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HOMEM À PROCURA DE SI MESMO


Rollo May
Titulo original: MAN’S SEARCH FOR HIMSELF © 1953, by W. W. Norton & Company, Inc.
New York
Rollo May, um dos maiores psicanalistas da atualidade, escreveu este livro no intuito de ajudar as
pessoas a encontrarem-se a si mesmas. Mostra os caminhos que podemos trilhar para fazer frente à
insegurança de nossa época e encontrar uma fonte de energia dentro nós mesmos. Não é um livro de
receitas que produz outras instantâneas. Mas ajuda enormemente aos leitores porque projeta luz sobre
algumas coisas que estão na base de seus sentimentos de perturbação e conflito.
O autor escreve com rara sensibilidade, acuidade e simplicidade. Fala do isolamento e ansiedade do
homem moderno, da perda de certezas causada pelas rápidas mudanças de nossa sociedade. Aponta o
caminho para valores e metas que podem oferecer certa estabilidade nesses dias em que tão pouca coisa
é segura. Mostra como podemos obter um real conhecimento de nós mesmos que nos trará liberdade e
coragem.
Erich Fromm dizia deste livro:
“Considero esta obra profunda como sendo de grande utilidade para todos os estudantes da
natureza humana e para todas as pessoas que se interessam seriamente pelos problemas de sua
própria vida”.
Transparece nesta obra a experiência que o autor adquiriu no contato com pessoas que lutavam para
resolver seus problemas, para alcançar uma nova integração. O livro é, neste sentido, popular. Animado
de imaginação e humor, imbuído de vasta cultura, encara os problemas com honestidade, coragem e
responsabilidade. Analisa a vida como a estamos vivendo à sua análise é verdadeira e profunda.
Consegue unir a compreensão psicológica com a decisão ética.
É um livro brilhante de autor inteligente que dará a muitos uma nova e mais clara compreensão de si
mesmos.
Aventurar-se causa ansiedade, mas deixar de arriscar-se é perder a si mesmo ... E aventurar-se no
sentido mais elevado é precisamente tomar consciência de si próprio. - KIERKGAARD
Este procura seu vizinho porque busca a si mesmo, aquele porque gostaria de perder-se. O falso
amor de si mesmo transforma a solidão em prisão. - NIETZSCHE
PREFÁCIO

Uma das poucas alegrias da vida numa época de ansiedade é o fato de sermos forçados a tomar
consciência de nós mesmos. Quando a sociedade contemporânea, nesta fase de reversão de padrões e
valores, não consegue dar-nos uma nítida visão do que somos e do que devemos ser, nas palavras de
Matthew Arnold, vemo-nos lançados ã busca de nós mesmos. A dolorosa insegurança que nos rodeia
torna-se um incentivo a indagar: será que nos passou despercebido algum importante manancial de força
e orientação?
Constato que, de modo geral, este incentivo não é considerado uma bênção. Prefere-se indagar: como
é possível alcançar a integração interior numa sociedade tão desintegrada? Ou então: como empreender
a longa evolução para a autorrealização numa época em que quase nada é certo, nem no presente, nem
no futuro?
Gente muito preocupada tem ponderado tais questões. O psicoterapeuta não possui respostas
mágicas. A nova luz que a psicologia profunda lança sobre os motivos ocultos dos nossos pensamentos,
sentimentos e ações será de grande ajuda, sem dúvida alguma, na busca do próprio eu. Mas existe algo
além dos conhecimentos técnicos e compreensão pessoal que anima o autor a aventurar-se até aonde os
anjos temem pisar e apresentar suas ideias e experiências sobre as difíceis questões que encontraremos
neste livro.
Trata-se da ciência que o psicoterapeuta adquire no contato com gente que luta para resolver seus
problemas. Ele possui o privilégio extraordinário, embora às vezes penoso, de acompanhar as pessoas em
sua luta íntima e profunda para alcançar uma nova integração. E tolo seria o terapeuta que não
percebesse o que cega o homem de hoje com respeito a si mesmo, impedindo-o de encontrar valores e
metas que possa afirmar.
Alfred Adler disse, certa vez, referindo-se à escola para crianças que ele fundara em Viena: “Os alunos
ensinam aos mestres”. É o que sempre acontece em psicoterapia. O terapeuta não pode deixar de ficar
profundamente grato pelo que aprende diariamente sobre a importância e a dignidade da vida com
aqueles a quem chama seus pacientes.
Sou também grato aos meus colegas pelo muito que me ensinaram neste sentido; e aos estudantes e
corpo docente do Mills College da California, por suas ricas e estimulantes reações nos debates que se
seguiam às minhas palestras sobre “A Integridade Pessoal Numa Época de AnsiedadÉ.
Esta obra não pretende substituir a psicoterapia. Nem é um manual para autodidatas, apresentando
soluções fáceis e imediatas. Mas, num sentido mais digno e mais profundo, todo bom livro é uma obra de
aperfeiçoamento pessoal, ajudando o leitor, que ali vê sua imagem e experiências projetadas, a estudar
sob nova luz os seus problemas de integração.
Nos capítulos a seguir estudaremos não só os novos insights da psicologia sobre os planos ocultos do
self, como também os conhecimentos dos que através dos tempos, na literatura, na filosofia e na ética
vêm procurando compreender de que modo o homem pode enfrentar com mais vantagens sua
insegurança e crises pessoais, atribuindo-lhes fins construtivos. É nosso objetivo descobrir meios de
confrontar a instabilidade da presente época encontrando as forças integradoras do nosso íntimo e, tanto
quanto possível, indicar os valores e metas estáveis numa época em que tão pouca coisa é segura.
PARTE 1.
NOSSO DILEMA
Capítulo 1.
A Solidão E Ansiedade Do Homem Moderno

Quais são os principais problemas interiores do nosso tempo? Ao aprofundarmos os motivos de


perturbação das pessoas, tais como ameaça de guerra, convocação e instabilidade econômica, quais os
conflitos básicos que encontramos? Não há dúvida de que os sintomas descritos, em nossa época c em
qualquer outra, são infelicidade, incapacidade para tomar uma decisão referente ao casamento ou à
carreira, desespero generalizado, falta de objetivo na vida, e assim por diante. Mas o que se encontra sob
tais sintomas?
Em princípios do século vinte, a causa mais comum desses problemas era o que Sigmund Freud tão
bem descreveu como a dificuldade em aceitar o lado instintivo e sexual da vida e o resultante conflito
entre os impulsos sexuais e os tabus sociais. Mais tarde, na década de vinte, Otto Rank escreveu que as
raízes dos problemas psicológicos da época eram os sentimentos de inferioridade, incapacidade e culpa.
Na década de trinta, o foco do conflito psicológico alterou-se novamente: o denominador comum era
então, conforme indicou Karen Horney, a hostilidade entre indivíduos e grupos, muitas vezes unida ao
espírito competitivo. Quais são os problemas fundamentais de meados do século vinte?

Gente vazia
Pode surpreender que eu diga, baseado em minha prática profissional, assim como na de meus
colegas psicólogos e psiquiatras, que o problema fundamental do homem, em meados do século XX, é o
vazio. Com isso quero dizer não só que muita gente ignora o que quer, mas também que frequentemente
não tem uma ideia nítida do que sente. Quando falam sobre falta de autonomia, ou lamentam sua
incapacidade para tomar uma decisão — dificuldades presentes em todas as épocas — torna-se logo
evidente que seu verdadeiro problema é não ter uma experiência definida de seus próprios desejos e
necessidades. Oscilam desse modo para aqui e para ali, sentindo-se dolorosamente impotentes porque
ocas, vazias. O que as leva a buscar ajuda talvez seja, por exemplo, o fato de romperem sempre seus
relacionamentos amorosos, ou não conseguirem concretizar seus planos de casamento, ou a insatisfação
com o companheiro escolhido. Mas não é preciso falarem muito para revelar que esperam que o cônjuge
atual ou futuro preencha uma falta, um vácuo no seu íntimo e ficam ansiosos e zangados quando ele ou
ela não o conseguem.
Em geral falam fluentemente sobre o que deveriam desejar — completar com êxito um curso superior,
arranjar um emprego, apaixonar-se e casar, constituir família — mas torna-se logo evidente, até para
eles, estarem descrevendo o que os outros pais, professores, patrões — deles esperam e não o que
realmente desejam. Há duas décadas esses objetivos externos seriam levados a sério, mas agora as
pessoas compreendem, no mesmo momento em que estão talando, que os pais e a sociedade não fazem
todas essas exigências. Em teoria, pelo menos, os primeiros declaram ocasionalmente aos filhos que lhes
dão liberdade para tomarem suas próprias decisões. Além disso, a pessoa mesma compreende que não
adianta lutar por esses objetivos externos. Isso apenas dificulta o problema, uma vez que tem tão pouca
convicção e senso da realidade de suas metas. É como alguém me disse: “Sou apenas uma coleção de
espelhos refletindo o que os outros esperam de mim”
Em décadas anteriores, quando uma pessoa em busca de orientação psicológica não sabia o que
queria ou sentia, podia-se em geral concluir que ela desejava algo definido, como gratificação sexual,
embora não ousasse confessá-lo a si mesma. Conforme Freud esclareceu, existia o desejo; o mais
necessário era afastar os recalques, trazer o desejo ao plano consciente e eventualmente ajudar a pessoa
a tornar-se capaz de gratificá-lo de acordo com a realidade. Mas em nossos dias os tabus sexuais são
muito mais frágeis. O relatório Kinsey deixou-o bem claro a quem quer que ainda tivesse dúvidas.
Oportunidades de satisfação sexual podem ser encontradas sem grande dificuldade por pessoas que não
manifestaram outros problemas. Os conflitos sexuais que hoje em dia as pessoas levam ao terapeuta, são,
além disso, raramente lutas contra proibições sociais, mas com muito mais frequência deficiências que
encontram em si mesmas, tais como impotência, ou incapacidade para reagir satisfatoriamente ao
parceiro sexual. Em outras palavras, o problema mais comum não são os tabus sociais relativos à
atividade sexual, ou os sentimentos de culpa referentes ao sexo em si mesmo, mas o fato de que este
para tanta gente é uma experiência mecânica e vazia.
O sonho de uma jovem ilustra o dilema da pessoa “espelho”. Ela era bastante emancipada
sexualmente, mas desejava casar-se e não conseguia escolher entre dois candidatos. Um deles era do
tipo estável, classe média, que seria aprovado por sua família; mas o outro partilhava mais de seus
interesses artísticos e boêmios. No curso de sua dolorosa crise de indecisão, sem conseguir definir que
espécie de pessoa realmente era e que vida desejava levar, sonhou que um grande grupo de pessoas
decidiria por votar com qual dos homens deveria casar. Durante o sonho experimentou uma sensação de
alívio. Não havia dúvidas de que se tratava de uma solução conveniente! O único problema foi que, ao
despertar, não se lembrava qual dos dois havia ganho a votação.
Muita gente poderia subscrever, baseada em suas experiências pessoais, as palavras proféticas que T.
S. Eliot escreveu em 1925:
Somos homens vazios
Somos homens espalhados
Uns nos outros apoiados
Cabeça cheia de palha, ai!
Forma sem feitio, sombra sem cor,
Paralisada força, gesto sem ação...
Talvez alguns leitores estejam conjeturando que esse vazio, essa incapacidade para saber o que se
sente ou deseja são devidos ao fato de vivermos numa época de incertezas, de guerras, convocação
militar, transformação econômica e futuro incerto, sob todos os ângulos. Assim, não é para admirar que a
pessoa não saiba planejar e se sinta inútil! Mas esta conclusão é demasiado superficial. Conforme
demonstraremos adiante, os problemas são muito mais profundos que as ocasiões que os revelam. Além
disso, a guerra, as alterações econômicas e as mudanças sociais são, na verdade, sintomas da mesma
condição subjacente em nossa sociedade da qual os problemas psicológicos que estamos discutindo são
também sintomas.
Outros leitores farão, quem sabe, uma pergunta diferente: “Talvez seja exato que as pessoas que
procuram orientação psicológica se sintam vazias, mas não se tratará de problemas neuróticos,
obrigatoriamente válidos para a maioria?” Responderíamos que, sem dúvida, os que procuram os
consultórios dos psicoterapeutas e analistas não constituem uma amostragem da população. De modo
geral são aqueles para quem as convenções e as proibições sociais deixaram de afetar. Muitas vezes são
os mais sensíveis e mais bem dotados membros da sociedade; precisam de ajuda, num sentido mais
amplo, por terem mais dificuldades em racionalizar do que o cidadão “bem ajustado”, capaz de disfarçar
seus conflitos subconscientes. Os pacientes de Freud, em 1890 e na primeira década deste século, que
apresentavam os sintomas sexuais por 01c descritos não eram, com certeza, representativos da cultura
vitoriana: a maioria das pessoas que os cercavam continuou a viver sob os habituais tabus e
racionalizações da época, acreditando que o sexo era repugnante e devia ser o mais possível recalcado.
Contudo, após a primeira guerra mundial, na década de 20, os problemas sexuais tornaram-se francos e
epidêmicos. Quase todas as pessoas cultas da Europa e da América sentiram então os mesmos conflitos
entre os impulsos sexuais e os tabus sociais que uns poucos haviam combatido uma ou duas décadas
antes. Por mais que se reverencie Freud, não é possível ser ingênuo a ponto de acreditar que ele e suas
obras tenham causado tal evolução. Ele apenas a anunciou. Assim, um número relativamente pequeno de
pessoas — as que procuraram a psicoterapia durante a luta pela sua integração interior — constitui um
barômetro muito sensível e revelador dos conflitos e tensões existentes sob a superfície psicológica da
sociedade. Esse barômetro deve ser levado a sério, pois é um dos melhores índices das rupturas e
problemas que ainda não explodiram amplamente — mas talvez irrompam em breve — em nossa
sociedade.
Além do mais, não é somente nos consultórios dos psicólogos e analistas que observamos o problema
do vazio interior do homem moderno. Há muitos dados sociológicos indicando que tal condição já está
grassando de diferentes maneiras em nossa sociedade. David Riesman, em seu excelente livro “The
Lonely Crowd” (A Multidão Solitária), que caiu em minhas mãos exatamente quando eu escrevia estes
capítulos, observa o mesmo vazio em sua fascinante análise do caráter do americano de hoje. Antes da
primeira guerra mundial, conta Riesman, o americano típico era “introvertido”. Assumia os padrões que
lhe haviam sido impostos, era moralista em sentido vitoriano e tinha fortes motivações e ambições,
derivados, embora, do exterior. Vivia como se sua estabilidade dependesse de um giroscópio íntimo. Era o
tipo que se coaduna com as primeiras descrições psicanalíticas da pessoa emocionalmente recalcada e
dirigida por um forte superego.
Mas o americano típico atual tem caráter “extrovertido”. Não procura destacar-se e sim adaptar-se;
vive como se tivesse um radar preso à cabeça, orientando-o e perpetuamente dizendo o que é que os
outros dele esperam. Este tipo aceita dos demais as motivações e orientação; como o homem que se
descreve como um jogo de espelhos, é capaz de reagir, mas não de optar; não possui um centro próprio
de motivação eficaz.
Nem Riesman e nem nós pretendemos incutir admiração pelo indivíduo introvertido dos fins do
período vitoriano que buscava energia interiorizando regras externas, compartimentalizando a força de
vontade e o intelecto e recalcando os sentimentos. Era um tipo talhado para o sucesso nos negócios, pois,
como os magnatas das estradas de ferro e os capitães de indústria do século XIX, era capaz de manipular
pessoas com o mesmo desembaraço com que jogava na bolsa ou negociava vagões de carvão. O
giroscópio é dele um excelente símbolo, uma vez que apresenta um centro de estabilidade totalmente
mecânico. William Randolph Hearst era um exemplo desse tipo; acumulou grande poder e riqueza, mas
vivia ansioso sob a aparente segurança, sobretudo em relação à morte, pois não permitia que ninguém a
mencionasse em sua presença. O homem- giroscópio muitas vezes exercia influência desastrosa sobre os
filhos, por causa de sua rigidez, dogmatismo e incapacidade para aprender ou modificar-se. Em minha
opinião, as atitudes e comportamento desse tipo são exemplos de como certas maneiras de agir tendem a
cristalizar-se rigidamente, numa sociedade, pouco antes de entrarem em colapso. H’ fácil verificar como
um período de vazio teria que seguir-se A era dos “homens de ferro”; tirando-se o giroscópio resta o
vazio.
Assim, não derramaremos lágrimas pelo desaparecimento do homem giroscópio. Seu epitáfio poderia
ser: “Como o dinossauro, ele teve poder sem a capacidade de evoluir, e força sem a capacidade de
aprender”. O fundamental na compreensão desses últimos representantes do século XIX é não nos
deixarmos ofuscar por sua “pseudofôrça interior”. Vendo claramente que seu método de adquirir energia
psicológica era falso e às vezes destrutivo e que sua orientação interior era um substituto moralista da
integridade e não a própria integridade, estaremos mais convictos da necessidade de descobrir um novo
centro de força íntima.
De fato, a sociedade contemporânea ainda não encontrou algo que substitua as rígidas regras do
homem-giroscópio. Riesman observa que as pessoas da nossa época são, em geral, caracterizadas por
atitudes de passividade e apatia. Os jovens de hoje renunciaram, em grande parte, à ambição de
destacar-se, de chegar ao alto; ou, caso tenham tais ambições, consideram-nas uma falta e desculpam-se
por esse resquício de costumes herdados dos pais. Desejam ser aceitos por seus iguais, mesmo ao custo
de desaparecerem, ficarem absorvidos pelo grupo. Este quadro sociológico é muito similar, nas linhas
gerais, ao quadro psicológico obtido no contato com indivíduos.
Há uma ou duas décadas, o vazio que a classe média principiava a sentir em ampla escala podia ainda
ser considerado como “doença dos subúrbios”. O quadro mais nítido de uma vida vazia é o do homem
suburbano, que se levanta à mesma hora todos os dias, toma o mesmo trem para trabalhar na cidade,
executa as mesmas tarefas no escritório, almoça no mesmo restaurante, deixa diariamente a mesma
gorjeta para o garçom, volta para casa no mesmo trem, tem dois-três filhos, cuida de um pequeno jardim,
passa duas semanas de férias na praia todo verão, férias que ele não aprecia, vai à igreja no Natal e na
Páscoa, levando assim uma existência rotineira, mecânica, ano após ano, até finalmente aposentar-se aos
sessenta e cinco e morrer, pouco depois, do coração, num colapso causado talvez por hostilidade
recalcada. Sempre suspeitei, porém, que morre mesmo de tédio.
Mas há sinais, na presente década, de que o vazio e o tédio tornaram-se muito mais sérios para
diversas pessoas. Não há muito, um estranho incidente foi registrado pelos jornais de Nova York. Um
motorista de ônibus do Bronx, certo dia, simplesmente saiu com o veículo vazio e só foi apanhado pela
polícia vários dias depois, na Flórida. Explicou que, cansado de dirigir na mesma linha diariamente,
decidira viajar. Enquanto o traziam de volta, a companhia em que trabalhava não sabia o que resolver a
seu respeito — se devia ou não puni-lo. Quando chegou ao Bronx estava célebre. Uma multidão de
pessoas, que aparentemente jamais o vira, estava a sua espera. Quando foi anunciado que a companhia
decidira não puni-lo legalmente e restituir-lhe o emprego se prometesse não repetir a fuga, houve
verdadeiro regozijo no Bronx.
Por que os estáveis cidadãos daquele bairro, vivendo numa zona metropolitana que é sinônimo da
classe média convencional, transformaram em herói o homem que, segundo seus padrões, era um ladrão
de automóveis e, pior ainda, deixara de comparecer na hora certa ao trabalho? Não seria porque o
motorista morto de tédio por fazer o mesmo percurso diário, dar a volta nos mesmos quarteirões, parar
nas mesmas esquinas, dia após dia, caracterizava um vazio e futilidade similares aos daquela gente da
classe média, e que seu gesto, embora ineficaz, representava uma necessidade profunda, mas recalcada,
dos estáveis moradores do Bronx? Em pequena escala isso me recorda o fato de que a alta classe média
da França burguesa, há várias décadas, conforme Paul Tillich observou, só conseguia suportar a rotina
mecânica de suas atividades comerciais e industriais em virtude da presença de centros boêmios nas
suas proximidades. Os que vivem uma existência vazia suportam a monotonia somente com uma explosão
ocasional — ou pelo menos identificando-se com a explosão de alguém.
Em alguns círculos, o vazio é até transformado em objetivos, sob o disfarce de “adaptação”. Em parte
alguma isto é ilustrado de maneira mais impressionante que na Life Magazine, em artigo intitulado “O
Problema da Esposa” (7 de janeiro de 1952). Resumindo uma série de pesquisas que foram publicadas
pela primeira vez em Fortune, relativas ao papel das esposas dos diretores de grandes empresas, o artigo
demonstra que a promoção do marido depende muito da mulher mostrar-se adaptável aos padrões da
corporação. Foi-se o tempo em que somente a esposa do ministro era estudada pelo conselho fiscal da
igreja antes que o marido fosse contratado; hoje em dia, a esposa de um diretor de grande empresa 6
investigada. com discrição ou abertamente, como se se tratasse do aço, do fio, ou de qualquer outra
matéria-prima utilizada pela companhia. Precisa ser muito sociável, não intelectual, nem destacar-se de
maneira alguma, e possuir “antenas sensíveis” (novamente o radar!) para saber adaptar-se
constantemente.
“A boa esposa é louvável pelo fato de deixar de fazer isto ou aquilo — não se queixar quando o marido
trabalha até tarde, não se agitar quando houver uma transferência, não se dedicar a atividades
controvertidas”. Assim, seu êxito depende não da maneira como usa seus talentos e sim de saber como e
quando deve ficar passiva. Mas a regra que transcende a todas as outras, afirma Life, é: “Não se
destaque. Faça o mesmo que os outros. Em tempos mais competitivos e primitivos, todos queriam passar
à frente dos demais. Hoje, a ideia é acertar o passo. Pode- se progredir, mas pouco, e a ocasião deve ser
muito bem escolhida”. Finalmente a companhia condiciona quase tudo o que a esposa faz, desde as
amizades até a marca do carro que dirige, o que e quanto bebe e lê. Não há dúvida de que, em
compensação por esta docilidade, a moderna corporação “cuida” de seus membros, dando-lhes seguros,
férias planejadas e assim por diante. Life observa que a “Companhia” tornou-se o “Irmão Mais Velho” —
o símbolo do ditador — do livro de Orwell, 1984.
Os editores de Fortune confessam que os resultados são “um tanto assustadores. Aparentemente a
conformidade está sendo elevada a algo parecido com uma religião... Talvez os americanos cheguem à
sociedade do formigueiro, não pela palavra de um ditador, mas pelo desejo desenfreado de se
entenderem bem uns com os outros...”
Por mais que se ria do tédio sem sentido de uma ou duas décadas atrás, para muitos, hoje em dia, o
vazio passou do tédio à sensação de inutilidade e desespero, que contém muitos perigos. O vício dos
entorpecentes, que se divulgou entre os estudantes secundários de Nova York, foi corretamente ligado ao
fato de que um grande número de adolescentes têm poucas perspectivas além do exército e de condições
econômicas instáveis, e não possui metas positivas e construtivas. O ser humano não pode viver muito
tempo no vácuo. Se não estiver evoluindo em direção a alguma coisa acaba por estagnar-se; as
potencialidades transformam-se em morbidez e desespero e eventualmente em atividades destrutivas.
Qual a origem psicológica dessa experiência de vazio? A sensação de vácuo que observamos ao nível
social é individual não deve ser tomada no sentido de que as pessoas são vazias, desprovidas de
potencialidade emocional. Um ser humano não é oco num sentido estático, como se fosse uma bateria
precisada de nova carga. A sensação de vazio provém, em geral, da ideia de incapacidade para fazer algo
de eficaz a respeito da própria vida e do mundo em que vivemos. O vácuo interior é o resultado
acumulado, a longo prazo, da convicção pessoal de ser incapaz de agir como uma entidade, dirigir a
própria vida, modificar a atitude das pessoas em relação a si mesmo, ou exercer influência sobre o
mundo que nos rodeia. Surge assim a profunda sensação de desespero e futilidade que a tantos aflige
hoje em dia. E, uma vez que o que a pessoa sente e deseja não tem verdadeira importância, ela cm breve
renuncia a sentir e a querer. A apatia e a falta de emoções são defesas contra a ansiedade. Quando
alguém continuamente defronta-se com um perigo que é incapaz de vencer, sua linha final de defesa é
evitar a sensação de perigo.
Observadores perspicazes de nossa época predisseram estes acontecimentos. Erich Fromm observou
que hoje em dia as pessoas deixaram de viver sob a autoridade da igreja ou das leis morais, mas
submetem-se a “autoridades anônimas”, como a opinião pública. A autoridade é o próprio público, mas
esse público é uma simples reunião de indivíduos, cada qual com seu radar ligado para descobrir o que
os outros dele esperam. O executivo de uma corporação, segundo o artigo da Life, chegou ao pináculo
porque ele e sua mulher conseguiram “adaptar-sÉ à opinião pública! Riesman faz a importante
observação de que o público, neste caso, teme um fantasma, um boneco, urna quimera. Trata-se de uma
autoridade anônima, com “A” maiúsculo, composta de nós mesmos, mas desprovida de centros
individuais. No final, o que tememos é o nosso vazio coletivo.
E temos bons motivos, como os editores de Fortune, para nos assustarmos com esta situação de
conformidade e vácuo individual. Basta lembrar que o vazio ético e emocional da sociedade europeia, há
duas ou três décadas, foi um convite aberto ao surgimento de ditadores fascistas.
O grande perigo desta situação de vácuo e impotência é conduzir, mais cedo ou mais tarde, à
ansiedade e ao desespero e finalmente, se não corrigida, ao desperdício e ao bloqueio das mais preciosas
qualidades do ser humano. Os resultados finais serão a redução e o empobrecimento psicológico, ou
então a sujeição a uma autoridade destrutiva.

Solidão
Outra característica do homem moderno é a solidão. Ele a descreve com a expressão “estar por fora”
ou, caso seja culto, diz que se sente alienado. Insiste em que é importante ser convidado para esta festa
ou aquele jantar, não porque deseje ir, de modo especial (embora, em geral, vá), nem porque se divirta,
busque companheirismo, compartilhe da experiência do calor humano de uma reunião (muitas vezes não
encontra nada disso, entedia-se apenas). Ser convidado é importante como prova de não estar sozinho. A
solidão é uma ameaça não violenta e penosa para muitos que não possuem a concepção dos valores
positivos do isolamento e até se assustam com a possibilidade de ficar sós. Muitos sofrem do “medo da
solidão”, observa André Gide, “e assim absolutamente não se encontram”.
A sensação de vazio e a solidão andam juntas. Quando alguém fala do rompimento de uma relação
amorosa raro manifesta tristeza ou humilhação pela conquista perdida; diz que se sente “vazio”. A perda
deixa um “imenso vácuo”.
As razões do estreito relacionamento entre a solidão e o vazio são fáceis de se encontrar. Quando uma
pessoa não sabe, com convicção, o que deseja e o que sente; quando, numa época de mudanças
traumáticas, percebe que as ambições e as metas convencionais que lhe inculcaram não proporcionam
segurança e orientação, quando sente o vácuo íntimo em meio à confusão externa e às alterações da
sociedade em que vive, então sente-se em perigo e sua reação natural é procurar outras pessoas, delas
esperando orientação, ou pelo menos algum consôlo para não se encontrar sozinha naquele pavor. O
vazio e a solidão são, portanto, duas fases da mesma experiência básica da ansiedade.
O leitor recordará talvez a ansiedade que se apossou de todos quando explodiu a primeira bomba
atômica em Hiroxima. Pressentimos então nosso grave perigo — isto é, que talvez fôssemos a derradeira
geração — e ficamos sem saber para onde nos voltar. Naquela época, a reação de muita gente foi, por
estranho que pareça, uma súbita e profunda solidão. Norman Cousins, no ensaio “O Homem Moderno
Está Obsoleto”, procurando expressar os sentimentos mais profundos de um grupo inteligente, naquele
momento histórico, escreveu não sobre a maneira de proteger-se das radiações atômicas, ou sobre
problemas políticos, ou a tragédia da autodestruição do homem. Em vez disso, seu editorial foi uma
meditação sobre a solidão. “Toda a história do homem é um esforço para destruir a própria solidão”.
A sensação de isolamento ocorre quando a pessoa se sente vazia e amedrontada, não apenas porque
deseja sentir-se protegida na multidão, como um animal selvagem se resguarda vivendo cm bandos. A
ânsia pela proximidade dos outros não é também um simples desejo de preencher o vácuo interior,
embora esta seja com certeza uma faceta da necessidade de companheirismo humano de quem se sente
ansioso. O motivo mais fundamental é que o ser humano adquire sua primeira experiência do self ’ no
relacionamento com seus semelhantes e quando está sozinho, desligado de outras pessoas, teme perder
esta experiencia. O homem, mamífero biossocial, depende não só dos demais seres humanos, como o pai
e a mãe, para sua segurança durante a longa infância, como adquire auto- consciência, base de sua
capacidade para orientar-se na vida, graças a esses primeiros relacionamentos. Discutiremos mais
extensamente esses pontos importantes em capítulo posterior. Aqui desejamos apenas indicar que parte
da sensação de isolamento resulta de que o homem precisa relacionar-se com outras pessoas a fim de
orientar-se.
Contudo, outra razão importante emerge do fato de que nossa sociedade dá muito valor à aceitação
social. Esta é a nossa melhor maneira de afastar a ansiedade e principal símbolo de prestígio. Precisamos
estar sempre provando que somos um “êxito social” pelo fato de nos procurarem, de nunca andarmos
sós. Se a pessoa é estimada, isto é, socialmente aceita, acredita-se que raramente esteja só. Não ser
estimada é um fracasso. Nos tempos do homem-giroscópio, o principal critério de prestígio era o sucesso.
Hoje acredita-se que, se a pessoa for estimada, o êxito nos negócios e o prestígio virão a seguir. “Sejam
estimados”, aconselhava aos filhos Willie Loman, em “A Morte do Caixeiro Viajante, “e nunca passarão
necessidades”.
No reverso da solidão do homem moderno está seu grande temor de ficar só. Em nossa cultura
costuma-se dizer “você anda solitário”, um modo de admitir que não é bom estar só. As canções
românticas revelam este sentimento com adequada nostalgia:
Eu e minha sombra
Ninguém a quem contar nossas penas ...
Só eu e minha sombra
Tão tristes e sozinhos.*
É aceitável querer ficar só temporariamente, para “desligar-se de tudo”. Mas se alguém mencionar,
numa reunião, que gosta de estar sozinho, não para descansar, mas por preferência pessoal, os outros
pensarão que há qualquer coisa de errado, que uma aura de doença ou isolamento paira ao redor
daquela pessoa. E se alguém se mantém muito isolado, os outros têm tendência a achar que fracassou,
pois para eles é inconcebível que uma pessoa fique sozinha por livre escolha.
Este medo da solidão espreita por detrás da grande necessidade de receber convites, ou de ver os
seus aceitos. A pressão para manter-se socialmente ativo vai muito além dos motivos realistas, como o
prazer da companhia alheia, o enriquecimento das ideias, sentimentos e experiências, ou a simples
satisfação do descanso. Na verdade, tais motivos têm pouco a ver com a ideia compulsiva de ser
convidado. As pessoas mais esclarecidas o percebem muito bem e gostariam de dizer “não”, mas desejam
muito a oportunidade de ir; e recusar convites na costumeira roda da vida social significa, mais cedo ou
mais tarde, deixar de ser convidado. O temor que emerge das camadas subterrâneas é ser inteiramente
afastado, deixado de lado.
Não há dúvida de que em todas as épocas a solidão foi temida e as pessoas a ela procuraram fugir.
Pascal, no século XVII, observando os esforços que todos faziam para divertir-se, opinou que a finalidade
das distrações era evitar que as pessoas pensassem em si mesmas. Kierkegaard, há cem anos passados,
escreveu que em sua época “as pessoas fazem tudo o que é possível em matéria de diversão e de
empreendimentos atordoantes para afastar a ideia de solidão, assim como nas florestas da América
mantêm-se à distância os animais selvagens por meio de tochas acesas, gritos e toque de chocalhos”.
Mas a diferença é que em nossa época o medo da solidão é muito mais intenso e as defesas contra ele —
diversões, atividades sociais e “amizades” — são mais rígidas e compulsivas.
Tracemos um quadro impressionista, um tanto exagerado, mas ainda assim frequente, do temor à
solidão manifesto nas atividades sociais de um local de veraneio. Consideremos uma colônia típica, de
classe média abastada, onde as pessoas em férias não dispõem do trabalho como fuga ou apoio. É de
importância crucial, portanto, manter a contínua roda de coquetéis, embora encontrem diária mente as
mesmas pessoas, tomem as mesmas bebidas e conversem sobre os mesmos assuntos ou a falta deles.
Importante não é o que se diz, e sim que haja sempre alguém falando. O silêncio é um grande crime, pois
significa solidão e medo. Não se deve aprofundar as sensações, nem levar muito a sério o que se diz.
Aparentemente as palavras produzem mais efeito se a pessoa não tenta compreendê-las. Tem-se a
estranha impressão de que todos temem alguma coisa — mas o quê? É como se aquela agitação fosse
uma cerimônia tribal primitiva, uma dança de feiticeiros destinada a aplacar uma divindade: é o espectro
da solidão que vagueia lá fora, como a neblina vinda do mar. Será necessário enfrentar aquele espectro
na primeira meia hora após o despertar, pela manhã, mas no momento deve-se fazer todo o possível para
mantê-lo à distância. Em sentido figurado, é o fantasma da morte que tentam aplacar — a morte como
símbolo da derradeira separação, do isolamento dos outros seres humanos.
Admitimos que o quadro acima é exagerado. Na experiência diária da maioria das pessoas o temor de
estar só talvez não se apresente com frequência de forma muito intensa. Em geral possuímos métodos de
“afastar a ideia de solidão” e nossa ansiedade talvez só se manifeste em pesadelos ocasionais, que
procuramos esquecer o mais depressa possível, pela manhã. Mas essas diferenças de intensidade do
temor à solidão e o relativo sucesso de nossas defesas não alteram a questão. O medo do isolamento pode
não se manifestar propriamente pela ansiedade e sim por meio de sutis pensamentos que nos recordam,
ao descobrir que não fomos convidados para a festa de fulano, que outros gostam de nós, mesmo que o
fulano em questão não goste, ou nos dizem que tivemos êxito em tal ou qual ocasião passada. Muitas
vezes esse processo tranquilizador é tão automático que não o percebemos, mas sentimos o resultante
conforto para nosso amor-próprio. Se nós, cidadãos de meados do século XX, nos examinássemos com
sinceridade, isto é, olhássemos o avesso de nossos costumeiros fingimentos, não encontraríamos o temor
do isolamento como nosso companheiro constante, apesar de seus numerosos disfarces?
O medo de estar só deriva, em grande parte, da ansiedade de perder a consciência de si mesmo.
Quem contempla a ideia de ficar só por um longo período de tempo, sem ninguém com quem conversar,
sem rádio para projetar ruídos no ar, em geral teme sentir-se “perdido”, despojado dos limites de si
mesmo, sem nada contra o que colidir, nada para orientá-lo. É interessante ouvi-lo afirmar que se
permanecer sozinho muito tempo não conseguirá trabalhar ou divertir-se, e assim não ficará cansado,
nem poderá dormir. E depois, embora em geral não consiga explicá-lo, acha que perderá a noção entre
despertar e sono, e não conseguirá distinguir entre o self subjetivo e o mundo objetivo que o rodeia.
Todo ser humano adquire grande parte do senso de sua própria realidade pelo que os outros dizem e
pensam a seu respeito. Mas quem foi longe demais nessa dependência alheia acabou temendo que se ela
faltasse perderia o senso de sua própria existência, ficaria “disperso”, como água escorrendo na areia.
Muita gente vive assim, tateando como cego, tocando uma sucessão de pessoas.
Em sua forma extremada, esse temor de se desorientar é o medo da psicose. Quem se encontra à
beira da psicose experimenta muitas vezes uma urgente necessidade de procurar contato com outros
seres humanos. É uma reação sadia, pois esse relacionamento constitui uma ponte para a realidade.
Mas o ponto que aqui discutimos tem origem diferente. O homem ocidental, habituado há quatro
séculos a enfatizar a racionalidade, a uniformidade e a mecânica, vem tentando consistentemente, com
pouco êxito, recalcar seus aspectos que não se coadunam com esses padrões uniformes e mecânicos.
Será exagerado dizer que o homem moderno, sentindo seu vazio, teme que se não tiver seus associados
costumeiros à volta, se esquecer que horas são, perderá o talismã do programa diário, da rotina de
trabalho e sentirá, embora de maneira confusa, uma ameaça como as que se sente à beira da psicose?
Quando os métodos habituais de orientação estão ameaçados e a pessoa não encontra outros seres ao
redor acaba abandonada aos próprios recursos e força interior, cujo desenvolvimento o homem moderno
tem negligenciado. A ameaça de solidão ó, portanto, real e não imaginária, para a maioria.
 aceitação social, o “ser estimado” tem tanta importância porque mantém à distância esta sensação
de isolamento. Quando a pessoa está cercada de cordialidade, imersa no grupo, é reabsorvida, como se
voltasse ao ventre materno, em simbologia analítica. Temporariamente esquece a solidão, embora ao
preço da renúncia à sua existência como personalidade independente. Perde assim a única coisa que a
ajudaria positivamente a vencer a solidão a longo prazo, isto é, o desenvolvimento de seus recursos
interiores, da força e do senso de direção, para usá-los como base de um relacionamento significativo
com os outros seres humanos. Os homens “empalhados” acabam por tornar-se ainda mais solidários, por
mais que se apoiem nos outros, pois gente vazia não possui a base necessária para aprender a amar.

Ansiedade e ameaça ao self


A ansiedade, outra característica do homem moderno, é ainda mais fundamental que o vácuo e a
solidão. Pois ser vazio e solitário só nos preocupa quando nos sentimos presos daquela dor e confusão
psicológica peculiares, chamadas ansiedade.
Basta ler os jornais para nos convencermos de que vivemos numa época de ansiedade. Duas guerras
mundiais em trinta e cinco anos, mudanças e depressões econômicas, a explosão da barbárie fascista, a
ascensão do comunismo totalitário e agora intermináveis conflitos menores e as perspectivas de guerra
fria durante várias décadas, enquanto literalmente deslizamos à beira da terceira guerra mundial, com
suas bombas atômicas. Estes fatos, colhidos em qualquer jornal, bastam para demonstrar até que ponto
estão abalados os fundamentos do nosso mundo. Não é para admirar que Bertrand Russell escreva: “A
coisa mais penosa do nosso tempo é que são tolos os que têm convicções, e os que possuem imaginação e
raciocínio vivem cheios de dúvidas e indecisão”.
Apontei em obra anterior — “The Meaning of Anxiety” (O Significado da Ansiedade) — que o século
XX vive mais mergulhado em ansiedade que qualquer outro período desde a Idade Média. Os séculos XIV
e XV, quando a Europa estava imersa no pavor da morte, nas dúvidas sobre o significado e os valores da
existência, na superstição e no temor do demônio e dos feiticeiros, constituem o período mais
aproximado do nosso. Basta ler “medo da destruição atômica” onde os historiadores da Idade Média
escreveram “medo da mortÉ, perda da fé e dos valores éticos em lugar de “agonia da dúvida”, e obtém-se
um esboço dos nossos tempos. Nós também temos superstições na forma de ansiedade com discos
voadores e homenzinhos de Marte, e nossos “demônios e feiticeiros” são os diabólicos super-homens
nazistas e de outras mitologias totalitárias. Os que desejam provas mais minuciosas da ansiedade
moderna — que se manifesta na crescente incidência de suicídios, transformações políticas e econômicas
— poderá encontrá-las na obra acima mencionada.
Na verdade, a expressão “era de ansiedade já é quase um lugar comum. Estamos tão acostumados a
viver em estado de semi-ansiedade que nosso verdadeiro perigo é a tentação de mergulhar a cabeça na
areia, à maneira do avestruz. Viveremos entre revoluções, choques, guerras e boatos de guerras durante
as próximas duas ou três décadas e o desafio à pessoa de “imaginação e entendimento” é enfrentar
abertamente tais transformações e verificar se, graças á coragem e à compreensão, poderá usar de
maneira construtiva a sua ansiedade.
É um erro crer que as guerras, as depressões econômicas e as ameaças políticas sejam a única razão
de nossa ansiedade, pois esta, por sua vez, causa tais catástrofes. A ansiedade do nosso tempo e a
sucessão de desastres econômicos e políticos que têm varrido o mundo são sintomas da mesma causa
subjacente, isto é, as traumáticas mudanças ocorridas na sociedade ocidental. O totalitarismo nazista e
fascista, por exemplo, não surgiram porque Hitler e Mussolini decidissem tomar o poder. Quando uma
nação é presa de insuportável crise econômica e se encontra vazia psicológica e espiritualmente o
totalitarismo surge para preencher o vácuo e as pessoas vendem a liberdade pela precisão de livrar-se da
ansiedade demasiado intensa.
A confusão e o espanto reinantes em nosso país manifestam em ampla escala tal ansiedade. Neste
período de guerras e promessas de conflitos sabemos o que temos pela frente, isto é, a ameaça totalitária
à liberdade e à dignidade do homem. Confiamos em nosso poderio militar, mas ficamos na defensiva;
somos como um animal forte e acuado, voltando-se para um lado e para outro, sem saber se deve lutar
neste flanco ou naquele, se esperar ou atacar. Como nação temos tido grande dificuldade em decidir até
onde avançar na Coréia, se lutar aqui ou ali, se traçar uma fronteira contra o totalitarismo neste ponto ou
mais adiante. Caso alguém nos atacasse estaríamos completamente unidos. Mas permanecemos confusos
no que se refere a metas construtivas. Trabalhamos unicamente pela defesa. E até os novos objetivos,
contendo magníficas promessas de um mundo novo, como o Plano Marshall, são questionados por vários
grupos.
Quando um indivíduo sofre de ansiedade durante um prolongado período de tempo fica com o corpo
vulnerável a doenças psicossomáticas. Quando um grupo sofre contínua ansiedade sem tomar medidas
eficazes, seus membros, mais cedo ou mais tarde, voltam-se uns contra os outros. Quando o país se
encontra em confusão e tumulto ficamos expostos a venenos como os assassinos morais do macartismo e
as pressões ubíquas, que tornam cada qual desconfiado de seu vizinho.
Passando da sociedade ao indivíduo verificamos as mais óbvias expressões de ansiedade na
prevalência de neuroses e outras perturbações emocionais que, quase todos, de Freud em diante,
afirmam ter raízes na ansiedade. Esta é o denominador comum psicológico das perturbações
psicossomáticas, tais como úlceras, várias formas de afecções cardíacas, etc. A ansiedade é, em suma, a
forma contemporânea da peste branca — a maior destruidora da saúde e do bem-estar humanos.
Ao aprofundarmos a ansiedade individual descobrimos que provém de algo mais íntimo que a ameaça
de guerra e a instabilidade econômica. Vivemos ansiosos por ignorar que papel devemos assumir, em que
princípios de ação devemos crer. A ansiedade pessoal, semelhante à de toda a nação, é uma confusão e
um desnorteamento básico a respeito de nossos objetivos. Devemos lutar pelo êxito econômico, segundo
nos ensinaram, ou para sermos “boas praças”, estimados por todos? Ambos é impossível. Obedeceremos
aos ensinamentos da sociedade com respeito ao sexo, permanecendo monógamos, ou seguiremos a
média, “o que todo mundo faz”, conforme revelou o relatório Kinsey?
Demos apenas dois exemplos de uma condição que será aprofundada mais tarde neste livro, isto é, a
confusão fundamental sobre os objetivos e os valores do homem contemporâneo. O dr. e a sra. Lynd,
estudando uma cidade americana do centro-oeste na década de trinta, Middletown in Transition (Cidade
em Transição), registraram que os cidadãos desta comunidade típica foram envolvidos no caos de
padrões controvertidos, “nenhum dos quais totalmente condenável, mas nenhum claramente aprovado e
isento de confusão”. A principal diferença entre Middletown na década de trinta e nossa atual condição,
creio eu, é que o desnorteamento aprofundou-se, descendo para o nível dos sentimentos e desejos. Em tal
situação, muitas pessoas ressentem a apreensão do jovem do poema de Auden, Época de Ansiedade:
Está ficando tarde.
Alguém nos convidará? Ou somos
Simples indesejáveis?
Se alguém crê que existem respostas simples para estas perguntas não compreendeu as questões,
nem os tempos em que vivemos. Estamos numa época em que, conforme disse Hermán Hesse, “uma
geração inteira ficou presa... entre dois períodos, duas modalidades de vida e, por conseguinte, perdeu
toda capacidade de autocompreensão, pois não tem padrões, segurança, ou simples aquiescência”.
Mas é bom lembrar que ansiedade significa conflito e enquanto este existir é possível uma solução
construtiva. Na verdade, as perturbações do presente são ao mesmo tempo sinais de catástrofes no
momento e prova de novas possibilidades para o futuro, conforme veremos adiante. Para utilizarmos de
maneira construtiva a ansiedade é preciso, antes de mais nada, admitir com sinceridade e enfrentar esse
perigoso estado, individual e socialmente. Como ajuda neste sentido procuraremos dar uma ideia mais
nítida do significado da ansiedade.

Que é ansiedade?
Como definiremos a ansiedade e como a relacionaremos com o medo?
Uma pessoa que atravesse a rua e vendo um carro aproximar-se a toda velocidade sente o coração
bater acelerado e apressa o passo, calculando a distância entre o carro e ela própria para saber o quanto
ainda falta para se encontrar em segurança. Ela sente medo, que a estimula a correr para local seguro.
Mas se, ao atravessar, for surpreendida no meio da rua por carros vindos de direções opostas, fica sem
saber para onde se voltar. O coração bate ainda mais depressa e, em vez da sensação anterior de medo,
entra em pânico, sente a visão nublada e o impulso — que, esperamos, saberá controlar — para correr
cegamente em qualquer direção. Depois que os carros tiverem passado, talvez sinta fraqueza e um vazio
na boca do estômago. Isto é ansiedade.
Quando temos medo sabemos o que nos ameaça, somos dinamizados pela situação, nossa percepção é
aguçada e tomamos medidas para fugir ou evitar de outras maneiras o perigo. Quando estamos ansiosos,
porém, sentimo-nos ameaçados sem saber o que fazer para enfrentar o perigo. A ansiedade é a sensação
de estar “agarrado”, “oprimido”; e em vez de tornar mais aguda a percepção, em geral torna-a embotada.
A ansiedade pode ocorrer em maior ou menor intensidade. Pode ser uma leve tensão antes do
encontro com alguém importante, ou a apreensão antes de um exame em que o futuro da pessoa está em
jogo e ela ignora se está ou não bem preparada. Ou pode ainda ser um profundo terror, que cobre a testa
de suor, enquanto se espera para saber se um ente amado sofreu ou não um desastre de avião, se um
filho afogou-se, ou voltou em segurança de uma tempestade no lago. Sentimos ansiedade de todas as
maneiras: uma dor nas entranhas, uma compressão no peito, confusão generalizada; ou talvez a sensação
de que o mundo que nos rodeia é negro ou cinzento, ou um grande peso na cabeça, ou ainda algo
parecido com o terror da criança que descobre estar perdida.
A ansiedade pode assumir todas as formas e intensidades, pois é a reação básica do ser humano a um
perigo que ameaça sua existência, ou um valor que ele identifica com sua existência. O medo é uma
ameaça a uma parte do self. — Quando uma criança briga talvez se machuque, mas esse machucado não
seria uma ameaça à sua existência; um estudante universitário talvez se sinta meio assustado com um
exame de meio do ano, mas sabe que o mundo não virá abaixo se tirar má nota. Mas tão logo a ameaça se
torne bastante séria para envolver o self total, a pessoa experimenta ansiedade. Esta nos atinge no
âmago de nós mesmos. É o que sentimos quando nossa existência como selves está ameaçada.
É a qualidade e não a quantidade de uma experiência que determina a ansiedade. Pode-se sentir um
leve aperto no estômago quando uma pessoa que consideramos amiga passa por nós na rua sem
cumprimentar; embora a ameaça não seja intensa, o fato de o aperto continuar e a gente se sentir
confusa e procurar uma “explicação” para a atitude do amigo demonstra que a ameaça é algo
fundamental para nós. Quando muito intensa, a ansiedade é a emoção mais penosa sentida pelo animal
racional. “Perigos presentes são menores que a previsão do futuro”, disse Shakespeare; e sabe-se de
pessoas que saltaram de barcos salva-vidas por não conseguirem enfrentar a agonia da dúvida, a
incerteza de ser ou não salvo.
A ameaça da morte é o símbolo mais comum da ansiedade, mas a maioria das pessoas de nossa era
“civilizada”, com poucas exceções, não se vê diante de um revólver, ou de outras ameaças semelhantes.
Tom, o homem que terá um lugar na história científica porque possuía um orifício no estômago através
do qual os médicos de um hospital de Nova York podiam observar suas reações psicossomáticas em
momentos de ansiedade, medo e outras tensões, muito bem ilustrou tudo o que dissemos. Na ocasião em
que estava ansioso por não saber se conservaria o emprego no hospital, ou teria que viver da caridade do
Estado, exclamou: “Se não puder sustentar minha família prefiro atirar-me ao mar”. Isto é, se estivesse
ameaçado o valor de ganhar honestamente a vida, Tom, como o caixeiro-viajante Willie Loman e
inúmeros outros em nossa sociedade, sentiria ter deixado de existir como self e preferiria morrer.
Isto é exato, de um modo ou de outro, para quase todo ser humano. Determinados valores, como o
sucesso, o amor, a liberdade para falar a verdade, como no caso de Sócrates, ou de Joana d’Arc fiel a suas
vozes interiores, são considerados o “âmago” da razão de viver de uma pessoa, e se tal valor é destruído,
ela sente que sua existência pessoal poderia ser igualmente aniquilada. “Liberdade ou mortÉ não é uma
simples figura de retórica, nem um lema patológico. Já que os valores dominantes em nossa sociedade
reduzem-se, para a maioria das pessoas, a ser estimado, aceito e aprovado, grande parte da ansiedade de
nossos tempos advém da ameaça de não ser querido, viver isolado, solitário, abandonado.
A maioria dos exemplos de ansiedade acima apontados são “normais”, isto é, proporcionais a uma
ameaça real. Num incêndio, luta, ou exame decisivo na universidade, por exemplo, qualquer pessoa
ficaria ansiosa, em maior ou menor grau. Todo ser humano experimenta, de diferentes maneiras,
ansiedade normal, à medida que evolui e enfrenta as várias crises da existência. Quanto mais capaz de
enfrentar e sobrepujar essas “crises normais” — o desmame, a ida para a escola, e mais cedo ou mais
tarde a responsabilidade da carreira e do casamento — menos ansiedade neurótica sentirá. A ansiedade
normal é inevitável e deve ser francamente admitida. Este livro se ocupará principalmente da ansiedade
sentida pela pessoa que vive numa época de transição e das maneiras construtivas com que pode ser
enfrentada.
Naturalmente, porém, muita ansiedade é neurótica e precisamos pelo menos defini-la. Suponhamos
que um jovem, um músico, saia com uma moça pela primeira vez e, por razões que ele desconhece, sente
medo dela e não se diverte nem um pouco. Suponhamos que evite o problema real, fazendo um voto de
afastar de sua vida todas as jovens e dedicar-se exclusivamente à música. Alguns anos mais tarde,
solteiro e musicista de grande êxito, percebe que se sente estranhamente inibido junto às mulheres, não
consegue falar-lhes sem corar, tem medo de sua secretária e fica apavorado com as senhoras que fazem
parte dos comitês que organizam a programação de seus concertos. Não consegue descobrir uma razão
objetiva para estar tão assustado, pois sabe que elas não lhe farão mal e, pelo contrário, têm muito pouca
autoridade sobre sua pessoa. O que ele sente é ansiedade neurótica, isto é, desproporcional ao perigo
real e resultante de um conflito inconsciente. O leitor já terá suspeitado que o jovem músico teve com a
mãe um sério conflito, que se prolongou inconscientemente, levando-o a temer todas as mulheres.
A maioria das ansiedades neuróticas provêm de conflitos psicológicos subconscientes. A pessoa se
sente ameaçada como que por um fantasma; não sabe onde se encontra o perigo, como combatê-lo e dele
fugir. Esses conflitos inconscientes em geral têm início numa situação ameaçadora anterior, que a pessoa
não teve forças para enfrentar — por exemplo, uma criança diante de mãe dominadora ou possessiva, ou
obrigada a enfrentar o fato de que os pais não gostam dela. O verdadeiro problema é recalcado, porém
surge mais tarde na forma de ansiedade neurótica. A maneira de resolvê-lo é trazer à tona a experiência
real anterior, temida pela pessoa, e em seguida transformá-la numa ansiedade ou medo normal. Para
tratar de qualquer ansiedade neurótica séria a medida mais sensata é procurar um psicoterapeuta
profissional.
Mas a nossa principal preocupação aqui é aprender a utilizar de maneira construtiva a ansiedade
normal. Para tal é preciso esclarecer um ponto muito importante: a relação entre a ansiedade e a
autopercepção. Após uma experiência aterradora, como uma batalha ou um incêndio, muita gente diz:
“Fiquei atordoado”. Isto ocorre porque a ansiedade derruba, por assim dizer, os suportes da
autopercepção. Como um torpedo, ataca abaixo da superfície, no plano mais profundo, no âmago de nós
mesmos, e é neste nível que nos sentimos como pessoa, como sujeito agindo num mundo de objetos.
Assim, a ansiedade em maior ou menor grau tende a destruir a autoconsciência. Quando o inimigo ataca
a linha de frente, por exemplo, os soldados que se encontram na defensiva, apesar do medo, continuam a
combater. Mas se o inimigo consegue destruir o centro de comunicações à retaguarda, o exército fica
desorientado, as tropas movimentam-se a esmo, perdem a noção de unidade combatente. Os soldados
ficam ansiosos, ou em pânico. Isto é o que a ansiedade causa ao ser humano: desorienta-o, afastando
temporariamente o conhecimento nítido do que e de quem ele é, enevoando a realidade que o rodeia.
Esta confusão referente a quem somos e o que deveríamos fazer é o aspecto mais penoso da
ansiedade. Mas existe um lado positivo: assim como a ansiedade destrói a consciência de nós mesmos,
esta pode destruir a ansiedade. Isto é, quanto mais forte a consciência, de nós mesmos, tanto melhor
podemos lutar e vencer a ansiedade. Esta é sinal de luta interior. Assim como a febre é sintoma de que o
corpo está mobilizando as forças físicas para combater uma infecção, por exemplo os bacilos da
tuberculose, a ansiedade é prova da existência de um conflito psicológico ou espiritual. Observamos
acima que a ansiedade neurótica é sinal de um conflito não resolvido e enquanto este existir há uma
possibilidade de tomarmos consciência das causas desse conflito e encontrarmos uma solução em plano
mais elevado e saudável. A ansiedade neurótica é, por assim dizer, um meio de que usa a natureza para
indicar que precisamos resolver um problema. O mesmo é exato em relação à ansiedade normal — sinal
para fazermos apelo às nossas reservas e lutar contra a ameaça.
Como a febre é sintoma de combate entre as forças do corpo e os germes da infecção, a ansiedade é
prova de luta entre a energia psíquica e um perigo que ameaça liquidar nossa existência como selves.
Quanto mais eficaz for a ameaça, tanto mais a autoconsciência cederá, ficará diminuída, embotada.
Quanto mais forte o nosso eu — isto é, quanto maior a capacidade para preservar a consciência pessoal e
do mundo objetivo que nos rodeia — tanto menos seremos dominados pela ameaça. Há esperança para
um paciente de tuberculose enquanto ele tiver febre; mas nos estágios finais da doença, quando o corpo
cede, por assim dizer, a febre desaparece e em breve o paciente morre. A única coisa que significaria
perder a esperança de vencer nossas presentes dificuldades, como indivíduos e como nação, seria a
queda na apatia, o fracasso no sentir e enfrentar de maneira construtiva a ansiedade.
Nossa tarefa é, portanto, reforçar a consciência de nós mesmos, encontrar forças integradoras que
nos permitam resistir, apesar da confusão que nos rodeia. Eis a finalidade central desta obra. Contudo,
em primeiro lugar procuraremos ver com mais clareza como nos encontramos no atual dilema.
Capítulo 2.
As Raízes Da Nossa Doença

O primeiro passo para resolver um problema é compreender suas causas. Que vem acontecendo no
mundo ocidental, envolvendo indivíduos e nações em tamanha confusão e desnorteamento? Indaguemos
primeiro — lançando um rápido olhar ao nosso background histórico — quais as mudanças básicas que
transformaram a nossa época num período de vazio e ansiedade.

A perda do foco de valores da nossa sociedade


Q fato central é vivermos num daqueles momentos da história em que um tipo de vida se encontra em
agonia e outro começa a surgir, isto é, os valores e objetivos da sociedade ocidental encontram-se em
estado de transição. Quais são especificamente os valores que perdemos?
Uma das duas crenças fundamentais dos tempos modernos, desde o Renascimento, é o valor da
competição individual. Existia a convicção de que quanto mais alguém trabalhasse no sentido de seus
interesses econômicos e enriquecesse, tanto mais contribuiria para o progresso material da comunidade.
Esta famosa teoria do laissez faire econômico foi eficaz durante vários séculos. Era exato, nos primeiros
tempos da industrialização e do capitalismo moderno, que lutar para enriquecer ampliando seus
negócios, construindo uma fábrica maior, por exemplo, eventualmente resultaria na produção de mais
bens materiais para a comunidade. O funcionamento de uma empresa competitiva era uma ideia
magnífica e corajosa em seus áureos tempos. Mas nos séculos XIX e XX, consideráveis alterações
ocorreram. Nos dias de hoje, tempo de negócios gigantescos e monopólios capitalistas, como é que
alguém pode ter sucesso como competidor individual? Restam poucos grupos que, como os médicos,
psicoterapeutas e alguns agrônomos, ainda se dão ao luxo de ser seus próprios patrões — e mesmo estes
estão sujeitos à flutuação dos preços e do mercado, como todos os demais. A grande maioria dos
operários e capitalistas, profissionais liberais ou homens de negócio, precisam inserir-se em grupos mais
amplos, como os sindicatos trabalhistas, as grandes indústrias, ou os sistemas universitários, ou não
sobreviverão economicamente. Aprendemos a esforçar-nos para passar à frente dos outros, mas na
verdade o êxito de cada um depende muito mais, hoje em dia, de saber trabalhar em equipe. Acabo de ler
que nem o bandido isolado pode se sair bem nos dias de hoje: é obrigado a ingressar numa quadrilha!
Não queremos dizer que haja algo de errado no esforço individual e na iniciativa pessoal. Na verdade,
o principal argumento desta obra é que os talentos e a iniciativa de cada indivíduo precisam ser
redescobertos e utilizados como base para um trabalho que contribua para o bem da comunidade, em
lugar de desfazer-se no cadinho coletivista da conformidade.
Mas queremos dizer que, no século XX, quando os progressos científicos nos tornaram mais
interdependentes como nação e também em relação ao resto do mundo, o individualismo precisa ser
diferente do antigo “cada qual por si e o diabo que leve o último”. Se, há dois séculos passados, alguém
quisesse criar uma fazenda em plena floresta virgem, nos limites da civilização, ou há cem anos possuísse
um pequeno capital para iniciar um negócio, a filosofia do “cada qual por si” teria feito apelo a todas as
suas qualidades e resultaria em benefício para a comunidade. Mas de que modo êsse individualismo
competitivo funcionaria numa época em que até as esposas dos membros de uma corporação passam por
um crivo para ver se cabem no “padrão”?
A luta do indivíduo para obter seu próprio ganho, em suma, sem igual ênfase no bem-estar social,
deixou de constituir automaticamente um bem para a comunidade. Além do mais, esse tipo de
combatividade individual — no qual o fracasso de um resulta em benefício do outro, uma vez que facilita
sua ascensão — cria diversos problemas psicológicos: torna cada pessoa um inimigo em potencial de seu
vizinho, gera muita hostilidade e ressentimento nos grupos e aumenta a ansiedade e isolamento de cada
um. Como essa hostilidade tem surgido mais à tona nas últimas décadas procuramos ocultá-la por meio
de diferentes artifícios: ingressando nas mais diversas organizações assistenciais, desde o Rotary aos
Clubes Soroptimistas das décadas de vinte e trinta, procurando ser simpáticos, estimados por todos, etc.
Mas os conflitos, mais cedo ou mais tarde, vêm à tona.
Willie Loman, o protagonista de “A Morte do Caixeiro ViajantÉ, de Arthur Miller, ilustra de maneira
trágica a situação. Willie aprendeu, e ensina aos filhos, que passar adiante dos outros e enriquecer são
seus objetivos e isso exigia iniciativa. Quando os meninos roubam bolas e bastões, Willie, embora rumine
a ideia de censurá-los, fica satisfeito com seu “gênio destemido” e observa que “o treinador
provavelmente os cumprimentará pela iniciativa”. Seu amigo lembra que as prisões estão cheias de
“gênios destemidos”, mas Willie replica: “E a bolsa de valores também”.
Willie tenta encobrir seu espírito de competição, como a maioria dos homens há duas ou três décadas
passadas, procurando ser “estimado”. Ao envelhecer é posto de lado pela nova política da companhia e
fica profundamente confuso, repetindo para si mesmo: “Mas eu era o mais querido de todos”. Sua
confusão neste conflito de valores — por que deixou de funcionar o que lhe ensinaram? — cresce a tal
ponto que culmina em suicídio. Junto ao túmulo, um dos filhos continua a insistir: “Ele tinha um sonho:
ser o número um”. Mas o outro percebe a contradição a que o levara a reversão de valores: “Ele nunca
soube quem era”. (A Morte do Caixeiro Viajante, de Arthur Muller, Nova York, Viking Press, 1949.)
A segunda crença fundamental da era moderna é a fé no indivíduo. Esta crença, surgida no
Renascimento, como a confiança no espirito competitivo individual a que acabamos de aludir, foi
magníficamente proveitosa para as pesquisas filosóficas do século dezessete e serviu de roteiro para o
progresso da ciência e os movimentos em prol da educação universal. Nos primeiros séculos de nossa
época, razão individual significava também “razão universal”; era um desafio a toda pessoa inteligente o
descobrimento dos princípios universais, segundo os quais todos os homens poderiam viver felizes.
Mas surgiu nova mudança no século XIX. Psicologicamente a razão foi separada da “emoção” e da
“vontadÉ. A cisão da personalidade foi preparada por Descartes em sua famosa dicotomia entre corpo e
alma — que nos acompanhará do princípio ao fim desta obra mas sua plena consequência só se
manifestou no século passado. Para o homem de fins do século XIX e princípios do XX a razão respondia a
qualquer problema, a força de vontade o resolvia e as emoções... bem, estas cm geral atrapalhavam e o
melhor era recalcá-las. Vemos então a razão (transformada em racionalização intelectualista) ao serviço
da compartimentalização da personalidade, com as resultantes depressões e conflitos entre instinto, ego
e superego, que Freud tão bem descreveu. Quando Spinoza, no século XVII, empregou a palavra razão
referia-se a uma atitude cm relação á vida, na qual a mente unia as emoções às finalidades éticas c outros
aspectos do “homem total”. Ao usar hoje esse termo, quase sempre se deixa implícita uma cisão da
personalidade, indagando de uma forma ou de outra: “Devo seguir a razão, ceder às paixões e impulsos
sensuais, ou ser fiel ao meu padrão ético?”
A competição individual e a razão, que estamos agora discutindo, vêm na verdade orientando a
evolução do homem ocidental, mas não são obrigatoriamente os valores ideais. Não há dúvida de que os
valores aceitos como ideais pela maioria das pessoas são os da tradição hebraico-cristã, aliada ao
humanismo ético, e que consiste em preceitos como ama ao teu irmão, serve a comunidade e outros
semelhantes. Em conjunto, vêm sendo ensinados nas escolas e igrejas simultaneamente com a
importância do espírito de competição e das razões individuais. (Podemos observar ainda a atenuada
influência de valores como “amor” e “serviço do próximo”, tão em moda nos “clubes assistenciais”, e o
grande destaque dado ao fato de ser estimado.) Na verdade, os códigos de valores de nossas tradições
ética e religiosa da antiga Palestina e da Grécia, e os outros surgidos mais tarde na Renascença uniram-
se em considerável extensão. O protestantismo, por exemplo, que foi o aspecto religioso da revolução
cultural iniciada da Renascença, expressava o novo individualismo, dando destaque aos direitos de cada
um e à capacidade para encontrar a própria verdade religiosa.
Havia muito a dizer a favor do casamento e durante vários séculos as disputas entre cônjuges
resolviam-se relativamente bem. O ideai da fraternidade humana era em grande parte incentivado pela
competição econômica. O tremendo avanço científico, as novas fábricas e o ritmo mais intenso da
indústria ampliavam a riqueza material e a saúde física do homem e, pela primeira vez na história, graças
à ciência, a produção foi capaz de fazer desaparecer a fome e as necessidades materiais da face da terra.
É possível até argumentar que a ciência e a competição industrial estavam aproximando cada vez mais a
humanidade de seu ideal ético de fraternidade universal.
Nas últimas décadas, porém, tornou-se bem claro que essa união é cheia de conflitos e está destinada
a uma drástica alteração, ou ao divórcio. Pois a importância, hoje, de ultrapassar o vizinho, seja
conseguindo melhores notas no colégio, mais prêmios na escola dominical, ou obtendo sucesso
financeiro, bloqueia em grande parte as possibilidades de amar ao próximo. E, conforme veremos
adiante, bloqueia até o amor entre irmãos, e entre marido
e mulher. Por outro lado, já que nosso mundo tornou-se literalmente um só, graças ao progresso
científico e industrial, a importância do espírito de competição individual, que herdamos, tornou-se tão
obsoleta como a ideia de cada qual entregar a própria correspondência a cavalo. A explosão final, que
revelou as contradições íntimas de nossa sociedade, foi o fascismo totalitário, no qual os valores
humanistas e hebraico-cristãos, particularmente o valor da pessoa humana, foram submergidos por uma
gigantesca onda de barbárie.
Alguns leitores pensarão que parte das questões acima mencionadas foram expostas de maneira
errônea. Por que o esforço econômico de uns agiria em detrimento de outros? Por que a razão contra a
emoção? A característica de um período de transição como o atual é precisamente o fato de todos
fazerem as perguntas erradas. É que as antigas metas, critérios e princípios continuam em nossa mente e
hábitos, embora deslocados. Daí muita gente sentir-se eternamente frustrada por fazer indagações e
jamais obter respostas adequadas. Ou então perder-se num emaranhado de soluções contraditórias — a
“razão” funciona quando se estuda, a “emoção” quando se visita uma pessoa amiga, a “força de vontade”
quando se prepara um exame, os deveres religiosos nos enterros e no domingo de Páscoa. Esta
compartimentalização de valores e metas conduz rapidamente â desintegração da personalidade, e a
pessoa, dividida interior e exteriormente, não sabe para que lado voltar-se.
Muitos dos grandes homens que viveram nos fins do século XIX e princípios do XX perceberam que
estava ocorrendo esta cisão da personalidade. Henrik Ibsen revelou o na literatura, na arte, Paul
Cézanne, e na ciência da natureza humana, Sigmund Freud.
Os três proclamaram que precisamos encontrar uma nova unidade em nossa existência. Ibsen, em
Casa de Bonecas, demonstrou que se o marido mantiver em separado a vida profissional c a familiar,
como um banqueiro do século XIX, tratando a mulher como boneca, sua casa desabará. Cézanne atacou a
arte sentimental de seu tempo, demonstrando que a arte precisa estar em contato com as realidades
honestas da vida e que a beleza reside mais na integridade que nas formas bem proporcionadas. Freud
declarou que se a pessoa reprimir suas emoções e procurar agir como se o sexo e a ira não existissem
acabará neurótica. E descobriu uma nova técnica para fazer emergir os planos mais profundos,
inconscientes e “irracionais” da personalidade, que foram recalcados, ajudando a pessoa a tornar-se uma
unidade que pensa-sente-quer.
Tão significativas foram as obras de Freud, Cézanne e Ibsen que muita gente os considera os profetas
de nossa era. É exato que a contribuição de cada um é a mais importante, provavelmente, em suas
respectivas esferas. Mas de certo modo não teriam sido os últimos grandes homens de urna era passada,
em lugar dos primeiros de urna nova época? Os três pressupunham os valores e metas dos últimos
séculos; por mais importantes e duradouras que fossem suas novas técnicas, apoiavam-se nos valores do
seu tempo. Viveram antes da época do vazio.
Infelizmente, parece agora que os verdadeiros profetas de meados do século XX foram Soren
Kirkegaard, Friedrich Nietzsche e Franz Kafka. Digo infelizmente porque isso significa que nossa tarefa
se torna muito mais difícil. Cada um deles previu a destruição de valores que ocorreria em nosso tempo,
a solidão, o vazio e a ansiedade que nos envolveriam no século XX. Cada um viu que não nos podemos
orientar pelos objetivos do passado. Mencionaremos os três com frequência nesta obra, não porque
sejam os homens mais sábios da história, mas porque cada qual viu com grande vigor e penetração os
dilemas que quase toda pessoa inteligente enfrenta agora.
Friedrich Nietzsche, por exemplo, proclamou que a ciência, em fins do século XIX, estava se
transformando numa indústria, e temia que o grande avanço técnico do homem, sem progresso paralelo
na ética e na autocompreensão, conduzisse ao niilismo. Profetizando o que sucederia no século XX,
escreveu uma parábola sobre a “morte de Deus”. É a impressionante historia de um louco que corre à
praça da aldeia gritando “Onde está Deus?” As pessoas que o rodeiam não acreditam em Deus; riem e
dizem que Ele talvez tenha saído de viagem, ou emigrado. O louco então grita: “Para onde foi Deus?”
“Eu lhes direi! Nós o matamos, vocês e eu!... Mas como o fizemos?... Quem nos deu a esponja para
apagar todo o horizonte? Que fizemos ao separar esta terra de seu sol?... Aonde iremos agora?
Para longe de todos os sóis? Não cairemos incessantemente? Para trás, para os lados, para a
frente, em todas as direções? Haverá ainda algum caminho para cima e para baixo? Não
estaremos errando por um vácuo infinito? Não sentiremos o sopro do espaço vazio? Não ficou
mais frio? A noite não será mais noite, avançando de todos os lados?... Deus está morto! Deus
permanece morto!... e nós o matamos!...” Então o louco se calou, fitando novamente seus
ouvintes. Também eles ficaram em silêncio, olhando para ele ... “Vim cedo demais”, disse então ...
“Este tremendo acontecimento ainda está por suceder”.9
Nietzsche não clama por uma volta à crença convencional em Deus, e sim indica o que acontece
quando uma sociedade perde seu eixo. Que sua profecia realizou-se está bem claro na onda de
massacres, perseguições e tirania de meados do século XX. O tremendo acontecimento estava por
suceder; e uma medonha noite de barbárie desceu sobre nós quando os valores humanistas e hebraico-
cristãos de nossa época foram submergidos.
A solução, diz Nietzsche, é encontrar um novo centro de apoio — o que ele chama “reavaliação”, ou
“transvaliação” de todos os valores. “Reavaliação de todos os valores”, proclama ele, “eis a fórmula para
o ato de derradeira autoanálise da humanidade.
O resultado é que os valores e as metas que forneciam uma força integradora nos séculos anteriores à
era moderna deixaram de ser convincentes. Ainda não encontramos o novo eixo que nos possibilitará a
escolha eficaz de novas metas, vencendo assim a penosa confusão e ansiedade de não saber para onde
nos voltarmos.

A perda do senso do self


Outra raiz de nossa doença é a perda do sentido do valor e dignidade do ser humano. Nietzsche o
predisse ao apontar que o indivíduo estava sendo absorvido pela multidão c que estávamos vivendo
segundo uma “moralidade de escravos”. Marx também o predisse ao proclamar que o homem moderno
estava sendo “desumanizado”, e Kafka demonstrou em suas surpreendentes histórias que as pessoas
podem literalmente perder a própria identidade.
Mas esta perda do senso do self não ocorre da noite para o dia. Os que viveram a década de vinte
talvez recordem os sinais da crescente tendência a pensar em si mesmo em termos superficiais e ultra-
simplificados. Naquele tempo, “autoexpressão” era simplesmente fazer o que ocorresse no memento
como se o self fosse sinônimo de qualquer impulso ocasional, e as decisões pessoais devessem basear-se
num capricho que poderia ser resultado de indigestão após um almoço feito às pressas. “Seja você
mesmo” era então uma desculpa para deixar-se cair no mais baixo denominador comum das inclinações.
“Conhecer a si mesmo” não era considerado particularmente difícil, e os problemas de personalidade
podiam ser resolvidos com relativa facilidade por meio de um melhor “ajuste”. Esses pontos de vista
foram apoiados por uma psicologia ultra-simplificada, como o tipo de behaviorismo de John B. Watson.
Congratulávamo-nos então porque a criança podia ser libertada do condicionamento ao medo,
superstição e outros problemas, graças a técnicas não essencialmente diferentes daquela que leva o cão
a salivar sempre que ouve o sino anunciando a comida. Esses pontos de vista superficiais sobre a
situação humana eram também apoiados pela fé no progresso econômico automático — todos nós
ficaríamos cada vez mais ricos, sem muito esforço ou sofrimento. E esses pontos de vista receberam a
sanção final do moralismo religioso florescente na década de vinte e que jamais evoluira além do estágio
da escola dominical e cheirava mais a Couéismo e a Pollyanismo do que aos profundos “insights” dos
líderes da ética e da religião. Quase todos os escritores daquele tempo partilhavam de uma noção ultra-
simplificada do ser humano: Bertrand Russell (que, segundo creio, hoje em dia teria opinião diferente)
escreveu em 1920 que a ciência estava progredindo tão rapidamente que em breve daria a cada qual o
temperamento desejado, tímido ou colérico, muito ou pouco sexuado, graças a simples injeções de
produtos químicos. Esta espécie de psicologia pré-fabricada seria satirizada por Aldous Huxley em seu
“Bravo Mundo Novo”.
Embora a década de vinte fosse aparentemente um período em que os homens tinham grande
confiança no poder da pessoa, na verdade foi justamente o oposto: confiava-se na técnica e nos
instrumentos e não no ser humano. A visão ultra-simplificada e mecânica do self na verdade manifestava
uma falta oculta de fé na dignidade, complexidade e liberdade da pessoa humana.
Nas duas décadas que se seguiram à de vinte, a descrença no poder e na dignidade humanas tornou-
se mais abertamente aceita, pois surgiram muitas provas concretas de que o indivíduo era insignificante
e a decisão pessoal de cada um não tinha importância. Face aos movimentos totalitários e às
descontroladas agitações econômicas, como a grande depressão, a tendência era sentir-se cada vez
menor como pessoa. O ser individual ficava diminuído e reduzido a uma posição ineficaz, como o
proverbial grão de areia impelido pelas ondas do oceano:
Nós nos movemos
Ao sabor da roda; uma revolução
Tudo registra a ascensão e a queda
De preços e salários.
(W. H. Audcn, The Age of Anxlety (A Época de Ansiedade), p. 45. Nova York, Kandom House.)
Muita gente encontra hoje em dia, portanto, boas razões externas para se julgar insignificante e
impotente como pessoa. Pois como agir, indaga, em face dos gigantescos movimentos econômicos,
políticos e sociais do nosso tempo? O autoritarismo na religião e na ciência, para não se falar da política,
está se tornando cada vez mais aceito, não porque tantos nele acreditem explicitamente, mas porque se
sentem individualmente incapazes e ansiosos. Que mais se pode fazer, prossegue o raciocínio, senão
acompanhar o líder político das massas (como aconteceu na Europa), ou a autoridade dos costumes, da
opinião pública c das expectativas sociais, conforme a tendência neste país?
O que ficou esquecido neste “raciocínio”, naturalmente, foi que a perda da fé na dignidade da pessoa
é em parte a causa desses movimentos sociais e políticos das massas. Ou, para ser mais exato, a perda do
self e a ascensão dos movimentos coletivistas, conforme observamos, são ambos resultado das mesmas
transformações históricas de nossa sociedade. Precisamos, portanto, lutar em duas frentes — combater o
totalitarismo e as outras tendências para a desumanização da pessoa, e recuperar a experiência e a fé no
valor e na dignidade da pessoa humana.
Um surpreendente exemplo da perda do senso do self surge na novela “O Estranho”, do autor francês
contemporâneo Albert Camus. É a história de um homem que não se destaca em sentido algum — na
verdade, poderia ser chamado o homem moderno “médio”. Ele sente a morte de sua mãe, trabalha, tem
um caso e outras experiências sexuais, tudo sem qualquer decisão nítida ou consciente de sua parte.
Mais tarde atira num homem, e mesmo em seu íntimo não sabe se atirou por acidente ou em autodefesa.
É submetido a julgamento, executado, tudo sob uma horrível sensação de irrealidade, como se as coisas
acontecessem sem interferência de sua parte. O livro está impregnado de um colorido vago, que deixa o
leitor frustrado e chocado, como o tom indeciso das histórias de Kafka. Tudo parece ocorrer num sonho,
sem um verdadeiro relacionamento entre o homem e o mundo, ou ele mesmo e suas ações. Não tem
coragem nem desespero, apesar dos acontecimentos exteriores trágicos, porque não tem consciência de
si mesmo. No final, quando está à espera da execução, tem um resquício de compreensão, o que poderia
ser expresso nas palavras de George Herbert:
Uma nave ao léu,
batendo contra tudo ...
Meu Deus, sou eu mesmo.
Quase, mas não inteiramente. Não há bastante consciência de si mesmo, nem para esta visão. O
romance é um quadro, uma visão sutil e aterradora do homem moderno, um verdadeiro “estranho” para
si mesmo.
Quadros menos dramáticos da perda do senso de self encontram-se à nossa volta na sociedade
contemporânea e são tão comuns que em geral nem lhes prestamos atenção. Por exemplo, o estranho
agradecimento feito regularmente no final dos programas de rádio: “Obrigado pela atenção”. A frase é
surpreendente quando nela se medita. Por que a pessoa que está entretendo, dando ostensivamente algo
de valor, agradece a outra por recebê-la? Aceitar aplausos é uma coisa, mas agradecer ao ouvinte por
dignar-se escutar e divertir-se é algo inteiramente diferente. Significa que a ação tem valor, ou é
insignificante, segundo o capricho do consumidor, o ouvinte, no caso sua majestade, o público.
Imaginemos Kreisler, depois de dar um concerto, agradecer ao público por ouvi-lo! Um paralelo à frase
do locutor é o bobo da corte, que não só era obrigado a representar, como suplicava ao seu senhor que se
dignasse divertir-se. E proverbialmente o bobo da corte ocupava a posição mais humilhante que um ser
humano poderia conceber.
É óbvio que não estamos criticando os locutores de rádio. A observação ilustra simplesmente uma
atitude comum em nossa sociedade: muita gente julga o valor de suas ações, não baseada na sua
essência e sim na maneira como é recebida. É como se adiasse o próprio juízo até consultar o público. O
sujeito passivo, para quem o ato é praticado, tem o poder de torná-lo eficaz ou ineficaz em lugar de quem
o praticou. Assim, tendemos a ser interpretes na vida, e não pessoas que vivem e agem como selvas.
Usando uma ilustração na esfera do sexo, é como se um homem tivesse relações implorando à mulher
que, por favor, ficasse satisfeita — atitude que na verdade existe, embora muitas vezes de modo
inconsciente, entre os homens de nossa cultura, e é muito mais frequente do que em geral se julga. E,
para demonstrar como tal atitude compromete as relações pessoais, acrescentaremos que se o homem se
preocupa sobretudo em satisfazer a mulher, seu total abandono e vigor atuante não figuram no ato e em
muitos casos 6 precisamente por isso que a mulher fica insatisfeita. Por mais hábil que seja a técnica do
gigolô, qual a mulher que o escolheria de preferência a uma verdadeira paixão? A essência da atitude do
gigolô, bobo da corte, é que força e valor não se correlacionam com a ação e sim com a passividade.
Outro exemplo de como o senso de self está se desintegrando em nosso tempo é a atitude geral em
relação ao humor e ao riso. Comumente não se percebe até que ponto andam unidos senso de humor e
senso do self. O normal seria que o primeiro tivesse a função de preservar o segundo. É uma expressão
da capacidade humana singular sentirmo-nos como indivíduos, não absorvidos pela situação objetiva. É a
maneira saudável de estabelecer uma distância entre nós e o problema, um modo de afastar-se e
considerá-lo com certa perspectiva.
Não se pode rir quando em pânico, pois então a pessoa está absorvida, perdeu a distinção entre ela
própria como sujeito e o mundo subjetivo que a rodeia. Enquanto alguém puder rir não ficará
inteiramente sob o domínio da ansiedade e do medo — daí a crença geral de que rir numa situação
perigosa é sinal de coragem. Em casos psicóticos extremos, quando a pessoa tem genuíno humor — isto
é, quando é capaz de rir, ou pensar de si mesma, conforme disse alguém, “Como fui louco!” — está
preservando sua identidade pessoal. Quando qualquer um de nós, neurótico ou não, tem uma visão de
seus problemas psicológicos, a reação espontânea é em geral um risinho. O humor ocorre por causa de
uma nova apreciação de si mesmo como sujeito atuante num mundo objetivo.
Depois de verificar a função que o humor normalmente exerce no ser humano, indaguemos: Quais as
atitudes que prevalecem em relação ao humor e ao riso em nossa sociedade? O fato mais impressionante
é que o riso tornou-se um artigo de consumo. Dizemos que tal filme ou programa radiofônico tem tal
número de gargalhadas, conforme registrado por uma máquina computadora, como se o riso fosse uma
quantidade, como uma dúzia de laranjas ou uma cesta de maçãs.
Há exceções, sem dúvida — os escritos de E. B. White, raro exemplo, demonstram que o humor pode
aprofundar os sentimentos de valor e dignidade do leitor como pessoa e remover as vendas que lhe
impedem a visão diante de determinadas situações. Mas, em geral, o humor e o riso, nos dias de hoje,
significam “gargalhadas” quantitativas, produzidas a pedido, por encomenda, segundo técnicas pré-
fabricadas, como é o caso dos escritores cômicos de rádio. As gargalhadas agem como “gás hilariante”,
segundo a expressiva frase de Thorstein Veblen, para embotar a sensibilidade e a percepção, exatamente
o que o gás na verdade realiza. O riso é uma fuga à ansiedade e ao vazio, à maneira do avestruz, e não
um método de se obter uma perspectiva nova e mais corajosa em face das próprias perplexidades. Esse
riso, que muitas vozes se manifesta num gargalhar rouco, talvez tenha a função de um simples alívio de
tensão, como o álcool ou o estímulo sexual; mas, como o sexo ou a bebida, quando procurado por motivos
escapistas, deixa a pessoa tão solitária e distante de si mesma como antes. Alguns risos, naturalmente,
são de natureza vingativa. Há a risada de triunfo, cujo sinal característico é nada ter a ver com o sorriso.
Pode-se rir, portanto, de ira ou de fúria. Pareceu-me muitas vezes ser assim a careta de Hitler nas fotos
em que se supõe esteja sorrindo. O riso vingativo acompanha o que consideramos um triunfo sobre os
outros e não é sinal de progresso na realização da própria personalidade. Assim como o riso quantitativo
do tipo “gás hilariante”, reflete o humor de uma pessoa que perdeu em grande parte o senso da
dignidade e da importância do ser humano.
Esta perda será um dos maiores obstáculos para alguns leitores que queiram acompanhar até o fim os
pontos aqui discutidos. Muita gente, tanto culta como ignorante, perdeu a convicção do quanto é
importante o problema da redescoberta do senso do self. Creem ainda que “ser autêntico” significa o
mesmo que “autoexpressão” significava em 1920 e talvez indaguem (com alguma justificativa baseada
em suas suposições): “Ser autêntico não será contra a ética e tedioso ao mesmo tempo?”, ou “É
necessário expressar-se tocando Chopin?” Tais perguntas são prova de que se perdeu o significado
profundo de autenticidade. Assim, muita gente acha quase impossível, em nosso tempo, compreender
que Sócrates, no preceito “conhece-te a ti mesmo”, insistia no mais difícil de todos os desafios. E julga
também quase impossível compreender o que Kierkegaard se referia ao proclamar: “Aventurar-se, no
sentido mais elevado, é precisamente tomar consciência de si mesmo ...”

A perda da linguagem de comunicação pessoal


Junto com a perda do senso do self desapareceu a linguagem de comunicados profundamente
pessoais. Este é um importante aspecto da solidão vivida no mundo ocidental. Tomemos, por exemplo, a
palavra “amor”, que evidentemente devia ser a mais importante para transmitir sentimentos pessoais.
Quando alguém a emprega, a pessoa com quem está falando talvez pense num amor cinematográfico, na
emoção sentimental das canções populares, “eu amo meu bem, meu bem me ama”, na caridade religiosa,
na amizade, ou no impulso sexual, seja lá o que for. O mesmo ocorre com quase todas as palavras
importantes não técnicas: verdade, integridade, coragem, espírito, liberdade e até com o vocábulo “eu”
— self. A maioria das pessoas dá às palavras conotações particulares que talvez sejam completamente
diferentes das de seu vizinho. Daí muita gente evitar o uso de tais vocábulos.
Possuímos um excelente vocabulário para assuntos técnicos, segundo observou Erich Fromm; quase
todo homem é capaz de enumerar com clareza as diferentes partes do motor de um automóvel. Mas
quando se trata de um interrelacionamento pessoal significativo, nossa linguagem torna-se pobre.
Gaguejamos e ficamos pràticamente isolados, como surdos-mudos que só podem comunicar-se por meio
de sinais. Eliot refere-se assim aos seus “homens vazios”:
Nossas vozes secas,
Aos murmúrios,
São vazias de sentido
Como o vento na grama seca
Ou ratos sobre vidro quebrado
No sótão empoeirado.
(Os homens Vazios, Collected Poems, Nova York, Harcourt, Brace and Co. 1934, p. 101.)
A perda da eficácia da linguagem, por estranho que pareça, é sintoma de uma época histórica
conturbada. Quando se estuda a ascensão e a queda de uma era nota-se que a linguagem é vigorosa e
expressiva em determinados períodos, como o grego do século V antes de Cristo, época em que Esquilo e
Sófocles escreveram suas obras, ou o inglês elisabetano de Shakespeare e da tradução da Bíblia pelo Rei
Jaime, e em outros períodos mostra-se débil, vaga e inexpressiva, como quando a cultura grega se
dispersou e quase desapareceu. Creio que pesquisas poderiam demonstrar — aqui seria impossível,
naturalmente — que quando uma cultura se encontra na fase histórica da evolução para a unidade, a
língua reflete coesão e força; e quando se encontra em processo de transformação, dispersão e
desintegração perde o seu vigor.
“Quando eu tinha dezoito anos, a Alemanha tinha dezoito anos”, disse Goethe, referindo-se não só ao
fato de que as ideais de sua pátria estavam evoluindo para a unidade e o poder, mas que o idioma, que
era seu veículo como escritor, encontrava-se no mesmo estágio. O estudo da semântica é hoje de
considerável valor, sem dúvida alguma. Mas o que importa é o seguinte: por que falar tanto sobre o
significado das palavras quando, depois de termos aprendido a linguagem uns dos outros, temos pouco
tempo e energia para nos comunicarmos?
Existem outras formas de comunicação pessoal além da palavra: a arte e a música, por exemplo, são
as vozes dos representantes de sensibilidade de uma cultura, transmitindo significados profundamente
pessoais a outros membros da mesma ou de outras sociedades, no mesmo ou em outros períodos
históricos. Encontramos na arte c na música modernas uma linguagem que não comunica. A maioria das
pessoas, mesmo as inteligentes, que contemplam a arte moderna sem conhecer a chave esotérica não
compreendem pràticamente coisa alguma. São saudadas por uma variedade de estilos —
impressionismo, expressionismo, cubismo, abstracionismo, representacionalismo, pintura não objetiva —
até Mondrian, que transmite sua mensagem somente em quadrados e retângulos, e Jackson Pollock que,
numa espécie de reductio ad absurdum, espalha tinta de maneira quase acidental em grandes tábuas e
intitula o trabalho simplesmente com a data em que foi terminado. Não faço críticas a esses artistas, que
aliás me agradam. Mas não será algo muito significativo, com respeito à nossa sociedade, o fato de que
artistas talentosos só consigam comunicar-se em linguagem tão limitada?
Quem visita a Liga dos Estudantes de Arte de Nova York — talvez o maior grupo americano de
professores talentosos e o mais representativo conjunto de estudantes — ficará surpreendido ao verificar
que em cada classe os alunos pintam num estilo nitidamente diferente, forçando o visitante a alterações
emocionais a cada vinte passos. Na Renascença, quem contemplasse os quadros de Rafael, Leonardo da
Vinci ou Miguel Ângelo sentiria que a pintura lhe dizia algo compreensível sobre a vida em geral e a sua
própria existência em particular. Mas se alguém não esclarecido entrasse numa galeria de arte da 57
Avenida de Nova York e visitasse hoje, digamos, uma exposição de Picasso, Dali e Marin, talvez achasse
que algo de muito importante estava sendo transmitido ao público, mas pensaria também que somente
Deus e o artista sabiam do que se tratava. De sua parte ficaria confuso e talvez irritado. Nietzsche disse
que se conhece uma pessoa pelo seu “estilo”, isto é, pelo padrão “exclusivo” que empresta unidade e
singularidade as suas ações. O mesmo se pode dizer, em parte, de uma cultura. Mas, ao indagar qual o
“estilo” de nosso tempo, descobrimos que nenhum poderia ser chamado, com exclusividade, de moderno.
A única coisa que esses diferentes movimentos artísticos têm em comum, a começar pela grande obra de
Cézanne e Van Gogh, é o fato de todos tentarem desesperadamente romper a hipocrisia e o
sentimentalismo da arte do século XIX. Consciente ou inconscientemente procuram, falar, por meio de
seus quadros, de alguma sólida realidade da autoexperiência do mundo. Mas, afora essa busca
desesperada de autenticidade, muito parecida com a de Freud e Ibsen em seus respectivos campos,
existe somente um pot-pourri de estilos. Fazendo-se todas as concessões ao fato de que o tempo ainda
não peneirou a época moderna, como o fez, por exemplo, com a Renascença, ainda assim é exato que
esse pot-pourri é um quadro revelador da desunião de nosso período. Os quadros vazios e contrastantes,
tão frequentes na arte moderna, são assim retratos sinceros da condição de nosso tempo.
É como se todo artista genuíno, aflito, experimentasse diferentes linguagens para ver qual
comunicaria a música da forma e da cor aos homens seus irmãos, mas não encontrasse um idioma
comum a todos. Vemos um gigante como Picasso deslizando de um estilo a outro, refletindo em parte as
alterações de caráter das últimas quatro décadas do mundo ocidental e em parte agindo como um
homem que ligasse o rádio de bordo em pleno oceano, tentando em vão encontrar a frequência com a
qual se comunicaria com o resto da humanidade. Mas os artistas, assim como todos nós, permanecem
espiritualmente isolados no mar-alto, e disfarçam a solidão tagarelando a respeito de coisas para as quais
existe uma linguagem: campeonatos mundiais, negócios, as últimas notícias. As experiências emocionais
mais profundas são abafadas e tendemos assim a nos tornar cada vez mais vazios e solitários.

“Na natureza pouco vemos que seja nosso”


As pessoas que perderam o senso de sua identidade como selves tendem também a perder o senso de
relacionamento com a natureza. São privadas não só da experiência da ligação orgânica com a natureza
inanimada, tal como árvores e montanhas, como também de parte da capacidade para sentir empatia
pela natureza animada, isto ó, os animais. Em psicoterapia, pessoas que se sentem vazias têm ás vezes
bastante percepção do que seria uma resposta vital â natureza para compreender o que estão perdendo.
Talvez observem, lamentosas, que, embora outros se comovam com o pôr do sol, elas se sentem frias
diante do espetáculo; e que, embora outros achem o oceano majestoso e imponente, elas, de pé nos
rochedos da praia, quase nada sentem.
Nosso relacionamento com a natureza tende a ser destruído não só pelo vazio, como também pela
ansiedade. Uma meninazinha, ao voltar da escola após uma conferência sobre como defender-se da
bomba atômica, perguntou: “Mamãe, não nos podemos mudar para um lugar que não tenha céu?”
Felizmente esta pergunta infantil, terrível mas reveladora, é mais uma alegoria que uma ilustração,
simbolizando muito bem como a ansiedade nos leva a fugir da natureza. O homem moderno, apavorado
com as bombas que ele mesmo fabricou, precisa fugir ao céu e esconder-se nas cavernas. E o firmamento
é o símbolo clássico da vastidão, da imaginação e da libertação.
Num plano mais corriqueiro, o que queremos dizer é o seguinte: quando uma pessoa se sente
interiormente vazia, o que sucede com tantos hoje em dia, tem a impressão de que a natureza à sua volta
está também vazia, seca, morta. As duas experiências de vazio são ambas as faces do mesmo estado de
débil relacionamento com a vida.
Veremos mais claramente o que significa perder o sentimento da natureza se, num olhar
retrospectivo, observarmos como este senso de relacionamento floresceu no período moderno, morrendo
em seguida. Uma das principais características da Renascença na Europa foi a explosão de entusiasmo
pela natureza em todos os seus aspectos — animal, vegetal, ou até na forma inanimada das estreias e no
colorido do céu. Pode-se observar o belo irromper deste novo sentimento nos quadros de Giotto, de
princípios do período renascentista. Se, após estudar as formas rígidas e estilizadas da natureza na arte
medieval, a pessoa de súbito encontrar os afrescos de Qiotto ficará surpreendida ante as ovelhas
encantadoras, os cães alegres e os simpáticos burrinhos, apresentados como parte vital da experiência
humana. E se surpreenderá também ao ver que Giotto, ao contrário dos artistas da Idade Média, pinta
rochas e árvores de formas naturais e deliciosas por sua beleza, e não apenas pelo simbolismo da
mensagem religiosa; e, também em contraste com a arte medieval, pinta os seres humanos manifestando
alegria, dor e contentamento como emoções individuais. Sua pintura diz com mais vigor que as palavras
que quando um ser humano sente, como indivíduo, seu relacionamento com a vida, experimenta também
um vivo relacionamento com a natureza e os animais.
Esta nova apreciação da natureza ficou também manifestada no entusiasmo renascentista pelo corpo
humano, expresso de diversas formas na sensualidade dos contos de Boccaccio, nas figuras vigorosas e
harmoniosas de Miguel Ângelo, e no senso do corpóreo, como parte do approach orgânico, multilateral
da vida, encontrado nos dramas de Shakespeare. E surgia, além disso, o novo entusiasmo pelo estudo
científico da natureza. Um dos aspectos do vigor dessas majestosas figuras da Renascença — “homens
universais” - era sua forte sensibilidade em relação à natureza.
Mas no século XIX esse entusiasmo tornou-se cada vez mais técnico; então a preocupação do homem
era sobretudo dominar e manipular a natureza. O mundo tornara-se “desencantado”, na expressão
colorida de Paul Tillich. Não há dúvida de que o processo de desencantamento começa no século XVII,
quando Descartes ensinou que o corpo e a mente deviam ser separados, que o mundo objetivo da
natureza física, do corpo (que podia ser medido e pesado) era radicalmente diferente do mundo subjetivo
da mente e da experiência “interior”. O resultado prático desta dicotomia foi que a experiência subjetiva
“interior” — o lado “mente” da dicotomia — tendia a ser colocado na prateleira, e o homem moderno teve
um apogeu procurando, com grande sucesso, os aspectos mecânicos e mensuráveis da experiencia. De
modo que no século XIX a natureza se tornara em grande parte impessoal, como na ciência, ou um objeto
a ser calculado com a finalidade de se ganhar dinheiro, como as cartas dos mares traçadas pelos
geógrafos, com finalidades comerciais.
É óbvio que, ao observarmos que a ênfase nas coisas calculáveis e manipuláveis seguia passo a passo
com a evolução do industrialismo e do comercio burguês, não estamos fazendo críticas à máquina e ao
progresso técnico como tais. Queremos simplesmente apontar o fato histórico de que neste
desenvolvimento a natureza se separou da vida subjetiva, emocional do indivíduo.
Próximo ao despontar do século XIX, William Wordsworth, entre outros, notou claramente esta perda
de sentimento pela natureza, o excesso de ênfase no comercialismo, que era cm parte sua causa, e o
vácuo que daí resultaria, e descreveu o que estava acontecendo no seu conhecido soneto:
The world is too much with us; late and soon, Getting and spending, we lay waste our powers: Little
we see in nature that is ours;
We have given our hearts away, a sordid boon! This Sea that bares her bosom to the moon,
The winds that will be howling at all hours, And are up-gather’d now like sleeping flowers; For this,
for everything, we are out of tune;
It moves us not. — Great God! I’d rather be A Pagan suckled in a creed outworn;
So might 1, standing on this pleasant lea,
Have glimpses that would make me less forlorn; Have sight of Proteus rising from the sea;
Or hear old Triton blow his wreathed horn.”
Aqui vai, em tradução livre, o poema de Wordsworth:
O mundo está bem próximo de nós; tarde ou cedo
Ganhando e gastando, desperdiçamos nossas forças;
Pouco vemos na natureza que seja nosso;
Entregamos o coração, sórdido favor!
Este mar que descobre o peito à lua,
Os ventos que uivam a todas as horas
E estão agora encolhidos como flores adormecidas,
Com tudo isto perdemos o contacto;
Não nos comovemos. — Meu Deus, preferia ser
Não foi por um acidente poético que Wordsworth ansiou por criaturas mitológicas como Proteu e
Tritão. Essas figuras são personificações de aspectos da natureza — Proteu, o deus que vive mudando de
forma, é o símbolo do mar em eterna transformação nos seus movimentos e colorido. Tritão é o deus cuja
trombeta é uma cornucópia e sua música é o murmúrio que se ouve nas grandes conchas da praia.
Proteu e Tritão são precisamente os exemplos do que perdemos, isto é, a capacidade para vermos
refletidos na natureza a nossa pessoa e estados de espírito, e relacionarmo-nos com ela, considerando-a
uma ampla e rica dimensão de nossa própria experiência.
A dicotomia de Descartes deu ao homem moderno uma base filosófica para livrar-se da crença em
feiticeiras, o que contribuiu consideravelmente para o desaparecimento da bruxaria no século XVIII.
Todos concordarão em que se trata de um grande avanço. Contudo, ao mesmo tempo desapareceram as
fadas, os geniozinhos e todas as semi-criaturas da terra e dos bosques. Supõe-se, de modo geral, que isto
também tenha sido uma vantagem, uma vez que ajudou a varrer da mente humana a superstição e a
magia. Mas acredito que foi um erro. Na verdade, o que fizemos ao acabar com as fadas, os geniozinhos e
outros de sua espécie foi empobrecer nossas vidas. E o empobrecimento não é um método duradouro de
libertar a mente humana da superstição. Há uma sólida verdade na velha parábola do homem que
expulsou o espírito mau de sua casa e este, notando a casa limpa e vazia, voltou com sete outros maus
espíritos; e o estado do homem tornou-se ainda pior que o anterior. Pois são as pessoas vazias e
desocupadas que se apoderam das formas novas e mais destruidoras de superstição, tais como a crença
em mitologias totalitárias, milagres como o do dia em que o sol parou, e assim por diante. Nosso mundo
tornou-se desencantado, o que nos deixou em desarmonia com a natureza e com nós mesmos.
Um pagão absorvido por um credo obsoleto,
De modo que pudesse, de pé neste belo prado,
Vislumbrar o que me tornaria menos desamparado,
Avistar Proteu emergindo das ondas
Ou escutar o velho Tritão soprar sua enfeitada cornucópia.
Como seres humanos, nossas raízes estão mergulhadas na natureza, não apenas pelo fato de que a
química do nosso corpo é constituída essencialmente dos mesmos elementos que o ar, o pó ou a grama.
Participamos da natureza numa multiplicidade de outras maneiras — o ritmo da mudança de estações, ou
do dia e da noite, por exemplo, reflete-se no ritmo de nossos corpos, na fome e na satisfação, no sono e no
despertar, no desejo sexual e na sua gratificação. Proteu pode ser uma personificação das transformações
do mar porque simboliza algo que o mar e nós partilhamos: alterações de humor, caprichos e
adaptabilidade. Neste sentido, quando nos relacionamos com a natureza, estamos lançando raízes de
volta ao solo natal.
Mas, em outro sentido, o homem difere completamente da natureza, uma vez que possui consciência
de si mesmo; seu senso de individualidade o distingue do restante dos seres animados e inanimados. E a
natureza não se importa absolutamente com a identidade pessoal do homem. Este ponto crucial em
nosso relacionamento traz à baila o tema básico desta obra — a necessidade da autoconsciência. É
preciso afirmar a própria personalidade, apesar do caráter impessoal da natureza, e preencher seus
silêncios com a própria vida interior.
É preciso um self vigoroso — isto é, um forte senso de identidade pessoal — para relacionar-se
plenamente com a natureza sem ser por ela absorvido. Pois sentir verdadeiramente seu silêncio e o
caráter inorgânico acarreta considerável ameaça. Se alguém se encontrar num alto promontório, por
exemplo, contemplando o mar em violenta agitação e compreender, de maneira plena e realista, que o
oceano jamais “tem uma lágrima pela dor alheia, nem se importa com o que os outros pensem”, e que
sua vida pode- ria ser engolida com uma alteração infinitesimal para aquele tremendo movimento
químico da criação, a pessoa se sentiria ameaçada. Ou se alguém se entregar à sensação das distâncias
no pico de uma montanha e entrar em empatia com as altitudes e os abismos, compreendendo ao mesmo
tempo que a montanha “nunca foi amiga de ninguém”, “nem prometeu o que não poderia dar”, e que ele
poderia despedaçar-se no sopé rochoso sem que sua extinção como pessoa humana trouxesse a menor
alteração às paredes de granito, então sobrevirá o medo. Esta é a profunda ameaça do “não ser”, do
“nada”, que se experimenta em plena confrontação com o ser inorgânico. E recordar que “tu és pó e em
pó te hás de tornar” não constitui grande conforto.
Tais experiências no relacionamento com a natureza acarretam demasiada ansiedade para a maioria
das pessoas. Elas fogem à ameaça isolando a imaginação, voltando os pensamentos para detalhes
práticos e corriqueiros, como o preparo do almoço. Ou se protegem do terror da ameaça transformando o
mar numa “pessoa”, que não lhes causaria mal, ou refugiando-se na crença em uma Providência
individual, afirmando a si mesmas: “Ele mandará que seus anjos cuidem de ti. .. para que teu pé não
tropece numa pedra”. Mas fugir à própria ansiedade ou racionalizar a fuga enfraquece, no fim de contas,
a pessoa.
É necessário, conforme dissemos, um forte senso de self e muita coragem para relacionar-se de
maneira criativa com a natureza. Mas afirmar a própria identidade contra o ser inorgânico produz, por
sua vez, um self mais vigoroso. Mas estamo-nos adiantando a nossa história. Como desenvolver esta força
pertence a outro capítulo. Desejamos aqui apenas dar relevo ao fato de que a perda de contato com a
natureza acompanha a perda do senso de si mesmo. “Na Natureza pouco vemos que seja nosso”, o que
poderia ser dito por muita gente hoje em dia, é sinal de personalidade débil e empobrecida.

A perda do senso trágico


Consequência final e evidência da perda de nossa convicção no valor e dignidade da pessoa é o fato
de termos perdido o senso do significado trágico da vida humana. Pois o senso trágico é simplesmente o
reverso da crença na importância do indivíduo. A tragédia supõe um profundo respeito pelo ser humano
e uma dedicação aos seus direitos e destino — de outro modo não importa que Orestes ou Lear, você ou
eu, caiamos ou fiquemos de pé em nossas lutas.
Arthur Miller, no prefácio de sua peça “A Morte do Caixeiro Viajante”, faz reveladores comentários
sobre a falta do sentido trágico de nossos tempos. O personagem trágico, escreve, “é aquele que está
pronto a entregar sua vida, se preciso for, para garantir senso da própria dignidade”. E “O direito trágico
é uma condição da vida, segundo a qual a personalidade humana é capaz de florescer e realizar-se”. Tais
condições existiam nos períodos da história ocidental em que grandes tragédias foram escritas. Basta
considerar a Grécia do século V, quando Esquilo e Sófocles produziram as vigorosas tragédias de Édipo,
Agamenón e Orestes, ou a Inglaterra da época elisabetana, quando Shakespeare criou Lear, Hamlet e
Macbeth.
Mas em nossa era vazia as tragédias são relativamente raras. Ou, quando surgem, seu aspecto trágico
ressalta o fato mesmo de que a vida humana é tão oca, como no drama de Eugene O’Neill “The Iceman
Cometh” (O Geleiro bate à Porta). A ação transcorre num bar e seus personagens — alcoólatras,
prostitutas e, como protagonista, um homem que durante a peça torna-se psicopata — lembravam
vagamente o período de sua vida em que ainda acreditavam em alguma coisa. É este eco de dignidade
humana ressoando num grande vazio que empresta ao drama o poder de evocar as emoções de
compaixão e terror, características da tragédia clássica.
“A Morte do Caixeiro Viajante”, de Arthur Miller, que mencionamos anteriormente, é em si mesma
uma das poucas verdadeiras tragédias a respeito das pessoas comuns — nem alcoólatras, nem psicopatas
— que constituem a classe social da qual a maioria de nós se originou neste país. (Na versão
cinematográfica do drama, Willie Loman, o caixeiro viajante, assume, infelizmente, um ar patético — os
que viram apenas o filme precisariam imaginar Willie num contexto mais amplo, a fim de apreciar seu
verdadeiro significado trágico). Ele era um homem que levava a sério os ensinamentos de sua classe,
acreditando que o êxito resultaria de trabalho árduo, enérgico, que o progresso econômico é uma
realidade e que se a pessoa tiver os “contactos” certos o sucesso e a salvação estão garantidos. É fácil,
olhando de uma perspectiva mais distante, perceber as ilusões de Willie e rir de seus valores instáveis.
Mas não é isso que importa. O principal é que Willie acreditava; levava a sério sua existência e o que,
segundo lhe haviam ensinado, deveria esperar da vida. “Não digo que ele seja um grande homem”, diz a
mulher, descrevendo aos filhos a desintegração de Willie, “mas é um ser humano, e algo de terrível lhe
está acontecendo. Precisamos cuidar dele”. O trágico não é que Willie seja um homem da grandeza de
Lear, ou da riqueza interior de um Hamlet. “Ele é apenas um barquinho à procura do porto”, conforme
diz sua mulher. Mas esta é a tragédia de todo um período histórico '— caso se multiplique Willie por
centenas de milhares de pais e irmãos que também acreditavam no que lhes ensinaram, mas
descobriram que, com as transformações dos tempos, esses valores não funcionavam, vibraremos de
compaixão e medo, como nas tragédias da antiguidade. “Ele nunca soube quem era”, e no entanto foi
uma pessoa que levou a sério seu direito de saber.
“A falha, ou defeito no personagem trágico — escreve Miller — nada é, nem precisa ser, além da
relutância inerente a permanecer passivo em face do que ele imagina ser um desafio à sua
dignidade, à sua imagem de um status adequado. Somente o passivo, aquele que aceita sua sorte
sem represália ativa, é “sem falhas”. Quase todos nós nos encontramos nessa categoria”. Miller
prossegue observando que a qualidade da tragédia que nos comove “se deriva do medo íntimo de
ser deslocado, do desastre inerente a ser arrancado à imagem de quem e do que, aos nossos
olhos, somos neste mundo. Entre nós, hoje em dia, esse medo é talvez mais forte que nunca”.
Que ninguém conclua estarmos advogando um ponto de vista pessimista ao lamentarmos a perda do
senso trágico. Pelo contrário, conforme Miller observa também, “a tragédia supõe mais otimismo do
autor que a comédia e... seu resultado final deveria ser o reforço das mais otimistas opiniões do
espectador com respeito ao animal humano”, Pois a visão trágica indica que levamos a sério a liberdade
do homem e sua necessidade de realizar-se; demonstra ainda nossa fé na “vontade indestrutível do
homem para realizar sua humanidade”.
O conhecimento da natureza humana e a visão dos conflitos subconscientes revelados pela
psicoterapia fornecem novas bases para a crença nos aspectos trágicos da existência humana. O
psicoterapeuta, tendo o privilégio de testemunhar a luta íntima de um certo número de pessoas, seus
combates muitas vezes graves e amargos, consigo mesmas e com as forças externas que as desafiam,
adquire por elas um grande respeito e uma nova compreensão do potencial de dignidade do ser humano.
Além disso, inúmeras vezes por semana tem provas, em seu consultório, de que, quando o homem
finalmente aceita o fato de não poder mentir com êxito para si mesmo e resolve levar-se a sério, descobre
no íntimo uma capacidade de recuperação anteriormente desconhecida e às vezes mesmo notável.
O quadro das origens da doença de nosso tempo, que esboçamos neste capítulo, leva a sombrio
diagnóstico. Mas não supõe necessariamente sombrio prognóstico. Há um lado positivo: o fato de não
termos outra escolha a não ser caminhar para a frente. Somos como as pessoas que estão a meio
caminho na psicanálise e cujas defesas e ilusões foram vencidas. A única opção é avançar para algo
melhor.
Nós — e com isso refiro-me a todo mundo, velho ou jovem, cônscio da situação histórica em que nos
encontramos — não somos a geração “perdida” da década de vinte. O termo “perdida”, quando aplicado
a pessoas que viveram naquele período de rebelião adolescente que se seguiu à Primeira Guerra
Mundial, significava encontrar-se temporariamente afastado de casa e poder regressar a qualquer
momento em que surgisse o medo de estar sozinho. Mas nós somos a geração que não pode voltar atrás.
Em pleno século XX somos como os pilotos de voos transatlânticos, que ultrapassaram o ponto sem
regresso, não dispõem de combustível bastante para voltar e são obrigados a seguir para diante, apesar
de tempestades ou outros perigos.
Qual, então, a tarefa com que nos defrontamos? As implicações são nítidas na análise acima:
precisamos re- descobrir no nosso íntimo novas fontes de vigor e integridade. Isto, naturalmente, será
feito de acordo com a descoberta e a afirmação de valores pessoais e da sociedade onde vivemos, e que
constituirão o âmago da unidade. Mas valor algum será eficaz, tanto para a pessoa como para a
sociedade, quando não existe a capacidade anterior para avaliá-los, isto é, para optar e afirmar de
maneira atuante os princípios segundo os quais se deseja viver. Este é um dever do indivíduo, que assim
contribuirá para o lançamento das bases de uma sociedade construtiva, que eventualmente emergirá
desta época agitada, como a Renascença surgiu da desintegração da Idade Média.
William James observou, certa vez, que aqueles que se preocupam em tornar o mundo mais sadio
deveriam começar por si mesmos. Poderíamos ir mais longe, observando que descobrir o centro de força
em nosso íntimo é, afinal, a melhor contribuição que podemos prestar aos homens nossos irmãos. Diz-se
que, na Noruega, quando um pescador vê seu barco arrastado para um redemoinho tenta lançar um
remo ao abismo borbulhante. Se o conseguir, o maelstrom se acalma e ele e seu barco conseguem
atravessar em segurança. Do mesmo modo, quem possui força íntima inata exerce um efeito calmante
sobre as pessoas em pânico que a rodeiam. É disto que precisa a nossa sociedade — não de novas ideias
e invenções, por mais importantes que sejam, não de gênios e super-homens, mas de pessoas que sejam,
isto é, que possuam no íntimo uma fonte de vigor. É nossa finalidade, nos capítulos a seguir, encontrar as
origens desta força interior.
PARTE 2.
A REDESCOBERTA DO SELF







Capítulo 3.
Tornar-Se Pessoa — Um Empreendimento

Para empreender a “aventura de tornar-se cônscio de si mesmo” e descobrir as fontes de vigor e


segurança íntima que são a recompensa do empreendimento, comecemos por indagar: “Que é esta
pessoa, este senso de self que procuramos?”
Há alguns anos, um psicólogo adquiriu um chimpanzé da mesma idade de seu filho bebê. Com a ideia
de fazer uma experiência, como é hábito entre os de sua especialidade, criou o ser humano e o macaco
juntos em sua casa. Durante os primeiros meses os dois evoluíram mais ou menos no mesmo ritmo,
brincando juntos e revelando poucas diferenças. Mas, após um ano, uma transformação começou a
manifestar-se no bebê, e daí em diante a diferença entre os dois tornou-se pronunciada.
Deu-se exatamente o que era de se esperar, pois existe pouca diversidade entre o ser humano e
qualquer filhote de mamífero, desde a origem do feto no ventre materno, passando pelo primeiro pulsar
do coração, até a expulsão no momento do parto, o início da respiração independente e os primeiros
meses de vida. Mas aos dois anos, mais ou menos, surge no ser humano a mais importante e radical
ocorrência no processo evolutivo, isto é, a autoconsciência. Ele começa a perceber que é um “eu”.
Quando feto, no ventre materno, fazia parte do “nós original” com sua mãe. Mas àquela altura a criança,
pela primeira vez, toma consciência de sua liberdade. Sente-a, segundo Gregory Bateson, no contexto do
relacionamento com os pais. Sente a si mesma como um indivíduo independente, capaz de opor- se a
eles, se necessário. Esta notável ocorrência constitui o nascimento da pessoa no animal humano.

Autoconsciência — característica singular do homem


Esta autoconsciência, esta capacidade para ver-se do exterior, é a característica distintiva do homem.
Um amigo meu tem um cão que o espera à porta do seu estúdio todas as manhãs e, quando alguém se
aproxima, salta e ladra, querendo brincar. Meu amigo afirma que o cão diz, ao latir: “Sou um cão à
espera de alguém que brinque comigo, a manhã inteira. Será que você quer brincar?” Todos os que
gostam de cães neles projetam tais ideias. Mas na realidade isto é exatamente o que um cão não pode
expressar. É capaz de demonstrar que quer brincar levando a pessoa a jogar uma bola para que ele vá
buscá-la, mas não pode sair de si mesmo e contemplar-se agindo, pois não tem autoconsciência.
Isto significa que o cão vive também livre de ansiedade neurótica e de sentimentos de culpa, com que
o ser humano foi duvidosamente abençoado. Há quem prefira dizer que o cão não foi amaldiçoado com a
autoconsciência. Walt Whitman, fazendo eco a esta ideia, sente inveja dos animais:
Creio que eu poderia viver com os animais...
Que não suam e lamentam sua condição
E não ficam insones à noite
Chorando suas faltas...
Mas na verdade a autoconsciência é a origem das mais altas qualidades humanas. Existe na
capacidade de se distinguir entre “eu” e o mundo e proporciona ao homem o talento de suspender o
tempo, que é a aptidão para sair do presente e imaginar-se na véspera ou no dia seguinte. Assim os seres
humanos podem aprender com o passado e planejar o futuro. O homem é, portanto, um mamífero
histórico no sentido em que é capaz de sair de si mesmo e contemplar sua história, influenciando assim
seu desenvolvimento como pessoa e, em menor extensão, a marcha dos acontecimentos em seu país e na
sociedade como um todo. A autoconsciência existe sob a aptidão humana para usar símbolos, isto é,
desligar algo do que ele é, como os dois sons que constituem a palavra “mesa”, convencionando que
servirão para toda uma classe de objetos. O homem pode, portanto, pensar em abstrações, como
“beleza”, “razão” e “bondade”.
Esta faculdade da autoconsciência lhe confere o talento de ver-se a si mesmo como os outros o veem e
sentir empatia. Existe ainda sob a notável aptidão para transportar-se até a sala de alguém, onde na
realidade só se encontrará na semana seguinte, e em imaginação planejar sua maneira de agir. Permite
que a pessoa se coloque no lugar de outra e imagine como se sentiria e o que faria se fosse ela. Por pior
que se use, deixe de usar, ou mesmo abuse desta aptidão, ela constitui os rudimentos da capacidade para
amar ao próximo, ter sensibilidade ética, considerar a verdade, criar a beleza, dedicar-se a ideais e
morrer por eles, caso necessário.
Realizar tais potencialidades é ser uma pessoa. Isto é o que a tradição hebraico-cristã quer dizer ao
declarar que o homem foi criado à imagem de Deus.
Mas esses dons são obtidos a um alto preço — o da ansiedade e crises íntimas. O nascimento do self
não é simples e fácil, pois a criança defronta-se com a temível perspectiva de ser independente, sozinha,
sem a total proteção dos pais. Não é para admirar que quando comece a sentir-se um indivíduo
experimente uma terrível impotência em comparação com os adultos altos e fortes que a rodeiam. Em
plena luta para libertar-se da dependência materna, uma pessoa teve um sonho muito eloquente: “Eu
estava num barquinho preso a um barco maior. Navegávamos no oceano, quando enormes ondas
surgiram, desabando sobre meu barco. E perguntei a mim mesmo se ele continuaria ainda preso ao
barco maior”.
A criança sadia, amada e protegida, mas não mimada pelos pais, continuará a evoluir, apesar desta
ansiedade e das crises com que se defronta. Talvez não haja sinais externos de trauma ou rebeldia, mas
quando os pais, consciente ou inconscientemente, a exploram em seu próprio benefício ou prazer, ou a
odeiam e rejeitam, de modo que ela não encontra um mínimo de apoio ao experimentar sua nova
liberdade, a criança se agarrará a eles, usando sua capacidade de independência somente em crises de
teimosia ou outras manifestações negativas. Se, ao dizer hesitante seu primeiro “não”, os pais lhe batem,
em lugar de acariciá-la e encorajá-la, daí em diante dirá “não” por mera rebeldia, e não como uma
manifestação de verdadeira independência.
Ou se, conforme a maioria dos casos, hoje em dia, os pais também vivem ansiosos e confusos, nas
águas agitadas deste período de transição, inseguros e torturados de dúvidas, sua ansiedade se
transmitirá à criança, levando-a à sensação de viver num mundo em que é perigoso aventurar-se a ser ela
mesma.
Este rápido esboço é, naturalmente, esquemático e tem a finalidade de dar aos adultos uma espécie
de quadro retrospectivo à luz do qual poderá melhor compreender como se fracassa na busca do self. A
maior parte das informações sobre esses conflitos da infância provém de adultos que lutam em sonhos,
recordações ou relacionamentos presentes para vencer o que os impedia de desabrochar plenamente
como pessoa. Quase todo adulto, em maior ou menor grau, continua a lutar na longa jornada até a
selfhood, baseado nos padrões estabelecidos em suas primeiras experiências familiares.
Nem por um momento esquecemos o fato de que selfhood nasce sempre de um contexto social.
Geneticamente falando, Auden tem toda razão:
...pois o ego é um sonho
Até que uma alheia necessidade
Cria seu nome.
Ora, conforme dissemos acima, o self nasce c evolui cm relacionamentos interpessoais. Mas o “ego”
não passa a uma selfhood responsável se permanecer um simples reflexo do contexto social que o rodeia.
Em nosso mundo, de modo especial, onde a conformidade é a grande destruidora da selfhood — em
nossa cultura, onde adaptar-se aos padrões tende a ser aceito como norma, e “ser estimado” representa a
salvação — precisamos realçar é não somente o fato de até certo ponto sermos criados uns pelos outros,
mas também nossa capacidade para sentirmos e criarmos a nós mesmos.
No dia exato em que escrevi as palavras acima, um jovem interno relatou, em sua sessão de
psicanálise, um sonho essencialmente paralelo aos de quase todos os que se encontram em crise de
crescimento. Esse rapaz, estudante de medicina, viera em busca da psicanálise por causa de crises de
ansiedade tão sérias e prolongadas que o deixaram a ponto de abandonar os estudos. Seus problemas
eram devidos principalmente a um relacionamento muito estreito com a mãe, senhora instável, mas
vigorosa e dominadora. Terminando os estudos de medicina, o rapaz trabalhava como interno e se
candidatara a uma vaga de médico residente, para o ano seguinte, posto que envolvia muitas
responsabilidades. No dia anterior àquele em que teve o sonho recebera uma carta da diretoria do
hospital concedendo-lhe o posto e cumprimentando-o por seu excelente trabalho como interno. Mas, em
lugar de sentir-se satisfeito, fora cometido por uma crise de ansiedade. O sonho foi o seguinte, em suas
próprias palavras:
“Eu era pequeno e estava indo de bicicleta para minha casa, onde se encontravam meu pai e minha
mãe. O lugar pareceu-me lindo. Quando entrei, senti-me livre e poderoso, como sou agora como
médico, na vida real, e não como um menino. Minha mãe e meu pai, porém, não me
reconheceram. Temi manifestar minha independência, por medo de me expulsarem a pontapés.
Senti-me solitário e isolado, como se estivesse no Polo Norte e não houvesse ninguém à minha
volta, somente gelo e neve por quilômetros e quilômetros de extensão. Andei pela casa e vi em
diferentes compartimentos o aviso “Limpe os pés, “Lave as mãos”.
A ansiedade por lhe terem oferecido o lugar desejado indica que algo nele ou na responsabilidade que
acarretava assustava-o profundamente. E o sonho revela por quê. Se fosse uma pessoa responsável,
independente — em contraste com o menino agarrado às saias da mãe — seria expulso da família, ficaria
isolado e sozinho. O fascinante detalhe dos avisos “Limpe os pés” acrescenta uma nota reveladora de que
a casa parecia um acampamento militar e não um lar acolhedor.
A razão do sonho era, naturalmente, a verdadeira questão com que se defrontava o rapaz. Que
necessidade havia no seu íntimo de voltar para o pai, a mãe e a casa que considerava externamente
bonita em sonho, ao ter que enfrentar uma responsabilidade? Este ponto estudaremos mais tarde. No
momento daremos ênfase somente ao fato de que tornar-se pessoa, personalidade independente, é um
processo que começa na infância e se prolonga até a idade adulta — diferente para cada um —
acarretando crises que podem causar profunda ansiedade. Não é para admirar que muita gente recalque
o conflito e procure durante toda a vida fugir da ansiedade!
O que significa sentir-se como self? A experiência de nossa própria personalidade é a convicção
básica de que todos começamos como seres psicológicos. Isto nunca pode ser provado de maneira lógica,
pois a autoconsciência era pressuposição de qualquer discussão a respeito. Haverá sempre um elemento
de mistério na percepção do próprio ser-mistério significando aqui um problema cujos dados o envolvem
inteiramente. Pois esta percepção é pressuposição de autoindagação. Isto é, o simples meditar sobre a
própria identidade significa que já se está empenhado na autoconsciência.
Alguns psicólogos e filósofos desconfiam do conceito do self. Argumentam contra ele por não
gostarem de separar homem do continuum dos animais e crendo que prejudica a experimentação
científica. Mas rejeitá-lo como “não cientifico”, por não poder ser reduzido a equações matemáticas é
mais ou menos o mesmo que argumentar, conforme se fazia há duas ou três décadas, que as teorias de
Freud e o conceito de motivação “inconsciente” não eram científicos. Uma ciência que usa determinado
método e rejeita todas as outras formas de experiência humana que nele não se encaixam é defensiva e
dogmática e, portanto, não é uma verdadeira ciência. É certo que o continuam entre o homem e os
animais deve ser considerado com clareza e realismo, mas não é preciso saltar à duvidosa conclusão de
que não existe, portanto, qualquer distinção entre o homem e os animais.
Não precisamos provar o self como se ele fosse um “objeto”. Basta demonstrar de que modo as
pessoas são capazes de se relacionarem. O self é a função organizadora no íntimo do indivíduo, por meio
da qual um ser humano pode relacionar-se com outro. É anterior a, e não um objeto, da nossa ciência;
está pressuposto no fato de se poder ser cientista.
A experiência humana vai sempre além de nossos métodos particulares de entendê-la a qualquer
momento e a melhor maneira de compreender a própria identidade é examinar sua experiência pessoal.
Imaginemos, por exemplo, o processo interior de um psicólogo ou filósofo escrevendo um artigo com a
finalidade de negar o conceito da autoconsciência. Durante semanas considerou sua elaboração,
imaginou-se por diversas vezes sentado à escrivaninha, em dia futuro. De vez em quando, antes de
começar a escrever, e mais tarde, diante de sua mesa para elaborar o artigo, fantasiou o que seus colegas
diriam a respeito, se o professor Fulano o elogiaria, se os outros diriam “Brilhante artigo!”, ou ainda se
alguns o considerariam uma tolice. A cada ideia viu a si mesmo como um indivíduo, tão nítido como veria
um colega atravessando a rua. Todos os seus pensamentos, no processo de argumentar contra a
autoconsciência, provavam a existência dessa mesma consciência.
A consciência da própria individualidade não é certamente uma ideia intelectual. Conta a lenda que o
filósofo francês Descartes, em começos da era moderna há três séculos, aninhou-se em sua lareira
durante um dia inteiro, procurando descobrir o princípio fundamental da existência humana. E saiu do
esconderijo à noite com a famosa conclusão: “Penso, logo existo”, isto é, existo como self porque sou uma
criatura pensante. Mas isso não basta. Nós nunca pensamos em nós mesmos de forma ideal. Imaginamo-
nos fazendo algo, como o psicólogo escrevendo seu artigo, e em seguida experimentamos em imaginação
os sentimentos que teremos ao agir na realidade. Isto é, sentimo-nos como uma unidade pensante-
intuitiva-sensível- atuante. O self, portanto, não é a simples soma dos vários “papéis” que representamos
— é a capacidade graças à qual sabemos que representamos tais papéis; é o centro do qual vemos e
temos consciência das diferentes “facetas” de nossa personalidade.
Depois destas sentenças que talvez soem empoladas é bom lembrarmo-nos que, afinal, a experiência
da própria identidade, ou o processo de tornar-se uma pessoa, é ao mesmo tempo a experiência mais
simples e mais profunda de nossa vida. Como todos sabem, uma criança reagirá indignada se alguém,
para aborrecê-la, a chamar por um nome que não é o seu. É como se lhe estivessem tirando a identidade
— algo de muito precioso para ela. No Velho Testamento, a expressão “Eu apagarei seus nomes” —
apagar a identidade, como se esta jamais houvesse existido — é uma ameaça mais poderosa do que a
morte física.
Duas meninas gêmeas ilustraram de modo expressivo o quanto é importante para uma criança ser
pessoa com seus próprios direitos. As duas eram muito amigas, principalmente porque se
complementavam, sendo uma extrovertida, o centro do grupo quando havia visitas, e contentando-se a
outra em ficar só, desenhando e escrevendo poeminhas. Os pais, como geralmente acontece no caso de
gêmeos, vestiam-nas de maneira idêntica para sair a passeio. Estavam com três anos e meio, mais ou
menos, quando a menina extrovertida começou a querer vestir-se diferente da irmã. Se necessário usava
até um vestido mais velho e mais feio, contanto que não ficasse igual à irmã. Se esta se vestia depois,
suplicava, às vezes chorando, que não usasse um vestido igual ao seu. Isso intrigou os pais, uma vez que
a menina não demonstrava ansiedade em outros sentidos. Finalmente, seguindo um pressentimento,
perguntaram: “Quando vocês duas saem para passear você gosta de ouvir as pessoas que encontram
dizerem: ‘Olhe aquelas duas gêmeas’?” imediatamente a garotinha exclamou: “Não, quero que digam:
‘olhe para aquelas duas meninas diferentes!’”
Esta exclamação espontânea, revelando algo que obviamente era muito importante para a menina,
não pode ser explicada sob a alegação de que ela queria destacar-se, uma vez que receberia mais
atenção se estivesse vestida de maneira idêntica à irmã. Revela a exigência de ser alguém independente,
possuir sua identidade pessoal — uma necessidade para ela mais importante do que a atenção ou o
prestígio.
A menina expressou corretamente a finalidade de todo ser humano tornar-se uma pessoa. Todo
organismo possui uma, e apenas uma, necessidade central na vida — realizar suas potencialidades. A
semente torna-se um carvalho, o filhote, um cão, que se relaciona com o dono em amizade e lealdade,
como convém aos de sua espécie; é só o que se pede de um carvalho e um cão. Mas a tarefa do ser
humano em busca da plenitude de sua natureza é muito mais complexa, pois o homem deve agir com
autoconsciência, isto é, sua evolução nunca é automática, mas deve ser até certo ponto escolhida e
confirmada por ele próprio. “Entre as obras do homem que a vida humana se dedica a aperfeiçoar e
embelezar, a mais importante é com certeza o próprio homem...” — escreveu John Stuart Mill. A natureza
humana não é uma máquina a ser construída segundo um modelo e ajustada para determinado trabalho,
mas uma árvore, que precisa crescer e desenvolver-se em todos os sentidos, segundo a tendência das
forças interiores que a tornam um ser vivo”. Neste pensamento, expresso de maneira encantadora, J.S.M.
omitiu infelizmente a mais importante “tendência das forças interiores”, que tornam o homem uma coisa
viva, isto é, que o homem não cresce automaticamente como uma árvore, mas realiza suas
potencialidades somente quando planeja e escolhe conscientemente.
O prolongado período da infância na vida humana — em contraste com a condição da semente, que se
encontra em seu elemento tão logo penetra o solo, ou do cão que aprende a desembaraçar-se sozinho
após as primeiras semanas de vida — prepara felizmente a criança para esta difícil tarefa. Ela adquire
então alguns conhecimentos e força interior para começar a escolher e decidir.
Além do mais, o homem deve fazer suas opções como indivíduo, pois a individualidade é uma das
facetas da autoconsciência. Observamos claramente este ponto ao compreender que tal consciência é
sempre um ato singular — nunca sei exatamente como você vê a si mesmo e você nunca sabe exatamente
como eu me relaciono comigo próprio. Este é o santuário íntimo onde cada qual está sozinho, o que
constitui em ampla medida a tragédia e o inevitável isolamento da vida humana; mas indica também que
precisamos encontrar em nós mesmos a força para permanecer como indivíduos neste santuário íntimo.
E isto significa que, uma vez que não nos fundimos automaticamente como nossos semelhantes,
precisamos aprender a amar uns aos outros por nossa própria decisão.
Qualquer organismo que deixe de cumprir suas potencialidades adoece. As pernas se atrofiariam caso
a pessoa não andasse. Mas seu vigor não seria a única perda. A circulação sanguínea, as batidas
cardíacas, todo o organismo enfraqueceria. Igualmente, caso o homem não preencha suas
potencialidades como pessoa humana, torna-se limitado e doente. Esta é a essência da neurose — as
aptidões em desuso, bloqueadas por condições hostis do ambiente (passado ou presente) e por conflitos
interiorizados, voltam-se para dentro, causando a morbidez. “Energia é a eterna delícia”, disse William
Blake. “Aquele que deseja mas não age cria pestilência”.
Kafka foi um mestre na sombria tarefa de pintar pessoas que não usam seus talentos e que, portanto,
perdem o senso da própria individualidade. O protagonista de “O Processo” e “O Castelo” não tem nome
— é identificado somente por uma inicial, símbolo mudo da sua falta de identidade. Na terrível parábola
“Metamorfose”, Kafka demonstra o que acontece quando o ser humano renuncia as suas potencialidades.
O herói da história ó o típico rapaz moderno, vazio, levando urna vida rotineira de vendedor, voltando a
intervalos regulares para sua casa de classe média, comendo roast-beef todos os domingos, enquanto o
pai adormece à mesa. Sua vida é tão vazia, sugere Kafka, que certa manhã ele acorda não mais como um
ser humano e sim urna barata. Como não preenchera sua condição de homem perdera todas as suas
potencialidades humanas. Urna barata, como os ratos, os vermes, vive de restos. É um parasita e
simboliza de modo geral tudo o que é sujo e repugnante. Seria possível encontrar um símbolo mais
expressivo do que acontece quando um ser humano renuncia a sua própria natureza?
Quanto mais exploramos nossas potencialidades tanto mais sentiremos a profunda alegria que é
herança do ser humano. Quando uma criança está aprendendo a andar, a subir uma escada, ou levantar
uma caixa tenta uma porção de vozes sucessivas, levantando-se depois de cair e recomeçando tudo desde
o início. Finalmente, ao conseguir o que queria, ri de satisfação, manifestando a alegria de ter utilizado
sua força. Alegria e não felicidade, é o objetivo da vida, pois é a emoção que acompanha a realização da
nossa natureza como seres humanos. Baseia-se na experiência da própria identidade como um ser dotado
de valor e dignidade, capaz de afirmar-se, caso necessário, contra todos os outros seres e todo o mundo
inorgânico. Esta capacidade, em sua forma ideal, manifestou-se na vida de Sócrates, que confiava de tal
modo em si mesmo e em seus valores que podia encarar o fato de ter sido condenado à morte não como
uma derrota, mas como realização mais plena, preferindo-a a transigir com seus princípios. Mas não
queremos sugerir que a alegria é só para os heróis, as pessoas extraordinárias; existe qualitativamente
nos atos de qualquer um, por mais discretos que sejam, contanto que constituam uma expressão sincera
e responsável de sua capacidade.

Desprezo de si mesmo — substituto de auto valorização


Mas precisamos fazer uma pausa para responder a duas objeções. Alguns leitores talvez estejam
pensando que esta ênfase na necessidade e valor da autoconsciência tornará a pessoa demasiado
preocupada consigo mesma. Alguns objetariam que conduz à demasiada introspecção, outros ao orgulho.
Os últimos poderiam indagar: “Não nos ensinaram que é mau nos valorizarmos em excesso? Não se
proclamou que o orgulho se encontra na origem dos maiores -males do nosso tempo?”
Consideremos, em primeiro lugar, a última objeção. Não há dúvida de que não se deve pensar
demasiado bem de si próprio. A humildade corajosa é característica da pessoa realista e amadurecida.
Mas ter-se em exagerado conceito, no sentido de vaidade e autopromoção, não resulta de mais
autoconsciência, ou de sentimentos de autovalorização. Na verdade é exatamente o oposto.
Autopromoção e vaidade são, em geral, sinais exteriores de insegurança e vazio interior; uma exibição de
orgulho é um dos mais comuns disfarces da ansiedade. O orgulho foi a principal característica da ruidosa
década de vinte, mas sabemos agora que esse período foi de ampla e recalcada ansiedade. Quem se
sente fraco torna-se fanfarrão, quem se sabe inferior torna-se gabola; flexionar músculos, falar demais,
ser obstinado e impudente são sintomas de ansiedade oculta, numa pessoa ou num grupo. Tremendo
orgulho manifestava o fascismo, conforme pode verificar quem assistiu aos filmes do psicopata Hitler ou
do gaguejante Mussolini; mas só recorrem ao fascismo as pessoas vazias, ansiosas e desesperadas,
sujeitas, portanto, a acreditar em promessas de megalomaníacos.
Aprofundando a questão, muitos dos argumentos do nosso tempo contra o orgulho e inúmeras das
homilias sobre a pseudo-abnegação têm motivos muito diferentes da humildade, ou de uma corajosa
confrontação de sua situação humana. Muitos desses argumentos, por exemplo, revelam considerável
desprezo de si mesmo. Aldous Huxley escreve: “Para todos nós, a vida mais intoleravelmente árida é
aquela que vivemos conosco mesmos”. Felizmente, observamos de pronto, esta generalização não é
exala. Não ó um fato, empiricamente, que os momentos mais áridos de Spinoza fossem aqueles em que
viveu consigo próprio. O mesmo se diga de Thoreau, Einstein, Jesus Cristo, ou inúmeros seres humanos
desconhecidos, que se aventuraram, segundo a expressão de Kierkegaard, a “tomar consciência de si
mesmos”. Na verdade, duvido muito que a observação de Huxley fosse exata em relação a ele próprio, ou
a Reinhold Niehbur, ou outros que, com tanta confiança em si e segurança, proclamam os males da
autoafirmação. Na verdade, é muito fácil conseguir público, hoje em dia, quando se prega contra a
vaidade e o orgulho, pois a maioria das pessoas se sente tão vazia e convicta de sua falta de valor que
prontamente concorda com quem as deseja condenar.
Isto nos conduz ao ponto mais importante da compreensão dinâmica da autocondenação, isto é, que
condenar-se a si mesmo é a maneira mais rápida de se obter um substituto para o senso do próprio valor.
A pessoa que perdeu grande parte, mas não todo o sentimento do próprio valor, em geral tem grande
necessidade de se condenar, pois esta é a maneira mais rápida de abafar a dor resultante dos
sentimentos de indignidade e humilhação. É como se dissesse a si mesma: “Devo ser importante, uma vez
que sou digna de condenação”, ou então: “Veja como sou nobre: tenho ideais tão elevados que estou
envergonhada de mim mesma, pois me sinto incapaz de cumpri-los”. Um psicanalista observou, certa vez,
que quando alguém, em análise, aniquila-se prolongadamente por faltas sem importância, ele sente
ímpetos de perguntar: “Quem pensa você que é?” A pessoa que se condena muitas vezes está tentando
demonstrar o quanto é importante, já que Deus se preocupou em castigá-la.
Grande parte da autocondenação, portanto, é um disfarce da arrogância. Os que julgam combater o
orgulho condenando-se a si mesmos deveriam meditar na observação de Spinoza: “Quem se despreza
está muito próximo do orgulho”. Na Atenas antiga, quando um político procurava conquistar os votos da
classe trabalhadora apresentando-se, muito humilde, numa capa esfarrapada, Sócrates desmascarava-o,
exclamando: “Vê-se a vaidade através de cada buraco de sua capa”.
O mecanismo de grande parte desta autocondenação pode ser observado, nos dias de hoje, nas
depressões psicológicas. Por exemplo: a criança que não se sente amada dos pais, afirma, em geral, a si
mesma: “Se eu fosse diferente, se eu não fosse má, gostariam de mim”. E assim evita enfrentar o peso
total, o terror de compreender que não é amada. O mesmo sucede com os adultos: condenando-se, não
precisam sentir a dor do isolamento ou do vazio, e o fato de não serem amados não lança dúvidas sobre
seu sentimento de valor como pessoa, uma vez que podem dizer: “Se não tivesse este ou aquele mau
hábito, ou cometido tal pecado, eu seria amado”.
Em nossa época de gente vazia, a ênfase na autocondenação representa o mesmo que açoitar um
cavalo doente — acelera temporariamente, mas apressa o eventual colapso da dignidade pessoal. A
autocondenação, substituto da autovalorização, fornece ao indivíduo um método de evitar uma
confrontação honesta e franca com seus problemas de isolamento e desvalorização e inclina para uma
pseudo, e não a verdadeira humildade de quem procura enfrentar sua situação com realismo e agir de
modo construtivo. Além disso, o substituto autocondenatório proporciona ao indivíduo uma
racionalização do ódio por si mesmo, acentuando assim a tendência à execração pessoal. E, uma vez que
as atitudes em relação aos outros são em geral paralelas à atitude para consigo mesmo, a tendência
oculta para odiar aos semelhantes é também racionalizada e reforçada. Não é grande a distância entre o
sentimento de indignidade pessoal e o ódio por si mesmo e pelos outros.
Nos ambientes onde se apregoa o desprezo de si mesmo nunca se explica, naturalmente, por que a
pessoa deveria ter tão pouca consideração pelos outros, a ponto de impor-lhes sua companhia, uma vez
que se acha tão enfadonho. Além disso, a multiplicidade de contradições jamais “' explicada de maneira
adequada numa doutrina que aconselha o ódio de si mesmo, “eu”, e o amor a todos os outros, com a
óbvia esperança de que nos amarão, a nós, criaturas odiosas que somos; ou que quanto mais odiarmos a
nós mesmos, mais amaremos a Deus que cometeu o erro, num momento de distração, de criar essa
desprezível criatura, “eu”.
Felizmente, porém, não mais precisamos argumentar que o amor de si mesmo é não só necessário,
como um bem, além de ser indispensável ao amor do próximo. Eric Fromm, em sua excelente análise —
“Egoísmo e Amor Próprio” — deixou bem claro que o egoísmo e a excessiva preocupação com sua pessoa
brotam, na verdade, do ódio por si mesmo. E observa que amor-próprio não é a mesma coisa que
egoísmo e, sim, o oposto; isto é, a pessoa que se sente intimamente indigna precisa valorizar-se pelo
egoísmo, e aquela que tem uma compreensão sadia do próprio valor e que ama a si mesma possui as
bases para agir com generosidade em relação ao próximo. Felizmente torna-se também claro, de uma
perspectiva religiosa mais distante, que muito da autocondenação e desprezo pessoal contemporâneos
são produto de problemas específicos do nosso tempo. O desprezo de Calvino pelo self estava
intimamente ligado ao fato de que os indivíduos se sentiam insignificantes nos círculos industriais dos
tempos modernos. E o autodesprezo do século XX resulta não só do calvinismo, mas também do nosso
vazio doentio. Assim, a atual ênfase no desprezo pessoal não é representativa da tradição hebraico-cristã.
Kierkegaard expressou-o de maneira bastante vigorosa:
“Se a pessoa não aprender com o cristianismo a amar a si mesma de maneira correta também não
poderá amar aos seus semelhantes ... Amar a si mesmo corretamente e aos semelhantes são
conceitos absolutamente análogos e, no fundo, são idênticos... Daí o mandamento: “Amarás a ti
mesmo como ao teu próximo, quando o amas como a ti mesmo”.

Autoconsciência não é introversão


A outra objeção acima mencionada pode ocorrer ao leitor na forma de perguntas como estas: “Não
deveríamos procurar esquecer-nos?” A autoconsciência não nos torna cônscios, ao mesmo tempo, de
sermos tímidos, embaraçados, socialmente inibidos?” Alguns mencionariam, sem dúvida, a famosa
centopeia que acabou em situação aflitiva de tanto pensar em “qual das pernas deveria passar antes das
outras e assim terminou caindo num buraco”. A moral da história seria, é óbvio: “Veja o que acontece
quando se toma demasiada consciência do que se faz”.
Antes de responder a tais objeções lamentaremos que a autoconsciência seja confundida, neste país,
com introspecção mórbida, timidez e embaraço. Naturalmente a última coisa no mundo que a pessoa
deseja ter é autoconsciência. Mas o nosso idioma nos causa embaraços. O alemão é muito mais exato,
neste sentido: o vocábulo usado para autoconsciência significa também autoconfiante, exatamente como
deveria ser.
Um exemplo esclarecerá que o que dissemos acima é de fato o oposto de timidez, embaraço e
introversão mórbida. Um rapaz procurou a psicoterapia porque, embora fosse intelectualmente muito
competente e na aparência tivesse bastante sucesso, na verdade estava quase completamente bloqueado.
Não conseguia amar ninguém e não sentia prazer no relacionamento humano. Esses problemas vinham
acompanhados de muita ansiedade e constantes depressões. Fora sempre seu hábito examinar-se, sem
expandir-se, até que essa preocupação consigo mesmo tornou-se excessivamente penosa. Ao ouvir
música preocupava-se tanto em ouvir bem que acabava por não escutar. Mesmo no ato do amor era como
se observasse a si mesmo, perguntando: “Como estou me saindo?” Conforme se pode imaginar, isso
prejudicava sua expressão. Ao iniciar a psicoterapia e após descobrir que precisaria tornar-se ainda mais
cônscio do que se passava no seu íntimo, teve medo de que maior autoconsciência exagerasse os seus
problemas.
Era filho único de pais ansiosos, que o haviam super- protegido, não saindo à noite, por exemplo, para
não deixá-lo sozinho. Embora fossem ostensivamente “liberais” e “racionais” no relacionamento com o
filho, ele não se lembrava, em toda a sua infância, de lhes ter respondido. Os pais orgulhavam-se de seus
resultados nos estudos, recortavam dos jornais notas sobre seus sucessos, gabando-se de que era mais
brilhante que seus primos. Mas raramente manifestavam diretamente a ele sua apreciação. Assim, desde
criança foi incapaz de fazer desabrochar o sentimento de seu valor e força independentes, e usava como
substituto um excesso de despreocupação pelos elogios que recebia, pelo menos indiretamente, através
dos prêmios escolares. Acrescente-se a isso o fato de ter passado a adolescência na Alemanha de Hitler,
onde lhe era incessantemente apregoada a ideia da sua suposta inutilidade como judeu. Assim, o fato de
examinar-se com frequência quando adulto era como continuar a cortar notícias do jornal, julgando-se e
avaliando-se, tentando provar a si mesmo que os nazistas não tinham razão, e procurando obter dos pais
sua afirmação como pessoa. Este caso foi ultra-simplificado, naturalmente. Desejamos apenas ilustrar
que a consciência mórbida desta pessoa e sua incapacidade para ser espontânea e cordial estavam
ligadas precisamente à falta de autoconsciência, à falta da experiência de que ele era o “eu” atuante. Ser
apenas um observador de si mesmo, tratar-se como um objeto, é ser estranho a si próprio.
A famosa centopeia é, em geral, uma racionalização usada pelos que não desejam passar pelo difícil
processo de ampliar a autoconsciência. Além disso, não é uma fábula correta. Quanto menos cônscio se
está do processo de dirigir um carro, por exemplo, ou das condições do tráfego à sua volta, tanto mais
tenso e maior atenção se precisa ter sobre si mesmo. Mas, por outro lado, quanto mais experiente como
motorista, mais cônscio dos problemas do tráfego e conhecedor do que fazer numa emergência, tanto
mais à vontade se ficará ao volante e tanto maior será a sensação de poder. A pessoa tem a consciência
de estar dirigindo, controlando. A autoconsciência expande o controle da própria vida e com essa força
ampliada vem a capacidade de sentir-se mais livre. Esta é a verdade que existe por detrás do
pseudoparadoxo — quanto mais auto- consciência tenha a pessoa, tanto mais espontânea e criativa será
ao mesmo tempo.
É um bom conselho, naturalmente, dizer que se deve esquecer o self infantil, mas raramente dá
resultado. Além disso, é exato que em certo sentido a pessoa esquece a si mesma numa atividade
criativa, conforme veremos no capítulo seguinte. Mas, em primeiro lugar, precisamos considerar a difícil
questão de como se chega à autoconsciência.

A experiência do próprio corpo e sentimentos


Para chegar à autoconsciência, a maioria das pessoas precisa começar do princípio, redescobrindo os
próprios sentimentos. É surpreendente quantos têm apenas um conhecimento geral do que sentem —
dizem sentir-se “muito bem”, ou “péssimo”, com um modo tão vago como se estivessem declarando “A
China fica no Oriente”. Seu contato com os próprios sentimentos é tão remoto como se o obtivessem por
telefonema à longa distância. Não sentem diretamente, têm apenas ideias de seus sentimentos; não são
afetados pelos seus afetos; as emoções não os comovem. Como o “homem Vazio” de Eliot, sentem a si
mesmos como:

Um feitio sem forma, uma sombra sem cor, força paralisada, gesto sem movimento.

Em psicoterapia, quando uma pessoa é incapaz de sentir os próprios sentimentos, precisa muitas
vezes aprendê-lo respondendo, dia após dia, à pergunta: “Como estou me sentindo neste momento?” O
mais importante não é o quanto se sente, e certamente não queremos dizer que seja necessária uma
verdadeira ebulição; isto é sentimentalismo e não sentimento, afetação e não afeto. O mais importante é
sentir que o “eu” ativo é que está sentindo, o que torna direto e imediato o sentimento. Experimenta-se
afeto em todos os níveis do próprio ser. Sente-se com vivacidade intensificada. E em vez de os
sentimentos serem limitados, como as notas de um clarim, a pessoa amadurecida torna-se capaz de
diferenciá-los, perceber suas diversas nuanças, as experiências vigorosas e apaixonadas, ou as delicadas
e ligeiras, como as diferentes partes de uma sinfonia.
Isto significa também que precisamos recuperar a consciência do próprio corpo. Um bebê adquire seu
primeiro senso de identidade pessoal pela percepção de seu corpo.
Diz Gardner Murphy: “Podemos chamar ao corpo, segundo o sente a criança, o primeiro âmago do
self”.
O bebê segura a perninha de vez em quando e, mais cedo ou mais tarde, ocorre a experiência: “Isto é
uma perna. Eu a sinto e ela pertence a mim”. As sensações sexuais são particularmente significativas por
se encontrarem entre as primeiras que a criança pode referir diretamente a si mesma. Quando as partes
sexuais são estimuladas no brinquedo ou pela fricção da roupa dá-se o esboço rudimentar da sensação de
si mesmo. Infelizmente, no passado, tais sensações e as ligadas à excreção tornaram-se tabu em nossa
cultura e a criança aprendeu que são “más”. Como constituem parte de sua maneira de identificar-se, o
tabu sugeria claramente: “Sua autoimagem é suja”. Isto constitui, sem dúvida alguma, parte importante
da origem das tendências a desprezar-se, manifestas em nossa sociedade.
A aptidão para perceber o próprio corpo é de grande importância no decorrer de toda a vida. É um
fato curioso que a maioria dos adultos perdeu a tal ponto a percepção corpórea que se mostra incapaz de
dizer como sente a própria perna, ou o tornozelo, ou o dedo médio, ou qualquer outra parte do corpo,
caso alguém lhe pergunte. Em nossa sociedade, a consciência das diferentes partes do corpo é em geral
limitada a alguns esquizofrênicos, ou a um punhado de pessoas sofisticadas, sob a influência da ioga ou
outros exercícios orientais. A maioria age sob o princípio: “Que os pés e as mãos se sintam como bem
quiserem, de qualquer modo preciso trabalhar”. Como resultado de vários séculos a recalcar o corpo,
transformado em máquina inanimada, subordinada às finalidades do industrialismo moderno, as pessoas
orgulham-se de não lhe prestar atenção. Tratam-no como um objeto a ser manipulado, como um
caminhão a ser dirigido até acabar a gasolina. A única atenção que lhe dão é um pensamento ocasional,
como um telefonema a um parente, a fim de saber notícias, mas na verdade sem qualquer intenção de
levar a sério a resposta. Falando por metáfora, a natureza abate a pessoa com um resfriado, uma gripe,
ou doença mais séria, como se quisesse dizer: “Quando aprenderá a dar atenção ao seu corpo?”
A atitude impessoal, desligada, em relação ao corpo manifesta-se também no modo como reage a
maioria das pessoas, ao adoecer. Falam na voz passiva: “Fiquei doente”, imaginando o corpo como um
objeto, exatamente como diriam: “Fui atropelado por um carro”. Em seguida dão de ombros e
consideram sua responsabilidade cumprida indo para a cama e colocando-se inteiramente nas mãos de
um médico e das novas drogas milagrosas. Utilizam assim o progresso cientifico como racionalização da
passividade: sabem que os germes, vírus ou alergias atacam o corpo e sabem também que a penicilina, a
sulfa ou alguma outra droga é capaz de curá-las. A atitude em relação à doença não é a da pessoa
autoconsciente, que sente o corpo como parte de si própria, e sim da pessoa compartimentalizada, que
poderia manifestar sua atitude passiva com a seguinte sentença: “O pneumococo fez-me adoecer, mas a
penicilina curou-me”.
Não há dúvida de que o simples bom-senso manda nos valermos de toda ajuda que a ciência puder
dispensar-nos, mas isso não é razão para renunciar à soberania sobre o próprio corpo. Quando a pessoa
abdica de sua autonomia expõe-se a todos os tipos de males psicossomáticos. Inúmeras perturbações das
funções físicas, a começar por algo simples, como um andar incorreto, uma postura defeituosa, uma
respiração deficiente, são devidas ao fato de que as pessoas caminharam durante toda a vida, para dizer
apenas isso, como se fossem máquinas, não experimentando jamais qualquer sensação nos pés, nas
pernas, ou no resto do corpo. A correção de um defeito na perna, por exemplo, exige muitas vezes que se
sinta o que acontece ao caminharmos. Ao combater males psicossomáticos, ou doenças crônicas como a
tuberculose, é essencial “ouvir o próprio corpo”, deixá-lo decidir quando deve trabalhar ou descansar. É
surpreendente quantas intuições, sugestões e orientações para a vida recebe a pessoa sensível, que sabe
ouvir o que seu corpo está dizendo. Estar atento a estas reações, assim como aos próprios sentimentos
nas relações emocionais com o mundo e as pessoas que nos rodeiam, é estar a caminho de uma saúde
que não sofrerá frequentes alterações.
Não só as pessoas separam o corpo do self usando-o como instrumento de trabalho, como fazem o
mesmo na busca do prazer. O corpo é tratado como um veículo de sensações, do qual se pode obter com
habilidade e exatamente como quem liga um televisor certos prazeres gastronômicos e sexuais. A atitude
desligada em relação ao sexo, que já foi apontada no capítulo anterior, está unida a esta tendência de
separar o corpo do resto do self. O relatório Kinsey fala do parceiro sexual como “objeto” sexual; do
mesmo modo, muita gente pensa em termos de: “meus impulsos sexuais exigem uma válvula de escape”,
e não: “Eu quero e decido ter relações sexuais com determinada pessoa”. A tendência de separar a
atividade sexual do resto do self é, como todos sabem, ilustrada pelas atitudes puritanas. Mas a ideia de
que o libertinismo, oposto de puritanismo, comete exatamente o mesmo não é de conhecimento geral.
Propomos a volta à união do corpo com o self. Isto significa a experimentação do próprio corpo — o
prazer de comer ou descansar, a satisfação de utilizar músculos bem desenvolvidos, ou a gratificação dos
impulsos sexuais e da paixão — diferentes aspectos do self atuante. Não é a atitude “Meu corpo sente”, e
sim “Eu sinto”. No sexo, é a atitude de sentir o desejo sexual e a paixão como um dos aspectos de inter-
relacionamento pessoal. Separar o sexo do resto do self é tão insustentável como isolar a própria laringe
e dizer “minhas cordas vocais querem falar com meu amigo”.
Propomos, além disso, colocar o self no centro do quadro da saúde física: sou “eu” quem fica doente e
quem se cura. Propomos a voz ativa e não passiva na doença; a antiga expressão “adoeci” é correta.
Felizmente em uma doença pelo menos o verbo 6 ainda usado na ativa para o processo de se curar — os
pacientes de tuberculose dizem: “Curei-me em tal sanatório”. Propomos que as doenças, físicas ou
psicológicas, não sejam consideradas acidentes periódicos que ocorrem ao corpo (ou à “personalidade”,
ou à “mente”), e sim um método usado pela natureza para reeducar a pessoa total.
O uso da doença como reeducação foi manifesto em carta que um paciente de tuberculose escreveu a
um amigo: “A doença ocorreu não só porque eu estava trabalhando demais, ou porque contraí os
micróbios da tuberculose, mas porque tentava ser algo que na verdade não era. Eu estava vivendo como
um extrovertido, correndo de um lado para outro, fazendo três coisas ao mesmo tempo e deixando
adormecido e desusado o lado da minha personalidade que queria contemplar, ler, pensar e “penetrar a
alma”, em vez de trabalhar e viver a toda velocidade. A doença é uma exigência e uma oportunidade para
redescobrir minhas funções perdidas. É como se a natureza quisesse dizer: “Você precisa tornar-se um
ser total e ficará doente na medida em que não o fizer; e só ficará bom quando se tornar autêntico”. É um
fato clínico comprovado, acrescentamos, que certas pessoas, encarando a crise como uma oportunidade
para reeducar-se, tornaram-se mais sadias, tanto psicológica como fisicamente, e mais realizadas como
pessoas, após uma moléstia grave.
Esta maneira de viver a doença e a saúde nos ajudará a vencer a dicotomia entre corpo e alma que
tanto mal tem causado ao homem moderno. Quando se considera, do ponto de vista do self, os diferentes
males físicos, psicológicos e espirituais (o último termo refere-se ao desespero e senso de inutilidade da
vida) vê-se que todos são aspectos da mesma dificuldade do self para encontrar-se a si mesmo neste
mundo. É bem sabido, por exemplo, que os diferentes tipos de doenças podem servir a finalidades
permutáveis para o indivíduo. A moléstia física pode aliviar perturbações psicológicas dando foco a uma
ansiedade “indefinida”. Assim a pessoa tem algo concreto com que se preocupar, o que 6 menos penoso
do que sofrer uma ansiedade “flutuante”; ou então pode constituir o alívio necessário aos que não
aprenderam a assumir uma responsabilidade. Muita gente, graças a uma doença mais séria, “alivia” seus
sentimentos de culpa, por menos construtivo que seja o método. Assim, enquanto o progresso científico
aniquila a difteria, a tuberculose e outras doenças -— o que é muito desejável — sem ajudar as pessoas a
vencer a ansiedade, a culpa, o vazio e a falta de propósito, os males são forçados a seguir um novo rumo.
Isso talvez soe um tanto áspero, mas creio que, em princípio, é exato.
O combate à doença pelo método compartimentalizado é como a luta de Hércules contra a hidra de
sete cabeças — cada vez que ele cortava uma, outra surgia no seu lugar. A luta pela saúde deve ser
vencida no plano mais profundo de integração do self. Não é, com certeza, depreciar o valor das novas
descobertas da medicina observar que faremos progressos duradouros na saúde somente na medida em
que ultrapassarmos os simples métodos de destruir germes e bacilos, os organismos externos que
invadem o corpo, e descobrir meios de ajudar as pessoas a se afirmar, a ponto de não precisarem ficar
doentes.
A consciência dos próprios sentimentos constitui a base do segundo passo: saber o que se quer. Este
ponto pode parecer muito simples à primeira vista. Quem não sabe o que quer? Mas, conforme
observamos no primeiro capítulo, o surpreendente é que poucas pessoas o sabem na verdade. Alguém
que se estude honestamente descobrirá que a maior parte de seus desejos são rotineiros, como peixe às
sextas feiras. Ou então quer o que julga sua obrigação querer — como ser bem-sucedido no trabalho; ou
desejaria querer, como amar os seus semelhantes. Muitas vezes surpreendemos claramente a expressão
de um querer honesto e direto no rosto de uma criança, antes que aprenda a simular seus desejos. Ela
exclama: “Gosto de sorvete, quero um sorvete!” sem qualquer espécie de confusão sobre quem e o que
quer. Esta atitude direta parece uma lufada de ar fresco num ambiente abafado. Talvez não convenha que
ela tome o sorvete naquele momento. Evidentemente é responsabilidade dos pais dizer sim ou não, caso
a criança não tenha ainda maturidade bastante para decidir. Mas que não ensinem ao filho a disfarçar
suas emoções, tentando persuadi-lo de que não quer o sorvete!
Ter consciência dos próprios desejos e sentimentos não supõe, de modo algum, expressá-los
indiscriminadamente em toda parte. Julgamento e decisão, conforme veremos mais tarde, fazem parte da
autoconsciência da pessoa amadurecida. Mas como ter uma base para julgar o que se fará ou não, a
menos que antes se saiba o que se quer? Para o adolescente tomar consciência do impulso erótico em
relação a sua mãe, ou a pessoa do sexo oposto, sentada diante dele no ônibus, não significa
absolutamente que agirá baseado nesse impulso. Mas suponhamos que ele nunca permita que cheguem
ao limiar da consciência, por não serem socialmente aceitáveis. Como saberá, anos mais tarde, depois de
casado, se tem relações sexuais com sua mulher porque de fato o deseja, ou porque é um ato aceitável e
“esperado”, a rotina a cumprir?
As pessoas que manifestam alarme afirmando que se os desejos e emoções não forem reprimidos
explodirão de todas as maneiras e todo mundo, por exemplo, desejará sexualmente sua mãe ou a mulher
de seu melhor amigo, estão falando de emoções neuróticas. Para ser exato, sabemos que são
precisamente as emoções e desejos reprimidos que mais tarde voltam a impulsionar compulsivamente a
pessoa. O giroscópio vitoriano precisa controlar rigidamente suas emoções, pois, em virtude de as ter
recalcado, fechado numa prisão, transformara-as em transgressoras. Contudo, quanto mais integrado é
alguém, menos compulsivas são suas emoções. Na pessoa amadurecida, os sentimentos e desejos
ocorrem numa configuração. Ao ver um jantar que faz parte de um drama de teatro, para dar um único
exemplo simples, a pessoa não fica consumida de vontade de comer; foi ao teatro para ver a peça, não
para alimentar-se. Ou ao ouvir uma cantora não se fica consumido de desejo sexual, embora ela seja
muito atraente; a configuração é determinada pelo fato de que a pessoa pretendia ouvir música.
Naturalmente, conforme indicamos em toda esta obra, nenhum de nós escapa aos conflitos, de vez em
quando, mas isto é diferente de ser compulsivamente impelido pelas emoções.
Toda experiência direta e imediata de sentimento e desejo é espontânea e única, isto é, o querer e o
sentir fazem parte exclusiva daquela situação em particular e daquele tempo e local. Ser espontâneo é
ser capaz de reagir diretamente ao quadro total —- ou, como se diz tecnicamente, reagir à “configuração
figura-base”. A espontaneidade é o “eu” ativo integrando-se na figura-base. Num bom retrato, o fundo é
sempre parte integrante do quadro: do mesmo modo, o ato de um ser humano maduro é parte integrante
do self em relação ao mundo que o rodeia. A espontaneidade é, portanto, muito diferente da agitação, do
egocentrismo, ou da manifestação dos próprios sentimentos sem levar em conta o ambiente. É o ser
atuante reagindo a um determinado ambiente em determinado momento. A originalidade e singularidade
que sempre fazem parte de um sentimento espontâneo pode ser compreendido sob esta luz. Pois como
nunca houve uma situação idêntica antes e nunca haverá depois, o sentimento que se tem é sempre novo
e jamais será ressentido da mesma maneira. Somente o comportamento neurótico é rigidamente
repetitivo.
O terceiro passo, simultâneo com a redescoberta dos sentimentos e da vontade, é recuperar o
relacionamento com os nossos aspectos subconscientes. Acrescentaremos apenas alguns rápidos
comentários sobre este passo. Quando o homem moderno renunciou à soberania sobre seu corpo,
abdicou também ao lado inconsciente de sua personalidade, tornando-se a ele quase alheio. Em capítulos
anteriores vimos como a supressão dos aspectos “irracionais”, subjetivos e inconscientes da experiência
caminhavam par a par com a necessidade de o homem moderno destacar o trabalho regular, racional, no
mundo da indústria e do comércio. Agora precisamos descobrir e trazer de volta, tanto quanto possível, o
que recalcamos. Através dos tempos, mesmo antes de José interpretar os sonhos do Faraó, até o período
moderno, os sonhos foram sempre considerados como fonte de sabedoria, orientação e insight. Mas, hoje
em dia, a maioria considera-os episódios soltos, tão estranhos como uma dança cerimonial do Tibet. O
resultado é que excluímos assim uma porção extraordinária e significativa do self. Não podemos,
portanto, usar grande parte da sabedoria e da força do inconsciente, o que nos coloca na posição de
tentar, segundo a imagem de Platão, dirigir uma carreta com as rédeas presas a um só cavalo, enquanto
os outros cinco arrancam em diferentes direções. Embora as intuições e tendências do inconsciente
estejam desligadas da percepção consciente, continuam a fazer parte do self, e podem, em diferentes
graus, ser a ela conduzidas. Quanto mais rápido se recuperar a soberania daquela porção do reino
interior, tanto melhor.
Entrar em detalhes a respeito da interpretação de sonhos seria afastarmo-nos demais do assunto
deste capítulo. Compreender sonhos é, naturalmente, uma questão sutil e complexa — embora não tão
complexa quanto se julgaria ao ler sobre símbolos esotéricos em grande parte da literatura moderna
referente ao assunto. Tais símbolos colocam todo o problema numa linguagem estranha, que é outra
maneira tipicamente atual de renunciar à soberania sobre os aspectos inconscientes de nós mesmos. É
como se estivéssemos dizendo que as autoridades, os que conhecem as respostas mágicas, podem
compreender nossos sonhos, mas não nós mesmos! O livro de Erich Fromm, “The Forgotten Language”
(O Idioma Esquecido), observa que os sonhos, assim como os mitos e os contos de fadas, não são, de
modo algum, uma linguagem estranha e sim, na realidade, constituem parte do idioma universal que
partilhamos com toda a humanidade. A obra de Fromm é recomendável ao leigo que deseje aprender
algo sobre “a língua de sua pátria subconsciente”.
Neste capítulo desejamos apenas expressar uma atitude de simpatia em relação aos sonhos e outras
manifestações dos aspectos subconscientes e inconscientes de nós mesmos. São expressões não só de
conflitos e desejos recalcados, como também de conhecimentos prévios adquiridos talvez há vários anos
e que se julgavam esquecidos. Mesmo uma pessoa inculta, caso tenha em relação aos seus sonhos a
atitude de que eles revelam algo e não devem ser rejeitados como uma tolice, talvez obtenha, de vez em
quando, uma orientação útil graças a eles. Quem cultiva o talento de interpretar o que diz a si mesmo em
sonho conseguirá ocasionalmente valiosas sugestões e insights para solucionar seus problemas.
A finalidade deste capítulo foi demonstrar que quanto mais autopercepção tenha a pessoa, tanto mais
viva será. “Quanto mais consciência tanto mais self”, observou Kierkegaard. Tornar-se uma pessoa
significa aprofundar essa consciência, essa experiência do próprio “eu”, de que sou o eu ativo o sujeito do
que está acontecendo.
Esta visão do que significa tornar-se uma pessoa evita, em conclusão, dois erros. O primeiro é o
passivismo — deixar que as forças deterministas de sua experiência tomem o lugar da autoconsciência. É
preciso admitir que algumas tendências dos métodos mais antigos da psicanálise podem ser usadas para
racionalizar o passivismo. A momentosa descoberta de Freud foi demonstrar o quanto cada um é
“impulsionado” por temores, desejos e tendências inconscientes de todas as espécies, e que o homem é
na verdade muito menos senhor de sua mente do que julgava no século XIX aquele personagem cheio de
“força de vontade”. Contudo, transmitiu-se nesta ênfase sobre o determinismo das forças inconscientes
uma implicação prejudicial, à qual o próprio Freud sucumbiu. Grodeck, um dos primeiros
psicoterapeutas, escreveu, por exemplo: “Somos vividos pelo nosso inconsciente” e Freud, em carta,
elogiou-o pela “passividade do ego”. Mas é preciso sublinhar para corrigir um parcial mal-entendido, que
a finalidade primordial de Freud na exploração das forças inconscientes era ajudar as pessoas a levar tais
forças para o consciente. O objetivo da psicanálise, conforme afirmou repetidas vezes, era tornar
consciente o inconsciente; ampliar o âmbito da percepção; ajudar o indivíduo a tornar-se cônscio das
tendências inconscientes que dirigiam o self, como marinheiros amotinados que se houvessem apossado
do navio abaixo do convés, e assim orientar conscientemente seu próprio barco. Daí que a ênfase, neste
capítulo, sobre o aprofundamento da autoconsciência e o aviso sobre o passivismo têm muito em comum
com a finalidade primordial da obra de Freud.
O outro erro que esta visão da pessoa nos permite evitar é o ativismo — isto é, usar a atividade como
substituto de percepção. Por ativismo compreendemos a tendência, tão comum neste país, de supor que,
quanto mais se age, tanto mais se está vivo. É claro que ao usarmos neste livro o termo “o eu ativo” não
nos referimos à agitação, à realização de uma série de coisas. Muitas pessoas estão sempre ocupadas só
para disfarçar a ansiedade; seu ativismo é um modo de fugir a si mesmas. Elas obtêm um pseudo e
temporário senso de vivacidade correndo de um lado para outro, como se estivessem realizando algo só
pelo fato de se movimentarem, ou como se estarem ocupadas fosse uma prova de sua importância.
Chaucer fez um comentário malicioso e profundo a respeito de um tipo assim, personificado pelo
comerciante dos “Contos de Canterbury”: “Penso que ele parecia mais ocupado do que estava”.
Nossa ênfase na autoconsciência inclui certamente a ação como expressão do self vivo, integrado,
mas é o oposto do ativismo — isto é, o contrário da ação como fuga de si mesmo. Estar vivo significa
muitas vezes ter capacidade não para agir, e sim para estar criativamente ocioso — o que talvez seja mais
difícil do que fazer alguma coisa, para a maioria dos homens de hoje. “Estar ocioso exige um forte senso
de identidade pessoal”, escreveu Robert Louis Stevenson. A autoconsciência, conforme propusemos, traz
de volta à cena as formas mais tranquilas do viver — as artes da contemplação e da meditação, por
exemplo, que o mundo ocidental, perigosamente, quase perdeu de todo. E proporciona urna nova
apreciação de ser alguma coisa, em lugar de simplesmente fazer alguma coisa. Com tal relacionamento
consigo mesmo, o trabalho para nós, homens de hoje — que somos grandes batalhadores e produtores —
não será uma fuga, ou um modo de provar o próprio valor, e sim uma expressão criativa das forças
espontâneas de quem afirmou conscientemente seu relacionamento com o mundo e seus semelhantes.




Capítulo 4.
A Luta Para Ser

Mas não será o caminho para a autoconsciência crivado de mais vicissitudes, altos e baixos e conflitos
do que sugerimos no capítulo anterior? É exato; e agora voltamo-nos para os aspectos mais dinâmicos do
vir a ser uma pessoa. Para a maioria, sobretudo os adultos que procuram vencer experiências anteriores
que os impediram de tornar-se pessoas independentes, alcançar a autoconsciência significa lutas e
conflitos. Descobrem que é necessário não só aprender a sentir, a experimentar e a querer, conforme
indicamos no capítulo anterior, mas também lutar contra o que os impede de sentir e querer. E percebem
que estão atados por determinadas cadeias. Em essência, são os elos que os prendem aos pais, em nossa
cultura, especialmente à mãe.
Vimos que a evolução do ser humano é um processo de diferenciação partindo da “massa” para a
liberdade individual. Observamos também que a pessoa em potencial é, na origem, uma unidade com a
mãe, como o feto no ventre, automaticamente alimentado através do cordão umbilical, sem qualquer
opção de um ou de outro. Quando nasce a criança, o cordão é cortado, ela se torna fisicamente um
indivíduo e sua alimentação envolve, portanto, certa opção consciente da parte de ambos — a criança
pode chorar exigindo alimento, e a mãe pode responder com um sim ou um não. Mas o bebê continua
quase totalmente dependente dos pais, da mãe sobretudo, que é quem o amamenta. O processo de
tornar-se um indivíduo prossegue através de uma infinidade de etapas — a emergência da
autoconsciência, com os primeiros rudimentos da responsabilidade e da liberdade, o movimento para
fora do âmbito doméstico, ao ingressar na escola, a maturação como indivíduo sexual na puberdade, as
lutas ao partir só para a universidade e fazer a escolha vocacional, ao assumir a responsabilidade de uma
família pelo casamento, etc. Durante toda a vida a pessoa se empenha nesta contínua diferenciação entre
ela própria e o todo, seguida de passos para uma nova integração. De fato, toda evolução pode ser
descrita como o processo de diferenciação entre a parte e o todo, o indivíduo e a massa, e eventualmente
o relacionamento com os semelhantes em plano mais elevado. Já que o ser humano, ao contrário de uma
pedra ou um composto químico, só pode realizar sua individualidade por meio de uma opção consciente e
responsável, precisa tornar-se um indivíduo, tanto do ponto de vista físico, como moral e psicológico.
Estritamente falando, o processo de nascer do ventre materno, libertar-se da massa, substituir a
dependência pela escolha existe em todas as decisões de nossa vida e é o que encontramos mesmo diante
da morte. Pois o que é a capacidade de morrer corajosamente senão o passo derradeiro no aprendizado
da independência, da libertação do todo?
Assim a vida de cada um poderia ser representada por um gráfico de diferenciação até que ponto a
pessoa se libertou de dependências automáticas, tornou-se um indivíduo capaz de relacionar-se com seus
semelhantes em um novo plano de amor livremente escolhido, responsabilidade e trabalho criador?
Voltamo-nos agora para as lutas psicológicas existentes nesta diferenciação entre pessoa e massa.

Cortando o cordão umbilical psicológico


O bebê torna-se fisicamente indivíduo quando o cordão umbilical é cortado ao nascer. A menos,
porém, que o cordão psicológico seja também rompido ao seu devido tempo, ele permanecerá uma
criança insegura atada ao ambiente paterno. Não irá mais longe que a corda que o prende. Seu
desenvolvimento é bloqueado e a liberdade para evoluir volta-se para o interior, embebida de ira e
ressentimento. Estas são as pessoas que, embora se sintam bem na extremidade da corda, ficam
profundamente perturbadas diante do casamento, ou do primeiro emprego e, eventualmente, ao
enfrentar a morte. Diante de cada crise tendem, figurada ou literalmente, a “voltar para a mamãe”. Um
jovem marido declarou: “Não posso amar bastante minha mulher porque amo demais minha mãe”. Seu
único erro foi usar a palavra “amor” no relacionamento com a mãe. Este sentimento, quando verdadeiro,
é expansivo, e jamais exclui o amor dos semelhantes. Estar “amarrado” é que é exclusivo e impede de
amar aos outros. Hoje, a tendência a permanecer preso é particularmente forte, por- * que a sociedade,
demasiado alterada, deixou de ser “mãe” no sentido de dar ao indivíduo um mínimo de apoio consistente.
Ele tende assim muito mais a agarrar-se à mãe real de sua infância.
Um caso verídico demonstra mais concretamente o que são tais cadeias e as dificuldades encontradas
por quem quer rompê-las. O episódio não é extraordinário; na verdade, seu único aspecto fora do comum
é que o comportamento da mãe não foi, como na maioria dos casos, sutil e disfarçado. Um homem
talentoso de trinta anos vivia perturbado por impulsos homossexuais, ausência de sentimentos positivos
em relação à mulher, mas, ao mesmo tempo, um profundo medo do sexo feminino. Evitava intimidades
com qualquer pessoa e não conseguia terminar sua tese de doutorado para graduar-se. Filho único,
desprezava o pai, pessoa fraca e dominada pela mãe. Esta muitas vezes o humilhara na presença do
menino, que a ouvira dizer, durante uma briga: “Para nós, Você vale mais morto do que vivo, mas sempre
foi covarde, tem medo de suicidar-se”. O menino, bem vestido pela mãe, ia para o colégio e não era capaz
de brigar. Quando necessário, a mãe o acompanhava, a fim de protegê-lo de garotos mais agressivos. E
fazia-lhe confidências íntimas, contando-lhe como sofria com o marido, e pedindo-lhe também para ajudá-
la a fazer sua toilette, o que ele detestava. Já universitário, quando passava as férias em casa ficava
literalmente paralisado de ansiedade ao ouvir a mãe subir as escadas à noite, temendo que ela entrasse
no quarto quando estava despido. Ela tivera um caso extraconjugal, quase abertamente, quando o filho
era pequeno, e isso o perturbara profundamente, pois, conforme sucede muitas vezes em tais situações,
sentia muito ciúme das atenções maternas. Mais tarde, na adolescência, a mãe tentara impedi-lo de sair
com garotas, mas o rapaz desobedecia, apesar de tudo; ela procurava então que ele saísse com meninas
cujas famílias tinham prestígio social.
Os pais haviam dado muita importância a que estudasse piano e declamação no colégio e na escola
dominical. Certa vez, deixou-os muito embaraçados por não saber o quarto mandamento — “Honrar pai e
mãe”. E quando a mãe o forçava a tocar piano em reuniões sociais, o menino esquecia a música, por
melhor que a houvesse estudado. Era muito inteligente, teve êxito nos estudos e mais tarde obteve algum
prestígio nas forças armadas, mas de tudo isso a mãe se apossava para aumentar seu status na
comunidade. O leitor terá percebido, sem dúvida, que o bloqueio no trabalho para a obtenção do
doutorado tinha muito em comum com o esquecimento das peças musicais; ambos eram rebeldias contra
a exploração materna de seus sucessos, pois um modo de defender-se contra os abusos de alguém é não
realizar coisa alguma de que a outra pessoa consiga apossar-se. As frequentes cartas maternas, no
período em que o rapaz se submetia à psicanálise, eram longas queixas c descrições de seus ligeiros
ataques cardíacos, unidas a pedidos de que ele voltasse para casa, a fim de cuidar dela, e sugerindo que
teria novos ataques, caso ele não se mostrasse mais interessado.
Os problemas do rapaz, que descrevemos de modo um tanto simplificado, são, em diversos sentidos,
típicos de muitos jovens de nossa sociedade. Em primeiro lugar, ele sofria por ausência de sentimentos,
confusão do papel sexual e impotência — tanto sexual como no trabalho. Um segundo aspecto
relativamente típico é o padrão familiar. Nota-se que este é significativamente diferente do das famílias
patriarcais que Freud tinha em mente ao formular a doutrina edipiana. Na família desse rapaz, a mãe era
a figura dominante, o pai era fraco e representado de maneira depreciativa aos olhos do filho. O terceiro
aspecto é que o menino era mimado pela mãe, transformado em príncipe consorte e colocado na posição
do pai. Este tratamento preferencial durava enquanto ela estava satisfeita com o filho. Mas “inquieta é a
cabeça que ostenta uma coroa”. O rapaz não derivava nenhum sentimento de segurança e poder de sua
posição, pois não se encontrava num pedestal por causa de sua força e sim como um fantoche da mãe. O
quadro edipiano clássico está presente, com certeza, mas com significativas diferenças: o menino está
mortalmente atemorizado com a castração (perda do poder), mas é a mãe e não o pai quem dela o
ameaça. O pai não é bem um rival — a mãe teve o cuidado de evitá-lo. O filho não tem uma figura de
força máscula com quem identificar-se, de modo que lhe falta a fonte normal de experiência do poder
para um menino em desenvolvimento. Como substituto tem apenas a adulação materna, seus mimos e
atenção dominadora. Conforme era de se esperar, sonhava muitas vezes que era literalmente um
príncipe. Tinha um forte narcisismo para compensar o sentimento íntimo de ser quase de todo impotente.
Podia rebelar-se um pouco contra a mãe não realizando determinadas coisas e por meio de raros
desabafos verbais, mas isso era apenas o protesto passivo de um escravo diante do senhor. Não é para
surpreender que tivesse um medo mortal de mulheres; nem que seu conflito interior fosse tão intenso a
ponto de impedi-lo de progredir no trabalho, no amor, ou em qualquer relacionamento íntimo com seus
semelhantes.
Qual a maneira de sair desta mórbida confusão? Naturalmente a criança pode proteger-se por algum
tempo da exploração procurando ser tão pequenina quanto possível, e evitando assim “os embates e as
flechadas da terrível fortuna”. Um rapaz, recordando a infância, passada entre um pai fraco c alcoólatra,
e mãe dominadora, do tipo mártir, descreveu num poema como se via a si mesmo, naquela época:
Você fica junto à mesa, agarrado ao seu ursinho ...
Fazendo-se tão pequeno que não o vejam ...
Depois é deixado sozinho para defender o que não queriam.
Encontrá-lo ninguém consegue.
Isto, em geral, ocorre mais tarde — ele pode tentar “erguer armas contra um mar de obstáculos” e
lutar ativamente para conquistar sua liberdade de pessoa humana. É para este ponto que agora nos
voltamos.

A luta contra a mãe


A luta por esta liberdade surge num dos maiores dramas de todos os tempos, o de Orestes.
Estudemos o problema através do drama. Isso nos ajudará, não só porque uma perspectiva histórica
lança nova luz sobre o presente, mas também porque as verdades mais profundas da experiência
humana, como as do drama de Édipo, ou do livro de Jó, emergem claramente de suas formas clássicas,
que vêm resistindo ao passar dos tempos.
Esta grande história de conflito humano foi escrita primeiro por Esquilo, na Grécia antiga, e
recentemente narrada em verso moderno por Robinson Jeffers, em “The Tower Beyond the Tragedy” (A
torre para Além da Tragédia). Enquanto Agamenon, rei de Micenas, está ausente, conduzindo os
exércitos gregos contra Tróia, sua mulher, Clitemnestra, aceita seu tio Egisto como amante. Quando
Agamenon volta de Tróia, ela o assassina. Em seguida, manda para o exílio o filho Orestes, e conserva a
filha Electra em situação servil. Quando Orestes atinge a maioridade, volta a Micenas para matar a mãe.
Enfrentando-o de espada desembainhada, diante do palácio, Clitemnestra procura comovê-lo, lançando a
culpa no pai: “Terrível é meu destino, filho”. Em seguida, recorre a ameaças, gritando: “Cuidado com
minha maldição, a maldição da mãe que o gerou!” E quando estas estratégias não funcionam, segundo a
versão de Robinson Jeffers, procura finalmente seduzir Orestes com falsos protestos de amor, abraçando-
o e beijando-o apaixonadamente. De súbito, ele fica inerme, deixa cair a espada, dizendo: “Ficarei
passivo, estou confuso”. O surpreendente nesta súbita passividade é o fato de poder ser nitidamente
observada por todo psicoterapeuta, hoje em dia, nos casos em que o rapaz fica impotente na luta com a
mãe dominadora. Somente quando Orestes nota que ela procura, rápida, tirar vantagem desse momento
de passividade para chamar os soldados e compreende que seu pseudo-amor não é amor absolutamente,
e sim uma estratégia para dominá-lo, é que consegue erguer-se, recupera as forças e a abate.
Orestes fica, então, de fato, louco. É perseguido pelas Fúrias, “os espíritos da noite”, com seus
cabelos “entrelaçados de víboras”. São as figuras da mitologia grega que personificam a autocensura e o
remorso. E de novo surpreende como os antigos gregos .descrevem com nitidez e profundidade esses
símbolos do remorso corrosivo, que não deixa a pessoa dormir e a impele à neurose, ou até à psicose.
Orestes, insone e exausto, é acossado pelas Fúrias, até finalmente cair diante do altar de Apolo, em
Delfos, onde descansa por algum tempo. Em seguida, sob a proteção do deus, é mandado a Atenas, onde
é julgado por um grande júri presidido por Atena. A tremenda questão é: deve alguém ser condenado por
matar um genitor que o domina e explora? Já que o resultado será crucial para o futuro da humanidade,
os deuses do Olimpo descem para participar do debate. Após vários discursos, Atena pronuncia a
acusação diante do júri, suplicando que “não expulsem deste recinto toda autoridade”, para conservar “o
respeito dos deuses e o santo temor” e evitar, de um lado, os perigos da anarquia e, de outro, da servidão
senhoril. O júri vota e o resultado é um empate. De modo que a própria Atena, deusa das virtudes cívicas,
da objetividade e da sabedoria, é obrigada a dar o voto decisivo. Anuncia ao tribunal que, se a
humanidade quiser progredir, as pessoas precisam libertar-se das cadeias de pais odientos, mesmo que
isso implique em seu assassínio. E assim Orestes é salvo.
Sob este esboço cru de uma terrível luta de paixões jaz um dos conflitos mais profundos e
fundamentais da experiência humana. O tema é o matricídio, mas o verdadeiro significado é a luta de
Orestes, o filho, por sua existência como pessoa. É nada menos que o combate para “ser ou não ser” uma
entidade psicológica e espiritual. Como Atena e outros deixam bem claro em seus discursos no tribunal, é
um debate entre os costumes e a moral antiga, representados pelos espíritos de Clitemnestra e de Erínia,
as irmãs das sombrias profundezas, e os “novos”, advogados por Apoio e Atena e personificados pelo ato
de Orestes. A história pode, naturalmente, ser interpretada em sentido sociológico como a luta do novo
patriarcado contra o antigo matriarcado, como Erich Fromm a apresenta em seu livro “The Forgotten
Language” (O Idioma Esquecido). Aqui limitamo-nos, porém, às implicações psicológicas do conflito.
Com fascinante percepção psicológica, Ésquilo observa que “Orestes não podia fazer outra opção,
exceto escalar as alturas”, e que ficaria “doente” para sempre se assim não houvesse agido. E, no
crescendo final, Ésquilo leva o coro grego a cantar: “Veio a luz, o dia amanhece luminoso”, isto é, com o
gesto de Orestes, nova luz e compreensão desceram ao mundo.
Para muita gente, o mais chocante do drama, quando relacionado com os problemas de hoje, não é o
que diz a respeito de Orestes e sim a sugestão de que existem mães como Clitemnestra. Não há dúvida
de que se trata de um exemplo extremo; não existe ser humano cujos motivos sejam puro amor, ódio, ou
ânsia de poder; o que se vê é uma mistura complexa de todos. É exato que Clitemnestra é mais um
símbolo que uma pessoa — um símbolo das tendências dominadoras e autoritárias do genitor que expulsa
e bloqueia as potencialidades do filho. É exato também que este drama, com a costumeira profundidade e
vigor da literatura grega, não escolhe palavras ao apresentar estes conflitos fundamentais. Quase todos
nós, alimentados hoje por um regime mais leve e superficial, achamos o remédio forte demais para nosso
gosto.
O que significa o assassínio de um genitor? A essência do drama é que a pessoa em evolução, no caso
Orestes, luta contra as forças do autoritarismo que lhe impedem o crescimento e a liberdade. Tais forças,
no círculo da família, podem repousar mais no pai ou na mãe. Freud acreditava ser mais ou menos
universalmente exato que o conflito existisse entre pai e filho — que o pai tentasse exilar, retirar o poder,
castrar o filho; e que este, Édipo, teria que matá-lo para conquistar o direito à existência. Sabemos agora,
porém, que o complexo de Édipo não é universal, mas depende de fatores culturais e históricos. Freud
cresceu na sociedade do “pai germânico”. Há evidências, em meados do século XX, neste país, de que a
mãe, e não o pai, tenha sido a figura dominante na família das pessoas que se encontram agora, digamos,
entre vinte e cinquenta anos; que o relacionamento com ela apresenta os maiores problemas, e que o
mito de Orestes expressa profundamente sua experiência. Falo baseado não só nos sonhos e sentimentos
mais íntimos das pessoas com quem trabalhei profissionalmente em psicoterapia, mas também apoiado
na experiência de outros terapeutas com quem conversei. No caso que descrevemos acima, o filho está
muitas vezes preso à mãe no sentido de que aprende a se sentir recompensado somente agradando-a. É
como se sua potência só lhe fosse acessível para cumprir as grandes expectativas da mãe a seu respeito.
Naturalmente, potência não é de modo algum poder quando se encontra disponível somente sob as
ordens de outra pessoa. Obviamente ele é incapaz de utilizar suas forças para a própria evolução, ou para
amar alguém até libertar-se das cadeias que a ela o prendem.
Enquanto descrevíamos os conflitos com mães dominadoras, alguns leitores talvez se tenham
recordado de discussões sobre o culto da “mamãe”, tão frequentes nos últimos tempos.
Quanto de verdade haverá nas acusações à “mamãe” não pretendo saber. Creio que muito do estilo
literário “geração de víboras” é um modo de desabafo, vituperando contra a mãe, mas na verdade o
motivo oculto da ira é a própria dependência da figura materna. Seja o que for, existe ainda muita
evidência de que o “sistema em nosso país esteja começando a lembrar um matriarcado”, segundo o
psiquiatra Edward A. Strecker. O analista Erik Erikson, discutindo em “Childhood and Society” (Infância
e Sociedade) as origens desta evolução matriarcal, julga que “mamãe é mais vítima que vencedora” e que
a mãe americana foi forçada a assumir a posição de comando porque o pai — trabalhando na cidade
cinco dias por semana e presente em casa apenas aos sábados e domingos — abdicou da posição de
chefe da família. “A mãe tornou-se “mamãe” quando o pai passou a ser o velho”.
E temos ainda o outro aspecto da questão: por que existe tanta exigência no poder que a mulher
exerce no matriarcado contemporâneo? Será conveniente sublinhar que não nos referimos à atual
geração de mães; estas são, em geral, confusas. Foi sobretudo a anterior que despertou tais problemas
em nossa sociedade. Não conhecemos as causas psicológicas da situação. Observaremos apenas que as
genitoras dos pacientes submetidos à psicoterapia, como a mãe castradora do rapaz acima mencionado,
causam a impressão de profundo desapontamento. Clitemnestra declarou ter feito o que fez “por causa
de um velho ódio”. Evidentemente ninguém procura, como Clitemnestra, exercer poder tão exigente e
explorador, a menos que tenha boas razões para tal; o motivo, em geral, é ter sido profundamente ferida
e julgar que a única maneira de proteger-se de futuros sofrimentos é dominar os outros. Terão as
mulheres da geração passada, em nossa sociedade, esperado excessivamente dos homens? Seria um
resultado da psicologia da fronteira, onde as mulheres tinham valor todo especial, de mistura com as
atitudes de fins do período vitoriano, quando foi colocada num pedestal. Esperariam ser rainhas para
sempre? E, no processo, sua função feminina feria sido radicalmente frustrada em algum sentido? Na
verdade, sabemos que a última geração de mulheres vitorianas constituiu um grupo frustrado, do ponto
de vista sexual, e possivelmente também em outros sentidos, pois como poderiam simplesmente sentir-se
gratificadas como mulher quando, na fronteira, eram colocadas num pedestal e ao mesmo tempo se
esperava que civilizassem o ambiente onde viviam? A resposta será o fato de que esta geração de mães,
levada a esperar maravilhas dos homens, ficou profundamente desapontada com os maridos e vingava-se
mostrando-se possessiva e dominadora em relação aos filhos?
É provável que todos esses pontos tenham algo a ver com o elo mãe-filho, especialmente em nossa
sociedade. Mas os gregos, não contentes com apresentar a questão dos pontos de vista sociológico e
psicológico, decidiram abalar os fundamentos de nosso debate sugerindo, ingenuamente, que talvez haja
um elo biológico entre mãe e filho, o que tornaria tão crucial e difícil a libertação do último. Esta questão
surge no drama quando o voto de perdão a Orestes é lançado por Atena, a deusa que “nunca conheceu o
ventre materno que me gerou”, pois surgiu, inteira, da cabeça de seu pai, Zeus.
É uma ideia surpreendente, digna de ser meditada. O nascimento sem o benefício do ventre é, para
começar, bastante espantoso, mas torna-se ainda mais extraordinário ao considerarmos as implicações do
fato — os gregos fizeram de Atena a deusa da sabedoria. Ela diz que vota por Orestes porque, não tendo
conhecido ventre materno, encontra-se ao lado do que é “novo”. Isto sugere que a peregrinação do ser
humano, desde a dependência, o preconceito e a imaturidade até a independência, é tão difícil, tão cheia
de cordões umbilicais físicos e psicológicos, que a deusa de sabedoria e das virtudes cívicas precisa ser
representada por alguém que nunca precisou lutar contra tais elos? Sabemos que a criança está mais
próxima da mãe que do pai; quereriam os gregos dizer que, sendo a criança carne da carne e sangue do
sangue materno, estará sempre a ela ligada e que esse relacionamento tenderá a ser conservador e não
revolucionário, mais orientado para o passado que para o futuro? Sabiam eles muito bem que não existe
sabedoria num vácuo de relacionamento e que nada há de errado em tais cadeias. Mas talvez quisessem
deixar implícito que a tentação de “ser protegido”, regredir, ser passivo ou “embotado”, como disse
Orestes, são simbolizados pela tendência a voltar ao seio materno; e que a maturidade e a liberdade
individual são o oposto dessas tendências. Será esta a razão por que a deusa da sabedoria “jamais
conheceu o ventre materno”?
Deixaremos tais questões ao leitor — que ele as responda como melhor julgar — e voltaremos a
Orestes, pois nosso verdadeiro interesse aqui é saber como o rapaz, protótipo da pessoa em conflito
emocional, consegue libertar-se para viver como pessoa. Em sua loucura momentânea, depois de matar a
mãe, vagueia pela floresta “torturado de visões”. Robinson Jeffers, em sua versão, apresenta-o
regressando ao palácio de Micenas, onde sua irmã Electra o convida a subir ao trono, substituindo o pai.
Orestes fita-a surpreendido e pergunta como pode ser tão insensível, julgando que ele passou por aquela
terrível provação de matar a mãe somente para suceder a Agamenon. Não, ele “transcendeu à cidade” e
está decidido a partir. Electra, supondo que sua perturbação é devida ao fato de “precisar de uma
mulher”, propõe casar-se com ele. Orestes exclama então: “É Clitemnestra quem fala em você”. E
observa que todas as desgraças da família são devidas ao incesto. Em suas lutas na floresta, prossegue:
Tive uma visão, nós nos movíamos nas sombras; tudo o que fizemos e sonhamos era recíproco; o
homem perseguia a mulher, a mulher agarrava-se ao homem; reis e guerreiros combatiam-se na
escuridão, todos amavam ou lutavam interiormente, cada qual, perdido, buscava os olhos de
alguém que o louvasse, nunca os seus, sempre os alheios. Voltando-se, viam apenas um homem
de pé no começo, ou olhando para diante, outro no fim; ou para cima, homens no céu brilhante,
correndo e banqueteando-se. A estes chamavam deuses ... E, no íntimo, mil desejos incestuosos...
Por si mesmo, Orestes resolveu que “não se desgastará interiormente”. Caso cedesse às suas súplicas,
permanecendo em Micenas, diz à irmã, seria como “uma pedra ambulante” — isto é, perderia o direito à
sua natureza singular de ser humano, tornando-se inorgânico. Caminhando “em direção à humanidade” e
distanciando-se do ninho incestuoso de Micenas conclui com uma frase que ressoaria através dos séculos
como meta da integração psicológica do homem: “Apaixonei-me voltado para fora”. Não é por acaso que
Orestes usa os termos “interiormente” e “exteriormente” várias vezes em poucas linhas e afirma que o
grande problema de Micenas era o “incesto”. Pois incesto é simplesmente o símbolo sexual físico de
voltar- se para dentro, para a família e, por conseguinte, ser incapaz de “amar voltado para fora”.
Psicologicamente, os desejos incestuosos, ao ultrapassarem a adolescência, são sintoma sexual de
dependência mórbida dos pais e ocorrem predominantemente em pessoas que não evoluíram, não
cortaram o cordão umbilical que as ligava ao pai ou à mãe.
A gratificação sexual não é, neste caso, muito diferente da gratificação oral da criança amamentada
pela mãe. No relacionamento incestuoso, conforme diz Orestes, é importante também a necessidade de
ser admirado pelo outro, “que alguém o elogie”.
Com a penetração toda especial da poesia, Jeffers leva Orestes a dizer que até a religião, em tais
pessoas, é incestuosa. Veem projeções de si mesmas no céu, “homens correndo e banqueteando-se, a
quem chamam deuses”. Seus deuses são expressão não de mais altos níveis de aspiração e integração,
mas de sua própria necessidade de voltar à dependência infantil. Do ponto de vista religioso e
psicológico, isto é exatamente o oposto do que Jesus proclama: “Vim, não para trazer a paz, mas a
espada. Porque vim separar o filho do seu pai e a filha de sua mãe e a nora da sua sogra. E os inimigos do
homem serão os seus próprios domésticos” (Mt 10.34-36). Evidentemente Jesus não prega o ódio e a
divisão, mas quer dizer, da maneira mais radical, que a evolução espiritual está afastada do incesto e
voltada para a capacidade de amar seu semelhante, vizinho ou estranho. Na verdade, os membros da
família serão “os inimigos do homem” se continuar a eles atado.
O tabu contra o incesto, encontrado em quase todas as culturas, tem profundos méritos psicossociais
no sentido de marcar uma introdução de “sangue e genes novos”, ou, mais exatamente, a ampliação das
possibilidades de mudança e evolução. O incesto não causa mal físico ao bebê: duplica simplesmente a
sua hereditariedade, roubando-lhe as possibilidades que encontraria se o pai casasse com alguém de fora
da sua família. Isto é, o tabu contra o incesto favorece uma maior diferenciação na evolução humana e
exige que a integração se realize não através da igualdade, mas em plano mais elevado. Assim, podemos
acrescentar à nossa declaração do princípio deste capítulo que “o processo de diferenciação, que é a
peregrinação do ser humano pela vida, exige que ele evolua para longe do incesto e em direção à
capacidade de “amar voltado para fora”.

A luta contra a própria dependência


Evidentemente, a moral do drama de Orestes não é que cada qual tome uma arma e mate sua mãe. O
que precisa morrer, conforme já apontamos, são os elos infantis de dependência que ligam a criança aos
pais, impedindo-a de amar voltada para fora e criar com independência.
Não é tarefa simples, a ser iniciada com uma repentina resolução, concretizada numa grande
explosão de liberdade, ou num “estouro” contra os pais. O drama de Orestes, como é característico dos
dramas, condensa a “luta para ser” dentro de poucas semanas. Na vida real é uma questão de demorada
e difícil evolução para novos planos de integração — evolução significando não um processo automático,
e sim reeducação, descoberta de novas ideias, tomada de decisões conscientes e uma boa vontade
constante para enfrentar lutas ocasionais ou frequentes. Quem se submete à psicoterapia precisa muitas
vezes investigar seus padrões durante meses para descobrir até que ponto está preso sem saber, e
verificar que tal prisão existe sob sua incapacidade de amar, trabalhar, ou seguir uma vocação. Descobre
então que a luta para tornar-se uma pessoa independente provoca, muitas vezes, considerável ansiedade
e até mesmo um certo terror. Não é surpreendente que os que lutem para romper tais cadeias passem
por terríveis perturbações e conflitos emocionais, comparáveis à loucura temporária de Orestes. Em
essência, o conflito é deixar um local protegido e familiar por uma nova independência, sair do apoio para
o isolamento temporário, sentindo-se ao mesmo tempo impotente e ansioso. A luta assume um caráter
grave (isto é, neurótico) quando a pessoa já conseguiu evoluir em estágios anteriores; assim, os conflitos
se avolumam e o eventual rompimento é mais traumático e radical. Entre Orestes e sua mãe, feria que
assumir esta forma por causa dos ódios anteriores, das relações incestuosas e da morbidez do inter-
relacionamento em Micenas.
Que mantém uma pessoa atada aos pais? Esquilo, tipicamente grego, apresenta como objetiva a fonte
do problema — determinados males vinham se repetindo há várias gerações na família real e, portanto,
Orestes nada podia fazer, senão matar a própria mãe. Shakespeare, tipicamente moderno, apresenta a
similar “luta para ser” de Hamlet como um conflito íntimo, subjetivo, uma luta com sua própria
consciência, remorso, coragem ambivalente e indecisão. A verdade é que Esquilo e Shakespeare têm
ambos razão: tais lutas são tanto internas como externas — o bebê em crescimento, seja filho de pais
“exploradores” ou, digamos, um judeu nascido em país onde haja preconceito antissemitas, é vítima de
circunstâncias externas. A criança precisa enfrentar e ajustar-se, de qualquer maneira, ao mundo onde
nasceu. Mas, gradualmente, no desenvolvimento de todo ser humano, o problema do autoritarismo torna-
se “interiorizado — a pessoa em crescimento assume as regras e as planta em si mesma, tendendo a agir
durante toda a vida como se estivesse ainda combatendo as forças originais que a escravizaram. Mas o
conflito tornou-se agora interno. Felizmente há uma moral feliz para a história: já que a pessoa assume as
forças coercitivas e as conserva em atividade no seu íntimo possui também em si mesmo as forças para
dominá-las.
Para os adultos, ocupados em se redescobrir, a luta está centralizada no seu íntimo. A luta para
tornar-se uma pessoa ocorre no íntimo da própria pessoa. Ninguém pode evitar colocar-se contra pais
exploradores, ou as forças externas do ambiente, mas a luta psicológica crucial que devemos empreender
é contra as nossas dependências, a ansiedade e os sentimentos de culpa que surgem à medida que
evoluímos para a liberdade. O conflito básico, em suma, dá-se entre aquela parte da pessoa que procura
evoluir, expandir-se e ser sadia, e a outra que anseia por permanecer em nível imaturo, atada ao cordão
umbilical psicológico e recebendo a pseudoproteção e os mimos dos pais, em troca da independência.

Estágios da autoconsciência
Vimos então que tornar-se pessoa significa passar por vários estágios de consciência de si mesmo. O
primeiro é o da inocência da criança antes do nascimento da autoconsciência. O segundo é o estágio da
rebeldia, quando a pessoa luta para libertar-se, a fim de estabelecer uma força interior independente.
Esse estágio pode ser mais claramente observado na criança de dois ou três anos, ou no adolescente, e
talvez inclua desafio e hostilidade, conforme demonstrado de maneira extremada na luta de Orestes pela
própria libertação. Em maior ou menor grau, a rebeldia é uma necessária transição no romper das velhas
cadeias e na busca de novas. Mas não deve ser confundida com liberdade.
Ao terceiro estágio podemos chamar de autoconsciência comum. Nele a pessoa pode, até certo ponto,
distinguir seus erros e fazer concessões aos seus preconceitos, utilizar os sentimentos de culpa e
ansiedade como experiências com as quais poderá aprender e tomar decisões com certa
responsabilidade. Isto é o que a maioria das pessoas quer dizer ao falar de personalidade sadia.
Mas há um quarto estágio da consciência que é extraordinário no sentido em que a maioria dos
indivíduos raramente o experimenta. É ilustrado de maneira nítida pelo repentino insight de um
problema — de súbito, sem que se saiba de onde, surge uma solução que se havia procurado em vão
durante vários dias. Às vezes tais revelações ocorrem em sonhos, ou em momentos de devaneio, quando
a pessoa está pensando em outra coisa; de qualquer modo, sabemos que a resposta emerge do que
chamamos planos subconscientes da personalidade. Tal consciência talvez ocorra numa atividade
científica, religiosa ou artística e é popularmente chamada “despertar de ideias”, ou “inspiração”. Como
qualquer estudante de atividades criativas poderia esclarecer, este nível de consciência está presente em
todo trabalho criativo.
Como chamaremos este nível? “Autoconsciência objetiva”, como seria batizado no pensamento
oriental, por permitir vislumbres da verdade objetiva? Ou “consciência que ultrapassa a si mesma”, como
Nietzsche talvez a chamasse? Ou “consciência autotranscendentÉ, na tradição ético- religiosa? Todos
esses termos destorcem e esclarecem ao mesmo tempo. Proponho um termo menos dramático, mas
talvez, para nosso tempo, mais satisfatório: autoconsciência criativa.
O termo clássico para esta consciência é êxtase. A palavra significa literalmente “ficar fora de si
mesmo”, isto é, ter uma visão, ou sentir alguma coisa de uma perspectiva fora de seu ponto de vista
limitado e habitual. De modo geral, o que a pessoa vê do mundo objetivo que a rodeia é sempre mais ou
menos destorcido e enevoado pelo fato de vê-lo subjetivamente. Como seres humanos temos sempre de
tudo uma visão pessoal, que cada qual interpreta segundo seu próprio mundo particular; somos sempre
perseguidos, por assim dizer, pela dicotomia entre subjetividade e objetividade. Este quarto plano de
consciência existe abaixo do split entre o objetivo e o subjetivo. Temporariamente conseguimos
transcender os costumeiros limites da personalidade consciente. Através do que chamamos insight ou
intuição, ou de outros processos só vagamente compreendidos da criatividade, vislumbramos a verdade
objetiva conforme existe na realidade, ou percebemos uma nova possibilidade ética, digamos, uma
experiência de amor desprendido.
Isto é o que Orestes experimenta em pensamento enquanto vagueia pela floresta, após seu feito.
... não inventaram palavras para isso, ver por detrás das coisas, para além das horas e das épocas,
e estar em tudo, sempre...
... como expressar a maravilha que encontrei, sem cor, toda luz, sem mel, toda êxtase... sem desejo,
mas realizada, sem paixão, toda paz...
Para que o ponto não fique obscuro, para alguns leitores, pela linguagem poética de Jeffers
sublinhemos que o que Orestes quer dizer pode ser muito bem interpretado em termos psicológicos. É
simplesmente um estágio adiante do fato de ter conseguido vencer a tendência dos homens de Micenas
para ver apenas a si mesmos aos olhos dos outros, “todos voltados para dentro”, preocupados com as
projeções de seus próprios preconceitos que, em sua vaidade, chamavam de “verdade”. Estar “voltado
para fora” significa penetrar em imaginação para além do que se sabe no momento. Não é
sentimentalismo não-científico observar, como Nietzsche e quase todos os que escreveram sobre ética,
que o homem, ao realizar-se, passa por um processo de autotranscendência. É simplesmente um aspecto
da característica fundamental do ser humano sadio, em desenvolvimento, o fato de a cada instante
ampliar a percepção de si mesmo e do mundo. “A vida ocupa-se tanto em perpetuar-se como em
ultrapassar-se”, observa Simone de Beauvoir, em seus livros de ética; “Caso se limite a conservar-se,
então a vida é apenas não morrer, e a existência humana não pode ser distinguida de qualquer absurdo
vegetal...”
Esta autoconsciência criativa é um estágio que quase todos nós só atingimos a raros intervalos; e
ninguém, exceto os santos, religiosos ou seculares, e as grandes figuras criadoras, vive neste plano a
maior parte de sua existência. Mas é ele que empresta significado às nossas ações e experiências nos
planos inferiores. Muita gente talvez tenha experimentado esta consciência num momento especial,
digamos, ao ouvir música, ou ao viver uma nova experiência amorosa ou de amizade, que
temporariamente as afasta da rotina diária. É como se por um momento a pessoa se encontrasse no alto
de uma montanha e visse sua vida daquela ilimitada perspectiva. Esta visão do alto orienta e permite
traçar um mapa mental para o percurso de semanas de paciente subida e descida em menores altitudes,
quando o esforço é grande e a “inspiração” prima pela ausência. Pois o fato de conseguirmos, por um
instante, distinguir a verdade não ofuscada pelos nossos preconceitos, amar aos outros sem nada exigir
em troca, e criar no êxtase que ocorre quando nos absorvemos completamente no que estamos
realizando — o fato de termos tido esses vislumbres dá significado e direção a todas as nossas ações
futuras.
É a este quarto plano que se refere a Bíblia quando fala de sacrificar a própria vida pelos valores em
que se crê. Na verdade existe uma espécie de esquecimento de si mesmo neste plano de consciência;
mas “esquecimento de si mesmo” é uma expressão acanhada. Esta consciência em outro sentido é o
estado mais pleno da existência humana.
Não se pode exigir a percepção que estamos discutindo e que, conforme dissemos, ocorre muitas
vezes em momentos de receptividade e tranquilidade, de preferência a momentos de ação. No estudo de
pessoas de grande criatividade fica evidenciado, porém, que obtêm com perseverança e diligência os
importantes insights sobre determinados problemas, embora o insight em si mesmo só ocorra num
momento de tranquilidade. Não se podem orientar os próprios sonhos, por exemplo, mas podem-se deles
obter ideias proveitosas na medida em que estejamos dispostos a fazê-lo; e podemos também manter
desperta a sensitividade aos próprios sonhos.
Nietzsche descreveu a pessoa de autoconsciência criativa ao dizer, falando sobre Goethe:
“Ele disciplinou-se até chegar à plenitude, ele criou a si mesmo... Esse espírito que se libertou
permanece no cosmos como um fatalismo alegre e confiante, acreditando que... no conjunto, tudo
está redimido e afirmado — ele deixa de negar”.
PARTE 3.
AS METAS DA INTEGRAÇÃO
Capítulo 5.
Liberdade E Força Interior

Que aconteceria se alguém perdesse total e literalmente a liberdade? Abordaremos a questão


elaborando na fantasia uma parábola que se poderia chamar

O homem que foi colocado numa gaiola


Certa noite, o soberano de um país distante estava de pé à janela, ouvindo vagamente a música que
vinha da sala de recepção, do outro lado do palácio. Estava cansado da recepção diplomática a que
acabara de comparecer e olhava pela janela, cogitando sobre o mundo em geral e nada em particular.
Seu olhar pousou num homem que se encontrava na praça, lá embaixo — aparentemente um elemento
da classe média, encaminhando-se para a esquina, a fim de tomar um bonde para casa, percurso que
fazia cinco noites por semana, há muitos anos. O rei acompanhou o homem em imaginação — fantasiou-o
chegando a casa, beijando distraidamente a mulher, fazendo sua refeição, indagando se tudo estava bem
com as crianças, lendo o jornal, indo para a cama, talvez se entregando ao ato do amor com a mulher, ou
talvez não, dormindo, e levantando-se para sair novamente para o trabalho no dia seguinte.
E uma súbita curiosidade assaltou o rei, que por um momento esqueceu o cansaço. “Que aconteceria
se conservassem uma pessoa numa gaiola, como os animais do zoológico?”
No dia seguinte, o rei chamou um psicólogo, falou-lhe de sua ideia e convidou-o a observar a
experiência. Em seguida, mandou trazer uma gaiola do zoológico e o homem de classe média foi nela
colocado.
A princípio ficou apenas confuso, repetindo para o psicólogo, que o observava do lado de fora:
“Preciso pegar o trem, preciso ir para o trabalho, veja que horas são, chegarei atrasado!” À tarde
começou a perceber o que estava acontecendo e protestou, veemente: “O rei não pode fazer isso comigo!
É injusto, é contra a lei!” Falava com voz forte e olhos faiscantes de raiva.
Durante a semana continuou a reclamar com veemência. Quando o rei passava pela gaiola, o que
acontecia diariamente, protestava direto ao monarca. Mas este respondia: “Você está bem alimentado,
tem uma boa cama, não precisa trabalhar. Estamos cuidando de você. Por que reclama?” Após alguns
dias, as objeções do homem começaram a diminuir e acabaram por cessar totalmente. Ficava
sorumbático na gaiola, recusando-se em geral a falar, mas o psicólogo via que seus olhos brilhavam de
ódio.
Após várias semanas, o psicólogo notou que havia uma pausa cada vez mais prolongada depois que o
rei lhe lembrava diariamente que estavam cuidando bem dele — durante um segundo o ódio era
afastado, para depois voltar — como se o homem perguntasse a si mesmo se seria verdade o que o rei
havia dito.
Mais algumas semanas passaram-se e o prisioneiro começou a discutir com o psicólogo se seria útil
dar a alguém alimento e abrigo, a afirmar que o homem tinha que viver seu destino de qualquer maneira
e que era sensato aceitá-lo. Assim, quando um grupo de professores e alunos veio um dia observá-lo na
gaiola, tratou-os cordialmente, explicando que escolhera aquela maneira de viver; que havia grandes
vantagens em estar protegido; que eles veriam com certeza o quanto era sensata a sua maneira de agir,
etc. Que coisa estranha e patética, pensou o psicólogo. Por que insiste tanto em que aprovem sua
maneira de viver?
Nos dias seguintes, quando o rei passava pelo pátio, o homem inclinava-se por detrás das barras da
gaiola, agradecendo-lhe o alimento e o abrigo. Mas quando o monarca não estava presente e o homem
não percebia estar sendo observado pelo psicólogo, sua expressão era inteiramente diversa —
impertinente e mal-humorada. Quando lhe entregavam o alimento pelas grades, às vezes deixava cair os
pratos, ou derramava a água, e depois ficava embaraçado por ter sido desajeitado. Sua conversação
passou a ter um único sentido: em vez de complicadas teorias filosóficas sobre as vantagens de ser bem
tratado, limitava-se a frases simples como: “É o destino”, que repetia infinitamente. Ou então murmurava
apenas: “É”.
Difícil dizer quando se estabeleceu a última fase, mas o psicólogo percebeu um dia que o rosto do
homem não tinha expressão alguma: o sorriso deixara de ser subserviente, tornara-se vazio, sem sentido,
como a careta de um bebê aflito com gases. O homem comia, trocava algumas frases com o psicólogo, de
vez em quando. Tinha o olhar vago e distante e, embora fitasse o psicólogo, parecia não vê-lo de verdade.
Em suas raras conversas deixou de usar a palavra “eu”. Aceitara a gaiola. Não sentia ira, zanga, não
racionalizava. Estava louco.
Naquela noite, o psicólogo instalou-se em seu gabinete, procurando escrever o relatório final, mas
achando dificuldade em encontrar os termos corretos, pois sentia um grande vazio interior. Procurava
tranquilizar-se com as palavras: “Dizem que nada se perde, que a matéria simplesmente se transforma
em energia e é assim recuperada”. Contudo, não podia afastar a ideia de que algo se perdera, algo fora
roubado ao universo naquela experiência. E o que restava era o vazio.

Ódio e ressentimento — preço da liberdade negada


Na parábola acima há um fator que deveria ser observado de maneira especial: o ódio do homem ao
notar que estava prisioneiro. O fato da perda da liberdade gerar tanto ódio prova o quanto esta é
essencial para a pessoa humana. Às vezes quem precisou a ela renunciar, em geral na infância, quando
não podia reagir, cedendo uma parcela do seu direito de existir como um ser humano, aceitará
superficialmente a situação, adaptando-se a esta rendição. Mas não é preciso aprofundar muito para
descobrir que algo surgiu, preenchendo o vácuo — o ódio e o ressentimento contra aqueles que o
forçaram a renunciar à liberdade. Em geral, esse ódio está em proporção direta com o grau de existência
como ser humano que lhe foi arrebatado. Não há dúvida de que o sentimento foi recalcado, pois ao
escravo não é permitido manifestar ira contra o senhor; mas continua a existir, apesar de tudo, e pode
manifestar-se, como acontece, por exemplo, com muitas crianças, na forma de fracasso nos estudos, em
excessiva fragilidade física, no fato de molhar a cama até muito tarde, etc. Não é possível ao ser humano
renunciar à sua liberdade sem que algo surja para compensar, estabelecendo o equilíbrio interior — algo
que venha da liberdade íntima quando a exterior é negada — e este algo é o ódio pelo vencedor.
Ódio ou ressentimento são muitas vezes a única arma de que a pessoa dispõe para não se suicidar
psicológica ou espiritualmente. Sua função é preservar uma certa dignidade e sentimento da própria
identidade, como se a pessoa — ou pessoas, no caso de nações — dissesse tacitamente aos vencedores:
“Fui dominado, mas reservo-me o direito de odiá-los”. Em casos graves de neurose ou psicose torna-se
muitas vezes bem claro que a pessoa, acossada por condições negativas anteriores, fez do seu ódio uma
cidadela interior, um último vestígio de dignidade e orgulho. Como o negro do romance de Faulkner,
“Intruder in the Dust” (Intruso no Pó), o desprezo pelo vencedor conserva a identidade independente da
pessoa, embora as condições externas lhe neguem os direitos essenciais do ser humano.
Em casos submetidos à terapia, quando, após algum tempo, a pessoa drasticamente privada do
exercício de sua capacidade como ser humano é incapaz de sentir ou manifestar seu ódio e
ressentimento, a prognose é menos favorável. Assim como a capacidade da criança para resistir aos pais
é essencial para seu nascimento como uma pessoa livre, a capacidade da pessoa prejudicada para
eventualmente odiar ou sentir ira é um sinal de potencialidade interior para resistir aos seus opressores.
Outra prova de que as pessoas que renunciam à liberdade precisam odiar está evidente no fato de
que os governos totalitários fornecem ao povo um objeto de ódio, sentimento gerado pela suspensão da
liberdade. Os judeus foram o bode expiatório de Hitler, junto com as “nações inimigas”, e agora o
estalinismo orienta o ódio existente entre o povo russo contra os países ocidentais. Como ficou bem
patente no romance “1984”, quando um governo resolve tirar a liberdade do povo tem que orientar sua
agressividade contra grupos externos, senão o povo se revoltaria, ou surgiria uma psicose coletiva, ou
ainda as pessoas se tornariam “mortas”, inertes do ponto de vista psicológico, inúteis como indivíduos ou
como força combativa. Este é um dos mais sérios aspectos do macartismo, que capitalizava sobre o ódio
impotente de muitos neste país, contra os que nos mantêm numa falsa posição na Coréia, isto é, os
comunistas, voltando esse ódio cívico contra outros cidadãos seus semelhantes.
Não queremos dizer, naturalmente, que o ódio e o ressentimento sejam em si sentimentos louváveis,
ou que a característica de uma pessoa sadia é a sua capacidade de odiar. Nem que a finalidade da
evolução seja cada qual odiar aos seus pais, ou às autoridades. Ódio e ressentimento são emoções
destrutivas e é sinal de maturidade transformá-las em emoções construtivas, conforme veremos adiante.
Mas o fato de que o ser humano destruirá algo — geralmente a si mesmo, no final de contas — de
preferência a renunciar à própria liberdade prova o quanto esta é importante para ele.
Nos livros de Kafka, como em grande parte da literatura moderna, encontramos o quadro deprimente
do homem moderno que perdeu a capacidade de resistir aos seus acusadores. O personagem principal de
“O Processo”, K., foi preso, mas nunca soube qual a sua culpa. Vai de tribunal a juiz, a advogado e
novamente ao tribunal, queixando-se sem veemência e pedindo que alguém lhe explique de que foi
acusado, mas nunca afirma seus direitos, nunca estabelece um limite, dizendo: “Além disto não recuarei,
ainda que me matem”. O padre grita para ele, na igreja: “Você não compreende coisa alguma?” — grito
que não primava pelas boas maneiras, tanto burguesas como eclesiásticas, mas revelava a profunda
dignidade da preocupação de uma pessoa por outra e significava: “Você não tem mais energia alguma?
Não é capaz de erguer-se e afirmar-se?” Ao final do romance, os dois executores vêm em busca de K. e
oferecem-lhe uma faca com a qual poderia suicidar-se. A prova decisiva da tragédia que constitui a perda
do último vestígio de dignidade foi o fato de não ter sequer conseguido matar-se.
Em círculos convencionais, nos dias de hoje, não se admite o próprio ódio, exatamente como há
quatro décadas não se admitiam os impulsos sexuais e, há duas, a ira e a agressividade. Estas emoções
negativas, embora pudessem ser consideradas como lapsos ocasionais, não se encaixavam no quadro
ideal do cidadão burguês, benigno, controlado, equilibrado, bem ajustado.
Por conseguinte, o ódio e o ressentimento eram, em geral, recalcados. Hoje, há uma tendência
psicológica bem notória de que quando recalcamos uma atitude ou emoção, muitas vezes a
compensamos agindo ou assumindo atitude superficial exatamente oposta. Se a pessoa está
relativamente livre de ansiedade talvez diga a si mesma, como São Paulo, através daquela polidez formal:
“Trato bem meu inimigo para amontoar brasas sôbre sua cabeça”. Mas, caso se trate de uma pessoa
menos segura, que precisou enfrentar difíceis problemas de crescimento, talvez procure persuadir-se de
que “ama” exatamente a quem odeia. Não raro, alguém excessivamente dependente de mãe dominadora,
ou de outra autoridade, agirá em relação a ela como se a amasse, a fim de encobrir seu ódio. Como um
boxeur num clinch, agarra-se exatamente a quem é seu inimigo. Na vida real, a pessoa não se livra assim
do ódio ou do ressentimento; em geral canaliza as emoções contra os outros, ou volta-as contra si mesmo.
É crucial, portanto, defrontarmo-nos abertamente com o nosso ódio. E é ainda mais essencial
enfrentar o ressentimento, uma vez que é esta a forma que o ódio assume, em geral, na vida civilizada. A
maioria das pessoas, em nossa sociedade, estudando-se a si mesmas, talvez não percebam qualquer ódio
em particular, mas não há dúvida de que encontrarão muito ressentimento. Talvez a razão pela qual este
sentimento seja uma emoção tão comum, crônica e corrosiva neste quarto de século de competição
individual resida no fato de que o ódio foi, de modo geral, recalcado.
Além do mais, se não os enfrentarmos abertamente, o ódio e o ressentimento tenderão, mais cedo ou
mais tarde, a transformar-se num afeto que nunca faz bem a ninguém: autocomiseração.
Autocomiseração é a forma “preservada” do ódio e do ressentimento. Pode-se alimentar o ódio e
preservar o equilíbrio psicológico sentindo pena de si mesmo, consolando-se com a ideia de que sua sorte
é terrível, de que se está sofrendo muito, e deixando assim de agir positivamente.
Friedrich Nietzsche sentiu, de modo amargo e profundo, esse problema de ressentimento nos tempos
modernos. De fato, novamente situa-se no âmago dos conflitos psicológicos do homem moderno, pois,
como tantos de seus contemporâneos dotados de sensibilidade, rebelava-se contra a negação da
liberdade; contudo, não conseguiu ultrapassar inteiramente o estágio da rebeldia. Filho de pastor
protestante, que morreu quando ele era ainda criança, educado por parentes numa atmosfera sufocante,
Nietzsche padecia sob os aspectos coercitivos de seu background alemão, mas, ao mesmo tempo, estava
sempre em luta contra eles. De espírito muito religioso, embora não dogmático, percebia o grande papel
representado pelo ressentimento na moralidade convencional da sociedade em que vivia. Sentia que a
classe média estava impregnada de ressentimento recalcado, e que este emergia indiretamente na forma
de “moral”. Proclamou que “... o ressentimento se encontra no âmago de nossa moral”, e que o “amor
cristão é um simulacro do ódio impotente ...”1 Qualquer pessoa que queira, hoje, ilustrar a “moralidade”
motivada pelo ressentimento não precisa ir além dos mexericos de uma cidade pequena.
Mesmo os que creem que o ponto de vista de Nietzsche era unilateral, como de fato era, concordarão
em que ninguém pode chegar ao verdadeiro amor, à moralidade, ou à liberdade antes de ter enfrentado
francamente e vencido o próprio ressentimento. Este, assim como o ódio, deveria ser usado como
motivação para a reconquista da genuína liberdade: não se transformarão essas emoções destrutivas em
construtivas enquanto isto não for conseguido. E o primeiro passo é saber a quem ou o que se odeia.
Consideremos, por exemplo, um povo sob regime ditatorial — o primeiro passo para recuperar a
liberdade seria voltar o ódio contra o próprio poder ditatorial.
O ódio e o ressentimento protegem temporariamente a liberdade interior, porém, mais cedo ou mais
tarde, será preciso usá-los para conquistar a liberdade e a dignidade, senão destruirão a própria pessoa.
A meta, conforme alguém escreveu num poema, é “odiar, a fim de conquistar algo novo”.

O que a liberdade não é


Compreenderemos mais facilmente o que é a liberdade se examinarmos, em primeiro lugar, o que ela
não é. A liberdade não é a revolta. A revolta é uma etapa normal na conquista da liberdade: ocorre, até
certo ponto, quando a criança se exercita na independência, ao usar sua faculdade de dizer “não”. Ocorre
mais nitidamente quando o adolescente está procurando tornar-se independente dos pais. Na
adolescência (e possivelmente também em outros estágios), a força da rebeldia contra o que representam
os pais é muitas vezes excessiva porque o jovem está combatendo a ansiedade de ingressar no mundo.
Quando os pais dizem “não”, ele precisa gritar seu desafio, porque o “não” é exatamente o que um
aspecto covarde de sua natureza está dizendo, aquele lado que se sente tentado a refugiar-se por detrás
dos muros paternos.
Mas a revolta é muitas vezes confundida com a própria liberdade, tornando-se um falso porto de
refúgio na tempestade por dar ao rebelde um ilusório senso de independência. E ele esquece que a
rebeldia pressupõe sempre uma estrutura externa — de regras, leis, expectativas — contra a qual a
pessoa está se revoltando; e a segurança, senso de liberdade e força dependem, na verdade, dessa
estrutura externa. São “pedidas de empréstimo” e podem ser retomadas como uma quantia solicitada a
um banco e que terá que ser devolvida a qualquer momento. Muita gente se detém psicologicamente
neste estágio de revolta. Seu senso de força moral advém somente de saber quais as convenções morais
que deixam de cumprir; e obtêm uma convicção indireta proclamando seu ateísmo e segurança.
Grande parte da vitalidade psicológica da década de trinta originou-se da rebeldia, conforme está
bem claro nos romances de F. Scott Fitzgerald, D. H. Lawrence e, até certo ponto, Sinclair Lewis. É
interessante, ao ler agora This Side of Paradise (Este Lado do Paraíso), de F. Scott Fitzgerald, ou seus
outros romances, que eram tidos como verdadeiras bíblias da juventude emancipada de seu tempo,
observar a imensa importância dada a um beijo, ou outros gestos que são agora considerados
corriqueiros. D. H. Lawrence empreendeu uma verdadeira cruzada no romance Lady Chatterley’s Lover
(O Amante de Lady Chatterley), proclamando a tese de que a heroína, cujo marido ficara paralítico, tinha
o direito de aceitar um amante, que por acaso trabalhava nas terras da propriedade. O romancista que
abordasse, hoje em dia, o mesmo tema, não precisaria condenar o marido à paralisia, uma vez que a
liberdade sexual é tão pouco contestada.
Não que as ideias fossem em si mesmas indignas de séria discussão — “amor livre”, “livre expressão”
na educação dos filhos, etc. O caso é que eram definidas negativamente e sobretudo em termos do que a
pessoa contestava. Éramos contra compulsões externas em amor, contra o rígido controle do livre
desenvolvimento da criança. E, tomando o último exemplo, a ênfase recaía no que os pais não deviam
fazer — não deviam interferir e até, nos aspectos mais extremados da doutrina, a criança poderia fazer o
que bem entendesse. Não se percebia que essa vida sem estruturas na realidade aumentava a ansiedade
da criança; assim como não se compreendia que os pais devem, evidentemente, assumir uma grande
parcela da responsabilidade nas ações do filho e que a liberdade positiva consiste em agir no contexto do
genuíno respeito pela criança como pessoa, real e em potencial, permitindo que se desenvolva em todas
as suas potencialidades, em vez de exigir que simule seus desejos e emoções.
Os que cursavam a universidade em fins da década de vinte recordam-se da sensação de poder
auferido das causas e cruzadas, do fato de sabermos com tanta firmeza contra que nos rebelávamos:
guerra, tabus sexuais, casamento, bebida, lei seca, ou fosse o que fosse. Mas, hoje em dia, um revoltado
daquele tipo encontraria dificuldade em conseguir seguidores. H. L. Mencken, o grande iconoclasta, era
o sumo sacerdote, naqueles tempos. Aparentemente todo mundo lia seus livros. Quem os lê, hoje em dia?
Esse tipo de revolta tornou-se enfadonho, pois, quando não existem padrões estabelecidos contra os
quais se revoltar, ninguém adquire sensação de força do ato de rebeldia. Não é que o banco esteja
reclamando o empréstimo: ele simplesmente desapareceu e qualquer transação deixou de ter valor. Em
meados do nosso século, o processo de demolição que teve início no século XIX — demolição que é um
dos aspectos da alteração dos padrões — já cumpriu sua tarefa e estamos colhendo vazio e confusão.
“Todos os rapazes tristes” dos primeiros livros de F. Scott Fitzgerald sentiam-se mais potentes ao beijar
uma jovem, mas desde que isso se transformou em “rotina” e não mais provoca tal sensação, os rapazes
voltam-se para seu íntimo, buscando a força em si mesmos. E em muitos casos não a encontram.
Uma vez que o rebelde adquire senso de direção e vitalidade ao atacar padrões e costumes em vigor,
não precisa criar seus próprios padrões. A revolta age como substituto do processo mais difícil, que é
lutar para alcançar a própria autonomia, novas crenças e chegar ao ponto onde é possível estabelecer
novas bases para construir. Os aspectos negativos da liberdade confundiam-na com a licença e
ignoravam o fato de que ela jamais é o oposto da responsabilidade.
Outro erro comum é confundir liberdade com falta de planejamento. Alguns escritores modernos
argumentam que, se o sistema do à vontade econômico — “cada qual faça o que bem entende” — fosse
alterado no decorrer da história, a nossa liberdade desapareceria com ele. Em geral argumentam mais
ou menos assim: “A liberdade é algo vivo. É indivisível. E se o direito do indivíduo a possuir os meios de
produção for cancelado, ele deixa de ser livre para ganhar a vida à sua maneira. E assim não terá
absolutamente nenhuma liberdade”.
Bem, se esses autores estivessem com a razão seria de fato uma situação muito infeliz, pois quem
poderia ser livre? Nem você, nem eu, nem ninguém, exceto reduzido número de pessoas, pois nesta
época de indústrias gigantescas somente uma pequenina fração de cidadãos possui meios de produzir.
Laissez-faire era uma grande ideia, conforme verificamos, em outros séculos; mas os tempos mudam e
hoje em dia quase todo mundo ganha a vida pertencendo a um grande grupo, seja indústria,
universidade, ou sindicato trabalhista. Este nosso mundo do século XX é muito mais interdependente do
que o dos séculos anteriores, o do tempo dos pioneiros, e a liberdade precisa ser encontrada no contexto
da comunidade econômica e no valor social do trabalho, não no empreendimento isolado.
Felizmente esta interdependência econômica não destrói a liberdade se conservarmos o senso de
perspectiva. O correio a cavalo foi uma grande ideia nos tempos em que enviar uma carta de um extremo
a outro do país era uma aventura. Contudo, por mais que nos queixemos dos serviços postais hoje em dia,
devemos dar graças porque, ao escrever a um amigo, mal nos recordamos do processo pelo qual viajará a
carta; nós a colocamos na caixa do correio com um selo aéreo e a esquecemos. Assim ficamos livres para
dedicar mais tempo e atenção à mensagem, ao intercâmbio intelectual e espiritual contido na missiva,
porque no mundo que se tornou menor graças à comunicação especializada não precisamos preocupar-
nos com o método pelo qual viajará a carta. Estamos mais livres, intelectual e espiritualmente, justo
porque aceitamos nossa posição de interdependência econômica em relação aos nossos semelhantes.
Cogitamos muitas vezes por que haverá tanta ansiedade e tantos protestos de que se perderá a
liberdade caso não conservemos os velhos hábitos do laissez-faire. Uma das razões não será o fato de que
o homem moderno renunciou completamente à liberdade psicológica e espiritual interior em benefício do
trabalho rotineiro e dos padrões massificados das convenções sociais, a ponto de sentir que o último
vestígio de liberdade que lhe resta é a oportunidade de progresso econômico? Terá transformado a
liberdade de competir economicamente com seus semelhantes num último remanescente de
individualidade que, portanto, deve representar todo o significado da liberdade? Isto é, se o morador dos
subúrbios não pudesse comprar um carro novo todos os anos, construir uma casa maior, pintando-a de
uma cor ligeiramente diferente da de seu vizinho, sentiria que sua vida não tinha finalidade e que ele não
existia como pessoa? A grande importância concedida à liberdade para competir parece-me revelar o
quanto perdemos da verdadeira compreensão da liberdade.
Não há dúvida de que a liberdade é indivisível e é precisamente por este motivo que não a podemos
identificar com determinada doutrina econômica ou segmento da vida, e muito menos com um segmento
do passado; è algo vivo e sua vida advém precisamente do modo como a pessoa total se relaciona com a
comunidade de seus semelhantes. Liberdade significa abertura, disposição para evoluir; significa ser
flexível, pronto para mudar em vista de mais importantes valores humanos. Identificar liberdade com
determinado sistema é negá-la, cristalizá-la, transformá-la num dogma. Agarrar-se a uma tradição,
alegando que se perdermos algo que dava resultados no passado teremos perdido tudo, não demonstra
espírito livre, nem contribui para a futura evolução da liberdade. Conservaremos a fé naqueles homens
corajosos, os pioneiros industriais, os comerciantes e capitalistas dos séculos XVI-XIX, do mundo
ocidental, assim como nos pioneiros independentes de nosso país, se imitarmos sua coragem, ousarmos
pensar à sua maneira audaz e planejar as medidas econômicas mais eficientes para o nosso tempo,
conforme eles fizeram na sua época.
Este livro é sobre psicologia, e não economia ou sociologia; e aludimos ao quadro mais amplo somente
porque o homem vive num contexto social, que condiciona sua saúde psicológica. Propomos
simplesmente que nosso ideal socioeconômico seja que a sociedade dê a cada um o máximo de
oportunidades para realizar-se, desenvolver o uso de suas potencialidades e trabalhar como um ser
humano digno, em intercâmbio com seus semelhantes: Uma boa sociedade é, portanto, aquela que
concede mais liberdade aos seus componentes — liberdade definida não negativa e defensivamente, e
sim de maneira positiva, como a oportunidade para realizar valores humanos cada vez mais amplos.
Segue-se que o coletivismo, como o fascismo e o comunismo, são a negação desses valores e devem ser
combatidos a todo custo. Mas só conseguiremos vencê-los quando nos dedicarmos a ideais mais
positivos, sobretudo à construção de uma sociedade baseada num genuíno respeito da pessoa humana e
de sua liberdade.

O que é liberdade
Liberdade é a capacidade de o homem contribuir para a sua própria evolução. É a aptidão para nos
amoldarmos. Liberdade é o outro aspecto da autoconsciência: se não tivermos consciência de nós
mesmos seremos impelidos pelo instinto, ou pela marcha automática da história, como as abelhas ou os
mastodontes. Mas, pela autoconsciência, somos capazes de recordar de que modo agimos na véspera, ou
no mês passado, e, aprendendo com essas ações, influir ainda que pouco na maneira de agir de hoje e
planejar uma situação futura — digamos, um jantar, uma entrevista para um emprego, ou uma reunião de
diretoria. E, debatendo na fantasia as diferentes alternativas que se nos apresentam, escolher a que
melhor nos convenha.
A autoconsciência dá-nos a aptidão para nos afastarmos da rígida cadeia de estímulos e reações, fazer
uma pausa e assim avaliar, decidir qual será a nossa resposta.
Que autoconsciência e liberdade andam a par fica patente no fato de que quanto menos conhecimento
de si mesmo tem a pessoa, tanto menos livre ela é. Em outras palavras, quanto mais controlada por
inibições, repressões, condicionamentos da infância, conscientemente “esquecidos”, mas que ainda a
impulsionam inconscientemente, tanto mais é impelida por forças que não consegue controlar. Quando
alguém procura a psicoterapia, por exemplo, em geral se queixa de ser pressionado de diversas
maneiras: sente súbitas ansiedades ou temores, bloqueio nos estudos ou no trabalho, sem justificativa
aparente. Não é livre — isto é, está amarrado e impelido por padrões inconscientes.
Talvez sejam precisos vários meses de psicoterapia para que se manifestem pequenas mudanças. A
pessoa começa a recordar regularmente seus sonhos; ou toma a iniciativa, numa sessão, de declarar que
deseja mudar de assunto no momento e obter ajuda num problema diferente; ou, certo dia, é capaz de
confessar que ficou zangada quando o analista disse isto ou aquilo; ou então chora, quando
anteriormente não sentia quase nada; ou ri com espontaneidade e com toda vontade; ou ainda é capaz de
declarar que não gosta de Mary, de quem foi amigo protocolar há muitos anos, e que prefere Carolina.
Assim, por mais ligeiros que sejam os sintomas, a percepção de si mesmo que se esboça vem a par com a
crescente capacidade para orientar a própria vida.
À medida que a pessoa adquire mais autoconsciência, sua liberdade e escala de opções aumentam
proporcionalmente. A liberdade é acumulativa; uma opção feita com um elemento de liberdade possibilita
maior liberdade na próxima opção. Cada exercício da liberdade amplia o âmbito da personalidade.
Não pretendemos sugerir que não exista na vida de cada qual um número infinito de influências
deterministas. Se alguém quiser argumentar que nossa vida -é determinada pelo nosso físico, situação
econômica, pelo fato de termos nascido na América do século XX e assim por diante só poderíamos
concordar; e acrescentaríamos várias outras maneiras pelas quais somos psicologicamente
determinados, sobretudo as tendências inconscientes. Mas, por mais que se argumente do ponto de vista
determinista, é preciso concordar que existe uma margem na qual o ser humano pode ter consciência do
que o está impelindo. E embora de maneira muito reduzida, ao início, poderá interferir nas suas reações
diante de fatores deterministas.
A liberdade revela-se assim na maneira como nos relacionamos com as realidades deterministas da
vida. Se alguém decide escrever um soneto encontra uma série de realidades recalcitrantes nas leis da
rima e da metrificação e na necessidade de ajustar as palavras; ou quando constrói uma casa defronta-se
com todas as espécies de elementos deterministas nos tijolos, no concreto e na madeira. É essencial
conhecer o material e aceitar suas limitações. Mas o que se diz no soneto, como Alfred Adler costumava
sublinhar, é unicamente da pessoa. A forma e o estilo de construção da casa são produtos de como você,
com um elemento de liberdade, usa a realidade de determinados materiais.
Os argumentos de “liberdade versus determinismo” têm base falsa, assim como é falso pensar na
liberdade em termos de uma espécie de botão elétrico isolado, chamado “vontade livrÉ. A liberdade
revela-se no ajuste da própria vida com as realidades — tão simples como descansar e alimentar-se, ou
tão importantes como a morte. Meister Eckhart expressou seu approach da liberdade num de seus
argutos conselhos psicológicos: “Quando você se sente tolhido é porque sua atitude está desajustada”. A
liberdade está implícita quando aceitamos as realidades, não por cega necessidade, e sim por opção. Isto
significa que a aceitação de limitações não precisa ser uma “rendição”, mas pode e deve ser um ato livre
e construtivo; e talvez tal opção tenha resultados mais criativos para a pessoa do que se esta não
precisasse lutar contra nenhuma limitação. O homem dedicado à liberdade não perde tempo lutando com
a realidade; ele “enaltece a realidade”, conforme observou Kierkegaard.
Tomemos como exemplo uma situação na qual as pessoas são muito controladas, isto é, quando têm
uma doença como a tuberculose. A cada gesto são rigidamente condicionadas pelo fato de se
encontrarem num sanatório, sob um regime rigoroso, terem que descansar a tais e tais horas, caminhar
somente quinze minutos por dia, e assim por diante. Mas há uma grande diferença na maneira como as
pessoas se relacionam com a realidade da doença. Algumas desistem, literalmente chamando a morte.
Outras fazem o que delas se espera, mas ressentem-se continuamente contra o fato de que a “natureza”,
ou “Deus”, lhes mandou aquela doença e, embora exteriormente obedeçam, interiormente rebelam-se
contra as regras. Esses pacientes em geral não morrem, mas também não se curam. Rebeldes na arena
da vida, permanecem perpetuamente num determinado estágio, marcando passo.
Outros, porém, defrontam-se francamente com o fato de estarem doentes; deixam que essa tragédia
penetre o consciente durante longas horas de contemplação, deitados na cama ou na varanda do
sanatório. Procuram conscientemente compreender o que estava errado em sua existência para terem
sucumbido à doença. Usam o fator cruelmente determinista de estarem doentes como novo meio de
conhecer a si mesmos. São estes os que melhor podem escolher e confirmar os métodos e a
autodisciplina — que nunca pode ser transformada em regras, mas varia de dia para dia que os conduzirá
vitoriosamente através da doença. Não se curam fisicamente, como saem enriquecidos e fortalecidos pela
experiência. Afirmam a liberdade elementar para conhecer e amoldar os acontecimentos deterministas; e
enfrentam um fato seriamente determinista com a liberdade. É duvidoso que alguém recupere a saúde
caso não decida de maneira responsável ser sadio; e quem quer que faça esta opção torna-se melhor
integrado como pessoa em virtude de ter tido uma doença.
Através da capacidade para estudar a própria vida o homem pode transcender dos acontecimentos
imediatos que o determinam. Seja tuberculoso, ou escravo, como o filósofo romano Epicteto, ou
prisioneiro condenado à morte poderá escolher livremente como se relacionará com tais fatos. E a
maneira como se relaciona com o fato de realidade irreversível, a morte, pode ser mais importante para
Cie do que a própria morte. A liberdade é dramaticamente ilustrada por ações “heroicas”, como a decisão
de Sócrates no sentido de antes tomar a sicuta que transigir; mais significativo ainda, porém, é o
exercício diário da liberdade por parte de uma pessoa em evolução para a integração psicológica e
espiritual, numa sociedade conturbada como a nossa.
A liberdade, portanto, não é apenas uma questão de dizer “sim” ou “não” diante de uma decisão
específica: é a força de amoldar e criar a nós mesmos. É a capacidade, para dizer como Nietzsche, “de
nos tornarmos o que verdadeiramente somos”.

Liberdade e estrutura
A liberdade jamais ocorre num vazio; não é anarquia. No princípio desta obra observamos como a
autoconsciência da criança nasce da estrutura de seu relacionamento com os pais e sublinhamos que a
liberdade psicológica do ser humano evolui não como se ele fosse um Robinson Crusoé numa ilha
deserta, e sim na contínua interação com as outras pessoas significativas de seu mundo. Liberdade não
significa procurar viver isolado e, sim, ao defrontar-se com seu isolamento ser capaz de,
conscientemente, optar por agir, com alguma responsabilidade, na estrutura de seu relacionamento com
o mundo, principalmente o mundo das pessoas que o rodeiam.
Os absurdos resultados que se manifestam quando a estrutura não está adequadamente determinada
revelam-se em alguns dos escritos do líder francês do existencialismo Jean Paul Sartre. O personagem
principal de “A Idade da Razão”, aparentemente retratado como se agisse com liberdade, de fato
movimenta-se entre caprichos e indecisões, com ações motivadas pela repetição, todas as noites, do
desejo sexual, pelo que sua amante dele espera, e por outros acontecimentos externos acidentais. Como
resultado tem-se a impressão, ao ler o livro, de vacuidade, e o leitor sente-se inclinado a perguntar,
levemente entediado: “Que importa tudo isso?” O estado de espírito gerado pelo romance é precisamente
o oposto da preocupação pelo indivíduo e sua liberdade, que Sartre sustenta em teoria. No drama “As
Luvas Vermelhas”, o herói comunista não tem o espírito decidido necessário ao cumprimento de sua
missão — assassinar o ditador — e é finalmente impelido a isso somente ao descobrir sua mulher nos
braços de outro homem. Daí os críticos da peça descreverem o herói (e creio que com justiça) como um
escoteiro adulto, agindo sob o impulso de ciúme sexual particularmente ativo.
A essência do existencialismo, tanto o sartriano como outras variedades, é a crença na capacidade do
indivíduo para prezar profundamente sua liberdade e integridade interior, a ponto de morrer ou suicidar-
se por elas, caso necessário. O existencialismo de Sartre nasceu do movimento de resistência da Segunda
Guerra Mundial, quando Sartre e outros combateram com grande coragem; e aparentemente o
movimento captou grande parte de sua vitalidade e de sua estrutura da luta pela liberdade da França.
Mas há algo errado quando tal movimento se torna, conforme aconteceu, uma “onda” sofisticada, um
ponto de encontro de jovens diletantes parisienses.
Concordamos como o preceito sartriano fundamental, segundo o qual o indivíduo deve tomar ele
próprio suas decisões finais, e que sua existência como pessoa depende de tais opções; e que tomá-las,
em última análise, livre e isolado, talvez exija, literal e figuradamente, uma verdadeira agonia e luta
interior. Mas o fato de que os seres humanos podem escolher com alguma liberdade, e às vezes morrem
por essa liberdade (coisa muito estranha, inteiramente contrária a qualquer simples doutrina de
autoconservação) sugere algo profundo sobre a natureza e a existência humana. Ninguém morrerá pelo
aspecto negativo de um debate, ou por qualquer outra negação. Pode-se morrer por uma causa perdida,
mas estarão em jogo valores positivos muito fortes, tais como a própria dignidade e integridade. O vazio
do ponto de vista sartriano nasce do fracasso em analisar as próprias pressuposições da liberdade, às
quais ele se confessa dedicado. E todos se perguntam o que acontecerá com o existencialismo de Sartre à
medida que se afaste do movimento de resistência francês. Alguns críticos argutos declararam que se
tornará dogmático; Tillich crê que talvez se transforme em catolicismo, e Marcel prediz que se tornará
marxista.
Não é nosso objetivo entrar aqui em pormenores sobre qual deveria ser a estrutura específica de
nossas relações com o mundo. Pode haver diferentes approaches. Os gregos chamavam-na “logos”
(donde o termo lógico). Os estoicos tinham o conceito da “lei natural”, a “fórmula” da vida segundo a qual
era preciso viver para ser feliz. Nos séculos XVII e XVIII surgiu a crença na “razão universal”. Desejamos
apenas acentuar que os pensadores de todos os tempos procuraram descrever de diferentes maneiras
uma determinada estrutura; e que todo indivíduo assume, consciente ou inconscientemente, alguma
estrutura segundo a qual age. A maioria das pessoas tende a assumir certas regras que se originam em
sua conformidade inconsciente com o que espera a sociedade. O que descrevemos como “conformidade”
e “dogmatismo” serve de estrutura inconscientemente assumida por muita gente, hoje em dia. De
qualquer modo é melhor indagar a si mesmo, bem conscientemente, qual a estrutura que se adotou.
Elaborar uma visão adequada da estrutura é, naturalmente, um problema da filosofia, da religião e da
ética, junto com as ciências sociais, inclusive a psicologia. Nesta obra tratamos principalmente da
psicologia e já evidenciamos nossa compreensão psicológica das necessidades e relacionamentos do
indivíduo com influência sobre a questão. Nos capítulos seguintes trataremos mais extensamente da tese
relativa à espécie de estrutura — ética, filosófica ou religiosa — que mais contribui para a plena
realização das potencialidades do indivíduo.

“Optar por si mesmo”


A liberdade não chega automaticamente: é conquistada. E não de uma só vez; precisa ser conseguida
dia a dia. É como Goethe diz na lição final aprendida por Fausto:
“Sim! a esta ideia atenho-me com firme persistência: A sabedoria impõe-lhe o selo da verdade;
Conquista a existência e a liberdade somente quem todo dia a reconquista”.
O passo fundamental para a conquista da liberdade interior é “optar por si mesmo”. Esta estranha
expressão de Kierkegaard afirma a responsabilidade de cada um pelo próprio self e a própria existência.
É a atitude oposta ao impulso cego ou à existência rotineira; é uma atitude de vivacidade e decisão;
significa que a pessoa reconhece existir naquele determinado ponto do universo e aceita a
responsabilidade de sua existência. Isto é o que Nietzsche queria dizer com sua “vontade de viver” — não
apenas o instinto de autoconservação e sim a decisão de aceitar o fato de que a pessoa é ela mesma, com
a responsabilidade de cumprir o próprio destino, o que, por sua vez, implica em aceitar o fato de que
cada qual deve fazer suas próprias opções fundamentais.
Podemos ver mais claramente o que significa optar por si mesmo e pela própria existência
considerando o oposto — isto é, optando por não existir, suicidar-se. A importância do suicídio não reside
no lato de que as pessoas se matam em grande número. Na verdade, é um acontecimento raro, exceto
entre os psicóticos. Mas, psicológica e espiritualmente, a ideia de suicídio tem um significado muito mais
amplo. Há o suicídio psicológico, no qual a pessoa não toma a própria vida com determinado gesto, mas
morre porque decidiu — talvez sem plena consciência — não mais viver. Sabe-se com frequência de
incidentes como o ocorrido no naufrágio de um navio pesqueiro. Um rapaz de vinte anos manteve-se
agarrado a um destroço flutuante, nas águas revoltas, junto com um homem mais velho, durante uma
hora mais ou menos, dizendo-lhe que se sentia muito jovem para morrer. Finalmente, com as palavras
“Tudo terminado! Adeus, vovô”, largou a madeira e afundou. Desconhecemos, naturalmente, os
processos psicológicos que levaram uma pessoa, aparentemente ainda com forças, a desistir da vida, mas
podemos suspeitar que exista em ação uma tendência íntima a optar por não viver.
Encontramos outra ilustração do fato na vida de pessoas que se dedicaram a determinadas tarefas,
como o cuidado de um doente, ou à realização de um importante trabalho. Mantêm-se em difíceis
circunstâncias, como se houvessem tomado a decisão de viver e, quando a tarefa está terminada, a
“vitória” conquistada, morrem como que por uma decisão interior. Kierkegaard escreveu vinte livros em
quatorze anos, terminando-os aos quarenta e dois e — quase dizemos “para concluir” — caiu de cama e
morreu.
Tais métodos de optar por não continuar a viver demonstram o quanto pode ser crucial optar por
viver. É duvidoso que alguém de fato comece a viver, isto é, a afirmar sua própria existência, antes de ter
enfrentado francamente o fato aterrador de que podia liquidar sua vida, embora escolha não fazê-lo. Uma
vez que somos livres para morrer, também somos livres para viver. Os padrões rotineiros foram
rompidos: não mais existimos como resultado acidental de nossos pais nos terem concebido, ou de
crescer e viver como um item infinitesimal no encadear de causa e efeito, casando, procriando,
envelhecendo e morrendo. Uma vez que poderíamos ter morrido, mas decidimos não fazê-lo, todos os
nossos atos, daí em diante, são até certo ponto possíveis por causa desta opção e possuem, portanto, seu
particular elemento de liberdade.
Há quem viva a experiência do suicídio psicológico em determinado aspecto de sua vida.
Apresentaremos dois exemplos que, esperamos, esclarecerão este ponto. Uma mulher julga que só
poderá viver com o amor de determinado homem e quando ele se casa com outra pensa em suicidar-se. E
debate a ideia durante alguns dias. Mas, de súbito, imagina: “Em outros sentidos, seria bom continuar a
viver — o sol ainda brilha, a água é agradável ao contacto, posso ainda realizar uma série de coisas. E a
ideia de que poderia amar outra pessoa insinua-se na sua mente. Decide, então, viver. Considerando-se
que a decisão seja tomada por razões positivas e não apenas por medo da morte ou inércia, o conflito
talvez ceda lugar a uma nova liberdade. É como se aquela parte que se agarrava ao homem não quisesse
suicidar-se. Como resultado, a pessoa começa vida nova. Esta é a existência renovada de que fala Edna
St. Vincent Millay em “Renascimento”:
Ah, do solo eu brotei E saudei a terra com tal grito Que ninguém conhece, exceto quem Estava
morto e ressuscita.
Ou um rapaz crê que jamais será feliz, a menos que se torne famoso. Começa a verificar que é
competente e tem valor, digamos, como assistente de professor, porém, quanto mais sobe, mais percebe
que existe gente acima dele, que “muitos são os chamados, mas poucos os escolhidos”, que apenas um
número reduzido se torna famoso e ele talvez venha a acabar como um simples professor competente. É
provável que se sinta insignificante como um grão de areia, a vida sem finalidade. Melhor seria nem
existir. A ideia de suicídio insinua-se na sua mente, nos momentos de depressão. Mais cedo ou mais tarde
põe-se a pensar: “Multo bem, suponhamos que eu me suicide — e daí?” De óbito percebe que, se voltasse
à vida após o suicídio, postaria de realizar uma porção de coisas, mesmo sem sei lamoso. Decide então
continuar a viver sem procurar .1 lama, por assim dizer. É como se uma parte dele se suicidasse e, ao
matar a exigência da fama, talvez compreenda também que as coisas que proporcionam alegria
duradoura e segurança interior têm pouco a ver com os padrões externos e fúteis da opinião pública.
Quem sabe possa então apreciar a sabedoria mais que petulante da observação de Ernest Hemingway:
“Que diabo quer fama no fim de semana? Eu quero escrever bem”. E finalmente, Como resultado do
suicídio parcial, talvez esclareça suas metas e chegue a sentir uma alegria mais pronunciada, que advém
de realizar as próprias potencialidades, descobrir e ensinar a verdade conforme ele a vê, acrescentando
sua contribuição única e pessoal, resultante da própria integridade, e não da sujeição à fama.
Gostaríamos de sublinhar novamente que o verdadeiro processo desses suicídios psicológicos parciais
é muito mais complexo do que os exemplos sugerem. Na verdade, algumas pessoas — quiçá a maioria —
movimentam-se na direção oposta quando obrigadas a renunciar a alguma coisa; recuam, restringem a
vida e tornam-se menos livres. Mas desejamos apenas esclarecer que existe um aspecto positivo no
suicídio parcial e que a morte de uma atitude ou impulso pode tornar-se o reverso do nascimento de algo
novo (uma lei de evolução da natureza que não está de maneira alguma limitada aos seres humanos).
Pode-se optar por liquidar uma estratégia neurótica, uma dependência, uma atração e depois descobrir
que se vive mais livremente. A mulher do nosso exemplo sem dúvida descolo ma com um insight mais
nítido que seu pseudo-amor pelo homem por quem queria suicidar-se não era na verdade amor e sim um
parasitismo equilibrado pelo desejo de dominá-lo. A ânsia de morrer é muitas vezes seguida de uma
percepção mais profunda da vida e do sentido das possibilidades.
Quando alguém optou conscientemente por viver, duas outras coisas acontecem. Primeiro — a
responsabilidade para consigo mesmo assume novo significado. A pessoa aceita a responsabilidade da
própria vida, não como algo a que está preso, uma carga que lhe foi imposta, mas como um valor por ela
escolhido. Pois essa pessoa agora existe em resultado de uma decisão pessoal. Não há dúvida que quem
pensa compreende teoricamente que a liberdade e a responsabilidade andam juntas: quem não é livre é
um autômato e, é evidente, não tem responsabilidade, e se não pode ser responsável por si mesmo não
pode ter liberdade. Mas quando se faz uma opção “pessoal”, esta união de liberdade e responsabilidade
torna-se mais do que uma ideia agradável. A pessoa experimenta-a em sua própria pulsação. Ao optar por
si mesma torna-se cônscia de ter escolhido, conjuntamente, a liberdade pessoal e a responsabilidade.
Outra coisa que acontece é o seguinte: a disciplina exterior transforma-se em autodisciplina. A pessoa
a aceita não porque receba ordens — pois quem poderia mandar em alguém que estava livre para acabar
com a própria vida? — mas porque decidiu com maior liberdade o que pretende fazer da vida, e a
disciplina é necessária em vista dos valores que deseja alcançar. Esta autodisciplina pode ter nomes
complicados — Nietzsche a chamava de “amor ao próprio destino”, e Spinoza falava de “obediência às
leis da vida”. Mas, ornada ou não de nomes fantasiosos, é, julgo eu, uma lição que todos
progressivamente aprendem na luta pela conquista da maturidade.
Capítulo 6.
A Consciência Criativa

O homem é um “animal ético” —ético em potencialidade, ainda que, infelizmente, na realidade não o
seja. Sua capacidade de juízo ético — como a liberdade, a razão e as outras características exclusivas do
ser humano — baseia-se na consciência de si mesmo.
Há alguns anos, o Dr. Hobart Mowrer realizou uma notável experiência no laboratório psicológico de
Harvard. A finalidade era testar o senso “ético” dos ratos. Poderiam eles avaliar a longo prazo as boas e
as más consequências de seu comportamento e agir de acordo? Bolinhas de comida foram lançadas num
recipiente, diante dos animais esfomeados, mas segundo o plano eles teriam que aprender uma espécie
de etiqueta — esperar três segundos antes de agarrar o alimento. Se não esperassem receberiam um
castigo na forma de um choque elétrico no fundo da gaiola.
Quando o castigo ocorria imediatamente após terem agarrado com voracidade o alimento, muito
breve aprendiam a esperar “delicadamente” para depois saboreá-lo em paz. Isto é, mostraram-se capazes
de integrar seu comportamento ao “espere um momento, senão sofrerá as consequências”. Mas quando
o castigo só ocorria nove ou doze segundos depois que os ratos haviam infringido a regra de etiqueta,
eles sentiam dificuldades em aprender com a punição. Tornavam-se “delinquentes” — isto é, agarravam o
alimento de qualquer maneira, sem se importar com o castigo. Ou então tornavam-se “neuróticos”,
recusavam completamente a comida, ficando esfomeados e frustrados. O essencial é que não conseguiam
equilibrar a futura má consequência de uma ação com o desejo presente de comer.
Esta pequena experiência revela a diferença entre ratos e homens. O homem pode “olhar o passado e
o futuro”; transcender o momento imediato, recordar o passado e planejar o futuro e assim escolher o
maior bem, que só ocorrerá mais tarde, de preferência a um bem menor e imediato. É igualmente capaz
de sentir as necessidades e os desejos alheios, imaginar-se no lugar de outro e assim fazer suas opções
com vistas ao bem de seus semelhantes, e ao seu próprio. Este é o começo da capacidade, por mais
rudimentar e imperfeita que se apresente na maioria, do “ame teu semelhante” e da consciência do
relacionamento entre os seus atos e o bem-estar da comunidade.
O ser humano não só pode fazer tais escolhas de valores e metas como também é o animal que deve
fazê-las, caso deseje chegar à integração. Pois o valor — a meta em direção à qual caminha — serve-lhe
de centro psicológico, uma espécie de força integradora que reúne sua capacidade, como um imã
concentra as suas linhas de força. Observamos em capítulo anterior que saber o que se quer é essencial
ao aparecimento da capacidade de auto-orientação na criança e no jovem. Saber o que se quer é
simplesmente a forma elementar do que, na pessoa madura, é a aptidão para escolher seus próprios
valores. A característica do homem amadurecido é ter sua vida integrada às metas por ele mesmo
escolhidas: sabe o que quer, não apenas como uma criança que deseja um sorvete, mas como um adulto
que planeja e trabalha em direção a um relacionamento amoroso criativo, ou uma transação comercial,
ou seja o que for. Ama os membros de sua família, não porque foram reunidos pelo acidente do
nascimento, mas porque os acha apreciáveis e os ama por escolha; e trabalha não por rotina, mas porque
acredita conscientemente no valor do que está fazendo.
Vimos em capítulo anterior que a ansiedade, confusão e vazio — as doenças crônicas psíquicas do
homem moderno — ocorrem principalmente porque seus valores são confusos e contraditórios e porque
não possui âmago psíquico. Podemos agora acrescentar que o grau de força íntima e integridade do
indivíduo dependem da medida de sua crença nos valores que pautam sua vida. Neste capitulo
estudamos como alguém pode optar com madureza e criatividade e afirmar tais valores.
Em primeiro lugar, seus valores e os meus — e a nossa dificuldade em afirmá-los — muito dependem
do período em que vivemos. É sempre assim: numa época de transição, quando o ceticismo e a dúvida
acompanham todas as ideias, a tarefa do indivíduo torna-se mais difícil. Goethe, que não teve motivos
para rufar tambores pela fé tradicionalista, escreveu: “Todas as épocas dominadas pela fé, seja qual for a
sua forma, são gloriosas, exaltantes e frutíferas, trazendo prosperidade. Todas as épocas, por outro lado,
em que o ceticismo, fosse qual fosse sua forma, apresentasse um precário triunfo, ainda que de esplendor
reflexo, perderam seu significado...” Porque ninguém sente prazer em debater com “o que é
essencialmente estéril”.
Se nestas palavras um tanto grandiloquentes Goethe por fé entende as convicções que impregnam a
sociedade, dando-lhe um significado e imprimindo-lhe nos membros um senso de propósito, sua
declaração foi confirmada pela história. Basta recordar a Grécia de Péricles, os tempos de Isaías, Paris do
século XIII, a Renascença e o século XVII para verificar como as convicções partilhadas concentram as
forças criativas do período.
Mas nas fases de transição e desintegração, como o final do período helênico e o crepúsculo do
medievalismo, a “fé” tende também a emergir. Em geral, duas coisas sucedem então. Primeiro, as
crenças e tradições herdadas tendem a cristalizar-se, suprimindo a vitalidade individual. Por exemplo —
os símbolos usados com frequência na fase decadente da Idade Média tornam-se fórmulas secas, vazias,
fáceis de manejar, mas carentes de conteúdo. Segundo, acontece nessas épocas de transição que a
vitalidade se divorcia da tradição e torna-se rebeldia difusa, perdendo a força como a água que flui no
solo em todas as direções. Foi mais ou menos o que aconteceu na década de vinte, nos Estados Unidos.
Não será este o nosso dilema, hoje em dia? Não estaremos presos entre tendências autoritaristas de
um lado e uma vitalidade sem diretiva, de outro? Se os leitores interpretassem a história da mesma
maneira que eu — e não há dúvida de que ela pode ser interpretada de diferentes ângulos — todo mundo
concordaria em que nos tempos de instabilidade social, como o nosso, as pessoas sofrem por se sentirem
“sem raízes” e tendem a agarrarem-se à autoridade e às instituições estabelecidas como uma fonte de
segurança em meio à tempestade. É o que o Dr. e a Sra. Lynd observam em seu estudo de uma cidade
americana durante a depressão, em “Middletown em Tradição”: “A maioria das pessoas é incapaz de
tolerar as transformações e a incerteza em todos os setores da vida ao mesmo tempo”. Assim, os
cidadãos de Middletown voltavam-se para crenças mais conservadoras em economia e política, atitudes
morais mais rígidas e procuravam em número cada vez maior as igrejas conservadoras, funda-
mentalistas, de preferência às liberais.
O perigo, em pleno século XX, é que as pessoas, tontas, confusas e às vezes até em pânico, sem saber
em que devem acreditar (como aconteceu na Europa, na década de trinta) adotem valores destrutivos. O
comunismo surge para “preencher o vácuo da fé, causado pelo desmoronar da religião estabelecida”,
escreve Arthur M. Schlesinger Jr. “Proporciona uma finalidade, curando a agonia interior da ansiedade e
da dúvida”. Talvez não temamos que este país se torne comunista — e eu não temo — mas a inclinação
para os valores destrutivos manifesta-se de outras maneiras em nossa sociedade. Há nítidos sinais de
correntes diretivas, reacionárias, em crescimento — na religião, na política, na educação, na filosofia e
em tendências para o dogmatismo na ciência. Quando as pessoas se sentem ameaçadas e ansiosas
tornam-se mais rígidas, e quando cm dúvida tendem a tornar-se dogmáticas, perdendo assim sua
vitalidade. Usam dos remanescentes dos valores tradicionais para construir uma carapaça protetora e
depois encolhem-se por detrás dela; ou então fazem uma retirada estratégica em direção ao passado.
Muitos estão percebendo, porém, que a fuga para o passado é inútil. Felizmente, livros como “Return
to Religión” (Volta à Religião), de Henry Link, têm influência tão curta como popularidade temporária.
Tais esforços são fundamentalmente autodestrutivos: nunca se pode buscar uma “força” exterior. O
ressurgimento do interesse religioso provocado, como nos conturbados tempos helénicos, por “falta de
coragem”, como disse Gilbert Murray, não fará bem algum à sociedade ou aos indivíduos. Por mais difícil
que seja a tarefa, devemo-nos aceitar a nós mesmos e à sociedade em que vivemos, e buscar uma ética
através da compreensão mais profunda de nós mesmos e de uma corajosa confrontação de nossa
situação histórica.
Nos últimos anos surgiu um novo movimento diferente da “volta à religião”. Vários intelectuais e
pessoas de sensibilidade vêm tomando consciência cada vez mais nítida de sua perda por estarem
desligados das tradições ético-religiosas da nossa cultura; e julgam que os que não conhecem o
pensamento de Isaías, Jó, Jesus, Buda, Lao-tzu estão perdendo algo de crucial importância numa época
em que o homem precisava redescobrir seus valores. Voltaram-se então, com renovado interesse, para a
sabedoria religiosa do passado. Indicações desta tendência podem ser encontradas nos artigos de David
Riesman, tais como “Freud, Ciência e Religião”, publicados no The American Scholar, e nos escritos de
Hobart Mowrer. Quatro números consecutivos da Partisan Review de 1950 foram inteiramente dedicados
a artigos de autoria de uma série de romancistas, poetas e filósofos, sob o tópico “A Religião e o
Intelectual”.
Na medida em que esta tendência deixa de ser um simples produto da ansiedade dos nossos tempos
— como de fato não é, nos melhores casos — mostra-se realmente salutar. Mas o perigo reside no fato de
que alguns intelectuais, novos neste âmbito e portanto menos capazes de diferenciação imediata, são
inclinados a adotar os aspectos mais óbvios e menos sólidos da tradição religiosa. Se seu interesse pela
religião contribui principalmente para a ampliação do autoritarismo e da reação ficaremos mais perdidos
ainda.
O verdadeiro problema é, portanto, distinguir o que há de sadio na ética e na religião, proporcionando
segurança que amplie em vez de diminuir o valor pessoal, a responsabilidade e a liberdade. Comecemos,
como nos capítulos anteriores, por perguntar como nasce e evolui uma sadia consciência ética no ser
humano.

Adão e prometeu
O homem é um animal ético, mas chegar à percepção ética não é fácil. Ele não evolui para o juízo
ético como a flor para o sol. Na verdade, como a liberdade e os outros aspectos da autoconsciência, a
percepção ética só é conquistada ao preço de conflitos íntimos e ansiedade.
Esse conflito é expresso naquele fascinante mito do primeiro homem, a história bíblica de Adão.
Conto da antiga Babilônia, reescrito e levado para o Antigo Testamento em cerca de 850 antes de Cristo,
demonstra como o insight ético e a autoconsciência nasceram ao mesmo tempo. Como a lenda de
Prometeu e outros mitos, a história de Adão fala a verdade clássica de geração a geração, não porque se
refira a um determinado acontecimento histórico, mas porque representa uma profunda experiência
interior, partilhada por todos os homens.
Adão e Eva, diz a narrativa, vivem no jardim do Éden, onde Deus “colocou todas as espécies de
plantas agradáveis à vista e boas para o alimento”. Nesta terra deliciosa os dois não conhecem nem
trabalho, nem necessidades. Mais importante ainda, não sofrem nem ansiedade, nem remorsos: “não
sabem que estão nus”. Não precisam lutar para ganhar seu sustento, nem conhecem conflitos
psicológicos no seu íntimo, ou espirituais em relação a Deus.
Mas Deus ordenou a Adão que não comesse da árvore da ciência do bem e do mal, e da árvore da
vida, “pois se (ornaria como Deus, conhecendo o bem e o mal”. Quando Adão e Eva comeram do fruto da
primeira árvore “seus olhos se abriram”; e a primeira evidência do seu novo conhecimento foi a
ansiedade e o remorso. “Perceberam que estavam nus”, e quando o Senhor surgiu no paraíso para seu
passeio diário, como diz o autor em seu estilo ingênuo e encantador, Adão e Eva esconderam-se entre as
árvores.
Irado com a desobediência, Deus castigou-os. A mulher foi condenada a desejar sexualmente seu
marido e a sofrer dores no parto e ao homem Deus castigou com o trabalho.
Com o suor do teu rosto ganharás a vida, Até voltares ao pó ... Pois tu és pó E em pó te hás de
tornar.
Esta história notável descreve, na verdade, à maneira primitiva do povo da Mesopotâmia, o que
acontece na evolução de todo ser humano entre a idade de um e três anos, isto é, a emergência da
autopercepção.
Antes disso o indivíduo vive no jardim do Éden, símbolo da existência no ventre materno e da primeira
infância, quando se encontra totalmente aos cuidados dos pais e tem vida cercada de carinho e conforto.
O paraíso representa aquele estado reservado aos bebês, animais e anjos, onde não existem a
responsabilidade e os conflitos éticos; é o período da inocência, no qual “não se conhece nem vergonha,
nem remorso”. Esse quadro do paraíso sem atividade produtiva surge em diferentes formas na literatura
e é um típico anseio romântico pelo estado que precede a autoconsciência, ou o outro, mais extremo, com
o qual o período da inocência tem muito em comum do ponto de vista psicológico, isto é, a vida no seio
materno.
Com a perda da “inocência” e os primeiros rudimentos da sensitividade ética, o mito prossegue
indicando que a pessoa herda determinados encargos de autoconsciência, ansiedade e sentimentos de
culpa. Além disso possui uma percepção — embora só surja talvez mais tarde — de que “é pó”, isto é,
compreende que algum dia morrerá, torna-se cônscio de ser finito.
Do lado positivo, o fato de ter comido do fruto que lhe proporciona conhecimento do certo e do errado
representa o nascer da pessoa psicológica e espiritual. Na verdade, Hegel falou desse mito da “queda” do
homem como uma “queda para cima”. Os primeiros hebreus que colocaram o mito no livro do Gênesis
poderiam tê-lo transformado numa ocasião para cantos celestiais de regozijo, pois foi neste dia — e não
no da criação de Adão — que o ser humano nasceu. Mas o surpreendente é que tudo isto é representado
como se tivesse acontecido contra a vontade e os mandamentos de Deus. O Senhor surge irado porque “o
homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem do mal; e suponhamos agora que estendesse a
mão e tomasse o fruto também da árvore da vida e, ao comê-lo, vivesse para sempre!”
Devemos crer que este Deus não desejava que o homem tivesse conhecimento e sensitividade ética —
esse Deus que, conforme aprendemos no capítulo anterior do Gênesis, criou o homem à sua imagem, isto
é, semelhança em relação à liberdade, criatividade e opção ética? Devemos supor que Deus desejava
conservar o homem num estado de inocência e cegueira psicológica e ética?
Tais implicações estão em tal desacordo com o insight psicológico do mito que precisamos encontrar
outras explicações. Não há dúvida de que a história, vindo como vem daquele obscuro período de três mil
a mil anos antes de Cristo, apresenta um ponto de vista primitivo. É compreensível que os primeiros
contadores de histórias não soubessem distinguir entre rebelião e autoconsciência construtiva,
considerando que muita gente, mesmo hoje em dia, acha difícil fazer essa distinção. Além do mais, o
Deus do mito é Javé, a mais antiga e primitiva divindade tribal hebraica, conhecida como ciumenta e
vingativa. Foi contra os modos cruéis e sem ética de Javé que os últimos profetas hebreus protestaram.
Podemos esclarecer esta estranha contradição do mito de Adão se observarmos os mitos gregos
paralelos de Zeus e dos outros deuses do Olimpo, surgidos na mesma época. O mito grego mais próximo
à história de Adão é o de Prometeu, que roubou fogo dos deuses e deu-o aos seres humanos para que se
aquecessem e produzissem. O enraivecido Zeus, observando, uma noite, um brilho na terra, verificou que
os mortais possuíam fogo e, agarrando Prometeu, arrastou-o ao Cáucaso, acorrentando-o ao pico de uma
montanha. A tortura imaginada pela fértil imaginação de Zeus foi mandar que um abutre se
banqueteasse durante o dia com o fígado de Prometeu e que a víscera crescesse durante a noite, para
que a ave novamente o atacasse, atormentando-o eternamente.
Do ponto de vista do castigo, Zeus ganhava de javé em crueldade, pois o deus grego, irado porque o
homem possuía fogo, amontoou todas as doenças, tristezas e vícios numa caixa dando-lhes a forma de
criaturas aladas e mandou que Mercúrio a levasse para o paraíso terreno (que lembra o jardim do Éden)
onde Pandora e Epimeteu viviam em tranquila felicidade. Quando a mulher, curiosa, abriu a caixa, os
males escaparam e a humanidade passou a ser afligida por infindáveis tormentos. Esses elementos
demoníacos nas atitudes dos deuses em relação ao homem não representam, com certeza, um bonito
quadro.
Como a história de Adão é o mito da autoconsciência, o de Prometeu é o símbolo da criatividade — a
maneira de levar novos métodos de vida à humanidade. Na verdade, o nome Prometeu significa
“previsão” e, conforme observamos, a capacidade para ver o futuro e planejar é simplesmente um
aspecto da autoconsciência. A tortura de Prometeu representa o conflito íntimo que surge com a
criatividade — simboliza a ansiedade e o remorso aos quais está sujeito o homem que ousa trazer à
humanidade novas formas de vida, como atestaram as figuras criativas de Miguel Ângelo, Thomas Mann,
Dostoievski e inúmeros outros. Mas, como no mito de Adão, Zeus tem ciúmes dos esforços do homem e é
vingativo no castigo. De modo que nos encontramos diante do mesmo problema: qual o significado dos
deuses combatendo a criatividade do homem?
Não há dúvida de que existe rebelião contra a divindade, tanto nas ações de Adão, como nas de
Prometeu. Este é o angulo que dá sentido aos mitos. Pois gregos e hebreus sabiam que quando o homem
tenta saltar sobre suas humanas limitações, quando comete o pecado de ultrapassar- se (como fez Davi
ao tomar a mulher de Urias) ou comete hubris (como o orgulhoso Agamenón ao conquistar Tróia), ou se
arroga o poderio universal (como na moderna ideologia fascista), ou sustenta que seu conhecimento
limitado é a verdade definitiva (como a pessoa dogmática, seja religiosa ou cientista), então ele se torna
perigoso. Sócrates tinha razão: o inicio da sabedoria é a admissão da própria ignorância, e o homem pode
utilizar criativamente suas forças e até certo ponto transcender de suas limitações somente quando com
humildade e franqueza admite essas limitações. Os mitos são sadios em sua advertência contra o falso
orgulho.
Mas a rebeldia que contêm é, ao mesmo tempo, claramente construtiva: daí não podermos classificá-
los como simples quadros da luta do homem contra seu próprio orgulho e condição de ser finito. Eles
retratam a verdade psicológica, segundo a qual o “abrir dos olhos” da criança e a conquista da
autopercepção envolvem sempre um conflito em potencial com os que estão no poder, sejam deuses ou
pais. Mas por que deveria ser condenada esta revolta em potencial, sem a qual a criança jamais estaria
apta para a liberdade, a responsabilidade, a opção ética e as mais preciosas características do homem
permaneceriam adormecidas?
Supomos que nesses mitos fala o velho conflito entre a autoridade entrincheirada, representada pelos
deuses enciumados, e o surgimento da criatividade e de uma nova vida. A emergência de uma nova
vitalidade quebra sempre, até certo ponto, os costumes e as crenças em vigor, ameaçando assim e
provocando ansiedade tanto nos que detêm o poder, como na pessoa em crescimento. E os que
representam o “novo” talvez se encontrem num conflito mortal com os poderes vigentes como sucedeu
com Orestes e Édipo. A ansiedade de Adão e a tortura de Prometeu dizem-nos também,
psicologicamente, que dentro da própria pessoa criativa existe o medo de progredir. Nesse mito fala não
só o lado corajoso do homem, como o lado servil, que prefere o conforto à liberdade, a segurança ao
próprio crescimento. O fato de que no mito de Adão e Eva os castigos são o desejo sexual e o trabalho
prova o que dizemos. Pois não é a ânsia para estar perpetuamente cercado de cuidados que nos conduz a
conceber do trabalho — oportunidade para cultivar o solo, produzir alimento, criar pela força manual — a
ideia de castigo? Não seria o lado ansioso da pessoa que conceberia o desejo sexual em si mesmo como
um castigo — e decidisse castrar-se, como Orígenes o fez na verdade, para evitar conflitar-se > com o
desejo? Não há dúvida de que a ansiedade e a culpa que acompanham o fato de ter que produzir o
próprio sustento e os problemas envolvidos no desejo sexual, assim como em outros aspectos da
autopercepção, são sempre penosos. Há ocasiões em que trazem em seu encalço grande conflito e
sofrimento. Mas quem diria que exceto em casos extremos como a psicose — a ansiedade c os
sentimentos de culpa são preços altos demais pela ventura do autoconhecimento, da criatividade — em
suma, um preço excessivo pela capacidade de ser uma pessoa humana, e não um bebê inocente?
Tais mitos demonstram o lado dogmático de todas as tradições religiosas — gregas, hebraicas ou
cristãs — que lutam contra novos insight éticos. É a voz de Javé, o deus ciumento e vingativo; é a voz do
rei que, ciumento de sua posição e poder, abandonou o filho aos lobos, como o pai de Édipo; é o chefe ou
o sacerdote da tribo, que tende anular o jovem, o novo, o que evolui; são as crenças dogmáticas e os
rígidos costumes que resistem à nova criatividade.
Não há dúvida de que toda sociedade deve conhecer ambos os aspectos — as influências que trazem à
luz novas ideias e insights éticos, e as instituições que conservam os valores do passado. Nenhuma
sociedade sobreviveria muito tempo sem vitalidade, ou sem as antigas formas, sem mudanças e
estabilidade, sem religião profética que ataca as instituições existentes e aquela que as protege.
Mas o nosso problema em particular, no dia de hoje, conforme vimos, é uma forte tendência para a
conformidade. A pessoa orientada pelo radar, tentando desesperadamente viver segundo o que o grupo
espera, evidentemente considera a moral um “ajuste” aos padrões de seu grupo. Num tempo assim a
ética tende cada vez mais a identificar-se com a obediência. A pessoa é “boa” até o ponto em que
obedece aos ditames da sociedade e da igreja. Uma visão não-crítica do mito de Adão torna-se uma boa
racionalização de tais tendências — pode-se observar que se Adão não houvesse desobedecido jamais
teria sido expulso do paraíso. Isto é muito mais atraente do que se pensa para as pessoas que vivem em
nossos tempos conturbados, pois o estado simbolizado pelo paraíso, onde não há cuidados, faltas,
ansiedades, conflitos ou exigências de responsabilidade pessoal, é muito desejável nesta época de
ansiedade.
Assim, coloca-se implicitamente um prêmio em não desenvolver a autoconsciência. É como se a mais
completa obediência, e a menos pessoal responsabilidade, fosse o melhor.
Mas que há de ético na obediência? Se a meta de alguém for a simples obediência, poderia um cão
ser treinado para preencher os mesmos requisitos. Na verdade, o cão teria mais ética que seus senhores
humanos, uma vez que não pode carregar consigo a sempre presente possibilidade de uma explosão
neurótica, na forma de um acidente de desobediência, ou um protesto de liberdade reprimida e negada.
E, ao nível sociológico, que existe de ético em conformar-se com normas aceitas? A pessoa que
preenchesse esse ideal em 1900 teria que ser recalcada sexualmente, como quase todo mundo naquele
período; em 1925 teria que ser levemente revoltada, segundo a moda então cm voga; em 1945 orientaria
suas ações pela média, conforme revelou o relatório Kinsey. Embora se procure dignificar os padrões
chamando-os de “culturais”, de regras morais, ou doutrinas religiosas absolutas, que existe de ético em
tal conformidade? Evidentemente esse comportamento exclui a essência da ética humana — a percepção
sensitiva do relacionamento único com a outra pessoa, e a elaboração, em certo grau de liberdade e
responsabilidade pessoal, do relacionamento criativo.
Um dos quadros mais notáveis do conflito entre a sensitividade ética e as instituições existentes, e da
ansiedade acarretada pela liberdade, encontra-se no conto de Dostoievski: O Grande Inquisidor. Cristo
voltou à terra um dia, curando tranquilamente as pessoas nas ruas. e por todos reconhecido. Isto
aconteceu durante a Inquisição Espanhola, e o velho Cardeal, o Grande Inquisidor, encontrando Cristo na
rua, mandou prendê-lo.
Na calada da noite, o Inquisidor vai explicar ao Cristo silencioso por que jamais deveria ter voltado à
terra. Durante quinze séculos a igreja vinha lutando para corrigir erro inicial de Cristo ao conceder ao
homem a liberdade e não lhe permitirá que desfaça seu trabalho. O erro de Cristo, diz o Inquisidor, foi
que, “em lugar da rígida lei antiga”, ao homem deu um encargo: “de coração livre decido por si mesmo o
que é bom e o que é mau”, e “essa temível responsabilidade do livre arbítrio” é demasiada para o
homem. Cristo respeitava demasiado o homem, argumentava o Inquisidor, esquecendo que na verdade as
pessoas querem ser tratadas como crianças e ser levadas pela “autoridade” e o “milagre”. Deus deveria
apenas ter-lhes dado o pão, como o demônio sugeriu na tentação, “mas não quisestes livrar o homem da
liberdade e rejeitastes o oferecimento, pensando: de que vale a liberdade se a obediência é comprada
com o pão?... Mas, no final, eles colocarão a liberdade aos nossos pés, dizendo: “Façam de nós escravos,
mas deem-nos pão” ... Esquecestes que o homem prefere a paz e até a morte ao livre arbítrio, com
conhecimento do bem e do mal?”
Há pessoas fortes, heroicas, que poderiam seguir a liberdade de Cristo, continua o Inquisidor, mas o
que a maioria procura é estar unida “num só e unânime e harmonioso formigueiro... Digo-Vos que o
homem não vive atormentado por ansiedade maior do que encontrar alguém a quem possa rapidamente
entregar o dom da liberdade, com o qual toda malfadada criatura nasceu”. A igreja aceita o dom: “Nós
lhes permitiremos ou proibiremos viver com suas mulheres e amantes, ter ou não ter filhos — segundo
sejam obedientes ou desobedientes — e se submeterão alegremente a nós ... pois isto os salvará da
grande ansiedade e terrível agonia que sofrem ao tomar uma livre decisão”. O velho Inquisidor, fazendo a
pergunta retórica meio triste “Por que voltastes para perturbar nossa obra?”, acrescenta que no dia
seguinte Cristo será queimado.
Dostoievski não quer dizer, naturalmente, que o Inquisidor fale de todas as religiões, católica ou
protestantes. Quer antes retratar o lado coercitivo da religião que procura “o unânime... formigueiro”, o
elemento que escraviza a pessoa, tentando-a a ceder, como fez Esaú por um prato de lentilhas, suas mais
valiosas posses — a liberdade e a responsabilidade.
Hoje em dia, portanto, a pessoa que procura valores ao redor dos quais possa integrar sua vida
precisa encarar o fato de que não existe fácil nem simples saída. Não pode simplesmente “voltar à
religião”, assim como não pode voltar aos pais quando a liberdade e a responsabilidade de escolha
tornam-se demasiado pesadas. Pois há uma dupla relação entre ética e religião, a mesma que
encontramos entre pais e filhos. De um lado, os profetas, através da história, nasceram e foram nutridos
da tradição religiosa — basta recordar Amós, Isaías, Jesus, São Francisco, Lao-Tzu, Sócrates, Spinoza e
inúmeros outros. Mas, por outro lado, existe uma acirrada luta entre as pessoas de sensibilidade ética e
as instituições religiosas. Insights éticos surgem de ataques à conformidade com os costumes vigentes.
No Sermão da Montanha, Jesus precede cada novo preceito com o refrão: “Foi-lhes dito antigamente,
mas eu lhes digo ...” Este é o refrão constante do homem dotado de sensibilidade ética: novo vinho “não
pode ser colocado em velhos cântaros, ou o cântaro se rompe e o vinho se derrama”. É o que sempre
acontece: as pessoas criativas, como Sócrates, Kierkegaard e Spinoza, dedicam- se a descobrir um novo
“espírito” oposto à “lei” formalizada do sistema tradicional.
Há sempre tensão e às vezes até mesmo luta entre esses líderes da ética e as instituições religiosas e
sociais existentes. Nessas lutas o líder muitas vezes ataca a igreja e a igreja frequentemente o chama de
inimigo. Spinoza, “filósofo intoxicado de Deus”, foi excomungado; um dos livros de Kierkegaard intitula-
se “Ataque ao Cristianismo”; Jesus e Sócrates são executados como “ameaças” à moral e à estabilidade
social. É surpreendente notar quantas vezes os santos de um período foram chamados — fato histórico —
ateus no período anterior.
Em nosso tempo, o exemplo dos que atacam as instituições religiosas, chamando-as de obstáculo à
evolução ética, incluem Nietzsche, em seu protesto de que a moral cristã é motivada pelo ressentimento,
e Freud, em sua crítica da religião, que reduz as pessoas a uma dependência infantil. Apesar de suas
crenças teóricas, representam a preocupação ética pelo bem-estar e a realização do homem. Embora em
alguns círculos seus ensinamentos sejam considerados contrários aos da religião, creio que nas futuras
gerações os principais insights, tanto de Freud como de Nietzsche, sei fio absorvidos pela tradição ético-
religiosa, e a religião se tornará mais rica e mais eficaz por causa desta contribuição.
John Stuart Mill observa, por exemplo, que seu pai, James Mill, considerava a religião “inimiga da
moral”. I ''Ara educado num seminário presbiteriano da Escócia, porém mais tarde retirou-se da igreja
porque recusava-se a crer que Deus teria criado o inferno com o conhecimento, implícito na
predestinação, de que alguém para lá fosse sem ser por própria escolha. Afirmava que a religião “viciava
radicalmente os padrões de moral, fazendo-os consistir no cumprimento da vontade de um ser ao qual
prodigaliza todas as frases adulatórias, mas a quem na verdade imagina eminentemente odioso”. Mill
acrescenta, referindo-se a esse tipo de “descrente” de meados do século XIX: “Os melhores... são mais
genuinamente religiosos no melhor sentido da palavra religião, do que os que se arrogam com
exclusividade o direito ao título”.
Nicolai Berdyaev, o teólogo russo ortodoxo e filósofo, protesta contra as mesmas doutrinas sadistas a
que se referiu o pai de John Stuart Mill e também contra o fato de que “os cristãos têm expressado sua
piedade em inclinações, lisonjas e protestos — gestos simbólicos de servilismo e humilhação”. Como
todos os profetas da história, Berdyaev observa que “combateria contra Deus em nome de Deus”, e
acrescenta que é “impossível revoltar-se, exceto em relação e em nome de algum valor supremo,
segundo o qual julgo aquilo que decidi combater, isto é, em nome de Deus...”
Existe um motivo comum nessas lutas entre novos insights e as autoridades estabelecidas, como no
conflito de Adão e Javé, Prometeu e Zeus, Édipo e seu pai, Orestes e os poderes do matriarcado, ou os
profetas da atual história ética do homem. Não será o mesmo motivo psicológico, em plano diferente, que
descobrimos no conflito entre filho e pai? Ou, mais exatamente, o conflito entre a necessidade de cada
ser humano lutar por um maior conhecimento de si mesmo, maturidade, liberdade e responsabilidade, e
sua tendência a permanecer criança e a agarrar-se à proteção dos pais ou de seus substitutos?

Religião — manancial de força ou de fraqueza?


Em qualquer discussão sobre a integração de religião e personalidade, o importante não é saber se a
própria religião contribui para a saúde ou a neurose, e sim que espécie de religião e como é usada. Freud
estava errado ao sustentar que religião é por si uma neurose compulsiva. Al- punas são, outras não.
Qualquer setor da vida pode ser utilizado como neurose compulsiva: a filosofia pode ser uma fuga da
realidade para um “sistema” harmonioso, proteção da ansiedade e das desarmonias do dia-a-dia, ou pode
ser um corajoso esforço para compreender melhor a realidade. A ciência pode ser utilizada como fé
rígida e dogmática, por meio da qual a pessoa foge à insegurança emocional e às dúvidas, ou pode ser
uma busca sincera de novas verdades. Desde que a fé na ciência tem sido mais aceitável nos círculos
intelectuais de nossa sociedade e está portanto menos apta a ser questionada, é bem possível que em
nossos dias esta fé represente com mais frequência o papel de fuga compulsiva das incertezas do que a
própria religião. Freud, contudo, estava tecnicamente certo ao fazer a pergunta correta em relação à
religião: ela aumentará a dependência e manterá o indivíduo infantilizado?
Por outro lado, os que afirmam tranquilamente que a religião contribui para a saúde mental não estão
corretos. Alguns sim, outros decididamente não. Todas estas declarações generalizadas nos poupam à
questão muito mais difícil de penetrar o significado íntimo das atitudes religiosas e avaliá-las, não como
crenças teóricas, mas como aspectos efetivos da relação orgânica da pessoa com sua vida.
As questões que propomos são: a religião de determinado indivíduo serve para quebrar-lhe a vontade,
mantê-lo em plano infantil de desenvolvimento, capacitando-o a evitar a ansiedade causada pela
liberdade e responsabilidade pessoal? Ou serve de base para a afirmação de seu valor e dignidade,
proporcionando-lhe o fundamento para uma corajosa aceitação de suas limitações e da ansiedade
normal, ajudando-o a desenvolver suas aptidões, responsabilidade, força e capacidade de amar aos seus
semelhantes? O primeiro ponto a ser considerado, ao responder a estas perguntas, é a relação entre
religião e dependência.
Uma senhora e sua filha haviam combinado, quando a última era bem pequena, que a vida desta seria
sempre orientada pela vontade de Deus. E a vontade de Deus, na opinião das duas, seria revelada à filha
através das preces da mãe. A gente estremece ao pensar até que ponto isso exporia a jovem ao domínio
materno, em cada gesto ou pensamento! Sua capacidade de decisão não poderia deixar de ficar abafada,
foi o que ela penosamente descobriu quando, perto dos trinta anos, se viu diante de um insolúvel dilema:
não conseguia assumir com autonomia a decisão de casar-se. Este exemplo parecerá exagerado, uma vez
que mãe e filha pertenciam a uma seita evangélica conservadora e a história não é recoberta de
sofisticadas racionalizações. Mas demonstra que quando uma pessoa se considera porta-voz ou associado
de Deus, como fazia a mãe, não há limites para os direitos que se arroga sobre os outros.
Esta maneira de usar da religião manifesta-se com nitidez e frequência quando a pessoa, durante a
análise, está lutando para conquistar alguma liberdade, fugindo ao controle paterno. Os pais, muitas
vezes, com diferentes graus de sutileza, afirmam ser dever religioso do jovem permanecer sob sua
direção, que é na verdade a “vontade de Deus”. Nas cartas que as pessoas analisadas recebem às vozes
dos pais, estes citam, naturalmente, passagens da Bíblia como a que manda “honrar pai e mãÉ, em lugar
do trecho do Novo Testamento, onde Jesus declara que “o inimigo do homem será a sua família”. (Mt
10,34-39)
A maioria dos pais insiste verbalmente, é claro, em que deseja somente que o filho realize as suas
potencialidades. Muitas vezes não percebem a necessidade inconsciente de continuar agarrados aos mais
jovens. Mas o fato de comportarem-se como se a realização do filho ou da filha só pudesse ser alcançada
caso permanecesse sob seu controle revela algo muito diferente de suas intenções conscientes. A
libertação dos filhos provoca às vezes uma profunda ansiedade, que revela o quanto é difícil para eles,
em nossa sociedade, acreditar de fato nas potencialidades da criança (talvez por ser tão difícil crerem em
suas próprias potencialidades), e também como é forte a tendência de toda autoridade constituída a
manter seu poder, mesmo ao preço da submissão de outrem.
Os conflitos tornam-se mais complexos porque o jovem em luta pela autonomia fica muitas vezes
imbuído de um profundo sentimento culposo, caso não obedeça aos preceitos paternos. E, em geral, já
está combatendo no íntimo considerável ansiedade e sentimentos de culpa nos esforços para libertar-se.
É muitas vezes nesse estágio que as pessoas têm sonhos nos quais, como Orestes, se sentem ao mesmo
tempo culpadas e inocentes e, no entanto, são forçadas a continuar. Uma pessoa nestas circunstâncias
sonhou que fora condenada pelo senador McCarthy, embora soubesse que na verdade era inocente.
O problema da sujeição ao poder de outrem é reforçado, naturalmente, por desejos infantis no sentido
de que “alguém cuide dele”. Assim, existem tendências para entregar-se a quem o domina. Cerca de
metade do meu trabalho psicoterapêutico, nos últimos dez anos, tem sido feito com pessoas de
background especificamente religioso, ou de profissão religiosa, e cerca de metade com pessoas sem
qualquer formação ou interesse religioso. Anotei algumas impressões que, embora devam ser recebidas
com cautela, podem talvez ser de ajuda para o esclarecimento de algum efeito psicológico da educação
religiosa em nossa sociedade. Cito-as por duas razões. Primeiro, porque podem ser úteis aos leitores de
tradição religiosa, preocupados com evitar o ângulo da religião (assim como de qualquer outro aspecto
cultural) que conduza a armadilhas neuróticas. Segundo, porque tais impressões podem ser úteis aos
leitores sem qualquer tradição religiosa, mas que, como um número crescente de pessoas de
sensibilidade, se preocupam hoje em distinguir quais os aspectos da religião que são de ajuda na
descoberta dos valores pessoais e quais os que para isso não contribuem.
Minhas impressões são as seguintes: as pessoas de formação religiosa demonstram, a princípio, zelo
maior que o das outras para reformar a si mesmas e a sua vida. Mas, em seguida, inclinam-se a uma
atitude que eu chamaria “o direito divino de ser cuidado”. As duas atitudes são naturalmente
contraditórias e paralelas aos efeitos também contraditórios da religião que já discutimos e discutiremos
ainda neste capítulo. A primeira atitude — o vivo interesse por resolver os próprios problemas — não
necessita comentários; é uma função da fé no significado e no valor da vida, é contribuição construtiva de
uma religião amadurecida e, conforme apontaremos adiante, tem em geral influência dinâmica sobre a
terapia.
Mas a atitude do “direito divino de ser cuidado” é totalmente diferente. Constitui um dos maiores
bloqueios à evolução para a maturidade, tanto em terapia, como na vida em geral. Dificilmente tais
pessoas percebem que essa exigência em cuidar delas é um problema a ser analisado e vencido, e muitas
vezes reagem com hostilidade e a sensação de terem sido “defraudadas” quando esse “direito” não é
atendido. É claro que ouviram “Deus cuidará de você” desde que eram pequenos e cantavam hinos na
escola dominical, até encontrarem a forma vulgarizada da mesma ideia em diferentes filmes. Mas, em
nível mais profundo, a exigência de que se cuide deles — sobretudo porque a hostilidade surge tão
rapidamente quando há frustração — é uma função de algo mais íntimo e creio que sua dinâmica advém
do fato de que essas pessoas tiveram tanto a que renunciar. Cederam aos pais a capacidade e o direito de
fazer julgamentos morais e naturalmente a outra parte do contrato tácito é terem então o direito de
depender das forças e do juízo paternos, como o escravo depende do senhor. De maneira que se sentem
defraudadas caso os pais — ou mais provavelmente um substituto dos pais, como o analista ou Deus —
não lhes dispense atenções especiais.
Aprenderam que felicidade e sucesso resultariam de seu “bom comportamento”, o último em geral
interpretado pela obediência. Mas ser simplesmente obediente, conforme demonstramos acima,
compromete o desenvolvimento da percepção ótica do indivíduo e sua força interior. Obedecendo às
exigências externas durante um longo período de tempo perde sua verdadeira capacidade para fazer
uma opção responsável, segundo a ética. Por estranho que pareça, fica diminuída a sua aptidão para
fazer o bem e alcançar a alegria resultante. E uma vez que a felicidade não é uma recompensa da
virtude, conforme observou Spinoza, e sim a própria virtude, a pessoa que renuncia a sua autonomia
ética renuncia também, no mesmo grau, à capacidade de alcançar a virtude e a felicidade. Não é
surpreendente que se sinta ressentida.
Examinaremos mais concretamente aquilo a que foram forçados a renunciar ao verificarmos de que
modo a “moral da obediência” e a ênfase em “ser bom submetendo-se” conquistou seu lugar na cultura
moderna. Assume sua forma atual graças sobretudo aos padrões copiados ao desenvolvimento do
industrialismo e capitalismo nos últimos quatro séculos. A subordinação à uniformidade mecânica, a
organização da vida segundo as exigências do trabalho e da economia, trouxeram, de fato, resultado
financeiro e, portanto, social na maior parte do período moderno. É possível argumentar, e convencer,
que a salvação é resultado da obediência, pois se a pessoa obedecer ás exigências de trabalho da
sociedade industrial geralmente acumula riqueza. Quem quer que tenha lido sobre o talento para
negócios dos primeiros quakers e puritanos, por exemplo, sabe o quanto as atitudes em relação ao
dinheiro c à moral andaram juntas. O “dólar quaker” era um consólo concreto pelo grande ressentimento
das classes médias decorrente das privações emocionais sofridas através do sistema de obediência.
Mas, conforme observamos em capítulo anterior, os tempos mudam e cm nossos dias “deitar cedo e
cedo levantar-se” pode tornar uma pessoa saudável, mas não lhe dá garantia de riqueza e sabedoria. Os
preceitos de Benjamin Franklin, diligência e fidelidade diária à rotina de trabalho, não mais garantem o
sucesso.
Além do mais, a pessoa religiosa, especialmente quando ministro, ou de qualquer modo dedicada a
um trabalho religioso, precisa renunciar a uma atitude realista com referência ao dinheiro. Não se espera
que exija tal ou qual salário. Em diversos círculos é considerado “pouco elegante” falar em dinheiro,
como se ser remunerado, à semelhança das atividades excretoras, fosse uma parte necessária da vida,
embora o ideal seja agir como se não existissem. Grupos trabalhistas, adaptando-se às mudanças
econômicas da indústria em massa, reconheceram que Deus não manda o cheque de pagamento pela
boca do corvo, como o alimento enviado a Elias, e aprenderam por intermédio de seus sindicatos a fazer
pressão para conseguir salários adequados. Mas as pessoas que trabalham em cargos religiosos não
podem fazer greve para conseguir salários mais altos. Supõe-se que a Igreja, em compensação, cuide
financeiramente, e em outros sentidos, dos seus ministros, que recebem descontos em lojas e passagens.
O ensino nos seminários é inferior ao de outras instituições, o que não aumenta, em nossa cultura, o
respeito do ministro por si mesmo e o dos outros pela sua pessoa. O fato de não se esperar que o
religioso tome medidas ativas para garantir sua segurança financeira é outra prova da suposição tácita
de que a segurança material virá automaticamente se a pessoa for “correta”, suposição ligada de perto à
crença de que Deus toma conta de seus fiéis.
Assim é fácil ver por que a pessoa que aprendeu a submeter-se e descobre, mais cedo ou mais tarde,
que não obtém recompensa nem sequer econômica pelo sacrifício, e muito menos felicidade, sente tanto
ressentimento e ira. É este ressentimento recalcado que constitui a dinâmica da exigência de ser bem
cuidado. É como se a pessoa dissesse : “Prometeram cuidar de mim se eu fosse obediente. Eu fui. Então,
por que não me protegem?”
A crença no “divino direito de ser cuidado” acarreta muitas vezes o sentimento de que se pode
mandar nos outros; isto é, se alguém acredita que se possa estar sujeito a outros, não só se submeterá a
uma pessoa mais poderosa para ser cuidado, como se sentirá na obrigação de cuidar e mandar em
alguém inferior a si mesmo. Esta tendência manifestou-se, em sua forma mais sadista, na declaração de
um homem que, ao ser interrogado sobre sua habilidade em controlar o rapaz mais jovem com quem
vivia, a ponto de receber seu pagamento aos sábados e forçá-lo a viver de mesada, respondeu: “Não sou
acaso guarda de meu irmão?”
Não tentaremos explicar as razões pelas quais as tendências dominadoras e submissivas andam de
mãos dadas e o masoquismo é sempre o reverso do sadismo. Erich Fromm debateu de maneira clássica
tais pontos em seu livro “Escape from Freedom” (Fuga à Liberdade). Desejamos apenas observar que a
pessoa que exige cuidados tenta, de modo geral, por métodos sutis, exercer ao mesmo tempo seu poderio
sobre outras. Goethe expressa muito bem esta verdade psicológica:
... pois quem é incompetente para governar seu ser interior é bem capaz de abalar a vontade de um
semelhante, mesmo enquanto a própria mente orgulhosa inclina.
Outra tendência alimentada pela dependência religiosa é a de auferir sentimentos de dignidade,
prestígio e poder pela identificação com outra pessoa. Em geral, o processo toma a forma de
identificação com a figura idealizada de um ministro, padre, rabino, bispo, ou qualquer pessoa de poder e
prestígio que lhe seja superior hierárquico. Esta tendência, repetimos, não está confinada à religião;
encontra se presente nos negócios, na política e em outros aspectos da vida comunitária. É um fenômeno
frequente em psicoterapia, chamado transferência, e manifesta-se, entre outras maneiras, na
necessidade do paciente de prestigiar o analista, a fim de adquirir prestígio pelo fato de estar a ele
associado. Mas, em análise, isto é considerado um problema a ser eventualmente resolvido, e de maneira
que o terapeuta seja visto com realismo pelo paciente e que este obtenha seus sentimentos de valor e
prestígio de suas próprias ações e não das do analista. Esta tendência, na religião, parece repousar em
nível mais profundo que em outras áreas de convívio social, c é reforçada por interpretações adulteradas
de “sofrimento pelo próximo” e “expiação”. É como se cada qual tentasse viver por intermédio de outra
pessoa, a ponto de ninguém saber onde de fato se encontra. Surpreende a facilidade com que o
ensinamento do amor cristão pode deteriorar-se, transformando-se no acordo generalizado: “Se você se
responsabilizar por mim, eu me responsabilizarei por você”.
As maneiras neuróticas de se usar a religião têm algo em comum: por seu intermédio o indivíduo evita
enfrentar a própria solidão e ansiedade. Deus é transformado num “papa cósmico”, segundo a expressão
de Auden. Quando assume esta forma, a religião é uma racionalização para disfarçar a compreensão —
que contém uma boa dose de terror para os que a levam a sério — de que o ser humano, em suas
profundezas, está basicamente só e que é inevitável, em última análise, fazer sozinho suas opções.
... é o absoluto Terror e solidão Que impelem o homem A chamar de "Vós” o vazio. ‘
Assim fala um personagem de “Conversation at Midnight” (Conversa à Meia-Noite), de Edna St.
Vincent Millay. Mas se a necessidade de fugir ao terror e à solidão são os principais motivos de a pessoa
voltar-se para Deus, sua religião não a tornará forte e amadurecida; e nem sequer lhe dará segurança
futura. Paul Tillich, escrevendo do ponto de vista teológico, observa que o desespero e a ansiedade jamais
serão resolvidos até que a pessoa os enfrente em sua crua e total realidade. Esta verdade é igualmente
válida do ponto de vista psicológico. A maturidade e eventual domínio da solidão só se tornam possíveis
quando a pessoa corajosamente aceita, de início, sua própria solidão.
Ocorreu-me muitas vezes que a razão pela qual Freud podia trabalhar com tanta coragem e propósito
inabalável durante os últimos quarenta anos de sua vida foi ter vencido a luta para evoluir e trabalhar
sozinho naqueles dez primeiros anos em que, após se ter separado de Breuer, fez suas pesquisas em
psicanálise sem colegas ou colaboradores. Parece-me, além disso, que esta é a luta que figuras criativas
como Jesus venceram no deserto, e que o verdadeiro significado das tentações não foi o desejo de pão ou
de poder e sim, conforme as palavras do demônio, lançar-se do alto da montanha para provar que Deus o
protegia:
Ele entregará aos anjos o seu cuidado; nas mãos o levarão, para que nas pedras não tropece.
Quando a pessoa consegue dizer “não” ao impulso para ser “cuidada”, quando, em outras palavras,
tem a coragem de ficar sozinha, pode então falar com autoridade. A recusa de Spinoza em fugir à
excomunhão de sua igreja e comunidade não significaria que vencera a mesma luta interior pela
integridade, pela capacidade de não temer a solidão, sem as quais a Ética, certamente uma das maiores
obras de todos os tempos, não teria sido escrita?
Contudo, Spinoza faz uma declaração que irrompe como uma aragem fresca no pântano mórbido e
nevoento da dependência religiosa: “Quem ama a Deus não deve esperar ser por ele amado”. Nesta
expressiva frase fala o homem corajoso, que sabe que a virtude é felicidade, e não um recibo para obtê-
la; que o amor de Deus é a sua própria recompensa; que a beleza e a verdade devem ser amadas porque
são boas, e não porque redundarão em crédito do artista, cientista, ou filósofo que as ama.
Spinoza, naturalmente, não sugeria de modo algum a atitude de mártir, masoquista, que sua frase
poderia assumir aos olhos de alguns. Ele a enuncia da maneira mais inequívoca, a característica
fundamental da pessoa objetiva, amadurecida, criativa (em suas palavras, a pessoa abençoada e alegre),
que tem a capacidade de amar algo por si mesmo não pelos benefícios que poderá obter, ou pela
sensação de prestígio e poder que lhe adviriam de empréstimo.
Não há dúvida de que a solidão e a ansiedade podem ser enfrentadas de maneira construtiva. Embora
isto não possa ser feito por intermédio do deus ex-machina de um “papa cósmico” será conseguido se o
indivíduo enfrentar diretamente as várias crises do seu desenvolvimento, passando da dependência a
maior liberdade e integração, desenvolvendo e utilizando suas aptidões e relacionando-se com seus
semelhantes através de trabalho criativo e de amor.
Isto não quer dizer que não haja autoridade na religião ou em qualquer outro setor. Quer isto sim
dizei que a questão da autoridade deve ser encarada em sentido contrário, ou por outra, como uma
questão de responsabilidade pessoal. Pois o autoritarismo (a forma neurótica da autoridade) aumenta na
proporção direta em que o indivíduo tenta evitar a responsabilidade dos próprios problemas. É
precisamente em análise, por exemplo, que o paciente sente alguma ansiedade particular e procura a
autoridade do analista. E o fato de que em tais ocasiões tende a identificar-se com o terapeuta, com Deus
e com seus pais constitui outra prova desta afirmação: está em busca de alguém a cujo cuidado se possa
entregar. Felizmente não é difícil demonstrar que o analista não é Deus — e é um dia importante para o
paciente aquele em que descobre tal fato e não fica assustado. Em vez de tentar discutir consigo mesmo
e com os outros sobre os méritos de diferentes atitudes, portanto, é melhor inicialmente enfrentar a si
mesmo, perscrutar-se com a indagação: “Qual a ansiedade que me faz desejar voar para as asas de uma
autoridade, e qual o problema a que estou procurando fugir?”
O resultado desta discussão é que a religião é construtiva quando fortalece na pessoa seu senso de
dignidade e valor, ajuda-a a confiar no uso e desenvolvimento de sua consciência ética, liberdade e
responsabilidade pessoal. Assim a fé ou as práticas religiosas não podem ser chamadas “boas” ou “más”
em si mesmas. A questão é: até que ponto a crença ou prática, para determinada pessoa, é uma fuga á
liberdade, um modo de se tornar “menos” pessoa? até que ponto é um modo de fortalecê-la no exercício
de sua responsabilidade e capacidade ética. A pessoa louvada na parábola, de Jesus não foi a que estava
temerosa e “enterrara” seu talento, e sim a que corajosamente o usou; sendo “boa e fiel”, recebeu maior
poder.

O uso criativo do passado


No parágrafo final de seu último livro Freud menciona o seguinte verso de Goethe:
O que herdaste de teus pais
Toma e torna teu.
Consideremos agora como a pessoa pode receber a herança dos pais na tradição ético-religiosa.
Colocamos este trecho logo a seguir ao anterior porque não faz sentido talar em tradição antes de
esclarecer o problema da dependência. Na medida em que um adulto conquista liberdade e
personalidade passa a ter bases para adquirir o conhecimento das tradições de sua sociedade, tornando-
as suas. Mas, se falta esta liberdade, as tradições bloqueiam, em vez de enriquecer, podendo tornar-se
uma série de regras de trânsito interno, com pouca ou nenhuma influência eficaz no desenvolvimento
íntimo da pessoa.
Conforme verificamos no segundo capítulo, parte da doença de nosso tempo advém de termos
perdido tanto de nosso relacionamento com a sabedoria do passado. A declaração de Henry Ford na
década de vinte — “A História é uma balela” — teve ampla publicidade e causou muitos debates. O
simples fato de ter sido debatida e aceita manifesta a rebeldia contra a tradição que prevalecia naquele
tempo. Mas a história é nosso corpo social, comunal; nela vivemos, nos movemos e temos o nosso ser;
separarmo-nos dela, considerá-la inconsequente é o mesmo que dizer: “Meu corpo é uma balela”.
Orgulhar-se de não ter qualquer interesse pelas tradições religiosas de sua cultura cai na mesma
categoria. Na década de vinte e mesmo mais tarde, até certo ponto, a atitude de despreocupação com a
tradição religiosa era sinal de emancipação entre as pessoas sofisticadas. De fato, uma pessoa culta se
envergonharia de confessar nada saber sobre economia ou literatura, mas orgulhava-se de sua
ignorância em religião, de nada ter aprendido além de um amontoado de catecismo e ficção, na infância.
A atitude de dependência que discutimos anteriormente e esta que apontamos agora tiveram ambas o
mesmo resultado: isolar a pessoa, impedindo-a de ter um relacionamento criativo com um importante
segmento da “sabedoria dos antepassados”. É uma situação infeliz, não só para a sociedade, como
também para a própria pessoa, pois rouba lhe uma parcela importante de sua constituição histórica e
assim contribui para a difusa perplexidade e sensação de ausência de raízes de que sofrem os indivíduos
de nossa época.
Logo, é importante que, como intelectuais, “sofisticados”, ou simples seres humanos alertas, à
procura de orientação num tempo confuso e perplexo, perguntemos: “Como nos relacionaremos com a
tradição, de maneira que nossa liberdade e responsabilidade pessoal não fiquem sacrificadas no
processo?”
Um princípio, para começar, é bastante claro: Quanto maior a consciência de si mesmo, tanto melhor
poderá a pessoa adquirir a sabedoria dos antepassados e torná-la sua. São as pessoas de personalidade
fraca as que se sentem dominadas pela força da tradição, não podem suportar sua presença e, portanto,
capitulam diante dela, desligam- se, ou rebelam-se. Isto é graficamente ilustrado por alguns artistas
modernos que não contemplam os quadros da Renascença temendo deixarem-se influenciar. Um dos
sinais distintivos da força do self é a capacidade para mergulhar na tradição e conservar ao mesmo
tempo a própria singularidade.
É isto o que os clássicos da literatura, da ética, ou de qualquer outra esfera deveriam causar. Pois a
essência de um clássico é emergir de tais profundezas da experiência humana que, como as obras de
Isaías, a tragédia cie Édipo, ou O Caminho de Lao-tzu, seja capaz de comunicar-se conosco, que vivemos
séculos mais tarde, em culturas inteiramente diversas, falando-nos com a voz de nossa experiência,
ajudando-nos a compreender melhor a nós mesmos e a enriquecer-nos, despertando ecos que talvez não
soubéssemos existir. “Um abismo atrai outro abismo”, diz salmista. Não é necessário seguir literalmente
o conselho de Jung sobre os arquétipos, ou “o coletivo inconsciente”, para concordar que quanto mais a
pessoa aprofunda a própria experiência (digamos: ao defrontar-se com a morte, ou o amor, ou no
relacionamento familiar), tanto mais sua experiência terá elementos em comum com outras semelhantes,
de homens de diferentes épocas e culturas. É por isso que os dramas de Sófocles, os diálogos de Platão,
as pinturas dos cervos e dos bisões nas cavernas do sul da França, executadas por Cro-Magnons
anônimos há cerca de vinte mil anos passados, falam com mais força e produzem mais vigorosa reação
do que todo o conjunto dos escritos e das pinturas dos últimos cinco anos.
Quanto mais a pessoa se aprofunda em sua própria experiência, mais originais são as reações e os
resultados. Eis um aparente paradoxo que sem dúvida todo mundo sabe ser exato, graças à própria
experiência: quanto mais profundamente confrontarmos e sentirmos a riqueza acumulada da tradição
histórica, tanto mais conheceremos e seremos nós mesmos.
A luta, portanto, não é entre a liberdade individual e a ti adição como tal. O importante é saber de que
modo a tradição é usada. Se alguém pergunta: “O que a tradição (ética, como os Dez Mandamentos, ou o
Sermão da Montanha, ou artística, como o impressionismo) exige de mim?” estará dando à tradição um
caráter dogmático. Ela não só perderá sua vitalidade e insight criador, como também servirá,
convenientemente, de método para se evitar a responsabilidade de uma escolha pessoal. Mas se
perguntar o “O que a tradição tem a me ensinar sobre a existência humana, em face da minha "época e
dos meus problemas em particular?” então estará utilizando a riqueza da sabedoria acumulada através
da tradição histórica para o próprio enriquecimento e orientação como pessoa livre.
Uma das coisas mais necessárias a um relacionamento criativo com a sabedoria herdada das
tradições religiosas é afastar a discussão, da religião de suas formas decadentes, como os debates sobre
a “crença na existência de Deus”. A tendência para tornar central este ponto, como se Deus fosse um
“objeto” ao lado de outros, cuja existência pudesse ser ou não provada, como se faz com uma proporção
matemática ou um fato científico, demonstra a tendência moderna para dividir a realidade e, seguindo a
dicotomia que nos foi legada por Descartes, assumir que tudo deve ser provado por métodos mais
próprios à ciência física e à mecânica.
Considerar a Deus uma entidade, um ser acima e contra os outros seres, localizado no espaço, sabe-se
lá onde, é um remanescente de um ponto de vista primitivo, cheio de contradições e facilmente
combatível. Paul Tillich, em livro recentemente publicado, ao qual os intelectuais já se referem como
sendo provavelmente a mais importante obra teológica já escrita no século XX, observa que apresentar
argumentos a favor da existência de Deus sugere tanto de ateísmo como argumentar contra. “É tão ateu
afirmar a existência de Deus como negá-la. Deus é o próprio ser, não um ser”.'
Definimos a religião supondo que a vida tenha significado. A religião, ou a falta dela, não é
demonstrada por meio de formulações intelectuais ou verbais, mas na orientação total da própria vida.
Religião é o que o indivíduo considera sua preocupação máxima. A atitude religiosa da pessoa reside na
convicção de que há valores na existência humana dignos de que se viva e morra por eles.
Evidentemente não queremos dizer que todas as tradições ou atitudes religiosas sejam igualmente
construtivas: talvez sejam destrutivas, conforme ficou demonstrado pelo fervor religioso dos nazistas, ou
pela Inquisição. Permanece um problema para a teologia, a filosofia e a ¿tica, com a ajuda das ciências e
da história humana, determinar quais as crenças mais construtivas e mais consistentes com outras
verdades da existência. O ponto que desejamos sublinhar é o seguinte: psicologicamente a religião deve
ser considerada como um meio de relacionamento entre a pessoa e a própria existência. “Por seus frutos
os conheceremos”. Erich Fromm tem toda razão quando observa: “Há muito menos diferença entre a fé
em Deus de um místico (ele se refere às convicções inatas da pessoa religiosa e não às crenças num
outro mundo) e a fé racionalista de um ateu na humanidade, do que entre as convicções do primeiro e as
de um calvinista, cuja fé está enraizada na convicção de sua própria impotência e no temor de Deus”.'
Quando a pessoa consegue relacionar-se criativamente com a sabedoria de seus pais, segundo a
tradição ético- religiosa, descobre uma nova aptidão para maravilhar-se. É evidente que esta capacidade
para maravilhar-se, com dinamismo e responsabilidade, tem feito grande falta à sociedade
contemporânea, constituindo um aspecto do vazio que tanta gente sente em nossa época.
Maravilhar-se pode ser descrito de diferentes maneiras, desde a declaração de Kant — “Duas coisas
inclinam o coração a maravilhar-se, a lei moral íntima e o céu estrelado” (quanto ao último, Freud
concordava), até o tumulto provocado pelos sentimentos de compaixão e terror que purificam a alma,
conforme observou Aristóteles, diante de uma tragédia. Embora não seja, com certeza, do âmbito
exclusivo da religião, maravilhar-se está tradicionalmente a ela ligado; e eu consideraria esta capacidade
como o aspecto religioso das ciências e das artes. Os que têm uma visão inflexível da verdade religiosa ou
científica tornam-se mais dogmáticos e perdem a capacidade para maravilhai se; os que assimilam a
sabedoria dos antepassados sem renunciar à própria liberdade descobrem que maravilhai se acrescenta
vivacidade e convicção ao significado que atribuem à vida.
A importância de maravilhar-se evidencia-se no alto conceito de Jesus pela atitude das crianças: “Se
não vos tornardes como crianças não entrareis no reino dos céus”. Isto nada tem a ver com
“infantilismo”, ou “criancice”; refere-se à capacidade da criança para maravilhar-se, que se encontra
também nos adultos mais amadurecidos e mais criativos, sejam cientistas como Einstein, ou artistas
como Matisse. Maravilhar-se é o posto do ceticismo ou do tédio; indica que a pessoa tem uma vivacidade
mais intensa, é mais interessada, espera, reage. É essencialmente urna atitude “aberta” — uma
consciência de que há muita coisa na vida a sondar, novos pontos de vista a explorar e novas profundezas
a investigar. Não é fácil manter tal atitude. “A faculdade de maravilhar-se esgota-se facilmente” —
escreve Joseph Wood Krutch ... A existência seria muito mais rica se o ser humano não fosse, por
natureza, uma criatura para quem maravilhar-se é muito menos natural do que olhar com indiferença”.
Maravilhar-se é uma função daquilo que se considera de máximo valor e significado na vida. Mesmo
quando prejudicada por uma tragédia, não é uma experiência negativa; e, uma vez que é essencialmente
uma ampliação da existência, a forte emoção que a acompanha é a alegria. “Maravilhar-se é o ponto mais
alto que o homem pode atingir”, observou Goethe; “e se o fenômeno primeiro o deixou extasiado, que se
alegre. Mais alto não poderá subir...”
A capacidade para maravilhar-se acompanha também a humildade — não a pseudo-humildade da
submissão, que é em geral o avesso da arrogância, e sim a humildade da pessoa generosa, que aceita o
que é “doado, exatamente como, em seus esforços criativos, é capaz de doar. O termo tradicional “graça”
possui neste ponto um rico significado, apesar de que para muita gente tornou-se inútil, estando, como se
encontra, tão intimamente identificado com as formas decadentes de “graça de Deus”. Fala-se do
gracioso voo de um pássaro, da graça de gestos de uma criança, da graciosidade de uma pessoa
generosa. “Graça é algo dado, é uma nova harmonia que emerge, e sempre “inclina o coração a
maravilhar-se”.
Devemos sublinhar que no uso desses termos — maravilha, humildade, graça — a conotação não é
passiva, de alguém sobre quem uma ação é exercida, como em algumas atitudes religiosas tradicionais.
Há um engano muito comum em nossa cultura quando se fala em “entregar-se” ao êxtase criativo, à
pessoa amada, ou a uma crença religiosa. É como se a pessoa “se apaixonasse” por gravitação, fosse
dominada por “espíritos celestes”, ou, “arrebatada”, escrevesse música e pintasse. É surpreendente
como prevalecem estas maneiras passivas de pensar em nossa cultura; e como são falsas! Qualquer
artista, escritor, ou músico — exatamente os que se supõe vivam arrebatados — dirá que na experiência
criativa há, de sua parte, o aprofundamento da consciência e uma intensa atividade. Usando como termo
comparativo a relação sexual, é como se um homem quisesse “entregar-se” sem ereção, sem ação e,
portanto, sem inter-relacionamento com a outra pessoa. Tal passividade é ineficaz, tanto no
relacionamento sexual, como em qualquer outra atividade criadora. A simples reação já supõe
vivacidade. A música de Kreisler não impressiona a quem esteja bêbado, encerrado no próprio orgulho,
ou de qualquer outra maneira atrofiado. E certamente a graça, ou o grau de doação de qualquer
experiência, está na proporção direta do grau de participação da pessoa. Um paciente, durante a análise,
disse, com beleza e simplicidade: A graça de Deus é a capacidade para evoluir”.
O approach que aqui recomendamos no uso criativo da tradição possibilita uma nova atitude em
relação à consciência. Como todo mundo sabe, a consciência é em geral concebida como a voz negativa
da tradição, falando no íntimo da pessoa — o “tu não farás” ecoando desde Moisés, no Monte Sinai, às
proibições que a sociedade Impõe até hoje aos seus componentes. A consciência é, então, a cerceadora
de ações.
Esta tendência para concebê-la como algo que diz ao indivíduo para não fazer isto ou aquilo é tão
forte que parece agir quase automaticamente. Quando eu debatia este ponto com uma classe de alunos,
numa universidade, um deles declarou que é perfeitamente possível usar a própria consciência de
maneira positiva. Concordei e pedi exemplos; ele respondeu: “Quando a pessoa não quer assistir a uma
aula, sua consciência diz que deve ir”. Observei que a sentença era negativa e ele, então, procurou um
segundo exemplo: “Quando alguém não quer estudar, sua consciência obriga-o a fazê-lo”. A princípio não
percebeu que era também negativo. A consciência, em ambos os casos, estava agindo contra o que se
supõe que a pessoa queira fazer; era o capataz, o açoite. O ponto significativo é que o jovem não se
referia à consciência como uma fonte de orientação para obter o máximo proveito da aula, ou a voz dos
seus mais íntimos propósitos e objetivos no empreendimento de estudar e aprender.
A consciência não é uma coleção de proibições para cercear o self, abafar sua vitalidade e seus
impulsos. Nem deve ser divorciada da tradição, como no período libera- lista, quando se decidia de novo
cada ato. A consciência é a capacidade de explorar os próprios níveis mais profundos de insight,
sensitividade ética e percepção, onde a tradição e a experiência imediata não se opõem uma à outra, mas
integram-se. A etimologia do termo revela este ponto. Composta de duas palavras latinas que significam
“saber” (scire) e “com” (cum), a consciência está muito próxima do vocábulo conhecimento. Na verdade,
em alguns países, como o Brasil, por exemplo, a palavra consciência é usada igualmente nos dois
sentidos. Quando Fromm fala de consciência como “recordação de si mesmo”, esta recordação não se
opõe à tradição histórica como tai, mas somente ao seu emprego dogmático. Pois há um plano em que o
indivíduo participa da tradição, e esta o ajuda a encontrar sua experiência mais significativa.
Desejamos sublinhar os aspectos positivos da consciência como método individual para explorar o
saber e procurar novos insights, e a consciência como uma “abertura”, um guia para uma experiência
mais ampla. Era a isso que Nietzsche se referia em seu canto de louvor sob o tema “além do bem e do
mal”, e o que Tillich queria dizer em mui conceito de consciência transmoral. Com este ponto de vista
não mais se pode dizer que “a consciência nos torna a todos covardes”. Ela será, pelo contrário, uma
fonte de coragem.

A capacidade de avaliar
Alguns leitores talvez estivessem pensando, enquanto debatíamos a perda das forças integradoras de
nossa sociedade, que o necessário é simplesmente elaborar um novo código de valores. Outras talvez
tenham pensado: “Não há nada de mau nos valores do passado, tais como o amor, a igualdade e a
fraternidade humanas. Precisamos simplesmente trazê-los de volta”.
A ambos os pontos de vista escapa o problema central, isto é: o homem moderno perdeu em grande
parte a capacidade de crer e afirmar qualquer valor. Por mais importante que seja seu conteúdo, ou por
mais conveniente que seja, em teoria, este ou aquele, o que o indivíduo precisa é uma capacidade
anterior, isto é, a capacidade de avaliar. A vitória da barbárie, em movimentos como o nazismo, não
ocorreu porque as pessoas houvessem “esquecido” as tradições éticas de nossa sociedade, como alguém
que perde um código. Os valores humanistas da liberdade e do bem maior para a maioria, os valores
cristãos da comunidade e do amor ao próximo continuavam nos livros de estudo, eram ainda ensinados
nas escolas dominicais c não seria preciso nenhuma expedição arqueológica para desenterrá-los. As
pessoas perderam — pelos motivos que discutimos no capítulo II — a capacidade íntima de afirmar, de
conhecer na prática valores e metas reais e vigorosos.
Além disso, há algo de artificial em procurar um núcleo de valores, como quem se dispõe a comprar
um casaco novo. As tentativas para encontrar valores exteriores a si mesma em geral inclinam a pessoa
diretamente para a questão do que seu grupo dela espera — qual a “moda” corrente, tanto em valores
como em casacos? E isto, conforme já verificamos, faz parte das correntes que fluem para o vazio, na
sociedade contemporânea.
Há algo de errado até mesmo na frase “discussão de valores”. Nunca se adquire uma convicção
acerca de valores por intermédio de debates intelectuais. O que uma pessoa de fato valoriza na vida — os
filhos, seu amor por eles e o deles por si mesma, o prazer que sente assistindo teatro, ouvindo música, ou
praticando esporte, o orgulho no próprio trabalho — tudo isso é aceito como uma realidade, e a pessoa
consideraria qualquer discussão teórica sobre o valor do amor aos filhos, o prazer que sente ao ouvir
música, por exemplo, como irrelevantes, senão impertinentes. Caso alguém insistisse, diria: “Dou valor
ao amor de meus filhos porque de fato o sinto”, e se a insistência chegasse ao ponto de irritá-lo seria
capaz de dizer: “Se você nunca o sentiu, não poderei explicar”. O valor real, na vida, é algo que sentimos
ligado à realidade de nossas atividades, e qualquer discussão verbal cai em nível bastante secundário.
Não temos intenção de “analisar” valores, ou sugerir que qualquer coisa para a qual a pessoa sinta
inclinação no momento seja “boa” ou “má”. Nem deixamos implícita qualquer depreciação no papel das
ciências humanas, assim como no da filosofia e da religião, para esclarecer tais valores. Na verdade,
creio que as contribuições conjuntas de todas essas disciplinas são necessárias à solução do nosso
problema crucial: quais os valores contemporâneos pelos quais nos devemos pautar.
Mas queremos sublinhar que, a menos que o próprio indivíduo possa afirmar esses valores, a menos
que seus motivos íntimos, sua percepção ética sejam o ponto de partida, nenhuma discussão de valores
chegará a ter verdadeira importância. O juízo ético e a decisão precisam estar enraizados na capacidade
do indivíduo em avaliá-los. Somente quando ele próprio afirmar, em todos os níveis de sua personalidade,
que determinada maneira de agir faz parte da sua visão da realidade e decide relacionar-se com ela —
somente então o valor será eficaz para sua vida, pois é óbvio que só então será capaz de assumir
responsabilidade por seus atos. E somente assim aprenderá por suas ações como agir melhor da próxima
vez, pois quando agimos por rotina ou regulamento fechamos os olhos ás nuanças, ás novas
possibilidades, aos motivos pelos quais cada situação é diferente de todas as outras. Além do mais,
unicamente quando alguém decidir como agir e afirmar o objetivo com plena consciência é que sua ação
terá convicção e força, pois então de fato a pessoa acredita no que está fazendo.
O homem deveria ser chamado “o avaliador”, disse Zaratrusta. “Povo algum poderia viver sem
primeiro avaliar; se um povo quiser manter-se, porém, não deve julgar como o faz seu vizinho ... Avaliar é
criar. Ouvistes, vós que criais? Avaliar é o tesouro e a joia entre as coisas mais preciosas. Só por seu
intermédio existe valor; e sem avaliação o âmago da existência seria vazio. Ouvistes, vós que criais?”
Vejamos mais concretamente de que modo faz o homem uma opção ética. Todo ato tem número
infinito de elementos deterministas, não há dúvida, mas no momento da decisão pessoal ocorre algo que
não é apenas o produto dessas forças condicionadoras.
Por exemplo: um homem encontra um piquete de greve ao chegar ao cais para tomar um navio que o
conduzirá a uma cidade onde fará uma conferência. A greve é muito complexa, de difícil decisão, como as
recentes disputas entre o porto de Nova York e dois sindicatos de estivadores. O homem encontra-se
diante do que, para ele, é um importante ponto de ética -— atravessará o piquete dos grevistas? Talvez
procure determinar de diferentes maneiras se a greve é justa ou não, avaliar sua necessidade de fazer a
viagem, ou considerar outros meios de transporte. Mas quando está para decidir se toma ou
não o navio, concentra-se e assume o risco de sua opção. Haverá o risco, seja qual for a decisão. A
ação, como um mergulho, no mar, é assumida pela pessoa total, ou então n.io é absolutamente assumida.
É claro que estamos falando em termos mais ou menos ideais; muita gente se inclinaria a agir segundo
uma regra — “nunca rompo uma greve, ou “para o diabo com os grevistas” — e a racionalizar para
eximir-se da responsabilidade desta ou daquela maneira. Mas, na medida em que alguém é capaz de
realizar suas potencialidades humanas em qualquer ação — isto é, optar com autoconsciência — assume
a decisão como uma unidade. Este elemento de unidade não emerge simplesmente da integração de sua
personalidade —embora quanto mais amadurecida ela seja, tanto mais capaz será de assim agir. Emerge,
antes, do fato de que qualquer ação decidida com autoconsciência coloca o self “na linha”, por assim
dizer, envolve num compromisso, e é, um “salto”, em maior ou menor extensão. É como se a pessoa
dissesse: “No melhor do meu entendimento, neste instante, isto é o que eu decido fazer, embora talvez
amanhã saiba melhor e resolva diferente”.
O próprio ato de optar lança em cena um novo elemento. A configuração altera-se, ainda que de leve;
alguém projetou-se para este ou aquele lado. Este é o elemento criativo e dinâmico da decisão.
Como todo mundo sabe, a pessoa é influenciada, de uma infinidade de maneiras, por forças
“inconscientes”. Muitas vezes, porém, não se leva em conta que as decisões conscientes, quando tomadas
com critério e não precipitadamente, ou por desafio, podem mudar a direção para a qual impelem as
forças inconscientes. Isto é ilustrado de maneira fascinante pelos sonhos revelados em sessão de análise,
quando alguém vem há meses lutando para tomar uma decisão, digamos, sair de casa e arranjar um
emprego. Naquele período os sonhos são ora a favor, ora contra, alguns advertindo a pessoa a ficar em
casa, outros dizendo que deveria sair. A pessoa finalmente decide partir e, de súbito, os sonhos tornam-se
fortemente positivos, como se a decisão consciente liberasse uma força “inconsciente”.
Naturalmente pode haver também uma reação — um padrão ligeiramente diferente, que não
rebate o ponto acima. Em geral, a reação é grave, mas somente quando a pessoa tomou a decisão
muito apressadamente, isto é, antes de estar pronta para fazê-lo em todos os planos.
Aparentemente existem potencialidades no nosso íntimo que só são liberadas quando tomamos urna
decisão consciente. Falando de maneira alegórica, a decisão do individuo é como a dos israelitas lutando
contra os exércitos de Sisera: “As estrelas, em seu curso, lutaram contra Sisera”, mas só depois que os
israelitas resolveram lutar também.
Um ato de caráter ético deve ser, então, uma ação decidida e afirmada pela pessoa, uma expressão de
seus motivos e atitudes interiores. É honesto e genuíno, urna vez que seria afirmado tanto em sonhos,
como desperto. Assim, um homem de princípios éticos não age no plano consciente como se amasse
alguém a quem inconscientemente odiasse. É certo que nenhuma integridade é perfeita; todas as ações
humanas têm uma certa ambivalência e motivo algum é totalmente puro. Agir de maneira ética não
significa agir como uma pessoa completamente integrada sem qualquer espécie de dúvida — ou então
ninguém jamais agiria. Será sempre preciso lutar, duvidar, entrar em conflito. Significa somente que a
pessoa se esforçou por agir, tanto quanto possível, a partir do âmago de si mesma; que admite e está
cônscia do fato de que seus motivos não são completamente nítidos e assume o compromisso de
esclarecê-los, à medida que for aprendendo no futuro.
Nesta ênfase sobre as razões interiores dos atos de natureza ética há um nítido paralelo entre as
descobertas da psicoterapia moderna e os ensinamentos de Jesus. Pois o ponto essencial da ética de
Cristo foi haver deslocado a ênfase das regras exteriores dos dez mandamentos para as razões de ordem
interior. “No coração estão as razões de vida”. Jesus afirmava não se tratar simplesmente do “não
matarás”, e sim das atitudes interiores em relação ao próximo — ira, ressentimento, inveja, “luxúria no
coração” e assim por diante. Quando nas bem-aventuranças falava em “puros de coração” referia-se à
integridade do homem cujas ações externas estão de acordo com seus motivos interiores. Assim
Kierkegaard intitula um de seus livretos: “Pureza de Coração é Ter um Só Desejo”, discussão sobre uma
citação bíblica que ele traduz como “Purifique o coração quem tenha duas intenções!”
Há quem se assuste com a liberdade deste conceito ético e fique ansioso com a responsabilidade que
recai sobre cada decisão sua. Talvez anseie pelas “regras”, os absolutos, “a rígida lei antiga, que nos
alivia deste temível encargo do livre arbítrio”, como disse o Inquisidor. E, na ânsia por uma regra, talvez
proteste: “A ética de motivações interiores e decisão pessoal conduz à anarquia — assim, cada qual pode
agir como bem entender!” Mas a liberdade não pode ser evitada com tal argumento. Pois o que é
“honesto” e “verdadeiro” para determinada pessoa é totalmente diferente para outras. O Dr. Tillich
declarou que “os princípios que constituem o universo devem ser procurados no homem”, e o oposto é
também exato — o que se encontra na experiência humana é, até certo ponto, um reflexo do que é
verdadeiro no universo.
Isto pode ser claramente ilustrado pela arte. Um quadro nunca é belo se não for autêntico e, na
medida em que é autêntico, isto é, representa as percepções íntimas, imediatas, profundas e originais do
artista, terá pelo menos um esboço de beleza. É por isso que os trabalhos artísticos das crianças, quando
uma expressão dos seus sentimentos simples e autênticos, são quase sempre belos; qualquer linha que se
trace como pessoa espontânea e livre terá um reflexo de graça e ritmo. A harmonia, o equilíbrio e o ritmo
que são próprios do universo, presentes no movimento das estrelas e dos átomos e sublinhando nossos
conceitos de beleza, encontram-se também presentes na harmonia de ritmo e equilíbrio do corpo, assim
como em outros aspectos da personalidade. Mas, desde o momento em que a criança começa a copiar, a
desenhar para conquistar o elogio dos adultos, ou a agir de acordo com regras, as linhas tornam-se
forçadas, rígidas, e a graça desaparece.
A verdade na tradição da “luz interior” na história da religião é que se deve sempre começar por si
mesmo. “Ninguém conhece a Deus antes de conhecer a si mesmo. Voe para a alma, o lugar secreto do
Altíssimo”, disse Meister Eckhart. Relacionando esta verdade com Sócrates, Kierkegaard escreve:
“Segundo Sócrates, cada indivíduo é seu próprio centro e o universo gira à sua volta porque o
conhecimento de si mesmo é o conhecimento de Deus”. Esta não é a história completa da ética, mas não
há dúvida que se não começarmos por aí não chegaremos a lugar algum.



Capítulo 7.
Coragem — A Virtude Da Maturidade

Em qualquer época, a coragem é a virtude necessária ao ser humano para atravessar a estrada
acidentada que leva da infância à maturidade. Mas, numa época de ansiedade, de moral para as massas e
isolamento pessoal, a coragem é sine qua non. Nos períodos em que os costumes eram guias mais
consistentes, o indivíduo ficava mais protegido em suas crises de evolução; mas nos tempos de transição
como o nosso êle fica por conta própria mais cedo e por um período mais prolongado.
Pode parecer estranho dedicar um capítulo à coragem, uma vez que nossa tendência nas últimas
décadas foi, em geral, relegá-la à prateleira das virtudes fora de moda, ou no máximo admitir que é
necessária para adolescentes nos esportes, ou os soldados na guerra. Mas só pudemos dispensar a
coragem porque simplificamos excessivamente a vida: suprimimos a percepção da morte, dissemos a nós
mesmos que a felicidade e a liberdade viriam automaticamente e concordamos que a solidão, a ansiedade
e o medo eram sempre neuróticos e podiam ser vencidos com um melhor ajuste. É verdade que a
ansiedade neurótica e a solidão podem e devem ser vencidas: a coragem necessária para enfrentá-las
reside em tomar medidas para obter ajuda profissional. Mas resta ainda a ansiedade normal, que
acomete qualquer pessoa em evolução, e é na confrontação e não na fuga que a coragem é essencial.
Coragem é a virtude básica para todos os que continuam a crescer, progredir; é, como observa Ellen
Glasgow, “a única virtude duradoura”.
Não nos referimos sobretudo à coragem necessária a enfrentar ameaças externas, como a guerra e a
bomba atômica. Referimo-nos antes à coragem como qualidade interior, como maneira de nos
relacionarmos conosco mesmo. e com nossas aptidões. A medida que alcançarmos este animo para nos
enfrentarmos é possível com maior equanimidade enfrentar as ameaças de uma situação externa.

Coragem para ser autêntico


Coragem é a aptidão para enfrentar a ansiedade que surge na conquista da liberdade. É a inclinação
para diferenciar, sair do reino protetor de dependência paterna para novos planos de liberdade e
integração. A necessidade de ser corajoso surge não só nesses estágios em que o rompimento com a
proteção paterna é mais óbvio — tais como o nascimento da autoconsciência, a ida para a escola, a
adolescência, as crises do amor, o casamento, e finalmente a morte — como também a cada passo,
quando a pessoa se afasta do ambiente familiar para fronteiras desconhecida , “Coragem, em última
análise”, segundo o neurobiólogo Dr. Kurt Goldstein, “nada mais é senão uma resposta afirmativa aos
choques da existência, que precisamos suportar para atualizar a nossa própria natureza”.
O seu oposto não é a covardia e sim a ausência de coragem. Dizer que alguém é covarde significa o
mesmo que a firmar que ela é preguiçosa. Revela simplesmente que uma potencialidade vital não foi
realizada, ou está bloqueada O oposto de coragem, quando se procura compreender o problema em
termos de nossa época, é a conformidade automática.
A coragem para ser autêntica dificilmente seria considerada a maior virtude dos nossos tempos. Um
dos problemas é que muita gente ainda associa esta espécie de valor com as atitudes pedantes dos self-
made men do século XIX, ou com o ridículo, porém sincero tema do poema Invictus — “Sou senhor do
meu destino”. O especial valor que muita gente dá hoje em dia ao firmar-se nas próprias convicções fica
hem claro na expressão “fazer pé firme”. A principal sugestão desta posição vulnerável é que qualquer
um poderia dar uma rasteira nesse “pé firme”. Que imagem! A pessoa poderá ficar vegetando nesta
posição, tal um hindu sentado numa árvore, exposto ao ridículo da população, que não dá valor a essa
espécie de proeza, até que o galho se quebre.
A expressão acentua que o que mais se teme é destacar-se do grupo, “sobressair”, não ajustar-se. As
pessoas temem ficar isoladas, sozinhas, sujeitas ao ostracismo social, isto é, ser ridicularizadas ou
rejeitadas. Quando alguém mergulha na multidão não corre tais riscos. E isso de estar isolada não é
pequena ameaça. O Dr. Walter Cannon demonstrou, em seu estudo sobre a “morte vudu”, que as pessoas
primitivas podem literalmente morrer ao serem psicologicamente isoladas da comunidade. Houve casos
comprovados de nativos que, quando ignorados pela tribo, definharam e acabaram morrendo. William
James lembra, além disso, que a expressão “ser cortado” socialmente é mais exata do que se pensa. Não
se trata de um segmento de imaginação neurótica: as pessoas têm um medo mortal de agir segundo as
próprias convicções, ao risco de ser rejeitadas pelo grupo.
O que nos falta atualmente é a compreensão da coragem amigável, cordial, pessoal, original e
construtiva de um Sócrates ou um Spinoza. Precisamos recuperar a compreensão dos aspectos positivos
desta virtude — considerado o lado interior do crescimento — como a maneira construtiva daquele
“tornar-se autêntico” que antecede a capacidade para dar-se. Assim, quando neste capítulo damos ênfase
a firmar-se nas próprias convicções, não sugerimos absolutamente viver num vácuo separatista; na
verdade, a coragem é a base de qualquer relacionamento criativo. Tomando um exemplo ao aspecto
sexual do amor, verificamos que muitos dos problemas de importância são devidos ao medo à mulher, que
é o temor da própria mãe, loco do ansiedade, que pode ser simbolicamente expressado pelo medo de que
o pênis seja absorvido durante a relação sexual, medo à dominação da mulher, ou de se tornar dela
dependente, etc. Em terapia, a origem desses problemas precisa ser procurada bem especificamente.
Mas, isto realizado, e a ansiedade neurótica vencida, a coragem de acompanhar a aptidão para
relacionar-se — continuando com o exemplo de natureza sexual — é tanto literal como simbolicamente
demonstrada pela capacidade de ereção e afirmação necessárias à relação ativa. A analogia sexual serve
também para outros relacionamentos na vida: è preciso coragem não só para afirmar-se como para dar-
se.
Desde os tempos de Prometeu admite-se que é necessário valor para criar. Balzac, que bem conhecia
esta verdade por experiência própria, descreveu-a com muita expressão. Deixemos que fale por nós:
"A qualidade que merece, acima de todas, a maior glória na arte e nesta palavra incluímos todas as
criações da mente — ê a coragem; coragem de um tipo que as mentes vulgares não concebem, e
que talvez seja pela primeira vez aqui descrita... Planejar, sonhar e imaginar belas obras é com
certeza uma agradável ocupação... Mas produzir, trazer à luz, passar pelo trabalho de parto,
alimentar a criança, tomá-la nos braços todas as manhãs com inesgotável amor, acariciá-la, vesti-
la cem vezes com belas roupagens, que ela rasga repetidamente; jamais desanimar diante das
convulsões desta vida louca e dela fazer uma obra prima viva, que fale a todos os olhos, na
escultura, ou a todas as mentes na literatura, a todas as memórias na pintura, a todos os corações
na música — esta é a tarefa da execução. A mão precisa estar pronta a todo instante para
obedecer à mente. E os momentos criativos não vêm de encomenda... O trabalho é uma luta
cansativa, ao mesmo tempo temida e amada pelas naturezas fortes e refinadas, que muitas vezes
se quebram sob a tensão... Se o artista não se lança irrefletidamente ao trabalho como um
soldado à brecha, e se naquela trincheira não cavar tomo um mineiro mergulhado sob uma
barreira de rochedos... a obra jamais será completada; perecerá no estúdio, onde a produção ne
torna impossível, e o artista contemplará o suicídio do próprio talento .. li é por esta razão que a
mesma recompensa, os louros e a glória são concedidos tanto aos grandes poetas, como ao”
grandes generais”.
Conhecemos agora, através de estudos psicanalíticos, embora Balzac não o soubesse, uma das razões
pelas quais a atividade criativa exige tanta coragem: é libertar-se dos elos do passado infantil, romper a
velha ordem para que nasça a nova ordem. Pois criar, tanto na arte como nos negócios, e criar-se a si
mesmo — isto é, desenvolver as próprias aptidões, tornar-se mais livre e responsável — são dois aspectos
do mesmo processo. Todo ato de genuína criatividade marca a chegada a um plano mais elevado de
autoconsciência e liberdade pessoal e, conforme verificamos nos mitos de Adão e Prometeu, pode
acarretar considerável conflito.
Um pintor de paisagens, cujo principal problema era libertar-se da mãe possessiva, durante anos quis
pintar retratos, mas nunca ousou. Finalmente, reunindo toda a sua coragem, deu o “mergulho” — pintou
vários retratos em poucos dias. Aconteceu que eram excelentes, mas, estranho, o artista não só
experimentou considerável alegria, como também uma forte ansiedade. Na noite do terceiro dia sonhou
que sua mãe lhe dissera que deveria suicidar-se e que ele estava visitando a todos os amigos para
despedir-se, presa de uma terrível sensação de isolamento. O sonho queria dizer o seguinte: para criar
você terá que deixar o que lhe é familiar e se sentirá solitário e morrerá; é melhor ficar com o que já é
conhecido. É altamente significativo, ao verificarmos a natureza desta forte ameaça inconsciente, que
durante um mês não conseguisse pintar retratos. Só o fez quando finalmente dominou a crise de
ansiedade que surgira no sonho.
No belo trecho de Balzac há um ponto com o qual discordamos, isto é: “mentes vulgares não
concebem esta coragem”. É um erro que advém de identificar a coragem com atos espetaculares, como o
ataque do soldado, ou as lutas de Miguel Ângelo para terminar a pintura do teto da Capela Sistina. Com
nosso atual conhecimento do trabalho inconsciente da mente sabemos que lutas exigindo coragem igual
à do soldado ocorrem nos sonhos de quase toda gente e em conflitos mais profundos, por ocasião de uma
difícil decisão. Reservar a coragem para os “heróis” e os artistas demonstra quão pouco sabemos da
profundidade de evolução interior de qualquer ser humano. A coragem é necessária a cada passo para
afastar-se da massa — simbolicamente o útero materno — para tornar-se uma pessoa Independente; 6
como sentir as dores do próprio nascimento. A coragem, seja a do soldado, arriscando a vida, ou a da
criança ao seguir para a escola, significa força para deixar o que é familiar e seguro. É necessária não só
numa decisão crucial pela própria liberdade, como nas pequeninas opções de cada momento, que
constroem a estrutura do edifício de quem age com liberdade e responsabilidade.
Não falamos, portanto, de heróis. Na verdade, o heroísmo óbvio, como a impetuosidade, é muitas
vezes produto de algo muito diferente da coragem: na última guerra, os grandes pilotos da força aérea
que pareciam mais corajosos, assumindo riscos incríveis, eram às vezes incapazes de dominar a
ansiedade e, precisando compensá-lo, arriscavam-se cm ações impetuosas. A coragem precisa ser
considerada como um estado interior, senão as ações externas serão muito enganadoras. Galileu
transigiu exteriormente com a Inquisição, concordando em revisar sua ideia de que a terra girava ao
redor do sol. Mas o que é significativo é que permaneceu interiormente livre, como ficou demonstrado
em seu aparte, segundo a legenda: “Contudo, ela se move ao redor do sol”. Galileu conseguiu assim
continuar a trabalhar e ninguém é capaz de dizer, julgando de fora, quais as decisões que constituem
uma renúncia e as que se destinam à preservação da liberdade. Podemos imaginar que a tentação para
fugir à liberdade tenha estado presente no íntimo do sábio: “Recuse-se a concordai morra como mártir e
pense no alívio que é não precisar fazer novas descobertas científicas!”
Pois é preciso mais coragem ainda para conservar a liberdade íntima e prosseguir na jornada interior
em direção a novas conquistas, do que desafiar a liberdade exterior às vezes mais fácil fazer papel de
mártir, ser impetuoso na luta. Por mais estranho que pareça, uma evolução firme, paciente, em direção à
liberdade é provavelmente a mais difícil de todas as tarefas e a que exige o maior valor. Assim, se o termo
“herói” é usado nesta exposição, não se refere a atos especiais de pessoas extraordinárias, mas ao
elemento heroico que existe potencialmente em todo homem.
Toda coragem não será fundamentalmente moral? O que em geral se chama coragem física,
significando a capacidade de sofrer dores físicas, pode ser uma simples diferença de sensitividade. O fato
de crianças ou adolescentes terem ou não coragem para lutar depende somente em pequena parcela da
dor que isto acarreta. Depende muito mais de a criança arriscar-se à desaprovação paterna, ou suportar
o isolamento que advém de ter inimigos, ou do papel que inconscientemente assumiu para garantir sua
segurança: ficar firme na sua posição, ou procurar ser simpático, tornando-se submisso e “fazendo-se de
fraco”. As pessoas que conseguiram lutar com ânimo e sem conflito interior revelam em geral que a dor
física é vencida pela excitação da luta. E não será a chamada coragem física para arriscar a vida na
verdade uma coragem moral: entregar-se a um valor mais alto que sua própria existência, ou seja, a força
de renunciar à própria vida, se necessário?
Em minha experiência profissional, o maior bloqueio que encontrei no desenvolvimento da coragem é
ter que adotar um modo de vida que não se baseia nas próprias aptidões. Podemos verificá-lo no caso do
rapaz que procurou um analista por causa de tendências homossexuais, profundos sentimentos de
ansiedade, isolamento e inclinação à rebeldia, que regularmente lhe interrompiam o trabalho. Na
infância fora considerado “maricas” e não conseguia brigar, embora quase diariamente fosse atacado
pelos colegas. Era o mais moço de seis irmãos, quatro meninos e, diretamente acima dele, uma menina.
Esta morreu quando pequenina e a mãe, que desejara muito uma filha depois dos quatro meninos, ficou
inconsolável. Aproximou-se muito, então, do filho mais moço, e começou a tratá-lo e a vesti-lo como
menina. Para ele, adquirir interesses femininos, desinteressar-se dos esportes, não brigar, mesmo que os
Irmãos lhe oferecessem recompensa financeira, eram consequências lógicas: não podia arriscar sua
posição diante da mãe. Pois ora claro que a aceitação e a aprovação só seriam obtidas se ele assumisse o
papel de menina. E que seria dele como apenas um entre os cinco filhos. A mãe inconscientemente já o
rejeitara por não ser menina; se ele adisse como menino seria por ela odiado como símbolo do fato de
não ter nenhuma filha, além de recordar-lhe a menina morta. Tais exigências, evidentemente contrárias
às suas inclinações masculinas inatas, conduziram a um grande ressentimento, ódio e mais tarde revolta,
que ele não ousava manifestar à mãe. Os fundamentos de sua coragem máscula lhe haviam sido
arrebatados. Quando adulto demonstrou grande valentia em atos de rebeldia social; sempre que surgia
ocasião para uma revolta contra a autoridade masculina, ele punha-se em luta. Mas ficava aterrorizado
caso surgisse algo que ofendesse a uma senhora mais idosa, isto é, a figura materna, pois sua mãe já
falecera há algum tempo. O que ele não podia arriscar era a desaprovação final manifesta pelo
isolamento, na sua mente, da imagem da mãe.
A pessoa é incapaz, portanto, de saber o que acredita e muito menos de sustentá-lo; ignora suas
forças, se teve que representar algum papel aos olhos dos pais — uma imagem que carrega e perpetua
no seu íntimo. Sua coragem é um vácuo antes que comece a agir, uma vez que não possui nenhum
verdadeiro fundamento.
Normalmente uma criança pode dar os passos que a diferenciam de seus pais, que a tornam ela
mesma, sem insuportável ansiedade. Assim como aprende a subir uma escada, apesar da dor, do esforço
e da frustração de cair lautas vezes. E quando eventualmente o consegue, ri de alegria, de modo que
normalmente vai conquistando passo i passo sua independência psicológica. Cônscia do amor dos pais e
de sua segurança proporcional ao seu grau de imaturidade, é capaz de suportar as crises ocasionais com
os pais, e outras como ir para a escola, sem que sua coragem para evoluir seja cerceada. Não é preciso
que fique sozinha em grau mais amplo do que está preparada a fazê-lo. Mas se os pais precisam, como a
mãe de que talamos acima, forçar a criança a um papel, dominá-la ou superprotegê-la por causa de sua
própria ansiedade, a tarefa da criança torna-se muito mais difícil.
Pois quem tem dúvidas íntimas, às vezes inconscientes, a respeito da própria força tende a exigir que
os filhos sejam particularmente corajosos, independentes e agressivos; talvez comprem luvas de boxe,
encaminhem desde cedo as crianças para grupos competitivos e insistam de outras maneiras em que
sejam “homens” porque intimamente temem não o ser. Em geral, os pais que empurram os filhos, assim
como os que os superprotegem, demonstram, por meio de ações que falam mais alto que as palavras, não
ter confiança neles. Mas, assim como criança alguma será corajosa se for superprotegida, também não o
será se for empurrada. Pode tornar-se obstinada, ou adquirir tendências agressivas. Mas a coragem
surge somente como manifestação de confiança, em geral não manifesta, em suas próprias aptidões e
qualidades inatas como ser humano. Esta confiança baseia-se no amor dos pais por ela e em sua fé nas
próprias potencialidades. O que precisa não é superproteção, nem excesso de incentivo e sim ajuda para
desenvolver e utilizar suas forças e, acima de tudo, sentir que os pais a consideram uma pessoa
independente, com seus próprios direitos, e a amam por sua capacidade e valor pessoal.
Só raramente, é claro, os pais exigem que um filho assuma papel do sexo oposto. Com mais
frequência fazem questão de que corresponda às amenidades do grupo social em que vivem, tire boas
notas na escola, entre em grêmios universitários, seja “normal” em todos os sentidos, de modo a nunca
despertar comentários negativos, arranje uma companheira, e suceda o pai nos negócios. E quando o
filho ou a filha se conformam com tais exigências, mesmo que nelas não acreditem, em geral
racionalizam suas ações dizendo que precisam conservar o apoio paterno, financeiro ou outro. Mas, em
plano mais profundo, existe, em geral, um outro motivo mais relevante para o problema da coragem.
Viver segundo as expectativas dos pais é a maneira de obter admiração e elogios e continuar “a pupila
dos olhos paternos”. Assim, vaidade e narcisismo são inimigos da coragem.
Definimos vaidade e narcisismo como a necessidade compulsiva de ser elogiado, ser amado: para tal
as pessoas renunciam à coragem. Quem é vaidoso e narcisista parece superficialmente proteger-se, não
assumindo riscos e agindo em outros sentidos como um covarde, por pensar demasiado bem de si
mesmo. Na verdade, porém, dá-se exatamente o oposto. Precisa preservar-se como um artigo com o qual
comprará o elogio e os favores de que necessita, precisamente porque sem os elogios dos pais se sente
pessoa sem valor. A coragem emerge do senso da própria dignidade e da autoestima; e a pessoa não é
corajosa quando não tem um bom conceito de si mesma. Quem exige que os outros digam
continuamente: “Ele é tão simpático”, ou tão inteligente, ou tão bom; ou “Ela é linda”, cuidam de si
mesmos não porque se amem, mas porque o rosto bonito, a inteligência, ou o comportamento cortês são
meios de obter aprovação. Isto conduz ao desprezo de si mesmos; e assim muitas pessoas dotadas, cujas
qualidades conquistaram pública aprovação, confessam em particular que se sentem impostoras.
A vaidade e o narcisismo — necessidade compulsiva de ser admirado e louvado — minam a coragem,
pois então a pessoa luta baseada na convicção de outrem e não na sua própria. No filme japonês
Rashomon, o marido e o ladrão lutam com completo abandono quando eles próprios decidem lutar. Mas
em outra cena, quando a mulher grita provocações e lutam por terem que preencher as exigências que
ela faz ás suas proezas masculinas, lutam apenas com metade de suas forças: dão os mesmos golpes, mas
é como se uma corda invisível lhes atasse os braços.
Quando se age para obter o elogio de alguém, o ato em si menino é um lembrete dos sentimentos de
fraqueza e indignidade; de outro modo não seria preciso prostituir as próprias atitudes. Isto às vezes leva
ao sentimento de “covardia*, que é a mais amarga humilhação — a de ter cooperado o conscientemente
na própria derrota. Não é tão mau ser derrotado quando o inimigo é mais forte, ou mesmo quando não se
combateu; mas saber que se é covarde porque se decidiu vender a própria força por meio de um ajuste
com o vencedor — isto é trair a si mesmo e a mais amarga das humilhações.
Existem também razões específicas em nossa cultura pelas quais agir para agradar aos outros mina a
própria coragem. Pois tal atitude, pelo menos para o homem, às vezes significa representar o papel de
uma pessoa indecisa, sem agressividade. Como pode alguém desenvolver as próprias forças, e inclusive a
potência sexual, quando se espera que seja indeciso? Com a mulher, tais métodos de conquistar
admiração entram em choque com o desenvolvimento de suas potencialidades inatas, pois estas nunca
são exercidas, e nem sequer trazidas à tona.
A marca registrada da coragem, em nossa época de conformismo, é a capacidade para conservar-se
firme nas próprias convicções — não com obstinação ou desafio (expressões defensivas e não corajosas),
ou num gesto de retaliação, mas simplesmente porque é naquilo que se acredita. É como se a pessoa
dissesse através de suas ações: “Isto sou eu, é o meu ser”. Coragem é a escolha positiva, não uma opção
feita por não haver outro recurso; neste caso, onde estaria a coragem? Não há dúvida de que em certas
ocasiões a pessoa precisa simplesmente agarrar-se com decisão a uma posição conquistada pelo próprio
valor. Tais ocasiões são frequentes em análise; a pessoa evoluiu e precisa então resistir aos contra-
ataques da reação de ansiedade íntima, assim como aos ataques de amigos e membros da família, que se
sentiriam mais à vontade se ela houvesse permanecido como era anteriormente. No melhor dos casos
haverá muita ação defensiva, mas se a pessoa conquistou algo digno de ser defendido, então a defenderá
com alegria, e não de maneira negativa.
Quando, na evolução de uma pessoa, a coragem começa a emergir — isto é, quando ela principia a
libertar-se da rotina de dedicar a vida a fazer com que os outros a admirem — em geral ocorre um passo
intermediário. Quem se encontra nesse estágio assume atitudes independentes, mas defende suas ações
no tribunal onde as leis são escritas pela própria autoridade que está procurando agradar. É como se
exigisse o direito de ser livre, mas, como os colonizadores americanos antes da Revolução, tivesse que
defender seu caso baseado nas leis promulgadas por aqueles de quem exige seus direitos. Em análise, as
pessoas que se encontram nesse estádio muitas vezes sonham literalmente que estão tentando persuadir
os pais da justiça de sua causa, do “direito” de ser elas mesmas. É bem possível que esta seja a fase mais
avançada que alcancem em sua evolução para a liberdade e a responsabilidade.
Mas, em última análise, esta posição intermediária deixa a pessoa num dilema sem esperança, pois,
ao conceder aos pais, ou a seus substitutos, o direito de redigir as leis e ao argumentar diante de seu
tribunal já admitiram tacitamente a soberania deles. Isto implica em falta de liberdade e remorso caso
seja vencedora. Já verificamos que era este o dilema do herói de Kafka em “O Processo” — ele estava
sempre envolvido, uma vez que procurava debater seu caso assumindo a completa autoridade dos
acusadores. Encontrava-se então numa posição de total frustração e era reduzido, logicamente, a uma
posição em que só podia fazer súplicas. Imagine-se o que teria ocorrido se Sócrates, em seu julgamento,
houvesse tentado argumentar com seus acusadores atenienses baseado nos pontos de vista e nas leis dos
seus inimigos. Toda a diferença reside em sua pressuposição: “Homens de Atenas, prefiro obedecei a
Deus e não a vós”, o que, conforme vimos acima, significava para Cie buscar no âmago de si mesmo um
guia de conduta.
O passo mais difícil, que exige a maior coragem, é negar àqueles sob cujas diretivas sempre se viveu o
direito de ditar leis. É também o passo mais assustador. Significa aceitar a responsabilidade dos próprios
padrões e juízos, embora sabendo de sua imperfeição e limitação. É a isto que Paul Tillich se refere
quando, fala em “coragem para aceitar sua própria finitude”, que ele considera o valor fundamental
necessário a todo ser humano. É a coragem pai a sei e confiar em si mesmo, apesar do fato de ser finito;
significa agir, amar, pensar, criar, embora sabendo que não se possui a resposta definitiva e que talvez se
esteja errado. Mas é somente com esta corajosa aceitação de finitude e uma maneira de agir responsável
nela baseada que se desenvolvem as próprias aptidões — por mais distantes que estejam do absoluto.
Realizá-lo pressupõe as várias etapas da evolução da autoconsciência, que discutimos nesta obra,
inclusive a autodisciplina, a capacidade de avaliar, a consciência criativa, o relacionamento criativo com a
sabedoria do passado. Evidentemente isto exige um considerável grau de integração, e a coragem da
maturidade.

Prefacio ao amor
Não nos aprofundaremos no capítulo específico do amor, primeiro porque o tópico já foi abordado de
inúmeras maneiras no decorrer do livro e depois porque o verdadeiro problema das pessoas de nossa
época antecede o do próprio amor: é tornar-se capaz de amar. Ser capaz do intercâmbio responsável do
amor é o critério mais seguro que possuímos para julgar a personalidade realizada. Mas por isso mesmo
é uma meta conquistada somente na proporção em que se preencheu a condição anterior, que é tornar-se
pessoa independente. De modo que todo o livro, e não apenas esta parte, poderia ser chamado “prefácio
ao amor”.
Em primeiro lugar é preciso observar que o amor é na realidade um fenômeno relativamente raro em
nossa sociedade. Conforme todos sabem, existem mil e um tipos de relacionamento que recebem a
denominação de amor: não precisamos fazer uma lista de todas as confusões deste sentimento com
impulsos sentimentais, e de todos os motivos edipianos que surgem nas canções e no cinema. Palavra
alguma é usada com maior variedade de significados, a maioria dos quais desonestos, pois encobrem os
verdadeiros motivos do relacionamento. Mas há alguns bastante sérios e autênticos — tais como o amor
dos pais pelos filhos e vice-versa, a paixão sexual, ou o partilhar da solidão; e a surpreendente realidade,
às vezes descoberta quando se aprofunda a vida de um individuo em nossa sociedade solitária c
conformista, é que o componente do amor na realidade pouco se envolve em tais relacionamentos.
A maioria dos relacionamentos humanos surge, naturalmente, de um misto de motivos e inclui uma
combinação de diferentes sentimentos. O amor sexual, em sua forma amadurecida, entre homem e
mulher, é em geral mistura de duas emoções. Uma é o “eros” — o impulso sexual em direção ao outro, e
que faz parte da necessidade de realização do indivíduo. Há dois e meio milênios, Platão imaginou o
“eros” como o impulso de cada individuo para unir-se ao complemento de si mesmo — o impulso para
encontrar a outra metade do “andrógino” original, o ser mitológico que era tanto homem como mulher. O
outro elemento do amor amadurecido entre homem e mulher é a afirmação do valor e dignidade da outra
pessoa, e que incluímos na definição de amor que vem a seguir.
Mas, levando-se em conta a mistura de motivos e emoções e o fato de que o amor não é um simples
tópico, o mais importante, de saída, é dar às nossas emoções os seus verdadeiros nomes. E a maneira
mais construtiva para se começar a aprender a amar é verificar as nossas falhas neste sentido. Teremos
dado partida, pelo menos, ao reconhecer nossa situação na do rapaz de “Época de Ansiedade”, de Auden.
Aprendendo a amar,
Compreendeu enfim que não ama.
A sociedade em que vivemos, conforme verificamos, herdou quatro séculos de individualismo
competitivo, cuja motivação dominante era o poder sobre os outros; e nossa geração em particular é
herdeira de muita ansiedade, Isolamento e vazio pessoal, o que não se pode considerar um bom
preparativo para o amor.
Quando estudamos o tópico ao nível de relações internacionais chegamos a conclusões similares. É
bastante fácil deslizar para o reconfortante sentimento: “O amor resolve tudo”. Não há dúvida de que os
problemas políticos e sociais deste mundo conturbado exigem atitudes de empatia, preocupação
imaginativa, amor ao próximo e ao inimigo. Já observamos que o que falta à nossa sociedade é a
experiência comunitária, baseada em trabalho de valor social e amor — e faltando a comunidade, caímos
no seu substituto neurótico, a “neurose do coletivismo”.1 Mas não adianta dizer ás pessoas, ipso jacto,
que deveriam amar. Isto apenas promove hipocrisia e fingimento, que já existem em demasia no Âmbito
do amor. Fingimento e hipocrisia são maiores obstáculos ao aprendizado do amor do que a franca
hostilidade, pois pelo menos a última pode ser autêntica e, como tal, enfrentada. Proclamar simplesmente
que a hostilidade e os ódios do mundo seriam vencidos se as pessoas soubessem amar acarreta ainda
mais hipocrisia; além disso, aprendemos em nossas relações com a Rússia como é crucial liderar pela
força e enfrentar o autoritarismo sádico de maneira direta e realista. Não há dúvida de que cada novo ato
de relações internacionais, que proclama os valores e as necessidades de outras nações e grupos, como o
fez o Plano Marshall, devem ser recebidos com alegria. Pelo menos estamos finalmente aprendendo que
é necessário afirmar a existência de outras nações para a nossa própria sobrevivência. Embora tais lições
sejam um grande avanço, não podemos daí concluir que ações ocasionais desta espécie sejam prova de
que aprendemos — no plano político — a amar. De modo que, repetimos, daremos nossa mais útil
contribuição a um mundo em urgente necessidade de preocupar-se com o bem alheio se começarmos por
aprender individualmente a amar.
Lewis Mumford observou:
“Conforme acontece quando se fala em paz, os que mais gritam pelo amor são às vezes os que
menos sabem expressá-lo. Tornarmo-nos capazes de amar e aptos a receber o amor é o mais
importante problema de integração e, na verdade, a chave da salvação”.
Tão grande é a confusão sobre o amor, em nossos dias, que é difícil entrar em acordo até com respeito
às suas definições. Definimos amor como um encantamento na presença da pessoa amada e uma
afirmação de seu valor e evolução em grau idêntico ao nosso. Assim há sempre dois elementos no amor: o
valor e o bem da outra pessoa amada o a nossa alegria e felicidade em relação a ela.
A capacidade de amar pressupõe a autopercepção, porque o amor exige empatia com a outra pessoa,
a apreciação e a afirmação de suas potencialidades. O amor pressupõe também liberdade; não há dúvida
de que se não for livremente dado não é amor. “Amar alguém porque não se está livre para amar a outra
pessoa, ou porque por acidente de família se está a ela relacionado não é amar. Além do mais, se a pessoa
“ama” porque não pode passar sem a outra, o amor não é dado por livre escolha, pois seria impossível
optar por não amar. A marca desse “amor” não livre é a indiscriminação; não distingue as qualidades da
pessoa amada das de qualquer outra pessoa. Em tal relacionamento o objeto do amor não é de fato
“distinguido” por quem afirma amá-lo — poderia muito bem ser qualquer outra pessoa. Nem quem ama,
nem quem é amado age como pessoa em tal relacionamento; o primeiro não age com liberdade, e o
último é sobretudo um objeto que se agarra.
Na sociedade contemporânea existem todos os tipos de dependência fazendo-se passar por amor, uma
vez que há tantas pessoas ansiosas, solitárias e vazias. Variam entre diferentes tipos de ajuda recíproca
ou recíproca satisfação de desejos (que talvez sejam bastante sérios, caso recebam suas verdadeiras
denominações), passando pelas várias formas “comerciais” de relação pessoal, até chegar ao nítido
masoquismo parasítico. Não é raro encontrarem-se duas pessoas que, sentindo-se solitárias e vazias,
entram numa espécie de relacionamento, um mútuo acordo, para proteger se da solidão. Matthew Arnold
o descreve muito bem em Dover Beach:
Oh, amor, sejamos sinceros um com o outro! pois o mundo que parece jazer a nossos pés, como
uma terra de sonhos, tão variada, tão bela, tão nova, na verdade não tem alegria, amor, luz, ou
certeza, ou socorro para a dor, ou paz; estamos na sombria planície do "aqui jaz’’...
Mas quando o “amor” é chamado com a finalidade de vencer a solidão só realiza seu objetivo ao preço
de maior vazio para ambos.
O amor, conforme dissemos, 6 em geral confundido com a dependência, mas na verdade só se pode
amar na medida da própria capacidade de independência. Harry Stack Sullivan fez uma espantosa
declaração: “uma criança não pode aprender a amar antes da pré-adolescência. Pode-se fazer com que
aparente amor e até aja de maneira convincente. Mas não existe verdadeira base para o sentimento, e se
alguém o forçar obterá estranhos resultados, vários dos quais se transformam em neuroses”.! Isto é, até
essa idade, a capacidade de conhecimento e afirmação das outras pessoas ainda não amadureceu
bastante para o amor. Quando bebê, a criança está normalmente dependente dos pais e pode, de fato,
gostar muito deles, sente-se bem ao seu lado, etc. Que os pais e os filhos gozem francamente da
felicidade de tal relacionamento. Mas é muito saudável e tranquilizador para os primeiros, pois diminui a
necessidade de assumir o papel de Deus e a tendência para arrogar-se grande importância em relação à
vida do filho, observar que a criança manifesta carinho muito mais espontâneo para com o ursinho ou
uma boneca e, mais tarde, um cão, do que para com os seres humanos. O urso ou a boneca não fazem
exigências, ela pode projetar-se neles tanto quanto quiser e não precisa esforçar-se além do seu grau de
maturidade para compreender-lhe as necessidades. O cão vivo é um passo intermediário entre os objetos
inanimados e os seres humanos. Cada passo — desde a dependência, passando pela responsabilidade até
a interdependência — representa um estágio no desenvolvimento da capacidade para amar.
Um dos maiores obstáculos no aprendizado do amor em nossa cultura, conforme Erich Fromm e
outros observaram, é a nossa “orientação para as transações”. Em geral gostamos de comprar e vender.
Uma prova é o fato de que muitos pais esperam que os filhos os amem como retribuição aos seus
cuidados. Não há dúvida de que aprenderão a farei determinados gestos de carinho, se os pais insistirem;
porém, mais cedo ou mais farde, ficará bem claro que um amor exigido como pagamento não é autêntico.
Tal sentimento é “uma casa construída sobre areia” e muitas vezes desaba com estrondo quando a
criança chega á Idade adulta. Por que motivo o fato dos pais terem protegido e apoiado um filho,
enviando-o mais tarde à universidade, terá algo a ver com o amor filial? Seria lógico esperar que a
criança amasse também o policial do trânsito que fica na esquina e a protege dos caminhões, ou mais
tarde, ao sargento que providencia a alimentação quando estiver fazendo o serviço militar.
A forma mais profunda desta exigência é querer que a criança ame aos pais porque estes se
sacrificaram por ela. Mas o sacrifício pode ser, na motivação, uma simples forma de regateio e talvez
nada tenha a ver com a afirmação dos valores e a evolução do filho.
Recebemos amor — tanto dos filhos, como de todos os demais — não na medida de nossas exigências,
sacrifícios, ou necessidades, e sim na proporção de nossa capacidade para amar. E esta depende, por sua
vez, de nossa aptidão anterior para ser independente. Amar significa essencialmente dar; e dar exige
maturidade no conceito de si mesmo. O amor está expresso na declaração de Spinoza acima citada: amar
verdadeiramente a Deus não acarreta uma exigência de amor reciproco. É a atitude a que se refere o
artista Joseph Binder: “Para produzir uma obra de arte o artista precisa saber amar, isto é, dar sem
pensar em recompensa”.
Não estamos falando de amor como quem fala de “renúncia “, ou abnegação. Dá somente quem tem
algo a dar e possui no íntimo um manancial de forças. Infelizmente em nossa civilização foi preciso
separar o amor da agressão e da vitória na competição, identificando-o com a fraqueza. Na verdade, esta
inoculação foi tão bem-sucedida que, segundo o preconceito geral, quanto mais fraca é a pessoa, mais
ama, e quanto mais forte, menos necessidade tem de amar! Não admira que a ternura, o fermento sem o
qual o amor é insosso e pesado como pão não levedado, tenha sido em geral desdenhada e muitas vezes
isolada da experiência do amor.
O que ficou esquecido é que a ternura vai de par com a força: pode-se ser gentil e forte ao mesmo
tempo; de outro modo a ternura e a gentileza tornam-se disfarces da dependência. A origem latina de
nossas palavras fica mais próxima da verdade —- “virtude”, entre as quais se encontra com certeza o
amor, tem a raiz “vir”, “homem” (aqui no sentido de força máscula) da qual a palavra “virilidade” ó
também derivada.
Alguns leitores talvez indaguem: “Mas a pessoa não se perde no amor?” É certo, no amor, como na
consciência criativa, dá-se uma fusão. Mas a isso não se deveria chamar “perder-se”; novamente como na
consciência criativa é o mais alto plano de realização do self. Quando o sexo é uma expressão do amor,
por exemplo, a emoção experimentada no momento do orgasmo não é hostilidade ou triunfo, e sim união
com a outra pessoa. Os poetas não mentem ao cantar os êxtases do amor. Como o êxtase criativo, o
amoroso é aquele momento de autorrealização em que temporariamente se ultrapassa a barreira entre
uma identidade e a outra. É dar-se e encontrar-se no mesmo instante. Tal êxtase representa a mais total
interdependência no relacionamento humano; e o mesmo paradoxo aplica-se à consciência criativa — só
se pode mergulhar no êxtase após adquirir a capacidade para ficar sozinho, ser uma pessoa
independente.
Não pretendemos que esta discussão seja um conselho de perfeição. Nem temos a intenção de anular
ou depreciar todas as outras espécies de relacionamento positivo, tais como a amizade (que pode
também ser um importante aspecto da relação pais-filhos), diversos graus de cordialidade e compreensão
humanas, o partilhar do prazer e da paixão sexual, e assim por diante. Não vamos cair no erro, tão
comum hoje em dia, de atribuir a máxima importância ao amor no sentido ideal, de modo a só nos restar
a alternativa de admitir que jamais encontraremos a “pérola de grande preço”, ou então recorrer ã
hipocrisia, tentando persuadir-nos de que todas as emoções que sentimos são “amor”. Repetimos apenas:
nossa intenção é dar ãs emoções seus verdadeiros nomes. O aprendizado do amor será mais seguro se
tentarmos persuadir-nos de que é fácil amar, e se formos bastante realistas para abandonar os aspectos
ilusórios que se fazem passar pelo amor, numa sociedade em que tanto se fala neste sentimento, mas que
tão pouco o experimenta.

A coragem para distinguir a verdade


Num daqueles brilhantes aforismos que iluminam toda uma paisagem, como um relâmpago,
Nietzsche proclamou: “Errar é covardia!” Isto é, se deixarmos de distinguir a verdade não é por falta de
cultura, de diplomas acadêmicos, e sim por não termos bastante coragem.
“Verdade” para nós não significa apenas, ou principalmente, fatos científicos. O importante é que os
fatos sejam verídicos. Se alguém recapitular as últimas doze questões que o perturbaram — sobre as
quais teve que ponderar, para descobrir se era verdadeiro aquilo em que acreditava perceberá que
poucas tinham algo a ver com assuntos passíveis de serem provados por métodos científicos. Qual o
melhor emprego a assumir, de que modo ajudar a um filho com problemas de adaptação na escola, o que
sente em relação a este ou àquele assunto, se está ou não apaixonado - são questões que preocupam a
pessoa durante o dia e até mesmo à noite, em sonhos. Provas técnicas raramente são de utilidade em tais
casos. É preciso aventurar-se, chegar ou não ao melhor resultado depende intimamente do grau de
maturidade e coragem. Mesmo na descoberta de uma verdade científica, antes que esta seja reduzida a
uma fórmula por todos aceita, como a aventura de Colombo para provar que a terra era redonda, ou as
primeiras pesquisas de Freud, o encontro com a verdade muito depende da probidade e da coragem do
pesquisador.
Um esboço gráfico da luta ínfima necessária à descoberta da verdade é a carta que o filósofo
Schopenhauer escreveu a Goethe. Contando de suas dificuldades para elaborar as ideias após sua
concepção, expõe: “... então coloco-me diante de minha alma, como um juiz inexorável diante de um
prisioneiro deitado na câmara de torturas, e forço-a a responder até nada mais ter a perguntar. Quase
todos os erros e inomináveis loucuras de que as doutrinas e filosofias estão cheias parecem-me resultar
desta falta de probidade. A verdade não é encontrada, não por ter sido descurada, mas porque a intenção
era sempre redes- cobrir uma ideia preconcebida, ou pelo menos não ferir alguma ideia predileta; e com
tal finalidade em vista era preciso empregar subterfúgios contra os outros e contra si mesmo. É a
coragem para recomeçar tudo desde o princípio diante de cada questão que faz o filósofo. Este precisa
ser como o Édipo de Sófocles, que, ao procurar esclarecer-se a respeito de seu terrível destino,
prossegue em sua infatigável busca, embora adivinhando o horror que encontrará como resposta. Quase
todos nós, porém, carregamos no coração a Jocasta, que que suplica a Édipo, pelo amor de Deus, não
investigar mais além; e cedemos às suas súplicas. Esta é a razão por que a filosofia se encontra onde
está... O filósofo (deve) interrogar-se sem compaixão. Esta coragem filosófica, porém, não resulta da
reflexão, nem pode ser obtida por meio de resoluções, mas é uma inclinação da mente”.
Concordamos com Schopenhauer — e o mesmo faz o psicanalista Ferenczi ao citar esta carta — em
que a probidade é necessária para o encontro da verdade, e que não vem do intelecto como tal, mas faz
parte de uma capacidade inata de autopercepção. Não concordamos, porém, em que seja uma
“inclinação inata” no sentido de não podermos modificá-la. Tal probidade é uma atitude ética, que exige
coragem e outros elementos do relacionamento da pessoa consigo mesma; não só pode como deve ser
desenvolvida até certo ponto, caso a pessoa queira realizar-se como ser humano.
Schopenhauer refere-se a Édipo para ilustrai a tremenda coragem necessária para distinguir a
verdade, e às declarações de Jocasta, esposa e mãe, como tentações para se evitar distingui-la. Édipo,
decidido a esclarecer o terrível mistério que envolve seu nascimento, chama o velho pastor que recebera
ordens de matá-lo quando recém-nascido. O pastor é a pessoa que esclarecerá a questão. Édipo terá
realmente casado com a própria mãe? Nas palavras de Sófocles, Jocasta procura dissuadir Édipo:
... É melhor levar vida tranquila como qualquer gostaria de fazer ...
Por que indagar de quem ele falava? Não, não importa — esquece ...
E quando Édipo persiste, ela grita:
Não busca! Estou cansada, basta!
Infeliz — o que és, melhor jamais saberes!
Mas Édipo não se deixa desencorajar pela histeria:
Não ouvirei — quero tudo saber...
Seja o que for, não hesitarei
Por humilde que seja minha origem.
Quando o pastor exclama:
Oh, que horror, contar!
Édipo replica:
E ouvir Mas é preciso. Nada menos que isso.
Ao conhecer a terrível verdade — matou seu pai e casou com Jocasta, sua mãe — Édipo arranca os
olhos. O ato de grande Importância simbólica — cegar a si mesmo é literalmente o que faz quem tem
profundos conflitos interiores. Busca a cegueira para isolar-se, em maior ou menor grau, da realidade.
Uma vez que Édipo assim age após unhei que estava vivendo uma ilusão, consideraremos o ato simbólico
da trágica dificuldade, da finitude e da cegueira do homem à procura da verdade sobre si mesmo e sua
origem.
A situação de Édipo talvez pareça extraordinária, mas entre sua luta para distinguir a verdade e a
nossa vida de todos os dias a diferença ó apenas em intensidade e não em qualidade. O drama nos
proporciona um quadro antigo, mas sempre novo, da dor e do conflito causados pela descoberta da
verdade a nosso respeito. É este aspecto do drama, e não o fato de Édipo ter-se unido a sua mãe, que dá
à escolha de Freud um brilho de genialidade. Pois buscar a verdade é sempre correr o risco de descobrir
o que se detestaria ver. Exige aquela espécie de relacionamento consigo mesmo, e aquela confiança nos
valores máximos que permitem ousar arriscar-se à possibilidade de desligar-se das crenças e valores
segundo os quais sempre se viveu. Não é surpreendente, então, conforme observou Pascal, que “um
genuíno amor à verdade seja algo relativamente raro na existência humana”.
Distinguir a verdade, como as outras características singulares do homem que acabamos de discutir,
depende da sua capacidade de autoconsciência. Ele pode assim transcender a situação imediata e em
imaginação “ver a vida com firmeza e por inteiro”. Pela autoconsciência pode ainda procurar em si
mesmo a sabedoria que fala em maior ou menor grau a todo homem que queira ouvir.
Os antigos gregos, conforme Platão registra, acreditavam que o homem descobre a verdade através
da “reminiscência”, isto é, “recordando”, intuitivamente pesquisando sua experiência. Na sua famosa
demonstração, Sócrates toma um escravo ignorante, Meno, a fim de provar todo o teorema pitagórico
fazendo-lhe simples perguntas. Não precisamos aceitar a explicação mitológica de Platão — isto é, que
cada um de nós carrega “ideias” implantadas na mente por uma existência prévia, e que o conhecimento
é a recordação de tais ideias — para concordar em que o fenômeno em si mesmo é uma experiência
muito comum. Cada um de nós vem observando, experimentando, aprendendo muito mais em toda a
nossa vida, especialmente nos primeiros anos, do que imaginamos, e somos obrigados a encerrar tudo
isso no chamado inconsciente por causa da necessidade de nos relacionarmos bem com os pais,
professores e as convenções sociais. “As crianças e os loucos dizem a verdade”, fala o adágio — e
infelizmente as crianças breve aprendem também a não dizê-la. Este manancial “esquecido” de sabedoria
está a nossa disposição quando nos tornamos bastante esclarecidos, sensíveis, corajosos e vigilantes para
o explorar.
A ideia popular de que a pessoa não enxerga a verdade porque ela própria se coloca na sua frente é,
portanto, falsa. Não é o self que nos faz “ver através de um vidro escuro” e destorcer o que vemos: são
antes os impulsos neuróticos, as repressões e os conflitos. Estes nos levam a “transferir” alguns
preconceitos ou expectativas nossas a outras pessoas e ao mundo que nos rodeia. Assim é precisamente
a falta de autoconhecimento que nos leva a tomar um erro por verdade. Quanto menos a pessoa conhece
a si mesma, tanto mais é presa de ansiedade, ira e ressentimento irracionais; e embora a ira em geral nos
impeça de utilizar os meios mais sutis e intuitivos de perceber a verdade, a ansiedade nos bloqueia
sempre.
Além disso, se a pessoa procurar anular o self na busca da verdade, se pretender chegar às suas
conclusões como um juiz desencarnado, que tudo fiscaliza do alto do Olimpo, será vítima de uma ilusão
ainda maior. Admitindo que sua verdade seja absoluta e não influenciada por interesses pessoais, em vez
de julgá-la como sua maneira mais sincera de se aproximar da verdade, talvez venha a tornar-se
perigosamente dogmático. Somente questões técnicas podem ser exatas quando abstraídas das
necessidades imediatas, desejos e lutas dos seres humanos nelas envolvidos. Na verdade, uma das
maneiras mais comuns de se evitar distinguir a verdade — a especial forma de “resistência” em geral
usada por intelectuais submetidos à análise — é transformar o problema num princípio abstrato e lógico,
racionalizando com inteligência e chegando a uma conclusão ótima na aparência e, portanto, fascinante.
Contudo, mais tarde descobre-se que toda aquela brilhante racionalização não resolveu na verdade o
problema; era precisamente um modo de evitá-lo.
Buscar a verdade não é uma função exclusiva do intelecto, e sim do homem total; a pessoa
experimenta a verdade, evoluindo como uma unidade que pensa-sente-age. “Não deixamos de amar aos
intelectuais”, porém amamos mais ainda as pessoas neste aproach da verdade. “Estudei toda a minha
vida”, escreve Berdyaev em sua autobiografia, “mas torno minha, desde o íntimo, a verdade que é
universal através do exercício da liberdade; e conheço a verdade através do meu relacionamento com a
própria verdade.
Em capítulo anterior observamos que Orestes, ao libertar-se dos elos infantis, incestuosos, tornou-se
também mais livre dos preconceitos de Micenas, mais livre das tendências que tem todo homem para ver
somente a sua imagem nos olhos dos outros e no mundo que o rodeia. Distinguir a verdade, portanto, vai
a passo com a maturidade emocional e ética. Quando a pessoa é capaz de distingui-la desta maneira
adquire confiança no que diz. É que firmou suas convicções por seus próprios meios e experiência, e não
através de princípios abstratos, ou do que lhe disseram. E adquire também humildade, pois sabe que o
que viu anteriormente era em parte destorcido, o que vê agora terá também seus elementos de
imperfeição. Esta espécie de humildade não enfraquece a segurança nas próprias convicções, mas
conserva a porta aberta para novo aprendizado e a descoberta de novas verdades no futuro.
Capítulo 8.
Homem, O Que Transcende O Tempo

Alguns leitores, porém, talvez estejam erguendo outra questão: “Está muito bem discutir as metas da
maturidade, mas o relógio não para de rodar. Com o homem num estado semipsicótico e a terceira
guerra mundial às portas, como se pode falar sobre a longa evolução necessária à autorrealização?”
Coloquemos a questão em termos concretos. Eis um jovem marido promovido a tenente na última
guerra e no momento editor de um jornal. É de se presumir que tenha tanta coragem e energia como
qualquer outro. Pouco antes de embarcar casara-se com uma jovem atraente e talentosa, mas ao
regressar descobre penosamente que ele e a mulher têm sérios problemas de relacionamento e que
levarão meses, talvez anos, com a ajuda da psicoterapia, para resolvê-los. “Valerá a pena o esforço e a
luta”', pergunta a si mesmo e ao analista, “uma vez que provavelmente serei de novo enviado para o
exterior? E depois disso, quem sabe o que acontecerá? Talvez fosse melhor dar por encerrado o caso e
estabelecer qualquer relacionamento temporário nos próximos anos”.
Ou então, tomando outro exemplo, consideremos um jovem e brilhante professor universitário,
decidido a escrever um livro que levará talvez cinco anos e promete ser uma considerável contribuição
científica em seu campo. Ele principiou a analisar-se para suplantar alguns bloqueios que o impediam de
dar o melhor de si. “Mas como escrever com integridade — pergunta a si mesmo — se não há segurança
nos anos necessários à elaboração de qualquer bom livro? Talvez uma bomba atômica destrua Nova York
no entretempo; então, para que iniciá-lo?” A questão do tempo 6, portanto, foco de ansiedade para
inúmeras pessoas nos dias de hoje.
Não há dúvida de que a ansiedade e os problemas particulares do indivíduo representam seu papel
nesta preocupação atual com o passar do tempo. Conforme todos sabem é bastante fácil usar a
insegurança da época como desculpa de nossas neuroses. Podemos suspirar: “Os tempos andam loucos”
e assim desculpar-nos por não procurar saber se existe algo seriamente abalado no nosso íntimo.
Mas à parte o fato de nossas tendências neuróticas tenderem a se disfarçar por detrás da frase
impressionante “catastrófica situação mundial”, permanece uma ampla margem na qual a questão
levantada pelos que se interrogam é muito séria e realista. Nosso mundo continuar^ durante algum
tempo imerso em ansiedade e todos os que não quiserem fazer papel de avestruz precisarão defrontar-se
com o fato e aprender a viver na insegurança. Nos círculos sofisticados, digamos, entre os artistas e os
intelectuais, existe a mesma apreensão expressa pelas duas pessoas acima mencionadas, apreensão que
surge nas conversações sob o tema: “Nascemos na época errada”. No decorrer de tais discussões, mais
cedo ou mais tarde alguém declara que preferiria ter vivido na Renascença, ou na Atenas dos tempos
clássicos, em Paris na Idade Média, ou em qualquer outro período.
Não adianta evitar tais questões com respostas estoicas como a seguinte: “Nascemos nesta época e
temos que aproveitá-la da melhor maneira possível”. O melhor é investigar o relacionamento do homem
com o tempo — um relacionamento muito estranho na verdade — para saber se é possível obter insights
que nos ajudem a tornar o tempo um aliado e não um inimigo.

O homem não vive apenas no presente


Vimos que lima das características singulares do homem é poder colocar-se fora do presente e
projetar-se no futuro, ou então no passado. Um general, ao planejar uma batalha que se dará na próxima
semana ou no mês seguinte, antecipa em fantasia como o inimigo reagirá se atacado em determinado
ponto e o que acontecerá quando a artilharia abrir fogo em determinado lugar; e assim prepara seu
exército, tanto quanto possível, para todos os perigos, vivendo em imaginação a batalha, dias ou semanas
antes que ocorra.
Um orador, preparando urna importante conferência, recorda outras ocasiões semelhantes,
rememora como o público reagiu, quais os trechos que obtiveram mais sucesso e os que não foram bem
recebidos, qual a atitude mais eficiente de sua parte, etc. Repetindo em imaginação o acontecimento
aprende, graças ao passado, a melhor maneira de enfrentar o presente.
Esta aptidão em “olhar para a frente e para trás” faz parte da capacidade humana para ter
consciência de si mesmo. Plantas e animais vivem segundo tempo quantitativo: uma hora, uma semana,
ou um ano, e a árvore acrescenta um aro ao seu tronco. Mas com o ser humano a coisa é muito diferente:
o homem é o mamífero que ultrapassa o tempo. Em sua obra sobre a semântica, Alfred Korzybski insiste
em que a característica que distingue o homem de todos os outros seres vivos é a sua capacidade para
ligar o tempo. Com isso Korzybski dizia: “Refiro-me â capacidade para usar as experiências e os frutos
dos trabalhos passados como capital intelectual ou espiritual visando evoluir no presente ... Refiro-me à
capacidade do ser humano para orientar sua vida à crescente luz da sabedoria herdada; e refiro-me à
capacidade em virtude da qual o homem é ao mesmo tempo herdeiro dos tempos passados e depositário
da posteridade”.
Psicológica e espiritualmente, o homem não vive só no presente. Seu tempo depende antes da
importância do acontecimento. Digamos que um rapaz passou ontem uma hora viajando de metrô para ir
e voltar do trabalho; oito horas no emprego relativamente desinteressante; dez minutos após o trabalho
conversando com uma jovem por quem recentemente se apaixonara e com quem sonha casar-se, e duas
horas à noite, num curso de educação para adultos. Hoje nada recorda das duas horas no metrô — foram
uma experiência completamente vazia, e ele, conforme faz a maioria das pessoas, fechou os olhos e
procurou dormir, isto é, suspender o tempo, até terminar a viagem. As oito horas de trabalho causaram-
lhe pouca impressão: das aulas à noite ele recorda um pouco mais. Porém os dez minutos com a jovem
ocupam-lhe os pensamentos o tempo todo. Teve quatro sonhos naquela noite — um com a aula e três com
a jovem. Vê-se que os dez minutos com ela ocuparam mais “espaço” do que as quase vinte horas
restantes do dia. O tempo psicológico não é a simples passagem das horas, e sim o significado da
experiência, isto é, o que foi significativo para as esperanças, a ansiedade e o progresso da pessoa.
Ou então tomemos as recordações de infância de um adulto de trinta anos. Quando tinha cinco,
milhares de coisas aconteceram-lhe. Mas aos trinta só é capaz de lembrar três ou quatro: o dia em que
foi brincar com um amigo e este fugiu com um garoto mais velho, o instante em que viu seu primeiro
triciclo sob a árvore de Natal, a noite em que seu- pai chegou embriagado e bateu na mãe, ou a tarde em
que perdeu seu cachorro. Isto é tudo o que recorda, mas, interessante, lembra desse punhado de
acontecimentos que ocorreram há mais de vinte e cinco anos com mais vivacidade e nitidez do que 99%
dos que ocorreram na véspera.
A memória não é apenas uma impressão do passado; é a guardiã de tudo o que é significativo em
nossas mais profundas esperanças e temores. Como tal é uma prova de que temos uma relação flexível e
criativa com o tempo, da qual o princípio orientador não é o relógio e sim o significado qualitativo de
nossas experiências.
Isto não significa que o tempo quantitativo possa ser ignorado: observamos simplesmente que não
vivemos apenas segundo esse tempo. O homem foi sempre parte do mundo natural e está em todos os
sentidos envolvido na natureza; raramente vivem além dos setenta ou oitenta anos, seja qual for a nossa
atitude em relação ao assunto. Envelhecemos ou nos cansamos se trabalharmos muito prolongadamente
e não podemos fugir à necessidade de ser realistas com respeito ao relógio e ao calendário. O homem
morre, como qualquer outra forma de vida, mas é o animal que o sabe e pode prever a própria morte.
Tendo consciência do tempo pode controlá-lo e usá-lo de determinadas maneiras.
Quanto mais capaz é alguém de dirigir conscientemente sua vida tanto melhor poderá utilizar o
tempo em realizações construtivas. Quanto mais conformista, cerceado e bitolado for, quanto mais
trabalhar não por escolha e sim por compulsão, tanto mais será objeto do tempo quantitativo. É escravo
do relógio ou do apito; ensina em determinadas classes por semana, ou fixa tantos rebites por hora,
sente-se bem ou mal de acordo com o tempo, ou se é segunda-feira, início da semana, ou sexta-feira, seu
término; sua recompensa ou falta dela dependem do número de horas que dedicou ao trabalho. Quanto
mais conformista e bitolado, tanto mais escravo será do tempo. Ele “mata tempo”, segundo a vivida
expressão que usamos. Quanto menos vivo for alguém — e por “vivo” definimos a pessoa que orienta
conscientemente sua vida lauto mais viverá pelo relógio. Quando mais viva, tanto mais viverá pelo tempo
qualitativo.
“Quem vive intensamente vive de verdade, disse E. E. Cummings, “mas pode-se chegar aos 120 sem
ter vivido. Diz-se “vivi toda uma vida num só instante — lugar comum muito verdadeiro. Ou então faz-se
uma longa viagem de trem que resulta em grande tédio, e lê-se romances policiais para matar o tempo.
Se o tempo tivesse valor para a pessoa, por que o mataria?”
Parte da ansiedade atual pelo “tempo que corre” tem origem em algo mais profundo que a guerra
iminente, ou a bomba atômica. Pois em qualquer época a passagem do tempo teve o poder de
amedrontar o ser humano. Um cão não se preocupa com a passagem de uma semana ou um ano, mas
muita gente assusta-se ao pensar no assunto, achando que o tempo é um inimigo, como a morte com sua
foice. Ou então suspira de alívio ao dizer “Ganhamos tempo”. O exemplo mais óbvio de como as pessoas
temem a passagem do tempo é o medo de envelhecer. Mas esse medo é, em geral, simbólico do fato de
que sua percepção cronológica está sempre forçando-os a defrontar-se com a questão: você está vivo,
evoluindo, ou apenas tentando evitar a decadência e a morte? Creio que foi C. G. Jung quem disse que as
pessoas temem envelhecer na medida em que deixam de viver no presente. Daí segue-se que a melhor
maneira de evitar a ansiedade em relação à velhice é viver plenamente o momento presente.
Mais significativo ainda: o tempo é tão temido porque, como a solidão, ele agita o espectro assustador
do vazio. Na vida diária, isto se manifesta pelo horror ao tédio. O homem, como disse Erich Fromm, “é o
único animal que se entedia”. Esta curta frase tem um profundo significado. Tédio é a doença
ocupacional do ser humano. Se a percepção da passagem do tempo diz a alguém apenas que o dia
chegou e se vai, que o inverno sucede o outono e que nada acontece na vida, exceto a sucessão de horas,
a pessoa precisa sacudir-se, senão sofrerá penosa sensação de tédio e vazio. É interessante que quando
nos aborrecemos a tendência é dormir, isto é, anular a consciência, tornar-se tão “morto” quanto
possível; grande parte do trabalho de cada um, por exemplo, tem que seguir uma certa rotina, mas esta
torna-se insuportável somente quando não livremente escolhida ou aceita, como parte necessária, ao
alcance de uma meta mais importante.
Em plano menos corriqueiro, a antecipação do tempo vazio pode causar horror a quem achar que, se
nada tiver para fazer, nenhum plano rotineiro, nenhum compromisso, ficará “louco” de incerteza.
Quando, em consequência de um complexo especial de culpa e ansiedade, como no caso de Macbeth, ou
por causa do vazio íntimo, conforme se dá com muita gente hoje em dia, a vida “não tem significado”,
torna-se de fato uma realidade que
Amanhã, amanhã e amanhã esgueira-se de mansinho dia a dia até a última sílaba do tempo; E todos
os nossos ontem iluminam os tolos até a poeirenta, tediosa morte ...
Em tal estado, o maior desejo da pessoa é “anular” o tempo, como diz Shakespeare, ou tornar-se a ele
insensível. Tais esforços podem assumir a forma do vício de beber ou — em casos mais extremos — do
vício das drogas, ou a forma relativamente comum de “encher” as horas para que elas passem depressa.
Em alguns idiomas, como o francês, o grego e o português, quem sai de férias diz que “passou uma
temporada” em tal ou qual lugar. Em inglês usa-se uma expressão similar: “gastei tanto tempo ... “
Constitui um curioso comentário sobre o temor do tempo o fato de a expressão “o tempo passou sem que
eu percebesse significar que a pessoa se divertiu. Divertir-se é definido como uma fuga ao tédio. Como se
a finalidade do homem fosse estar o menos vivo possível, como se a vida, segundo disse Allen Fred, de
modo como- vedor, “fosse um episódio inútil, que perturba um abençoado estado de não-existência”.
Uma das maneiras negativas, neuróticas, de usar sua própria percepção cronológica é adiar a vida. O
homem, a diferença da árvore e do animal, é capaz de afastar-se do presente, usando o passado e o
futuro como fuga. O exemplo mais frequente é, com certeza, a forma adulterada da crença de que os
males presentes encontrarão compensação no céu, que recompensas e punições serão então distribuídas.
A tendência da religião conservadora a afastar a mente do povo de injustiças econômico-sociais, na forma
de promessas de futuras bênçãos, conforme sucedeu na Rússia czarista, foi com razão atacada por Marx.
A religião torna-se então, de fato, o ópio, a droga para insensibilizar o povo.
Em nível mais corriqueiro, muita gente, ao encontrar-se diante de um problema, tende a lembrar a si
mesma que “as coisas melhorarão quando eu me casar”, ou “quando eu me formar”, ou “quando
conseguir um emprego”. De fato, há quem reaja automaticamente a sentimentos de tristeza, tédio, ou
falta de propósito afastando a mente do presente para o futuro com a pergunta: “Que coisa agradável
tenho em perspectiva no momento?” E, em seguida, espera que esse futuro amorteça o presente. Mas a
esperança não precisa assumir esta forma de ópio. No sentido sadio c criativo — seja de realização
religiosa ou profissional, ou de um casamento feliz — pode e deve ser uma atitude dinâmica, trazendo
para o presente a alegria de um acontecimento futuro, de modo que, por antecipação, nos tornemos mais
vivos e capazes de agir no momento.
Fixar-se no passado pode ter, naturalmente, a mesma função de fuga que pensar no futuro. Sempre
que surge um problema é possível dizer: “Pelo menos as coisas eram melhores naquele tempo”, e deixar
que a mente repouse naquela lembrança. De fato, são tão fortes e universais as tendências para buscar
consôlo no passado e no futuro distantes, que existem mitos em quase todas as culturas representando
ambos os polos — o Éden e suas variações, como o desejo de felicidade num estado de inocência infantil,
e os mitos do paraíso futuro, na forma do céu, ou de uma utopia terrestre para aqueles que acreditam
num progresso automático e perpétuo.
Viver esperando o futuro é a fuga habitual das pessoas sem cultura; viver do passado talvez seja a
fuga das sofisticadas. Em análise, as últimas sabem que não é moda imbuir-se de esperanças em
recompensas celestiais, mas aprenderam que é respeitável falar no passado, uma vez que os problemas
fundamentais de cada um têm raízes na infância. A verdade pode ser então utilizada como uma bem-feita
racionalização: quando um homem vai à análise depois de brigar com a mulher poderá recuar, falando
sobre o que sua mãe costumava fazer quando ele era pequeno, ou de que modo arranjou a primeira
namorada. É mais fácil do que enfrentar a questão mais imediata: a causa da briga e suas motivações no
presente relacionamento com sua mulher. Felizmente o analista é, em geral, capaz de dizer lhe que está
utilizando o passado como fuga (e neste caso falar a respeito não resultará em nenhuma alteração palco
lógica), ou como fonte de esclarecimento e alivio de tensão no presente.
Voltamo-nos agora para as maneiras construtivas de vencer o tempo. Não há dúvida de que alguns
leitores já andaram dizendo: “Mas pode-se ficar inconsciente da passagem do tempo quando se vive
intensamente no momento e não por estar anestesiado”. É exato. Neste caso, uma hora parece uma
semana, que passa lenta e penosa. No outro — quando não se percebe a passagem do tempo por se estar
vivendo com intensidade o presente — uma hora é como uma semana pela alegria e felicidade que
proporciona.
Um excelente exemplo da luta para transcender o tempo foi pintado por Goethe no Fausto. Fausto faz
seu trato com o demônio, Mefistófeles, por estar entediado, insatisfeito, descontente com suas atividades
e por ser incapaz de encontrar um método de vida que lhe proporcione um senso de valor duradouro. Na
verdade, o ditado que afirma que o diabo tem trabalho para quem é ocioso foi expresso em forma poética
por Goethe, quando Mefistófeles diz, literalmente, que para êle “o tempo 6 completa monotonia”.
De que vale este infindável criar...
É como se nunca existisse.
Mas existe, numa eterna ronda;
Prefiro o Nada para sempre.
Impossível dizer com mais clareza que o reino de Mefistófeles é o reino da monotonia e do vazio!
No decorrer da história, Fausto ganha tudo o que deseja sua amada, Margarida, mais tarde Helena de
Tróia, depois sabedoria e poder. Eventualmente chega a chanceler do imperador. Ao envelhecer, decide
construir diques para conter o oceano, a fim de que em lugar de pântanos haja campos verdejantes. Os
homens de sua terra poderão lavrá-los, então, e conseguir mais alimento; seus rebanhos serão maiores
naquela terra fértil. Ao observar a alegria do povo diante de seu feito de criatividade cultural e natural,
Fausto sente de súbito o que jamais experimentara antes: a alegria de um momento eterno.
Ousei então saudar o fugaz Momento: “Ah, fica — és tão belo!"
Os traços de meu ser terreno Em milênios não perecerão.
Antegozando tão elevado êxtase Vivo agora o ápice do Momento!
Estas palavras de Fausto, segundo as quais seu ato tem “os traços de seu ser terreno”, levam-nos a
indagar: “Como se encontra o significado do “momento fugaz”?

O momento fecundo
A coisa mais necessária a um relacionamento construtivo com o tempo é aprender a viver a realidade
do momento presente. Pois, falando do ponto de vista psicológico, o presente é a única coisa de que
dispomos. O passado e o futuro só têm significado por fazerem parte do presente: um acontecimento
passado existe agora porque alguém está pensando nele no momento, ou está sendo por ele influenciado,
de maneira que, como um ser vivo, a pessoa torna-se até certo ponto diferente. O futuro tem realidade
porque se pode evocá-lo no presente. Procurar viver no “quando” futuro, ou “naquele tempo” passado,
resulta sempre numa certa artificialidade, numa separação entre a pessoa e a realidade; pois de fato
existe-se no presente. O passado tem significado quando o ilumina, e o futuro quando o torna mais rico e
mais profundo.
Se alguém olhar diretamente para seu íntimo só perceberá aquele instante de consciência naquele
determinado momento presente. E a esse instante, que é o mais real, não se deve fugir.
O Dr. Otto Rank (oi o terapeuta que apontou de maneira mais persuasiva que passado e futuro vivem
no presente psicológico. Na década de 20, a psicanálise ortodoxa estava atolada em excursões artificiais
pelo passado, a que faltavam realidade e dinamismo, em perigo de transformar-se em meros exercícios
intelectuais, interessantes como explorações arqueológicas, mas sem força para modificar a vida de
ninguém. E foi por isso que Freud atacou os acadêmicos. Rank sacudiu a psicoterapia, fazendo-a voltar à
realidade ao demonstrar que o que quer que haja de significativo no passado de uma pessoa — como os
seus relacionamentos na primeira infância — será trazido para seus relacionamentos do presente. Os
contatos com os pais surgem na maneira de tratar o terapeuta, a esposa e o patrão (é o que Freud
chamou de “transferência”). Em análise não é necessário simplesmente falar sobre tais relacionamentos
do passado. Nas ações, que falam mais alto que as palavras, os conflitos fundamentais emergem
diretamente na forma de ira, dependência, amor, ou o que quer que seja que o paciente sinta em relação
ao terapeuta — embora ele, o paciente, talvez não perceba no momento que é isso o que está externando
(acting out). H’ por esta razão que em análise “sentir” é sempre mais importante e terapêutico do que
falar a respeito de experiências.
Não tão fácil como parece viver no presente imediato, pois isso exige um alto grau de consciência de
si mesmo, como um “eu” que sente. Quanto menos consciente de si mesmo como a pessoa que age, isto
é, quanto mais cerceada e automática, tanto menos consciente estará escute imediato. Uma pessoa que
procurava evitar o tédio num Inexpressivo trabalho de rotina descreveu o assim: “trabalho como se fosse
outra pessoa, e não eu mesma”. Em tais situações sentimo-nos como que a milhares de quilômetros de
distância, agindo como “em sonho”, melo adormecidos, ou como se houvesse um obstáculo entre nós e o
momento presente.
Mas, quanto mais percepção se tenha, isto é, quanto mais a pessoa se sinta como agente, dirigente do
que está fazendo — tanto mais viva será e melhor reagirá ao momento presente. Como a própria
autopercepção, este sentir a realidade do presente pode ser cultivado. É as vezes útil indagar a si mesmo:
“Que sinto neste momento?” Ou então: “Onde estou — que é mais significativo para mim, do ponto de
vista emocional — neste momento exato?”
Enfrentar a realidade presente provoca às vezes ansiedade. No plano mais fundamental, esta
ansiedade é uma espécie de vaga sensação de estar “nu”, ou de encontrar-se diante de uma realidade da
qual não se pode fugir, recuar, ou esconder-se. Tal como alguém se sentiria ao achar-se de súbito diante
da pessoa amada e admirada, confrontada com um intenso relacionamento ao qual deve reagir, agindo de
alguma maneira. É uma intensidade de experiência, esta imediata e direta confrontação com a realidade
do momento, similar à atividade criativa e acarretando o mesmo despojamento e ansiedade, assim como
a mesma alegria.
A razão mais óbvia pela qual defrontar-se com o momento presente causa ansiedade é o fato de que
isto levanta a questão da decisão e das responsabilidades. Não se pode fazer grande coisa em relação ao
passado e pouco a respeito do futuro distante. Como é agradável, então, sonhar com eles! Como a pessoa
se sente livre de aborrecimentos, desligada de ideias perturbadoras referentes ao que deve fazer com sua
vida! O homem que brigou com a mulher pode falar com alívio a respeito de sua mãe, mas cogitar da
briga acarretará, mais cedo ou mais tarde, a pergunta: que pretendo fazer agora? É mais fácil sonhar a
respeito de “quando eu me casar”, do que enfrentar a pergunta: “Por que não tomo já uma providência a
respeito de minha vida social?” É mais simples devanear sobre “meu futuro emprego”, “quando eu sair
da universidade, do que indagar quais os motivos por que me encontro na universidade e por que não são
mais vitais no momento os meus estudos.
A maneira mais eficaz de garantir o futuro, conforme mencionamos, é enfrentar o presente com
coragem e proveito. Pois o futuro nasce do presente e dele se constitui. Fausto diz a verdade na citação
acima: “Os traços de meu ser terreno durarão milênios”, isto 6, todo ato criativo tem um lado eterno, não
por um fiat eclesiástico, ou simplesmente por causa da “imortalidade da influência”, mas porque,
conforme verificamos acima, uma característica essencial do ato criativo feito com consciência é não ser
limitado pelo tempo quantitativo. Ninguém dá valor a um quadro pelo seu tamanho ou o tempo que levou
a ser pintado. Julgaremos nossas ações por padrões mais superficiais que os usados na pintura?
Isso nos conduz à forma adulterada da ideia religiosa de “vida eterna”. A expressão “vida eterna” é
popularmente usada para sugerir tempo infinito, como se a eternidade significasse um passar sem limites
de ano para ano. Este ponto de vista está implícito na pergunta frequentemente pintada — com que
motivos só Deus sabe — nas paredes de edifícios, desafiando os transeuntes: “Onde passará você a
eternidade?” Pensando bem, é uma estranha pergunta. “Passar” sugere um determinado período de
tempo. Poderia alguém passar algum tempo na eternidade? Tal ideia não só repugna psicologicamente -—
que perspectiva tediosa passar ano após ano, infinitamente! — como é também absurda do ponto de vista
lógico, e pouco segura do ponto de vista teológico A eternidade não é determinado espaço de tempo
transcende o tempo, é a sua importância qualitativa. Não é preciso identificar a experiência de ouvir
música como o significado teológico da eternidade para compreender que na música — como no amor, ou
em qualquer obra que proceda da integridade íntima “eterno* é um modo de relacionamento com a vida
e não uma sucessão de amanhãs.
Daí Jesus proclamar: “O Reino dos Céus está nos vossos corações*. Isto é, a eternidade encontra-se na
maneira a como a pessoa se relaciona, ou deixa inteiramente de relacionar-se, com cada momento.
Goethe repete a mesma verdade ao colocar na boca de Fausto a frase: “Antegozo de tão elevado
encantamento”: a eternidade entra no presente momento como uma qualidade da existência.
O uso adulterado do termo “eterno” fez com que muita gente inteligente passasse a evitá-lo. O que é
uma pena, pois significa a omissão de uma importante faceta da experiência humana e restringe nossos
pontos de vista, psicológica e filosoficamente.
“O problema do tempo pode bem ser o problema fundamental da filosofia”, escreve Berdyaev. “Um
instante possui valor na medida em que estiver unido à eternidade e fornecer uma saída para o
tempo que não a tem, em virtude de ser um átomo de eternidade.
O presente momento não fica assim limitado entre um ponto e outro do relógio. É sempre “fecundo”,
sempre pronto a abrir-se, a dar à luz. Basta tentar a experiência de examinar-se profundamente,
seguindo qualquer ideia que ocorra e a pessoa descobrirá, tão rico é um momento de consciência na
mente humana, quantas associações e novas ideias acorrem de todas as direções. Ou tomemos um sonho
— ocorreu num simples flash de consciência, antes de o despertador acabar de tocar, e no entanto talvez
a pessoa leve vários minutos para dizer tudo o que representava. Não há dúvida de que cada um faz suas
escolhas. Ninguém vive seus sonhos e fantasias, exceto temporariamente, ao compor música, ou numa
sessão de psicanálise, ou elaborando em fantasia algum plano de trabalho. E mesmo então conserva uma
nítida percepção do relacionamento entre as possibilidades que despontam e a realidade atual. Assim, o
momento tem sempre seu lado “finito”, para usar um termo filosófico, que a pessoa amadurecida jamais
esquece. Mas tem também seu lado infinito, que aponta com novas possibilidades. Tempo, para o ser
humano, não é um corredor; é uma contínua abertura.

“À luz da eternidade”
Inúmeras experiências arrancam-nos à rotina quantitativa do tempo, mas a principal é a ideia da
morte. Um autor inglês contemporâneo descreve como procurou durante anos escrever segundo
métodos convencionais. “Julguei que poderia escrever de acordo com uma fórmula”, segundo disse; e
durante vários anos marcou passo em nível medíocre. Mas, durante a guerra, prossegue, “descobri por
que antes ninguém quisera publicar meus livros... Quando pensávamos todos morrer no dia seguinte
resolvi escrever o que bem entendesse.
Acontece que suas obras conheceram grande sucesso, que muita gente poderia considerar êxito
convencional: “Quem quiser ter sucesso escreva o que bem entender”. Mas esta moral deixa
inteiramente de lado o mais importante A necessidade anterior de escrever segundo padrões externos e
para finalidades ulteriores — dos quais o sucesso é a principal, hoje em dia — era exatamente o que o
estava bloqueando na exploração de suas qualidades e aptidões como escritor. E foi precisamente a esta
necessidade que ele renunciou no momento de enfrentar a morte. Quando a pessoa sabe que poderá
morrer no dia seguinte, por que se esforçaria por preencher este padrão, ou aquela fórmula? Supondo-se
que o êxito e as recompensas fossem alcançados de acordo com uma fórmula — o que é arriscado, de
qualquer modo mas talvez não houvesse tempo para gozar das recompensas; então, por que não
entregar-se à alegria de escrever com integridade?
A possibilidade de a morte arrancar-nos à rotina do tempo, lembrando vividamente que não vivemos
para sempre. A ideia nos sacode, fazendo-nos levar a sério o presente, o provérbio turco, usado para
racionalizar o adiamento - “Amanhã será também um dia abençoado“ deixa de consolar e desculpar. É
impossível durar para sempre. Isto torna mais crucial para nós o tato de que, embora não estejamos
mortos no momento, morreremos algum dia. Neste caso, por que não escolher pelo menos algo
interessante para fazer? O chamado poeta cético do Antigo Testamento Eclesiastes é bastante realista
neste ponto. Entre seus refrãos mais constantes, “tudo é vaidade, indica que o homem sábio não espera
por futuras recompensas e punições. “O que tua mão encontrar para fazer, faça-o com todo vigor; pois
não existe trabalho, nem substância, nem conhecimento, nem sabedoria no túmulo para onde vais”.
Spinoza gostava de dizer que o homem deveria agir sub specie aetenitatis - sob a forma da
eternidade. “Pois compreende que a eternidade é a própria existência... Pois a existência de uma coisa,
tal como uma verdade eterna . . . não pode ser explicada pela duração ou pelo tempo...” E prossegue
dizendo que a existência de algo depende de sua essência — uma ideia que não é tão absurda como
parece à primeira vista. Para aplicá-la a si mesma a pessoa age “sob a forma de eternidade na medida em
que suas ações emergem de seu âmago essencial. No exemplo do autor acima mencionado, esse ato foi a
decisão de escrever, não de acordo com as modas do momento, que surgem e desaparecem de semana
para semana, e sim com o caráter original, único, interior, que o individualizava. Viver num momento
eterno não significa mera intensidade de vida (embora a autopercepção sempre acrescente alguma
intensidade à experiência de cada um). E nem significa viver segundo um dogma absoluto, religioso ou
não, ou uma regra moral. Significa tomar as próprias decisões com liberdade e responsabilidade, com
autoconsciência e de acordo com o seu caráter pessoal singular.

A idade não importa


O debate deste capítulo leva-nos à conclusão de que, ao nível mais profundo, a questão da época em
que vivemos é irrelevante.
A questão fundamental é de que modo o indivíduo, na percepção de si mesmo e do período em que
vive, é capaz, por intermédio de suas decisões, de alcançar a liberdade interior e viver com integridade.
Seja na Renascença, no século XIII na França, ou no tempo da decadência romana, fazemos parte de
nossa época em todos os seus aspectos — guerras, conflitos econômicos, ansiedades, realizações. Mas
nenhuma sociedade “bem integrada” pode agir pelo indivíduo, ou poupá-lo à tarefa de alcançar a
autoconsciência e a capacidade para tomar suas decisões de maneira responsável. E nenhuma situação
mundial traumática pode roubar-lhe o privilégio de fazer a opção final com respeito a si mesmo, ainda
que apenas para confirmar seu destino. Poderia ter sido superficialmente mais fácil para alguém “ajustar-
se a uma outra época — aqueles tempos áureos da Grécia ou da Renascença, em que talvez se medite
com o desejo de os ter conhecido. Mas esse desejo, exceto como exercício da fantasia, é baseado numa
falsa compreensão do relacionamento do homem com o seu tempo. Naquela época talvez não fosse mais
fácil para o indivíduo encontrar- se e afirmar-se. Em nosso tempo existe maior necessidade de chegar a
uma definição consigo mesmo; somos menos capazes de “repousar nos braços carinhosos” de nosso
período histórico. Então não se poderia, caso se tratasse de debater a matéria, argumentar que é melhor
para uma pessoa que está procurando a si mesma viver nesta época? Em plano superficial existem
vantagens e desvantagens na vida de qualquer período. Em plano mais profundo, cada indivíduo deve
chegar à consciência de si mesmo e isto ele o realiza a um nível que transcende a época em que está
vivendo.
O mesmo é exato em relação à nossa idade cronológica. O importante não é ter vinte, quarenta ou
sessenta anos e sim preencher a própria capacidade de opção consciente ao seu particular nível de
desenvolvimento. É por isso que uma criança sadia os oito anos — conforme qualquer um pode observar
— é pessoa mais completa que um adulto neurótico de trinta anos. A criança não é mais amadurecida no
sentido cronológico, nem pode realizar tanto quanto um adulto, ou cuidar tão bem de si mesma, porém é
mais amadurecida, se julgarmos a maturidade pela sinceridade da emoção, originalidade e capacidade de
fazer opções em assuntos adequados ao seu estágio de desenvolvimento. A declaração de uma pessoa de
vinte anos: “Começarei a viver quando tiver trinta e cinco anos” tem bases tão falsas como a daquela que,
aos quarenta ou cinquenta, lamenta: “Não posso viver, porque perdi a juventude. É interessante, em
geral, estudando-se mais de perto a mesma pessoa, descobrir que quem assim se lamenta aos cinquenta
estava adiando a vida aos vinte anos — o que ilustra de maneira bem incisiva o nosso ponto.
Este transcender o tempo surge novamente no drama de Orestes. Em sua trágica luta para libertar-se
do círculo incestuoso, conforme observamos no capítulo 4, Orestes foi capaz de vencer, até certo ponto, a
tendência para “ver somente a ele mesmo nos olhos dos outros”, e assim distinguir a verdade
objetivamente e “amar voltado para fora”. Estas são maneiras de viver sub specie aeternitatis e
demonstram a capacidade do ser humano para transcender determinada situação do momento. Isto
inclui transcender Micenas, ou, como Orestes simbolicamente o expressa, caminhar até os limites da
cidade, “em direção à humanidade. Quando Orestes deixa o palco, nas últimas sentenças do drama na
versão de Jeffers, as palavras, relativas à morte eventual do rapaz, expressam exatamente o que
acabamos de dizer:
Mas, jovem ou velho, poucos anos ou muitos, significavam menos que nada Para quem galgou a
torre para além do tempo, consciente...
A tarefa e a possibilidade do ser humano é passar de sua situação original como parte não livre e não
pensante da massa — seja esta massa sua primeira existência como feto, ou simbolicamente como
fragmento de uma sociedade conformista, automática — sair do ventre, passando pelo círculo incestuoso
que fica a um passo, e passar pela experiência do despontar da autopercepção, das crises de
crescimento, das lutas, opções e evolução do familiar para o desconhecido, até alcançar uma consciência
cada vez mais ampla de si mesmo c assim uma crescente liberdade e responsabilidade, em níveis mais
variados de discernimento, nos quais se integra progressivamente com os outros em amor e trabalho
criativo de sua livre escolha. Cada passo desta jornada significa que ele está vivendo menos como um
escravo do tempo automático e mais como alguém que transcende o tempo, isto é, vive segundo suas
opções. Assim a pessoa que sabe morrer corajosamente aos trinta anos, tendo alcançado o grau de
liberdade e discernimento para poder enfrentar corajosamente a necessidade de entregar sua vida — é
mais amadurecida do que a pessoa que, no leito de morte, aos oitenta anos, geme e suplica que a
protejam da realidade.
A sugestão prática é a seguinte: a meta do homem ó viver cada momento com liberdade, sinceridade
e responsabilidade. Desta maneira estará realizando, nas possibilidades de sua natureza, sua tarefa
evolucionária. Se o jovem professor eventualmente termina seu livro ou não, a questão é secundária: o
principal é saber se ele, ou qualquer outra pessoa, escreve e pensa em determinada sentença ou
parágrafo o que acredita “obter os elogios alheios”, ou o que crê ser verdadeiro e honesto segundo seu
entender naquele momento. O jovem marido não pode estar certo de seu relacionamento com a esposa
dentro de cinco anos: mas, no melhor dos períodos histéricos, poderia alguém ter certeza de viver mais
unia semana ou um mês? A instabilidade do nosso tempo não nos ensinará a mais importante de todas as
lições t'do e, que os critérios máximos são a honestidade, a Integridade, a coragem e o amor em
determinado momento de Integração? Se não temos isso não estamos construindo para o futuro. Se o
possuímos, podemos deixai o futuro por sua conta.
A liberdade, a responsabilidade, a coragem, o amor < a Integridade interior são as qualidades ideais,
nunca perfeitamente realizadas por ninguém, mas constituindo as metas psicológicas que dão significado
ao nosso movimento para a integração. Quando Sócrates descrevia a vida e a sociedade ideais, Glauco
replicou: “Sócrates, não creio que exista a Cidade de Deus em parte alguma da terra”. Ao que Sócrates
respondeu: “Se tal cidade existe no céu ou existirá um dia na terra, o sábio viverá à sua maneira e não
quererá saber de qualquer outra e assim colocará em ordem a sua casa”.
SUMÁRIO

PREFÁCIO
PARTE 1. NOSSO DILEMA
CAPÍTULO 1. A SOLIDÃO E ANSIEDADE DO HOMEM MODERNO
Gente vazia
Solidão
Ansiedade e ameaça ao self
Que é ansiedade?
CAPÍTULO 2. AS RAÍZES DA NOSSA DOENÇA
A perda do foco de valores da nossa sociedade
A perda do senso do self
A perda da linguagem de comunicação pessoal
“Na natureza pouco vemos que seja nosso”
A perda do senso trágico
PARTE 2. A REDESCOBERTA DO SELF
CAPÍTULO 3. TORNAR-SE PESSOA — UM EMPREENDIMENTO
Autoconsciência — característica singular do homem
Desprezo de si mesmo — substituto de auto valorização
Autoconsciência não é introversão
A experiência do próprio corpo e sentimentos
CAPÍTULO 4. A LUTA PARA SER
Cortando o cordão umbilical psicológico
A luta contra a mãe
A luta contra a própria dependência
Estágios da autoconsciência
PARTE 3. AS METAS DA INTEGRAÇÃO
CAPÍTULO 5. LIBERDADE E FORÇA INTERIOR
O homem que foi colocado numa gaiola
Ódio e ressentimento — preço da liberdade negada
O que a liberdade não é
O que é liberdade
Liberdade e estrutura
“Optar por si mesmo”
CAPÍTULO 6. A CONSCIÊNCIA CRIATIVA
Adão e prometeu
Religião — manancial de força ou de fraqueza?
O uso criativo do passado
A capacidade de avaliar
CAPÍTULO 7. CORAGEM — A VIRTUDE DA MATURIDADE
Coragem para ser autêntico
Prefacio ao amor
A coragem para distinguir a verdade
CAPÍTULO 8. HOMEM, O QUE TRANSCENDE O TEMPO
O homem não vive apenas no presente
O momento fecundo
“À luz da eternidade”
A idade não importa
SUMÁRIO

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