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William Outhwaite

Teoria social
Um guia para entender a sociedade contemporânea

Tradução:
Maria Luiza X. de A. Borges
À memória de Roy Bhaskar (1944-2014),
teórico e camarada.
Sumário

Introdução

1. Origens

2. Capitalismo

3. Sociedade

4. Origens do capitalismo e teorias da ação social

5. Como a sociedade é possível?

6. A descoberta do inconsciente

7. Teoria social e política

8. Questão pendente

Sugestões de leitura
Índice remissivo
Introdução

SE VOCÊ ESTÁ INTERESSADO em questões políticas ou econômicas, ou sobre


cultura, relações de gênero ou étnicas, a teoria social explica as relações entre
elas. Talvez você goste de pensar nisso como “está tudo aí”.
Tomemos a globalização, que transformou nosso mundo e tem sido um
importante tema de discussão acadêmica e pública desde os anos 1990. As
primeiras explicações enfatizavam os aspectos econômicos e as implicações
políticas para Estados-nação, mas os sociólogos logo ressaltaram que a
globalização da cultura era igualmente importante e, de maneira crucial, inter-
relacionada com as outras dimensões. É possível escrever um livro sobre a
globalização da produção, do comércio ou dos mercados financeiros, porém,
se formos focalizar o mundo como um todo, como as teorias da globalização
pretendiam fazer, não há sentido em fragmentá-lo em domínios econômico,
político e cultural separados e tratá-los isoladamente. Em primeiro lugar, o
que dois teóricos sociais em meados do século XX chamaram de “indústria da
cultura” é exatamente isso: uma indústria cada vez mais global, empregando
milhões de pessoas. Se o consumo cultural é uma questão de gosto, é também
uma questão de dinheiro e de política (“soft power”, ou influência). Entre as
causas do colapso do comunismo na Europa no fim dos anos 1980 estava a
influência do rock ocidental e local e de movimentos relacionados ao punk.
A teoria social é a melhor estrutura de que dispomos para pensar sobre
essas relações. Tomemos outro termo que foi intensamente usado nos últimos
trinta anos, “modernidade”. Um historiador da economia se concentrará na
ascensão dos mercados e do trabalho assalariado na Europa; um cientista
político se concentrará no crescimento das burocracias estatais e na
representação política nos parlamentos; um sociólogo falará sobre a
emergência de uma “sociedade industrial” ou, numa linguagem mais marxista,
sobre capitalismo “avançado” ou “tardio”. Mas o que precisamos é de uma
concepção mais ampla de modernidade, cobrindo todas essas dimensões. A
modernidade, nesse sentido, é orientada para o futuro, focaliza-se no
desenvolvimento de novas maneiras de produzir bens e organizar as relações
sociais e políticas humanas. Foi isso que a teoria social forneceu nas últimas
centenas de anos e em particular desde os anos 1980.
Os teóricos sociais, portanto, formulam as grandes questões e retornam a
elas repetidamente, de diferentes formas, em sucessivas gerações. A história
da teoria social se aproxima mais da história da filosofia que de uma história
da ciência, apresentando-a como uma sucessão de “descobertas”. Mas há
paralelos com o que Thomas Kuhn, historiador da ciência do século XX,
chamou de “paradigmas científicos”: realizações exemplares, técnicas ou
conceituais, como a descoberta do oxigênio por Lavoisier em 1777, que
transformou nossa compreensão da combustão e da respiração, e, ao fazê-lo,
transformou a face da ciência e do conhecimento humano. Kuhn também usou a
palavra “paradigma” para se referir a estruturas de explicação e pressupostos
compartilhados – o que ele chamou por vezes de “matriz disciplinar”.
Paradigmas do primeiro tipo tendem a levar aos do segundo.
Podemos usar o termo “paradigma”, como fazemos neste livro, para falar de
algumas tentativas explanatórias clássicas na teoria social, que contribuem
para o desenvolvimento de estilos característicos de pensamento social e
continuam a ser relevantes até hoje. Digo tentativas porque nenhuma delas é
aceita sem questionamento, e a maioria, como veremos, foi suplantada em
décadas posteriores. Mas não é isso que importa; estamos interessados nelas
porque introduzem maneiras de explicar as coisas. Elas estabelecem
programas teóricos e políticos. Por exemplo, ainda pensamos a desigualdade
segundo termos moldados mais de 250 anos atrás. Hoje prestamos mais
atenção a desigualdades de gênero e a diferenças globais (em vez de apenas
nacionais) de riqueza e renda, contudo, ideias mais antigas de igualdade de
oportunidade e a relação entre desigualdades naturais e sociais (e, cada vez
mais, por razões óbvias, a crítica política da riqueza obscenamente excessiva)
continuam no centro do pensamento sobre essas questões. Em suma, este livro
explica por que a teoria social é uma parte essencial da compreensão do
mundo.
Muitos dos pensadores aqui debatidos se definiam ou foram definidos mais
tarde como sociólogos (a palavra “sociologia” foi popularizada nos anos 1830
por Auguste Comte, que também inaugurou o termo “positivismo” para se
referir ao estudo científico da natureza e da sociedade, e entrou em uso geral
no princípio do século XX), mas a teoria social é uma família mais ampla,
abrangendo, por exemplo, Hegel, Marx, Nietzsche, Foucault, talvez Freud e
certamente Frantz Fanon, Edward Said e outros escritores que moldaram a
teoria pós-colonial. (A expressão “teoria social” foi popularizada no Reino
Unido em 1971 por Anthony Giddens, que reservava “sociologia” para
trabalhos mais específicos, emergidos no final do século XIX e início do
século XX e que se concentravam na sociedade industrial.)

“Você leu isso primeiro aqui”: inovações e


continuidades em teoria social

“Os privilegiados realmente passam a se considerar uma espécie diferente.” ABADE SIEYÈS

“O pior é quando temos os pobres para defender e os ricos para conter.” JEAN-JACQUES
ROUSSEAU

Estas citações não vêm de uma crítica social do século XXI. A primeira é de
1788, um ano antes da deflagração da Revolução Francesa, e a segunda é um
pouco anterior, de 1755. Nosso pensamento sobre desigualdade, um dos
tópicos do Capítulo 1, concentra-se hoje, mais uma vez, nos ultrarricos, o
“1%”. Esboçarei as circunstâncias de então e de agora, mostrando como
ideias que inspiraram revoluções séculos atrás continuam poderosamente
relevantes. Continuidades desse tipo perpassam a teoria social. A inovação
decisiva foi a ideia, que parece ter emergido na Europa e nos Estados Unidos
nos séculos XVII e XVIII, de que as sociedades humanas podem ser com-
preendidas como produtos humanos, moldadas por processos subjacentes, mas
também passíveis de serem remodeladas por intervenção humana. A ideia de
“conhecer as causas das coisas” é muito mais antiga (na Europa, a expressão
remonta ao poeta romano Virgílio, pouco antes da era cristã), mas a ideia do
social como um domínio distinto da realidade é nova.
Outra novidade surgida por volta dessa época foi a ideia do que chamamos
hoje de sistemas econômicos, operando de acordo com suas próprias leis, mas
vigendo num contexto social e remodelando-o. No século XVIII, Adam Smith
combinou o que concebemos atualmente como duas áreas de investigação
muito diferentes: economia e filosofia moral. (Hoje, não muitas pessoas fazem
ambas as coisas, e Amartya Sen é uma delas.) Para Karl Marx, um século após
Adam Smith, a ênfase havia se deslocado para a análise do capitalismo como
um sistema que seguia suas próprias leis e resistia à crítica moral. Marx
também estabeleceu a ligação crucial entre classes e formas de produção, na
qual posições num sistema de produção determinam as classes e os conflitos
entre elas. Controvérsias em torno do capitalismo foram tema central da teoria
social e são o tópico do Capítulo 2.
O Capítulo 3 examina a sociologia evolucionista do contemporâneo de
Marx (e seu vizinho no cemitério de Highgate, no norte de Londres) Herbert
Spencer. A teoria evolucionista foi mais desenvolvida na França por Émile
Durkheim. Durkheim pertenceu ao grupo de teóricos sociais que escreveram
durante a virada do século XX e formam o núcleo da teoria social “clássica”.
Sua concepção forte (alguns diriam forte demais) de sociedade é um ponto de
referência central da teoria social moderna.
O Capítulo 4 retorna ao tema do capitalismo, mas focalizando dessa vez
suas precondições e consequências culturais. No início do século XX, Max
Weber delineou o que pensava ser o impacto decisivo de uma versão do
cristianismo protestante sobre a emergência do capitalismo moderno e
ampliou isso numa teoria da “racionalização” expressa não apenas em cálculo
econômico, mas também em sistemas legais e administrativos, particularmente
na burocracia e na própria religião (por exemplo, na teologia). Embora fossem
contemporâneos, Weber e Durkheim prestaram pouca atenção ao trabalho um
do outro, mas formam os dois polos magnéticos da teoria social clássica, com
o foco de Weber sobre a motivação da ação humana, em contraste com a
ênfase de Durkheim sobre a qualidade determinante das influências sociais.
O terceiro dos principais teóricos clássicos, Georg Simmel, que introduz o
Capítulo 5, estava mais próximo do polo weberiano. Sua obra mais
substancial versou também sobre a economia monetária, mas seus amplos
interesses por fenômenos culturais e a vida cotidiana inspiraram muitos
trabalhos atuais em sociologia e estudos culturais, incluindo a teoria “pós-
moderna”, popular nos anos posteriores do século XX.
O Capítulo 6 se afasta dos teóricos sociais clássicos e se volta para
Sigmund Freud, cuja análise da psique mudou fundamentalmente nossa
compreensão da humanidade e, em consequência, da cultura e da sociedade.
São nossas atitudes e ações sociais e políticas moldadas por influências
psicológicas subjacentes? Esse capítulo resume a obra de Freud e delineia
suas implicações até o presente, por meio de figuras como Herbert Marcuse,
um dos pensadores que inspiraram os movimentos de estudantes e da
juventude do fim dos anos 1960.
O Capítulo 7 explora as maneiras pelas quais alguns dos principais teóricos
sociais tentaram explicar a política moderna. Por que os partidos socialistas
são tão fracos nos Estados Unidos? Por que os líderes de partidos políticos,
mesmo partidos socialistas, isolam-se tanto da massa de seus integrantes? Por
que o fascismo obteve poder em alguns países europeus e não em outros?
Debato a relação entre o social e o político com esses exemplos em mente.
O Capítulo 8 trata de alguns temas bastante negligenciados na teoria social
até bem pouco tempo atrás: gênero, relações internacionais e guerra, raça,
colonialismo e crise ambiental.
1. Origens

ESTE CAPÍTULO SE concentra nas questões essenciais propostas por dois dos
primeiros teóricos sociais, Rousseau e Montesquieu, no século XVIII.
Em 1755 Jean-Jacques Rousseau escreveu um ensaio para um concurso (que
não venceu) sobre as origens das desigualdades em sociedades humanas. O
termo “origens” não deveria ser tomado tão literalmente, embora ele se refira
de fato à “primeira pessoa que teve ideia de cercar um pedaço de terra e dizer
‘isto é meu’”. Deveríamos, segundo Rousseau, ter rejeitado essa
reivindicação, dizendo em vez disso “que os frutos da terra pertencem a todos
nós, e a própria terra a ninguém”. Isso parece comunismo, mas a posição de
Rousseau não era tão radical. Inquietava-o que as desigualdades sociais
divergissem tanto das desigualdades naturais (força, habilidade etc.), e ele era
excepcionalmente hostil ao luxo e ao excesso. O ensaio conclui que “é
claramente contrário à lei da natureza, seja qual for sua definição, que
crianças comandem os idosos, idiotas os sensatos, e que o pequeno número de
privilegiados se empanturre de superfluidades, enquanto a multidão faminta
carece das necessidades básicas da vida”.
Estão aqui alguns dos temas centrais da teoria social. Um é a diferença entre
o natural e o social, com a ideia de que, como Marx o expressaria um século
depois, as pessoas fazem sua própria história, mas sob condições naturais e
históricas dadas. O outro é a distinção entre moral e crítica social: Rousseau
era um moralista, mas também queria ir além da mera condenação para
oferecer explicações e diagnósticos que pudessem, como diríamos hoje,
informar a política. Alguns teóricos sociais, sobretudo Max Weber e Georg
Simmel, consideram que seu papel é meramente compreender e explicar
(embora Weber também tenha produzido discursos e artigos de jornal
extremamente polêmicos). Outros, como marxistas e feministas, propõem uma
teoria social explicitamente crítica.
A crítica do luxo e do excesso feita por Rousseau, e sua ideia de que as
desigualdades sociais não deveriam ser tão aberrantes, não deveriam divergir
demais das desigualdades naturais, é um tema que permeia debates
posteriores, desde os do sociólogo e político liberal Ralf Dahrendorf, nos
anos 1960, até os de Richard Wilkinson e Kate Pickett, Danny Dorling e
Thomas Piketty, em nossos dias. Wilkinson e Pickett, em seu influente livro
The Spirit Level (2009), mostraram que as sociedades menos desiguais no
mundo contemporâneo são mais saudáveis e mais felizes. Exatamente o que
explica essas diferenças, isso permanece obscuro. Uma explicação é que os
níveis de insegurança são mais elevados em sociedades com sistemas de
previdência social deficientes: nos Estados Unidos, por exemplo, uma breve
doença pode significar desastre financeiro. Outra explicação, ligeiramente
mais difundida, que se remete à discussão de Durkheim no Capítulo 3, sugere
que sociedades relativamente iguais têm em maior grau um sentimento comum
do que Durkheim chamou de solidariedade, e que isso, e não qualquer coisa
mais tangível, pode explicar por que são mais saudáveis.
Na França, Pierre Rosanvallon e Piketty ecoaram e desenvolveram a crítica
do movimento Occupy ao “1%”, documentando a ascensão da desigualdadea e
a maneira como os super-ricos, como disse o abade Sieyès em 1788, veem a si
mesmos como uma espécie diferente. “Já passa muito da hora”, escreve
Piketty, “em que deveríamos ter posto a questão da desigualdade de volta no
centro da análise econômica.” A explosão de salários corporativos muito
elevados e benefícios correlatos não é apenas uma curiosidade, assim como a
similar elevação nos salários dos jogadores profissionais de futebol. No
mundo corporativo e financeiro, isso contribuiu para as práticas arriscadas e
corruptas que quase quebraram a economia mundial em 2008. Como disse
concisamente o sociólogo britânico Andrew Sayer, “Não podemos arcar com
os ricos”.
No entanto, talvez precisemos olhar para além desses sintomas, em direção
à estrutura do capitalismo; esta foi uma das principais críticas dirigidas ao
livro de Piketty. O Capítulo 2 começa apresentando essas questões por meio
de uma exposição acerca de Karl Marx, para quem a desigualdade era apenas
o sintoma de um problema subjacente: o trabalho assalariado no regime
capitalista. Um salário “mais justo” significaria apenas permitir que “o
comprimento e o peso da corrente de ouro que o trabalhador assalariado já
forjou para si mesmo sejam um pouco afrouxados”. Como vimos, a preferência
de Rousseau pela moderação das desigualdades pode ser comparada à ideia
mais radical, popularizada pelo marxismo, de que as pessoas deveriam
receber aquilo de que precisam e dar o que podem à sociedade. Mais
recentemente, a própria ideia de desigualdades “naturais” – por exemplo, de
inteligência –, por muito tempo criticada em bases metodológicas, foi
questionada pelos avanços na genética e pelas drogas que melhoram o
desempenho. Confrontamo-nos agora com a possibilidade de que os ricos se
tornem mais elegantes intelectualmente, como acontece com suas roupas.
O que está errado com a desigualdade, se é que há algo de errado? Até
agora consideramos a questão de dois ângulos: o ataque aos extremos de
riqueza e poder e a ideia de que sociedades mais iguais parecem mais
saudáveis e talvez mais felizes. Em algum lugar entre uma coisa e outra estão
as ideias de equidade e o ponto onde as diferenças triviais passam a parecer
grandes injustiças. Um sociólogo britânico, W.G. Runciman, analisou essa
questão num livro publicado em 1966 chamado Relative Deprivation and
Social Justice. Ele constatou que as pessoas tendem a se comparar não com as
muito mais ricas ou as mais pobres, porém com as suas semelhantes, mas em
situação um pouco melhor ou pior – por exemplo, pessoas que ganham mais
porque trabalham no turno da noite, e não durante o dia. Diferenças desse tipo
não suscitam preocupação, mas a remuneração diferencial para homens e
mulheres (o que costumava ser prática comum) hoje é ilegal em grande parte
do mundo.
Chegamos aqui a algumas questões interessantes: deveriam as pessoas que
trabalham arduamente receber a mesma recompensa que aquelas que não o
fazem? Sistemas de “remuneração por tarefa” ou “pagamento relacionado ao
desempenho” parecem refletir a ideia de que recompensas desiguais podem
ser mais justas. Curiosamente, no entanto, com frequência eles são rejeitados
pelos empregados. Em voga nos anos 1980, no Reino Unido, eles foram
praticamente abandonados nos anos 1990 porque eram vistos como invasivos,
fragmentadores, não valiam a pena. Melhor seria talvez um preço padronizado,
e contar com a pressão moral para desencorajar os preguiçosos, como fazemos
no fim de uma refeição entre amigos, quando pode ser melhor simplesmente
dividir a conta que entrar em detalhes e apurar se você comeu ou bebeu mais
do que eu. Em organizações complexas, é difícil avaliar as contribuições
individuais.
Temos um mecanismo que distribui dinheiro de um grande número de
pessoas para algumas delas: chama-se loteria, e muitos a consideram
divertida. Quais são os outros mecanismos que geram desigualdade em nossas
sociedades? Marx, como veremos no próximo capítulo, identificou a fonte de
lucro nas economias capitalistas no fato de que os trabalhadores produzem
mais do que recebem em salário. Contudo, mais importantes em nossas
sociedades são as relações de poder nas organizações que permitem àqueles
situados no topo estabelecer suas recompensas, justificadas evidentemente em
referência ao “preço de mercado” e a um culto da “liderança”, seja para
administradores de futebol, seja para vice-reitores de universidades.
Curiosamente, as ditaduras socialistas estatais do século XX não foram
particularmente igualitárias. Na União Soviética, como no Ocidente, um
professor universitário podia receber três vezes o salário médio, e os generais
e professores mais graduados, dez vezes. (Lá, claro, outros privilégios, como
acesso a bens e recursos escassos, de qualquer modo, eram mais importantes
que o dinheiro.)
A legislação antidiscriminação oferece mais um ângulo útil sobre essas
questões. Quando o Reino Unido legislou em favor da remuneração igual para
homens e mulheres, em 1970, muitos empregadores tentaram contornar a lei
alegando que homens e mulheres faziam trabalhos diferentes, nos quais as
diferenças muitas vezes eram triviais. A legislação da União Europeia que
superou a lei do Reino Unido usou um princípio mais amplo de “trabalho de
igual valor”. Persiste, contudo, uma substancial distância salarial entre
gêneros, com amplas variações através da Europa.
A Europa é também um bom lugar para observar as inter-relações de
desigualdade dentro dos países e entre eles. No interior dos Estados-membros,
tendemos a nos concentrar na desigualdade doméstica, ao passo que a União
Europeia está mais preocupada em reduzir as desigualdades entre os Estados;
isso se deve em parte ao fato de que desigualdades extremas encorajam fluxos
de migração, que podem causar dificuldades de curto prazo em termos de
provisão social, ou alimentar a xenofobia entre a população nativa. Um
exercício interessante, poucas vezes realizado, é justapor os dois tipos de
desigualdade: isso mostra, por exemplo, que o 1⁄5 mais rico da população
romena tinha em 2012 um poder de compra aproximadamente igual ao 1⁄5 mais
pobre dos dinamarqueses e duas vezes maior que a do 1⁄5 mais pobre na
Espanha, enquanto na Grécia assolada pela crise o 1⁄5 mais rico ainda estava
próximo do segundo 1⁄5 mais rico da Alemanha e da França.
Muitos economistas costumavam julgar que a desigualdade é boa para o
crescimento econômico porque fornece incentivos para o trabalho árduo e o
investimento. Isso soa bastante plausível, mas, como tantas vezes ocorre, o que
parece fazer sentido no plano individual não funciona no plano das sociedades
ou das economias como um todo. Hoje a teoria econômica oscilou fortemente,
passando a apoiar a visão oposta: níveis elevados de desigualdade reduzem
tanto as oportunidades quanto os incentivos para os indivíduos e as famílias
mais pobres, desestimulando-os em particular de investir em educação. Muitos
teóricos do desenvolvimento afirmam que apoiar a educação das mulheres é
decisivo para o crescimento econômico. Os fundamentalistas islâmicos ainda
podem rejeitar esse aspecto, mas a prosperidade provavelmente não é uma de
suas prioridades.
Um importante estudo publicado pela Organização para a Cooperação e o
Desenvolvimento Econômico (OCDE) no fim de 2014b acompanha o aumento
da desigualdade nos 25 anos anteriores à crise econômica dos anos 2008 (a
qual, até o momento, deteve a tendência em alguns países). Em meados dos
anos 1980, a décima parte mais rica da população dos países da OCDE era em
média sete vezes mais rica que a décima parte mais pobre; em 2012, a razão
era quase de dez para um. Em quase todos esses países (principalmente das
partes mais ricas do mundo, mas incluindo México e Chile) a desigualdade
aumentou. Isso tende a reduzir o crescimento econômico – por exemplo,
desestimulando as famílias mais pobres (digamos, os 40% inferiores) a
investir em educação superior. A Grã-Bretanha e Israel, que são muito mais
desiguais que a média, têm baixas taxas de matrículas, embora os Estados
Unidos, que são ainda mais desiguais, tenham uma proporção muito mais
elevada em educação universitária, comparável àquela de países europeus
mais igualitários, como Bélgica e Dinamarca. (A qualidade da educação
superior nos Estados Unidos, contudo, é muito variável, com algumas
“universidades” comerciais bem suspeitas.) O estudo da OCDE estima que o
aumento da desigualdade durante o período reduziu o crescimento em 1⁄5 no
Reino Unido, nos Estados Unidos e até nos países mais igualitários do norte
da Europa. O autor enfatiza a necessidade de se concentrarem as políticas
corretivas nos 40% inferiores, e não apenas em programas contra a pobreza.
Talvez a principal lição a extrair disso tudo seja que nossas ideias de
justiça e igualdade são historicamente moldadas e muito variáveis. Nos
Estados Unidos, que são o quarto país mais desigual da OCDE, depois de
Chile, México e Turquia, programas de tributação e previdência social fazem
menos para reduzir a desigualdade que na Europa continental, ao passo que os
cidadãos americanos estão mais propensos a culpar os pobres por sua
condição. Mesmo na Europa, no entanto, houve críticas generalizadas ao “1%
mais rico” que podem levar a mudanças substanciais de opinião. Na Europa
Ocidental, onde há uma tradição mais sólida de social-democracia, os
protestos foram mais veementes – em particular, mas não apenas, nos países
meridionais, onde a austeridade foi extremamente severa e danosa. É possível
que Rousseau e seus contemporâneos ainda signifiquem uma importante
mensagem ao se concentrar na dimensão moral para elaborar sua crítica ao
excesso. Os que os chamaram de “moralistas” muitas vezes o fizeram com um
tom ligeiramente desdenhoso, mas esse tema voltou a ganhar destaque em
nosso próprio século. Podemos, contudo, perguntar, como fizemos em relação
a Piketty, se não precisamos ir mais fundo para examinar as raízes da
desigualdade na produção capitalista.

Em O contrato social (1762), Rousseau formula mais uma questão clássica da


teoria social: por que “o homem nasceu livre, e por toda parte encontra-se
acorrentado”? Sua resposta democrática continua central para o pensamento
político: “nós, o povo” (a formulação americana posterior), deveríamos estar
de acordo com as leis sob as quais vivemos. A distinção que Rousseau
estabelece entre a “vontade geral”, preocupada com o bem público, e a
agregadora “vontade de todos”, baseada em interesses individuais, é
extremamente relevante para a política moderna – em especial para a União
Europeia. Você já viu um político europeu voltar de Bruxelas dizendo que a
decisão que acaba de ser tomada é má para o país, mas boa para a União como
um todo, e que é isso o que realmente importa? Algo que se pode fazer quase
sem críticas numa estrutura nacional está fora de questão na política
internacional ou supranacional.
O autogoverno é a ideia central da democracia, mas é também central para a
política nacionalista: se “nós, o povo” significa escoceses ou catalães, e não
britânicos ou espanhóis, a independência nacional está em pauta, como esteve
na Escócia no referendo de 2014, que rejeitou a independência por uma
margem bastante estreita. Se democracia e nacionalismo compartilham a ideia
de autogoverno, eles podem, contudo, também divergir. Fascistas podem
destruir a democracia quanto ao que lhes parece ser o interesse nacional;
democratas, inclusive Rousseau, podem ser violentamente contrários aos
grupos regionais e outros grupos de interesse, que veem como separatistas.
Tendemos a pensar na democracia como um acessório do liberalismo
político, como na expressão corrente “democracia liberal”; isso reflete um
padrão bastante dominante na Europa e em suas antigas colônias, onde os
direitos civis precederam por muito tempo a extensão do voto a todos os
adultos. Mas as democracias também podem ser extremamente não liberais;
Rousseau estava feliz com a ideia de que o povo se visse “forçado a ser
livre”. Regimes autoritários tendem a usar uma fachada democrática, mesmo
que haja apenas um partido em que votar ou que os políticos da oposição
estejam privados do acesso à mídia, e ainda que sejam excepcionalmente
propensos a processos criminais, acidentes de carro e assim por diante. O
México, sob o Partido Revolucionário Institucional (PRI), operou algo
semelhante a essa segunda estratégia em seu período de 71 anos de governo
ininterrupto, como o faz hoje a Rússia.
Um contemporâneo de Rousseau, Montesquieu, poderia ser chamado de pai
tanto da moderna teoria social quanto da moderna teoria política, por sua
intuição decisiva de que os sistemas políticos dependem de um contexto
social. A política, por assim dizer, é a parte visível de um iceberg social
maior. Não podemos escolher em abstrato entre democracia, monarquia e
assim por diante sem nos perguntar como elas irão se adequar à nossa
sociedade. Em O espírito das leis (1748), Montesquieu escreveu que as leis
têm de ser compreendidas em relação “ao espírito geral, aos costumes e
hábitos de uma nação”, e os legisladores devem levar isso em conta: “É
péssima política mudar por meio de leis o que deveria ser mudado pelos
costumes.” Rousseau, em O contrato social, compara o legislador a um
arquiteto que verifica o solo para ver se ele suportará o peso da construção
planejada.
Já não pensamos, como Montesquieu, que o clima é um fator importante
para determinar a adequação dos sistemas políticos. (Em climas quentes,
escreveu ele, as pessoas são tímidas como os idosos; em climas frios, são
corajosas como os jovens. É por isso, pensava ele, que asiáticos e africanos
suportam impérios tirânicos que não seriam aceitos na Europa.) Mais
promissora é a ideia de que a fragmentação geográfica da Europa, comparada
às estepes eurasianas, levou à emergência de um padrão de Estados
relativamente pequenos, e que tal diversidade é propícia à liberdade política.
Essa é uma ideia que continua a desempenhar seu papel em histórias políticas
da Europa: na época da Reforma Protestante, por exemplo, seria útil que se
praticasse outro tipo de Estado, e a imposição de sua versão preferida de
cristianismo estava apenas a uma curta distância.
Só recentemente os líderes políticos passaram a falar sobre “mudança de
regime” (e não apenas a tentar promovê-la), mas a análise de Montesquieu
continua relevante. Ele tinha uma aguda percepção da interação entre causas
estruturais de longo prazo e eventos acidentais. Embora enfatizando a
dependência de arranjos políticos e legais para com processos sociais mais
amplos, no que chamaríamos hoje de uma abordagem holística e multicausal,
ele estava consciente da mutabilidade das leis humanas e da influência das
contingências e das “experiências passadas”. Este é um tema central para a
história recente e para a teoria social sob o rótulo de “condicionais
contrafactuais”. Por exemplo:
1. Se Hitler tivesse morrido no verão de 1939, a Segunda Guerra Mundial não teria acontecido.
2. Se Hitler tivesse morrido no verão de 1939, a Segunda Guerra Mundial ainda teria acontecido.

Alguns historiadores desestimulam esse tipo de especulação, mas a escolha


entre 1 e 2 suscita importantes interrogações sobre o papel dos indivíduos em
contraposição às estruturas mais amplas na história. Não podemos fazer o
relógio recuar; a posteriori, muitas pessoas lamentaram não ter aproveitado a
oportunidade para matar Hitler. A questão importante, no entanto, é que
diferença isso poderia ter feito para a história.
Montesquieu também antecipou ideias sobre a “dependência de trajetórias”
que foram amplamente desenvolvidas pelos economistas e aplicadas, por
exemplo, em discussões acerca da transição pós-comunista e sobre as
“variedades de capitalismo”. Pode haver várias rotas de A a B, mas, depois
que escolhemos uma, em geral é melhor nos atermos a ela. A disposição
“qwerty” do teclado em que estou digitando esta frase pode não ser o arranjo
mais conveniente de letras, porém, uma vez que está estabelecida, seria
loucura tentar implementar uma alternativa. Há várias maneiras possíveis
pelas quais as pessoas poderiam ter reintroduzido o capitalismo e a
democracia na Europa pós-comunista, mas as escolhas feitas nas primeiras
semanas tendem a restringir opções seguintes. O que é melhor, uma economia
de livre mercado liberal, como a dos Estados Unidos e do Reino Unido, ou
uma economia mais coordenada, como a da Alemanha, em que as finanças
bancárias desempenham papel de destaque e as corporações estão menos
voltadas para o curto prazo em suas decisões? A resposta depende do ponto de
onde partimos.
A ideia de Montesquieu acerca do “espírito geral” de uma nação é nuclear
para a abordagem adotada pelo aristocrata francês liberal Alexis de
Tocqueville em seu livro A democracia na América, baseado num giro pelos
Estados Unidos em 1831-32 e publicado em dois volumes, em 1835 e 1840.
Tocqueville mostrou como o sucesso da democracia representativa
republicana nos Estados Unidos se fundamenta no que ele chamou de
“igualdade de condições”, numa sociedade sem aristocracia ou monarquia
(embora, claro, com escravidão no Sul e racismo também no Norte). No
entanto, a democracia nesse sentido amplo, que ele via como o futuro para a
França, também trazia consigo perigos de conformismo e o que ele chamou,
numa expressão que iria pegar, de “tirania da maioria”.
A ideia de Montesquieu encontra eco também no que Durkheim chamou
mais tarde de “consciência coletiva”. Dur-kheim de fato escreveu
substancialmente sobre Montesquieu e Rousseau como precursores da
sociologia (ver Sugestões de leitura). Não podemos falar sobre qualquer dos
dois como responsáveis pelo lançamento de um paradigma, no sentido de uma
armação estruturada de pressupostos, ou o que Kuhn chamou de “matriz
disciplinar”, mas ambos foram importantes inovadores na maneira como
trataram das questões da desigualdade, da democracia e a relação entre o
social e o político.

a
Ver, por exemplo: http://bbc.co.uk/news/business-16545898.
b
Ver: http://oecd-ilibrary.org/social-issues-migration-health/trends-in-income-inequality-and-its-impact-on-
economic-growth_5jxrjncwxv6j-en.
2. Capitalismo

GOSTEMOS OU NÃO, o capitalismo fundamentalmente moldou a vida ocidental


nos últimos séculos – e agora molda a vida da maioria das pessoas no mundo.
Com o desaparecimento do império soviético em 1989-91 e as mudanças na
China desde então, ele se tornou a forma social e econômica quase universal.
Cuba e Coreia do Norte ainda são teoricamente comunistas, mas talvez não
por muito tempo. A análise marxista continua a ser uma das maneiras mais
poderosas de pensar o capitalismo. Marx e seu colaborador Friedrich Engels
usaram a linguagem da ciência natural para descrever seu pensamento: Marx
escreveu sobre a mercadoria como a “forma celular” do capitalismo e sobre
como apreender suas “leis de movimento”. O discurso de Engels no funeral de
Marx qualificou-o de descobridor das leis da evolução social, assim como
Darwin fora o descobridor das leis da evolução natural. O próprio Marx
ressaltou que, evidentemente, não tinha descoberto a existência das classes,
mas sua ideia de que as formas de produção e os antagonismos de classe nelas
baseados modelam as sociedades modernas continua a ser um aspecto
decisivo da teoria social contemporânea.
Comecemos como Marx começou O capital em 1867, com as mercadorias
ou os bens. Uma mercadoria, como o computador em que escrevo este livro,
tem o que Marx chamou de “valor de uso”: podemos fazer coisas com ela. Tem
também o que ele chamou de “valor de troca”: podemos trocá-la por algo ou
vendê-la por dinheiro. Marx lançou mão de sua leitura antropológica na
análise do que designou como “fetichismo” da mercadoria, pelo qual as
mercadorias assumem uma qualidade mágica, quase como objetos de culto.
Uma bolsa de grife, por exemplo, tem um “fator sensação” e parece “valer”
mais, independentemente do custo dos materiais e da mão de obra empregados
em sua produção. Como disse Marx, uma relação social entre pessoas assume
a forma de uma relação entre coisas: 1 bolsa Gucci = 10 bolsas Primark. O
termo reificação (transformação de uma relação humana em coisa) entrou em
uso mais tarde, mas ele capta a ideia muito bem.
Uma economia de troca realmente se põe em marcha quando as pessoas não
usam o dinheiro apenas como o que Marx denominou “equivalente universal”
– uma maneira conveniente de mediar a troca de uma coisa por outra –, mas
compram coisas no intuito de revendê-las com lucro. O que Marx chamou de
capacidade de trabalho, a capacidade que os seres humanos têm de trabalhar,
pode também ser uma mercadoria no capitalismo. Você pode contratar alguém
por, digamos, £30 a hora para consertar seu computador se ele estiver
avariado. Os capitalistas empregam sistematicamente os trabalhadores para
produzir bens e serviços que (segundo esperam) venderão com lucro. De onde
vem o lucro? Basicamente, segundo Marx, do fato de que os trabalhadores
assalariados produzem mais valor do que recebem de volta com seus salários.
Ele chamou isso de “mais-valia”. Qualquer lucro adicional ou perda daí
resultante – por exemplo, das flutuações no mercado de oferta e demanda, ou
da habilidade ou sorte na feitura de um produto de sucesso – é secundário a
esse processo básico. A exploração do trabalho assalariado, em outras
palavras, não é uma característica lamentável de formas ruins de capitalismo:
ela é intrínseca ao processo.
O mesmo ocorre com o conflito de interesses entre trabalhadores e
capitalistas. Os primeiros têm de trabalhar para os segundos a fim de
sobreviver, à medida que o trabalho agrícola ou artesanal independente é
excluído por formas capitalistas mais “eficientes”. Eles não podem
realisticamente exigir o “valor total de seu trabalho”, como faziam alguns
socialistas no tempo de Marx, pois isso seria incompatível com a
sobrevivência do capitalismo. Na Grã-Bretanha, a famosa “Cláusula Quatro”
do estatuto do Partido Trabalhista, introduzida em 1918 (e impressa no verso
das carteiras de afiliação ao partido) e suprimida por Tony Blair em 1995,
reconhecia essa conexão ao declarar seu objetivo: “Assegurar aos
trabalhadores braçais ou intelectuais os plenos frutos de sua indústria e a mais
equitativa distribuição possível deles, com base na propriedade comum dos
meios de produção, distribuição e troca.”
A “teoria do valor-trabalho” de Marx foi intensamente criticada tanto na
época como quando a produção capitalista se tornou mais automatizada.
Embora Marx tenha dedicado grande parte de sua análise à introdução do
maquinário e ao que chamou de mudança na “composição orgânica do
capital”, muitos comentadores subsequentes concluíram que isso realmente
destroça o modelo. Um trabalhador numa fábrica altamente automatizada pode
“ganhar” seu salário semanal em alguns minutos de trabalho, e parece artificial
descrever os bens de capital que ele usa apenas como “trabalho acumulado”.
Mas a ideia básica de que os capitalistas enriquecem à custa do resto da
população pôde sobreviver a essas dificuldades teóricas. Tocqueville também
tinha observado numa fábrica de Manchester que “estão constantemente
inventando artefatos poupadores de trabalho, e, ao aumentar a competição
entre os trabalhadores, eles rebaixam o nível dos salários”.
O capitalismo, na análise de Marx, gera conflitos de classes, que são o
conflito fundamental nas sociedades modernas e possivelmente, como Marx e
Engels afirmaram no Manifesto comunista (1848), em outras formas de
sociedade também. O conflito de interesses é obscurecido pelo que eles
chamaram de “ideologia”: nesse caso, em particular, a ideologia de um justo
pagamento diário por um justo dia de trabalho. Trabalhadores que recebem “o
preço usual pelo seu trabalho” não se dão conta de que estão sendo
explorados. Há também outras formas de ideologia, afirmando coisas como, na
expressão do primeiro-ministro britânico David Cameron: “Estamos todos
juntos nessa.” Contra essa ideia de uma comunidade nacional ou outras
“comunidades” não classistas, como as dos crentes religiosos, os grupos
étnicos e assim por diante, o marxismo instiga a luta de classes internacional,
mediante a “união dos trabalhadores de todos os países” contra o capitalismo
global.
O marxismo, ao contrário das outras teorias sociais debatidas neste livro,
evidentemente ainda é uma importante força política fora da academia.
Precisamos examinar primeiro a plausibilidade da afirmação marxista de que
as formas de produção moldam fundamentalmente os outros aspectos da vida
social e da história humana antes de perguntar se o capitalismo é hoje a única
alternativa viável.
Marx e Engels tendem a usar o argumento um tanto frágil de que, por ser
fundamental para a sobrevivência das sociedades humanas, a produção e a
reprodução da vida material determinam sua estrutura. No sucinto resumo de
Marx: “O moinho manual lhes dá a sociedade com o senhor feudal; o moinho a
vapor, a sociedade com o capitalista industrial.” (Isto é o que designamos
agora “determinismo tecnológico”, e ele voltará à baila de vez em quando ao
longo deste livro.) Na prática, a posição de Marx é muito mais sensível à
diversidade social, e certa vez ele declarou que “não era marxista”. Se sua
abordagem centrada na produção é apropriada, por exemplo, a sociedades
caçadoras-coletoras, essa é uma questão complexa de que não tratarei aqui,
mas Marx decerto estava interessado nela e compilou vários cadernos
etnográficos documentando suas leituras. O capitalismo, contudo, era seu
principal interesse, e o estudou numa de suas formas mais avançadas, na Grã-
Bretanha, onde ele e Engels haviam se instalado após o fracasso das
revoluções de 1848. Um pouco antes, Engels, em 1844, e Tocqueville, em
1835, haviam descrito as condições da classe trabalhadora em Manchester em
termos muito semelhantes, diferindo apenas nas soluções que propunham.
Tocqueville sugeriu reformas envolvendo um melhor ajuste da industrialização
e da migração para as cidades industriais e um compartilhamento mais
equitativo dos benefícios da prosperidade. Para o jovem Engels, já em 1844, o
remédio era o comunismo: “A revolução há de vir.”
As críticas mais fundamentais ao modelo de Marx, bem como aquelas
concentradas em sua teoria do valor-trabalho, dizem respeito à maneira como
subestimou o papel da política e das estruturas legais em sua distinção entre
“base” econômica e “superestrutura” política. Ele pretendia escrever de forma
mais detalhada sobre o Estado em volumes posteriores de O capital, mas sua
morte prematura deixou a tarefa e a edição dos volumes 2 e 3 de O capital
para Engels; este comentou que ele e Marx tinham dado ênfase excessiva ao
primado da base produtiva. Eles foram também muito vagos em relação ao
aspecto que a política teria no comunismo: se o Estado é essencialmente um
instrumento de ascendência da classe dominante, ele perde sua importância
numa sociedade sem classes, e a política torna-se apenas uma questão de
tomada de decisão democrática racional. Feministas e outros críticos
ressaltaram que a política é mais que uma questão de classe social. Tendemos
a pensar o marxismo como uma teoria muito política quando comparada às
outras discutidas neste livro, e sob alguns aspectos isso é verdadeiro. Mas ele
também prevê, de modo bastante ingênuo, o futuro “fim da política”.
Pode-se dizer que Marx, ao contrário de Rousseau e Montesquieu, fundou
um paradigma, no sentido definido por Kuhn. Muitos teóricos sociais ficam
felizes em se descrever como marxistas, e muitos mais citariam Marx e o
marxismo como um ponto de referência essencial para seus trabalhos. Há até
uma tendência pouco saudável de descrever desenvolvimentos que diferem de
Marx como “o que ele realmente quis dizer”, ou o que o Marx maduro
realmente pensava, em vez de aceitar que a visão de qualquer pensador muda
com o tempo e precisa ser revista. “Revisionismo” sempre foi um palavrão
entre os marxistas mais ortodoxos, e o fato de falarmos de “ortodoxia”, como
no caso do judaísmo ou do cristianismo, é perturbador numa tradição
essencialmente ateia. (Alguns pensadores brilhantes, como o teórico literário
Terry Eagleton ou o filósofo Andrew Collier, tentaram combinar marxismo e
religião, e há toda uma tradição da Teologia da Libertação que se aproxima do
marxismo, mas existe claramente uma tensão entre os dois componentes.)
Antonio Gramsci, teórico marxista e ativista do comunismo italiano no
entreguerras, desenvolveu o modelo de Marx, só que com a atenção voltada
para o que chamou de sociedade civil e hegemonia e as diferenças entre a
Rússia e o resto da Europa. Na Rússia imperial, “o Estado era tudo” e as
organizações sociais independentes mal existiam, exceto nas cidades grandes.
Na Itália e em outras sociedades similares, havia organismos não estatais
ativos e uma esfera pública independente. Isso significava que os socialistas
na Itália dos anos 1920 não podiam pretender simplesmente tomar o Estado
num ato revolucionário único, mas tinham de remodelar o “senso comum” da
sociedade e convencer uma parte substancial da sociedade civil.
Os próprios Marx e Engels haviam indicado o caminho em sua análise da
ideologia. Numa obra não publicada na época, A ideologia alemã, que se
tornou (em versões abreviadas) um dos textos marxistas clássicos, eles
trataram da questão fundamental da importância das ideias na história humana.
Os socialistas alemães que criticavam haviam dado ênfase excessiva ao papel
das ideias, acreditando que a crítica era suficiente por si mesma para
transformar a realidade. Para Marx e Engels, ideias falsas, como a do justo
pagamento diário já mencionado, emergem de formas de produção e das
relações políticas e legais a elas correspondentes. Estas tinham de ser
enfrentadas diretamente na ação prática, embora também por análise social
crítica do tipo que Marx produziu mais tarde em O capital.
Um dos pontos de partida de Marx, além da crítica às injustiças sociais
contemporâneas, foi a crítica à religião. Voltaire dissera que se Deus fez o
homem à Sua própria imagem, o homem “Lhe pagou na mesma moeda”.
Ludwig Feuerbach, que Marx descreveu como “o verdadeiro conquistador da
antiga filosofia”, mais tarde desenvolveu de forma mais detalhada essa ideia
da religião como projeção humana. Marx deu como certa a falsidade da
religião e perguntou por que as pessoas acreditavam nela. Sua famosa frase
sobre a religião como “o ópio do povo” foi precedida pela descrição dela,
menos frequentemente citada, como “o suspiro da criatura oprimida, o coração
de um mundo sem coração”. Refugiamo-nos nas ilusões da religião porque
nossas condições sociais e políticas são insatisfatórias.
Em particular, a esfera política é uma mimese da esfera religiosa, com os
mesmos rituais e blá-blá-blás. E por que a esfera política é assim? Porque
nossas relações sociais estão também despedaçadas pela exploração e pelos
antagonismos de classe. O filósofo idealista Hegel acreditava que o Estado
podia conciliar esses antagonismos sociais; Marx disse que precisávamos de
uma revolução social, e não apenas política. As pessoas não são
intrinsecamente antagônicas. O distanciamento das pessoas umas das outras,
nas sociedades de mercado, é refletido na separação entre Estado e sociedade
e entre política e religião. Assim, se puxamos o fio da religião, como fez
Marx, vamos desmanchar, pelo menos em teoria, o tecido da sociedade
capitalista, inclusive o trabalho mal pago.
Tudo isso significa que a ideologia não é apenas um subproduto das
relações sociais. As ideias, disse Marx mais tarde, “tornam-se uma força
prática quando se apoderam das massas”. Importa, portanto, que as coisas
apareçam de forma distorcida. Marx usou a imagem da câmara escura, em que
as coisas aparecem de cabeça para baixo. Na ideologia, por exemplo, Deus
designa o monarca, que cuida da sociedade; nosso dever é adorar Deus e
respeitar o monarca. No capitalismo, o “preço do trabalho” obscurece a
extração da mais-valia, justificando a exploração numa forma de ideologia
mais sutil que a exigência pelo senhor feudal de uma parte de seu produto, em
decorrência do lugar que você ocupa na hierarquia estabelecida por Deus.
(Você nota que seu senhor se apossa de um de seus quatro fardos de feno, ao
passo que seu contracheque não mostra uma dedução do lucro capitalista.)
Tanto no tempo de Marx quanto desde então, as análises da ideologia sugeriam
que ela também legitima as desigualdades e a exploração baseadas em gênero,
etnicidade e assim por diante.
Gramsci tomou o termo “hegemonia” de Lênin, que o usara para se referir à
liderança da classe trabalhadora russa sobre o muito mais numeroso
campesinato na Revolução Russa. Gramsci fez dele o ponto de partida para
sua análise da maneira pela qual a classe operária italiana, operando num
contexto político-ideológico muito mais aberto, poderia mobilizar o apoio de
outras partes da sociedade. Suas ideias tornaram-se excepcionalmente
influentes em outros lugares da Europa Ocidental, em particular no Reino
Unido, na segunda metade do século XX. Elas foram adotadas pela revista
marxista britânica New Left Review e ocupam um lugar central no pensamento
de um dos mais brilhantes sociólogos do período e fundador da escola dos
estudos culturais (assim como da New Left Review), Stuart Hall. Hall cunhou o
termo “thatcherismo” e foi um dos mais agudos analistas da maneira como a
sra. Thatcher combinou o dogma econômico neoliberal, um estilo populista de
política e um conservadorismo nacionalista (e até xenofóbico) tradicional,
numa síntese poderosa.
Há alguma coisa na vida econômica que signifique que ela é mais bem
organizada com base nos mercados? Marx achava que não. Pelo menos em sua
obra inicial ele comparou uma situação hipotética na qual as pessoas
trabalham para satisfazer as necessidades de outras pessoas – como fazem
tipicamente pais ou cuidadores de família em nossas próprias sociedades –
com o que chamou de trabalho alienado ou “cedido” ao mercado, quando o
trabalho é meramente um meio para um fim. É isso que torna alienado até o
trabalho independente; se o capitalista controla o processo de produção, como
em grande parte do trabalho mecanizado ou feito em linha de montagem, isso é
apenas um elemento adicional de alienação. O dinheiro, em contraposição a
modos mais informais de reciprocidade ou troca, pode desnaturar as relações
sociais. (Como disse uma vez a autora Jeanette Winterson, tente dar à sua
amante, de manhã, uma nota de £20 após uma noite de paixão.)
Outros analistas, tanto antes quanto muito depois de Marx, discordaram
dessa abordagem. Adam Smith, numa frase famosa, escreveu: “Não é da
benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos
nosso jantar, mas de sua atenção a seu próprio interesse.” O que há de errado
com isso? A “teoria da ação social” diria que esse é simplesmente o modo
como somos, embora alguns possam afirmar que também é possível nos
dedicarmos ao trabalho abnegado em benefício dos outros. Qualquer
alternativa à produção de mercado também suscita a questão da informação.
Uma economia centralmente planejada, como a da União Soviética, dependia
de prever que bens seriam necessários e do que podia ser produzido, mas
reconhecidamente sofria de escassez. Um mercado composto de produtores
independentes pode responder de maneira mais flexível a mudanças na
demanda. Por outro lado, há alguns bens, como os serviços de saúde, que
sentimos que não deveriam ser tratados como mercadoria e comercializados;
um hospital que lhe recusa tratamento de emergência porque seu cartão de
crédito está vencido parece violar princípios importantes.
Outro conjunto de questões diz respeito ao controle do capitalismo. Muitos
Estados permitem a compra e venda de terra, inclusive de pequenas ilhas, mas
se inquietariam se, digamos, Brecqhou, uma das Ilhas do Canal, adjacente a
Sark, fosse vendida para um russo, como ocorreu com a ilha grega de Skorpios
em 2013. De maneira mais séria, interesses capitalistas podem efetivamente
controlar os Estados – de forma mais drástica no caso dos “narcoestados”.
(Há uma sobreposição substancial entre empresa legal e ilegal, como revela a
discussão acerca da possível legalização de drogas atualmente ilegais.)
Social-democratas tentaram fazer o impossível pondo o Estado no controle
do que o Partido Trabalhista na Grã-Bretanha chamou de alto-comando da
economia, deixando o resto em mãos privadas. A alternativa mais elegante é
introduzir a propriedade privada até em infraestrutura e serviços de utilidade
pública essenciais, mas com alguma forma de “regulamentação”
governamental, para impedir que as coisas fiquem fora de controle. (A
primeira vez que joguei Banco Imobiliário, nos anos 1960, pensei que a ideia
de que se podia comprar ou vender companhias de serviços públicos era uma
curiosa pitada de história antiga…)
Afastando-nos dessas controvérsias atuais, poderíamos perguntar, como os
sociólogos em meados do século XX, se o que fez realmente a diferença foi o
industrialismo, mais que o capitalismo. Essa foi a época da Guerra Fria,
começando em 1947, com Oeste e Leste contemplando com sangue-frio o
Armagedon nuclear e baseando a dissuasão na “destruição mútua assegurada”,
muitas vezes abreviada como MAD.c Um dos poucos sociólogos que
prestaram séria atenção a essas questões, Raymond Aron, é mais conhecido
por sua teorização do que chamou de “sociedade industrial”. Aron apontou
para as semelhanças entre as sociedades capitalistas desenvolvidas e as
socialistas, que estavam alinhadas umas contra as outras. Ambas se dedicavam
substancialmente à produção industrial em grande escala (por vezes chamada
de fordismo, em alusão às enormes fábricas de automóveis de Henry Ford),
com populações cada vez mais urbanas, muito instruídas e dependentes de
sistemas complexos de transporte (carros, ferrovias urbanas etc.). Moscou não
tinha lojas privadas e contava com muito menos carros particulares que Nova
York, mas a infraestrutura básica e a estrutura demográfica das duas cidades
eram praticamente iguais.
O passo seguinte, embora fosse um passo que Aron não quisesse dar, foi a
teoria da “convergência”: as similaridades entre os dois tipos de sociedade se
tornariam maiores. Numa abordagem conhecida como “funcionalismo”
(discutida com mais detalhes no próximo capítulo), em que instituições como
família e sistema educacional são explicadas por suas conse-quências
benéficas para a sociedade como um todo, a lógica do industrialismo exigia
que as pessoas fossem instruídas, urbanas, saudáveis, tivessem mobilidade e
assim por diante. (Esta é uma versão não marxista do “determinismo
tecnológico”, em que a tecnologia determina as relações sociais.) Uma boa
maneira de pensar sobre essa abordagem é algo como a imagem de círculos
concêntricos, que me lembro de ter visto o sociólogo do desenvolvimento Ron
Dore usar numa palestra muitos anos atrás.

O círculo interno da produção industrial, concentrado em aço, carvão,


petróleo, geração de eletricidade e assim por diante, e assumindo forma
similar de ambos os lados da Cortina de Ferro, está rodeado por outros
círculos de estruturas demográficas, padrões de família, assentamento urbano,
educação universal etc. Você não precisa criar uma grande família, se puder
estar razoavelmente seguro de que seus filhos irão sobreviver a você, nem ter
uma propriedade agrícola familiar; contudo, necessita viver em cidades
grandes, onde se localiza a maior parte da indústria de grande escala, e as
pessoas podem precisar saber ler e escrever (e contar) para realizar esse tipo
de trabalho. Parte da motivação por trás do programa intensivo de
industrialização dos anos 1930 era a crença de que uma classe trabalhadora
instruída, especializada, sustentaria o poder soviético. Um Estado industrial
poderoso iria também proteger a União Soviética em caso de outra guerra –
como fez quando Hitler atacou em 1941.
A teoria da convergência contradizia as ideologias oficiais das duas formas
de sociedade, segundo as quais a União Soviética e seus satélites eram
ditaduras totalitárias, ou, alternativamente, os Estados Unidos e sociedades
similares não eram apenas exploradores, mas também belicosos. Ela era,
porém, compatível com a ideia de que o comunismo, longe de representar um
avanço em relação ao capitalismo, era um acidente evitável, uma “doença da
transição” para a sociedade industrial, quando as tensões da industrialização
podiam proporcionar uma oportunidade para os agitadores socialistas
fomentarem a insatisfação e se aproveitarem dela.
Em 1989, quando as ditaduras comunistas desmoronaram na Europa
Oriental, e em 1991, quando a União Soviética se autodissolveu, parecia de
fato que o comunismo, nas palavras de uma velha piada, havia sido o caminho
mais longo do capitalismo para o capitalismo, embora movimentos comunistas
e até alguns regimes tenham sobrevivido em outros lugares. (A China fez o
impossível preservando uma ditadura do Partido Comunista, mas introduzindo
uma economia substancialmente capitalista.) No Ocidente, a teoria marxista
sempre foi uma teoria social entre outras, tendendo a se misturar com as
demais famílias de teorias debatidas em capítulos posteriores, e a ênfase
marxista no conflito de classes foi assumida por teorias não marxistas da
política democrática. Na Europa, embora não nos Estados Unidos, a
competição política levou um ou vários partidos a se envolver com o apoio da
classe trabalhadora e uma ideologia mais ou menos socialista, rechaçada por
partidos conservadores e liberais.
Na última terça parte do século XX, movimentos anticapitalistas
combinaram-se a “novos movimentos sociais”, ou bem competiram com eles,
na abordagem de questões sobre as quais o socialismo tivera muito pouco a
dizer: a desigualdade de gênero, a política de estilos de vida e a crise
ambiental em desenvolvimento, que já era matéria de preocupação. A
emancipação das mulheres do patriarcado (o domínio de pais e homens) tinha
sido um foco entre outros da teoria política socialista, como no livro de
Engels A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884), na
obra e na prática de Isaac Babel na Alemanha imperial e de Alexandra
Kollontai na Rússia revolucionária. Perto do fim do século XX, feministas
socialistas confrontaram a interação entre relações de produção capitalistas,
relações de produção patriarcais e trabalho doméstico. Outras seguiram a
feminista americana Betty Friedan reescrevendo o slogan do Manifesto
comunista para dizer que a história de todas as sociedades até hoje foi a
história da luta entre homens e mulheres.
O marxismo era contrário à exploração dos seres humanos, mas não se
incomodava muito com a exploração da natureza, vendo-a como potencial
fonte de progresso e prosperidade para todos. Pouco a pouco, porém, a
esquerda política começou a compreender as questões envolvidas no perigo
do crescimento excessivo, a perda de espécies animais e o risco ambiental. O
livro de Ulrich Beck Sociedade de risco foi publicado em 1986, seguido de
perto pelo acidente na usina nuclear de Chernobyl, na Ucrânia, que contaminou
a Europa até o País de Gales e a Ásia até o Pacífico, e poderia ter sido muito
mais grave.
Embora haja fortes elementos feministas no pensamento de Marx e Engels (e
Eleanor, filha de Marx, tenha sido uma pioneira do que veio a se chamar de
feminismo marxista), não há muita possibilidade de se reconstruir um Marx
“verde”. Existe, contudo, no pensamento de Marx uma forte ênfase na posição
dos seres humanos na natureza e na necessidade de se estabelecer uma relação
harmoniosa com (o resto da) natureza, e decerto é possível argumentar que só
o socialismo oferece as condições para o desenvolvimento sustentável das
sociedades humanas.

c
As iniciais da expressão em inglês mutually assured destruction formam a palavra mad, ou “louco”.
(N.T.)
3. Sociedade

DIANTE DO TÚMULO de Marx no cemitério de Highgate está o de Herbert


Spencer, uma das primeiras pessoas depois de Auguste Comte a se
autodenominar sociólogo, e o pioneiro da teoria social evolucionista. Spencer
recorreu à imagem das sociedades humanas como organismos, tendo o cérebro
como governo, os nervos e as veias como as redes de transporte etc.; o
processo global de desenvolvimento social corresponderia à evolução natural
e conduziria a uma transformação das sociedades humanas, de formas
militaristas para formas industriais – antecipando a teoria da sociedade
industrial debatida no capítulo anterior. A teoria social evolucionista
experimentou uma espécie de renascimento nos últimos anos. Ela é o
equivalente à Marmited da teoria social: as pessoas se dividem entre aquelas
que a consideram a única maneira de tornar científica a teoria social e aquelas
que a rejeitam violentamente.
Uma das ideias centrais da teoria social evolucionista é a diferenciação. A
evolução natural avança de organismos unicelulares para seres humanos e
outros animais “superiores”. Também se pode dizer que as sociedades se
desenvolvem a partir de formas “simples”, em que a maior parte das pessoas
faz um ou dois tipos de coisa (criar crianças, caçar e coletar alimentos etc.),
para as sociedades modernas, em que uma lista de ocupações pode abranger
milhares de itens. Alguns críticos ocidentais das sociedades comunistas
concentram-se nesses aspectos, alegando que falta a elas diferenciação, que há
um conformismo ideológico imposto, tornando-as mais pobres em termos de
certas formas de inovação – como a computação, no fim do século XX.
Outra linha da teoria evolucionista social concentra-se menos na
diferenciação que no aprendizado. Isso está mais próximo da ideia de Comte,
de que o pensamento humano e as ciências individuais se movem de um
estágio teológico, em que os fenômenos são explicados por forças
sobrenaturais, através de um estágio de explicação em termos de princípios
abstratos, para um estágio positivo de demonstrações científicas precisas,
baseadas em observação e experimentação. A matemática, a física e a biologia
fizeram essa transição, e a sociologia, a rainha das ciências, a estaria
completando na obra do próprio Comte. Essa concepção – embora não a
invenção subsequente de Comte, de uma “religião da humanidade” – foi
adotada com entusiasmo por filósofos como John Stuart Mill e por alguns
historiadores. Pouco depois, exerceu influência importante sobre a ideia de
sociologia científica de Durkheim. Mais tarde, no século XX, a noção de
aprendizado evolutivo foi usada por Jürgen Habermas em sua “reconstrução”
do materialismo histórico de Marx.
Mais problemática na transferência das noções evolucionistas da natureza
para a sociedade é a ideia de seleção natural ou “sobrevivência dos mais
aptos”. Terão os Aliados vencido as duas guerras mundiais do século XX por
serem “mais aptos” ou por outras razões? O colapso de sociedades pode ser
explicado de maneira tão simples? A maior parte das tentativas de explicar o
“colapso” – como o influente livro de Jared Diamond, de 2005, que traz esse
título – enfatiza uma multiplicidade de fatores diferentes. Para justificar o
colapso do comunismo na Europa, por exemplo, precisamos examinar todo um
feixe de elementos, indo desde ineficiências no sistema de planejamento
econômico até o instável papel internacional da União Soviética, a desilusão
ideológica e provavelmente também o efeito corrosivo do rock e da cultura
pop ocidentais. Tendemos a escrever a história da natureza e das sociedades
humanas de tal maneira que as coisas parecem inevitáveis, quando de fato
houve muitas possibilidades em cada estágio. Pesquisa recente sugere que a
extinção dos dinossauros foi (para eles) um lamentável acidente. O que teria
ocorrido se eles tivessem sobrevivido? Estaríamos aqui agora? As teorias da
dependência de trajetória mencionadas no Capítulo 1 em relação a
Montesquieu têm o cuidado de não sugerir que sempre começamos no melhor
ponto de partida.
Os organismos têm parâmetros de funcionamento: se minha temperatura se
eleva para níveis anormais, sei que devo consultar um médico. Por vezes
qualificamos as sociedades de “doentes” ou “saudáveis”, mas falta-nos o
equivalente a um termômetro ou um tomógrafo. Deveríamos pensar as
sociedades dessa maneira? O que são elas, afinal de contas? No fim do século
XIX, as analogias orgânicas se tornavam menos populares, mas Émile
Durkheim levou adiante algo parecido com uma abordagem evolucionista, com
seu contraste entre a “solidariedade mecânica” de sociedades tribais, em que
as pessoas têm um senso de comunidade por serem todas caçadoras-coletoras,
realizando praticamente as mesmas tarefas, e a “solidariedade orgânica” de
sociedades com uma divisão do trabalho mais desenvolvida. Nas sociedades
do segundo tipo, dependemos uns dos outros para obter bens e serviços, como
Adam Smith e Spencer tinham reconhecido. Durkheim divergiu de Spencer, no
entanto, ao enfatizar a necessidade da solidariedade e de ideias
compartilhadas para cimentar essas interdependências.
Durkheim também acreditava que, ao examinar o totemismo nativo
australiano, pelo qual os grupos humanos eram associados a objetos naturais
ou animais, podia identificar as “formas elementares da vida religiosa”. Todas
as religiões, afirmou ele, distinguem as coisas sagradas das não sagradas; até
os seculares podem pensar nos direitos humanos ou nas fronteiras entre
Estados como sagrados. A religião está difundida demais nas sociedades
humanas para ser apenas um erro; portanto, se ela não tem a ver com um
mundo sobrenatural ou espiritual, deve ter alguma relação com a sociedade.
Há algo fora de nós, maior que nós, que estava presente muito antes de termos
nascido, que sobreviverá (supomos) até muito depois de nossas mortes e que
dá sentido às nossas vidas. Erroneamente identificada pelos fiéis religiosos
como algo sobrenatural, ela consiste de fato nas sociedades em que vivemos.
As religiões, e mesmo os sistemas de crenças seculares, celebram a sociedade
e a solidariedade social.
A teoria da religião de Durkheim ilustra uma característica importante da
teoria social. Se você era um fiel religioso quando começou a ler o parágrafo
anterior e aceitou (um tanto apressadamente) a argumentação nele resumida,
pode a essa altura ter deixado de crer. De maneira semelhante, Marx partiu da
suposição de que a crença religiosa era errônea para desenredar as formas de
vida humana, social e política que dão origem, entre outras coisas, às ilusões
religiosas. Imaginamos um mundo ideal porque nosso próprio mundo, em suas
palavras, é “cruel”; imaginamos um soberano ideal e benevolente porque
nossos próprios soberanos não são tudo o que deveriam ser, embora também
adornemos a política com linguagem e imagens religiosas e possamos supor,
como fez Hegel – segundo Marx –, que a política pode sanar os conflitos em
nossas sociedades, unindo-nos a todos, como na igreja, a serviço do bem
comum. A religião e a política, para Marx, são expressões alheadas ou
alienadas de algo errado em nossas sociedades: a exploração de alguns seres
humanos por outros.
Algumas teorias sociais têm essa qualidade “desmascaradora”; outras
podem reforçar ou ao menos não contestar as crenças convencionais. A teoria
evolucionista tende a nos assegurar que as coisas estão bem, no fim das
contas, deixando-nos apenas com alguns resíduos (como se costumava
considerar o apêndice) de que não precisamos mais e que podem ser
removidos se causarem problemas. Estreitamente ligada ao evolucionismo
está uma teoria social muito difundida em meados do século XX, conhecida
como funcionalismo, que Durkheim antecipou em seu primeiro livro
importante, sobre a divisão do trabalho. A ideia básica, que não encerra
problemas, é a questão: o que [algum objeto natural ou social] faz? O coração
bombeia sangue por todo o corpo; as famílias fornecem uma base para as
relações de parentesco e, com muita frequência, para a geração de crianças.
Falar isso não é dizer, a menos que você acredite num criador divino, que eles
foram implementados com essa intenção, mas é como se tivessem sido. Se o
ritmo de seu coração estiver perturbado, você pode instalar vários itens de
equipamento deliberadamente projetado para melhorar seu funcionamento. De
maneira semelhante, embora as estruturas familiares humanas tenham se
desenvolvido a partir das de outros símios, os seres humanos muitas vezes
intervêm para “apoiar” a família, por meios financeiros, legais ou com
políticas de estímulo à reprodução.
As funções são usualmente vistas como algo útil. Durkheim afirmava que a
divisão do trabalho desempenhava função benéfica, gerando uma
“solidariedade orgânica” que surgia de relações de interdependência, embora
não fosse isso que explicasse sua emergência. Ele justificou essa emergência
pelo aumento na densidade das sociedades humanas e pelo desejo das pessoas
de encontrar um nicho onde não estivessem competindo com outras que faziam
a mesma coisa que elas.
O funcionalismo também afirma, por exemplo, que recompensas econômicas
e outras formas de reconhecimento social correspondem à nossa contribuição
para a sociedade, e que as desigualdades são necessárias para motivar as
pessoas a dar contribuições excepcionalmente valiosas (como levar os bancos
à falência). Embora essa abordagem justificativa seja uma consequência
natural do funcionalismo (ainda que ele trate também de avarias ou
“disfunções”), o marxismo foi usado em sociedades “comunistas” para lhe
assegurar que tudo estava da melhor maneira, e que você era um afortunado
por não viver no Ocidente capitalista. Um livro clássico do sociólogo
americano Alvin Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology (1970),
apontava esses paralelos entre o funcionalismo norte-americano e o marxismo
soviético.
A ideia de sociedades que se mantêm unidas, de saúde ou doença sociais,
também baseia o livro mais conhecido de Durkheim, O suicídio (1897), em
que ele afirmava que as variáveis sociais (status marital, religião etc.)
explicavam as diferenças nas taxas de suicídio. As populações cristãs
protestantes, sugeriu ele, apresentavam taxas mais elevadas que as católicas
por serem menos estreitamente integradas. O protestantismo estimula a
reflexão independente, o que pode enfraquecer a pujança das crenças
compartilhadas. Os católicos também têm um estreito contato com o padre
(por vezes estreito demais, poderíamos dizer agora, após tantos relatos de
abuso sexual) e rituais de confissão e absolvição, ao passo que os protestantes
mantêm uma relação mais solitária com um Deus ausente. Os solteiros em
geral se mostram mais propensos ao suicídio que os casados, sugerindo
novamente a importância dos laços sociais.
Ao enfatizar a necessidade de integração social, Durkheim sugeriu ser
possível distinguir entre estados “normais” e “patológicos” da sociedade.
Uma taxa “normal” de crime ou suicídio é o que é estatisticamente normal para
uma sociedade daquele tipo (por exemplo, sociedades industriais modernas
como a França ou a Alemanha). Onde as taxas são anormalmente altas ou
baixas, perguntamos por quê. Para ele, a sociedade é um princípio
explanatório: ela explica, por exemplo, nossos códigos morais. O que conta
como mau comportamento numa comunidade monástica será muito diferente do
que é condenado por uma quadrilha criminosa; nesse sentido, a abordagem de
Durkheim é relativística, embora ele afirme de maneira bastante ousada a
possibilidade de diagnóstico sociológico objetivo.
A análise do suicídio de Durkheim continua a ser um importante foco de
pesquisa contemporânea, como mostram Christian Baudelot e Roger Establet
no livro Suicide: The Hidden Side of Modernity (2008). A ênfase básica de
Durkheim na integração social como proteção contra o suicídio é correta,
afirmam eles, mas precisa ser compreendida de maneira mais nuançada. Ele
estava errado, por exemplo, ao dizer simplesmente que a pobreza nos protege
contra o suicídio. Ao pensar sobre a pobreza, precisamos distinguir entre a
pobreza como condição compartilhada por praticamente toda uma população e
o tipo de pobreza que, especialmente nas sociedades mais ricas, significa
desqualificação, perda de respeito e exclusão social. É esta última que
provavelmente explica as taxas de suicídio mais elevadas em meio a pessoas
ou distritos mais pobres.
A sociologia da religião de Durkheim também apresenta o que veio a ser
chamado de “sociologia do conhecimento”, uma vez que a estrutura da
sociedade explica não apenas nossas crenças religiosas, mas também nossas
crenças científicas e culturais. Concentrando-se no que concebiam como
sociedades simples ou “primitivas”, Durkheim e seu sobrinho, o sociólogo
Marcel Mauss, afirmaram que a estrutura espacial das povoa-ções tendia a ser
reproduzida em concepções do céu. Nossas ideias básicas de tempo e espaço
são moldadas pelo tempo social (estações, colheitas, festivais etc.) e pelo
espaço social (por exemplo, onde nossa povoação termina e a próxima
começa).
A análise dos sistemas de crenças feita por Durkheim contrasta com o que
os marxistas e outros teóricos chamam de “ideologia”, na qual os temas da
distorção, da falsa consciência e do desmascaramento estão mais presentes.
Para Durkheim, o principal contraste é entre o conhecimento de senso comum
e o conhecimento científico do sociólogo. O conflito de classes resultava de
um estado patológico da divisão do trabalho. Ele não era intrínseco ao
capitalismo e podia ser reduzido pela abolição da herança de propriedades e
pelo desenvolvimento de corporações ocupacionais unindo trabalhadores e
empregadores, como as guildas medievais.
O uso que Durkheim faz das estatísticas sociais é um bom exemplo de
inovação paradigmática na teoria social. Mesmo que suas estatísticas fossem
pouco confiáveis (como eram) e suas inferências muitas vezes duvidosas e
arbitrárias, os sociólogos ainda recorrem a ele como ponto de referência. A
“escola durkheimiana”, outrora tão forte na França, já desapareceu há muito,
mas ainda resta alguma coisa na teoria social reconhecível como abordagem
durkheimiana. A forte concepção de sociedade de Durkheim e sua ênfase na
solidariedade social e em sistemas de valor compartilhados foram absorvidas
em meados do século XX na sociologia funcionalista e na teoria dos sistemas.
Outras ideias funcionalistas de cibernética, feed-back e equilíbrio foram
aplicadas a sociedades humanas e a sistemas econômicos e políticos. Os
modelos econômicos ficaram particularmente em moda. (Nos dias que
antecederam a ascensão dos computadores, por exemplo, o Tesouro do Reino
Unido tinha um modelo hidráulico da economia britânica; lamentavelmente,
ele vazou.)
Num brilhante comentário à teoria dos sistemas, o sociólogo britânico
David Lockwood ressaltou que ela fundia duas formas de integração que
deviam ser distinguidas: a integração do sistema (quão bem suas partes se
encaixam) e a integração so-cial (quão bem as pessoas que compõem o
sistema se relacionam umas com as outras). Esse contraste pode ser visto em
ação, por exemplo, em propostas de reforma para a União Europeia; alguns
analistas enfatizam a remodelação de instituições da UE, outros destacam a
necessidade de estimular o desenvolvimento de um sentido mais forte de
identidade e solidariedade europeia em meio à multiplicidade de líderes
políticos e populações.
Durkheim, ao contrário de alguns teóricos funcionalistas posteriores, tinha o
cuidado de distinguir as funções de uma instituição social, como a divisão do
trabalho, das causas que as haviam produzido. Dizer que uma coisa existe
porque é benéfica para a sociedade só a explica se pudermos demonstrar
algum mecanismo pelo qual as consequências benéficas são realizadas. Esse
poderia ser um mecanismo de feedback semiautomático, como num giroscópio,
ou resultar de uma política deliberada, como quando os políticos tentam
fortalecer “a família” por acreditar que ela é benéfica para a sociedade. Mais
fundamentalmente, no entanto, todo o modelo do sistema pode ser questionado
por pessoas que negam que as sociedades se mantêm coesas dessa maneira e
preferem se concentrar na ação individual. Como veremos no próximo
capítulo, Max Weber, contemporâneo de Durkheim, rejeitou os modelos
orgânicos da sociedade em favor de uma sociologia interpretativa da ação
social. Afirmei num livro de 2006 que essa é uma posição mais defensável,
em especial porque as sociedades modernas se tornaram menos limitadas e
mais fragmentadas em consequência da globalização, da migração
internacional, da formação de associações políticas transnacionais, como a
União Europeia, e assim por diante.

d
Pasta feita de extrato de levedura. Muito popular na Grã-Bretanha e comumente usada para untar
torradas, costuma polarizar fortemente a opinião dos consumidores. (N.T.)
4. Origens do capitalismo e teorias da ação social

QUEM SE IMPORTA em saber de onde veio o capitalismo? Marx certamente se


importava, embora tendesse a enfatizar o presente: “A anatomia do homem”,
escreveu ele, “é a chave para a anatomia do macaco.” Mas de fato faz
diferença, em especial para a teoria pós-colonial moderna, se vemos a
emergência do capitalismo como um “milagre europeu” (título do famoso livro
que Eric Jones publicou em 1981) ou como uma reconfiguração de relações
globais de produção, comércio e conquista militar em que diferentes regiões
do mundo ascendem e declinam. A maior importância da Europa na segunda
metade do último milênio em parte foi resultado de mudanças em regiões do
mundo antes mais avançadas. Agora, mais uma vez, os europeus estão olhando
para o Leste em busca de exemplos de tecnologia de ponta.
Max Weber, que trabalhou primeiro com história econômica mas passou a
se identificar como sociólogo, foi chamado de “o Marx burguês”. Sua
abordagem é um dos outros principais elementos da teoria social moderna.
Embora um animal intensamente político, Weber estava comprometido com a
ciência social “isenta de valor” e com a separação entre análise factual e
avaliação. Ele tirou a política da análise marxista, modificou o modelo de
classes de Marx e desenvolveu uma ideia de ação social que se transformou na
teoria social interpretativa debatida a seguir.
Ainda que o marxismo fosse um dos pontos de referência de Weber, talvez
sua obra mais lida, A ética protestante e o espírito do capitalismo (1904-05),
sugere um modelo alternativo ao marxismo, embora ele admita que este seria
“igualmente unilateral” caso tomado como verdade absoluta. Em vez de supor,
como fizera Marx, que as formas de produção (neste caso, o capitalismo
primitivo) dão origem a ideologias que as justificam (como o cristianismo
protestante, que emerge ao mesmo tempo), Weber pergunta se não poderíamos
inverter a questão. Que tal se a “ética do trabalho” protestante, com suas
origens religiosas, tivesse dado impulso às formas mais “racionais” de
capitalismo que, segundo ele acreditava, se estabeleceram mais cedo nas
partes da Europa que tinham adotado o protestantismo calvinista? Weber
julgava que era exatamente isso que tinha acontecido – e grande parte de seu
trabalho posterior dedicou-se a mostrar como as outras grandes religiões do
mundo (judaísmo, islamismo, hinduísmo, budismo, confucionismo e taoismo)
não tinham desempenhado esse papel em lugares onde a emergência precoce
do capitalismo moderno também fora uma possibilidade.
A relevância disso vai muito além de uma controvérsia histórica. Weber
também analisava a emergência de um modo de vida burguês moderno,
racionalmente egoísta e calculista, embora coexistente com um compromisso
com outros valores morais, religiosos e políticos – as características da
modernidade ocidental e, cada vez mais, global. A teoria social tal como
Weber a desenvolveu tinha em vista compreender bem o modo de explicar a
conduta humana, enquanto Marx a vira como simples produto das relações
sociais. Marx julgava ser óbvio que os capitalistas deviam acumular lucro, ao
passo que Weber queria saber como as pessoas compreendiam essa nova ideia
de calculá-lo e medi-lo sistematicamente.
A ideia de compreender as ações das pessoas “a partir de dentro” fora um
tema com forte presença na escrita da história alemã no final do século XIX,
mas foram Weber e Simmel que a introduziram na sociologia. As ações
humanas (e as dos outros animais), se não fossem meramente involuntárias,
tinham um “significado” que os processos naturais não têm. Podemos dizer que
nuvens negras “significam” chuva e que a chuva “significa” que o rio encherá,
mas estes não são processos intencionais ou significativos como o são a
maneira pela qual eu “tenciono” terminar meu livro, ou buch, que “significa”
livro em alemão. Podemos compreender, no sentido de explicar, como o
Tâmisa abriu caminho até o lugar que hoje chamamos Londres, mas o
crescimento da cidade também pode ser compreendido em termos dos
objetivos das pessoas que se estabeleceram nas margens do rio.
Essa compreensão pode se dar por simpatia ou empatia, mas outra
possibilidade é simplesmente o sentimento de que o comportamento “faz
sentido”, como quando os vizinhos dizem que não venderam a casa porque
ainda não tiveram uma boa oferta. No modelo da ética econômica protestante
de Weber, aqueles que se preocupavam com sua salvação buscavam conforto
no fato de que seu trabalho árduo em sua “vocação” produzia resultados
satisfatórios. Para Weber, isso “fazia sentido”; ele reuniu algumas evidências
(bastante incompletas) de que as pessoas de fato pensavam dessa maneira e
algumas controversas estatísticas econômicas sugerindo que as partes
calvinistas da Europa, nos primórdios da era moderna, eram economicamente
mais inovadoras que as regiões que haviam continuado a seguir o catolicismo.
Sua explicação conjectural foi ao mesmo tempo “significativamente” e
“causalmente” adequada.
“Tolice”, teria dito Durkheim se tivesse lido A ética protestante. (Até onde
sabemos, não o fez.) “Atenha-se ao que pode ser observado e medido, não
faça conjecturas sobre intenções e outros processos mentais.” Na verdade,
contudo, O suicídio de Durkheim está cheio de ideias de senso comum sobre
“como é” ficar viúvo, divorciar-se e coisas do gênero. Apesar de sua
insistência em que a sociologia científica deveria romper com o senso comum,
Durkheim se baseou nele tanto quanto Weber.
Em seu sistema desenvolvido, publicado após sua morte prematura em
1920, Weber identifica quatro tipos principais de ação, aos quais nossas ações
reais podem se conformar de maneira mais ou menos estrita. A ação
tradicional é principalmente irrefletida; se somos solicitados a explicar por
que agimos de certa forma, dizemos simplesmente “hábito” ou “este é o modo
como fazemos isso”. Os forasteiros podem compreender isso, embora pensem
que a prática é “primitiva” ou tola. A ação guiada pela emoção, como a “raiva
no trânsito”, que nos leva a xingar ou a fazer gestos grosseiros, também
costuma ser irrefletida. Mais uma vez, é possível compreendê-la, mesmo que a
consideremos excessiva, como quando as pessoas são atacadas por ter olhado
de “modo estranho” para alguém. Depois há dois tipos do que Weber chama de
ação racional. O primeiro é a ação racional em relação aos fins, na qual
adotamos o que nos parece a melhor forma de alcançar dado objetivo. Se não
há nenhuma maneira satisfatória, como no caso de uma viagem que não pode
ser completada no tempo disponível, desistimos. Na segunda forma de ação
racional, que Weber chama de ação racional em relação aos valores,
perseguimos o valor, custe o que custar.
Militantes de resistência que admitem ser improvável que sua missão
produza qualquer benefício podem, ainda assim, sentir que “alguma coisa deve
ser feita” a fim de promover um protesto. O motivo aqui é o que Weber
chamou de “ética da convicção”, em contraposição à “ética da
responsabilidade”, que modifica as metas de acordo com o que é
realisticamente alcançável. (Margaret Thatcher tinha orgulho em se
autodescrever como uma “política de convicção”, diferente de seus “fracos”
predecessores).
Esses tipos de ação podem se combinar. Tradições são inventadas; rituais,
copiados. Dois políticos parecem se enfurecer um com o outro e depois
aparecer bebendo juntos, alegremente. Há, como acreditava Weber, um
processo subjacente de racionalização na modernidade, expressado de
diferentes maneiras na sistematização de processos administrativos, códigos
legais, práticas comerciais e até religiões. Weber é conhecido como o grande
teórico da burocracia. Qualquer tipo de administração, afirmou ele, tenderá a
ser mais formalizado. Sistemas formais podem não ser mais eficientes, mas
são mais confiáveis e “tecnicamente superiores”; uma vez estabelecidos, eles
tendem a não ser abolidos, a menos que toda a organização desmorone. No
entanto, as pessoas podem desenvolver estratégias informais para contornar as
regras formais: uso de contatos pessoais, telefonemas em vez de comunicação
escrita e assim por diante.
O conceito de burocracia de Weber é neutro, mas ele reconhece sua
dimensão patológica, quando a operação da “máquina” torna-se um fim em si
mesmo. (Um dos melhores episódios da comédia de televisão Yes, Ministere
retrata um hospital sem pacientes, cuja administração funciona perfeitamente.)
Na política, Weber preocupava-se particularmente com o “governo por parte
dos funcionários” e a burocratização de políticos de carreira, depositando
suas esperanças num presidente diretamente eleito que eliminasse toda a
complicação e desse ao governo uma genuína orientação política. Ele também
queria que a Alemanha tivesse um parlamento mais forte, não tanto por razões
democráticas, porém para formar uma classe política mais bem capacitada.
Weber descreveu-se como “um burguês com consciência de classe”: suas
ideias políticas eram liberais e fortemente nacionalistas. Ele acreditava, no
entanto, numa clara separação entre a prática da ciência social e a expressão
de valores políticos ou outros. Isso em parte buscava evitar a contaminação da
ciência pelos juízos de valor (aspecto que se tornou lugar-comum na ciência
do século XX), contudo, Weber julgava que era igualmente importante
perceber que os valores devem ser livremente escolhidos, em lugar de se
acreditar que eles são respaldados na análise social. Seja um marxista, um
anarquista, um pacifista ou um nacionalista se você quiser, diz Weber, mas não
se iluda pensando que seu compromisso decorre logicamente de sua ciência
social. Isso, mais a sua morte prematura, é parte da explicação do fato de que
não houve uma “escola weberiana” ou um paradigma weberiano, no mesmo
sentido dos seguidores de Marx e Durkheim, porém sua influência mais difusa
foi tão forte na teoria social quanto a de Durkheim.
Mais interessante talvez para a história da teoria social é a maneira como
pensadores subsequentes uniram Marx e Weber. A contribuição mais
importante foi a do marxista húngaro Georg Lukács, que havia assistido às
conferências de Simmel em Berlim e era hóspede regular de Weber em
Heidelberg. Lukács uniu a ideia de “fetichismo” das mercadorias de Marx com
o conceito de racionalização de Weber, no que chamou de “reificação” – a
transformação das relações sociais entre pessoas em coisas. O que para Marx
é uma relação social inevitavelmente exploradora e essencialmente
antagonística entre trabalhador e empregador se transforma no “preço do
trabalho”. A ideia subjacente de que produtos da atividade humana passam,
como Frankenstein, a dominar e ameaçar seus produtores não era nova, mas o
termo “reificação”, que Lukács tomou de Simmel, foi um desenvolvimento tão
natural do pensamento de Marx que muitas vezes é tomado como um de seus
conceitos centrais. (A palavra aparece apenas uma vez em O capital.)
A reificação é central para a teoria crítica neomarxista, especialmente para
o pensamento de Theodor Adorno. Adorno, juntamente com Max Horkheimer,
foi a figura-chave da teoria crítica da Escola de Frankfurt; ele era vinculado
ao Instituto de Pesquisa Social sediado em Frankfurt e, durante algum tempo,
viveu no exílio em Nova York. Dialética do esclarecimento (1947), de
Adorno e Horkheimer, incluiu uma crítica da cultura de massa, ou o que eles
chamam de “indústria cultural”. Na visão pessimista de Adorno, “o que a
filosofia outrora chamou de vida transformou-se na esfera do privado, e a
seguir meramente na esfera do consumo”. A exploração capitalista é apenas
um aspecto da dominação. O resultado é o que outro pensador associado à
Escola de Frankfurt, Herbert Marcuse, chamou de pensamento
“unidimensional” ou acrítico, em seu influente livro de 1964 O homem
unidimensional.
Ao tornar a dominação central para sua análise, Adorno estava em certo
sentido seguindo Max Weber, cuja ênfase nietzschiana no poder complementa
o foco de Marx na exploração. Weber – que certa vez declarou que a
seriedade de um pensador podia ser medida por sua reação a Marx e
Nietzsche – ampliou o foco de Marx sobre as classes ao analisar classes,
grupos de status (como os “estados” das sociedades feudais) e partidos
políticos como aspectos da distribuição do poder. No final do século XX,
Theda Skocpol, nos Estados Unidos, e um grupo de sociólogos britânicos
(Anthony Giddens, Michael Mann e Martin Shaw) retomaram os temas acerca
do poder do Estado, das relações interestados, nacionalismo e guerra,
transpondo o hiato entre a sociologia e o campo relativamente novo das
relações internacionais, com suas raízes na história da diplomacia e da guerra
(ver Capítulo 7).
Enquanto Marx oferecia a perspectiva de uma sociedade em que a
exploração e a alienação seriam abolidas pelo comunismo, os teóricos de
Frankfurt reagiam à falha da classe trabalhadora em apoiar o comunismo no
Ocidente, à degeneração da Revolução Russa em ditadura e ao triunfo do
fascismo em grande parte da Europa. Mesmo a derrota do fascismo e do
nazismo em 1945 não proporcionou muita esperança de que as sociedades
modernas superassem a situação. Marcuse escreveu na frase de abertura de O
homem unidimensional: “Uma confortável, suave, razoável, democrática falta
de liberdade prevalece na civilização industrial avançada, um sinal de
progresso técnico.”
O termo “reificação” é retomado, no que por vezes se chama de segunda
geração (pós-guerra) de teoria crítica, por Jürgen Habermas, em sua
explicação do capitalismo em A teo-ria da ação comunicativa (1981); e,
numa terceira geração, por Axel Honneth. Ele é usado de maneira diferente
por Peter Berger e Thomas Luckmann em Construção social da realidade
(1966), que deu origem à abordagem “construcionista social” apresentada no
próximo capítulo. Aqui Habermas se refere ao modo como tomamos como
naturais certos fenômenos sociais que são em grande parte produto de nossos
próprios atos de definição. (Estereótipos de gênero ou etnicidade são um bom
exemplo.) Em sua “reconstrução” do materialismo histórico e em sua “teoria
da ação comunicativa”, ele dá tanta importância a Weber quanto a Marx. Lança
mão de uma teoria da ação que se baseia em Weber, mas vai além dele, para
retrabalhar a crítica marxista do capitalismo. Abarcando brilhantemente as
teorias discutidas em capítulos anteriores deste livro e no próximo capítulo,
ele defende um modelo de ação comunicativa que está subjacente às teorias da
ação já existentes.
Habermas discute três modelos comuns de ação. Um deles é o modelo de
Weber de ação racional em relação a fins, que Habermas chama de
“estratégica”: manipular pessoas como manipulamos outros aspectos de nosso
ambiente para alcançar determinado fim. O segundo é o que ele denomina ação
normativamente regulada: a ideia funcionalista de que a ação e o
comportamento relativo ao papel das pessoas são governados por seu respeito
por um sistema compartilhado de valores. O terceiro é o modelo dramatúrgico
de ação, examinado no próximo capítulo, que enfatiza a ideia de ação social
como representação. Todas as três abordagens parciais, afirma Habermas,
baseiam-se numa ideia mais fundamental de ação comunicativa, em que as
pessoas buscam chegar a um acordo sobre o estado de coisas no mundo
exterior, sobre seus sentimentos internos e estados emocionais, sobre o que é
moralmente correto e legítimo e sobre o que deveria ser feito.
O exemplo que Habermas dá é o de um professor que pede a um de seus
alunos, num seminário, para lhe pegar um copo d’água. Eles não estão no
exército, portanto trata-se de um pedido, não de uma ordem, e o destinatário
do pedido pode questioná-lo ao longo destas linhas. Primeiro: a suposição
factual de que há uma fonte de água disponível no prédio. Segundo: o
professor realmente quer um copo d’água ou está apenas tentando zombar de
um de seus alunos diante dos outros. Terceiro: o professor tem o direito de
pedir isso; o aluno pode responder, por exemplo, “Não sou seu empregado”.
Parece que nos distanciamos muito da análise da modernidade e do
capitalismo, mas Habermas recorre a esse modelo de ação para mostrar como,
na modernidade europeia do século XVII, as pessoas passaram a questionar as
crenças e autoridades tradicionais e a pensar sobre a reordenação racional das
relações sociais. Na Revolução Francesa, no final do século XVIII, por
exemplo, a Razão foi posta no lugar do Deus cristão e de outros deuses. O que
acontece então, afirma Habermas, é que esse processo de racionalização é
coberto por um segundo processo, que mais uma vez remove áreas da vida
social da discussão racional, à medida que os sistemas econômicos e
administrativos assumem vida própria. Como agora tendemos a dizer, “O
computador falou que não”: o sistema formal de crédito ou o sistema legal se
recusam a admitir discussão. Seu crédito chegou ao limite, sua reivindicação
de benefício social não corresponde aos critérios, é isso, ponto-final. A
versão de Habermas da crítica marxista ao capitalismo consiste em sugerir
que poderíamos ter tido o primeiro desses processos de racionalização – a
crítica da tradição e a emergência da argumentação independente – sem o
segundo: a desconexão de processos formais e administrativos da exposição
ao debate e à discordância. De maneira menos especulativa, ele critica a
tendência desses sistemas a “colonizar” áreas mais informais da vida social, à
medida que um número cada vez maior delas é exposto às forças de mercado e
passa a ser regulado: por exemplo, barrigas de aluguel ou venda de órgãos. O
contrato pré-nupcial pode lançar uma sombra sobre o casamento iminente.
Aqui, portanto, está uma forma pela qual a ação social no nível mais básico
se conecta com processos mais amplos de desenvolvimento social e histórico,
e com a ideia de aprendizagem evolutiva antes mencionada.

e
Yes, Minister: seriado cômico inglês, originalmente apresentado na BBC, entre 1980-82. (N.T.)
5. Como a sociedade é possível?

EIS UMA QUESTÃO FILOSÓFICA clássica recebendo uma resposta sociológica: o


filósofo Immanuel Kant, no século XVIII, havia indagado como é possível
haver uma ciência pura da natureza (como a mecânica newtoniana); sua
resposta foi que classificamos nossa experiência do mundo segundo categorias
de espaço, tempo, causalidade e assim por diante. Como vimos no Capítulo 3,
a sociologia do conhecimento de Durkheim baseava-se na moldagem social
dessas categorias (espaço social, tempo social, poder social). Georg Simmel,
amigo de Max Weber, sugeriu de maneira mais radical que a sociedade
humana se baseia essencialmente em nossa consciência de integrá-la. À
medida que nós, observadores humanos, ordenamos o mundo natural segundo
nossas perspectivas sobre ele (as perspectivas de animais de tamanho médio
em postura ereta), “a unidade da sociedade não requer nenhum observador”,
segundo Simmel. A sociedade se baseia, em suma, em nossas ideias sobre a
sociedade e, de maneira mais importante, na ideia de que formamos uma
sociedade composta de pessoas como nós.
Simmel escreveu apenas algumas páginas sobre seu tema, como um
“excurso” ou interlúdio num panorama muito mais amplo da nova disciplina
da sociologia. Sua obra mais substancial, A filosofia do dinheiro (1900),
poderia igualmente se intitular “sociologia ou psicologia do dinheiro”. Simmel
examinou as precondições intelectuais, culturais e psicológicas da economia
monetária, e sobretudo suas consequências. Ele é também conhecido por
estudos mais curtos sobre a cidade, e os dois temas estão estreitamente
vinculados. As cidades dependem de dinheiro: elas precisam importar a maior
parte de sua comida. As pessoas se deslocam para dentro das cidades, para
fora delas e à sua volta pagando para viajar em sistemas de transporte de
massa. As cidades são também o centro das finanças. Marx havia comparado
os antigos deuses do monte Olimpo aos novos poderes super-humanos de
bancos e companhias seguradoras. E as relações sociais nas cidades, muito
mais que em comunidades rurais, são relações entre estranhos, com frequência
mediadas pelo dinheiro.
Tudo isso, disse Simmel, significa que a economia monetária e a vida
urbana são dominadas por uma atitude racionalista, calculista. O tempo é parte
disso. Você não caminha mais para trabalhar nos campos quando raia o dia;
você corre para pegar o trem das 8h30 e chegar ao trabalho às 9h. (Alguns
filmes antigos, conhecidos como “sinfonias da cidade”, são tipicamente
estruturados em torno das horas do dia no centro urbano.) Marx gostava de
Shakespeare e citou-o com frequência em sua crítica do dinheiro e do capital.
Simmel era mais ambivalente (em relação ao capitalismo, não a Shakespeare).
Para ele, a vida urbana e a economia monetária estimulam o individualismo e
uma forma de liberdade; por outro lado, geram nervosismo (este foi um
importante tema do fim do século XIX e início do século XX, e uma das fontes
da obra de Freud). Esse nervosismo, resultante das multidões, do ruído, da
agitação etc. nas cidades é compensado, segundo Simmel, com uma atitude
blasé e uma evitação de contato com outras pessoas. (Aquela pessoa deitada
na calçada está dormindo ou morrendo? Melhor não parar, não se envolver.)
Ao contrário de Weber, Simmel não fez estardalhaço em torno de uma ciência
social isenta de valores, mas compartilhou a ideia weberiana de que o papel
do sociólogo não é louvar ou censurar, mas compreender.
Simmel escreveu livros volumosos, mas sua grande força é como ensaísta,
pulando de um tópico para outro, numa abordagem que foi chamada de
impressionismo sociológico. Sua atenção à cultura (inclusive à moda) o faz
parecer, sob muitos aspectos, o mais moderno dos teóricos sociais clássicos.
Se traduzirmos seu estilo de escrita ligeiramente antiquado para o inglês
moderno, ele poderia passar por um professor de estudos culturais do século
XXI. Sua ideia da sociedade como produto de interações humanas que a
definem é a expressão precoce de uma das principais correntes de teoria
social, muitas vezes nomeada construcionismo social, que é o objeto deste
capítulo.
Ao perguntar como a sociedade é possível, Simmel pensava em termos
muito gerais, nos quais nosso sentimento de fazer parte de uma sociedade
realmente constitui o conteúdo dessa sociedade. A mesma ideia, de uma forma
mais concreta, pode ser encontrada, por exemplo, na influente concepção de
nacionalismo de Benedict Anderson como “comunidades imaginadas”. Na
análise de Anderson, num livro com esse título publicado em 1983, nós
evidentemente não conhecemos a maior parte de nossos compatriotas (mesmo
que sejamos luxemburgueses, que dirá se formos alemães ou americanos), mas
o nacionalismo como ideologia, e o Estado nacional como o “modo
predefinido” da política moderna, nos revela que temos alguma coisa em
comum com eles. “Três britânicos mortos em desastre do Boeing 747”, diz a
manchete do jornal no Reino Unido, com equivalentes em outros países. O
“capitalismo de imprensa” – livros e jornais na língua “nacional” – é de fato
um mecanismo importante na explicação de Anderson para o surgimento da
consciência nacional.
De maneira mais ampla, a resposta de Simmel para sua pergunta está na
origem da “construção social da realidade”, ou construcionismo social, na
teoria social. Sua abordagem foi também adotada em meados do século XX
pela sociologia “fenomenológica” do austro-americano Alfred Schütz, nas
análises de Erving Goffman acerca da “apresentação do eu na vida cotidiana”
(em livro com este título) e na “etnometodologia” de outro americano, Harold
Garfinkel. Schütz perguntou, em certo sentido, como a sociologia
interpretativa de Max Weber foi possível. Enquanto Weber passara bem
rapidamente para a classificação da ação segundo seus quatro tipos, Schütz se
concentrou nos processos prévios de tipificação na vida cotidiana. Vejo uma
figura de uniforme através do vidro fosco de minha porta da frente. É o
carteiro, o funcionário que mede o consumo de gás, eletricidade e água, um
policial ou alguém querendo se passar por um deles? Temos o que Schütz
chamou de “estoque de conhecimento à mão”, conhecimento que é “dado por
certo” e que pomos em uso nessas situações. Como disse Schütz: “Os
constructos usados pelos cientistas sociais são, por assim dizer, constructos de
segundo grau, a saber, constructos dos constructos feitos pelos atores na cena
social.”
Schütz descreve nosso conhecimento dos outros em termos de círculos ou
“mundos” concêntricos. Há o mundo de nossos amigos e família imediatos,
que conhecemos bem, o mundo das pessoas com quem nos encontramos uma
vez ou outra (as estimativas situam seu número em torno de 5 mil durante a
vida) e o mundo das pessoas sobre as quais temos informação, sem as
conhecer pessoalmente. Ele está interessado, portanto, na maneira pela qual o
mundo social aparece ou é “dado” a nós.
Simmel escreveu muito sobre a dimensão estética da vida social, com
ensaios sobre moda e outros aspectos da autoapresentação. A maneira como
nós mesmos aparecemos para os outros é também o foco do trabalho de Erving
Goffman. Observe-se o termo “ator” usado por Schütz. Ele pode significar
simplesmente alguém executando uma ação, que foi tudo que Schütz
provavelmente quis dizer, ou alguém representando um papel. Goffman
enfatizou o aspecto teatral ou de representação de nossas vidas cotidianas. As
casas, tipicamente, têm uma divisão entre as salas situadas no “palco”, onde
os visitantes são recebidos, e áreas mais privativas. Provavelmente nos
vestimos de modo diferente do usual para uma entrevista de emprego e nos
apresentamos de forma diferente em situações mais informais. Em sua obra
posterior, Goffman enfatizou a ideia de “enquadramento” (framing), que se
tornou muito influente nos estudos culturais e de mídia, bem como na
sociologia. Uma entrevista pode assumir a forma de uma conversa, e pode até
ser conduzida durante a refeição, mas é enquadrada de uma maneira diferente.
As piadas têm lugar na interface entre quadros (frames); alguém que “não
consegue entender uma piada” pode ter rejeitado seu deslocamento de
quadros. A política, também, pode ser reenquadrada, como quando as
interrupções fazem o orador parecer ridículo. Um momento decisivo no início
da revolução romena de 1989 ocorreu quando a plateia, transportada de
ônibus para ouvir e aplaudir um discurso do ditador, deixou de dar vivas para
vaiar. (Incapaz de enquadrar isso de forma aceitável, a TV simplesmente
interrompeu a transmissão.)
A ênfase de Goffman na dimensão da representação no desempenho de
papéis sociais ilustra a maneira pela qual uma abordagem construcionista
social nos permite repensar uma categoria básica da teoria social. A ideia de
papel social tem uma longa história: Shakespeare escreveu que “um homem,
em seu tempo, representa muitos papéis”. A sociologia funcionalista tende a
levar os papéis muito a sério, à semelhança do que escreveu um filósofo
hegeliano britânico sobre “minha posição social e seus deveres”. No modelo
funcionalista, somos socializados segundo papéis prescritos pela sociedade,
com “distanciamento do papel”, uma representação pouco entusiástica ou
irônica, como quando um primeiro-ministro diz “Sou um sujeito comum”,
sendo ele a exceção, e não a regra. A imagem de Goffman, como a da
sociologia interacionista de maneira geral, tende a estar mais próxima da
improvisação teatral, com um aspecto de distanciamento do papel exposto
pelo menos por atores que os encenam de maneira exagerada. Entre as
passagens mais agradáveis de O ser e o nada (1943), do filósofo
existencialista francês Jean-Paul Sartre, está a descrição de um garçom que
representa seu papel com gestos exagerados, zombando do papel de garçom.
Se a abordagem de Goffman à representação de papel parece mais
convincente hoje que a funcionalista, talvez seja pela maior informalidade de
muitos aspectos da vida contemporânea (embora haja também uma
contratendência de formalizar descrições de cargo, indicadores de
desempenho e assim por diante). Um belo exemplo de enfoque interacionista
do papel médico é fornecido por Howard Becker e seus coautores em Boys in
White (1963); o próprio título desmistifica o status do estudante de medicina.
O comportamento de gênero também pode ser analisado de forma plausível
como representação, como na influente obra da filósofa e teórica cultural
americana Judith Butler.
A etnografia, a cuidadosa observação e descrição de situações sociais, é
uma abordagem comum a Simmel e à tradição construcionista. Goffman
começou seu trabalho realizando uma pesquisa de campo etnográfica nas ilhas
Shetland; Harold Garfinkel, que havia estudado com Talcott Parsons,
funcionalista e teórico de sistemas, começou analisando a maneira como os
jurados americanos se envolvem no “raciocínio prático” para julgar a culpa ou
a inocência do acusado. Ele chamou essa abordagem de “etnometodologia”,
em analogia às especialidades antropológicas de etnobotânica,
etnomusicologia e assim por diante. Na concepção de Garfinkel, a manutenção
da ordem não é o produto de valores coletivos, como na sociologia de
Durkheim ou de Parsons, mas uma realização mais frágil do trabalho
interpretativo dos atores sociais. Seus chamados experimentos de “ruptura”
demonstraram isso ao perturbar ou romper nossas fórmulas automáticas de
cumprimento etc. Quando as pessoas perguntam “Como vai você?”, não
esperam uma descrição detalhada de seu estado físico e mental do tipo que
você faz para o médico. Experimente isso, disse Garfinkel, e depois tente
recolher os pedaços. Em outro de seus experimentos, pesquisadores se fazem
passar por conselheiros e dão uma sequência aleatória de respostas sim/não
para as perguntas; os clientes, desconcertados, tentam entendê-las. Um dos
capítulos de Studies in Ethnomethodology, de Garfinkel (1967), é sobre uma
pessoa transexual, Agnes, aprendendo e refletindo como uma adulta sobre
normas e hábitos de comportamento feminino que, se ela tivesse começado a
vida como mulher, em tese teria aprendido de maneira mais informal.
Representação de papel e práticas sociais regulares, como alternância de
vozes na conversa, envolvem um script informal de regras que moldam o
comportamento do modo desejado. Se você telefona para alguém, por
exemplo, provavelmente será você, e não a pessoa que recebe a ligação, quem
encerra a conversa com uma fórmula polida.
A análise detalhada da conversa tornou-se um elemento importante da
sociolinguística. Embora vistos por vezes como demasiado relativísticos e até
frívolos, elementos do trabalho de Goffman e Garfinkel foram adotados e
modificados em abordagens mais estruturais, como as de Pierre Bourdieu e
Anthony Giddens. A noção essencial de Bourdieu, do que ele chamou de
habitus – uma maneira de se comportar na linguagem (incluindo a linguagem
corporal), práticas de consumo e assim por diante –, que é moldada por
desigualdades de classe e poder, as quais ele expressa e reproduz, deve muito
ao modelo de autoapresentação de Goffman. Bourdieu também ampliou a
noção de capital para falar de “capital cultural”, incorporado em credenciais
acadêmicas e capacidades mais difusas, como a habilidade para usar
linguagem complexa ou falar com conhecimento de causa sobre vinhos finos,
música atonal ou outros fenômenos associados a “distinção” (o título de um de
seus livros mais importantes).
Giddens seguiu Garfinkel na ênfase dada ao “conhecimento” dos atores
sociais: a ideia de que, para ser membro atuante de uma sociedade humana, é
preciso ter uma compreensão sociológica informal bastante desenvolvida de
como as sociedades funcionam. As crianças aprendem em tenra idade a pedir
doces àquele dos pais ou ao cuidador mais propenso a sucumbir à
importunação, mas também aprendem a não os aceitar de estranhos. Sabemos
que é polido cumprimentar estranhos na zona rural, mas é esquisito fazê-lo na
cidade. Numa sociedade polarizada como a Irlanda do Norte, com frequência
as pessoas se declaram capazes de “distinguir” se os estranhos na rua são
católicos ou protestantes com base no sotaque, na aparência e em outras pistas,
assim como conhecem a rota de um ônibus de que tenham desembarcado. Mais
uma vez, podemos ver a ênfase de Simmel no estilo e a noção de tipificação
de Schütz desempenhando seu papel na manutenção informal da ordem na vida
social.
As ligações que Simmel descreveu de maneira tão brilhante, entre
comportamento cotidiano e interpretação e processos estruturais mais amplos,
também são cruciais para o trabalho de Norbert Elias, grande historiador da
sociologia. A principal obra de Elias, O processo civilizador (1939), passou
de uma análise de manuais de etiqueta nos primórdios da Europa moderna
para um estudo da formação do Estado moderno. O respeito pelo espaço
pessoal expresso nas maneiras à mesa ou nas proibições de soltar gases,
cuspir ou urinar na presença dos outros tem analogias, no plano do Estado, na
maneira como os Estados estabeleceram a ordem, monopolizaram os
instrumentos de violência ao eliminar os exércitos privados, monitoraram suas
fronteiras e assim por diante. Max Weber havia descrito esses processos em
termos de uma mudança para o governo legal-racional ou burocrático e sua
concepção global de racionalização, mas Elias deu a essas ideias um
importante toque adicional.
Outro teórico fundamental na segunda metade do século XX, Michel
Foucault, também abarcou essas diferentes dimensões da análise social. A
primeira obra de Foucault versava sobre a “loucura” no século XVIII, a
“idade da razão”. Por que, perguntou ele, as pessoas começaram a construir a
loucura como um problema médico e, mais particularmente, passaram a
trancar os “loucos” em asilos? Ele sugeriu com engenhosidade que, com a
eliminação da lepra na Europa, os leprosários isolados estavam prontos para
ser reutilizados. Assim começou uma das principais áreas de pesquisa de
Foucault, sobre prisões, hospitais e, de maneira mais geral, o governo dos
corpos, que ele cruzou com o outro componente principal de seu trabalho,
sobre a história das ideias e disciplinas acadêmicas. Como a loucura, a
homossexualidade foi reconceituada no século XIX como identidade
duradoura, e não um termo para descrever um comportamento: “o
homossexual” foi estereotipado, medicalizado e com frequência tratado.
Outro tema-chave de Foucault foi o “olhar” médico: o exame dos pacientes
tendo em vista um diagnóstico. Isso podia incluir a hospitalização, na qual,
como nas prisões, os internos eram sujeitos a vigilância, ficando “sob
observação”. Foucault pesquisou muito o projeto do “pan-óptico”, criado em
1791 pelo filósofo utilitarista Jeremy Bentham para ser uma prisão em que os
internos em suas celas eram observados de um ponto central de controle.
Depois de estabelecida a possibilidade de observação permanente, o ponto de
observação nem sequer precisava estar guarnecido; os internos monitoravam
sua própria conduta julgando que eram espreitados. (Um importante filme feito
em 2006, A vida dos outros, retrata os efeitos do sistema de vigilância na
Alemanha Oriental comunista.)
A teoria social e política, sugeriu Foucault, havia prestado excessiva
atenção à política formal e às questões de soberania, mas não o suficiente aos
processos mais fundamentais do governo e da disciplina das populações. Seu
livro sobre castigo e vigilância, Vigiar e punir (1975), compara a execução
pública de alguém que havia tentado matar Luís XV ao regime de punição
regular, prolongado e ordenado da prisão moderna. As ideias de Foucault
foram influentes em política social, e o “desencarceramento” de pacientes
mentais tornou-se uma prática estabelecida na Itália e em outros lugares. Sua
ênfase na vigilância foi considerada de particular relevância para as modernas
“sociedades de controle”, em que tudo deve ser monitorado, ainda que
inutilmente.
Anthony Giddens seguiu os passos de Foucault ao fazer da vigilância uma
das “dimensões institucionais da modernidade”, juntamente com o
industrialismo, o capitalismo e o poder militar. O industrialismo e o
capitalismo são antigas categorias de análise sociológica, mas há menos
estudos sociológicos acerca do militarismo e da guerra, que tendem a se
abrigar na disciplina correlata conhecida como relações internacionais.
Embora a noção de vigilância (e autovigilância) tenha ecos da análise do
autocontrole de Max Weber em seus ensaios sobre a ética protestante e do
conceito de “controle dos afetos”, foi Foucault, com sua imagem da prisão
pan-óptica, quem a pôs no mapa.
Em seu trabalho tardio, de meados dos anos 1970 até sua morte, em 1984,
Foucault passou de uma ênfase no poder e na dominação que lembra Weber e
Adorno para um foco na “automodelação” da sexualidade e outras áreas da
vida cotidiana. Em particular, ele retornou ao pensamento grego em busca do
que parece ver como uma atitude mais saudável perante a vida que aquela
apresentada nas religiões bastante desprovidas de humor e moralizantes,
originárias do Oriente Médio: judaísmo, cristianismo e islamismo. A
moralidade sexual moderna estava finalmente emergindo a partir do foco no
que o cristianismo chamou de “o mundo, a carne e o diabo”.
Esse aspecto da obra de Foucault e a noção de uma ética do corpo e do eu,
bem como seu foco anterior no poder disciplinador, foram absorvidos de
maneira destacada pela teoria feminista. Um slogan muito popular do
“feminismo da segunda onda” do final do século XX era que “o pessoal é
político”; Foucault estava em certo sentido afirmando que o político, entre
outras coisas, é pessoal (e corporal). O fato de boa parte da política de
gêneros envolver casais, família, sexualidade e violência masculina contra as
mulheres significa que, embora Foucault não tenha se concentrado
particularmente no gênero, a relevância de seu trabalho é inegável – talvez
mais até que o de Bourdieu, que tratou explicitamente do tópico da dominação
masculina num livro com esse título, de 1998.
O retorno de Foucault à história grega e ao conceito de autoconhecimento
foi também um meio que lhe permitiu chegar às estruturas básicas da
consciência na modernidade, algo que havia moldado seu trabalho anterior
sobre a loucura e também sobre a história das ideias, em As palavras e as
coisas (1966). O tema central das duas áreas de pesquisa é a redução da
verdade a uma questão de conhecimento pelos sujeitos humanos: o “momento
cartesiano” em que Descartes, em 1637, fundou seu conhecimento na certeza
de sua própria existência como ser pensante (“Penso, logo existo”). Só muito
mais tarde, com a filosofia do século XIX, o marxismo e a psicanálise,
encontramos o retorno a uma concepção mais social do sujeito do
conhecimento e das condições do conhecimento. A obra do próprio Foucault é
mais um exemplo disso. Ele fornece, em certo sentido, duas histórias acerca
da teoria social ou das ciências humanas: uma mais teórica, focalizada no
conceito de “homem” e em estruturas de pensamento que ele chamou de
epistemes, que correspondem aos paradigmas de Kuhn; e outra mais
materialista, centrada na maneira pela qual as formas de conhecimento
interagem com a ordem social e a disciplina, e as refletem.
Aqui, embora nenhum dos dois pareça tê-lo registrado pelo menos em texto,
está uma importante área de convergência entre Foucault e Bourdieu. De seu
trabalho inicial sobre o “ofício” da sociologia até sua “autoanálise”,
publicada postumamente em 2004 (embora ele tivesse usado o termo
“autoanálise” já em 1984), Bourdieu sempre enfatizou a ideia de
reflexividade, de que todo trabalho em sociologia e nas outras ciências sociais
precisava ser precedido por um processo de reflexão sobre a posição social
do próprio pesquisador e as maneiras pelas quais isso podia influenciar o
estudo, numa “sociologia do conhecimento” praticada pelo sociólogo sobre si
mesmo. Seu trabalho sobre classe e educação tratou de questões da relação
entre conhecimento, posição de classe e poder (ou, como ele tendia a chamar,
a violência simbólica), que estão em forte sintonia com a obra de Foucault.
Sistemas de classificação, como aqueles que produziram a ordem hierárquica
no exame que ambos prestaram na aggrégationf (Bourdieu apenas poucos anos
depois de Foucault), “classificam os classificadores”. Tanto Bourdieu quanto
Foucault, apesar das posições privilegiadas que alcançaram na vida
intelectual francesa, haviam sofrido discriminação social: preconceito de
classe, no caso de Bourdieu (ele tinha origem humilde, vindo de uma parte
remota do sudeste da França), homofobia para Foucault. A obra de ambos teve
uma importante dimensão autobiográfica: Foucault disse muitas vezes que seus
livros podiam ser lidos como “fragmentos autobiográficos”, e Bourdieu tratou
desse tópico mais diretamente em sua “socioanálise de si mesmo”.
Um dos vínculos mais diretos com Simmel pode ser encontrado no livro
clássico de Peter Berger e Thomas Luckmann A construção social da
realidade (1966). O “conhecimento cotidiano”, ressaltam eles, não apenas
reflete, mas cria realidade social. Pense em duas pessoas que “se unem”; elas
logo começarão a falar de si mesmas como “nós” e a formar hábitos comuns
que se somam àqueles que tinham antes, ou talvez os substituam. Mesmo numas
férias curtas ou nos primeiros dias numa casa nova, as pessoas aprendem
“como fazer coisas”, e esse conhecimento se torna um traço automático ou
despercebido. A ideia de construção social foi preeminente na teoria pós-
moderna, bem como na análise do dinheiro realizada pelo filósofo americano
John Searle, em The Construction of Social Reality (1995). Uma nota de
dinheiro é apenas um pedaço de papel ou, nas formas mais recentes, de
plástico; é sua definição social que lhe confere valor.
As versões mais radicais de teoria pós-moderna – como o anúncio feito em
1982, por Jean Baudrillard, acerca do “fim do social”, sua rejeição da
distinção entre real e “simulacro”, ou sua afirmação de que a (primeira)
Guerra do Golfo não aconteceu (na verdade, ele se referia de brincadeira ao
título de uma peça sobre a Guerra de Troia, embora também pretendendo
destacar a maneira como a Guerra do Golfo fora transformada em espetáculo)
– ficaram fora de moda. O que resta é uma percepção da fragmentação ou, na
imagem de Zygmunt Bauman, sociólogo polonês naturalizado britânico, da
“liquidez” de muitos aspectos da realidade contemporânea. Teóricos como
Luc Boltanski, que havia trabalhado com Bourdieu, enfatizam a “fragilidade”
da realidade social, afirmando que “as instituições são desprovidas de base”.
Boltanski leva “a sério o constante desconforto sobre o que é e o que é válido,
… forçosamente expresso em momentos de disputa”. Isso contrasta com
grande parte do pensamento do século XX, que havia se concentrado, em vez
disso, na força esmagadora de estruturas de grande escala de classe e poder.
Ainda estamos vivendo com essas tensões: por vezes parece impossível que
o mundo mude; em outros momentos, defrontamo-nos com a imagem
alternativa de possibilidades radicalmente diferentes, empolgantes ou (com
mais frequência) ameaçadoras. Nesse sentido, talvez o espectro da pós-
modernidade ainda nos assombre. Nossa imagem do real sem dúvida mudou.
O que é mais real: o valor de uma empresa de internet que não tem
praticamente nenhum trabalhador humano nem sede física ou uma fábrica
obsoleta e inútil no cinturão de ferrugem,g que outrora empregou milhares de
operários e forneceu componentes vitais para o mundo todo? Um livro pode
ser vendido por US$100 ou mais, ou pirateado e baixado sem se pagar nada. A
mesma viagem de avião pode não custar nada além das taxas ou centenas de
dólares.
A teoria social interpretativa, tal como pioneiramente proposta por Simmel
e Weber, suscita importantes questões sobre a teoria social como um todo.
Abordo-as em maior detalhe no capítulo final deste livro, mas já deveria estar
claro que a teoria interpretativa não é apenas uma variante, mas um
acompanhamento necessário de toda teorização social. Eu argumento que a
sociedade não está “toda na mente”, mas, em parte, está em nossas mentes,
bem como em nossas relações espaciais e outras relações sociais. Mesmo
Durkheim, que não tinha grande entusiasmo por se referir a processos mentais
internos, se referiu constantemente a seu conhecimento informal acerca do
“que é provável” numa situação social de um tipo particular. Esse
conhecimento tácito da vida social “a partir de dentro” é um recurso crucial,
não um impedimento. A teoria social está inevitavelmente alocada, como disse
o sociólogo alemão Wolf Lepenies no subtítulo de um livro de 1985, Entre
literatura e ciência (também usado como título da edição inglesa).
É difícil se conceber uma “escola simmeliana” de teoria social, mas
sociologia fenomenológica, interacionismo e etnometodologia são claramente
abordagens distintas e, nesse sentido limitado, paradigmas, e a ideia de
construção social, hoje com frequência associada ao pós-modernismo – na
realidade com pontos de partida bastante claros no “excurso” de Simmel e
depois no livro clássico de Berger e Luckmann –, pode razoavelmente ser
encarada como inovação paradigmática.

f
Aggrégation: concurso para recrutamento de professores do ensino público do Estado na França. (N.T.)
g
Cinturão de ferrugem (rust belt): área no nordeste dos Estados Unidos, entre as cidades de Chicago e
Nova York, cuja economia se baseia principalmente na indústria pesada e de manufatura. (N.T.)
6. A descoberta do inconsciente

SIGMUND FREUD PROVAVELMENTE foi o primeiro a admitir que suas incursões


naquilo que em geral pensamos ser a teoria social não são os elementos mais
fortes de sua obra. O mais importante, no entanto, é o fato de que sua análise
da psique moldou de maneira fundamental nossa compreensão da humanidade,
e, em consequência, da cultura e da sociedade. Este capítulo irá delinear o
trabalho de Freud nessa área e acompanhar suas implicações até o presente.
O termo “inconsciente” e a ideia de processos mentais dos quais não temos
conhecimento estava discretamente presente desde o início do século XIX,
mas foi perto do fim do século que Freud começou a desenvolver o que uma
das pacientes de seu mentor e colaborador Joseph Breuer chamou de “cura
pela fala”. A paciente, Bertha Pappenheim, a quem Breuer e Freud deram o
pseudônimo de Anna O. ao redigir o caso em 1895, sofria de dores de cabeça,
perturbações da visão, episódios de paralisia, uma incapacidade de falar sua
língua nativa e outros transtornos que hoje chamaríamos de psicossomáticos.
Induzindo-a à hipnose, Breuer estimulou-a a revisitar episódios dolorosos de
sua vida, e a descrição que ela fez deles parecia aliviar os sintomas. Ela foi
capaz, por exemplo, de atribuir sua incapacidade de beber água a seu nojo ao
ver um cachorro bebendo de um copo d’água, e lembrar esse episódio lhe
permitiu voltar a beber. Será que em parte ela estava fingindo, por se sentir
atraída por Breuer e apreciar sua atenção? Freud achava que sim, e essa
relação de transferência entre paciente e analista tornou-se uma parcela
importante da compreensão freudiana acerca de sua própria prática. (A
política sexual da psicanálise certamente é ambígua, como ressaltaram as
críticas feministas debatidas adiante.)
Seja qual fora a verdade desse caso inicial, a psicanálise foi lançada como
um tratamento e uma teoria, e em 1900 Freud publicou uma importante obra
sobre os sonhos, que mais tarde chamou de “via régia” para a descoberta das
atividades inconscientes. Ele havia escrito antes a seu colaborador Wilhelm
Fliess:
Um dia, uma placa de mármore será colocada na casa, com estas palavras inscritas:
Nesta Casa, a 24 de julho de 1895,
o Segredo dos Sonhos foi Revelado
ao Dr. Sigm. Freud.

Freud decerto gostava de pensar em si mesmo como um descobridor, um


cientista que “por temperamento [não era] nada senão um conquistador”. Sua
teoria dos sonhos é centrada na ideia de realização do desejo: podemos sonhar
em fazer coisas sobre as quais não nos permitiríamos pensar quando
conscientes. O mais preeminente entre esses desejos inconscientes é o
pretenso desejo dos bebês do sexo masculino de matar o pai e casar com a
mãe, o que Freud chamou de complexo de Édipo.
Grande parte da análise dos sonhos de Freud também envolve complicados
jogos de palavras numa variedade de línguas, e os atos falhos são outra
expressão, pensava ele, de desejos inconscientes ou reprimidos. “Pleased to
eat you”,h diz o executivo à vítima de uma proposta de incorporação. Ou, num
dos exemplos do próprio Freud, tomado de sua Psicopatologia da vida
cotidiana (1901), uma mulher autoritária fala sobre seu marido, a quem o
médico dissera que não precisava obedecer a nenhuma restrição alimentar:
“Ele pode comer tudo que eu quiser.”
Aonde chegamos com tudo isso? Que relevância uma prática terapêutica
(que pode ou não ser eficaz) tem para a teoria social? Poderíamos começar
perguntando que papel a neurose e a psicopatologia desempenham na vida
social. Muitos líderes políticos são acometidos por transtornos graves; pelo
menos um dos ministros da sra. Thatcher renunciou ao julgar que ela estava se
comportando de maneira estranha. Nos últimos dez anos, diversas pesquisas
investigaram o lugar do psicopata nos negócios. Um dos textos fundamentais
intitulava-se Snakes in Suits (2006); os autores, Paul Babiak e Robert Hare,
disseram estar menos preocupados com executivos abertamente agressivos
“do que com aqueles dispostos a usar seu ‘charme fatal’ para lograr e
manipular os demais”.
Mas essa é apenas a ponta de um grande iceberg. Tome o conceito de
autoridade. Examinamos isso na obra de Marx, Weber e Durkheim, mas
aprendemos sobre autoridade quando somos bebês, e nossas experiências de
infância e nossos impulsos inconscientes, como acreditava Freud, podem
moldar nosso comportamento adulto. Quando um “respeito saudável pela
autoridade” se torna conformismo ou anseio por uma figura paterna? Sou
autoritário; você é mandão; ele é autoritário.
Freud e o físico Albert Einstein se corresponderam no início dos anos 1930,
num diálogo publicado sob o título “Por que a guerra?”. Ali Freud repetia a
análise que fizera em 1930, em seu livro O mal-estar na civilização. A cultura
humana é construída em parte sobre o recalcamento de pulsões conscientes e
inconscientes. Esse processo é necessário: o eu, recorrendo ao supereu ou à
consciência, deve controlar as pulsões emanadas do isso. Na expressão de
Freud, “Onde estava o isso, o eu deveria estar”. O recalcamento, contudo,
também representa um custo psíquico. Tem-se conhecimento, por exemplo, de
padres católicos que, proibidos de fazer sexo com outras pessoas de maneiras
socialmente aceitáveis, molestam seus paroquianos. Como no caso do
inconsciente, o tema do recalcamento não é novo. Como escreveu William
Blake, “Aquele que deseja, mas não age, engendra pestilência”. Freud,
contudo, deu-lhe um tratamento mais cauteloso e formal.
A obra Psicologia das massas e a análise do eu (muitas vezes
erroneamente traduzida como “psicologia de grupo”), que Freud escreveu em
1921, trata do tema clássico da relação entre o indivíduo e as formas sociais,
distinguindo aqui entre massas “primárias”, como tribos e multidões, e massas
“artificiais”, como exércitos e igrejas, com uma estrutura formal. Ele também
escreveu sobre religião em Moisés e o monoteísmo (1939) e em dois livros
anteriores, Totem e tabu (1912-13) e um cujo título transmite a mensagem
essencial, O futuro de uma ilusão (1927).
Podemos também ver Freud, como Simmel, escrevendo sobre a experiência
da modernidade e a partir dela, com todas as suas impressões novas e
fragmentadas reunidas, por exemplo, em sonhos, mas também em chistes, que
tipicamente justapõem quadros de referência contraditórios. Como os sonhos,
nossa vida desperta também reúne passado e presente; podemos “encenar” ou
repetir experiências ou ações da infância, ou repetir hábitos formados na
infância, em nossas vidas adultas profissionais e privadas. As ideias de Freud
podem ser associadas às de Marx, cuja explicação do “fetichismo da
mercadoria” no capitalismo se vale da antropologia contemporânea também.
Ambos podem ser vistos como realistas, no sentido da moderna filosofia
realista crítica: olhando, sob as aparências superficiais como o contrato
salarial ou a conduta moral burguesa, para estruturas mais profundas de
exploração (para Marx) ou fantasia e pulsões subjacentes e seu recalcamento
(para Freud).
Há também paralelos com Weber e Durkheim. A ideia de trabalho obsessivo
e autodomínio que Weber descreveu em A ética protestante e o espírito do
capitalismo é algo que também preocupou Freud (e ambos foram o que
chamaríamos hoje de workaholics). O modelo de autoridade de Weber,
especialmente a autoridade carismática, tem paralelos com o de Freud:
governantes carismáticos muitas vezes se dirigem aos sentimentos
inconscientes de seus seguidores. Por fim, a ênfase de Freud na regulação
lembra as ansiedades de Durkheim em relação ao que chamou de anomia ou
ausência de normas em sociedades modernas.
No século XX, muitas pessoas tentaram reunir Marx e Freud. A mais ilustre
delas foi Wilhelm Reich, que trabalhou na clínica de Freud em Viena antes de
se mudar para Berlim, depois para Oslo e finalmente emigrar para os Estados
Unidos, onde morreu em 1957. Seu trabalho sobre o caráter influenciou a
analista Anna Freud, filha de Freud, e sua ideia do corpo blindado foi
retomada muito mais tarde por Klaus Theweleit em Männerphantasien
[Fantasias masculinas, 1977], análise dos Freikorps, grupos paramilitares que
prefiguraram o nazismo na Alemanha. O próprio Reich analisou a Psicologia
de massas do fascismo (1933). Seu apoio entusiástico à liberação sexual foi
controverso; as caixas para acumular a energia, que ele chamava de orgônio,
embora tivessem sido bem recebidas por várias celebridades, entre as quais
Norman Mailer e Sean Connery, levaram-no a uma sentença de prisão durante
a qual Reich morreu. O diretor iugoslavo Dušan Makavejev fez um filme sobre
ele em 1971, W.R.: Mysteries of the Organism.
De maneira menos dramática, Erich Fromm e Herbert Marcuse, ambos
associados ao Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, também reuniram
ideias socialistas e psicanalíticas. Eros e civilização (1955) de Marcuse
afirmava que, muito além da repressão dos instintos necessária à civilização,
havia uma “repressão excedente” nas sociedades capitalistas que restringia as
possibilidades humanas de libertação – ideia que ele desenvolveu mais em seu
influente livro O homem unidimensional, de 1964. Theodor Adorno, o
pensador mais importante do Instituto, combinou uma abordagem mais
ortodoxa à teoria freudiana com o marxismo, que também aplicou à análise da
sociedade e da cultura, incluindo a análise do autoritarismo debatida no
próximo capítulo. Na obra de Adorno, como na de outros autores, a teoria de
Freud é empregada para explicar a acomodação dos indivíduos ao capitalismo
e, mais fundamentalmente, toda a questão da relação entre o indivíduo e a
sociedade.
Jürgen Habermas, em geral visto como o principal representante da segunda
geração da teoria crítica da Escola de Frankfurt, em seu trabalho de meados
dos anos 1960, também indicou os paralelos metodológicos entre marxismo e
psicanálise. A crítica marxista da teoria econômica tem em vista não apenas
mostrar seus erros, mas expor as razões pelas quais ela é aceita e por que
parece plausível, assim como a psicanálise pode nos ajudar a compreender
nossos medos irracionais (por exemplo, o medo de aranhas num país como o
Reino Unido, onde as espécies locais são inofensivas) e os comportamentos
que podem perturbar a nós mesmos e/ou aos outros. Tanto o marxismo quanto a
psicanálise vão além da interpretação de ideologias ou comportamentos
problemáticos para identificar obstáculos causais à compreensão. Alguém que
tente compreender uma ideologia como o nazismo irá também perguntar por
que as pessoas adotaram uma visão tão irracional do mundo; assim como, se
começo a falar ou me comportar estranhamente, você pode em algum momento
parar de discutir comigo e sugerir que eu procure ajuda profissional.
Também nos anos 1960, o filósofo marxista francês Louis Althusser usou o
conceito psicanalítico de “sobredeterminação” – segundo o qual os sonhos são
produzidos tanto por lembranças recentes quanto por traumas passados e
pulsões inconscientes – para reformular a explicação dada por Marx para a
relação entre a “base” produtiva e a superestrutura jurídico-política. O nível
econômico, afirmou Althusser, é primário ou determinante “somente em última
instância”: em tempos de mudança social brusca, como a Revolução Russa de
1917, o nível político pode se tornar dominante. Assim, como afirmaram Lênin
e os bolcheviques, eles não precisavam esperar que o capitalismo se
desenvolvesse mais na Rússia para fazer uma revolução comunista. Althusser
também lançou mão da teoria psicanalítica, tal como desenvolvida por seu
contemporâneo Jacques Lacan, em sua análise da ideologia. Esta deveria ser
vista, afirmou ele, não como um reflexo falso ou distorcido da realidade, como
no modelo de Marx da imagem de cabeça para baixo na câmara escura, mas
como uma relação vivida com a realidade – imaginária, não no sentido de
inexistente ou inventada, mas envolvendo a imaginação. Como Durkheim,
Althusser enfatizou a necessidade de uma ruptura com essa relação de senso
comum com o mundo no desenvolvimento da teoria social sistemática. Apesar
de suas orientações políticas muito diferentes (liberal, no caso de Durkheim,
marxista, no de Althusser), eles compartilhavam uma desconfiança do senso
comum, ao passo que outros teóricos, como Weber e Simmel, viam a ciência
social embasada na compreensão de senso comum.
A primeira dessas posições, claro, ergue os esteios para a teoria social caso
ela reivindique um status científico. Tanto Marx quanto Freud se viam como
cientistas, mas a teoria de cada um foi acaloradamente debatida entre
seguidores entusiastas e até dogmáticos e pessoas que adotam uma visão
radicalmente cética de uma ou de ambas. No caso da teoria psicanalítica,
Lacan, como Althusser, foi fortemente influenciado pela linguística estrutural,
e afirmou que o inconsciente era “estruturado como uma linguagem”. De
maneira mais cética, Sebastiano Timpanaro sugeriu que os “atos falhos”
podiam ser explicados igualmente por processos puramente linguísticos: não
havia necessidade de apelar para o inconsciente. Fazendo uso de sua expertise
em crítica textual, Timpanaro afirmou que, em sua maior parte, os enganos
cometidos nas transcrições são simplesmente “erros de distração”. Isso era
parte de uma crítica mais ampla de Timpanaro ao estilo de argumentação e à
abordagem geral de Freud, compartilhada por críticos que fizeram objeção a
outros aspectos, como o caráter “não verificável” da teoria e a probabilidade
de que o bem suscitado pela “cura pela fala”, se é que existe, se deva mais ao
ato de conversar, e não à teoria ou a qualquer interpretação fornecida.
Os pacientes muitas vezes se sentem melhor após uma conversa com o
médico, mesmo que este não lhes forneça nenhum tratamento ou apenas tenha
lhe dado um placebo. O antropólogo Ernest Gellner, tcheco naturalizado
britânico, que era completamente cético em relação à teoria psicanalítica,
admitia que a transferência, a ligação do paciente com o analista, era um
mecanismo interessante, e que a psicanálise estava certa ao enfatizar “a
importância de pulsões instintivas e da complexidade e tortuosidade das
formas semânticas com que elas aparecem na consciência”. Aqui, mais uma
vez, observamos a maneira pela qual talvez não queiramos adotar uma teoria
social por atacado, ao mesmo tempo que reconhecemos o papel que ela
desempenhou na cultura contemporânea e fazemos uso de sua visão parcial do
mundo para desenvolver nossa própria compreensão. Se escrevo um livro
sobre capitalismo sem mencionar Marx, ou sobre psicopatologia sem
mencionar Freud, você se perguntaria por quê.
Como vimos no capítulo anterior, Foucault começou sua carreira
escrevendo sobre a loucura. Portanto, uma pergunta óbvia a fazer é o que ele
pensava sobre a teoria psicanalítica. Responder à pergunta é mais difícil. Ele
declarou ter ficado completamente entediado com sua própria análise, embora
visse com simpatia a ênfase dada à linguagem na teoria e na prática
psicanalíticas. Em termos práticos, ele acolhia com satisfação o fato de que a
psicanálise era uma alternativa à psiquiatria asilar e que introduzia um novo
tipo de relação entre paciente e analista. Mas a psicanálise, ao evitar o
tratamento de qualquer coisa diagnosticada como psicose, em contraposição à
neurose, não lidou com grande parte do domínio da psiquiatria, e não foi, por
fim, uma contestação fundamental do modelo médico.
O desenvolvimento da teoria freudiana promovido por Lacan foi um grande
recurso para outro filósofo e teórico social contemporâneo, Slavoj Žižek. Tal
como nas tentativas feitas em meados do século XX de casar Freud e Marx,
Žižek pretende mostrar como nos identificamos com as estruturas capitalistas e
patriarcais que nos dominam, e até as amamos. Essa abordagem complementa
a ênfase de Foucault no micropoder nas relações sociais: nossa cumplicidade
com estruturas de poder disciplinares que, como ele enfatizou, muitas vezes é
mais importante que o poder político formal.
Mencionei anteriormente a problemática política de gênero na teoria
psicanalítica: seus pressupostos masculinos e sua desconfiança das práticas
das minorias sexuais, muitas vezes vistas como “perversões”. A exemplo do
caso do marxismo, algumas críticas feministas afirmavam que a teoria podia
ser ajustada para assumir uma forma aceitável, ao passo que outras a
rejeitavam como irremediavelmente falha. Deve-se dizer que inúmeros dos
primeiros psicanalistas e teóricos da psicanálise eram mulheres, mesmo se
considerarmos Anna, a filha de Freud, um caso especial. O que hoje
chamaríamos de preconceito homofóbico, a ideia de que homens ou mulheres
homossexuais não são adequados para fazer carreira na psicanálise, foi um
problema maior na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos, com seus resíduos de
atitudes puritanas, que em cidades sofisticadas como Viena, Berlim ou Paris.
Mais recentemente, muitos dos principais teóricos e defensores da
psicanálise são mulheres: por exemplo, Juliet Mitchell e Jacqueline Rose na
Grã-Bretanha, e Julia Kristeva na França. Juliet Mitchell afirmou que Freud
simplesmente não escapara da cultura patriarcal dominante de seu tempo, e
acompanhou as feministas anteriores, do século XX, ao dizer que a crítica de
Freud à feminilidade tinha forte potencial feminista. A feminilidade, em outras
palavras, pode ser compreendida num sentido mais amplo, como maneira de
se comportar que, embora basicamente associada às mulheres, pode afetar
também os homens e restringe o potencial dos seres humanos de forma
independente de seu sexo.
Seja o que for que você pense sobre a psicanálise como teoria ou como
prática, ela teve grande impacto sobre o estudo da cultura, inspirando muitas
interpretações de textos literários e, de maneira mais impressionante, na
análise do cinema. Há óbvias semelhanças entre sonhos e filmes, com
inversões e justaposições similares de tempo, e a experiência de uma sessão
de cinema é também comparável a um sonho. Os temas do voyeurismo e do
desejo são obviamente relevantes, assim como, de maneira um pouco mais
especulativa, a ideia de que os filmes conseguem penetrar até o inconsciente
de uma forma que o teatro ou outras formas de arte talvez não consigam.
Vários teóricos da psicanálise dedicaram especial atenção ao cinema,
sobretudo Hanns Sachs e, mais tarde, Gilles Deleuze e Slavoj Žižek.
Deleuze, Julia Kristeva e Žižek podem ser vistos como pertencentes a uma
segunda onda de interação entre a psicanálise e outras correntes da teoria
social. Enquanto a primeira onda foi dominada pela interface com o marxismo,
nas obras de Reich, Fromm, Marcuse e Adorno (em certa medida continua-da
por Habermas), nessa segunda onda o marxismo é importante apenas para
Žižek, embora um dos principais livros de Deleuze, a obra em dois volumes
escrita com o psicanalista Félix Guattari, tenha o subtítulo Capitalismo e
esquizofrenia e na época de sua morte ele planejasse escrever um livro “sobre
a excelência de Marx”. Ainda resta desenvolver uma importante área de
interseção entre as teorias social e psicológica. Muitas oportunidades foram
perdidas porque a psicologia social, especialmente nos países anglófonos,
tendeu a seguir um modelo científico bastante restrito.
Tal como o marxismo, a teoria freudiana é assombrada pelo termo
“ortodoxo”. Freud sempre teve consciência de estar produzindo ideias e
técnicas controversas num ambiente muito hostil, e via com desconfiança
abordagens que podiam enfraquecer o movimento psicanalítico. Os que se
desvincularam logo foram situados na teoria da revolta edipiana contra o pai.
Os teóricos e praticantes da psicanálise ainda podem ver com desdém formas
mais difusas de psicoterapia. De nosso ponto de vista, no entanto, a
diversidade das abordagens inspiradas pela teoria psicanalítica é o que faz
dela uma corrente tão rica da cultura contemporânea.

h
A fórmula polida de “prazer em conhecê-lo” transforma-se, pela omissão de uma letra (o m de meet) e
pela assonância, em “prazer em comê-lo”. (N.T.)
7. Teoria social e política

DEVE TER FICADO CLARO ao longo dos capítulos anteriores que as interações
entre teoria social e política são particularmente estreitas. De maneira mais
geral, uma concepção de sociedade ou do social pode ser vista como uma
maneira de resolver problemas políticos que a política por si mesma não
conseguiu resolver – tanto teoricamente quanto no desenvolvimento de
programas e movimentos de social-democracia a partir da democracia liberal.
Além disso, há o contraste entre abordagens explicitamente políticas, como
marxismo, feminismo, teoria pós-colonial e teoria crítica das raças, e as
aspirações mais isentas de valor de Weber, Durkheim ou Simmel.
Os teóricos sociais, três dos quais (Werner Sombart, Robert Michels e
Norbert Elias) são debatidos neste capítulo, também propuseram importantes
análises da política. Primeiro, em Why is There No Socialism in the United
States? (1906), Werner Sombart examinou várias respostas possíveis para a
questão que havia formulado. A condição econômica dos trabalhadores em
geral era melhor que na Europa. (“Sobre os recifes de rosbife e torta de
maçã”, escreveu ele, “utopias socialistas de toda espécie estão condenadas ao
fracasso.”) Não havia nenhuma aristocracia (embora, claro, no Sul os donos
das plantations tivessem obtido uma versão dela com a ajuda da escravidão), e
as atitudes mais igualitárias que Tocqueville já observara oitenta anos antes
significavam que as relações entre classes eram menos distantes e
antagonísticas. Por fim, se isso não fosse suficiente para conciliar os
americanos com o capitalismo nas partes desenvolvidas do país, eles podiam
se mudar para o Oeste e se estabelecer de maneira independente.
A análise de Sombart, assim como a “tese da fronteira” de Frederick
Jackson Turner, de 1893, continuou a ser um ponto de referência para a
discussão acerca da “excepcionalidade” americana. Pesquisas mais recentes
tendem a enfatizar a diversidade das tradições políticas e os perigos de
comparar uma Europa homogênea com os igualmente estereotipados Estados
Unidos. As maneiras pelas quais estruturas sociais e culturas têm impacto
sobre a política são muito diversas, e o papel da história e da tradição, que
Montesquieu enfatizou, são muito importantes: na França, por exemplo, ser
monarquista é fazer parte de uma minoria política excêntrica, ao passo que na
Grã-Bretanha o republicanismo é a controversa visão minoritária.
Contemporâneo de Sombart, Robert Michels acompanhou Max Weber ao
perguntar, em seu livro Political Parties (1911), por que as organizações, em
particular os partidos social-democratas como o alemão PSD, tornam-se cada
vez mais oligárquicas em sua estrutura. Numa democracia, afirmou Michels,
os partidos têm de competir por votos, e “quem diz organização diz
oligarquia”. Militantes comuns de base local tornam-se um embaraço para o
funcionamento regular da máquina partidária, como o são para os dirigentes
partidários preocupados hoje com os ativistas e até com os membros comuns
do partido que divergem das ideias oficiais.
Michels descreveu mais tarde seu estudo como “uma vivissecção do
partido, a dolorosa dissecação de algo vivo”. Tanto Weber quanto Michels
(que, ao contrário de Weber, era socialista ativo, tendo sido incapaz de obter
uma cátedra docente na Alemanha imperial) desprezavam a maneira como o
PSD havia abandonado seu radicalismo anterior e se concentrado em
preservar e desenvolver suas próprias e substanciais estruturas de
organização. Mas o que para Michels era causa de desespero (o “jogo cruel”
da derrota interminavelmente repetida das esperanças democráticas), para
Weber era somente algo a se esperar.
A análise de Michels o situa entre outros “teóricos das elites” do fim do
século XIX e início do século XX, sobretudo Vilfredo Pareto e Gaetano
Mosca. Enquanto os marxistas se concentram no conflito de classes num
processo de desenvolvimento histórico, os teóricos das elites enfatizam a
permanente oposição entre elites e massas, com contraelites substituindo
periodicamente as já existentes (circulação de elites), mas sem mudar a
estrutura básica. O termo “elite” sugere a visão conservadora de que as elites
são de alguma maneira melhores, mas a teoria das elites o utiliza de maneira
mais neutra e muitas vezes é crítica em relação às velhas elites e à
“plutocracia”, e a circulação oferece uma possibilidade de renovação. A
história, disse Pareto, é “o cemitério das aristocracias”. Ele identificou os
defensores do statu quo com leões, e seus ardilosos contestadores com
raposas.
O sociólogo americano radical C. Wright Mills analisou em A elite do
poder (1956) a interação entre elites políticas, econômicas e militares.
Há hoje nos Estados Unidos … níveis e faixas de riqueza e poder sobre as quais as pessoas das
classes média e baixa sabem muito pouco. … Há famílias que … estão completamente a salvo das
guinadas e dos sobressaltos econômicos sentidos por aqueles que são meramente prósperos e pelos
que se encontram mais abaixo na escala social. Há também homens de poder que, em grupos muito
pequenos, tomam decisões de enormes consequências para a população com posição menos
favorecida.

Um desses “homens”, o presidente republicano e ex-general Dwight


Eisenhower, advertiu ele próprio, em 1961, ao deixar o cargo, contra a
“influência indevida” do “complexo militar-industrial”. O sociólogo britânico
Ralph Miliband combinou a teoria das elites com o marxismo em O Estado na
sociedade capitalista (1969), e foi criticado por isso pelo marxista greco-
francês mais ortodoxo Nicos Poulantzas. A questão subjacente era se a
composição de classe das elites era importante, ou se elas se comportariam da
mesma maneira fosse qual fosse sua origem – no vigoroso slogan francês,
Homme élu, homme foutu (“Depois que a pessoa foi eleita, ela é inútil”). A
política social-democrata, sobre a qual Miliband também escreveu, forneceu
algumas evidências disso, como o fizeram, de maneira mais dramática, as
ditaduras socialistas de Estado do século XX. As elites certamente
“circulavam” na União Soviética de Stálin, cada vez mais afastadas das
classes trabalhadoras; as camadas superiores da nomenclatura viviam uma
vida muito diferente da dos cidadãos soviéticos comuns, com suas lojas e
hospitais especiais etc.
Juntamente com a teoria das elites, e ligadas a ela, as teorias da “sociedade
de massas” também foram influentes no início do século XX. Tocqueville já
havia expressado ansiedade em relação ao que via como a homogeneidade e o
conformismo da sociedade americana. “Quanto mais iguais se tornam as
condições do homem, e menos fortes são os homens individualmente, com
mais facilidade eles cedem à corrente da multidão, e mais difícil é para eles
aderir por si mesmos a uma opinião que a multidão descarta.” Durkheim havia
se preocupado também com a falta de normas (anomia) da sociedade moderna.
No século XX, as massas anônimas e não estruturadas (e com frequência
urbanas) também são vistas de duas maneiras contraditórias: inertes e
passivas, mas também expostas à manipulação por parte das elites
demagógicas e sujeitas a se transformar em multidão perigosa.
O fascismo dos anos 1920 e 1930 parece confirmar esse diagnóstico, com
os próprios fascistas celebrando a liderança carismática (o Führerprinzip
nazista) exercida sobre as massas, concebidas como passivas, femininas e
assim por diante. De certo modo, pode-se considerar que o fascismo pôs a
teoria das elites e a teoria da sociedade de massas em prática, adornadas com
uma versão irremediavelmente mal compreendida do super-homem de
Nietzsche e a concepção nacionalista alemã do Herrenvolk [povo superior]. O
tragicômico programa de reprodução Lebensborn [Fonte da vida] dos nazistas
complementou a pura tragédia de sua política de extermínio.
Sombart e Michels moveram-se ambos da esquerda radical, na política,
para posições próximas do fascismo. O livro de Sombart, inicialmente
simpático ao movimento socialista, publicado pela primeira vez em 1896,
havia se tornado fortemente antissocialista na 10ª edição, em 1924; a última
versão, em 1934, foi intitulada Deutscher Sozialismus e apoiava o nazismo.
Ao contrário de dois outros eminentes defensores do nazismo, o filósofo
Martin Heidegger e o teórico do direito e político Carl Schmitt, Sombart até
agora não foi retomado pela teoria social posterior, embora sua análise
econômica e sua explicação acerca das origens do capitalismo mereçam
comparação com as de Weber, e sua obra sobre a guerra e o Estado prefigure a
virada da teoria social no fim do século XX para prestar alguma atenção
tardia à guerra.
O movimento de Michels em direção ao fascismo parece ter sido motivado
mais por uma percepção da impotência do socialismo, incluindo o
sindicalismo revolucionário, centrado nas associações de classe. O próprio
Mussolini havia sido socialista, e sua propaganda inicial o retratava como
uma figura carismática e radical que podia eliminar as complicações e
fornecer orientação política. Max Weber já reivindicara uma Constituição para
a Alemanha do pós-guerra, com um presidente eleito por voto direto,
exatamente por essas razões, e sua análise também influenciou Michels. Como
Sombart, Michels afinal se desiludiu com o fascismo.
Outros teóricos sociais, incluindo marxistas e teóricos críticos da Escola de
Frankfurt, tentaram explicar a ascensão do fascismo e do nazismo. Entre os
recursos fornecidos pelos primeiros teóricos clássicos está a concepção
marxista de bonapartismo, com o tema de um líder autoritário, como Napoleão
I, e o contemporâneo de Marx, Napoleão III, presidindo uma sociedade com
classes relativamente não estruturadas. Marx atentou em particular para o
campesinato francês, que estava evidentemente disperso pelo país, e por isso
incapaz de agir como classe, como ele esperava que o proletariado industrial
urbano fizesse. Marx descreveu o que se tornou conhecido como
bonapartismo: o “despotismo de um indivíduo” numa sociedade em que “todas
as classes estão igualmente desprovidas de poder”. No fascismo, também, a
ação de classe foi banida, os sindicatos foram substituídos por estruturas
corporativas que incluíam tanto empregadores quanto empregados e o regime
propagava uma ideologia da nação ou, no nazismo, a “comunidade do povo”
(Volksgemeinschaft).
Outra abordagem baseava-se no conceito mais descritivo de Weber de
liderança carismática, rompendo com a tradição e as formas oficiais ou legal-
racionais de governo. A ideia de Weber de “rotinização do carisma”, a
mudança da forma original de governo em canais mais regulados ou
tradicionais, é uma maneira útil de pensar sobre os regimes pós-fascistas de
Francisco Franco na Espanha e Oliveira Salazar em Portugal, que
sobreviveram até os anos 1970. Os regimes fascistas mais radicais da Itália e
da Alemanha perderam a guerra que provocaram – e podemos apenas supor
que, não fosse isso, teriam mudado com o tempo.
Os marxistas tendiam a retratar o fascismo como uma forma alternativa de
domínio da classe burguesa. Esta, temendo a ascensão dos trabalhadores,
aceitou de bom grado a perspectiva de um regime não democrático que os
mantivesse em seu lugar. Mas mesmo que aceitemos a ideia de que a política é
basicamente uma questão de conflito de classes, a explicação deixa de mostrar
como tais movimentos surgiram e obtiveram o apoio das massas. É verdade
que os capitalistas forneceram recursos para os líderes fascistas, mas somente
quando estes já estavam relativamente bem estabelecidos e tinham uma real
perspectiva de poder.
Pode-se dizer que a abertura da teoria crítica para as questões culturais e a
teoria freudiana permitiu dar uma explicação melhor sobre o apelo do
fascismo que a fornecida pelo marxismo ortodoxo. O projeto de pesquisa
desenvolvido nos Estados Unidos no pós-guerra sobre a “personalidade
autoritária” – para o qual Theodor Adorno contribuiu e que seguia a
abordagem de projetos anteriores desenvolvidos na Alemanha antes da guerra
– tinha em vista identificar atitudes potencialmente fascistas, medidas pelo que
foi chamado de maneira bastante óbvia de “escala F”. Essa atitude em relação
à autoridade era por vezes ilustrada pela postura de um ciclista (os leitores
ciclistas que nos desculpem!), curvado com subserviência diante dos que estão
acima e pisando nos que estão abaixo; isso parecia captar importantes
aspectos da ideologia fascista, com sua transformação de líderes em heróis, e
usando as pessoas definidas como forasteiras como bodes expiatórios. Essas
atitudes podiam ser acompanhadas por críticas radicais aos ricos,
característica importante dos primeiros programas fascistas que ajudou a
atrair ex-socialistas. (Esse processo pode ser observado na política
contemporânea; na França, por exemplo, a Frente Nacional de extrema direita
ganhou o apoio de pessoas que antes haviam votado no Partido Comunista.)
Como vimos no Capítulo 5, Norbert Elias – que, como Karl Mannheim,
havia compartilhado o espaço do escritório em Frankfurt com os primeiros
teóricos críticos, mas nada além disso – traçou brilhantemente um paralelo
entre a etiqueta nos primórdios da Europa moderna e a origem do Estado
moderno, que obteve seu espaço territorial ao mesmo tempo que (parte de)
seus cidadãos prestavam mais atenção ao seu próprio espaço pessoal, bem
como ao dos outros. Esse “processo civilizador” também deu margem a
processos não civilizadores regressivos. Num livro publicado pouco antes de
sua morte, em 1990, Os alemães, Elias analisou a presença destes últimos nas
tradições autoritárias da Alemanha, no que qualificou de uma “biografia” da
sociedade-Estado. Como escreveu na “Introdução”, “Dissimulada em segundo
plano … está uma testemunha ocular que presenciou, por cerca de noventa
anos, os acontecimentos relatados à medida que se desenrolavam”. Repetindo
a trajetória de O processo civilizador (1978), Elias começa com uma
discussão acerca da persistência do duelo na Alemanha imperial no princípio
do século XX, antes de passar a questões relativas a estruturas políticas,
nacionalismo e violência.
Por coincidência, a edição original do livro de Elias foi publicada no
mesmo ano que Modernidade e Holocausto, de Zygmunt Bauman. Bauman tem
menos a dizer sobre as origens especificamente alemãs do Holocausto,
concentrando-se em vez disso na busca de ordem em todas as sociedades
modernas, sintetizada em sua metáfora da “jardinagem” (desculpas aos
jardineiros, assim como aos ciclistas!). Tal como o jardineiro cultiva plantas e
tem em vista erradicar pragas, os nazistas valorizavam pessoas definidas
como “arianas” e perseguiam judeus, ciganos, homossexuais e os deficientes,
bem como seus opositores políticos.
Elias resume de maneira breve, mas brilhante, a história alemã no fim do
século XIX na frase segundo a qual, em 1871, “A vitória dos exércitos
alemães sobre a França foi, ao mesmo tempo, uma vitória da nobreza sobre a
classe média alemã”. Ideias liberais e democráticas foram empurradas para
segundo plano, e seu aparente triunfo na República de Weimar foi ilusório.
Portanto, a Alemanha foi um pouco especial, mas não tanto. Jogando com a
distinção entre magia “branca” e “negra”, Elias sugere que o nazismo foi um
retrocesso, uma “ideologia negra, cheia de ideias mais apropriadas ao mundo
pré-industrial”. Ele converge com Bauman, no entanto, na avaliação de que “o
nacional-socialismo revelou … tendências de pensamento e ação que podem
também ser encontradas em outros lugares”.
Aqui, portanto, vemos num exemplo extremo a contribuição que a teoria
social pode dar para a análise de processos políticos e militares. O nazismo
não foi apenas militarista ou totalitário; ele também tinha profundas raízes
históricas e sociais. Não por acaso, teóricos como Martin Shaw e Michael
Mann se tornaram conhecidos pelo estudo do genocídio.
Como os teóricos sociais analisaram o Estado? O que entendemos por
Estado? Algo mais que apenas governos, burocracias administrativas,
exércitos e assim por diante, um Estado é igualmente uma entidade jurídica,
capaz de assinar contratos com outros Estados. É um poder normativo também,
reivindicando direitos de vida e morte sobre seus cidadãos e residentes, e uma
base de poder econômico, tanto quanto político. Além disso, o Estado
moderno foi um importante foco e fonte de simbolismo político, desde Luís
XIV ou mesmo antes. Por vezes as crianças aprendem na escola que Luís XIV
era só um vaidoso: na verdade, ele foi um fluente e dinâmico operador
político.
O conceito moderno de Estado emergiu na Europa por volta de meados do
último milênio, embora, em algumas línguas, incluindo o inglês e o francês, a
palavra possa também se referir a uma condição, como em “meu escritório
está num estado caótico”. O que temos principalmente, nos primórdios da
Europa moderna, é uma mistura de cidades-Estado, como Veneza ou Florença,
impérios, como o Otomano e o Sacro Império Romano, e monarquias como
Inglaterra, Escócia, França ou Polônia. O Estado nacional independente torna-
se o padrão dominante na Europa em meados do século XVII, muitas vezes
associado à Paz de Vestfália, em 1648, que pôs fim à Guerra dos Trinta Anos
na Europa Central. Esses Estados desenvolvem seus sistemas administrativos
e muitas vezes se envolvem no que foi chamado de “colonialismo interno”,
estendendo o poder do Estado a regiões periféricas, marginalizando línguas
locais como o galês e o bretão, e, no século XIX, estabelecendo sistemas
nacionais de previdência social, educação, censos etc.
O último império terrestre parcialmente europeu, o Império Otomano,
deixou de existir após a Primeira Guerra Mundial, embora muitos Estados
europeus tenham conservado impérios coloniais fora da Europa por mais
algumas décadas, legando grande número de novos Estados nacionais no fim
do século XX. A União Soviética também conservou muitas características do
Império Russo, especialmente quando subordinou boa parte da Europa
Oriental e Central, do fim da Segunda Guerra Mundial até 1989. O que é hoje
a União Europeia, emergindo dos anos 1950 em diante, tem algumas das
características de um império (multinacional, com múltiplas cidadanias,
multilíngue, descentralizado etc.). Ela é, no entanto, democrática, ao contrário
dos impérios. (Exige-se que os Estados-membros sejam democráticos, mesmo
que os arranjos políticos da própria União Europeia não o sejam, ou não o
sejam muito.)
Comecemos novamente com Montesquieu, em meados do século XVIII. No
Capítulo 1, vimos como ele relacionava o Estado e outras formas políticas e
legais às suas raízes em processos sociais mais amplos. Ele empregava o
termo “Estado” como nós o usamos hoje, fosse para se referir descritivamente
a um Estado entre outros, fosse para diferençar Estado e sociedade ou, dentro
do Estado, por exemplo, poderes Judiciário e Executivo. Quase um século
mais tarde, Tocqueville recorreu deliberadamente a um termo, “democracia”,
que abrangia tanto estruturas políticas quanto estruturas sociais mais amplas, e
seu livro sobre os Estados Unidos ocupa-se substancialmente da interação
entre as duas.
Com Marx, temos a conhecida distinção entre base e superestrutura;
lamentavelmente, há o fato de que ele não viveu para completar os volumes
planejados de O capital sobre o Estado. Engels, como vimos, escreveu sobre
o Estado, mas, afora isso, oferece apenas a observação de passagem de que
ele e Marx haviam subestimado a importância dos processos políticos para
enfatizar a importância esmagadora das formas de produção. A ênfase de
Weber em classe, status e partido como formas de distribuição de poder
reforçou esse foco sobre o que Marx chamou de superestrutura, e a abordagem
institucional de Weber (ele era advogado antes de se tornar sociólogo)
ressaltou os interesses do aparelho de Estado. Os burocratas, evidentemente,
têm uma posição de classe e suas preferências políticas, mas suas ações
tendem a ser mais diretamente influenciadas pela competição interna para
expandir e controlar seus domínios de atividade. (Lembre-se da defesa que o
funcionário público faz, em Yes, Minister, do hospital sem nenhum paciente
que funciona sem problemas…)
Lênin produziu uma interessante análise do Estado, mas depois se esqueceu
dela, quando herdou o Estado czarista e suas instituições, incluindo a polícia
secreta. Como Gramsci escreveu de dentro de sua prisão fascista, “No Leste, o
Estado era tudo, a sociedade civil era primitiva e pantanosa; no Oeste, havia
uma relação adequada entre Estado e sociedade civil, e, quando o Estado
tremia, uma robusta estrutura da sociedade civil era imediatamente revelada”.
Enquanto na Rússia havia sido fundamental tomar o Estado, como os
bolcheviques fizeram em 1917, no Oeste era mais importante trabalhar por
meio da sociedade civil e conquistar a “hegemonia” ideológica.
As teorias marxistas do Estado dos anos 1970 e 1980 basea-vam-se
fortemente em Gramsci, mas houve também uma tendência a reduzir o Estado
capitalista a uma expressão um tanto indiferenciada do capitalismo; alguns
teóricos alemães-ocidentais se referiram explicitamente à “derivação” do
Estado das relações econômicas de produção. Não é difícil encontrar livros
sobre o Estado, nesse período, que não fazem referência a nenhum Estado
existente.
A expressão “sociedade civil” teve também excepcional importância nos
anos 1980, quando novos movimentos sociais no Oeste e dissidentes do Leste
passaram a desenvolver suas atividades fora das instituições do Estado.
Sociólogos não marxistas e marxistas tendiam a priorizar a sociedade em
relação ao Estado, mas houve uma substancial contracorrente na sociologia,
nos anos 1980, com Theda Skocpol, nos Estados Unidos, falando em 1985
sobre “voltar ao Estado”, depois de se concentrar em seu colapso, bem como
nos movimentos de contestação ao Estado, num livro anterior, Estados e
revoluções sociais (1979), sobre as revoluções Francesa, Russa e Chinesa. A
ênfase de Weber no aparelho de Estado parecia mais uma vez relevante. As
revoluções de 1989 na Europa comunista foram um exemplo dramático dessa
abordagem. O que pareciam ditaduras extremamente bem defendidas, com
enormes exércitos e “serviços de segurança”, desintegrou-se diante de
algumas demonstrações pacíficas animadas principalmente por pequeninos
grupos de dissidentes.
Tensões entre o social e o político aparecem, nas ciências sociais, na
oposição entre explicações “centradas no Estado” e “centradas na sociedade”.
Para repetir o ponto principal, os so-ciólogos tendem a priorizar a sociedade
sobre o Estado, ao passo que os cientistas políticos se mostram inclinados,
como não é de surpreender, a priorizar o Estado e os processos políticos. Uma
grande área de pesquisa trata das políticas de previdência social. Por que
alguns países têm Estados previdenciários melhores que outros? Por que os
serviços de saúde financiados pelo Estado ainda são controversos nos Estados
Unidos? Isso se deve à maneira como o governo é organizado ou a diferenças
maiores na estrutura do capitalismo, na estrutura de classes ou nos valores e
na cultura política americanos?
Teorias que enfatizam o Estado foram contestadas nos anos 1990, quando o
termo “globalização” irrompeu em cena. (Eu estava editando um dicionário de
pensamento social no início daquela década, e percebi a tempo que
precisávamos de um verbete sobre esse conceito que entrara recentemente em
moda.) Uma versão radical da teoria da globalização diz que os Estados estão
se tornando ou se tornaram irrelevantes no mundo moderno, que é dominado,
em vez disso, por fluxos de capital, mão de obra, ideias e outras formas
culturais. Como o general americano que, ao ser informado, no fim da Segunda
Guerra Mundial, de que sobrevoava a Bélgica, respondeu que não queria se
incomodar com detalhes triviais, os adeptos extremos da globalização nos
exortam a abandonar as referências aos Estados nacionais em nossas análises.
Muitos teóricos da globalização não vão assim tão longe, mas um tema comum
é que o Estado nacional foi empurrado para segundo plano pelas entidades
transnacionais, como a União Europeia ou a Organização Mundial do
Comércio, ou pela migração internacional. A cidadania costumava ser muito
importante; a maior parte dos países ainda tem algum tipo de cerimônia para a
naturalização de residentes que não têm cidadania por nascimento ou
descendência. Mas, se você for um palestino da diáspora, pode ter um
passaporte da Jordânia, do Egito, do Reino Unido, dos Estados Unidos ou de
qualquer outro lugar; pessoas com múltiplos passaportes podem escolher qual
usar de maneira tão indiferente como escolhemos pagar uma conta com Visa ou
MasterCard.
As primeiras teorias da globalização enfatizavam seus aspectos
econômicos, mas os teóricos sociais logo ressaltaram suas dimensões sociais
e culturais mais amplas. É interessante notar que Anthony Giddens e Martin
Shaw, dois dos sociólogos britânicos que mais haviam se destacado
escrevendo sobre os Estados nacionais e suas inter-relações nos anos 1980,
estiveram também na vanguarda da teoria da globalização. Giddens chegou a
“encenar” a globalização numa série de palestras sobre o tema, em 1999, para
a BBC, que teve lugar não apenas nos estúdios, mas diante de plateias em
Londres, Hong Kong, Nova Déli e Washington.i Sua primeira palestra começou
com uma referência a um amigo que visitou uma aldeia remota do centro da
África e encontrou seus anfitriões assistindo ao filme hollywoodiano Instinto
selvagem e debatendo-o. Shaw especulou em 2000 sobre a emergência de um
Estado global ancorado na Europa, nos Estados Unidos e no Japão, mas
operando num nível acima até dos maiores Estados nacionais, e cada vez mais
coordenando suas atividades. O Acordo de Parceria Transatlântica de
Comércio e Investimento, entre os Estados Unidos e a Europa, e a Parceria
Transpacífico, entre os Estados Unidos (e alguns outros países) e o outro lado
do Pacífico, que poderão estar em vigor quando este livro for publicado, são
exemplos atuais.
Mais uma vez, podemos ver como é importante abordar um tema vasto como
a globalização com um enquadramento que não isole seus aspectos
econômicos, políticos e culturais, mas estude suas inter-relações. O
McDonald’s é um fenômeno tanto econômico quanto cultural, e também
biológico, como se viu recentemente no desastroso impacto que a fast-food
“ocidental” teve sobre a saúde das populações na Ásia e na África. Os
movimentos políticos são cada vez mais globais também: “Jihad × McWorld”
pode ser uma simplificação, mas apreende um aspecto importante da
globalização e da política da diáspora.
Por fim, poderíamos perguntar se a política está mudando nas democracias
ocidentais. A relativa imobilidade das estruturas políticas (parlamentos,
eleições, partidos etc.) contrasta de maneira impressionante com os
dramáticos avanços nos meios de comunicação e no que começou a ser
chamado na Rússia de “tecnologia política”. Teorias da “pós-democracia”
sugerem que, por trás das formas atuais de política democrática, sua
substância foi erodida por técnicas de manipulação de massas, pelo controle
da televisão e de outros meios e pela ascensão de partidos populistas, como o
Forza Italia, de Berlusconi, que governou por um breve período, em meados
dos anos 1990, e novamente de 2001 a 2006.j

i
Ver: http://www.bbc.co.uk/radio4/reith1999/.
j
Para uma análise mais completa, ver David Runciman, Politics: Ideas in Profile, Londres, Profile
Books, 2015.
8. Questão pendente

O OBJETIVO DESTE LIVRO é ressaltar a riqueza e a relevância da teoria social.


No entanto, há áreas que seus praticantes tardaram a tratar. Primeiro, apesar
das importantes contribuições apresentadas no capítulo anterior, as relações
internacionais e a guerra mal estiveram presentes na sociologia durante toda a
segunda “guerra dos trinta anos” na Europa, de 1914 a 1945, e a Guerra Fria
que a seguiu imediatamente. Se dermos uma olhada nos títulos dos livros e
artigos de sociologia de meados ao fim do século XX que contêm a palavra
“conflito”, vamos encontrar grande número sobre conflito industrial, muitos
sobre conflito de classes (especialmente nos anos 1970) e sobre conflitos de
gênero (novamente dos anos 1970 em diante), mas pouquíssimos sobre
conflito internacional e guerra.
Parte da explicação pode ser o “nacionalismo metodológico”, pelo qual a
“sociedade” era compreendida em termos de Estado-nação (sociedade
britânica, sociedade francesa etc.). Embora Raymond Aron na França e, em
certa medida, C. Wright Mills nos Estados Unidos tenham tratado de questões
de guerra e paz, foi apenas nos anos 1980 que Anthony Giddens, Martin Shaw
e Michael Mann as puseram no centro da atenção. (Tanto Aron quanto Wright
Mills foram um tanto marginalizados na França e nos Estados Unidos,
respectivamente Aron por seu liberalismo antimarxista, Wright Mills por seu
esquerdismo.) A emergente disciplina acadêmica das relações internacionais
encontrou seu principal antecedente na história diplomática; apenas uma
minoria a encarava como uma sociologia do internacional.
Depois, há toda a questão do colonialismo e do racismo europeus e dos
Estados Unidos. Os sociólogos demoraram a se mover para a teoria pós-
colonial, que permanece mais forte nos estudos literários que nas ciências
sociais, e é mais importante no Reino Unido, nos Estados Unidos e na
Australásia que em grande parte da Europa continental. A problemática da
raça foi em certa medida inserida no programa da teoria social pelos
movimentos dos direitos civis nos Estados Unidos, nos anos 1960, e a de
gênero pelos movimentos feministas um pouco mais tarde, porém os teóricos
sociais continuaram a ser predominantemente brancos e do sexo masculino. A
ciência social tende a evitar usar o termo “raça”, visto como irrevogavelmente
contaminado pelo racismo europeu, e embaça a questão com o conceito mais
suave de “etnicidade”.
O desafio que a teoria pós-colonial impõe à teoria social é, julgo eu,
quádruplo. Primeiro, a história da filosofia europeia e as ciências sociais
emergentes precisam ser repensadas. O teórico australiano Raewyn Connell
mostrou que no início a sociologia escrevia muito substancialmente sobre
sociedades não europeias, mas em geral de uma maneira que enfatizava as
“diferenças entre a civilização da metrópole e outras culturas cuja principal
característica era o primitivismo … A sociologia foi formada no interior da
cultura do imperialismo e representou uma resposta intelectual ao mundo
colonizado”. Segundo, as teorias da modernidade precisam levar em conta a
interação entre a Europa (num sentido ampliado, que inclui pelo menos os
Estados Unidos) e o resto do mundo. Terceiro, o passado colonial de grande
parte do mundo, seja como colonizador, seja como colonizado, merece mais
atenção do que recebeu. Por fim, deveríamos notar a interseção da teoria
crítica das raças, sobretudo o trabalho produzido por afro-americanos, com a
teoria pós-colonial e a teoria crítica das raças nos Estados Unidos e na
Europa. Mais uma vez, desenvolvimentos recentes na teoria social
reacenderam o interesse por trabalhos anteriores. Nos Estados Unidos, a
teoria pós-colonial levou a que se prestasse atenção renovada, por exemplo, à
obra do sociólogo e ativista afro-americano W.E.B. Du Bois.
A relação entre o social e o biológico foi também negligenciada em razão
das falsas premissas do passado, do que Weber atacou como racismo
“zoológico”, e que alcançou sua absurda e letal culminância na “ciência
racial” nazista. Rejeitando a “sociobiologia” e suas noções grosseiras de
competição evolutiva aplicadas ao mundo social dos seres humanos, tal como
aos outros animais, os sociólogos evitaram toda a questão do enraizamento
dos processos sociais nos processos biológicos e das sociedades em seus
ambientes naturais. Os movimentos “verdes” do mesmo período não tiveram
muito impacto sobre a teoria social, exceto pela ideia de “sociedade de
risco”, de Ulrich Beck, e a profundidade da crise ambiental global só agora
começa a ser reconhecida. Em 2013, Beck iniciou um grande projeto do
European Research Council sobre mudança climática.k
Esses continuam a ser desafios que a teoria social ainda deve enfrentar. O
maior deles talvez esteja posto para a própria ideia de teoria social: a questão
de estarmos ou não rumando para um mundo pós-democrático e, mais que isso,
para um mundo pós-social de crescente individualismo, e para uma percepção
decrescente de que os problemas sociais são passíveis de soluções sociais (e
políticas). Uma maneira particularmente importante de propor essas questões,
no fim do século XX, foram as teorias da “pós-modernidade”. Como vimos no
Capítulo 5, a teoria pós-moderna abrange teoria literária, cultural e social,
com ramificações até em teorias da guerra pós-moderna ou na contabilidade
pós-moderna. A ideia subjacente, contudo, é a de fragmentação, seja ela de
narrativas históricas, relações de emprego, estilos estéticos ou estruturas
familiares.
Tomemos o trabalho como exemplo. Nas sociedades industriais, costumava
haver a noção de que uma típica vida de trabalho envolvia laborar para um
único empregador por algo em torno de quarenta horas semanais, por quarenta
e tantas semanas do ano, durante quarenta anos, o que era seguido por
aposentadoria e morte. A produção “fordista”, quer se baseasse ou não em
linhas de montagem, envolvia fábricas enormes e unidades de produção
orientadas para um mercado de massa. Juntamente com esse estereótipo havia
um modelo familiar de casamento monogâmico com dois ou três filhos que,
com alguma sorte, durava em torno de quarenta anos. Relatos da história,
liberais ou marxistas, também tendiam a ser moldados em termos de uma
narrativa evolutiva de progresso. O que na Grã-Bretanha era chamado de
história Whig (nome tomado do antigo Partido Liberal) foi objeto de zombaria
por começar com o Dilúvio e prosseguir de maneira linear até o reinado de
Jorge III. Engels escreveu especulativamente sobre “o papel desempenhado
pelas classes trabalhadoras na transição do macaco ao homem”; e, no passado
mais recente, em 1989, pouco antes das revoluções anticomunistas na Europa,
o pensador americano Francis Fukuyama anunciou o “fim da história”,
marcado pela hegemonia inconteste da democracia capitalista liberal.
Essas imagens da modernidade foram acompanhadas na sociologia por uma
forte concepção de sociedade, que vimos mais claramente com Durkheim. A
sociedade nos dá nossa identidade, nossa moralidade, nossa religião e assim
por diante. A política moderna tornou-se uma política de eleitorados de massa
e partidos de massa (a começar pelos socialistas, depois seguidos pelos
partidos burgueses). Do mesmo modo, a administração do Estado era de
grande vulto e burocrática, e a vigilância se estendia sobre o território
nacional com estatísticas, censos e regulações. (Falava-se que, durante a
Terceira República francesa, no fim do século XIX e início do século XX, o
ministro podia saber que num dado momento, digamos, às dez da manhã, numa
terça-feira de outubro, todos os alunos do país inteiro estariam fazendo a
mesma lição.) As ideologias políticas também tendiam a ser formalizadas,
com enormes tratados e discursos. O comunismo, entrando em cena
tardiamente, no início do século XX na Rússia e em meados do século na
Europa Oriental e Central, no leste e no sudeste da Ásia, levou isso ao
extremo, com o planejamento central da economia e uma ideologia de
“comunismo científico” que era parte compulsória do currículo da educação
superior.
A teoria pós-moderna questionou todos os sistemas formais, seja da história
(“grandes narrativas”), seja da sociedade. Num movimento correlato, a
corrente de ideias francesa conhecida (sobretudo fora da França) como “pós-
estruturalismo” questionou as oposições binárias que governam as abordagens
estruturalistas na linguística, na antropologia social e em outras áreas das
ciências humanas. Tudo era muito mais fragmentado e confuso do que
acreditavam os estruturalistas ou modernistas, e tínhamos de viver com essa
incerteza. A austera simplicidade da arquitetura modernista foi substituída por
elementos divertidos e decorativos, tomados aleatoriamente de eras passadas.
Apresentei a oposição entre modernidade e pós-modernidade em termos
simplistas, contudo, mesmo as expressões mais sofisticadas do contraste eram
simplistas em sua descrição do modernismo. A imagem arquitetônica não pode
ser facilmente estendida para a literatura, na qual os modernistas foram muito
mais céticos e hesitantes no que escreveram. Na teoria social, embora
Durkheim muitas vezes soe dogmático – e o fosse – e tenha de fato escrito
“As” regras do método sociológico, seu contemporâneo Weber relativiza
quase todas as afirmações que faz – muitas vezes na mesma frase. Bauman
flertou por algum tempo com a linguagem da pós-modernidade, mas depois se
decidiu pela imagem bem mais cautelosa de modernidade “líquida” e suas
várias expressões no trabalho, amor, cultura etc.
Como sugeri no Capítulo 5, há claramente algo de realidade em nossa atual
situação social que é apreendido em teorias da pós-modernidade ou da
modernidade líquida. No entanto, outros, entre os quais eu mesmo, preferiram
falar de uma mudança das formas anteriores e confiantes de modernidade para
uma fase mais cautelosa, ou, como Giddens a chamou, “reflexiva” – o que
Ulrich Beck denominou “segunda modernidade”. Quem pode agora escrever
com confiança sobre “progresso” sem se preocupar com o eurocentrismo ou as
alterações climáticas? Contestações antidemocráticas tornaram-se cada vez
mais explícitas. Em teoria social, houve uma mudança das teorias formais,
como as de Talcott Parsons – ou, aliás, as de marxistas também atraídos pela
teoria dos sistemas –, para abordagens mais informais, como a “teoria da
estruturação” de Giddens, que oferece um conjunto de conceitos e indicadores
para aspectos relevantes da realidade social, em vez de pretender formular
proposições testáveis.
No curso deste livro, sugeri que precisamos de uma compreensão bastante
ampla do que entendemos afinal por teoria. Em sua acepção mais básica, o
termo sugere qualquer estrutura que descreva ou explique alguma coisa. Posso
dizer que tenho uma “teoria” sobre onde o camundongo em minha cozinha tem
seu ninho. O que torna isso mais que uma mera suposição, predição ou
hipótese é que sou capaz de sustentá-la com algumas generalizações sobre
esconderijos, fontes de alimentos e assim por diante; um biólogo animal com a
especialização correta, ou um exterminador de ratos, teria um corpo muito
maior de informações sobre o problema.
Algumas teorias podem ser resumidas em álgebra, como E = mc², na física,
ou outras fórmulas, muitas vezes mais longas, na economia ou partes de outras
ciências sociais. (Uma vez vi Jacques Delors, numa entrevista à TV francesa,
quando era ministro da Economia, lançar mão de um bloco de papel sobre um
cavalete para ilustrar uma ideia – algo que teria posto fim à carreira política
de um ministro do Tesouro britânico ou americano.) Alternativamente, os
símbolos podem ser usados simplesmente para descrever um processo, como
quando Marx comparou a troca de uma mercadoria por outra por meio de
dinheiro (C-M-C) com a compra e venda de mercadorias no intuito de obter
ganho monetário (M-C-M1), em que o segundo M é maior que o primeiro; ou
se eu resumir sua distinção entre base e superestrutura escrevendo esta última
sobre a primeira:
Aqui um leitor desconfiado pode pensar que estou simplesmente usando o
diagrama para que a afirmação pareça mais científica.
Algo semelhante a essa suspeita pode estar por trás da tendência dos
teóricos sociais a recorrer menos aos diagramas e modelos formais que no
passado. A própria ideia de teoria formal provavelmente está em declínio.
Tornamo-nos, em outras palavras, menos parecidos com Marx e mais
parecidos com Weber, propondo uma série de categorias para descrever a
realidade social e uma série de processos, como a “racionalização”
weberiana, a serem observados quando formulamos nossas descrições. Talvez
isso ocorra porque na maior parte do tempo estamos perguntando como e por
que alguma coisa que sabemos existir passou a existir da maneira como é.
Lembremos a reformulação feita por Simmel da questão de Kant sobre como
uma (ciência pura da) natureza é possível, quando perguntou como a sociedade
é possível. Rousseau formulou a mesma pergunta sobre a desigualdade e a
dominação política; Montesquieu, sobre os vários regimes legais e políticos
que observou por todo o mundo; Marx e Weber, sobre a emergência do
capitalismo; Durkheim, sobre a divisão do trabalho, a religião e as variações
regulares nas taxas de suicídio. Outros teóricos formulam questão semelhante
sobre teorias. Por exemplo, pode-se dizer que Althusser indagou como o
marxismo, tal como o compreendia, era possível, quais eram os princípios
filosóficos subjacentes à “ciência” revolucionária de Marx?
A filosofia realista da ciência desenvolvida por Mary Hesse, Rom Harré e
Roy Bhaskar propõe o que considero a mais útil maneira de pensar sobre as
teorias científicas. Hesse e Harré enfatizaram o papel dos modelos teóricos,
que são sempre apenas um ajuste parcial, mas que, se bem-sucedidos, captam
os elementos essenciais dos processos causais da realidade, apontando
tendências que podem ou não produzir efeitos observáveis. A tendência das
calotas polares a derreter em consequência das mudanças climáticas
produzidas pelo homem pode ser temporariamente neutralizada por outros
processos causais. Roy Bhaskar formulou a seguinte questão: dado que temos
ciência, o que tem de ocorrer para que ela seja possível? Os filósofos
empiristas dizem (com razão) que devemos ter experiências do mundo.
Racionalistas como Kant acrescentam (com razão) que também precisamos de
categorias e teorias estruturantes. Bhaskar ressaltou que cabe haver também
um mundo existente que tentamos descrever e explicar com nossas teorias. Em
sistemas abertos, talvez não consigamos prever, mas podemos explicar, com
referência à interação de estruturas e mecanismos em diferentes níveis da
realidade (físico, químico, biológico, social etc.). Bhaskar desenvolveu um
modelo transformacional de ação social semelhante à teoria da estruturação de
Giddens, ao abarcar as ações individuais, como o processo físico de
preencher um cheque, e as estruturas que as tornam possíveis.
Grande parte da ciência natural, também, consiste em perguntar por que e
como as coisas são possíveis, a começar pela própria existência do Universo
e o big bang. Estamos seguros em relação à primeira e bastante seguros em
relação ao segundo; pragmatismo e filosofias da ciência social pragmáticas e
realistas enfatizam corretamente esse aspecto da ciência. Por que o tanque
congelou? Deve ter feito frio a noite passada. Por que o avião caiu? Foi uma
falha mecânica ou ele foi abatido? Nas ciências sociais, a diferença talvez
seja que podemos formular uma série adicional de “por quês”. Suponhamos
que minha vaca morra. O veterinário é capaz de me dizer como e por quê. Mas
suponhamos que eu queira saber por que foi a minha vaca que morreu, e não a
sua, ou por que tinha de ser o meu parente a morrer no avião que caiu. É aí que
podemos nos voltar para as ideias de destino, religião e assim por diante.
Deus ou o destino determinaram que a vaca e o avião estavam condenados.
No mundo social, e sem nos voltarmos para a religião ou a metafísica,
muitas vezes respondemos a questões desse tipo. Se o avião foi derrubado,
perguntamos por quê, e não apenas como. Se eu pergunto por que há um grande
rio correndo através do que hoje chamamos de Londres, o geólogo pode me
dar uma resposta em termos de movimentos de geleiras, solo e assim por
diante. Mas o historiador me diz que os estuários são frequentemente
povoados, e mostra como isso aconteceu no caso de Londres, talvez incluindo
alguma referência às intenções e aos propósitos daqueles primeiros londrinos
de que há registro. Aqui, teorias de diferentes tipos e explicações em
diferentes níveis são combinadas segundo nossas preferências pelas
elucidações de um tipo particular ou segundo a direção de nossos interesses.
À medida que os níveis dos mares sobem em decorrência da estupidez
humana, podemos passar a sentir que nossos ancestrais escolheram o que se
revelou um péssimo lugar para viver e fundar o que veio a ser a capital da
Inglaterra e mais tarde do Reino Unido.
Podemos ainda nos perguntar que importância se deve dar a essa diferença
entre o mundo natural e social. Durkheim é novamente um ponto de referência
útil. Em O suicídio, o vemos desestimular o foco sobre motivos e intenções,
embora sua utilização inicial da consciência comum ou coletiva e seu livro
tardio sobre religião demonstrem a importância que atribuiu ao que chamava
de ideias ou “representações” coletivas. O sobrinho de Durkheim, Marcel
Mauss, sugeriu num artigo de 1927 que há basicamente duas coisas nas
sociedades: o próprio grupo, em geral num território específico, e “as
representações e os movimentos desse grupo”. Essa forma de expressar as
coisas deixa em aberto a questão se devemos nos concentrar nos movimentos
ou nas representações. Fica bem claro que Mauss julgava que eles
caminhavam juntos. Em seu texto clássico – com o tamanho de um livro –
Ensaio sobre a dádiva (1925), ele mostra como temos de observar tanto a
troca quanto as ideias de obrigação associadas a ela pelos que fazem a dádiva.
E no estudo dos sistemas de classificação, que escreveu com Durkheim, ele
mostra como os sistemas de crenças, como as imagens do céu, podem
representar divisões espaciais no assentamento tribal.
Durkheim e Mauss compartilham um conceito forte de sociedade: Mauss
escreveu de maneira provocativa em seu ensaio de 1927 que não há ciências
sociais no plural, mas “uma ciência das sociedades”. Os sociólogos, como
vimos, discordam quanto à utilidade do conceito de sociedade. Durkheim usa
o termo o tempo todo; Weber, em sua enorme obra póstuma, Economia e
sociedade, emprega-o apenas duas vezes – a primeira vez entre aspas e depois
em relação ao conceito de sociedade de Estados. Certa vez ele escreveu que
se tornara sociólogo para pôr fim ao uso de conceitos coletivos. Segundo sua
abordagem, uma concepção sociológica, digamos, do Estado, em
contraposição a uma concepção legal, deve ser compreendida referindo-se à
probabilidade de que as pessoas venham a orientar seu comportamento para
sua ideia do Estado, obedecendo às leis, pagando impostos e assim por diante.
Conceitos coletivos, acreditava ele, são sociologicamente errados e
politicamente perigosos. Sua ansiedade em relação à sociedade não se
estendia, no entanto, a outro conceito coletivo, o de cultura, que ele usava de
maneira bem substancial.
Poucas pessoas defenderiam hoje a concepção durkheimiana forte de
sociedade, mas coisa muito diferente é abandonar o conceito por completo,
como fez a sra. Thatcher num comentário casual, reduzindo-o a processos
puramente econômicos ou políticos, ou reduzir mesmo estes a algo que pode
ser ordenado por um “conserto tecnológico”. É possível resolver o problema
da fome global com alimentos geneticamente modificados; da mudança
climática induzida por carbono pela fusão nuclear; ou da guerra fazendo os
robôs e drones lutarem em nosso lugar? Que dizer, pergunta o sociólogo, sobre
o contexto social em que esses inventos são empregados?
Uma famosa corrente de teoria social contemporânea, comumente conhecida
como “teoria do ator-rede”, sugere que deveríamos abandonar, ou pelo menos
pôr entre parênteses, a divisão natural/social e incluir objetos criados em
nossa lista de atores. Como disse uma vez Bruno Latour, “natureza” e
“sociedade” são maneiras “baratas” de analisar a conexão entre coisas que
ignoram sua singularidade. Num estudo inicial em 1986, Michel Callon
esclareceu que uma análise sociológica da indústria da vieira num porto
pesqueiro bretão teve de incluir como atores não apenas os pescadores e os
especialistas que os aconselhavam, mas as próprias vieiras. Quando elas
cessam de se comportar como o previsto, ele as descreve como “dissidentes”,
com quem os pesquisadores têm de conduzir “suas mais longas e mais difíceis
negociações”. Em outro estudo, Latour personaliza (e feminiza) um sistema de
veículos de trânsito rápido chamado Aramis.
O que quer que você pense acerca dessa linguagem, a teoria do ator-rede
tem a vantagem de oferecer uma posição intermediária entre duas concepções
simplistas de tecnologia: uma que a vê como neutra e moldada apenas pelos
objetivos dos seres humanos (e talvez alguns outros animais) que a utilizam, e
a outra, conhecida como determinismo tecnológico, que nos vê como
compelidos por nossas tecnologias. Ela também responde aos desafios
apresentados por avanços na inteligência artificial, significando que podemos
muitas vezes não saber ao certo se estamos interagindo com outro ser humano
ou com uma máquina. Cada vez mais lemos sobre o “pós-humano”, bem como
sobre o pós-social.
Não podemos, no entanto, evitar pensar em termos sociais, mesmo sobre
nossas relações com (outras partes da) natureza, assim como tendemos a reagir
se somos tratados “como máquinas”. A ideia de que, para comandar a
natureza, devemos obedecer a ela remonta pelo menos a Francis Bacon e à
“revolução científica” do século XVII. Alguns contemporâneos de Bacon
pensavam nos animais como máquinas, mas outros se deslocavam para uma
visão mais moderna. Esse foi também o momento em que as pessoas
começaram a pensar sobre a sociedade da maneira abstrata que nos parece
natural (ainda que, como Thatcher, a rejeitemos); antes, ela significava algo
muito mais vago, como associação ou companheirismo.
Como sugeri nos Capítulos 4 e 5, o conceito de sociedade continua
problemático. Se o que hoje chamamos de “sociedade” tem um início, talvez
tenha também um fim. Sob muitos aspectos, parecemos ter nos tornado mais
individualistas. Tome um conceito sociológico igualmente importante, como
classe. No modelo antigo, formas industriais de produção levam as pessoas a
se agrupar em grandes comunidades ocupacionais com condições de vida e
preferências políticas similares. Agora as grandes indústrias declinaram,
foram mecanizadas ou se tornaram globais; a estrutura ocupacional de uma
antiga cidade mineradora ou dedicada à construção naval será tão
diversificada quanto a de qualquer outro lugar. As pessoas cujos avós votaram
durante a vida inteira no mesmo partido podem agora votar de maneira
diferente a cada vez. A influência da classe sobre as oportunidades na vida
cruza aquelas de etnicidade, gênero, geografia e tamanho de habitação. Novos
acrônimos são cunhados para descrever essas diferenças, como Dinky, que
emergiu nos anos 1980: Dual income no kids (yet).l Agora temos também o
mais brincalhão Sitcom (Single income two children oppressive mortgage).m
Trabalho autônomo e trabalho por contrato tornaram-se mais comuns.
Isso não significa que a classe tenha se tornado irrelevante: fatores de
classe ainda determinam as oportunidades de vida individuais, mas de formas
mais diversas e complicadas. Isso também afeta a influência da classe e outros
fatores estruturais sobre a política. Em nossas escolhas políticas, estamos
menos propensos, na formulação de J.F. Kennedy, a perguntar o que podemos
fazer pelos Estados Unidos, e mais propensos a perguntar o que o Estado
americano (ou britânico, ou escocês) pode fazer por nós. Em época de eleição,
partidos recém-lançados se tornam cada vez mais comuns; os antigos tendem a
continuar, mas com frequência parecem um pouco antiquados ou frágeis. O
Partido Socialista Francês, por exemplo, quase desapareceu no início dos
anos 1990, antes de se recuperar; quando este livro for publicado, talvez não
reste muita coisa dos liberal-democratas britânicos, parceiros menores no
governo em 2010-15.
No Capítulo 5 mencionei Jean Baudrillard e seu anúncio do “fim do social”.
Gilles Lipovetsky escreveu de maneira semelhante sobre uma “segunda
revolução individualista”: pós-modernidade significa “a predominância do
indivíduo sobre o universal, da psicologia sobre a ideologia, da comunicação
sobre a politização, da diversidade sobre a homogeneidade, do permissivo
sobre o coercitivo”. Ulrich Beck, que falou de uma “segunda modernidade”, e
não em pós-modernidade, também enfatizou o tema da individualização de
posições de classe e outros aspectos da vida social. Beck distingue claramente
entre individualização e individualismo: o primeiro termo refere-se a um
processo institucional (ou mais precisamente desinstitucionalizador) nas
sociedades modernas, ao passo que individualismo se refere a uma atitude
pessoal. A individualização pode tornar as pessoas mais dependentes de
instituições como os meios de comunicação de massa e estimular
comportamentos conformistas.
A ênfase de Durkheim em fatos sociais compostos de comportamento
individual, mas não redutíveis a ele, foi combatida por Gabriel Tarde, que
enfatizava a imitação como processo social decisivo, produzindo os mesmos
efeitos coletivos. Tarde, em grande parte esquecido, foi retomado no
pensamento pós-moderno de Bruno Latour, como precursor de sua “teoria do
ator-rede”. Se você vir um carro se aproximando com os limpadores de para-
brisa ligados, pode se preparar para ligar o seu antes de alcançar a chuva. A
imitação pode ser consciente ou inconsciente, sendo esta possivelmente uma
das razões pelas quais ela atrai Latour.
Mas onde Latour acredita ter ido além dessas oposições entre ação e
estrutura, ou sociedade e indivíduo, adoto a ideia mais entediante de que
continuamos presos a elas. Sentado sozinho em casa, interrompo o trabalho
para almoçar. Eu mesmo acredito ser livre nessa escolha, no entanto, ela é
estruturada de diversas maneiras. Tempo e espaço, por exemplo. Sinto-me
desconfortável almoçando antes do meio-dia, assim como me sinto
desconfortável começando a beber antes das seis. Automaticamente sento-me à
mesa, embora ninguém vá saber se eu comer sentado à minha escrivaninha,
como faço às vezes no escritório, ou numa poltrona. E ninguém saberia se eu
almoçasse pão com geleia, ou bolo, embora na prática eu tenha certeza de que
vou escolher alguma coisa mais convencional na geladeira. Bourdieu e seus
associados poderiam ter explicado o que eu como em termos de meus recursos
de capital econômico e cultural, tal como a escolha da saudável maçã ou
laranja em detrimento da mais satisfatória banana. Você já deve estar
entediado com esse exemplo trivial, mas, no nível agregado, os nutricionistas
e a indústria de alimentos procuram dados desse tipo.
Como enfatizei ao longo de todo este pequeno livro, os tipos de descrição e
explicação que queremos são diversos e complementares. Um evento como a
deflagração de uma guerra pode ser explicado tanto por uma descrição
detalhada da tomada de decisão política e militar quanto por características
estruturais mais amplas, como competição econômica ou geopolítica. Não
precisamos escolher entre elas, embora possamos decidir por razões práticas
nos concentrar em um nível e deixar que os outros lidem com o resto.
Se Latour estivesse olhando sobre o meu ombro, criticaria meu uso da
palavra “nível”. Sua crítica das maneiras simplistas de conceber isso é bem
recebida, mas a realidade continua a ser estratificada, mesmo que os estratos
estejam misturados como num bolo-mármore, e não dispostos em linhas retas.
Mesmo Marx e Engels, quando escreveram em termos simplificados sobre
base e superestrutura, reconheceram a complicada interação entre elas. Isso
ganhou importância nas análises que Marx fez da interação entre divisões
econômicas e políticas e os conflitos na França.
Marx escreveu sobre temas contemporâneos em parte por interesse no
dinheiro pago pelos jornais, mas estava também contribuindo para o que Karl
Mannheim chamou mais tarde de “diagnóstico do nosso tempo”. Essa
expressão voltou recentemente à cena na obra de Axel Honneth, que também
ressuscitou a noção de patologia social, por longo tempo associada à tentativa
bastante problemática de Durkheim para distinguir entre o normal e o
patológico nas sociedades humanas. A ideia de diagnóstico está ligada à
crescente proximidade da teoria social com a filosofia social, moral e
política.
Os debates em torno da modernidade e pós-modernidade são um dos lóci
decisivos da ideia de que a teoria social pode e deve oferecer uma tentativa
necessariamente conjectural de diagnóstico do tempo. Mesmo que esteja um
pouco fora de moda, a teoria pós-moderna continua, como o marxismo, a
moldar muito do pensamento mais recente – por exemplo, nas teorias da pós-
democracia de Colin Crouch e outros. Aqui, como em “pós” anteriores, a
ênfase recai no modo como a democracia foi menos substituída por alguma
outra coisa (dedos cruzados) que solapada a partir de dentro e transformada
em algo próximo de uma fachada ou de um teatro, enquanto a política real
ocorre em outro lugar, monopolizada por aqueles que controlam as finanças e
os meios de comunicação (exemplo desta última situação é a Itália, onde o
poder político de Silvio Berlusconi se baseava fortemente no controle da
mídia).
Um tema antigo e bastante perigoso da teoria social no Ocidente foi a ideia
de que, na expressão de Engels, a humanidade só propõe para si mesma
problemas que pode resolver. Marx também sugeriu que “o mundo
desenvolvido mostra ao menos desenvolvido a imagem de seu próprio futuro”.
Um século depois, em 1960, o economista político americano Walt Rostow
escreveu sobre a “decolagem” para uma sociedade estável de industrialismo e
consumo em massa, sendo o comunismo não o ponto final da sequência, mas
“uma doença da transição” que poderia afetar as sociedades, como um pneu
furado quando seu avião decola. (Depois que você está em altura de cruzeiro
ou, na expressão de Rostow, passou da fase de decolagem para o
industrialismo e “elevado consumo em massa”, é improvável que as coisas
deem errado.) Sabemos hoje o suficiente sobre as consequências ambientais
da industrialização e do consumo de massa para compreender que podemos
estar rumando para uma aterrissagem difícil, e aquelas questões sociais e
políticas urgentes são tão importantes como sempre, se não mais. Assim como
não podemos passar sem política, não podemos passar sem teoria social.
No Capítulo 3 referi-me à ideia evolucionista de diferenciação. A evolução,
quer a vejamos em termos naturalísticos, quer como processo de
aprendizagem, significa diferenciação. Na escola, estudamos várias matérias.
Quando chegamos à universidade, provavelmente haverá menos, e se
continuarmos até o fim da estrada e escrevermos uma tese de doutorado, ela
será ainda mais especializada; um título amplo como o deste livro não seria
aceito para tese de doutorado.
Uma área onde isso pode ser visto claramente é nas próprias ciências,
incluindo as sociais. As pessoas não se descrevem mais como “filósofos
naturais”. Nas ciências sociais, também, a maior parte das universidades terá
departamentos de geografia, política (com ou sem relações internacionais),
sociologia (com ou sem antropologia, estudos de mídia ou política social) e
assim por diante. Algumas incluem subdisciplinas; outras têm faculdades
amplas de “estudos sociais” ou com nomes mais sedutores, como “estudos
globais”. Todos falam sobre interdisciplinaridade, no entanto, as “disciplinas”
continuam como estruturas organizadoras, e mesmo campos interdisciplinares
como estudos de ciência, estudos do clima ou estudos de gênero desenvolvem
suas próprias especializações. Podemos não ter “paradigmas” no sentido forte
de Kuhn, de “matrizes disciplinares” hegemônicas e em grande parte não
questionadas, mas temos estruturas organizadoras ou quase paradigmas que
são importantes instituições sociais e intelectuais.
A teoria social acadêmica pode seguir em duas direções. Uma é
estabelecer-se como um tipo de subdisciplina, distinta dos principais campos
da filosofia, sociologia, política etc. Um editor que adote essa visão ficaria
feliz com o que escrevi nos primeiros capítulos sobre Rousseau ou Durkheim,
mas eliminaria os parágrafos posteriores sobre a desigualdade ou os atuais
estudos sobre o suicídio. A outra abordagem, que prefiro, é mais ampla,
abarcando as ciências sociais e a divisão binária entre ciência social e
“humanidades”, e incluindo o pensamento social gerado por movimentos
sociais e outros fora da academia.
Você poderia chamar essa abordagem de promíscua; prefiro chamá-la de
cosmopolita. O cosmopolitismo é arriscado. De certa forma, sentir-se em casa
em muitos lugares ou falando muitas línguas talvez o faça se sentir fora de casa
em qualquer lugar. O maior perigo é que a mente burocrática gosta que as
identidades sejam bem delineadas: idealmente, as pessoas deveriam ter
apenas um passaporte e um local de nascimento com o nome na capa. (Era de
esperar que uma nação de imigrantes como os Estados Unidos fosse uma
exceção, mas mesmo lá é preciso ter nascido no país para se tornar presidente,
como nos lembrou o ridículo alvoroço feito quando Obama foi eleito.) Um
quadro de referências cosmopolita encerra também outros riscos, como vimos
em relação à desigualdade. Se me preocupo com a desigualdade em meu
próprio país, deveria estar mais preocupado com as desigualdades na Europa
ou no mundo todo?
As disciplinas acadêmicas, sob muitos aspectos, são como os países. Elas
aparecem e desaparecem, mas na maior parte das vezes permanecem. No
entanto, o ônus da prova cabe àqueles que mantêm fronteiras para justificá-las.
A teoria social oferece um espaço sem fronteiras e um passaporte para se
mover entre espaços mais delimitados ou estabelecer-se neles. A sociologia,
que foi meu lar de atuação durante toda a minha carreira, tem um lugar
especial aqui. Desde sua invenção no fim do século XIX sempre esteve aberta
para outras disciplinas, ligeiramente mais velhas, e ela própria manifestou
uma espécie de imperialismo suave. A ciência política estuda a política, a
economia estuda os processos econômicos, mas o que a sociologia e a
antropologia social estudam? Se dissermos processos sociais, imediatamente
temos de dizer que processos políticos e econômicos são também sociais.
Em sociologia, a “teoria” continua a ser um elemento essencial, embora em
certo declínio, pelo menos nos países anglófonos, e os programas de teoria
social têm muitas vezes uma existência precária. Na cena mais ampla da
publicação e na esfera pública, no entanto, teóricos como Judith Butler, Jürgen
Habermas e Slavoj Žižek gozam do status de celebridades. A onda de teoria
social que irrompeu nos anos 1970 continua a irrigar (e por vezes irritar) as
ciências sociais e a filosofia, bem como a se disseminar mais largamente. Este
livro pretende ampliar sua disseminação.

k
Ver: https://erc.europa.eu/projects-and-results/erc-funded-projects/project/cosmo-climate.
l
Dois salários, nenhum filho (ainda). (N.T.)
m
Um só salário, dois filhos, hipoteca opressiva. (N.T.)
Sugestões de leitura

Introdução

Como background geral, ver, por exemplo, William Outhwaite, “Theory”, in Martin Holborn (org.),
Contemporary Sociology (Cambridge, Polity Press, 2015); ou Ralph Fevre e Angus Bancroft, Dead
White Men and Other Important People: Sociology’s Big Ideas (Basingstoke, Palgrave Macmillan,
2010). Para explicações mais detalhadas, ver Larry J. Ray, Theorizing Classical Sociology
(Buckingham, Open University Press, 1999); e Austin Harrington (org.), Modern Social Theory (Oxford,
Oxford University Press, 2005).
Há também boas coletâneas de textos originais. Recomendo-as fortemente, porque não há nada como
ler os próprios teóricos clássicos. Incluí algumas a seguir, mas ver também, por exemplo: Craig Calhoun et
al. (orgs.), Classical Sociological Theory and Contemporary Sociological Theory (Oxford, Wiley-
Blackwell, 2012).

1. Origens

Ver Johan Heilbron, The Rise of Social Theory (Cambridge, Polity Press, 1995); Brian Singer,
Montesquieu and the Discovery of the Social (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013). Obra que ainda
merece ser lida é a de Durkheim, Montesquieu and Rousseau: Forerunners of Sociology (Ann Arbor,
University of Michigan Press, 1960; ed. bras., Montesquieu e Rousseau: pioneiros da sociologia, São
Paulo, Madras, 2008).
Sobre desigualdade, ver Richard Wilkinson e Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for
Everyone (Londres, Allen Lane, 2009); Daniel Dorling, Injustice: Why Social Inequality Persists
(Bristol, Policy Press, 2011); e Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, MA,
Belknap Press, 2014; ed. bras., O capital no século XXI, Rio de Janeiro, Intrínseca, 2014).

2. Capitalismo

A obra de Marx e dos marxistas está substancialmente disponível em: <marxists.org/archive/marx/>.


Das seleções curtas publicadas em inglês, uma das primeiras e ainda a melhor é Tom Bottomore e
Maximilien Rubel (orgs.), Karl Marx: Writings on Sociology and Social Philosophy (Harmondsworth,
Penguin, 1967).
Para um debate crítico das teorias sociais sobre o capitalismo, ver Tom Bottomore, Theories of Modern
Capitalism (Londres, George Allen & Unwin, 1985).
Para uma crítica contemporânea do capitalismo, ver, por exemplo, David Harvey, Seventeen
Contradictions and the End of Capitalism (Londres, Profile, 2014); e também Colin Crouch, Making
Capitalism Fit for Society (Cambridge, Polity Press, 2013).
3. Sociedade

Durkheim deve ser aqui o principal foco. Meu livro The Future of Society (Oxford, Wiley-Blackwell,
2006) traça análises mais antigas e posteriores. Uma boa seleção em inglês da obra de Durkheim é
Kenneth Thompson (org.), Readings from Emile Durkheim (Londres, Taylor and Francis, 2004). Obras
secundárias sobre Durkheim incluem Gianfranco Poggi, Durkheim (Oxford, Oxford University Press,
2000) e os livros mais abrangentes de Steven Lukes, Emile Durkheim: His Life and Work
(Harmondsworth, Penguin, 1973; Stanford, Stanford University Press, 1985); e, mais recentemente,
Marcel Fournier, Emile Durkheim: A Biography (Cambridge, Polity Press, 2012).

4. Origens do capitalismo e teorias da ação social

Quando Max Weber escreveu sobre as origens do capitalismo, estava também desenvolvendo a análise da
ação social, que apresentou de maneira mais sistemática em seu livro publicado postumamente, Economy
and Society (Berkeley, University of California Press, 1978; ed. bras., Economia e sociedade, Brasília,
Editora UnB, 2 vols., reimpr. 2015). Muito mais curto e de leitura mais agradável é The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism; das várias edições, a melhor tradução é a de Stephen Kalberg (Nova York,
Oxford University Press, 2010; ed. bras., A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo,
Companhia das Letras, 2004). A melhor seleção traduzida para o inglês da obra de Weber está em W.G.
Runciman (org.), Max Weber: Selections in Translation, traduzido por Eric Matthews (Cambridge,
Cambridge University Press, 1978). A farta literatura secundária inclui, sobretudo, o resumo sistemático de
sua obra em Martin Albrow, Max Weber’s Construction of Social Theory (Basingstoke, Macmillan
Education, 1990). A biografia mais recente e abrangente de Weber, primeiramente escrita por sua mulher,
a teórica feminista Marianne Weber, é de Joachim Radkau, Max Weber: A Biography, traduzida por
Patrick Camiller (Cambridge, Polity Press, 2009).
Para uma antiga comparação clássica de Weber e Marx, ver o ensaio de 1932 de Karl Löwith, Max
Weber and Karl Marx, organizado por Tom Bottomore e William Outhwaite, com prefácio à nova edição
de Bryan S. Turner (Londres, Routledge, 1993).
Ver também Martin Hollis e Steve Smith, Understanding and Explain-ing International Relations
(Oxford, Oxford University Press, 1991). Embora o foco sejam as relações internacionais, o livro
apresenta de maneira brilhante e econômica as alternativas entre abordagens individualísticas e outras
mais holísticas e estruturais à teoria social, e entre uma ênfase na explanação causal ou na compreensão
interpretativa.

5. Como a sociedade é possível?

Obras de Simmel e sobre ele estão disponíveis on-line: <socio.ch/sim/index_sim.htm>.


David Frisby, Sociological Impressionism: A Reassessment of Georg Simmel’s Social Theory (Londres,
Routledge, 1992) provavelmente continua a ser o melhor guia para a obra de Simmel. Sobre “sociologia
fenomenológica”, ver Steven Vaitkus, “Phenomenology and Sociology”, in Bryan S. Turner (org.), The
Blackwell Companion to Social Theory (Oxford, Blackwell, 2ª ed., 2000).
Uma teoria explícita do que passou a ser chamado construcionismo social é formulada em Peter Berger e
Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (1966; Harmondsworth, Penguin, 1967; ed.
bras., A construção social da realidade, Petrópolis, Vozes, 2006).
Ver também Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology (1967; Nova York, Wiley, 1991).

6. A descoberta do inconsciente

Os escritos de Freud estão substancialmente disponíveis on-line: <wikilivres.ca/wiki/Sigmund_Freud>.


Para uma excelente discussão da relação entre psicanálise e teorias sociais da modernidade, ver Harvey
Ferguson, The Lure of Dreams: Sigmund Freud and the Construction of Modernity (Londres,
Routledge, 1996). Ver também Laura Marcus, Dreams of Modernity: Psychoanalysis, Literature,
Cinema (Nova York, Cambridge University Press, 2014).
Para introduções mais curtas a Freud, ver Richard Wollheim, Freud (Londres, Fontana, 2ª ed., 1991); ou,
para uma introdução mais básica, Pamela Thurschwell, Sigmund Freud (Londres, Routledge, 2000). Peter
Gay, Freud for Historians (Nova York, Oxford University Press, 1985; ed. bras., Freud para
historiadores, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989) também tem uma relevância mais ampla para as
ciências humanas e sociais.

7. Teoria social e política

Duas contribuições clássicas são as de Werner Sombart, Why is There No Socialism in the United
States? (Londres, Macmillan, 1976); e Robert Michels, Political Parties (Nova York, Free Press, 1962).
David Beetham, “Liberal democracy and the limits of democratization”, in David Held (org.), Prospects
for Democracy (Cambridge, Polity Press, 1993) concentra-se em Michels e questões relacionadas.
Bob Jessop, State Power (Cambridge, Polity Press, 2008) apresenta sua análise desenvolvida sobre
Estado e é o melhor guia para lê-la.

8. Questão pendente

Sobre a relação entre a modernidade “europeia” e o resto do mundo, ver Peter Wagner, Modernity:
Understanding the Present (Cambridge, Polity Press, 2012). Sobre as implicações da teoria pós-colonial
para a teoria social, ver Gurminder K. Bhambra, Rethinking Modernity: Postcolonialism and the
Modern Imagination (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007); e Connected Sociologies (Londres,
Bloomsbury, 2014). Ver também Raewyn Connell, Southern Theory: The Global Dynamics of
Knowledge in Social Science (Sydney, Allen and Unwin, 2007). Para uma abordagem crítica
particularmente perspicaz e de leitura agradável da sociologia, ver Charles Turner, Investigating
Sociological Theory (Londres, Sage, 2010).

Além dos websites mencionados, há bons sites sobre a obra de teóricos mais recentes, sobretudo:

Bourdieu
hyperbourdieu.jku.at/hyperbourdieustart.html
Elias
www.norberteliasfoundation.nl

Habermas
www.habermasforum.dk
Índice remissivo

ação, 1, 2, 3, 4, 5-6, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13


Adorno, Theodor, 1-2, 3, 4, 5, 6
Albrow, Martin, 1
Althusser, Louis, 1-2, 3
ambiente, 1, 2-3, 4, 5
Anderson, Benedict, 1-2
Aron, Raymond, 1, 2

Babel, Isaac, 1
Babiak, Paul, 1
Bacon, Francis, 1
base/superestrutura, 1-2, 3, 4, 5-6, 7
Baudelot, Christian, 1
Baudrillard, Jean, 1, 2
Bauman, Zygmunt, 1, 2-3, 4
Beck, Ulrich, 1, 2, 3, 4
Becker, Howard, 1
Bentham, Jeremy, 1
Berger, Peter, 1, 2, 3, 4
Berlusconi, Silvio, 1, 2
Bhambra, Gurminder K., 1
Bhaskar, Roy, 1
Blair, Tony, 1
Boltanski, Luc, 1
Bourdieu, Pierre, 1, 2-3, 4, 5
Breuer, Joseph, 1-2
burocracia, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10
Butler, Judith, 1, 2

Callon, Michel, 1
Cameron, David, 1
capital cultural, 1, 2
capitalismo, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7-8, 9-10, 11, 12, 13-14, 15-16, 17-18, 19, 20, 21
Collier, Andrew, 1
colonialismo, 1, 2, 3, 4, 5-6; ver também teoria pós-colonial
compreensão, 1, 2-3, 4, 5-6
Comte, Auguste, 1, 2-3
comunismo, 1-2, 3, 4, 5-6, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18
Connell, Raewyn, 1
Connery, Sean, 1
Crouch, Colin, 1
cultura, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13-14, 15, 16, 17-18, 19, 20, 21, 22

Dahrendorf, Ralf, 1
Deleuze, Gilles, 1-2
Delors, Jacques, 1
democracia, 1-2, 3-4, 5, 6, 7, 8, 9, 10-11, 12, 13, 14, 15, 16
liberal, 1, 2, 3
social, 1, 2, 3
desigualdade, 1-2, 3-4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12
Diamond, Jared, 1
dominação, 1, 2-3, 4; ver também poder
Dore, Ron, 1
Dorling, Daniel, 1
Du Bois, W.E.B., 1
Durkheim, Émile, 1-2, 3, 4, 5-6, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19,
20-21, 22, 23, 24, 25, 26

Eagleton, Terry, 1
Einstein, Albert, 1
Eisenhower, Dwight D., 1
Elias, Norbert, 1, 2, 3-4, 5
Engels, Friedrich, 1, 2-3, 4, 5, 6-7, 8, 9, 10-11
Escola de Frankfurt, 1-2, 3-4, 5
Establet, Roger, 1
Estado-nação, 1, 2
estrutura social, 1, 2-3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10-11, 12, 13, 14, 15-16, 17, 18-19, 20-
21, 22, 23-24, 25, 26, 27, 28, 29-30, 31, 32
estruturalismo, 1
estudos culturais, 1, 2, 3, 4
etnometodologia, 1, 2, 3, 4
evolução, 1, 2, 3-4, 5, 6, 7
explanação, 1-2, 3-4, 5, 6-7, 8-9, 10-11, 12-13, 14-15, 16-17, 18, 19-20, 21-
22, 23-24, 25, 26-27, 28, 29

família, 1, 2, 3-4, 5-6, 7, 8, 9-10, 11


Fanon, Frantz, 1
fascismo, 1, 2, 3, 4-5, 6; ver também nazismo
feminismo, 1, 2, 3-4, 5, 6, 7-8, 9, 10, 11; ver também gênero
Fliess, Wilhelm, 1
Foucault, Michel, 1, 2-3, 4-5, 6
Freud, Anna, 1, 2
Freud, Sigmund, 1, 2, 3, 4-5, 6-7, 8, 9
Friedan, Betty, 1
Frisby, David, 1
Fromm, Erich, 1, 2
Fukuyama, Francis, 1
funcionalismo, 1, 2-3, 4-5, 6, 7-8

Garfinkel, Harold, 1, 2-3, 4


Gellner, Ernest, 1
gênero, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8-9, 10, 11, 12-13, 14; ver também feminismo
Giddens, Anthony, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7-8, 9
globalização, 1, 2, 3-4
Goffman, Erving, 1-2, 3
Gramsci, Antonio, 1, 2, 3-4
Guattari, Félix, 1
guerra, 1, 2, 3-4, 5, 6, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13
Guerra Mundial, Primeira, 1
Guerra Mundial, Segunda, 1, 2, 3

Habermas, Jürgen, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7


Hall, Stuart, 1
Hare, Robert, 1
Harré, Rom, 1
Hegel, G.W.F., 1, 2, 3, 4
hegemonia, 1, 2, 3, 4, 5; ver também ideologia
Heidegger, Martin, 1
Hesse, Mary, 1
Hollis, Martin, 1
Honneth, Axel, 1, 2
Horkheimer, Max, 1

ideologia, 1, 2-3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10, 11-12, 13-14, 15, 16, 17, 18


inconsciente, 1-2, 3-4, 5
integração, 1-2, 3
interacionismo, 1, 2

Jessop, Bob, 1
Jones, Eric, 1

Kant, Immanuel, 1, 2-3


Kennedy, John, 1
Kollontai, Alexandra, 1
Kristeva, Julia, 1-2
Kuhn, Thomas, 1, 2, 3, 4, 5

Lacan, Jacques, 1, 2
Latour, Bruno, 1-2, 3, 4
lei, 1, 2-3, 4, 5, 6
da natureza, 1
Lênin, V.I., 1, 2, 3
Lepenies, Wolf, 1
Lipovetsky, Gilles, 1
Lockwood, David, 1
Luckmann, Thomas, 1, 2, 3, 4
Luís XIV, 1
Luís XV, 1
Lukács, Georg, 1
Lukes, Steven, 1
Mailer, Norman, 1
Makavejev, Dušan, 1
Mann, Michael, 1, 2, 3
Mannheim, Karl, 1, 2
Marcuse, Herbert, 1, 2, 3, 4
Marx, Eleanor, 1
Marx, Karl, 1, 2, 3, 4, 5, 6-7, 8-9, 10-11, 12-13, 14-15, 16-17, 18-19, 20, 21,
22, 23-24, 25, 26, 27-28, 29-30, 31-32, 33
marxismo, 1, 2-3, 4-5, 6-7, 8, 9-10, 11, 12, 13, 14-15, 16, 17, 18-19, 20-21,
22, 23-24, 25-26, 27, 28, 29, 30
Mauss, Marcel, 1, 2
meios de comunicação, 1, 2, 3, 4-5, 6-7
mercado, 1-2, 3, 4, 5-6, 7, 8
Michels, Robert, 1-2, 3-4, 5
Miliband, Ralph, 1
Mills, C. Wright, 1, 2
Mitchell, Juliet, 1
modernidade, 1, 2, 3, 4, 5-6, 7-8, 9, 10, 11-12, 13, 14, 15-16
Montesquieu, barão de, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
moralidade, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
Mosca, Gaetano, 1
Mussolini, Benito, 1
nacionalismo, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
metodológico, 1
Napoleão I, 1
Napoleão III, 1
nazismo, 1, 2-3, 4-5, 6-7, 8
Nietzsche, Friedrich, 1, 2, 3

Obama, Barack, 1

papel, 1, 2-3
Pappenheim, Bertha, 1
paradigma, 1-2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9-10
Pareto, Vilfredo, 1
Parsons, Talcott, 1, 2
Pickett, Kate, 1
Piketty, Thomas, 1, 2
poder, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7-8, 9-10, 11, 12-13, 14, 15-16, 17; ver também
dominação
pós-colonial, teoria, 1, 2, 3, 4-5, 6; ver também colonialismo
pós-democracia, 1, 2, 3
positivismo, 1, 2
pós-modernismo, pós-modernidade, 1, 2-3, 4-5, 6, 7
Poulantzas, Nicos, 1
Primeira Guerra Mundial, 1

raça, racismo, 1, 2, 3, 4-5


realismo, 1, 2-3
Reich, Wilhelm, 1-2
reificação, 1, 2, 3
religião, 1, 2, 3-4, 5, 6-7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16-17
Revolução, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10-11, 12, 13, 14, 15, 16
Francesa, 1, 2
Russa, 1, 2, 3, 4-5
Rosanvallon, Pierre, 1
Rose, Jacqueline, 1
Rostow, Walt, 1
Rousseau, Jean-Jacques, 1, 2-3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10
Runciman, David, 1n
Runciman, W.G., 1, 2

Sachs, Hanns, 1
Said, Edward, 1
Sartre, Jean-Paul, 1
Sayer, Andrew, 1
Schmitt, Carl, 1-2
Schütz, Alfred, 1-2, 3
Searle, John, 1
Segunda Guerra Mundial, 1, 2, 3
Shaw, Martin, 1, 2, 3, 4
Sieyès, abade Emmanuel Joseph, 1, 2
Simmel, Georg, 1, 2, 3, 4, 7-8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17
Skocpol, Theda, 1, 2
Smith, Adam, 1, 2, 3
Smith, Steve, 1
social, estrutura, 1, 2-3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10-11, 12, 13, 14, 15-16, 17, 18-19,
20-21, 22, 23-24, 25, 26, 27, 28, 29-30, 31, 32; ver também
base/superestrutura, estruturalismo, teoria da estruturação
sociedade, 1-2, 3-4, 5, 6, 7, 8-9, 10-11, 12-13, 14-15, 16-17, 18-19, 20, 21,
22, 23-24
civil, 1, 2-3
industrial, 1, 2, 3, 4-5, 6
sociologia, 1-2, 3-4, 5-6, 7, 8, 9-10, 11-12, 13-14, 15-16, 17, 18-19, 20-21,
22-23, 24-25, 26-27, 28-29
do conhecimento, 1, 2, 3
ver também ideologia
Sombart, Werner, 1-2, 3-4, 5
Spencer, Herbert, 1, 2, 3
suicídio, 1-2, 3, 4, 5, 6
Tarde, Gabriel, 1
teoria da estruturação, 1, 2
teoria pós-colonial, 1, 2, 3, 4-5, 6
Thatcher, Margaret; thatcherismo, 1, 2, 3, 4, 5
Theweleit, Klaus, 1
Timpanaro, Sebastiano, 1-2
Tocqueville, Alexis de, 1-2, 3, 4, 5, 6, 7
Turner, Charles, 1
Turner, Frederick Jackson, 1

Voltaire, 1-2

Wagner, Peter, 1
Weber, Max, 1-2, 3, 4, 5-6, 7, 8-9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17-18, 19-20,
21-22, 23, 24, 25, 26, 27-28
Wilkinson, Richard, 1, 2
Žižek, Slavoj, 1-2, 3
Nova Biblioteca de Ciências Sociais
diretor: Celso Castro

Teoria das elites


Cristina Buarque de Hollanda

A política nos quartéis


Maud Chirio

Forças Armadas e política no Brasil


José Murilo de Carvalho

Cultura e Personalidade
Margaret Mead, Ruth Benedict e Eduard Sapir

Eleições no Brasil
Jairo Nicolau

Jango e o golpe de 1964 na caricatura


Rodrigo Patto Sá Motta

Teoria Social
William Outhwaite

Questões fundamentais da sociologia


Georg Simmel

Kissinger e o Brasil
Matias Spektor

Sobre o artesanato intelectual e outros ensaios


C. Wright Mills
Título original:
Social Theory

Tradução autorizada da primeira edição inglesa,


publicada em 205 por Profile Books Ltd.,
de Londres, Inglaterra

Copyright © 2015, William Outhwaite

Copyright da edição em língua portuguesa exceto Portugal © 2017:


Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Marquês de S. Vicente 99 − 1º | 22451-041 Rio de Janeiro, RJ
tel (21) 2529-4750 | fax (21) 2529-4787
editora@zahar.com.br | www.zahar.com.br

Todos os direitos reservados.


A reprodução não autorizada desta publicação, no todo ou em parte, constitui violação de direitos autorais.
(Lei 9.610/98)

Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa

Capa: Estúdio Insólito


Produção do arquivo ePub: Booknando Livros

ISBN: 978-85-378-1646-2
Edição digital: janeiro de 2017
Textos básicos de sociologia
Castro, Celso
9788537812730
176 páginas

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24 textos fundamentais de grandes autores da sociologia, de Marx a Bauman

Karl Marx / Friedrich Engels / Émile Durkheim / Georg Simmel / Max Weber /
Alfred Schutz / Norbert Elias / Erving Goffman / Howard Becker / Pierre
Bourdieu / Zygmunt Bauman / C. Wright Mills / William Foote Whyte

Esse livro fornece uma visão abrangente das principais questões com as quais
a sociologia tem lidado. Além de uma introdução à história do pensamento
sociológico, essa antologia tem como objetivo estimular a reflexão crítica a
respeito de aspectos fundamentais do mundo em que vivemos.

Essa edição inclui ainda: introdução aos autores e aos textos, questões para
discussão em sala de aula e indicações de leitura complementar.

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Dicionário do pensamento social do século
XX
Outhwaite, William
9788537805848
990 páginas

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O pensamento social do século XX cobre um amplo espectro de matérias,


abrangendo as ciências sociais, a filosofia, as teorias e doutrinas políticas, as
idéias e movimentos culturais, além de considerar a influência das ciências
naturais. Todo esse universo é investigado, em artigos especialmente
elaborados por eminentes especialistas, neste "Dicionário do Pensamento
Social". Em cerca de 500 verbetes, examina, além dos temas fundamentais do
pensamento social, ciências sociais específicas; escolas filosóficas e
doutrinas políticas; instituições e movimentos importantes; e estilos marcantes
na arte e na literatura. Contém ainda leituras sugeridas ao final de cada
verbete; apêndice com biografias dos principais teóricos; extensa bibliografia
geral; e minucioso índice de nomes e assuntos.

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Amor líquido
Bauman, Zygmunt
9788537807712
190 páginas

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A modernidade líquida - um mundo repleto de sinais confusos, propenso a


mudar com rapidez e de forma imprevisível - em que vivemos traz consigo
uma misteriosa fragilidade dos laços humanos, um amor líquido. Zygmunt
Bauman, um dos mais originais e perspicazes sociólogos em atividade,
investiga nesse livro de que forma nossas relações tornam-se cada vez mais
"flexíveis", gerando níveis de insegurança sempre maiores. A prioridade a
relacionamentos em "redes", as quais podem ser tecidas ou desmanchadas com
igual facilidade - e freqüentemente sem que isso envolva nenhum contato além
do virtual -, faz com que não saibamos mais manter laços a longo prazo. Mais
que uma mera e triste constatação, esse livro é um alerta: não apenas as
relações amorosas e os vínculos familiares são afetados, mas também a nossa
capacidade de tratar um estranho com humanidade é prejudicada. Como
exemplo, o autor examina a crise na atual política imigratória de diversos
países da União Européia e a forma como a sociedade tende a creditar seus
medos, sempre crescentes, a estrangeiros e refugiados. Com sua usual
percepção fina e apurada, Bauman busca esclarecer, registrar e apreender de
que forma o homem sem vínculos — figura central dos tempos modernos — se
conecta.

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A volta ao mundo em 80 dias
Verne, Jules
9788537816455
236 páginas

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Um dos mais conhecidos e adorados romances de Jules Verne

Londres, 1872. Ao sentir-se desafiado por seus companheiros de clube, o


gentleman inglês Phileas Fogg aposta que é capaz de dar a volta ao mundo em
apenas 80 dias, arriscando todo o seu dinheiro. Homem misterioso, de poucas
palavras e rotina inabalável, Fogg inicia a viagem no mesmo dia, levando
consigo apenas seu empregado recém-contratado, o francês Jean Passepartout,
e uma bolsa.

A volta ao mundo em 80 dias é uma incrível aventura pelos mais diversos


locais, culturas e situações. De Londres a Yokohama e de lá para Nova York,
passando por Bombaim, Hong Kong, São Francisco e outras, em barcos, trens,
elefante e trenó a vela, Verne leva nossos heróis – aos quais se juntarão o
inspetor Fix e a deslumbrante Ms. Alda – a enfrentar tempestades marítimas,
fanáticos religiosos, sabotagens e ataques de índios e de lobos famintos.

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Redes de indignação e esperança
Castells, Manuel
9788537811153
272 páginas

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Principal pensador das sociedades conectadas em rede, Manuel Castells


examina os movimentos sociais que eclodiram em 2011 - como a Primavera
Árabe, os Indignados na Espanha, os movimentos Occupy nos Estados Unidos
- e oferece uma análise pioneira de suas características sociais inovadoras:
conexão e comunicação horizontais; ocupação do espaço público urbano;
criação de tempo e de espaço próprios; ausência de lideranças e de
programas; aspecto ao mesmo tempo local e global. Tudo isso, observa o
autor, propiciado pelo modelo da internet.
O sociólogo espanhol faz um relato dos eventos-chave dos movimentos e
divulga informações importantes sobre o contexto específico das lutas.
Mapeando as atividades e práticas das diversas rebeliões, Castells sugere
duas questões fundamentais: o que detonou as mobilizações de massa de 2011
pelo mundo? Como compreender essas novas formas de ação e participação
política? Para ele, a resposta é simples: os movimentos começaram na internet
e se disseminaram por contágio, via comunicação sem fio, mídias móveis e
troca viral de imagens e conteúdos. Segundo ele, a internet criou um "espaço
de autonomia" para a troca de informações e para a partilha de sentimentos
coletivos de indignação e esperança - um novo modelo de participação
cidadã.

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Table of Contents
Dedicatória
Sumário
Introdução
1. Origens
2. Capitalismo
3. Sociedade
4. Origens do capitalismo e teorias da ação social
5. Como a sociedade é possível?
6. A descoberta do inconsciente
7. Teoria social e política
8. Questão pendente
Sugestões de leitura
Índice remissivo
Copyright