade de se viver grandiosamente que a sociedade grega antiga esperava
dos seus aristocratas e cidadãos ricos, e que consistia na ostentação
requintada da riqueza e no apoio à cidade-estado através do financiamento de
obras públicas e da aquisição de navios para o comércio e a guerra, por
exemplo. Hoje esperamos que os ricos e poderosos sejam mais discretos na
sua generosidade. Além disso, tendemos a pensar que atribuir uma virtude a
alguém não deve depender tanto de que essa pessoa tenha habilidades e
oportunidades que a boa sorte lhe tenha dado e não de seus próprios esforços.
Ser rico é um pré-requisito para ser magnificente, mas não é em si mesmo
uma base para elogio ético.
Sob a influência da tradição cristã, bem como da de Aristóteles, Tomás de
Aquino listou quatro virtudes cardeais – prudência, coragem, justiça e
temperança – e três virtudes teologais – fé, esperança e caridade –, e então
subdividiu cada uma dessas categorias em uma multidão de categorias
suplementares de virtude. Em nosso próprio tempo André Comte-Sponville
lista e discute a polidez, a fidelidade, a prudência, a temperança, a coragem, a
justiça, a generosidade, a compaixão, a misericórdia, a gratidão, a humildade,
a simplicidade, a tolerância, a pureza, a gentileza, a boa-fé, o humor e o amor.
Em um trabalho de discussão publicado em 2004 pelo Governo do Estado
Vitoriano Australiano, a seguinte lista de valores foi proposta como sendo
apropriada para se inculcar nas escolas (The Age, 29/10/04):
• Tolerância e compreensão: reconhecer as diferenças das outras pessoas e
estar consciente dos outros.
• Respeito: tratar os outros com consideração e respeito.
• Responsabilidade: pessoal, social, cívica e ambiental.
• Justiça social: a busca e proteção do bem comum. Todos têm direito a
justo tratamento jurídico, social e econômico.
• Excelência: buscar realizar algo notável, realizando o seu melhor.
• Cuidado: para consigo e com os outros.
• Inclusão e confiança: ser incluído e incluir os outros, ouvir os
pensamentos e sentimentos dos outros.
• Honestidade: ser verdadeiro e sincero.
• Liberdade: desfrutar dos direitos de cidadania, reivindicar os direitos dos
 outros.
• Ser ético: de acordo com as regras do consenso geral, e/ou dos padrões.
Mas talvez a mais abrangente listagem contemporânea das virtudes seja
aquela de Christopher Peterson e Martin E.P. Seligman no seu texto de
psicologia Character Strengts and Virtues: A Handbook and Classification, que
tenta fazer pelas qualidades pessoais que fazem as nossas vidas irem bem
aquilo que o Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais faz pelas
condições patológicas que viciam as nossas vidas. Eles defendem que a ciência
da psicologia tem dado mais atenção às nossas condições patológicas do que
aos nossos estados saudáveis de caráter, e se dispuseram a restabelecer o
equilíbrio. A sua lista tem o seguinte teor:
1) Sabedoria e conhecimento: capacidades cognitivas que implicam a
aquisição e o uso do conhecimento.
• Criatividade (originalidade, engenhosidade): pensar em novas e
produtivas maneiras de conceituar e fazer as coisas; inclui a realização
artística, mas não se limita a ela.
• Curiosidade (interesse, busca de novidades, abertura à experiência):
interessar-se por uma experiência por ela mesma; encontrar assuntos e
temas fascinantes; explorar e descobrir.
• Abertura de mente (julgamento, pensamento crítico): pensar as coisas
até as últimas consequências e analisá-las por todos os lados; não tirar
conclusões precipitadas; ser capaz de mudar de ideia à luz de evidências;
pesar todas as evidências imparcialmente.
• Amor à aprendizagem: dominar novas habilidades, tópicos e objetos de
conhecimento, seja por conta própria ou formalmente; obviamente
relacionada com a virtude da curiosidade, mas vai além para descrever a
tendência a adicionar sistematicamente ao que se sabe.
• Perspectiva (sabedoria): ser capaz de fornecer um conselho sábio para
os outros; possuir maneiras de ver o mundo que façam sentido para si
mesmo e para as outras pessoas.
2) Coragem: capacidades emocionais que envolvem o exercício da vontade
de realizar objetivos em face de oposição interna ou externa.
• Bravura (valor): não se retrair da ameaça, desafio, dificuldade ou dor;
 protestar pelo que é certo, mesmo que haja oposição; agir por convicção,
mesmo que impopular; inclui bravura física, mas não se limita a ela.
• Persistência (perseverança, diligência): terminar o que se começa;
persistir em um curso de ação a despeito dos obstáculos; “despachar”; ter
prazer em completar tarefas.
• Integridade (autenticidade, honestidade): falar a verdade, mas, mais
amplamente, apresentar-se de uma maneira genuína e agir de uma
maneira sincera; ser despretensioso; assumir a responsabilidade pelos
seus sentimentos e ações.
• Vitalidade (ânimo, entusiasmo, vigor, energia): abordar a vida com
empolgação e energia; não fazer as coisas pela metade ou sem vontade;
viver a vida como uma aventura; sentir-se vivo e ativo.
3) Humanidade: capacidades interpessoais que envolvem o cuidado e o
cultivo da amizade.
• Amor: valorizar relações estreitas com os outros, em particular aqueles
nos quais a partilha e o cuidado são recíprocos; estar perto das pessoas.
• Bondade (generosidade, dedicação, cuidado, compaixão, amor altruísta,
“gentileza”): fazer favores e boas ações pelos outros; ajudá-los; cuidar
deles.
• Inteligência social (inteligência emocional, inteligência pessoal): estar
ciente dos motivos e sentimentos das outras pessoas e de si mesmo; saber
o que fazer para se encaixar em diferentes situações sociais; saber o que
move as outras pessoas.
4) Justiça: capacidades cívicas que sustentam a vida comunitária saudável.
• Cidadania (responsabilidade social, lealdade, trabalho em equipe):
trabalhar bem como um membro de um grupo ou equipe; ser leal ao
grupo; fazer a sua parte.
• Equidade: tratar todas as pessoas da mesma forma de acordo com as
noções de equidade e justiça; não deixar sentimentos pessoais
influenciarem decisões sobre os outros; conferir a todos uma
oportunidade justa.
• Liderança: encorajar um grupo do qual se é membro a fazer as coisas e,
ao mesmo tempo, manter uma boa relação dentro do grupo; organizar as
 atividades do grupo e zelar por que elas aconteçam.
5) Temperança: capacidades que protegem contra o excesso.
• Perdão e misericórdia: perdoar aqueles que fizeram errado; aceitar os
defeitos dos outros; dar às pessoas uma segunda chance, não ser
vingativo.
• Humildade/modéstia: deixar que as suas realizações falem por si
mesmas; não procurar os holofotes; não se achar mais especial do que os
outros.
• Prudência: ser cuidadoso com as próprias escolhas; não assumir riscos
desnecessários; não dizer ou fazer coisas que possam mais tarde ser
lamentadas.
• Autorregramento (autocontrole): regrar o que se sente e faz; ser
disciplinado; controlar seu apetite e emoções.
6) Transcendência: capacidades que forjam conexões com um universo
mais amplo e fornecem sentido.
• Apreciação da beleza e da excelência (espanto, admiração, enlevo):
perceber e apreciar a beleza, a excelência e/ou o desempenho
especializado em vários domínios da vida, da natureza à experiência
cotidiana, passando pela arte, a matemática e a ciência.
• Gratidão: ser consciente e agradecido pelas coisas boas que acontecem;
reservar tempo para expressar agradecimento.
• Esperança (otimismo, mente voltada para o futuro, orientação para o
futuro): esperar o melhor no futuro e trabalhar para alcançá-lo; acreditar
que um bom futuro é algo que pode ser provocado.
• Humor (brincadeira): gostar de rir e brincar; fazer as outras pessoas
sorrirem; ver o lado luminoso; fazer (não necessariamente contar) piadas.
• Espiritualidade (religiosidade, fé, propósito): ter crenças coerentes
acerca do propósito maior e do significado do universo; saber onde se
encaixa no esquema mais amplo; ter crenças sobre o sentido da vida que
moldam condutas e proporcionam conforto.
Essa é uma lista exaustiva e muito útil que os leitores de Aristóteles vão
achar amplamente familiar. Como Aristóteles, Peterson e Seligman
consideram que os traços de caráter que nos permitem viver vidas plenas e
realizadas sejam virtudes. Além disso, muitos dos traços de caráter que devem
ser pensados como virtudes têm benefícios para os outros e para a sociedade.
Peterson e Seligman diferenciam dois níveis de designação nesta lista. Os
seis conceitos numerados são virtudes amplamente concebidas. São traços de
caráter cujas evidências empíricas confirmam que são admirados em todas as
principais culturas mundiais. Eles são universais. Mas essas virtudes podem
ser expressas em uma variedade de maneiras em uma variedade de contextos.
As várias maneiras admiráveis nas quais essas virtudes podem ser expressas
são chamadas de “forças de caráter”. Assim, por exemplo, a virtude da justiça
pode ser expressa demonstrando-se as forças de caráter da cidadania, da
justiça ou da liderança, dependendo da sua situação ou papel social. Essas
forças de caráter podem não ser universais, já que os contextos sociais e
culturais diferem, mas Peterson e Seligman referem-se a estudos empíricos
que indicam que tais forças de caráter são “onipresentes” em todo o mundo.
Uma vantagem da sua distinção entre as virtudes e as forças de caráter é que
ela introduz uma estrutura naquilo que de outra forma seria uma simples
lista. As forças de caráter são ordenadas sob seis grandes tópicos que indicam
para quais aspectos da vida elas são relevantes.
Introduzir algum princípio de ordem em listas de virtudes não é novidade.
Aristóteles também ordenou as suas listagens sob as rubricas de virtudes de
caráter e virtudes intelectuais, e Tomás de Aquino fala de virtudes cardeais e
virtudes teologais antes de subdividir os membros de cada grupo em
categorias adicionais. A existência de numerosas listagens e vários sistemas de
classificação como estes leva os teóricos morais a perguntar se não poderia
haver um referencial teórico que sugerisse uma maneira de fornecer uma
estrutura inteligível às classificações das virtudes.
Um modo como os teóricos morais tentaram trazer ordem à maneira pela
qual as virtudes são classificadas e distinguidas é sugerir que há apenas uma
ou duas virtudes principais – chamam-nas de “virtudes mestras” – das quais
todas as outras são expressões. Peterson e Seligman fazem isso com o seu
grupo de seis, mas outros teóricos têm falado de uma “unidade de virtude” na
qual todas as várias virtudes descritas por eles são alegadas serem expressões
de apenas uma virtude. Aristóteles disse isso quando sugeriu que, em uma
pessoa madura, o exercício da sabedoria prática (phronesis) conduziria a boas
ações. Em um contexto de perigo, tais ações bem-ajuizadas podem ser
descritas como corajosas, enquanto no contexto da distribuição de bens
sociais poderiam ser descritas como justas. O que é comum, básico e
generativo da descrição de virtude em cada caso é que o agente tenha
exercido bom julgamento no que concerne à situação, e tenha sido sensível ao
que é eticamente importante nela. De uma maneira semelhante, a tradição
cristã urgiu a que todas as virtudes e normas morais de acordo com as quais
devemos viver fossem resumidas por ou geradas a partir do amor de Deus.
Uma vez que amemos a Deus e recebamos sua graça, todas as nossas ações
serão virtuosas de várias maneiras. Todas essas ações virtuosas expressarão
essa virtude mestra singular da caridade, ou amor de Deus. Outros teóricos
têm afirmado que precisamos apenas controlar os nossos desejos através da
virtude da temperança a fim de agir bem, ou que cuidado e benevolência
resumem todas as virtudes. Essas são todas as tentativas de se trazer ordem ao
complexo e diversificado campo das virtudes vendo-as como expressões de
uma ou poucas motivações virtuosas fundamentais.
Eu não acredito que essa abordagem de se postular uma unidade de
virtudes seja de muita ajuda na tarefa de se compreender o que é a virtude e
de se distinguir uma virtude de outra. Há, no entanto, uma interessante
alegação psicológica inerente a essa abordagem: a alegação de que, se uma
pessoa é virtuosa em uma área da vida, então é provável que ela também o
seja em outras áreas da vida. Se uma pessoa é bondosa e atenciosa para com
aqueles que estão próximos a ela, é provável que ela também seja sensível às
necessidades de estranhos. E isso vai lhe dar um sentido apurado de equidade
que pode motivá-la a agir com diligência, e mesmo corajosamente, se as
circunstâncias o exigirem, a fim de buscar a justiça para todos. Ter algumas
virtudes muito frequentemente leva a ter outras. Para colocar o ponto
negativamente, é difícil (embora não impossível) imaginar uma pessoa que
seja egoísta e desagradável em algumas áreas da vida, mas que seja gentil e
atenciosa em outras áreas da vida. Se essas observações estão corretas (e elas
são afirmações empíricas dependentes de, e suportadas por evidências
fáticas), pareceria haver uma unidade psicológica das virtudes. Uma pessoa
virtuosa é susceptível de exercer uma série de virtudes diferentes conforme
diferentes situações o demandarem. Além disso, como veremos adiante, o
exercício de uma virtude muito frequentemente também envolve o exercício
de outras. Mas isso não implica que não seja útil compreender os termos de
virtude individuais que usamos e distingui-los de outros termos de virtude.
Gostaria também de acrescentar que pode haver pseudovirtudes ou
“virtudes impostoras”. Com isto quero dizer que pode haver traços de caráter
que sejam amplamente admirados, mas que acabem não sendo dignos dessa
admiração quando colocados sob o escrutínio da solidão crítica de Ricoeur.
Esse pensamento crítico pergunta se tais traços realmente permitiriam viver-
se bem a vida com e para os outros em instituições justas, e pergunta se o seu
exercício seria coerente com os princípios da justiça tais como discernidos de
um ponto de vista imparcial e objetivo. Um exemplo pode ser a
competitividade. Nas sociedades capitalistas contemporâneas de livre-
mercado as qualidades que pertencem ao empreendedorismo são tanto úteis
quanto amplamente admiradas. Estas incluem prudência, disposição a
assumir riscos, liderança, determinação e competitividade. Programas de
televisão como O aprendiz mostram jovens aspirantes a executivos
concorrendo entre si pela ostentação bem-sucedida dessas qualidades. No
entanto, o que é elogiado em tais contextos, uma vez que a competitividade
muito frequentemente envolve insensibilidade, pensamento de curto prazo,
abrasividade, egoísmo e disposição a sacrificar os interesses dos outros por
causa de um resultado insignificante. Isso levanta a questão de saber se a
competitividade é uma virtude genuína. Que ela seja amplamente admirada
não é determinante neste ponto.
O que eu me proponho a fazer no restante deste capítulo é oferecer uma
descrição de uma série de virtudes que considero importantes nas sociedades
ocidentais contemporâneas. Estruturarei as descrições usando um esquema
que explicita em que consiste agir virtuosamente. Analisarei abaixo três
virtudes sob os seguintes títulos:
1) O campo da virtude – ou a qual conjunto de questões e tipos de coisas a
virtude concerne, ou que tipo de situação demanda a virtude em questão
(este é equivalente ao título “Esfera de ação ou sentimento” na lista
aristotélica das virtudes acima);
2) O alvo da virtude – ou o que ações virtuosas desse tipo buscam alcançar
em situações específicas nesse campo;
3) O sentimento da emoção adequada, no grau apropriado, pelo agente em
relação à situação;
 4) O conhecimento e o julgamento da situação pelo agente;
5) A ação do agente em resposta a esse julgamento;
6) Os beneficiários da virtude;
7) A significância moral da virtude vista a partir de um ponto de vista
objetivo e imparcial;
8) Os vícios correspondentes ou falhas da virtude.
A fim de ilustrar como funciona esse esquema vou começar por discutir
uma virtude que já foi mencionada nos capítulos anteriores, a saber: a
coragem. Isso tem a vantagem adicional de reunir as várias observações que
foram feitas acerca dessa virtude. Além disso, a coragem é uma virtude de que
muitos autores clássicos e contemporâneos têm considerado ser tanto
importante quanto paradigmática do que é uma virtude.

Coragem
1) O campo da virtude
O campo desta virtude é considerado por Aristóteles como sendo qualquer
situação que apresente perigo físico para o agente. Além disso, Aristóteles
especifica esse campo ainda mais, de uma maneira que antecipa o título 7. Ele
determina que a coragem só possa ser ostentada em situações que envolvam
valor moral positivo. Segundo ele, o homem corajoso age em prol do que é
nobre. É somente em situações tais como a defesa da cidade contra invasores,
por exemplo, que a coragem é exibida. Se você enfrenta perigo enquanto
rouba um banco, então não é coragem que você está exibindo, mas alguma
outra qualidade, como a bravata. Pareceria, então, que Aristóteles está
tornando verdadeiro por definição que a coragem é um traço de caráter
moralmente bom.
Pode ser questionado se esta definição está de acordo com o uso
contemporâneo. Admiramos a bravura no esporte, mesmo se este campo de
atividade tenha pouca significância moral óbvia. Muitos de nós estamos aptos
a admirar assaltantes de bancos como corajosos quando agem bravamente, e
expressamos essa admiração em muito do nosso entretenimento popular. Nós
gostamos de filmes de assaltos, apesar de esperarmos que os bandidos
ganhem o castigo que merecem. Essa última expectativa mostra que estamos
equivocados na nossa admiração da coragem quando ostentada por bandidos,
mas a admiração ainda assim parece ser real. É somente quando os
perpetradores de delitos vão longe demais, moralmente falando, que nos
recusamos a admirar até mesmo as suas bravatas. Os terroristas que atacaram
o World Trade Center em setembro de 2001 foram descritos como covardes,
mesmo embora um juízo mais moralmente neutro pudesse admitir que eles
enfrentassem a morte com grande bravura. Parece que nesta ocasião, pelo
menos, o sentimento popular estava de acordo com o modo aristotélico de
descrever o campo no qual a coragem pode ser exibida: que ela é somente
exibida no contexto de projetos e situações moralmente positivos.
O uso moderno também difere de Aristóteles quando ele restringe a
coragem a situações de perigo físico. Tal como Peterson e Seligman utilizam o
termo, por exemplo, você exercita a coragem em qualquer situação em que
possa haver oposição ao que você está fazendo de uma maneira que lhe
resultaria em custos pessoais se você seguisse em frente e o fizesse. Assim, por
exemplo, se uma pessoa considerasse expor uma prática corrupta em seu local
de trabalho em uma situação na qual ela quase certamente perderia o seu
emprego e atrairia a ira dos seus colegas se o fizesse, seria preciso coragem
para fazê-lo. Ela não está enfrentando o perigo de morte ou lesão física, mas
haverá um custo para ela. A coragem consistiria na superação do medo desse
custo. Nós às vezes falamos de “coragem moral” em situações deste tipo a fim
de distingui-las de situações que necessitem de “coragem física”, mas o uso do
termo “coragem” em ambos os contextos mostra que consideramos que o
mesmo tipo de traço de caráter está envolvido em cada caso.
O uso moderno também sanciona o uso do termo “coragem” em situações
em que uma pessoa esteja enfrentando grandes dificuldades acerca das quais
ela nada pode fazer. Por exemplo, um paciente morrendo de uma doença
incurável, ou alguém cujo cônjuge tenha morrido, pode ser descrito como
enfrentando a situação com coragem. Aqui, o termo significa algo como
“paciência”, “aceitação”, “resiliência” ou “determinação”. Não é óbvio que o
medo seja o problema que deva ser vencido aqui a menos que consideremos o
medo da morte e do fim das alegrias da vida. Ao contrário, a pessoa descrita
como “corajosa” está enfrentando ou tendo que aceitar uma grande perda, e o
faz com equanimidade. Eu considero isso um uso metafórico do termo
“coragem”, e não mais o considerarei aqui.
 2) O alvo da virtude da coragem
O alvo da virtude da coragem é o cumprimento da tarefa que o medo de se
ferir, ou de outras consequências ruins, inibe. É importante, neste e em outros
casos de virtude, velar por que o alvo não seja o exercício da virtude como tal
ou o treinamento de si mesmo nela. Você não exercita a coragem a fim de ser
corajoso, para que os outros pensem que você é corajoso, para ser capaz de
pensar em si mesmo como corajoso, ou treinar-se para ser corajoso. Esses
podem ser todos efeitos que fluem da ação, mas eles não são o alvo ao qual
você almeja quando age corajosamente. O alvo de uma virtude é a expressão
específica do que Ricoeur chamou de o nosso “objetivo ético”, como é
enfocado pela situação em questão. Como vimos no capítulo 4, o objetivo da
ação virtuosa é viver bem, com e para os outros, em instituições justas. Esse é
um objetivo geral, e torna-se específico e concreto em uma situação
específica. Essa situação torna-se o campo particular de uma virtude
particular. Dessa forma, quando uma cidade está sendo atacada por invasores,
a virtude que é demandada dos seus soldados é aquela da coragem, uma vez
que a situação envolve perigo físico para eles. Nesta situação, o alvo desta
virtude é defender a cidade contra o ataque. Na situação em que alguém
descobre práticas contábeis duvidosas em seu lugar de trabalho, o alvo da
virtude é expor a corrupção. As pessoas não fazem essas coisas porque são as
coisas corajosas a se fazer; eles as fazem porque, considerados os seus
objetivos éticos, julgam que a situação os convoca a agir dessa maneira.
Se o alvo específico da virtude da coragem for o de superar o medo que o
inibiria de fazer aquilo que a situação demanda, você não estaria agindo
corajosamente se não sentisse medo das más consequências que fazê-lo lhe
acarretaria, seja porque você é estúpido demais para percebê-las ou porque é
“temerário”. Praticar a ação, pura e simplesmente, não é o alvo. O alvo da
virtude é praticar a ação a despeito do medo. Coragem é uma virtude de
autocontrole. Desta forma, é uma virtude da maneira pela qual fazemos as
coisas, e é exercida em qualquer uma das muitas situações na vida quando um
medo, de um tipo ou de outro, tem que ser superado. Dessa maneira a
coragem é por vezes designada uma “virtude executiva”, significando que ela
pode ser demonstrada na forma como se aborda uma ampla variedade de
projetos que envolvam o medo. Outras virtudes executivas incluiriam a
persistência, o foco, o entusiasmo e a laboriosidade. Essas são todas
qualidades que podem ser exibidas em uma variedade de contextos, incluindo
alguns que podem ser de valor moral duvidoso. Vou retornar a este último
ponto no título 7.

3) O sentimento da emoção adequada pelo agente

Os sentimentos apropriados em situações que demandam coragem
consistirão, o mais obviamente, em várias formas de medo. Aristóteles o
destaca quando diz que a coragem é o meio-termo entre os extremos do
destemor, que ele chama de imprudência ou temeridade, e a covardia, que é
quando o nosso medo é tão grande que nos impede de agir. Segundo
Aristóteles, a pessoa corajosa sente a quantidade apropriada de medo: uma
quantidade que reflete uma avaliação rigorosa dos riscos e custos inerentes à
ação que está sendo prevista, mas não é tão grande a ponto de inibir essa ação.
Eu acrescentaria que outros sentimentos que pareceriam inerentes à coragem
são a determinação e o compromisso. Esses são sentimentos que surgem a
partir da atitude que o agente tem em relação à ação que ele prevê. É porque o
soldado-herói grego ama a sua cidade que está determinado a defendê-la de
algum ataque, e é porque o trabalhador corajoso está comprometido com os
valores da contabilidade honesta que ele decide desmascarar a corrupção que
detectou. Esses sentimentos, decorrentes de compromissos morais e dos
nossos objetivos éticos inerentes, motivam a ação corajosa e servem para
superar o medo que a inibiria. Mesmo em contextos menos moralmente
significativos, é a determinação de vencer que motiva a coragem do herói
desportivo. E, em contextos moralmente maus, como aquele do 11 de
setembro, nós podemos falar do fanatismo dos terroristas como a fonte dos
sentimentos que lhes permitiram superar o seu medo natural da morte. Em
resumo, se a coragem é uma virtude executiva – uma qualidade da forma
como fazemos alguma coisa –, então os sentimentos que são apropriados a ela
incluirão não apenas a quantidade adequada de medo, mas também aqueles
sentimentos que nos motivam a superar o medo e a praticar a ação em
questão.
 4) O conhecimento e o julgamento da situação pelo agente
No caso da coragem, o julgamento do agente acerca da situação será
igualmente complexo. O mais obviamente relevante será o seu julgamento
acerca dos perigos inerentes à situação. Se ele julga que não há perigo, então
nenhuma coragem será necessária. Se ele julga que os perigos são tão grandes
que a situação é desesperadora, então não seria corajoso agir; seria tolice. No
entanto, pode haver valor moral em fazer um gesto desesperado. A revolta
dos judeus no Gueto de Varsóvia durante a Segunda Guerra Mundial estava
fadada ao fracasso, mas como um gesto de desafio, e uma afirmação do
direito de existir como povo, foi uma atitude corajosa. Tais exemplos
mostram que os julgamentos relevantes para a virtude da coragem não são
julgamentos sobre perigo e custo; são também julgamentos acerca dos valores
em nome dos quais se age. Se alguém confronta grande perigo subindo em
um telhado alto e escorregadio a fim de recuperar uma bola, mesmo após
uma avaliação correta daquele perigo, está exercitando um julgamento pobre,
porque não vale a pena assumir esse risco por causa de um item tão sem
importância quanto uma bola. Sendo a coragem uma virtude executiva, os
valores em nome dos quais é exercida são tão importantes quanto a própria
virtude, e os nossos julgamentos acerca da situação devem refletir isso.

5) A ação do agente em resposta ao julgamento

A ação do agente em resposta aos julgamentos relevantes para a coragem
será normalmente executar a ação que o medo inibe. A menos que essa ação
seja praticada, não descrevemos o agente como corajoso. A pessoa paralisada
pelo medo de fazer algo que deveria ser feito é uma covarde. Também haverá
casos em que não vale a pena assumir o risco, de modo que não realizar a
ação temida é a coisa apropriada a fazer, e, nesses casos, “covarde” não é o
termo que usaríamos para descrever o agente e a ação; ao contrário,
poderíamos dizer que eles foram sensíveis ou prudentes.

6) Os beneficiários da virtude
Os beneficiários de uma ação corajosa serão aqueles, digamos, que são
salvos pelos heróis que repelem os invasores da cidade: os cidadãos da cidade
que os soldados-heróis defenderam. Serão os acionistas da empresa cujos
livros estavam sendo fraudados. Serão os fãs esportivos cujo time ganhou
como resultado do jogo corajoso da defesa. Serão os judeus inspirados à
resistência pela coragem autossacrificante dos seus companheiros em
Varsóvia. Em suma, qualquer que seja o valor em nome do qual a ação
corajosa foi praticada, aqueles que endossam esse valor, ou beneficiam-se
dele, serão os beneficiários da virtude. Mas também há um benefício mais
amplo para os outros. Coragem como essa é impressionante e inspiradora. Ela
preenche aqueles de nós que a observam com uma nova confiança nas
qualidades da humanidade. Levanta os nossos espíritos. Esse é um benefício
que é específico da própria virtude, e não um que surge dos objetivos da ação
específica que tenha sido realizada com coragem. Os cidadãos da cidade
sitiada poderiam ser beneficiados da mesma maneira se o inimigo tivesse
simplesmente desistido e partido; a sua cidade seria salva. Mas se eles são
salvos pela coragem dos seus soldados em batalha, então um novo nível de
valor foi adicionado à sua história e tradições, e um novo sentido da honra
dessas pessoas foi adicionado à sua cultura.
Além disso, os benefícios da coragem não fluem apenas para os outros. O
agente também se beneficia. Ele consegue o que se propôs a fazer apesar do
seu medo, e honra os valores em nome dos quais ele considerou necessário
agir. Ele cresce na confiança. Torna-se ainda mais corajoso na medida em que
aprimora o seu traço de caráter habitual de ser corajoso. Em termos mais
teóricos, ele cumpre o seu objetivo ético e alcança uma forma de eudaimonia.
Dessa maneira, e em comum com muitas outras virtudes, ele alcança a
autorrealização. Em um nível mais reflexivo, ele melhora a sua autoestima.
Sente-se bem consigo próprio. Nada obstante, não deveríamos pensar nos
benefícios para o agente em termos puramente individualistas. O conceito
aristotélico do nobre inclui a ideia de honra pública e admiração. Quando ele
diz que uma pessoa que age corajosamente age em prol do nobre ele quer
dizer que essa pessoa vai conseguir um status honrado na comunidade, assim
como contribuir para a honra e a reputação da comunidade como tal. Mais
uma vez, estes não são os alvos da sua virtude, mas estão entre os seus efeitos
benéficos.
 Enquanto a coragem é sempre respeitada de um ponto de vista
psicológico ou sociológico, só é realmente moralmente estimável quando
pelo menos parcialmente a serviço dos outros e mais ou menos livre de
autointeresse imediato (COMTE-SPONVILLE, A. Pequeno tratado das
grandes virtudes, 47).

7) A significância moral da virtude

Como vimos acima, a significância moral da coragem é ambígua, a menos
que estejamos de acordo com Aristóteles que um agente só será corajoso se
agir por uma causa nobre. Em contraste com essa tentativa de torná-la
moralmente boa por definição, existem muitos que argumentam que,
enquanto virtude executiva, a coragem assume a qualidade moral da meta em
busca da qual é exercida. O bravo assaltante de bancos está mostrando
coragem, embora a sua ação seja imoral. O vigoroso jogador de futebol está
mostrando coragem, ainda que a sua ação seja moralmente neutra. E o delator
está mostrando coragem, quer a sua ação seja ou não seja moralmente digna.
A coragem pode ser usada para o bem ou para o mal. Dito isso, no entanto,
nossas intuições parecem apoiar a visão de que a coragem é uma boa
qualidade em um ser humano. Todas as outras coisas permanecendo as
mesmas, e não importando qual seja a natureza das suas atividades, as pessoas
corajosas são mais admiráveis do que as covardes. A coragem é uma
qualidade humana positiva, e acrescenta à bondade da vida. Talvez possamos
endossar esse pensamento se acrescentarmos que, como muitas boas
qualidades humanas, a coragem é corruptível por más intenções ou pode ser
usada para maus propósitos. Que isso seja possível não contradiz a ideia de
que, prima facie, é uma qualidade eticamente boa.

8) Os vícios ou falhas correspondentes da virtude

O mais óbvio vício ou falha correspondente à virtude da coragem é a
covardia. Aristóteles acrescentaria a temeridade. Mas se distinguirmos a
coragem moral da coragem física, então poderemos também incluir como
vícios neste campo a subserviência, o servilismo e uma excessiva disposição
para o acordo. Na verdade, pode-se até mesmo incluir a preguiça, a falta de
persistência e a vacilação nessa lista. A incapacidade de Hamlet de tomar
medidas decisivas pode ser vista como falta de coragem, por exemplo, mesmo
que se tenha manifestado como vacilação, letargia, procrastinação e falta de
autoconfiança.
Agora que testei e ilustrei o meu esquema de oito pontos com a virtude
relativamente familiar da coragem, vejamos como ele iluminará algumas
outras virtudes.

Assumir a responsabilidade
Essa não é uma virtude que apareça em muitas listas, talvez porque não
parece haver uma única palavra para nomeá-la. Eu também poderia descrevê-
la como “ser responsável” ou como “disposição para assumir a
responsabilidade”. A única palavra “responsabilidade” (usada pelo Governo
do Estado Victoriano em sua lista acima) parece não captar o seu sentido
adequadamente. Não é o mesmo que aceitar a responsabilidade no sentido de
assumir a culpa ou de prestar contas quando algo em que você está envolvido
deu errado, embora isso possa decorrer disso. Tenho em mente cenários
como os seguintes:
• Em uma rua relativamente movimentada uma mulher está sendo
assaltada. Ela grita por socorro, mas ninguém tenta ajudá-la.
• Embora reconheça que o desmatamento das árvores de sua propriedade
aumentará os problemas da salinidade do solo, um agricultor raciocina que
mais um estábulo não fará muita diferença para um problema já intratável.
• Em um país democrático, onde o voto não é obrigatório, uma grande
quantidade de pessoas não vota.
• O governo precisa estabelecer uma instituição para abrigar pessoas que
sofrem de doença psicológica. Vários lugares são propostos, mas os
cidadãos locais objetam dizendo: “não no meu quintal”, com todas as
palavras.
• Uma empresa altamente lucrativa, que está pagando aos seus
trabalhadores do Terceiro Mundo uma ninharia para fabricar os seus
produtos, responde a seus críticos afirmando que a sua única
responsabilidade é com os seus acionistas.
• Em face do aquecimento global, o governo recusa-se a assinar e
 implementar o Protocolo de Kyoto para limitar as emissões de gases do
efeito estufa.
Estes são todos exemplos de falhas na virtude que ilustram o que a virtude
de se assumir a responsabilidade acarretaria. Assumir a responsabilidade é
aceitar que me cabe fazer alguma coisa. Eu não deveria deixar que os outros
resolvessem o problema por mim. Além disso, o tema desta virtude poderia
ser o indivíduo, como no primeiro dos três cenários, uma comunidade ou
bairro, uma corporação ou um estado nacional, como nos outros exemplos.
Como os três últimos casos traduzem-se em responsabilidades individuais
depende da estrutura da tomada de decisão democrática nessas comunidades,
organizações ou estados. Alguém tem que se levantar na reunião da
comunidade e convencer o bairro de que ele pode aceitar e cuidar dos doentes
mentais. Acionistas devem compelir os diretores da empresa a prestar contas
nas assembleias gerais. E os cidadãos responsáveis devem votar em qualquer
partido que se comprometa a ratificar o Protocolo de Kyoto se ganhar o
governo.

1) O campo da virtude
O campo desta virtude é o conjunto de problemas no mundo com soluções
para as quais eu posso contribuir. Esse campo é vasto. Há inúmeros
problemas no mundo que eu posso ajudar a resolver, que vão desde jogar fora
o lixo, em um âmbito local, a garantir a paz mundial, em um âmbito global.
Não há dúvida de que o meu poder de efetuar mudança positiva varia à
medida que avançamos do local para o global, mas em cada caso existe algo
que posso fazer e alguma contribuição, ainda que pequena, que posso
oferecer. Estar disposto a ajudar na esfera doméstica e na comunidade local
pode ter mais efeitos óbvios e benefícios, mas a minha disposição a tornar-me
consciente de problemas sociais, nacionais e internacionais mais amplos, e de
tomar qualquer medida que esteja disponível para um cidadão em minha
sociedade, é tanto uma condição necessária quanto uma contribuição
significativa para o bem comum.
Porquanto o campo desta virtude é tão amplo, pode-se questionar se não é
demasiado exigente. Nenhuma pessoa, mesmo que detenha uma posição de
poder considerável, pode efetuar as mudanças que pareceriam ser necessárias
em relação aos problemas globais. É realista esperar que as pessoas assumam
a responsabilidade quando suas contribuições podem ser ineficazes? É
interessante notar que estudos psicológicos de cenários do primeiro tipo
acima indicam que, se uma pessoa dispõe-se a ajudar, torna-se mais provável
que outras pessoas também o façam. Inicialmente as pessoas ficam hesitantes,
porque esperam que outros intervenham de modo a poderem evitar
tornarem-se envolvidas. É quando alguém intervém que a sua hesitação é
superada. A solidariedade ajuda as pessoas a assumirem a responsabilidade.
Assim, essa força vai parecer menos exigente se houver oportunidades para
uma ação coletiva, e se houver instituições que canalizem e estruturem uma
responsabilização coletiva.

2) O alvo da virtude
O alvo da virtude de assumir a responsabilidade é o resultado positivo que
a contribuição de alguém para o problema está buscando. Assim, no primeiro
cenário, é a segurança da mulher que estava sendo atacada; no segundo caso é
a diminuição dos problemas de salinidade do solo; e assim por diante. Mas
em cada caso há ainda algum sacrifício que o agente está sendo convidado a
fazer. No primeiro caso, as primeiras pessoas a intervirem estão correndo
algum risco de ferimento físico se elas atacarem os assaltantes (existem ainda
outros cursos de ação que se podem tomar). No segundo caso, o agricultor
tem que arcar com o custo econômico de abandonar o uso do estábulo
impróprio. No terceiro caso, o cidadão tem que ir votar e ainda interessar-se
o suficiente pelos assuntos políticos e pelas personalidades pertinentes para
fazer de seu voto um voto inteligente. Empresas podem ter que renunciar a
alguns lucros para instituir práticas justas de contratação, e assim por diante.
Não devemos pensar no alvo da virtude simplesmente como o resultado
benéfico, mas também como o pagamento do preço que é necessário para se
alcançar esse resultado. Assumir a responsabilidade envolve algum necessário
autossacrifício.

3) O sentimento da emoção adequada pelo agente

Os sentimentos apropriados em situações que exigem que se assuma a
responsabilidade incluem a preocupação com o assunto em questão. Nos
cenários acima os agentes virtuosos sentiriam preocupação para com a
mulher sendo assaltada, para com o ambiente agrícola, a política democrática
da sua sociedade, os doentes mentais, os trabalhadores explorados do
Terceiro Mundo e o ambiente global. Esses sentimentos são expressões de
cuidado e empatia para com os outros e, como tais, também estão
relacionados com a virtude da generosidade e as virtudes da humanidade que
Peterson e Seligman têm em sua lista, mas preocupar-se com esses assuntos
diversos não é suficiente. O sentimento-chave é aquele de não delegar isso aos
outros. É um sentimento de envolvimento pessoal. É um sentimento de
compromisso. É um sentimento de que me cabe fazer alguma coisa. É uma
disposição a fazer sacrifícios a fim de se envolver.
Além disso, para contrapor ainda mais a acusação de que essa virtude é
muito exigente, assumir a responsabilidade requer que sintamos esperança. A
pessoa que assume a responsabilidade é otimista. Mesmo que reconheça em
muitas situações que o problema é enorme e aparentemente intratável, ela
permanece esperançosa de que a sua contribuição e aquela de outros que
trabalham com ela no problema pode ser efetiva. A virtude da esperança,
como descrita por Peterson e Seligman acima, está intimamente ligada com a
virtude de assumir a responsabilidade.

4) O conhecimento e o julgamento da situação pelo agente

No caso de assumir a responsabilidade, o julgamento e o conhecimento do
agente serão tão diversos quanto as situações nas quais a responsabilidade é
exigida. Se você está tentando resgatar a mulher que está sendo assaltada, vai
precisar julgar qual é a maneira mais efetiva e mais segura de se fazer isso. O
agricultor precisa entender os efeitos de desmatar o seu terreno, e precisa
estudar melhores métodos de manejo da terra. O cidadão precisa entender os
processos políticos de modo a reconhecer que votar é essencial em uma
sociedade democrática. As pessoas do bairro precisam compreender as
necessidades dos doentes mentais e que as suas instalações devem estar
situadas em algum lugar. Os diretores de empresas precisam estar
familiarizados com os princípios da justiça, assim como com os melhores
meios de se obter lucro. E estados nacionais precisam entender que a
soberania não os exime da responsabilidade pelos efeitos globais do que
fazem dentro das suas fronteiras. O conhecimento necessário para esses
diversos julgamentos vai variar de avaliações imediatas de necessidade a
avaliações de risco altamente complexas e cientificamente embasadas. Mas o
julgamento mais importante de todos é aquele de perceber que nada
acontecerá se todos delegarem a sua responsabilidade aos outros.

5) A reação do agente em resposta ao julgamento

O agente, o grupo, a instituição ou a sociedade não serão considerados
como assumindo a responsabilidade se não agirem. Claramente, a ação que
manifesta a virtude de assumir a responsabilidade será a ação que aborda o
problema em causa. A estrutura dessa ação é aquela de uma resposta a uma
necessidade ou um valor. Quer seja a necessidade da mulher sendo atacada ou
a necessidade de preservar o meio ambiente, a pessoa ou o grupo que assume
a responsabilidade percebe essas necessidades e responde a eles. Esse ponto
leva-nos de volta à teoria de Lévinas. Para ele, vocês recordam-se, o apelo que
emana do mistério e infinidade do outro me chama a ser responsável por ele.
A minha bondade e identidade como um ser ético surge da minha resposta ao
apelo do outro. É a minha resposta que me define como um ser responsável,
porque me leva para fora da preocupação consigo mesmo que o
individualismo moderno encoraja. E a minha disponibilidade pode ser a
outros valores, assim como a outras pessoas. Eu posso ver algo belo. Serei
levado a desfrutar essa beleza, mas também serei chamado por ela a preservá-
la ou protegê-la: em suma, a responsabilizar-me por ela. Mesmo que haja
muitas circunstâncias nas quais eu não tenha qualquer papel socialmente
sancionado na sua preservação ou proteção, estarei inclinado a assumir a
responsabilidade em qualquer situação em que isso possa ser demandado.
Quando as florestas tropicais, por exemplo, estão sob ameaça, contribuirei
para o movimento que trabalha pela sua preservação. Quando um edifício
com valor histórico está sob ameaça, vou manifestar-me para que ele seja
preservado. Dessa e de muitas outras maneiras a minha responsabilização é
uma resposta ao apelo de que as coisas de valor fazem-me a valorizá-las e
preservá-las.

6) Os beneficiários da virtude
 Os beneficiários de uma ação responsável também são fáceis de identificar
em cada um dos meus cenários acima. Eles serão a vítima de assalto que é
resgatada, o meio ambiente, os trabalhadores do Terceiro Mundo e assim por
diante. Mas, uma vez mais, os benefícios de assumir a responsabilidade não
fluem somente para os outros ou para as coisas que são preservadas. Também
há benefícios pessoais, tais como a autoestima e o crescimento da confiança
de que se pode fazer a diferença. Esses são benefícios de autoafirmação que
podem ser experimentados em um nível individual ou nível grupal. Alguém
satisfaz o seu objetivo ético e, portanto, o seu ser individual e social, ao
assumir a responsabilidade, mas o que é interessante acerca dessa virtude é
que ela pode ser exercida por grupos como bairros, empresas, instituições e
sociedades como um todo. Na medida em que tais agrupamentos aceitam a
responsabilidade e agem responsavelmente, a sua posição será reforçada. A
reputação de empresas que atuam como cidadãos globais responsáveis
aumenta a sua posição e, portanto, como é evidente, a sua rentabilidade. As
nações que agem responsavelmente são respeitadas e desfrutam de um
aumento de posição no mundo da diplomacia internacional. Elas desfrutam
de “crédito moral”, que lhes confere influência no cenário mundial maior do
que poderiam alcançar através do mero poder militar.

7) A significância moral da virtude

Embora se possa assumir a responsabilidade no contexto de algum projeto
nefário, de tal maneira que a contribuição de alguém seria moralmente
reprovada, o traço de caráter em questão é sempre admirável em si mesmo.
Ninguém gosta de alguém descompromissado. Considerado em si mesmo,
estar preparado para contribuir e arcar com a responsabilidade é um traço
moralmente aprovado.

8) Os vícios ou falhas correspondentes da virtude

O vício ou falha correspondente da virtude de assumir a responsabilidade é
a tendência a delegar aos outros a própria responsabilidade, enterrar a cabeça
na areia ou passar a bola. O descompromissado diz: “Não é problema meu”,
“Deixa o governo cuidar disso”, “Por que se importar com isso?”, “Eles não
têm o direito de me pedir isso” e “É muito difícil”. Relacionados a essas
atitudes estão a preguiça, o egoísmo, a insensibilidade para com os outros e as
coisas de valor, o desânimo, o desespero e a indecisão.

Reverência
Reverência é uma virtude que podemos compreender à luz do conceito
aristotélico de contemplação: a atividade de pensar acerca das coisas eternas
exercida por esse aspecto do nosso ser que olha para além das vicissitudes e
contingências dessa vida mundana a fim de encontrar significado e
compreensão em uma realidade de maior valor. Há ainda ligações com as
virtudes teologais de Tomás de Aquino, embora a reverência não seja uma
virtude restrita àqueles que aderem à fé religiosa. E a virtude da
transcendência de Peterson e Seligman também é pertinente.

1) O campo da virtude
O campo da virtude da reverência é o mundo, na medida em que ele
contém coisas que são maiores do que nós. Com efeito, é o universo em toda
a sua grandeza. Para aqueles que têm fé religiosa, inclui Deus. O mundo
contém coisas belas e coisas que são sublimes. Ele contém produtos
magníficos do engenho e da criatividade humanos. Ele contém coisas que
existiram durante períodos imensos de tempo. Sabe-se hoje que o mundo é
uma pequena mancha em um universo de tamanho e complexidade
inimagináveis. A nossa própria existência como seres inteligentes é o produto
de processos incrivelmente complexos e contingentes ao longo de milhares de
anos. Há uma dimensão espiritual da vida que leva muitos à fé religiosa e
inspira outros com um sentimento de admiração e de paz. Todos esses
fenômenos, que teóricos reúnem sob o título de “o numênico”, constituem o
domínio da virtude da reverência. E não devemos esquecer o ponto de
Lévinas de que uma pessoa com quem eu encontro em uma relação face a face
também é infinita e misteriosa em sua presença diante de mim. Assim, essa
pessoa também é um objeto de reverência e pertence ao campo da virtude.
Além disso, é possível ter reverência por ideias. As ideias de verdade, justiça e
beleza, por exemplo, podem ter se tornado objetos de desconfiança em nossa
época pós-modernista cínica, mas não devemos esquecer-nos que elas são os
nomes de ideais de tal importância moral e estética que têm inspirado muitas
pessoas a atos de grandeza. Você não tem que ser um realista moral e
acreditar que esses termos realmente nomeiam realidades normativas
existentes para ser inspirado pelo que eles representam. Eles são objetos de
reverência que podemos tornar reais ao instanciá-los em nossas vidas. Por
último, não podemos esquecer a importância do ritual em nossas vidas.
Rituais pelos quais devemos ter reverência incluem as refeições familiares
feitas em conjunto, cultos religiosos, cerimônias cívicas e oficiais, cerimônias
de casamento, funerais, memoriais, cerimônias de entrega de prêmios, e
assim por diante. Esses rituais demandam reverência porque uma forma
redutora e pragmática da racionalidade instrumental os rejeitaria como
irrelevantes e improdutivos.

2) O alvo da virtude
O alvo da virtude da reverência é conceder respeito a essas coisas que são
maravilhosas e importantes. Isso pode soar um modo um tanto quanto vago
de colocá-lo, mas esta é, antes de tudo, uma virtude de atitude. A pessoa
reverente procura contemplar as coisas que lhe inspiram admiração, ser
sensível à beleza e à grandiosidade das coisas, ser respeitoso para com os
outros, considerar os rituais importantes e mostrar deferência para com os
deuses. A virtude é evocada pelos aspectos numênicos da realidade e a pessoa
reverente procura se tornar sintonizada com o numênico e unir-se a ele
através do silêncio e da atenção. A maravilha e a grandeza do mundo e do que
consideramos estar além dele é o objeto da virtude. A nossa meta é proteger,
preservar e, no caso de Deus, adorar esse objeto. Além (ou, talvez, dentro) da
monótona corrida de ratos da vida ordinária, sentimos um reino de beleza,
espiritualidade e transcendência ao qual, se estivermos buscando viver bem
com e para os outros em instituições justas, tentamos nos tornar mais
sensíveis.

Reverência é a capacidade bem-desenvolvida de se ter sentimentos de

admiração, respeito e vergonha quando estes são os sentimentos
corretos de se ter (WOODRUFF, P. Reverence: Renewing a Forgotten
Virtue, 8).
 3) O sentimento da emoção adequada pelo agente
A virtude da reverência envolve sentimentos de admiração, respeito,
gratidão, apreciação e até mesmo adoração. Quando você está caminhando e
depara-se com uma vista sublime, os sentimentos adequados (e desfrutáveis)
de se ter são aqueles de admiração e contemplação. Quando você está em uma
sala de concertos e ouve uma peça musical maravilhosa e bem-interpretada,
os sentimentos adequados de se ter são aqueles de apreciação estética e
fruição da beleza. Quando você está em uma igreja ou templo, seja você ou
não um adepto da religião em questão, o sentimento adequado de se ter é
aquele de devoção e entrega. Ainda que o caso mais frequente fosse aquele em
que os crentes religiosos expressam a sua fé através de sentimentos de
piedade, você pode estar em um estado de espírito de adoração, ainda que não
endosse quaisquer crenças teológicas ou metafísicas. Quando você está em
uma cerimônia, o sentimento adequado de se ter é um de harmonia com os
seus movimentos e retórica. Quando você está na presença de um amigo ou
de um ente querido, os sentimentos de afeição que você desfruta surgem de
um puro deleite com o próprio fato de que essa outra pessoa existe, e de que
está em sua companhia. O insondável mistério encarnado em sua imediata
presença diante de você evoca sentimentos de alegria. E quando você está
falando com uma pessoa mais velha, que experimentou muita coisa na vida
ou lutou contra grandes dificuldades, sentimentos de respeito e apreço devem
colorir a sua interação com ela.
Mas a citação de Woodruff acima também menciona a vergonha. O
anverso de sentir admiração e respeito por aquilo que é maior do que eu é
sentir o quanto sou pequeno e insignificante. Perante a imensidão do
universo ou do poder de Deus, perante o belo e o profundo, é como se eu
fosse nada. Mais uma vez, vemos aqui a importância da humildade. Embora
seja verdade que eu seja elevado e enriquecido pelo meu contato com o
transcendente, também sou humilhado por ele. Os gregos antigos usavam o
termo “vergonha” para expressar isso. O oposto desse sentimento ou atitude
era a hubris: o sentimento de ser tão grande e poderoso quanto os deuses.
Muitas das maiores histórias da literatura grega relatam como os fortes, os
poderosos e aqueles que estão cheios de hubris são rebaixados e humilhados
pelos deuses ou pelo destino. O maior crime na antiga concepção grega foi
pensar-se igual aos deuses ou pensar-se capaz de controlar o poder dos deuses
para os seus próprios propósitos. É melhor sentir vergonha e ter uma
apreciação adequada da própria vulnerabilidade, mortalidade e finitude. Essa
seria a atitude da pessoa reverente.

4) O conhecimento e o julgamento da situação pelo agente

O cerne dos juízos que expressam reverência seria a sensibilidade.
Porquanto esta virtude está focada em sentimentos e atitudes, o papel da
razão nesses juízos é relativamente pequeno. Os sentimentos de espanto e
admiração que as maravilhas da natureza ou da arte deveriam evocar em nós
foram silenciados, de certa forma, pela tendência da ciência a explicar como
tais coisas funcionam. Agora que sabemos que o arco-íris é produzido pela
refração da luz nas gotas de vapor, ainda podemos vê-lo como mágico? Diz-se
que a ciência “desencantou” o mundo. O pensamento pragmático e
instrumental torna mais difícil para nós vermos o ambiente natural como
sendo inerentemente valioso, e não como um recurso econômico. Os
sentimentos de espiritualidade e piedade evocados pelo numênico e em
muitas questões da fé religiosa são desafiados pela racionalidade iluminista,
que acha difícil acreditar em entidades para as quais não há provas. Os
sentimentos de solidariedade comunitária evocados pelo ritual podem ser
minados por uma sensação de que o tempo está sendo desperdiçado e de que
mais trabalho prático precisa ser feito. O amor e o respeito que
demonstramos para com os outros pode ser minado por teorias que sugerem
que essas reações são as muitas estratégias criadas em nós pelos processos de
seleção natural. Em suma, a virtude da reverência depende de sermos um
tanto quanto menos do que racionais, se ser racional significar ser
reducionista, pragmático e mecanicista. A forma de julgamento apropriada à
reverência é aquela da disponibilidade e da sensibilidade para com o
maravilhoso e o numênico. É intuitiva e de mente aberta.

5) A ação do agente em resposta ao julgamento

As ações que manifestam reverência são aquelas que preservam as coisas
que a reverência valoriza. Você não prejudicaria aquilo que você reverencia.
Se você estiver deslumbrado com as belezas da natureza ou com a
maravilhosa complexidade e riqueza da biodiversidade, vai querer preservá-
las e protegê-las. Se você apreciar o patrimônio cultural representado pelas
artes, e por museus, igrejas, construções antigas e locais históricos, vai apoiar
a sua conservação, manutenção e promoção de qualquer maneira que puder.
Se você for sensível ao espiritual, vai aderir à sua fé ou respeitar a fé dos
outros. Se você for sensível ao mistério e à dignidade das outras pessoas, vai se
preocupar com elas e apoiá-las. Se você compreender a importância dos
rituais, você vai querer tomar parte neles, e não buscar racionalizá-los. Esse é
um conjunto muito amplo e vago de ações que não pode ser claramente
delineado. Elas são distinguidas como virtuosas pela atitude de reverência que
as anima.

6) Os beneficiários da virtude
Os beneficiários da virtude da reverência incluem aqueles objetos, ideias ou
pessoas que são preservados, cuidados e protegidos pelas pessoas reverentes.
Mas, mais uma vez, há benefício considerável para as pessoas virtuosas
também. Se Aristóteles tem razão em sugerir que há um aspecto do nosso ser
que busca contemplar coisas eternas, então é uma realização do nosso ser nós
sermos sensíveis ao numênico. Pode envolver a humilde posição de conhecer
o nosso lugar no universo físico e social, mas ver-nos a nós mesmos como
parte desse maravilhoso mundo natural, ou como uma parte da ordem
providencial de Deus, ou como um beneficiário das obras das gerações
passadas, ou como um objeto do amor daquelas pessoas a quem amamos, é
um aprimoramento do nosso ser. Podemos ser insignificantes no contexto do
vasto universo, mas temos um lugar nele. Podemos ser impotentes diante da
ordem espiritual, mas também somos mimados por ela. Podemos ter que
suspender a nossa independência e vontade de poder, mas a comunidade e o
amor que ganhamos fazendo isso nos enriquecem infinitamente. Em suma,
conhecer o nosso lugar nos confere um lugar.

7) A significância moral da virtude

A avaliação objetiva e imparcial da virtude da reverência não produz
resultados claros. Não é tão fácil dizer por que nós aprovamos moralmente a
reverência quanto o é dizer por que aprovamos moralmente a honestidade,
por exemplo. Nós de fato a admiramos, embora talvez mais frequentemente
menosprezemos a sua ausência, mas é difícil dizer o porquê. Talvez este seja
um exemplo particularmente notável da necessidade de se ter a virtude a fim
de se ver por que se deveria tê-la. Se você for um racionalista instrumental e
desencantado, poderá considerar o numênico uma tolice e tanto. Você poderá
pensar que valores transcendentes são meramente produtos de ideologias,
que a arte e os patrimônios históricos são simplesmente recursos a serem
explorados pela indústria turística, que a religião é o ópio das massas, que o
ambiente natural é uma pedreira a ser minada pelo lucro, que as outras
pessoas são recursos humanos, que os idosos são um problema de saúde, e
que o silêncio é nada mais do que uma pausa do trabalho. Essas visões não
são imorais enquanto tais. Elas não envolvem injustiça óbvia (embora possam
levar à exploração), mas são terrivelmente empobrecidas, e um mundo
baseado nelas seria desumano. Assim, a virtude da reverência deveria ser
moralmente aprovada.

8) Os vícios ou falhas correspondentes da virtude

Os vícios ou falhas correspondentes da virtude da reverência são a
ignorância, a insensibilidade, o filistinismo, a grosseria, a crueza, a
superficialidade, a falta de cultura, o racionalismo econômico, a
insensibilidade, a falta de apreciação, a alienação, o individualismo, o vazio
espiritual, a hubris (incluindo aquelas formas de nacionalismo que afirmam
que “Deus está do nosso lado”) e a falta de qualquer senso da importância
relativa das coisas.

Resumo e conclusão
Comecei este capítulo com algumas listas de virtudes e perguntei se pode
existir alguma maneira de ordenar as virtudes que são mencionadas nelas.
Elas podem ser agrupadas quanto ao tipo ou relevância? Talvez devessem ser
pensadas como tantas permutações de uma única virtude ou de algumas
virtudes básicas. Sugeri que não havia muito a ser ganho mediante a
persecução dessas questões, e passei a discutir apenas três virtudes – a
coragem, assumir a responsabilidade e a reverência – usando um esquema
que exibia as suas características éticas importantes. Eu não faço qualquer
alegação de que essas virtudes sejam as únicas que poderiam ser consideradas
importantes nesses tempos pós-modernos. No capítulo 6 discutirei algumas
virtudes que são especialmente relevantes para os tipos de problemas práticos
que preocupam os especialistas em ética aplicada. Mais uma vez, a minha lista
dessas virtudes não será exaustiva, mas servirá para demonstrar que a ética da
virtude pode ter algo de útil a dizer sobre as questões práticas que nos afligem
hoje.
 6
Virtudes e ética aplicada

Introdução
A ética aplicada é um campo emergente na filosofia contemporânea que
procura aplicar a teoria moral a problemas práticos à medida que eles surgem
na sociedade contemporânea. Esses problemas incluem: questões de política
internacional, tais como quais limites morais aplicam-se a nós no contexto da
guerra e do terrorismo; questões de bioética decorrentes dos avanços na
ciência médica que nos permitem controlar a própria arquitetura da vida;
questões de ética dos negócios, tais como a relação entre a motivação do lucro
e a responsabilidade social e ambiental; questões decorrentes dos conflitos
entre a consciência e os papéis e responsabilidades profissionais; questões
decorrentes da tecnologia da informação, tais como os limites da privacidade
e o controle de informação; e assim por diante.
Não será possível neste livro discutir todas essas questões, ou qualquer uma
das muitas outras que possam parecer-lhe importantes, e tampouco será
possível discutir qualquer uma delas em grande profundidade. No entanto,
neste capítulo quero ilustrar como uma abordagem da ética da virtude pode
diferir da maneira como a ética do dever discute questões práticas, e o farei
com referência à doutrina da santidade da vida, tal como esta é usada na
bioética. Discutirei, portanto, a maneira pela qual a ética da virtude relaciona-
se com papéis profissionais, e completarei o capítulo explicando uma virtude
relevante para muitas das questões ilustradas acima: a integridade.

A virtude da reverência e a santidade da vida

Um grande número de debates em bioética está centrado na noção de
“santidade da vida humana”. Decisões tomadas em relação ao aborto, à
eutanásia, às pesquisas usando células-tronco embrionárias, à clonagem
humana, à retirada de órgãos dos recém-falecidos e muitas outras questões
agrupadas sob o rótulo “bioética” são frequentemente colocadas e debatidas
com referência à noção de que a vida humana é sagrada. Essa ideia expressa
uma proibição absoluta e universal contra a supressão da vida humana
inocente, e permanece central ao modo de pensar em ética que enfatiza o
dever e a obrigação ao invés da virtude. Ela pertence a um discurso de
moralidade concebido como um conjunto de imperativos universais,
objetivos e absolutos, que têm o seu fundamento ou nos mandamentos de
Deus (teoria do mandamento divino), ou na natureza humana (teoria do
direito natural), ou na razão (deontologia kantiana). Além disso, a busca de
consequências satisfatórias (utilitarismo) frequentemente apoia a doutrina da
santidade da vida usando argumentos “irretorquíveis”, os quais sugerem que,
se tomarmos uma vida em uma circunstância individualmente justificada,
isso pode levar a uma diminuição do respeito pela vida na comunidade em
geral.
O que significa a ideia da “santidade da vida humana”? A palavra
“santidade” exprime uma noção teológica. A frase “a vida é sagrada” também
é frequentemente utilizada, e também ela, ao utilizar a palavra “sagrado”,
evoca uma ideia teológica. Ser sagrado, ou ter santidade, é pertencer ao Reino
de Deus. No entanto, as frases “santidade da vida”, ou “a vida é sagrada”, são
frequentemente usadas por pessoas que não são crentes religiosos. Essas
pessoas vão dizer que estão referindo-se ao “direito à vida”. Elas estão
afirmando que todos os seres vivos têm o direito de ter a sua vida respeitada e
protegida, e que cada agente responsável tem o dever de proteger, e até
mesmo melhorar, a vida dos seres humanos. Dessa maneira, será sugerido
que a noção de “santidade” não pertence a um discurso teológico, mas a um
discurso moral que gira em torno de noções tais como “direitos”, “deveres”,
“obrigações” e “princípios morais”. Dir-se-á que os seres humanos têm
“direitos morais” em um discurso como esse, e a noção de “pessoa” será
invocada como o nó ao qual tais direitos morais vinculam-se. (Essa é a razão
pela qual se pensa ser importante decidir quando e se um feto é uma “pessoa”
quando debate-se o aborto.)
Não é por acaso que a frase “santidade da vida” ocorre tanto no discurso
teológico quanto no moral. Historicamente falando, pode-se argumentar que
o nosso discurso moral é uma continuação desse discurso teológico em forma
secular. Pode-se argumentar que a noção de obrigação é uma continuação da
ideia do mandamento de Deus, e que a noção de direitos humanos iguais é
uma continuação da ideia de que todos os seres humanos foram criados à
imagem de Deus. A ideia do teórico moral de que em toda situação há uma
coisa certa a fazer – alguma ação que vença todas as outras ações disponíveis e
as torne ou moralmente neutras ou erradas – é um resquício da teologia na
medida em que assume uma visão deiforme dessa situação a partir da qual tal
julgamento pode ser feito. É desta maneira que a noção de um direito à vida
pode ser visto como uma continuação da ideia de “santidade da vida”. Nossa
hesitação em relação às decisões concernentes ao fim da vida e ao começo da
vida é um eco da determinação das gerações precedentes de não usurpar o
direito de Deus de tomar e dar a vida. Não podemos brincar de Deus
interferindo nos processos da criação, manipulação e término da vida, uma
vez que tal prerrogativa pertence ao campo teológico. Nossas crenças morais
em relação a essas questões, mesmo quando o nosso pensamento é secular, é
colorida pela herança da teologia. Nosso discurso moral adquire suas
características de absolutez, universalidade, objetividade e normatividade do
discurso teológico do qual é o herdeiro. A noção de dever que Kant tomou
como um dado, e que ele então analisou como respeito pela lei, é um
descendente direto da ideia de obediência à lei de Deus.
Argumentei que o discurso da ética da virtude deve ser distinguido desse
discurso moral. Em virtude das características enumeradas no capítulo 1, a
ética da virtude pode ser vista como pertencendo não ao discurso da
moralidade, mas ao discurso da realização pessoal e da vida social honorável.
Ele diz respeito a como devemos viver no contexto das nossas comunidades e
das nossas tradições. Os ideais de excelência e de realização humana de
acordo com os quais buscamos viver são uma combinação, por um lado, do
esforço existencial na autoafirmação, e, por outro, de um desejo de viver em
harmonia com os outros em sociedades justas. É sobre a base desta inclinação
complexa à autorrealização e à preocupação com os outros e com a justiça
que a noção de virtude desenvolve-se. A virtude é um traço de caráter que nos
permite realizar as nossas melhores aspirações, e fazê-lo respondendo, da
forma mais adequada que nos esteja disponível, aos valores e necessidades
presentes em qualquer situação prática em que possamos nos encontrar.
Especificamente, em situações nas quais decisões têm que ser tomadas quanto
à interrupção da vida humana, uma virtude que será crucial é aquela da
“reverência pela vida”.
Expliquei a virtude da reverência no capítulo 5 e agora sugiro que um
objeto apropriado de reverência é a própria vida. Embora a maioria de nós já
não pense na vida como um dom de Deus ou como um mistério que esteja
completamente além da compreensão da ciência moderna, ainda a
consideramos com arrebatamento, e a abordamos com reverência. Mesmo
um conhecimento rudimentar de biologia e medicina será suficiente para
convencer-nos de que os seres vivos são incrivelmente complexos. Sua
vulnerabilidade, delicadeza e preciosidade inspiram admiração. Eles operam
segundo parâmetros incrivelmente refinados a fim de sobreviver, e
compreendem sistemas interativos de fertilidade quase inacreditável. O
próprio surgimento da vida na Terra é um produto de tão baixa
probabilidade, tão sujeito ao acaso, a ponto de tentar-nos a usar a noção de
“milagre” para descrevê-lo.
A vida tem até mesmo qualidades éticas. É descrita por Nietzsche como
esforço e apropriação, com o seu conceito de “vontade de poder”. E, no
entanto, no caso da maioria dos animais, e também dos seres humanos,
envolve cultivo e cuidado. É vermelha em dentes e garras e, no entanto,
também cria as formas mais rudimentares de vínculo e sociedade. Albert
Schweitzer vê nela um modelo da virtude humana. Para ele é tanto o objeto
da nossa reverência quanto o valor central em torno do qual devemos
modelar as nossas próprias vidas. Como tal, é um objeto apropriado de
respeito. A nossa atitude perante a vida deve incluir aquela da gratidão. A
nossa própria existência como seres conscientes é devida aos processos que,
ao longo de eras, resultaram na evolução da primeira vida consciente e então
autoconsciente. Permanecemos os beneficiários do processo que, embora
impulsionado por mero acaso, e pela fecundidade da própria natureza,
resultou na possibilidade de seres como nós.
Mas devemos lembrar-nos que o substantivo “vida” é uma abstração. Ele
denota uma condição biológica ou categoria que, seja na nova frase
“reverência pela vida” ou na velha frase “a santidade da vida”, é ainda abstrata
demais para entrar no discurso da ética da virtude. Como uma abstração, a
noção de “vida” encaixa-se facilmente nos discursos da teologia e da
moralidade. Porquanto esses discursos descrevem os nossos deveres em
termos universais, objetivos e absolutos, eles só podem usar uma linguagem
generalista cheia de abstrações. Embora esses termos sejam importantes,
especialmente quando debatemos direito e políticas públicas, eles não captam
os momentos de envolvimento íntimo com o que é precioso e vulnerável nas
situações concretas nas quais a virtude é demandada. A ética da virtude é
particularista: ela fala de coisas específicas. Portanto, ao invés de falar da
“vida”, devemos falar de seres vivos em particular. Isso implicará divergentes
compromissos com a ação quando aproximamo-nos dos animais, da biosfera
ou de outros seres humanos. E nestes últimos implicará respostas divergentes
dependendo da condição do ser humano diante de nós.
Agentes reverentes se admirarão com os seres vivos e os considerarão
valiosos em si mesmos. Eles serão coisas que não devem ser utilizadas como
meros instrumentos da nossa vontade, mas valorizados por causa deles
mesmos. Tais agentes irão demonstrar respeito pelos seres vivos, admirar suas
naturezas biológicas e tratá-los delicadamente. Caso surjam situações nas
quais a vida tenha que ser interrompida, os agentes virtuosos sentirão
remorso por terem que pagar tamanho preço por causa de algum outro bem
mais urgente. Mesmo se uma cabra, por exemplo, tiver que ser morta a fim de
alimentar uma família, a maneira como é abatida expressará a reverência que
lhe é estendida. Haverá rituais que garantem que o sofrimento é reduzido, e
que buscam expiação pela inevitável perda de vida.
Uma pessoa virtuosa irá responder a uma criança recém-nascida com amor
e afeição, mas também haverá reverência pelo simples fato da sua existência
como ser vivo. A ação virtuosa será cuidadosa, gentil e reverente. Tal ação
será tipicamente dirigida à preservação da vida. Ela procurará preservar o que
é visto como precioso. Procurará proteger o que é visto como vulnerável, mas
os tipos de considerações que podem levar-nos a ver um aborto ou um ato de
eutanásia como sendo a melhor opção disponível em uma situação trágica
também levará o agente reverente a tomar tais decisões. Não é uma expressão
de reverência pela vida manter em vida um ser vivo cujas perspectivas de vida
sejam sombrias além do que se poderia humanamente aceitar. Se um recém-
nascido estiver terrivelmente malformado, ou se um paciente moribundo
estiver sofrendo uma dor impassível de ser aliviada, então esforços heroicos e
onerosos na preservação da vida não serão recomendados por um agente
reverente. No entanto, será uma expressão de reverência em tal situação
lamentar a perda da vida, bem como o fato de precisar ser a sua causa. A
pessoa reverente não tem a certeza fria do eticista do dever que pensa que
tudo o que importa é ter feito a coisa certa. Ser virtuoso o levará a ser sensível
aos valores e necessidades de todos os envolvidos em situações particulares, a
assumir a responsabilidade e a estabelecer o valor à vida que, neste contexto,
seja apropriado. Por conseguinte, a ideia de que a vida é sagrada pode ser
interpretada não como um mandamento ou proibição absoluta, mas como
um reconhecimento de que a vida é um objeto passível de reverência.
Decisões de vida ou morte deveriam ser influenciadas por tal reverência, por
cuidado e compaixão para com aqueles envolvidos, e pelo reconhecimento
das normas sociais pertinentes que se aplicam a tais decisões.
A virtude da reverência confere profundidade e qualidade à vida ética. Ela
reconhece o valor e a importância daquilo com o que os agentes virtuosos têm
que lidar no mundo, e não permite que o pensamento racionalista da ética do
dever usurpe a consciência sensível do que está em causa em situações
moralmente difíceis. A reverência pela vida pode não resolver muitos dos
dilemas éticos com os quais os gestores e profissionais da saúde têm que lidar
ao aplicarem normas gerais, mas vai acrescentar profundidade e significância
às suas deliberações.

Papéis profissionais
Há um contexto no qual a minha explicação das virtudes como orientações
práticas para o mundo assume um nível maior de complexidade. Seguindo
Ricoeur, sugeri que a autoestima é um dos valores que está em jogo ao se agir
virtuosamente, na medida em que há benefícios para o indivíduo que age
dessa maneira. Ao lado da meta da virtude e dos benefícios que fluem para os
outros está a realização do indivíduo ocorrida a partir da sua atuação em
conformidade com os padrões que fixou para si mesmo, e em resposta às
exigências da situação. Agentes virtuosos atestam seus valores quando agem
virtuosamente, e, assim, realizam-se e afirmam-se como virtuosos. Mas, como
Ricoeur o reconheceu, o indivíduo não é uma simples entidade subjetiva. É
em parte um construto social, e uma fonte importante dessa construção do eu
é o papel que ocupamos na sociedade. Isso é especialmente evidente no caso
das profissões liberais. Se você é um advogado, um professor ou um médico, o
seu senso de si mesmo e do que seria virtuoso para você fazer incluirá o seu
senso do que é virtuoso para um advogado, um professor ou um médico
fazer. Deixe-me ilustrar isso.
Suponha que você seja um médico em uma unidade de cuidados paliativos,
cuidando de doentes terminais. Você está cuidando de uma paciente idosa
morrendo de câncer de cólon. Ela tem dores terríveis, e nenhuma das doses-
padrão de morfina parece oferecer-lhe alívio. Ela parece ter poucos familiares,
e aqueles que a visitam estão extremamente abatidos com o seu sofrimento.
Eles sugerem-lhe que a sua morte poderia ser acelerada. Você mesmo sente
profunda compaixão em face do sofrimento aparentemente inútil desta
mulher, e tristeza por ser capaz de fazer tão pouco para aliviar a sua dor.
Quase tudo em você o impele a administrar uma dose maior de morfina,
embora você saiba que isso seria fatal. Se você fosse o parente mais próximo
da mulher, você o faria. Mas você diz a si mesmo que, embora considere que
isso seria algo virtuoso a se fazer, como médico você não pode fazê-lo. Você
lembra-se de que o papel de um médico é o de preservar a vida e melhorar a
saúde. A profissão médica existe a fim de curar doenças, reparar danos e
salvar vidas. Assim, embora você não veja qualquer objeção moral a um ato
de eutanásia neste caso, você sente que, como médico, este estaria em
contradição com os seus compromissos profissionais e senso de vocação se o
executasse.
O meu propósito não é o de endossar esta decisão ou condená-la. Eu a uso
simplesmente para ilustrar a maneira pela qual um compromisso ético
puramente pessoal e um compromisso profissional podem estar em conflito.
Em um nível pessoal, você acha que a eutanásia é justificável nesta situação,
mas como profissional você acha que não deveria fazê-lo. A fim de entender
como esse dilema pode surgir é útil recordar a noção de “comunidade” tal
como eu a desenvolvi no capítulo 4, e também o conceito de MacIntyre de
uma “prática”, que descrevi no capítulo 1. Uma profissão é um excelente
exemplo de uma prática neste sentido. Se a prática ou profissão da medicina
persegue objetivos tais como curar doenças, reparar danos e salvar vidas, os
valores que a profissão persegue incluem aqueles da saúde e da vida, e uma
das suas virtudes centrais será a reverência pela vida. Assim, um indivíduo
que se torna um médico conferirá um maior grau de importância à vida do
que o faria qualquer outra pessoa. Ele pode considerar que, embora haja
circunstâncias trágicas nas quais uma vida possa ter que ser suprimida, não é
parte do papel de um médico suprimi-la. Ele pode considerar que não iria
melhorar a profissão da medicina se esta passasse a aceitar o papel de não só
curar doenças, reparar danos e salvar vidas, mas também de terminar a vida
quando isso se pudesse fazer necessário. Naturalmente, essa visão gerará
debate. Afinal, se as pessoas concordarem que a eutanásia é, por vezes,
justificada, então se poderá perfeitamente questionar qual profissão deveria
estar envolvida em administrá-la.
Mas o meu objetivo aqui não é o de discorrer acerca dessa questão. É
simplesmente o de ilustrar como o conceito de um papel profissional
introduz um novo nível de complexidade na questão do que é virtuoso para
uma pessoa individual fazer. O meu senso de mim mesmo como uma pessoa
virtuosa não é apenas uma função do meu caráter e das minhas convicções
éticas enquanto moldados pela minha criação, mas também do meu papel
profissional. Todas as profissões começam com um período de treinamento e
educação no qual ao neófito é dado não apenas o conhecimento relevante
para a profissão (seja esta medicina, direito ou pedagogia), mas também uma
compreensão e um compromisso com os valores inerentes a essa profissão:
valores como saúde, justiça e conhecimento. Tal educação forma as
perspectivas éticas do indivíduo e define o que seria virtuoso para um
profissional fazer na medida em que esse profissional está ocupando esse
papel profissional. Um marido atencioso que porventura seja médico, e cuja
esposa esteja dolorosamente morrendo de câncer, pode ajudá-la a conseguir
uma morte mais rápida e tranquila. Mas ele o fará como marido. Se lhe
pedissem para fazer uma coisa dessas por um paciente, como médico, ele
poderia ser mais hesitante. Ele poderia considerar que tal ato, mesmo se
permissível para um marido, não é admissível para um médico. E isso se dará
porque a medicina, como tal, inerentemente persegue os objetivos de curar
doenças, reparar danos e salvar vidas. Se a profissão da medicina aceitasse a
tarefa de assistir doentes terminais a morrerem em paz antecipando as suas
mortes, então a profissão como um todo teria que rever os seus objetivos. Há
um debate em curso no âmbito dessa profissão exatamente acerca desta
questão.
 Caracterizar o objetivo de uma profissão nos termos do bem substantivo
que esta se compromete a servir ajuda-nos a entender melhor os apelos
à noção de integridade profissional como uma razão para se recusar a
realizar certos pedidos de pacientes ou clientes (COCKING & OAKLEY.
Virtue Ethics and Professional roles, 83).

Há ainda outro ponto que surge a partir dessas considerações. Se as

profissões têm objetivos e valores específicos, então haverá virtudes que ou
são específicas delas ou especialmente importantes em seu âmbito. Já
mencionei a reverência pela vida como uma virtude especialmente relevante
para as profissões de saúde. Em relação à profissão da medicina, o bioeticista
Edmund Pellegrino listou as seguintes virtudes como sendo especialmente
importantes: fidelidade à confiança e à promessa, benevolência, apagamento
do autointeresse, compaixão e cuidado, honestidade intelectual, justiça e
prudência. Oakley e Cocking dão especial importância à beneficência, à
compaixão, à confiabilidade, à veracidade, à coragem, à humildade médica (a
disposição para perceber quando intervenções médicas onerosas seriam
inúteis) e à justiça. O meu próprio trabalho na ética da enfermagem tem
enfocado mais fortemente a virtude do cuidado como sendo central para essa
profissão. Na profissão da enfermagem o cuidado não é apenas uma questão
de fazer o trabalho de acompanhar o doente efetivamente. É também uma
questão de ter uma atitude acolhedora, compassiva e benevolente para com os
seus pacientes. Muitas dessas virtudes seriam relevantes para outras
profissões também. Seria de se esperar que os advogados fossem
especialmente comprometidos com a justiça, por exemplo, que respeitassem a
confidencialidade e em geral fossem confiáveis.
Com efeito, a frequência da menção da confiabilidade em relação a
profissionais é gritante. Os profissionais têm poder social e prestígio porque
têm conhecimentos dos quais outras pessoas precisam a fim de resolver
problemas específicos. É porque não sei o suficiente sobre medicina que
preciso ir a um médico quando estou doente, e porque não sei o suficiente de
direito que preciso de um advogado quando estou sendo processado. Além
disso, confio aos profissionais informações privadas e confidenciais acerca de
mim mesmo. Porquanto dependentes deles, as pessoas precisam confiar nos
profissionais, e estes precisam ser confiáveis.
 Esses tipos de considerações não se aplicam apenas às profissões. Dado que
têm objetivos e valores embutidos, existem virtudes que são especialmente
relevantes para uma série de práticas. Seria de se esperar que os
administradores públicos fossem eficientes e frugais, bem como confiáveis e
preocupados com a justiça. Seria de se esperar que os encanadores fossem
conscienciosos, e assim por diante. Além disso, a maioria das virtudes que
aparecem em listas desse tipo são virtudes que admiraríamos em uma grande
variedade de contextos profissionais e ocupacionais. Elas não são tão
específicas às práticas quanto ressaltadas por elas. São traços de caráter que
admiramos em qualquer pessoa, em qualquer situação, mas que esperamos
constatar em um grau mais elevado, ou mais frequentemente, em uma prática
específica, na medida em que os objetivos dessa prática o exigem. Queremos
que todos sejam confiáveis, mas queremos especialmente que os nossos
contadores o sejam. Queremos que todos reverenciem a vida, mas queremos
especialmente que os nossos médicos o façam. Queremos que todos sejam
atenciosos, mas especialmente queremos que os nossos enfermeiros,
professores e assistentes sociais o sejam. Queremos que todos amem a justiça,
mas especialmente queremos que os nossos advogados o façam. Os
problemas só surgem quando, como no meu exemplo do médico, convicções
pessoais entram em conflito com as virtudes inerentes a um papel
profissional.
Tomemos o exemplo de um político. A prática ou profissão da política tem
como seu objetivo o exercício do poder político a fim de garantir o bem
público. Os valores que a política procura são a ordem social, a segurança e a
justiça. Em uma sociedade democrática os políticos representam o povo,
exercendo a sua soberania em seu nome. Eles legislam com base no consenso
social, e administram as leis e as políticas sociais que foram acordadas através
de processos democráticos. Dado esse papel de mediar o consenso público
quanto às políticas sociais, as virtudes que são especialmente relevantes para a
prática da política incluem a sensibilidade ao consenso social, a tolerância, a
veracidade, a confiabilidade e a responsabilidade. Mas agora suponha que
uma importante decisão política tenha que ser tomada: por exemplo, quanto
a entrar em guerra. Suponha ainda que um líder político pense que entrar em
guerra é importante para os objetivos políticos válidos do Estado, mas que o
povo não está disposto a apoiar essa decisão. Deveria esse político dizer uma
mentira acerca do inimigo a fim de assegurar o apoio do povo e da
comunidade internacional? Dada a virtude da veracidade, dizer uma mentira
não seria virtuoso. Como um indivíduo particular, um político ético
concordaria que, prima facie, dizer uma mentira seria antiético e imoral na
maioria dos contextos. No entanto, pelo que ele realmente considera serem
razões válidas de estado, este político decide que, como político, seria válido
para ele dizer uma mentira de modo a que a nação possa entrar em guerra
com o apoio do povo. Aqui temos mais um exemplo da separação entre a
convicção pessoal e as exigências de um papel profissional que ilustramos
com o médico acima, exceto que nesse caso é o papel profissional que parece
permitir uma ação que a convicção ética pessoal desaprovaria. O político
pode pensar que os padrões de veracidade que se aplicam às pessoas em geral
não se aplicam a ele como um político, porque as responsabilidades onerosas
de se tomar decisões de estado às vezes obrigam-no a contar mentiras em prol
do bem maior. Este é um cenário que apela para a virtude da integridade.

Integridade
A palavra “integridade” tem a mesma raiz latina da palavra “integração”.
Ela exprime a unidade ou a inteireza das virtudes e dos compromissos éticos
de uma pessoa. Assim, como sugestão preliminar, eu poderia descrever tanto
o médico quanto o político nos meus exemplos acima como desprovidos de
integridade, porque há uma falta de conexão entre as suas convicções pessoais
e a maneira como eles pensam que os seus papéis profissionais exigem que
eles ajam. Mas este é um assunto complexo que eu vou explorar mais adiante.

A pessoa que fala a verdade é honesta, mas nós consideramos esta

força de caráter [integridade] em termos mais amplos. Ela inclui a
veracidade, mas também a responsabilidade pela maneira como alguém
se sente e pelo que faz. Inclui a apresentação genuína de si aos outros
(o que poderíamos denominar autenticidade ou sinceridade), assim
como o senso interno de que se é um ser moralmente coerente
(PETERSON & SELIGMAN. Character Strengths and Virtues, 205).

A fim de explorar a integridade mais completamente, analisemo-la

utilizando os títulos que propus no capítulo 5.

1) O campo da virtude
Podemos ser tentados a dizer que o campo da virtude da integridade é a
individualidade. Aqueles teóricos que falam da integridade como sendo a
integração ou a unificação dos vários desejos, valores e compromissos do
indivíduo, aqueles que a veem como fidelidade aos compromissos
fundamentais que constituem a identidade do indivíduo, e aqueles que a
veem como a determinação a manter-se inocente do mal moral, certamente
pareceriam sugerir que esta virtude preocupa-se com o status moral do
indivíduo. Outros teóricos rejeitam estas visões com base em que, para uma
pessoa que não se encontre unificada consigo mesma, ou que não seja capaz
de evitar comprometer os seus valores mais caros (como o nosso político
indigno de confiança), a integridade ainda está disponível. Ela consistiria no
seu reconhecimento honesto daquela situação. Mas, em todas estas visões, a
integridade seria essencialmente uma virtude existencial preocupada com a
individualidade.
No entanto, a integridade também tem uma dimensão social. Pessoas
íntegras são admiradas e elogiadas pelos outros devido à sua confiabilidade,
credibilidade e honestidade exemplar. Estas são qualidades sociais e pessoais.
São as qualidades que buscamos em pessoas em cargos de confiança, e em
pessoas que tenham assumido compromissos, feito promessas ou firmado
contratos. Por conseguinte, sugeriria que o campo da virtude da integridade
inclui a esfera dos compromissos interpessoais, como promessas, contratos,
papéis profissionais e cargos públicos nos quais pode haver tentações de se
obter vantagens através do abuso da confiança dos outros. É o campo no qual
o público deposita confiança nas autoridades governamentais, líderes
empresariais ou outras pessoas investidas de posições importantes, e nos
quais se espera que tais indivíduos sejam confiáveis. Esse campo pertence ao
público e à esfera interpessoal, e leva os compromissos particulares de uma
pessoa para essa esfera. A integridade é a virtude na qual as expectativas da
própria pessoa acerca de si mesma e as expectativas do público em relação a
ela caminham juntas.
 2) A meta da virtude
Qual é a meta da integridade? O que agir com integridade procura atingir
no campo das convicções éticas pessoais e naquele dos compromissos
públicos interpessoais? A visão que tem sido frequentemente proposta é a de
que é a pureza da consciência ou a autoestima o que surge ao se ter atuado em
conformidade com os próprios compromissos, mas há também a unidade e a
inteireza dos próprios compromissos éticos. Os compromissos éticos que
alguém tem devem ser exercidos de forma consistente em todos os aspectos
da sua vida, incluindo os seus papéis profissionais. Essa coerência é, portanto,
uma meta da virtude. Além disso, em vista de sua dupla natureza existencial-
social, gostaria de sugerir que uma meta adicional da integridade é a honra.
Esta parecerá um conceito fora de moda nestes tempos individualistas e
cínicos, mas ela capta bem a combinação de autoestima e respeito público que
uma pessoa íntegra merece receber. A pessoa que cumpre a sua palavra,
honra os seus compromissos e evita todas as formas de corrupção e falsidade
é uma pessoa honrada. A descrição “agir com integridade” pode ser atribuída
a tal pessoa. Honramos aqueles que agem bem e que acreditamos estarem
agindo coerentemente com as suas próprias convicções. Claro, a honra será
um alvo de outras virtudes também, como Aristóteles deixa claro em suas
observações sobre a coragem. O que é distintivo acerca da integridade é que
ela procura a honra no campo das funções públicas e dos compromissos
interpessoais. Neste contexto a honra surge da confiabilidade. Esta, por sua
vez, conecta-se com as preocupações existenciais do agente, porque a
confiabilidade decorre da adesão dos agentes virtuosos aos seus
compromissos públicos e pessoais.

3) O sentimento do agente da emoção adequada

Os sentimentos apropriados à integridade combinarão sentimentos
pessoais e individuais a sentimentos de responsabilidade decorrentes do fato
de se ser o destinatário da confiança pública. Um oficial a quem tenha sido
oferecido um suborno sentirá aversão à mera ideia de assegurar o proveito
pessoal através do desvio do cargo público. Ele experimentará um sentimento
de orgulho por ter sido encarregado de um serviço público, e sentirá que a
oferta de suborno é um insulto, na medida em que a pessoa que o ofereceu
presume que ele é corruptível. Isso pode até mesmo suscitar raiva. Pessoas
virtuosas que contraem obrigações contratuais irão, da mesma forma, sentir
que a sua honra está em jogo no cumprimento desses contratos, e, por
conseguinte, sentir-se-ão relutantes em quebrá-los. Este senso de se ter um
interesse pessoal em corresponder à confiança que lhes fora depositada
alimentará um sentimento de determinação em manter a sua palavra ou
honrar as suas obrigações.
No entanto, tais sentimentos serão mais complicados para o político no
meu exemplo. Nós presumíramos que ele estava realmente considerando que
ir para a guerra era necessário para o bem público. Não é o caso de ele estar
sendo tentado a afastar-se dos padrões de veracidade pela perspectiva de
ganho pessoal. Na verdade, ele pode considerar que existem grandes riscos
políticos envolvidos na fraude. Está dividido entre o compromisso com a
veracidade e a sua responsabilidade para com as questões de estado, as quais
ele pensa que só podem ser satisfeitas indo-se à guerra. Os seus sentimentos
incluirão amor pelo país e a preocupação com o bem do Estado. Talvez seja o
seu sentimento pela vocação política o que é crucial aqui, especialmente se
envolver a convicção de que um político por vezes tem que sujar as mãos e
colocar os escrúpulos morais de lado a fim de conseguir que coisas
importantes sejam feitas.

4) O conhecimento e o julgamento da situação pelo agente

Quanto ao conhecimento do agente em relação ao campo da virtude da
integridade, isso vai depender da prática em questão. O mundo dos negócios,
onde contratos são celebrados, a administração pública e a política são todos
eles práticas, no sentido de MacIntyre do termo. Assim, praticantes virtuosos
estarão conscientes e articulados quanto aos valores e virtudes inerentes a
essas práticas. Eles saberão o quão importantes são a confiabilidade e a
credibilidade. O funcionário público a quem tenha sido oferecida uma
propina terá que ser capaz de distinguir claramente entre os benefícios que
são a recompensa legítima do seu emprego e os benefícios que são
indevidamente obtidos através do uso do poder que acompanha a sua
posição. Para este fim muitas práticas e profissões têm articulado códigos de
conduta ética. A compreensão do agente do campo da virtude da integridade
incluirá o conhecimento desses códigos e alguma compreensão das normas e
valores nos quais eles se baseiam. Isso deve fornecer uma base a partir da qual
se possam tomar decisões adequadas se determinados indivíduos não forem
suficientemente sensíveis aos importantes valores da profissão.
No entanto, o caso do político é mais difícil. Muitos consideram que a
vocação política exige dos seus praticantes não serem demasiadamente
adstritos à pureza das suas consciências, e estarem preparados para fazer o
que quer que considerem que conduzirá a melhores resultados sociais, não
importando quais princípios ou padrões de virtude estejam comprometidos
em fazê-lo. Se contar uma mentira é a única maneira de se garantir um
resultado tão importante como a segurança nacional, então fazê-lo
comprometeria a integridade de alguém? (Note que esta é uma questão
diferente daquela que indaga se é certo fazê-lo. Enganar o público pode ter
sido a coisa certa a fazer, não obstante possa ter comprometido a integridade
de quem o tenha feito.) Esse é um julgamento difícil. Envolve perguntar se a
honra de alguém é mais importante do que o interesse nacional. Mas então a
honra de um político não é apenas a sua própria honra. O interesse nacional
pode depender da honra do líder nacional.

5) A ação do agente em resposta ao julgamento

A ação que a virtude da integridade demanda é honrar a confiança que foi
depositada em você. Faça a coisa confiável. Faça aquilo que lhe foi confiado
fazer. Honre e respeite a confiança que os outros depositaram em você.
Satisfaça os seus próprios padrões de virtude, e satisfaça os seus próprios
compromissos éticos. Viva de acordo com as virtudes inerentes à sua
profissão ou prática. Não quebre o contrato. Não aceite o suborno. Não
engane o povo, mesmo que você considere que um grande bem poderia advir
disso. Em suma, seja honrado.

6) Os beneficiários da virtude
Decidir quem são os beneficiários da virtude da integridade é complexo se,
como o faz Paul Ricoeur, supusermos que a autoestima, a sociabilidade com
os outros e uma sociedade justa são os objetivos inerentes à existência
humana. Aqueles que enfatizam a dimensão existencial da virtude vão dizer
que o seu beneficiário é o agente. A autoestima que a integridade justifica é
certamente um tamanho benefício. Se formos capazes de obter coerência
entre as nossas convicções éticas e as responsabilidades dos nossos papéis, nos
sentiremos unificados e inteiros em nossa visão da vida. Além disso, se
agirmos de acordo com, e por causa das nossas promessas, empreendimentos
públicos e as responsabilidades dos nossos papéis, então essas ações serão
constitutivas da nossa integridade e nos obterão honra na comunidade. Desta
forma, autoestima e honra serão o prêmio das nossas ações, ainda que elas
não sejam o seu objetivo.
No entanto, ao enfatizar a dimensão social da virtude, tornar-se-á claro
que, tudo o mais permanecendo o mesmo, a pessoa ou pessoas com as quais
você tenha assumido compromissos também se beneficiam com o fato de
você honrá-las. Elas obterão o que lhes foi prometido ou o que elas esperaram
que você provesse, mas não se deve pensar que estes são os únicos benefícios
envolvidos. Há uma diferença entre fazer um bem por alguém e fazer esse
bem quando se está comprometido a fazê-lo. A utilidade do benefício pode
ser a mesma em ambos os casos, mas o último contém o bem extra de ser a
realização de um compromisso. Não só isto é um benefício extra para o
receptor, porque vai realizar o seu senso de justiça e satisfazer as expectativas
que o seu compromisso produziu, mas também é um benefício para a
comunidade como um todo. Se membros da profissão médica, por exemplo,
agirem com integridade nas suas relações profissionais, se honrarem o
juramento de Hipócrates, e se não defraudarem a gestão das verbas médicas,
então essa profissão gozará de boa reputação na sociedade como um todo, e
terá menos problemas internos com os quais lidar. Isso torna a profissão uma
beneficiária da virtude da integridade juntamente com os indivíduos que se
beneficiam das ações médicas beneficentes e os médicos individuais que
exibem a virtude. Foi de maneira análoga que Aristóteles considerou que uma
cidade-estado seria uma beneficiária das virtudes dos seus cidadãos. Aqueles
que defendem a importância da confiança como parte do “capital social” da
sociedade contemporânea também veriam que a integridade beneficia a
comunidade como um todo.

7) A significância moral da virtude

 Do ponto de vista da razão crítica e imparcial, a virtude da integridade tem
significância moral considerável. Tem sido um tema deste livro que o
discurso da ética do dever, com seu foco na obrigação e na obediência à lei,
deve ser substituído pelo discurso da ética das virtudes, com seu foco na
responsabilidade e na capacidade de responder aos valores. Isso dá ao
conceito de responsabilidade uma nova importância no pensamento moral.
Qual é o propósito da integridade neste contexto? Trata-se apenas da base da
autoestima e da autoconfiança existencial? Trata-se apenas da socialmente
desejável aparência de confiabilidade? Trata-se de algo mais do que ambos.
No âmbito existencial, é a base da responsabilidade. Somente se eu puder
atestar para mim mesmo, com uma identidade consistente com
compromissos consistentes ao longo do tempo, eu poderei assumir
responsabilidades, fazer promessas e comprometer-me com projetos em
andamento. Só se eu tiver integridade poderei ser responsável e assumir
responsabilidades. No lado social, ela é a base da imputação de
responsabilidade a mim por parte dos outros. Minha integridade não é apenas
projetada no mundo por mim de modo a inspirar confiança em mim por
parte dos outros. É concedida a mim por aqueles outros na medida em que
eles julgam que essa confiança é justificável. Isso é o que significa para eles
chamar-me de uma pessoa honrada. Desta maneira eu posso ser aceito na
comunidade como um contribuinte responsável e participante. O julgamento
dos outros de que eu sou uma pessoa agindo com integridade é tão
importante quanto o meu próprio juízo reflexivo de que estou realmente
agindo com integridade. O fato de ser uma pessoa honrada permite-me ser
um membro responsável da comunidade, porque me será confiada
responsabilidade. A minha responsabilidade não é apenas uma qualidade
existencial decorrente da minha autoestima; é uma qualidade social
decorrente da minha posição na comunidade.
É por isso que o político não pode ter as duas coisas. Ele não pode
comprometer a sua reputação e a de sua nação pela veracidade e ainda manter
a sua posição como uma pessoa responsável. O fato de ser uma pessoa
honrada não é apenas uma questão de satisfazer-se em sua própria mente
com o fato de ter feito a coisa certa; é também uma questão de ser visto como
sendo honrado pela sociedade. Não é apenas uma questão de ter satisfeito o
que ele vê como sendo a obrigação moral de perseguir o interesse nacional; é
também uma questão de ser reconhecido pela comunidade como tendo agido
honradamente. Se essas duas percepções não se aglutinam, falta-lhe
integridade tanto quanto lhe faltaria se as suas ações profissionais não
estivessem de acordo com as suas próprias convicções éticas. Ele pode pensar
que, porque julgava ser necessária a mentira, ele agiu com integridade ao
contá-la. Mas a virtude da integridade ou da confiabilidade é uma questão
pública. A integridade consiste no alinhamento mútuo das decisões privadas
com julgamentos públicos. Não importam quais justificativas racionais ele
tenha pensado que tivesse, o político que mentiu ao eleitorado comprometeu
a sua integridade. Se for descoberto, perderá sua honra. E isso, por sua vez,
comprometerá a sua efetividade como um político e líder. Dado o seu papel
profissional, que a sua consciência esteja limpa não o compensará por isso.

8) Os vícios ou falhas correspondentes da virtude

Os vícios ou falhas da virtude que correspondem à integridade incluiriam
todas aquelas características que nos trazem desonra e nos levam ao
descrédito, as quais incluem improbidade, desonestidade, astúcia,
deslealdade, propensão à corrupção, má-fé e engodo. Insinceridade, pretensão
e aleivosia são também falhas da virtude. Obviamente, todos os traços de
caráter exprobrados acarretam-nos vergonha e desonra, e, portanto, devemos
tentar entender o que há de específico nesses vícios que os tornam a antítese
da integridade. O que eles parecem ter em comum é o fato de nos envolverem
em não nos apresentarmos ao mundo (e possivelmente a nós mesmos) como
realmente somos. Envolvem uma incompatibilidade entre as nossas
convicções pessoais e as nossas declarações públicas, confissões e ações. Um
bandido carece de honestidade, mas um empresário que se projeta no mundo
como honesto enquanto envolve-se em fraude não é só desonesto, mas
também carece de integridade. Ele projeta uma mentira acerca de si mesmo
na esfera pública. Pede às pessoas que confiem nele por causa da sua posição
na sociedade, mesmo abusando dessa confiança. O oficial que aceita subornos
não é apenas uma fraude, mas também um abusador das instituições públicas.
Além e acima de sua ganância e desonestidade, ele é um destruidor da
sociedade justa, que é nosso objetivo ético inerente estabelecer no mundo.
 Resumo e conclusão
Este capítulo procurou aplicar os conceitos da ética das virtudes à ética
aplicada nos seguintes exemplos:
• Em bioética, ao invés de procurar aplicar conceitos absolutistas, como o
de santidade da vida, os tomadores de decisões devem demonstrar
reverência pela vida. Embora isso não indique inequivocamente o que deve
ser feito, enriquece a descrição daquilo a que a decisão deve ser sensível.
• Papéis profissionais frequentemente carregam consigo as suas próprias
concepções de virtude, concepções que podem não se aplicar a outras
esferas da vida. Conflitos podem, portanto, surgir entre as virtudes
específicas de algumas profissões, convicções pessoais e os ideais de virtude
adotados na comunidade em geral. A virtude da integridade busca superar
esse conflito, salientando a necessidade de se agir de forma honrosa na
esfera pública, bem como a necessidade de se ser fiel aos seus próprios
valores.
As discussões do presente capítulo, e dos capítulos anteriores,
demonstraram que a ética da virtude é uma estrutura teórica sólida e útil para
se compreender a moralidade, discernir o que devemos fazer e ser, defender
virtudes específicas relacionadas a problemas morais correntes, e
compreender a psicologia moral das pessoas virtuosas.
 Questões para discussão e revisão

1 Distinguindo a ética da virtude da ética do dever

1) Por que você acha que é importante ser virtuoso? Você é capaz de pensar
em uma virtude que não seja moralmente importante?
2) O que você entende pela noção de “caráter”?
3) Por que é importante para a ética da virtude dizer em que consiste ser um
bom ser humano? Será possível que as pessoas concordem acerca daquilo em
que consiste um bom ser humano?
4) O que você entende por “particularismo”? Por que a ética da virtude é
particularista?
5) Por que tomar uma decisão moralmente difícil é arriscado? Pode esse risco
ser superado apelando-se para os princípios morais?
6) Em que sentido a distinção de Carol Gilligan entre uma “perspectiva da
justiça” e uma “perspectiva do cuidado” é relevante para a distinção entre
uma ética do dever e a ética da virtude?
7) Como você distinguiria “externalismo de razões” de “internalismo de
razões”? Por que a ética da virtude prefere o último?
8) Explicar os conceitos de “fundacionalismo” e “hermenêutica”. Qual é a
relevância desses conceitos para a nossa compreensão da ética da virtude?
Você acha que é importante, ou mesmo possível, buscar os fundamentos das
nossas normas morais?
9) Qual é o problema do relativismo e por que ele parece ser um problema
grave para a ética da virtude? Como você responderia a acusação de
relativismo se você fosse um teórico da virtude?
10) Por que a ética do dever tende a assumir uma psicologia moral dualista?
O que significa dizer que a ética da virtude é, em contrapartida, holística?
11) O que você entende pela noção de um “átomo social” e como ela é
relevante para a distinção entre a ética do dever e a ética da virtude?
12) Por que o conceito de “ações supererrogatórias” é difícil para uma ética
do dever, mas não para a ética da virtude?

2 A ética de Aristóteles
1) O que Aristóteles entende por “ética”?
2) O que é uma “explicação teleológica” e como se aplica aos seres humanos?
3) Em suas próprias palavras descreva um incidente interessante ou
dramático em sua vida. Então analise esse incidente e o modo como você o
experimentou nos termos dos quatro níveis de existência que Aristóteles
identificou como partes da alma.
4) O que Aristóteles entende por “virtudes de caráter”?
5) Qual seria a melhor maneira de desenvolver as virtudes de caráter de
alguém?
6) Será que todos os prazeres são iguais, eticamente falando? ou alguns são
mais finos do que outros? Se sim, por quê?
7) Qual, para Aristóteles, é o papel da razão em relação ao prazer?
8) O que é, para Aristóteles, a prudência ou sabedoria prática (phronesis); e
por que ela é tão importante para ele?
9) Como é que Aristóteles distingue a prudência da sabedoria? Qual é a mais
importante para as nossas vidas éticas?
10) O que você entende por “felicidade”? Existe apenas um jeito de ser feliz
ou pode a felicidade surgir em diferentes modos de vida?
11) Qual é o papel do intelecto na felicidade?
12) Você acha que pessoas más podem ser felizes?

3 Uma breve história da virtude: dos estoicos a Lévinas

1) Qual é a visão de Hume acerca da base do conhecimento, e quais são as
implicações dessa visão para a teoria moral?
2) Por que Hume pensa que não é possível derivar princípios morais
exclusivamente da razão? Do que Hume deriva os princípios morais?
3) Para Hume, qual é a virtude mais importante de se ter a fim de se viver
moralmente?
4) Explique o conceito nietzscheano de vontade de poder em suas próprias
palavras.
5) Explique a distinção de Nietzsche entre a moralidade escrava e a
moralidade senhorial. Quais são as virtudes promovidas em cada uma dessas
perspectivas morais?
6) Para Nietzsche, qual é a virtude mais importante de se ter a fim de se viver
bem?
7) Por que as outras pessoas são um problema para a concepção de Sartre dos
nossos modos existenciais de ser?
8) Por que Lévinas pensa que a concepção nietzscheano-existencial dos seres
humanos como indivíduos autoafirmativos e livres é inadequada?
9) Por que, para Lévinas, a existência das outras pessoas é mais primordial do
que a minha própria existência?
10) Como é que Lévinas argumenta que o nosso modo de ser mais primordial
já é ético?
11) Para Lévinas, qual é a virtude mais importante de ter a fim de se viver
bem?
12) Você acha que é possível ou recomendável viver dessa maneira nos
tempos contemporâneos?

4 Reconciliando a virtude e a justiça

1) Por que é inadequado explicar nossas responsabilidades para com os
outros estendendo a concepção aristotélica de amizade a todos os outros, ou
expandindo o círculo de pessoas com as quais nos importamos?
2) Qual é a vantagem metodológica de se utilizar uma abordagem
hermenêutica para a questão anterior?
3) Como a teoria de Ricoeur combina o que chamei de “projeto pessoal” no
capítulo 3 com o nosso “cuidado-para-com-os-outros”?
4) Por que é importante para Ricoeur que o indivíduo não seja uma simples e
única entidade existencial?
5) Em que consiste o conceito de Ricoeur de um “objetivo ético”, e qual é sua
significância na sua teoria?
6) Quais virtudes são sugeridas por esse objetivo ético, tal como ele é expresso
no discurso da ética?
7) Quais virtudes são sugeridas por esse objetivo ético, tal como ele é expresso
no discurso da moralidade?
8) Quais virtudes são sugeridas por esse objetivo ético, tal como ele é expresso
no discurso da política?
9) Por que a tolerância é importante na visão de Ricoeur?
10) Qual é a concepção de pessoa justa que emerge da teoria de Ricoeur?

5 Algumas virtudes importantes

1) Estude as listas de virtudes fornecidas no início do capítulo 5 e identifique
qual delas você pensa ser a mais importante. Justifique por que você a
considera importante e explique em que consiste a virtude.
2) Existe alguma virtude ou força de caráter que você considere importante
que não esteja listada?
3) Pense em uma experiência em sua vida, tenha ela sido um evento que lhe
aconteceu ou a alguma outra pessoa, que ilustre a virtude da coragem.
Explique por que o impressionou.
4) Pense em uma experiência em sua vida, tenha ela sido um evento que lhe
aconteceu ou a alguma outra pessoa, que ilustre a virtude de assumir
responsabilidades. Explique por que o impressionou.
5) Você acha que estaria melhor de vida se não assumisse responsabilidades
quando lhe fosse exigido fazê-lo?
6) Pense em uma experiência em sua vida, tenha ela sido um evento que lhe
aconteceu ou a alguma outra pessoa, que ilustre a virtude da reverência.
Explique por que o impressionou.
7) Você acha que seria possível viver uma vida humana plena e rica sem
reverência? Justifique a sua resposta.

6 Virtudes e ética aplicada

1) Por que você acha que a vida deve ser um objeto de reverência?
2) Você acha que a pesquisa científica acerca das bases genéticas da vida é
uma ofensa à reverência? Justifique a sua resposta.
3) Como você acha que uma abordagem da ética da virtude pode considerar a
questão da eutanásia?
4) Como você acha que uma abordagem da ética da virtude pode considerar a
questão do aborto?
5) Explique a ligação entre virtudes específicas e papéis profissionais.
6) Seria virtuoso para um contador jogar com o dinheiro de um cliente se ele
tiver ganhado e conseguido dinheiro para o cliente?
7) Os políticos devem suspender normas morais a fim de assegurar o interesse
nacional? Pense em alguns exemplos em que isso possa ter ocorrido e
explique as questões.
8) Pense em uma experiência em sua vida, tenha ela sido um evento que lhe
aconteceu ou a alguma outra pessoa, que ilustre a virtude da integridade.
Explique por que ela o impressionou.
9) Por que a integridade é uma virtude importante para os titulares de cargos
públicos?
10) Por que a integridade é uma qualidade pessoal importante?
 Leituras complementares

1 Distinguindo a ética da virtude da ética do dever

Para uma boa síntese introdutória à ética das virtudes, cf. PENCE, G.
“Virtude Theory”. In: SINGER, P. (org.). A Companion to Ethics. Oxford:
Blackwell, 1991, p. 249-258.
O ensaio que iniciou a discussão contemporânea da ética da virtude foi o
de ANSCOMBE, G.E.M. “Modern Moral Philosophy”. Philosophy: The
Journal of the Royal Institute of Philosophy, 33, jan./1958, p. 1-19. Está
reproduzido em CRISP, R. & SLOTE, M. (orgs.). Virtue Ethics. Oxford:
Oxford University Press, 1997. • HABER, J.G. Doing and Being: Selected
Readings in Moral Philosophy. Nova York: Macmillan, 1993. O volume de
Crisp e Slote apresenta vários dos ensaios seminais sobre a ética da virtude,
enquanto o livro de Haber apresenta uma série de questões morais em duas
seções: uma sobre a ética do dever e outra sobre a ética da virtude. Apresenta
também uma série de ensaios-chave discutindo a ética da virtude.
Outro ensaio seminal é STOCKER, M. “The Schizophrenia of Modern
Ethical Theories”. Journal of Philosophy 73, 1976, p. 463-466. Ele também
aparece tanto na antologia de Crisp e Slote quanto no volume de Haber, bem
como em KRUSCHWITZ, R.B. & ROBERTS, R.C. The Virtues:
Contemporary Essays on Moral Character. Belmont, CA: Wadsworth, 1987.
Livros que desafiam a hegemonia da ética do dever incluem WILLIAMS, B.
Ethics and the limits of philosophy. Londres: Fontana, 1985. • MacINTYRE, A.
After Virtue: A Study in Moral Theory. Londres: Duckworth, 1981 [Depois da
virtude. São Paulo: Edusc, 2004], que reviveu o interesse em Aristóteles.
Outro autor pioneiro a apontar para o valor do conceito de virtude foi P. Foot
(Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. 2. ed. Oxford:
Clarendon Press, 2002 [publicado pela primeira vez em 1978]).
Tem aparecido recentemente uma série de outras antologias de artigos
úteis, incluindo os seguintes: CRISP, R. (org.). How Should One Live: Essays
on The Virtues. Oxford: Clarendon Press, 1996. • DARWALL, S. (org.).
Virtue Ethics. Oxford: Blackwell, 2003. • PAUL, E.F.; MILLER JR., F.D. &
PAUL, J. (orgs.). Virtue and Vice. Cambridge: Cambridge University Press,
1998 [“Virtue and Vice”, edição especial de Social Philosophy and Policy, 15
(1), inverno/1998]. • STATMAN, D. (org.). Virtue Ethics: a Critical Reader.
Edimburgo: Edinburgh University Press, 1997 [também contém alguns dos
ensaios seminais].
Autores de livros substanciais que têm desenvolvido os conceitos de ética
da virtude em uma variedade de direções incluem HURKA, T. Virtue, Vice
and Value. Oxford: Oxford University Press, 2001. Esse livro critica alguns
aspectos da ética das virtudes, mas mostra como um utilitarista pode
considerar a virtude. Há ainda On Virtue Ethics (Oxford: Oxford University
Press, 1999), de R. Hursthouse, que é um tratamento completo por uma das
principais vozes neste campo. Character, Virtue Theories, and the Vices
(Peterborough, ON: Broadview Press, 1999), de C. McKinnon, também
oferece uma abordagem abrangente. A obra de M. Slote é especialmente
importante. Ele escreveu From Morality to Virtue (Oxford: Oxford University
Press, 1992), que é um texto não aristotélico que argumenta que a virtude diz
respeito a ser admirável ao invés de concernir a ser moral. Em um trabalho
posterior, Moral from Motives (Oxford: Oxford University Press, 2001), Slote
desenvolve a tese de que a virtude deve envolver emoções, tais como a
benevolência e a empatia.
Outro autor notável é C. Swanton, cuja obra Virtue Ethics: A Pluralist View
(Oxford: Oxford University Press, 2003) oferece-nos uma interessante tese
original salientando a virtude como responsiva aos valores. Swanton faz uso
de algumas ideias de Nietzsche, enquanto R. Taylor, em sua obra Virtue
Ethics: An Introduction (Nova York: Prometheus, 2002), apresenta um livro
um tanto quanto polêmico, a partir de uma perspectiva nietzscheana, que
argumenta que o cristianismo suprimiu as mais nobres das virtudes dos
gregos antigos.
Uma ampla discussão da teoria moral que é simpática à abordagem da
virtude é Moral Knowledge and Ethical Character, de R. Audi (Oxford:
Oxford University Press, 1997). As ideias sobre particularismo no texto
podem ser exploradas mais a fundo consultando-se Moral Perception and
Particularity, de L.A. Blum (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) e
Moral Particularism, de B. Hooker e M. Little (orgs.). (Oxford: Clarendon
Press, 2000), que é uma coletânea de ensaios sobre o particularismo um tanto
quanto técnica. A minha noção de hermenêutica pode ser explorada
consultando-se “Interpretation and the Sciences of Man”. Philosophy and the
Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2, p. 15-57, de C. Taylor
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985). A fonte do exemplo do
dinheiro usado em meu argumento sobre a construção social da moral está
em J. Searle (Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World.
Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1999), enquanto o meu uso da escravidão
como um exemplo inspirou-se em Bury the Chains: Prophets and Rebels in
the Fight to Free an Empire’s Slaves (Boston, MA: Houghton Mifflin, 2005),
de A. Hochschild, que é um relato histórico apaixonante das campanhas
inglesas para acabar com o tráfico africano de escravos.

2 A ética de Aristóteles
O texto-fonte para este capítulo (do qual as citações foram tiradas) foi
Nicomachean Ethics [Ética a Nicômaco], de Aristóteles, trad. por J.A.K.
Thomson (Harmondsworth: Penguin, 1953) (ou qualquer outra edição). Há
excertos desse livro em muitas das antologias mencionadas no capítulo 1. Há
numerosos comentários sobre a Ética de Aristóteles. Considerei úteis os
seguintes: Aristotle’s Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2000), de D.
Bostock. • Ethics with Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1991), de S.
Broadie. • Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1975), de J.M. Cooper. • Aristotle’s Ethical theory. 2. ed.
(Oxford: Clarendon Press, 1980), de W.F.R. Hardie. • Aristotle on Ethics
(Londres: Routledge, 2001), de G.J. Hughes. • Essay on Aristotle’s Ethics
(Berkeley, CA: University of California Press, 1980), org. por A.O. Rorty. •
Aristotle’s Ethics: Critical Essays (Nova York: Rowman & Littlefield, 1999),
org. por N. Sherman. • Aristotle’s Ethics (Oxford: Blackwell, 1988), de J.O.
Urmson. • Aristotle’s Ethics: Issues and Interpretations (Belmont, CA:
Wadsworth, 1967), org. por J.J. Walsh e H.L. Shapiro.
Em seu “The Discernment of Perception: An Aristotelian Conception of
Private and Public Rationality”, in Love’s knowledge: Essays on Philosophy
and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 54-105), M.
Nussbaum explica como a phronesis envolve a tomada de consciência sensível
de uma situação.
Livros sobre temas aristotélicos incluem: Happiness (Basingstoke:
Macmillan, 1980), de E. Telfer, que também inclui discussões sobre Mill e
Kant. • Happiness, Death, and the Remainder of the Virtues (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2000), de J. Lear. The Moral Psychology of the
Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1984) não é um estudo de
Aristóteles, como tal, mas é fortemente influenciado por ele.

3 Uma breve história da virtude: dos estoicos a Lévinas

Um exame muito útil das teorias éticas ocidentais pode ser encontrado em
Western Ethics: An Historical Introduction (Oxford: Blackwell, 1998), de R.L.
Arrington. Os escritos dos estoicos chegaram até nós principalmente em
fragmentos e comentários, mas uma boa seleção pode ser encontrada em
Greek and Roman Philosophy After Aristotle (Nova York: Free Press, 1966),
org. por J.L. Saunders. The Care of the self: The History of Sexuality. Vol. 3
(Nova York: Random House, 1986) [O cuidado de si: história da sexualidade.
Vol. 3. São Paulo: Graal, 2007], de M. Foucault, fornece uma opinião
interessante sobre os estoicos e outros filósofos antigos, enquanto The
Therapy of Desire (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), de M.C.
Nussbaum, é uma introdução excelente e de fácil leitura. Making a Necessity
of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue (Cambridge: Cambridge University
Press, 1997), de N. Sherman, contém um interessante capítulo mostrando
como Kant foi influenciado pelos estoicos.
Os textos-fonte para Hume são: Tratado sobre a natureza humana, partes
II e III, de D. Hume, em qualquer edição, e sua Uma investigação sobre os
princípios da moral, também em qualquer edição, mas, para uma
compreensão geral bastante útil, consultar Western Ethics, de Arrington.
Relevante para Hume é Connected Lives: Human Nature and an Ethics of
Care (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004), de R.E. Groenhout, que nos
fornece uma interessante discussão sobre as emoções do cuidado e da
empatia. Também relevante para Hume é Sympaty: A Philosophical Analysis
(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2002), de C. Taylor. Este é um trabalho
complexo, mas perspicaz, escrito de uma perspectiva wittgensteiniana.
 O mais importante dos textos de Nietzsche para a compreensão das suas
noções de virtude é Beyond Good and Evil [Além do bem e do mal]
(Harmondsworth: Penguin, 1973), trad. por R.J. Hollingdale (ou qualquer
outra edição). Nietzsche, no auge de seu estilo flamboyant, pode ser
experimentado lendo-se o seu Ecce Homo: How One Becomes What One Is
(Harmondsworth: Penguin, 1979), trad. por R.J. Hollingdale. Um livro de
comentário muito acessível é Nietzsche as Philosopher (Nova York:
Macmillan, 1965), de A. Danto. Existem muitos bons estudos de Nietzsche
por aí, mas este ainda é um clássico pela clareza. Os cenários de J.-P. Sartre
vêm de seu Being and Nothingness (Nova York: Washington Square Press,
1966), trad. por H.E. Barnes [O ser e o nada. Petrópolis: Vozes, 2005].
A minha apresentação de E. Lévinas foi tirada em grande parte de seu
Totality and Infinity: An Essay on Exteriority (Petesburgo, PA: Duquesne
University Press, 1969), trad. por A. Lingis [Totalidade e infinito. Lisboa: Ed.
70, 2005]. Esse é um livro muito denso, mas um resumo claro pode ser obtido
em Lévinas: An Introduction (Cambridge: Polity, 1996), de C. Davis.

4 Reconciliando a virtude e a justiça

Os filósofos que tentam derivar as nossas responsabilidades sociais do
amor e do cuidado para com os outros indivíduos incluem: NODDINGS, N.
Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Los Angeles,
CA: University of California Press, 1984. • SINGER, P. The Expanding Circle:
Ethics and Sociobiology. Nova York: Farrar, Straus & Giroux, 1981. • SLOTE,
M. Moral from Motives. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Para uma coleção de ensaios associando virtude e comunidade, cf. New
Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions, and Communities
(Charlottesville, VA: University Press of Virgínia, 1995), org. por A. Etzioni.
Para uma outra análise comunitária da virtude, cf. Whose Justice? Which
Rationality? (Londres: Duckworth, 1988), de A. MacIntyre [Justiça de quem?
Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 2008].
Para uma perspectiva cristã sobre o amor como uma exigência universal,
cf. Agape: An Ethical Analysis (New Haven, CT: Yale University Press, 1972),
de G. Outka. A concepção de justiça, de J. Rawls, encontra-se em sua A
Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1971) [Uma teoria da
justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2008].
Paul Ricoeur desenvolve a sua posição em seu Oneself as Another (Chicago,
IL: University of Chicago Press, 1992), trad. por K. Blamey, nos cap. 7, 8 e 9
[O si-mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1991]. A tabela utilizada no
texto para explicar Ricoeur é minha. Para uma discussão aprofundada sobre a
natureza e as exigências éticas do discurso político, cf. Liberal Pluralism: The
Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice
(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), de W.A. Galston.

5 Algumas virtudes importantes

Para um tratamento verdadeiramente abrangente (o livro chega a 800
páginas) das virtudes a partir de uma perspectiva puramente descritiva e sem
qualquer moralismo, cf. Character Strengths and Virtues: A Handbook and
Classification (Oxford: Oxford University Press, 2004), de C. Peterson e
M.E.P. Seligman.
Para um tratamento completo das virtudes cardeais, incluindo a coragem, e
uma discussão sobre como as antigas concepções gregas dessas virtudes, que
diferem das concepções cristãs, cf. Pagan Virtue: An Essay in Ethics (Oxford:
Clarendon Press, 1990), de J. Casey. Outra excelente abordagem da coragem
pode ser encontrada em Courage: A Philosophical Investigation (Berkeley,
CA: University of California Press, 1986), de D.N. Walton.
A Short Treatise on the Great Virtues: The Uses of Philosophy in Everyday
Life (Londres: Heinemann, 2001), trad. por C. Temerson [Pequeno tratado
das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2009], de A. Comte-
Sponville, é uma explicação popular e muito bem escrita de muitas virtudes
importantes, mas não contém muita teoria para sustentá-la.
Para uma discussão sobre a unidade das virtudes, cf. Unity, Separateness
and Conflict in the Virtues (Aldershot: Ashgate, 2005), org. por J. Hanafin e
C.A.J. Coady.
G.W. Harris, em seu Dignity and Vulnerability: Strength and Quality of
Character (Berkeley, CA: University of California Press, 1997), argumenta
que força de caráter não é sempre a melhor maneira de conceber a virtude.
A virtude da reverência é discutida em Reverence: Renewing a Forgotten
Virtue (Oxford: Oxford University Press, 2001), de P. Woodruff.

6 Virtudes e ética aplicada

Uma interessante coleção de ensaios que aplicam o conceito de cuidado na
medicina e na enfermagem é encontrada em Medicine and the Ethics of Care:
Moral Traditions and moral Arguments (Washington, DC: Georgetown
University Press, 2001), org. por D.F. Cates e P. Lauritzen, enquanto The
Virtues in Medical Practice (Oxford: Oxford University Press, 1993), de E.D.
Pellegrino e D. Thomasma, contém a lista de Pellegrino de virtudes para
médicos. Outra abordagem da ética da virtude de problemas em bioética, cf.
Life, Death, and Subjectivity: Moral Sources in Bioethics (Amsterdam:
Rodopi, 2004), de S. van Hooft. Meus ensaios sobre cuidados em saúde são
encontrados em várias revistas, mas em breve serão publicados juntos sob o
título Caring About Health (Aldershot: Ashgate).
Uma coleção que inclui ensaios sobre virtude cívica e as virtudes exigidas
de juízes, e outras aplicações políticas, é Virtue (Nomos XXXIV) (Nova York:
New York University Press, 1992), de J.W. Chapman e W.A. Galston.
Virtue ethics and Professional Roles (Cambridge: Cambridge University
Press, 2001), de D. Cocking e J. Oakley, é a fonte das minhas ideias sobre os
papéis profissionais e as virtudes que lhes pertencem, enquanto um
tratamento embasado do aborto e problemas éticos sobre o início da vida a
partir de uma perspectiva da ética da virtude pode ser encontrado em
Beginning Lives (Oxford: Blackwell, 1987), de R. Hursthouse.
Para uma abordagem aristotélica da integridade como um meio-termo
entre o fanatismo e a libertinagem, cf. Integrity and the Fragile self (Aldershot:
Ashgate, 2003), de D. Cox, M. La Caze e M.P. Levine. Uma explicação da
integridade em termos de compromisso com os próprios valores
fundamentais é oferecida por B. Williams em “Integrity”. Utilitarianism: For
and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973, p. 108-117), de
J.J.C. Smart e B. Williams.
Sobre a importância da confiança como parte do “capital social” da
sociedade contemporânea, cf. A Question of Trust: The BBC Reith Lectures
2002 (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), de O. O’Neill.
 Para uma crítica utilitarista da doutrina da “Santidade da vida”, cf.
Rethinking Life and Death: The Collapse of our Traditional Ethics
(Melbourne: Text Publishing, 1994). Os argumentos de A. Schweitzer sobre
ética e reverência pela vida estão no capítulo 21 do seu Civilization and Ethics
(Londres: Allen & Unwin, 1923), trad. por C.T. Campion.
 Índice

abertura de mente
aborto
ação
aceitação
Protocolo de Kyoto
adoração
afeição, cf. simpatia
Agostinho
alienação
alma
exercício
nível apetitivo
nível contemplativo
nível deliberativo
nível vegetativo
altruísmo
ambição
amistosidade
amizade
amor
animais
Anscombe, G.E.M. (Elizabeth)
apreço
aprendiz, O
aprendizado, amor ao
aquecimento global
Aquino, T.
Aristóteles
classificação das virtudes
leitura hermenêutica
sobre a amizade
sobre a coragem
artes
assassinato
assertividade
assumir responsabilidade
“átomos sociais”
Audi, R.
autenticidade
autocontrole
autodisciplina
autoestima
autonomia
autorregulação

beber
beleza
bem/bondade
concepção aristotélica
beneficência
benevolência
bioética
Blum, L.A.
boa-fé
bondade
bravata
bravura, cf. coragem

caráter
aquisição/formação
cf. tb. modo primordial de ser
caridade
células-tronco
cerimônias
Chambon, Le
Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification (Peterson e
Seligman)
cidadania
ciência
Clarkson, T.
classe
clitoristectomia
clonagem
Cocking, D.
cognição
cognitivismo moral
coleta de órgãos
comida
compaixão
competitividade
compromisso
comprovação
Comte-Sponville, A.
comunidades
conceitos, “fino” e “grosso”
confiabilidade
confiança
confiar
conflitos, dos deveres morais
conhecimento
de si
teorias do
consciência
contemplação
contratos
sociais
conversação, função de
coragem
aquisição de
benefícios da
variações culturais
corpo
cortesia
covardia
crenças incompatíveis
criação
crianças
inculcar virtudes em
criatividade
cristianismo
crueza
cuidado
cultura
influência na virtude
curiosidade

democracia
denúncia
deontologia
Descartes, R.
desejos
cf. tb. paixões
desonestidade
determinação
Deus,
amor de
como doador da lei moral
conhecimento de
existência de
deveres
Dez Mandamentos
diálogo, função do
dilemas
dimensão social da virtude
dinheiro
direitos
distinção mente/corpo
dolo
dualismo

egoísmo
emoções, influência sobre a moralidade
empatia
empirismo
enfermagem
enganação
engano
entusiasmo
Epicteto
equanimidade
equidade
erros
escolas, virtudes para se inculcar nas
escravidão
escuta
esperança
esperteza
espírito livre
espiritualidade
esporte
estoicos
ética
aplicada
distinta da moralidade
Ética a Nicômaco (Aristóteles)
etiqueta
etnia
eudaimonia
definição
cf. tb. felicidade
eutanásia
excelência
existencialismo
externalismo
extremos, evitamento de

família
fé
felicidade
cf. tb. eudaimonia
fidelidade
filistinismo
filosofia
Foot, P.
formação na virtude
Foucault, M.
fraqueza, a moralidade como uma celebração da
fraude
Freud, S.
frugalidade
fundacionalismo

gaia ciência, A (Nietzsche)

Gandhi, M.
gênero
generosidade
gentileza
Gilligan, C.
Governo do Estado Vitoriano
gratidão
grosseria
guerra

habilidades manuais
hermenêutica
c ircularidade
Hitler, A.
honestidade
honra
hubris
humanidade
Hume, D.
humildade
humor
Hursthouse, R.

ideias platônicas
identidade
identidade nacional
ideologia
idosos
ignorância
igualdade
Iluminismo
imparcialidade
incontinência
individualidade, em relação aos outros
individualismo
insensibilidade
instintos
integridade
intelecto
virtudes intelectuais
inteligência social
internalismo
introspecção
intuição
inveja

Jesus
judaísmo
julgamento
justiça
ideia platônica
social

Kant, I.

laboriosidade
lealdade
lei
natural
letargia
Levante do Gueto de Varsóvia
Lévinas, E.
liberalidade
liberdade de
liderança
linguagem
MacIntyre, A.
magnanimidade
magnificência
mal
Mandela, N.
mansidão
Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais
matemática
medicina
mediocridade
medo
meio-termo
mentir
metafísica
metas
compartilhadas
misericórdia
mito
moderação, como uma virtude
modéstia
modo primordial de ser
como respeito para com os outros
cf. tb. caráter
princípios
moral de escravos
moralidade senhorial
mortalidade
morte, vida após a
motivações
mudança social
mulheres

nações-estado
“não no meu quintal”
natureza humana
visão nietzscheana
necessidade prática
Nietzsche, F.
nível apetitivo da alma
nível deliberativo da alma
nível vegetativo da alma (Aristóteles)
nobreza
normas

O Si-mesmo como um outro (Ricoeur)

Oakley, J.
objetivismo
obrigações
orgulho
outro
papel na formação do sujeito ético
 Deus, como

paciência
paixões
cf. tb. desejos
particularismo
Pellegrino, E.
percepção
perdão
perfeição
perigo
perseverança
personalidade
genética
perspectiva de
Peterson, C.
philia
phronesis
cf. tb. prudência
piedade
Platão
pluralismo
polidez
política de
políticas públicas
possessões
pós-vida
pragmatismo
prática, e as virtudes morais
prazer
da carne
pretensão
privacidade
professores
promessas
propriedade
prudência
cf. tb. phronesis
psicologia, moral
pulsões
pureza

Rawls, J.
razão
em relação às paixões
razão prática, cf. prudência
razões
razões a priori
realidade, como um construto social
realismo moral
realização
reflexão
regras
relativismo
religião
e identidade de
resiliência
respeito
responsabilidade ambiental
responsabilidade social
responsabilidade, assumir
reverência
Ricoeur, Paul
riqueza, ostentação de
riscos
rituais
rotulagem, e identidade pessoal
roubar

sabedoria
sacrifício
santidade da vida
Sartre, J.-P.
Schweitzer, A.
segurança nacional
Seligman, M.E.P.
sensibilidade
senso comum
sexo
significado, teoria referencial do
silêncio
simplicidade
Slote, M.
soldados
solidão crítica
sophia
Stocker, M.
subjetivismo
subserviência
supererrogação
superficialidade
Swanton, C.

talentos
televisão
temeridade
temperança
teoria dos mandamentos divinos
teoria moral, propósitos
terminologia
termos aretaicos
terrorismo
testemunha
Thomson, J.A.K.
tolerância
trabalho em equipe
tradição de
transcendência

Übermensch
universalidade da ética
utilitarismo

vacilação
valor
verdade
teoria da correspondência
veracidade como uma virtude
vergonha
vida criminosa
vida
bem-vivida
santidade da
virtudes
base cultural de
classificação e ordem das
virtudes cardeais
virtudes executivas
virtudes pagãs
vitalidade
vontade
de poder
vulnerabilidade de

Williams, B.
Woodruff, P.

Zenão de Cítio
 Textos de capa

Contracapa
O substantivo “vida” é uma abstração. Ele denota uma condição biológica
ou categoria que, seja na frase “reverência pela vida” ou “a santidade da vida”,
é ainda abstrata demais para entrar no discurso da ética da virtude. Como
uma abstração, a noção de “vida” encaixa-se facilmente nos discursos da
teologia e da moralidade. Porquanto esses discursos descrevem os nossos
deveres em termos universais, objetivos e absolutos, eles só podem usar uma
linguagem generalista, mas não captam os momentos de envolvimento
íntimo com o que é precioso e vulnerável nas situações concretas nas quais a
virtude é demandada. A ética da virtude é particularista: ela fala de coisas
específicas. Portanto, ao invés de falar da “vida”, devemos falar de seres vivos
em particular. Isso implicará divergentes compromissos com a ação quando
nos aproximamos dos animais, da biosfera ou de outros seres humanos. E,
nestes últimos, implicará respostas divergentes dependendo da condição do
ser humano diante de nós.

Orelhas
Um número sempre maior de filósofos tem defendido uma multiplicidade
de éticas baseadas na virtude que questionam a teoria moral tradicionalmente
baseada na obrigação moral e na determinação do que é certo ou errado em
determinadas situações. A ética da virtude, que se concentra mais no caráter
dos agentes morais do que no status moral de suas ações ou nas
consequências daquelas ações, tornou-se uma das mais importantes e
estimulantes áreas da teoria ética contemporânea. Ética da virtude é uma
introdução acessível e vivaz ao tema. Proporciona um amplo panorama da
história da ética da virtude desde Aristóteles até Nietzsche, examinando
também as ideias de autores contemporâneos como Ricoeur e Lévinas. São
examinados importantes temas tratados pela teoria moral e investiga-se como
uma abordagem dos mesmos inspirada na ética da virtude difere das
abordagens de outras tradições.
São considerados problemas práticos de complexidade moral, como o
aborto, a eutanásia e a integridade na política, e aventa-se como poderiam ser
abordados a partir de uma perspectiva das virtudes. São refutadas as
acusações de relativismo e egoísmo, lançadas muitas vezes contra a ética da
virtude, e examinadas a fundo as virtudes especialmente relevantes para a
vida contemporânea, a saber, a coragem, a assunção de responsabilidade e a
reverência. Por fim, o autor argumenta que a ética da virtude é altamente
relevante para nossa compreensão das dimensões morais dos papéis
profissionais.

O autor
Stan van Hooft é professor-associado de Filosofia na Deakin University,
Melbourne.
Jogos de poder
Fexeus, Henrik
9788532653574
280 páginas

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Este livro inclinará a balança ao seu favor. Não

importa se você for vendedor, advogado, garçom,
professor, cuidador, gerente estratégico, estudante
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Atividades assim podem ser interessantes e
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A arte de ler mentes
Fexeus, Henrik
9788532647023
288 páginas

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Leitura da mente não é um mito, e nem é mais

misterioso do que entender o que alguém está
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A linguagem corporal dos lideres
Kinsey Goman, Carol
9788532648686
304 páginas

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A linguagem corporal é a administração do tempo, do

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Idealismo Alemão
Dudley, Will
9788532645418
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Idealismo alemão apresenta uma introdução

acessível ao movimento filosófico que surgiu com a
publicação da monumental "Crítica da razão pura" de
Kant e terminou cinquenta anos mais tarde com a
morte de Hegel. A obra tem como objetivo transmitir a
significância deste movimento evitando sua
obscuridade e proporcionar aos leitores uma
compreensão clara dos problemas que motivaram
Kant, Fichte, Schelling e Hegel e as soluções por eles
propostas.

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Confio
I. González Faus, José
9788532650849
152 páginas

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Este comentário ao Credo vem complementar um

livro anterior do autor: "As 10 heresias do catolicismo
atual". Enquanto naquela obra o autor apresentava
dez equívocos ou desfigurações graves de traços
decisivos da identidade cristã, no presente texto faz o
caminho inverso: apresenta o conteúdo dos artigos
do Credo e suas diversas implicações e sentidos.

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