VINSON SYNAN

O SÉCULO DO

ESPÍRITO SANTO
100 anos de avivamento pentecostal e carismático

Tradução
Judson Canto
À minha linda esposa, Carol Lee, com quem compartilhei
quarenta maravilhosos anos do século do Espírito Santo.
 SUMÁRIO
Prefácio à edição brasileira
Prefácio do autor
1 O século do Pentecoste: visão geral
Vinson Synan
2 Raízes pentecostais
Vinson Synan
3 O avivamento da Rua Azusa: o movimento pentecostal começa nos Estados
Unidos
Robert Owens
4 “Além das vossas fronteiras”: a expansão global do pentecostalismo
Gary B. McGee
5 As igrejas holiness pentecostais
Vinson Synan
6 As igrejas pentecostais da “obra consumada”
Vinson Synan
7 A renovação carismática nas principais igrejas
Vinson Synan
8 Os “carismáticos”: o movimento de renovação nas principais denominações
protestantes
Vinson Synan
9 A Renovação Carismática Católica
Peter Hocken
10 Mulheres cheias do Espírito Santo
Susan C. Hyatt
11 Pentecostalismo afro-americano no século XX
David Daniels III
12 Pentecostalismo hispânico nas Américas
Pablo A. Deiros e Everett A. Wilson
13 Ministros de cura e televangelistas após a Segunda Guerra Mundial
David E. Harrell Jr.
14 Correntes de avivamento no final do século
Vinson Synan
15 O avivamento mundial do Espírito Santo
David B. Barrett
Apêndice: Cronologia dos movimentos de renovação do Espírito Santo
David B. Barrett
Chave de Siglas
 PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA
século do Espírito Santo é o livro que o prezado leitor tem em mãos. Foi
O escrito por uma autoridade sobre a Terceira Pessoa da Santíssima
Trindade, Vinson Synan. É um volume alentado, com dezenas de páginas
recheadas de ricas bênçãos sobre o Espírito Santo.
O livro O século do Espírito Santo, da pena brilhante do doutor Vinson
Synan, é também um manual de pneumatologia.
Lendo suas páginas, inspirei-me com o assunto. É uma história dos grandes
avivamentos que abalaram o mundo, começando com Atos dos Apóstolos, o
livro canônico que narra o que Jesus continuou fazendo após a sua ascensão
ao seio do Pai. O século do Espírito Santo é histórico.
Tenho lido dezenas de livros sobre avivamentos; igual a este, porém, não
conheço outro. Adiantando-me na leitura do seu precioso conteúdo, recordei-
me de momentos do meu ministério em que estive face a face com o derramar
poderoso do avivamento que vivemos em nosso Brasil nas décadas de 1950,
1960, chegando até 1970. Nesse tempo, Deus visitou o Brasil com grande
poder.
Este livro transportou-me para grandes avivamentos do passado. Descreve
o poder do Alto que movimentou os episcopais, denominação
ultratradicional. De igual modo, historia o derramar poderoso do Espírito de
Deus que abalou os arraiais dos luteranos. Como Deus visitou esses irmãos
seguidores do grande Lutero! Adiantando-se nas narrativas, focaliza os
seguidores do grande John Wesley no progresso das igrejas metodistas em
parceria com os nazarenos. Fala do poderoso avivamento que visitou o Chile.
Descreve com brilhantismo o avivamento que caiu sobre a Rua Azusa em
1906, contemporâneo ao trabalho do País de Gales. Não se esquece do fogo
do Espírito que abalou os batistas da outra América. E descreve com
brilhantismo o derramar do Espírito de Deus entre os presbiterianos norte-
americanos.
 O século do Espírito Santo é um livro fabuloso. Ensinou-me grandes e
preciosas lições.
O autor narra os acontecimentos com imparcialidade. Quando a imprensa
ataca e critica o movimento, ele descreve com neutralidade. Isso, entretanto,
não o impede de dizer quais foram na realidade os frutos desses movimentos.
Uma coisa chamou-me a atenção: o documentário que usou na feitura do
referido livro. O autor colocou-se no meio dos livros que descrevem esse
mover poderoso do Espírito que sacudiu as nações e os povos.
Gostei do trabalho de Vinson Synan e recomendo a sua leitura como
precioso manual de pneumatologia.

São Paulo, 28 de outubro de 2008.

ENÉAS TOGNINI
Presidente da Sociedade Bíblica do Brasil, pastor emérito da Igreja Batista
do Povo, fundador e diretor do Seminário Teológico Batista Nacional Enéas
Tognini, além de autor de mais de 40 obras
 PREFÁCIO
m meio à febre da virada do milênio que tomou conta do mundo entre
E 1999 e 2000, apenas alguns atentaram para o fato de que o novo milênio
começaria de fato em 1o de janeiro de 2001. Para os cristãos, a data é
especial, pois assinala os dois mil anos de história cristã. Já para milhões de
cristãos pentecostais e carismáticos, em 2001 também se completam cem
anos de avivamento espiritual.
O título deste livro, O século do Espírito Santo, resume o que em geral é
reconhecido como o mais importante movimento religioso do século XX.
Começando com um pequeno grupo de estudantes em Topeka, no Kansas, no
primeiro dia do ano de 1901, cristãos do mundo inteiro já experimentaram a
restauração dos dons do Espírito Santo, a qual faz parecer insignificante
qualquer fenômeno presenciado desde os dias da igreja primitiva. Esse
movimento, que agora constitui a maior família cristã da face da terra (depois
da Igreja Católica Romana), marca presença em quase todas as nações e
grupos étnicos do mundo. No final do século XX, mais de 500 milhões de
pessoas faziam parte desse avivamento, que segue em crescimento acelerado
século XXI adentro.
Muitos dos leitores gostariam de aprender a diferença entre pentecostais e
carismáticos, que é o tema deste livro. Os pentecostais constituem o povo que
concebeu e popularizou a doutrina da evidência inicial do falar em línguas no
batismo no Espírito Santo. No início do século XX, foram expulsos das
denominações dominantes e obrigados a implantar suas próprias igrejas.
Alguns estudiosos denominam esse grupo “pentecostais clássicos”.
O termo “carismático” foi usado pela primeira vez em 1963 para designar
os “neopentecostais” — membros das igrejas católica romana e protestante
que falavam em línguas, mas não consideravam essa prática uma evidência
obrigatória da experiência pentecostal.
No artigo de David Barret, que compõe o capítulo 15 deste livro, há uma
exceção. Por motivos puramente técnicos, ele faz uma distinção mais
aprofundada entre pentecostais e carismáticos, como explica em suas notas.
Desejo agradecer a Philip P. Stoner, Jim Weaver, Lee Hollaway e Julia
Hoover, da Thomas Nelson, por me incentivarem a publicar este livro. A
ajuda deles foi inestimável. Como de costume, minha esposa, Carol Lee,
esteve o tempo todo ao meu lado, ajudando-me com a digitação e a edição e
cuidando para que eu concluísse o livro dentro do prazo. Faço um
agradecimento especial aos amigos que contribuíram com as fotografias,
entre eles Wayne Warner, Mike Andaloro e Harold Hunter. Mark e Virginia
Taylor prestaram-me enorme ajuda na área da música carismática
contemporânea. Tenho uma dívida de gratidão com o corpo docente e a
administração da Escola de Divindade da Universidade Regent [Regent
University School of Divinity], da qual sou deão. Eles permitiram que eu
usasse meu tempo livre no escritório para poder concluir esta obra.
Minha gratidão e reconhecimento aos notáveis escritores que contribuíram
com vários capítulos deste livro. Dois deles, Robert Owens e Susan Hyatt,
foram meus alunos na Universidade Regent. Ed Harrell, Gary McGee, David
Daniels III, Peter Hocken, Everett Wilson e David Barrett são meus amigos e
colegas há muitos anos. Conheço Pablo Deiros da Argentina, desde os
tempos da bolsa de estudos e de seus primeiros escritos.
Todo eles têm contribuído substancialmente para a literatura pentecostal.
Meu grande pesar é que o espaço reduzido me impediu de incluir muitas
informações sobre significativos movimentos pentecostais e carismáticos que
existem fora dos Estados Unidos. Essa questão merece e aguarda uma obra
mais ampla, uma enciclopédia que faça justiça ao grande número de pessoas
e movimentos que ajudaram a mudar a face do cristianismo em todo o mundo
no século passado.
Minha esperança é que este livro seja uma fonte de informações, tanto para
o leitor médio quanto para qualquer professor ou aluno que se sirva desta
obra como livro-texto.
 Em minha existência, já percorri dois terços de século, tempo no qual
presenciei e participei de muitos eventos que descrevo aqui. Foi uma
emocionante peregrinação para mim, na condição de pregador, professor e
historiador pentecostal. Em minha juventude, conheci pessoalmente alguns
dos pioneiros pentecostais do movimento de santidade, que foram líderes
ativos no final da década de 1890. Anos mais tarde, trabalhei com centenas
de importantes líderes pentecostais e carismáticos ao redor do mundo.
Espero poder passar a tocha desses gigantes espirituais a uma nova
geração, que também tenha uma história para contar a seus filhos e netos.

Virginia Beach, Virgínia, 1o de março de 2001.

VINSON SYNAN
Universidade Regent
∗1∗
 O SÉCULO DO PENTECOSTE:
VISÃO GERAL

Vinson synan

m 1o de janeiro de 1901, uma jovem chamada Agnes Ozman foi batizada

E com o Espírito Santo numa pequena escola bíblica em Topeka, no
Kansas. Aluna de Charles Fox Parham, ex-pastor metodista e professor da
Igreja Holiness, Agnes experimentou uma impressionante manifestação do
dom de línguas e tornou-se a primeira pentecostal do século XX.
“Impus as mãos sobre ela e orei”, declara Parham, recordando aquele
momento. “Eu mal havia completado três frases, quando a glória desceu
sobre ela. Uma auréola luminosa parecia envolver sua cabeça e seu rosto, e
ela começou a falar em chinês. Durante três dias, não conseguiu falar uma
palavra em inglês.”
De acordo com J. Roswell Flower, fundador e secretário das Assembleias
de Deus, a experiência de Agnes foi o “toque sentido ao redor do mundo”.
Uma vez que Topeka e o resto do território norte-americano celebravam a
chegada do novo século, pouca gente poderia imaginar que aquele discreto
evento seria o estopim do movimento pentecostal e carismático mundial, um
dos maiores despertamentos espirituais e missionários da história da Igreja.
Tendo início com um pequeno grupo de pessoas em 1901, os pentecostais
cresceram numericamente até se tornar a maior família protestante do mundo
no início do século XXI. Contando mais de 200 milhões de membros
identificados como “pentecostais denominacionais”, o grupo ultrapassou as
denominações históricas e tornou-se a segunda maior família denominacional
cristã, superada em número apenas pelos católicos romanos.
Aos pentecostais clássicos, devemos adicionar os milhões de carismáticos
filiados a alguma denominação ou a grupos não denominacionais das igrejas
católica romana e protestante. Somados, pentecostais e carismáticos chegam
a 500 milhões. Esse crescimento levou alguns historiadores a se referir ao
século XX como o “século pentecostal”.
 Raízes do movimento de santidade
Embora o movimento pentecostal tenha começado nos Estados Unidos,
boa parte de sua teologia básica tem raízes nos primeiros movimentos
perfeccionistas e carismáticos da Grã-Bretanha. Pelo menos três deles — o
movimento de santidade metodista, a Igreja Apostólica Católica (implantada
por Edward Irving) e o movimento Higher Life [Vida Superior] de Keswick
— prepararam o caminho para o que parecia um transbordamento espontâneo
do Espírito Santo nos Estados Unidos. Talvez o mais importante precursor
imediato do pentecostalismo tenha sido o movimento de santidade que
emergiu do coração do metodismo do século XVIII.
John Wesley, clérigo anglicano, experimentou sua conversão evangelical
durante uma reunião na Aldersgate Street, em 1738, quando, disse ele, “senti
meu coração estranhamente aquecido”. Ele chamou a isso de seu “novo
nascimento”.
Foi também de Wesley que os pentecostais herdaram a ideia da crise da
“segunda bênção”, subsequente à salvação. A essa experiência, ele chamava
também “santificação plena”, “perfeito amor”, “perfeição cristã” e “pureza de
coração”. John Fletcher, colega de Wesley, foi o primeiro a denominá-la
“batismo no Espírito Santo”, experiência que concedia poder espiritual e
purificação interior a quem a recebia.
No século XIX, Edward Irving e seus amigos, em Londres, admitiram a
possibilidade da restauração dos dons do Espírito na Igreja moderna. O
popular ministro presbiteriano liderou a primeira tentativa de “avivamento
carismático” realizado na Igreja Presbiteriana em Regents Square. Embora
línguas e profecias fossem experimentadas em sua igreja, Irving não obteve
êxito em sua busca pela restauração do cristianismo do Novo Testamento.
Outro predecessor do pentecostalismo foi o movimento Higher Life de
Keswick, que floresceu na Inglaterra depois de 1875. Nos Estados Unidos,
foi inicialmente liderado por mestres do movimento de santidade, como
Hanna Whittal Smith e William E. Boardman. Os mestres de Keswick não
levaram muito tempo para alterar a meta e o conteúdo da “segunda bênção”,
trocando a ênfase de Wesley sobre a “pureza de coração” pelo “revestimento
de poder espiritual para o serviço”. D. L. Moody foi um líder evangelista
ligado ao movimento de Keswick.
Desse modo, quando o Pentecoste irrompeu nos Estados Unidos, em 1901,
já existiam havia pelo menos um século movimentos que enfatizavam a
“segunda bênção”, também chamada de “batismo no Espírito Santo”.
Nos Estados Unidos, alguns mestres de Keswick, como A. B. Simpson e
A.
J. Gordon, acrescentaram a ênfase sobre a cura divina.
As primeiras igrejas pentecostais do mundo tiveram sua origem no
movimento de santidade antes de 1901: a Igreja Santa Unida (1886), liderada
por W. H. Fulford; a Igreja Holiness Batizada com Fogo (1895), liderada por
B. H. Irving e J. H. King; a Igreja de Deus de Cleveland, no Tennessee
(1896), liderada por A. J. Tomlinson; a Igreja de Deus em Cristo (1897),
liderada por C. H. Mason; a Igreja Holiness Pentecostal (1898), liderada por
A. B. Crumpler. Depois que se tornaram pentecostais, essas igrejas de
tradição holiness da “segunda bênção” preservaram seus ensinos
perfeccionistas. Elas tão somente acrescentaram o batismo no Espírito Santo
com línguas como evidência inicial de uma “terceira bênção”. Não é exagero,
portanto, dizer que o pentecostalismo do século XX, pelo menos nos Estados
Unidos, nasceu em berço holiness.
 As origens do pentecostalismo
A história dos pentecostais, no sentido moderno da palavra, tem seu ponto
de partida na escola bíblica de Parham, em Topeka, Kansas, em 1901. A
despeito da controvérsia sobre as origens e a época exata em que Parham
começou a dar ênfase ao dom de línguas, todos os historiadores concordam
que o movimento começou no início de 1901, quando o mundo adentrava o
século XX. Em consequência do Pentecoste que eclodia em Topeka, Parham
formulou a doutrina de que as línguas eram a “evidência bíblica” do batismo
no Espírito Santo.
Pelo fato de ensinar que as línguas eram uma concessão divina de idiomas
humanos com vistas à evangelização mundial, Parham também defendia a
ideia de que os missionários não precisavam estudar nenhum idioma
estrangeiro, uma vez que estariam miraculosamente capacitados a pregar em
línguas em qualquer lugar do mundo. Municiado com essa nova teologia, ele
implantou um movimento eclesiástico intitulado Fé Apostólica e
desencadeou um verdadeiro furacão avivalista em sua turnê pelo meio-oeste
dos Estados Unidos com vistas a promover a nova experiência. (As origens
desse movimento são detalhadas no Capítulo 2, “Raízes pentecostais”.) O
pentecostalismo, no entanto, não chamou a atenção do mundo até 1906. Isso
aconteceu com o avivamento da Rua Azusa, em Los Angeles, liderado pelo
pastor William Joseph Seymour. Ele tomou conhecimento do batismo no
Espírito Santo com línguas em 1905, numa das escolas bíblicas de Parham,
em Houston, Texas.
Em 1906, Seymour foi convidado a pastorear uma igreja holiness negra em
Los Angeles. As famosas reuniões da Rua Azusa começaram em abril de
1906, no antigo prédio da Igreja Episcopal Metodista Africana, situada na
Rua Azusa, 312, no centro de Los Angeles.
Os acontecimentos relacionados ao avivamento da Rua Azusa fascinaram
os historiadores durante décadas e até hoje não foram plenamente entendidos
e explicados. A Missão da Fé Apostólica da Rua Azusa realizava três cultos
por dia, sete dias por semana, durante três anos e meio. Milhares de pessoas
receberam o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do falar em
línguas.
O periódico Apostolic Faith [Fé Apostólica], que Seymour enviava
gratuitamente a cerca de 50 mil leitores, divulgava a mensagem do
avivamento. Da Rua Azusa, o pentecostalismo espalhou-se com rapidez pelo
mundo e cresceu a ponto de se tornar a maior força da cristandade. (O
Capítulo 3 ontém um relato bem detalhado do avivamento da Rua Azusa.)
William J. Seymour liderou o avivamento da Rua Azusa em 1906, o qual
espalhou o pentecostalismo por todo o mundo. Os cultos da Rua Azusa
notabilizaram-se também pela harmonia inter-racial.
O movimento da Rua Azusa parece ter sido uma fusão da religião branca
holiness com os estilos de adoração da tradição cristã negra dos Estados
Unidos, que se iniciou nos tempos da escravidão no Sul. O louvor e a
adoração expressivos da Rua Azusa, caracterizados por danças e clamores,
eram comuns tanto entre os brancos apalachianos quanto entre os sulistas
negros.
A mistura de línguas e outros dons carismáticos, música de brancos e
negros e variados estilos de adoração deu origem a uma forma local de
pentecostalismo. Essa nova expressão de vida cristã provou-se extremamente
atrativa para as pessoas discriminadas nos Estados Unidos e em outras
nações.
A posição inter-racial da Rua Azusa era uma admirável exceção ao
racismo e à segregação da época. O fenômeno que reunia brancos e negros
para a adoração sob a liderança de um pastor negro parecia inacreditável para
quem estava de fora.
O lugar de William Seymour como uma das mais importantes figuras
religiosas do século XX parece estar assegurado. Sidney Ahlstrom, notável
historiador da Universidade de Yale, em seu clássico A Religious History of
the America People [Uma história religiosa dos povos da América], de 1972,
põe Seymour no topo da lista dos líderes religiosos negros dos Estados
Unidos, declarando que a piedade desse homem “exerceu a maior influência
sobre a história religiosa dos Estados Unidos”.
Seymour e Parham podem ser considerados cofundadores do
pentecostalismo mundial. (O papel e a importância da presença negra é
analisada no Capítulo 11.)
 Pioneiros pentecostais
A primeira onda de peregrinos da Rua Azusa atravessou os Estados Unidos
espalhando o fogo pentecostal primeiramente nas igrejas, missões e
acampamentos holiness.
Muitos pioneiros pentecostais que receberam o dom de línguas na Rua
Azusa em 1906 ajudaram a propagar o movimento entre seus familiares ao
voltar para casa. Um deles foi Gaston Barnabas Cashwell, da Carolina do
Norte.
Durante seu ministério, Cashwell presenciou o ingresso de diversas
denominações holiness no novo movimento, entre elas a Igreja de Deus de
Cleveland (Tennessee), a Igreja Holiness Pentecostal, a Igreja Holiness
Batizada com Fogo e a Igreja Batista Pentecostal do Livre-Arbítrio.
Charles Harrison Mason esteve na Rua Azusa em 1906 e retornou a
Memphis, no Tennessee, para espalhar o fogo pentecostal na Igreja de Deus
em Cristo. Mason e os membros da igreja que ele implantou eram todos
negros, a primeira geração após a libertação dos escravos. Tanto os pais de
Seymour quanto os de Mason haviam sido escravos no Sul.
Embora estivesse dividida na questão das línguas em 1907, a Igreja de
Deus em Cristo experimentou um crescimento tão explosivo que nos dias de
hoje ela é, de longe, a maior denominação pentecostal dos Estados Unidos. O
número de membros chega a quase 6 milhões, congregados em mais de 15
mil igrejas locais.
Outro peregrino da Rua Azusa foi William H. Durham, de Chicago.
Depois de receber o dom de línguas em 1907, ele retornou à sua cidade e
conduziu milhares de norte-americanos do Meio-Oeste e canadenses ao
movimento pentecostal. Sua teologia da “obra consumada”, que versa sobre a
santificação progressiva, começou a ser proclamada em 1910 e influenciou a
formação das Assembleias de Deus, em 1914.
E. N. Bell e Joseph Flower foram líderes das Assembleias de Deus. O ato
de muitos pastores brancos terem deixados a igreja de Mason para se unir à
nova denominação foi interpretado como um ato de segregação racial.
Entretanto, as Assembleias de Deus estavam destinadas a se tornar a maior
denominação pentecostal do mundo, contando, por volta de 2000, mais de 2
milhões de membros nos Estados Unidos e cerca de 44 milhões de adeptos
em 150 países.
Em 1916, uma grande controvérsia interna nas Assembleias de Deus deu
origem ao movimento do pentecostalismo unicista. De acordo com essa
crença, Jesus era a única pessoa da divindade, e os termos “Pai”, “Filho” e
“Espírito Santo” não passavam de “títulos” inventados pela Igreja Católica
Romana.
Os líderes do movimento, Frank Ewart e Glenn Cook, ensinavam que o
único batismo (em água) válido era o por imersão e “em nome de Jesus” que
o dom de línguas era necessário para a salvação. Entre as igrejas que
aderiram ao movimento unicista (ou da unicidade) estão as Assembleias
Pentecostais do Mundo e a Igreja Pentecostal Unida. (Os Capítulos 5 e 6
xaminam a origem e o desenvolvimento das igrejas holiness pentecostais e da
“obra consumada”.)
 Missionários com bilhete apenas de ida
Além dos ministros que viveram a experiência pentecostal na Rua Azusa,
milhares de outros líderes foram indiretamente influenciados pelo avivamento
de Los Angeles. Entre eles, estava Thomas Ball Barratt, da Noruega, pastor
metodista que se tornou conhecido como o apóstolo pentecostal para a
Europa setentrional e ocidental.
Depois de ser batizado no Espírito Santo e receber o dom de línguas na
cidade de Nova York em 1906, Barratt retornou a Oslo. Ali, em dezembro de
1906, dirigiu os primeiros cultos pentecostais da Europa. Da Noruega, Barratt
viajou pela Suécia, Inglaterra, França e Alemanha, dando início ao
movimento pentecostal nesses países. Sob a liderança de Barratt, líderes
como Lewi Pethrus na Suécia, Jonathan Paul na Alemanha e Alexander
Boddy na Inglaterra ajudaram a impulsionar o movimento.
De Chicago, por influência de William Durham, o movimento expandiu-se
rapidamente para o Canadá, a Itália e a América do Sul. O movimento
pentecostal italiano floresceu nos Estados Unidos, no Brasil, na Argentina e
na Itália, depois de 1908, graças ao trabalho de dois imigrantes italianos,
Luigi Francescon e Giacomo Lombardy.
Em South Bend, Indiana, perto de Chicago, dois imigrantes batistas
suecos, Daniel Berg e Gunnar Vingren, receberam a experiência pentecostal.
Acreditando ter um chamado profético para o Brasil, embarcaram num
empreendimento missionário em 1910, que resultou na implantação das
Assembleias de Deus brasileiras, que se transformaram no maior movimento
de divulgação pentecostal local de todo o mundo, cujo número de membros,
somando a outros pentecostais brasileiros, chegava a 30 milhões por volta de
2000.
Também oriundo de Chicago, Willis C. Hoover, missionário metodista no
Chile, liderou em 1909 um avivamento pentecostal na Igreja Metodista
Episcopal chilena. Depois de ter sido expulso da Igreja Metodista daquele
país, Hoover e 37 de seus seguidores organizaram a Igreja Metodista
Pentecostal, que hoje conta cerca de 1,5 milhão de seguidores no Chile.
O pentecostalismo africano teve sua origem na obra de John Graham Lake
(1870-1935), que iniciou seu ministério como pregador metodista, porém
mais tarde se tornou próspero executivo de uma companhia de seguros. Em
1898, sua esposa foi milagrosamente curada de tuberculose por meio do
ministério de Alexander Dowie, fundador de uma comunidade religiosa
chamada Cidade de Sião, perto de Chicago.
Em 1907, Lake foi batizado no Espírito Santo e falou em línguas. A
Cidade de Sião produziu cerca de 500 pregadores e professores que
engrossaram as fileiras do movimento pentecostal. Após sua experiência
pentecostal, Lake deixou o ramo de seguros a fim de atender a um antigo
chamado para exercer o ministério na África do Sul. Em abril de 1908, ele
encabeçou uma grande comitiva missionária com destino a Johannesburgo,
de onde começou a difundir a mensagem pentecostal por toda a nação.
Lake foi bem-sucedido, pois implantou duas grandes e influentes igrejas
pentecostais na África do Sul. O ramo branco adotou o nome Missão da Fé
Apostólica, em 1910, tomando emprestado o nome da famosa Missão da Rua
Azusa (David du Plessis, conhecido no mundo como “Mr. Pentecoste”, é
oriundo dessa igreja). O ramo negro desenvolveu-se na Igreja Cristã Sião,
que por volta de 2000 somava 6 milhões de membros.
Pouco depois de Lake retornar aos Estados Unidos, em 1912, o movimento
alcançou o mundo eslavo por meio do ministério de um pastor batista nascido
na Rússia, Ivan Voronaev, que recebeu sua experiência pentecostal em Nova
York, em 1919. Por orientação profética, ele se mudou com a família para
Odessa, na Ucrânia, em 1922. Ali, estabeleceu a primeira igreja pentecostal
da União Soviética. Voronaev foi detido pelos comunistas e martirizado na
prisão em 1943. As igrejas que ele implantou sobreviveram à implacável
perseguição e se tornaram a maior força religiosa da Rússia e da antiga União
Soviética.
 O pentecostalismo alcançou a Coreia por meio do ministério de Mary
Rumsey, missionária norte-americana que recebeu o batismo no Espírito
Santo na Rua Azusa, em 1907. Na época, Rumsey acreditava ter um chamado
para levar a mensagem pentecostal à Coreia e ao Japão. Sua chegada à
Coreia, no entanto, não se deu antes de 1928. Antes de eclodir a Segunda
Guerra Mundial, ela havia implantado oito igrejas pentecostais naquele país,
até ser expulsa pelos japoneses.[Nota 1]
Em 1952, aquelas oito igrejas vieram a formar as Assembleias de Deus, e
os missionários imediatamente inauguraram uma escola bíblica em Seul.
Um dos primeiros alunos a se matricular foi um jovem, novo convertido,
de nome Paul Yonggi Cho. Depois de se formar, Cho implantou uma igreja
coreana que se tornou a Igreja do Evangelho Pleno de Yoido. Essa igreja hoje
conta cerca de 730 mil membros, a maior igreja local do mundo. (O
Capítulo 4, “ ‘Além das vossas fronteiras’: a expansão global do
pentecostalismo”, é dedicado às atividades missionárias dos pentecostais.)
 Neopentecostais, carismáticos e “terceira onda ”
A primeira onda de missionários pentecostais produziu o que veio a ser
conhecido como movimento pentecostal clássico, com mais de 14 mil
denominações em todo o mundo. A essa fase, seguiram-se as atividades de
organização denominacional, que resultaram em rápido crescimento de
missões e igrejas nativas. Algumas das maiores explosões de crescimento
ocorreram entre os hispânicos, tanto nos Estados Unidos quanto na América
Latina. Exemplos significativos de crescimento também aconteceram entre os
negros americanos e em países da África.
A fase seguinte foi a penetração do pentecostalismo nas igrejas católica
romana e protestante, os chamados movimentos de “renovação carismática”,
cujo propósito era reavivar as igrejas históricas. Vale ressaltar que essas
“ondas” renovadoras também tiveram origem nos Estados Unidos. Elas
incluem o movimento neopentecostal protestante, que iniciou em 1960, na
cidade de Van Nuys, Califórnia, pelo ministério de Dennis Bennett, pároco
da Igreja Episcopal (Anglicana) de São Marcos. Naquela mesma década, o
movimento chegou às 150 maiores famílias protestantes do mundo,
alcançando um total de 55 milhões de pessoas por volta de 1990.
Entre os principais líderes protestantes, podemos mencionar: Tommy
Tyson e Ross Whetstone (metodistas); Brick Bradford, Rodman Williams e
Brad Long (presbiterianos); Pat Robertson, Howard Conatser, Ken Pagard e
Gary Clark (batistas); Everett Terry Fullam e Charles Fulton (episcopais);
Gerald Derstine e Nelson Litwiller (menonitas); Vernon Stoop (Igreja Unida
de Cristo). (Os Capítulos 7 e 8 oferecem um panorama completo do
movimento de renovação nas principais igrejas protestantes.) O movimento
de renovação carismática da Igreja Católica Romana teve seu início em
Pittsburgh, em 1967, entre alunos e professores da Universidade de
Duquesne. Depois de se alastrar com rapidez entre os universitários em Notre
Dame e na Universidade de Michigan, o movimento espalhou-se pelo mundo.
 Seus primeiros líderes foram Kevin Ranaghan, Ralph Martin, Steve Clark
e Nancy Kellar. A cuidadosa supervisão teológica ficou a cargo de Kilian
McDonnell e do cardeal Léon-Joseph Suenens. Em seus mais de trinta anos
de existência, o movimento católico não só obteve a aprovação da igreja
como também marcou a vida de 100 milhões de católicos em 120 países. (O
Capítulo 9 rememora os principais eventos e personagens associados ao
movimento de renovação carismática da Igreja Católica Romana.) A essas
duas fases, devemos acrescentar a mais nova categoria, que alguns
denominam “terceira onda” do Espírito Santo. Esse movimento teve sua
origem durante um curso no Seminário Teológico Fuller, em 1981,
ministrado por John Wimber, fundador da associação de igrejas chamada A
Videira. A “terceira onda” é representada basicamente por evangelicais que
convivem com sinais e maravilhas, mas desprezam rótulos como
“pentecostais” e “carismáticos”. A Videira é o movimento mais destacado
nessa categoria. Por volta de 2000, os integrantes da “terceira onda”, também
chamados “neocarismáticos”, somavam cerca de 295 milhões em todo o
mundo.
Em todos esses movimentos, desde o início do século XX as mulheres
desempenharam funções de liderança, atuando como professoras,
evangelistas, missionárias e pastoras. Muitas delas exerceram papel ativo em
ministérios de cura e até se tornaram famosas, atraindo multidões de
seguidores. Entre essas destacadas ministras, podemos citar Agnes Ozman,
Maria Woodworth-Etter, Aimee Semple McPherson, Kathryn Kuhlman e, em
tempos mais recentes, Marilyn Hickey e Joyce Meyer. Em razão da liberdade
espiritual que caracteriza os círculos holiness e pentecostais, elas
conseguiram quebrar antigos estereótipos que durante séculos mantiveram as
mulheres afastadas do ministério. (O proeminente papel das mulheres é
analisado no Capítulo 10.) A região do mundo em que o pentecostalismo se
espalhou com maior rapidez, desde seus primeiros dias, foi a América Latina.
Iniciando pelo Chile e pelo Brasil, os pentecostais experimentaram um
crescimento vertiginoso depois da Segunda Guerra Mundial. No final do
século XX, em diversos países latino-americanos os pentecostais representam
mais de 90% os não católicos. Em alguns desses países, as taxas de
crescimento indicam que em poucas décadas os pentecostais constituirão a
maioria da população. Isso pode ocorrer, por exemplo, na Guatemala e no
Chile. O rápido crescimento também é percebido entre os hispânicos dos
Estados Unidos e de Porto Rico, bem como nos países da América Central.
(O Capítulo 12 discorre sobre o fenomenal crescimento do pentecostalismo
entre as populações hispânicas das Américas do Norte e do Sul.)
 Evangelistas e ministros de cura divina
Ao longo do século XX, surgiram entre os pentecostais muitos evangelistas
que se tornaram conhecidos por suas cruzadas em massa para cura divina.
Fazem parte desse grupo Maria Woodworth-Etter, Aimee Semple McPherson
(fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular, em 1927), Oral Roberts,
Kathryn Kuhlman, Reinhard Bonnke e Benny Hinn. A classe dos
“televangelistas” apareceu na década de 1950, com Oral Roberts, e assim as
curas, profecias, línguas e outros dons espirituais chegaram às salas de jantar
de toda a nação norte-americana. Entre as redes de TV mais bem-sucedidas
nos Estados Unidos, estão a Rede Cristã de Radiodifusão (sigla em inglês:
CBN), de Pat Robertson, e a Rede Trindade de Radiodifusão (sigla em inglês:
TBN), de Paul Crouch. Na década de 1980, dois notáveis evangelistas da
televisão, Jimmy Swaggart e Jim Bakker, caíram em descrédito por causa de
escândalos. (O Capítulo 13 oferece um retrato vívido dos principais
televangelistas e ministros de cura divina.) A despeito desses fracassos, os
avivamentos continuaram a ser notícia na imprensa religiosa e secular. Ao
mesmo tempo, milhões de livros e fitas eram vendidos em conferências e
cruzadas internacionais. Novos periódicos foram lançados para atender ao
movimento, como as revistas Logos [Palavra], de Dan Malachuk, e Charisma
[Carisma] e Ministries Today [Ministérios Hoje], de Stephen Strang.
No final da década de 1970, começou a se destacar no cenário norte-
americano um novo movimento de conferencistas da “fé”, entre eles Kenneth
Hagin Sr., Kenneth Copeland e Fred Price. Na década de 1990, milhões de
pessoas aderiram aos ensinos de Copeland e Price, enquanto outros se
formavam no Centro de Treinamento Bíblico Rhema, em Broken Arrow,
Oklahoma, e em diversas escolas bíblicas alinhadas com essa teologia. Do
outro lado do oceano, as cruzadas do evangelista pentecostal alemão
Reinhard Bonnke atraíam um público regular acima de 1 milhão de pessoas
em diversas cidades da África. O mesmo se pode dizer a respeito de cruzadas
evangelísticas realizadas na Índia.
As principais instituições de ensino também surgiram no século XX. O
ministro de cura divina Oral Roberts implantou uma universidade com seu
nome em Tulsa, Oklahoma, em 1965, e Pat Robertson implantou a
Universidade Regent, em Virginia Beach, em 1978. Além disso, literalmente
milhares de universidades, faculdades teológicas e escolas bíblicas
pentecostais foram implantadas em todo o mundo.
Em certo sentido, o movimento carismático nos Estados Unidos alcançou
seu apogeu em 1977, quando 50 mil pessoas de todas as denominações se
reuniram no Estádio Arrowhead, em Kansas City, no Missouri, para a
Conferência Carismática dirigida por Kevin Ranaghan. Os organizadores da
conferência viram-se diante da maior controvérsia da época, por causa dos
ensinos “pastorais” de cinco líderes carismáticos de Fort Lauderdale, na
Flórida: Derek Prince, Bob Mumford, Charles Simpson, Don Basham e Ern
Baxter.
O movimento de apascentamento/discipulado, que ensinava que cada
cristão devia estar sob a “cobertura” de autoridade de um “líder espiritual”,
desintegrou-se depois que os cinco líderes se separaram, em 1986. Outros
“congressos”, realizados em Nova Orleans (1987), Indianápolis (1990),
Orlando (1995) e St. Louis (2000), mantiveram unidas as muitas vertentes
pentecostais e carismáticas que para eles afluíam.
 Tempos de refrigério
Por volta de 1990, os pentecostais e seus irmãos carismáticos das igrejas
católica romana e protestante tiveram sua atenção despertada para a
evangelização do mundo. Durante o restante daquela década, pentecostais e
carismáticos foram revigorados com novas ondas de avivamento,
caracterizadas por manifestações espirituais como o “riso santo” e o “cair no
Espírito” e outras expressões “exóticas”. À frente dessa nova onda, estava o
evangelista pentecostal sul-africano Rodney Howard-Browne.
Muitas dessas manifestações tiveram seu início em 1993, na Igreja da
Videira do Aeroporto de Toronto, liderada pelo pastor John Arnott. A igreja
de Arnott foi desligada pouco depois do movimento A Videira por John
Wimber, mas o avivamento continuou por toda aquela década.
Outra onda formou-se em 1995, quando um notável avivamento começou
na Assembleia de Deus de Brownsville, em Pensacola, na Flórida.
Liderada pelo pastor John Kilpatrick e pelo evangelista Steve Hill, os
cultos de Brownsville atraíram mais de 2 milhões de visitantes e registraram
mais de 200 mil conversões.
Avivamentos de fogo também varreram a América Latina, especialmente a
Argentina e o Brasil, sob a liderança de Claudio Freidzon e Carlos
Annacondia. (O Capítulo 14, “As correntes de renovação e o fim do século”,
apresenta um cenário mais atualizado da expansão desse movimento.) Todos
esses movimentos, sejam pentecostais, sejam carismáticos, resultaram no
fortalecimento do cristianismo em todo o mundo, com índices de crescimento
nunca vistos nos tempos modernos, conforme o quadro detalhado de David
B. Barrett no Capítulo 15, “O movimento mundial de renovação do Espírito
Santo”. Esses tempos de refrigério mostram que, chegado o fim do século do
Pentecoste, o movimento estava muito longe de se extinguir e havia
ingressado no novo milênio com o mesmo vigor.
Embora a renovação e o avivamento sempre tenham feito parte do
cristianismo (veja o Apêndice: “Uma cronologia dos movimentos de
renovação do Espírito Santo”, de David B. Barrett), o século XX foi, sem
dúvida, o “século do Espírito Santo”.
 Leituras recomendadas
A principal fonte de consulta para quem deseja saber mais acerca dos
principais movimentos e personagens pentecostais e carismáticos do século
XX foi organizada por Stanley M. Burgess e Eduard van der Maas: New
International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements [Novo
dicionário dos movimentos pentecostal e carismático] (Grand Rapids:
Zondervan, 2001). Uma obra de leitura fácil, embora de cunho acadêmico, é a
de Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic
Movements in the Twentieth Century [A tradição pentecostal holiness:
movimentos carismáticos no século XX] (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
Uma perspectiva global do crescimento do pentecostalismo pode ser
encontrada na obra de Walter Hollenweger, Pentecostalism: Origins and
Developments Worldwide [Pentecostalismo: origens e expansão mundial]
(Peabody: Hendrickson Press, 1997).
Um ótimo estudo sociológico sobre os anos iniciais do movimento
pentecostal é Vision of the Disinherited: The Making of American
Pentecostalism [Visão dos excluídos: a formação do pentecostalismo
americano] (New York: Oxford University Press, 1979), de Robert Mapes
Anderson. James R. Goff Jr. e Grant Wacker organizaram uma valiosa fonte
biográfica do período inicial do pentecostalismo: Portraits of a Generation:
Early Pentecostal Leaders [Retratos de uma geração: os primeiros líderes
pentecostais] (Fayetteville: University of Arkansas, 2001).
A história do movimento carismático nas principais igrejas pode ser lida na
excelente obra de Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches
[O movimento carismático e as igrejas] (New York: Seabury Press, 1976).
Um bom livro sobre os fatos recentes do movimento entre os protestantes é
Pentecostal Currents in American Protestantism [Tendências pentecostais no
protestantismo norte-americano] (Chicago: University of Illinois Press,
1999), organizado por Edith L. Blumhofer, Russell P. Spittler e Grant A.
Wacker. Um relato envolvente da expansão pentecostal e de sua influência no
século XX é Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the
Reshaping of Religion in the Twenty-First Century [Fogo do céu: a ascensão
da espiritualidade pentecostal e a remodelação religiosa no século XXI]
(Nova York, Addison-Wesley, 1994), de Harvey Cox.
A história da fase inicial do movimento carismático na Igreja Católica
Romana é contada na obra de Kevin e Dorothy Ranaghan, disponível em
português sob o título Católicos pentecostais (Pindamonhangaba: O.
S. Boyer, 1972). Também em idioma pátrio, Iniciação cristã e batismo no
Espírito Santo (Rio de Janeiro: Louva-a-Deus, 1995), de Kilian McDonnell e
George Montague, traz um intrigante estudo histórico-teológico dos carismas
na igreja primitiva.
Quem estiver interessado em pesquisar o assunto com mais profundidade
pode consultar os guias de biblioteca de Charles E. Jones, publicados pela
Scarecrow Press, de Metuchen, New Jersey: A Guide to the Study of the
Holiness Movement [Guia para estudo do movimento de santidade] , de 1974;
A Guide to the Study of the Pentecostal Movement [Guia para estudo do
movimento pentecostal], em 2 volumes, de 1983; Black Holiness: A Guide to
the Study of Black Participation in Wesleyan Perfectionistic and Glossolalic
Pentecostal Movements [ Black Holiness: guia de estudo da participação negra
nos movimentos wesleyanos perfeccionista e glossolálico, de 1987; The
Charismatic Movement: A Guide to the Study of NeoPentecostalism with an
Emphasis on Anglo-American Sources [O movimento carismático: guia para
o estudo do neopentecostalismo com ênfase nas origens anglo-americanas],
de 1995. Os documentos oficiais da igreja relativos aos movimentos de
renovação podem ser consultados na monumental obra de Kilian McDonnell,
Presence, Power, Praise [Presença, poder, louvor], em 3 volumes (New
York: Paulist Press, 1980).
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Nessa época, a Coreia não era dividida e estava anexada ao Japão. [N. do T.]
[Voltar]
∗2 ∗
 RAÍZES PENTECOSTAIS
Vinson synan

m mais de dois mil anos de história cristã, ocorreram muitas renovações,

E avivamentos e reformas. Sem esses eventuais despertamentos, a Igreja
poderia ter-se desviado para o caminho da corrupção, do ritualismo sem vida
e da completa inépcia. Algumas dessas renovações proporcionaram aos seus
entusiasmados seguidores uma experiência espiritual ou uma forma de culto
bem diferente dos sacramentos tradicionais da Igreja. Por exemplo, entre os
montanistas do século II, a forma extática de expressão da “nova profecia”
gerou um senso de entusiasmo e zelo apocalíptico. Entre os jansenistas da
França do século XVII, reformadores católicos falaram em línguas,
profetizaram e introduziram um novo sacramento denominado
consolamentum.
No século XVIII, John Wesley apresentou a seus seguidores a “segunda
bênção”, a qual ele chamava de “santificação plena”, uma experiência de
crise momentânea, que ele também denominou “perfeito amor” e “perfeição
cristã”. Os wesleyanos radicais que abandonaram o metodismo no século
XIX para se unir ao movimento de santidade muitas vezes chamavam essa
segunda bênção de “batismo no Espírito Santo”. Oriundo do movimento de
santidade, surgiu no início do século XX um novo e entusiástico movimento
que dava ênfase aos sinais e maravilhas, bem como aos dons do Espírito. Os
crentes chamavam a si mesmos “pentecostais”, uma vez que sua inspiração
remontava ao dia de Pentecoste, quando ocorreu o derramamento do Espírito
Santo no cenáculo. Nas primeiras décadas, o crescimento foi lento, em
virtude da rejeição e das perseguições. Após a Segunda Guerra Mundial, no
entanto, a expansão global dos pentecostais não pôde mais ser ignorada. O
mundo teve notícias de que um novo e poderoso movimento se alastrava
como fogo pela face da terra.
Em 1958, Henry P. van Dusen, então reitor do Seminário Teológico União,
em Nova York, aturdiu o mundo religioso com um artigo profético intitulado
“The Third Force in Christendom” [A terceira força na cristandade]. Com
extraordinário discernimento, ele anunciou a existência de uma nova força no
mundo cristão que se igualava em influência ao catolicismo e ao
protestantismo. O pentecostalismo, declarou Van Dusen, estava destinado a
mudar a face do cristianismo no século XX.[Nota 1]
Logo Van Dusen percebeu que o movimento hoje denominado
“pentecostalismo clássico” iria muito em breve adentrar duas outras searas.
Apenas dois anos depois, o primeiro protestante “neopentecostal” declarou
em público sua experiência, e em menos de uma década o movimento havia
chegado à Igreja Católica Romana. Quatro anos antes, em 1954, um
desconhecido evangelista pentecostal dos Estados Unidos, chamado Tommy
Hicks, empreendeu por conta própria uma jornada da Califórnia a Buenos
Aires, buscando oportunidades para pregar. Ele afirmava que Deus o havia
enviado. Sem propaganda e sem apoio financeiro, realizou a maior cruzada
evangelística da história da Igreja até sua época.
O número de pessoas que ele atraiu ultrapassou o dos registros de todos os
evangelistas antes dele, até mesmo de Finney, Moody e Billy Graham.
Em cinquenta e dois dias, de maio a julho de 1954, Hicks pregou para
cerca de 2 milhões de pessoas, e mais de 200 mil encheram um enorme
estádio de futebol para ouvi-lo no último culto.[Nota 2]
Diante do assombroso crescimento do pentecostalismo nos Estados
Unidos, Brasil, Chile, Escandinávia, Coreia e África, líderes eclesiásticos
protestantes e católicos romanos começaram a ter notícia do fenômeno
pentecostal.
“O que isso significa?”, perguntavam-se os estudiosos, pastores, bispos e
leigos. Por volta de 1964, Charles Sydnor Jr., ao saber que a Igreja de Deus,
de Cleveland, havia ultrapassado os presbiterianos, tornando-se a terceira
maior denominação da Geórgia (em número de igrejas locais), declarou ser
“cada vez mais evidente que o movimento pentecostal que estamos
presenciando [...] é um autêntico avivamento reformista de grande significado
histórico, equiparado aos grandes movimentos de outros séculos”.[Nota 3]
Era inegável que um movimento de grande proeminência estava tomando
corpo e se constituiria num imenso desafio para o cristianismo tradicional.
Perguntava-se: “De onde surgiram esses pentecostais? Em que eles creem?
Quais são suas práticas? Não eram aqueles ‘santos barulhentos’ vistos com
comiseração ou com escárnio até pouco tempo atrás? Quem foi o responsável
por conduzi-los a tamanha fonte de poder?”.
Uma investigação mais acurada revelou que os pentecostais priorizavam a
conversão radical, uma vida santa de separação do mundo após a conversão e
o “batismo no Espírito Santo” com a evidência inicial do falar em línguas.
Depois disso, o crente podia experimentar na vida normal da igreja todos os
dons do Espírito. A cura divina, por meio da oração, era enfatizada de modo
especial, assim como a segunda vinda de Cristo para arrebatar a Igreja, que
poderia ocorrer a qualquer momento. Outra característica era a adoração
alegre e expressiva, marcada por muito barulho e emoção, que sempre
causava certo choque a quem assistia a um culto pentecostal pela primeira
vez. Havia mãos levantadas, louvor em voz alta, mensagens em línguas,
interpretação de línguas, profecias, oração pelos enfermos e ocasionais
expulsões de demônios. Pregações fervorosas baseadas na Bíblia davam
destaque à salvação, à santidade, à cura e às bênçãos materiais concedidas
pelo Senhor àqueles que viessem até o altar. A linha mestra de sua doutrina
era que os dons do Espírito (“carismas”) estavam à disposição da Igreja do
século XX tanto quanto estavam presentes na Igreja do primeiro século de
nossa era.

A “SEGUNDA BÊNÇÃO” DE WESLEY

m 1764, tendo realizado uma extensa revisão do tema, escrevi um resumo sobre o que
tenho observado nas breves proposições que se seguem:
E
1. Existe algo como a perfeição, uma vez que ela é mencionada diversas vezes nas
Escrituras.
2. Ela não ocorre antes da justificação, pois os que foram justificados devem “prosseguir
até a perfeição” (Hebreus 6.1, ARC).
3. Não ocorre depois da morte, pois Paulo fala de homens viventes que foram perfeitos
(Filipenses 3.15).
4. Não é absoluta. A perfeição absoluta não pertence ao homem, nem aos anjos, mas a
Deus somente.
5. Não torna o homem infalível. Ninguém é infalível enquanto permanece no corpo.
6. Seria essa perfeição sem pecado? Não vale a pena discutir o tema. Ela é a “libertação
do pecado”.
7. Ela é o “perfeito amor” (1João 4.18). É a essência dele. Suas propriedades, os frutos
inseparáveis, são: regozijar-se sempre, orar sem cessar e em tudo dar graças
(1Tessalonicenses 5.16ss).
8. Ela é progressiva. É ponto pacífico que, partindo da total incapacidade de
aperfeiçoamento, aquele que é perfeito no amor deve crescer na graça mais
rapidamente que antes.
9. Ela pode ser perdida, e temos numerosos exemplos dessa realidade. Contudo, não
estávamos plenamente convencidos disso até cinco ou seis anos atrás.
10. Ela é em geral precedida e seguida por uma obra gradual.
11. No entanto, seria ela instantânea em si mesma, ou não? Examinemos a questão
passo a passo.

Uma mudança instantânea tem sido instaurada em alguns crentes, ninguém pode
negar isso.
Ocorrida essa mudança, eles passam a desfrutar o perfeito amor. Eles sentem isso, e
tão somente isso. Eles “se regozijam sempre, oram sem cessar e em tudo dão graças”.
Isso é tudo que pretendo dizer acerca da perfeição. Portanto, esses crentes são
testemunhas da perfeição que tenho pregado.
Para alguns crentes, no entanto, a mudança não foi instantânea. Eles não perceberam
o momento em que ela foi instaurada. Quase sempre, é difícil perceber o instante em que
alguém morre; contudo há, sem dúvida, um momento em que cessa a vida humana.
Assim, se o pecado cessa, deve ter existido o último momento de sua existência, o
primeiro instante em que nos libertamos dele.

JOHN WESLEY
A PLAIN ACCOUNT OF CHRISTIAN PERFECTION [UM CLARO RELATO DA PERFEIÇÃO CRISTÃ]
 Os dons do Espírito na História
uitos líderes eclesiásticos logo começaram a entrar em rota de colisão
M com os dons do Espírito na Igreja. Livros como o de John Sherrill, Eles
falam outras línguas, e o de Morton Kelsey, Tongue Speaking [Falando em
língua], foram lançados para responder aos questionamentos daqueles
ministros. Esses autores chegaram à conclusão de que a Igreja do Novo
Testamento, de acordo com as informações do livro de Atos, era de fato
carismática. Também era evidente que ela conservara os dons originais e o
poder pentecostal durante o longo período de lutas e perseguições que se
seguiu, até o triunfo do cristianismo no Ocidente, com o apoio de
Constantino.
Depois de conquistar aceitação e poder, no entanto, a Igreja aos poucos foi
perdendo o poder miraculoso dos primeiros tempos, voltando-se
gradativamente para expressões de fé ritualistas e sacramentais.
O movimento de renovação dos montanistas, entre os anos 185 e 212,
representou uma tentativa de resgatar os charismata da Igreja. Apesar do
relativo sucesso nos anos iniciais, quando foram restauradas as línguas e
profecias entre os seguidores de Montano, o movimento foi mais tarde
condenado pela Igreja. A principal causa dessa rejeição não foi a presença
dos dons, mas a alegação de Montano de que as declarações proféticas
estavam em pé de igualdade com as Escrituras. Muitos estudiosos agora
sentiam que a Igreja havia exagerado em sua reação ao montanismo, ao
afirmar que os dons carismáticos mais espetaculares, embora experimentados
pela igreja apostólica, haviam sido revogados com a definição do cânon das
Escrituras. Essa opinião foi emitida por Agostinho e encontrou eco entre os
estudiosos nos séculos seguintes. Sobre a questão das línguas como evidência
do recebimento do batismo no Espírito Santo, Agostinho afirmou:

Nos primeiros dias da Igreja, o Espírito Santo desceu sobre os crentes,

e eles falaram em línguas que não haviam aprendido, conforme o
 Espírito lhes concedia que falassem. Isso se constituiu um sinal para
aquele tempo: todas as línguas do mundo eram importantes para o
Espírito Santo, porque o evangelho de Deus teria seu curso por meio de
cada idioma, em todos os lugares da terra. O sinal foi dado e então
expirou. Não devemos mais alimentar a expectativa de que quem receba
a imposição de mãos deva receber o Espírito Santo e falar em línguas.
Nas vezes em que impomos as mãos sobre aquelas “crianças”, os recém-
nascidos membros da Igreja, nenhum de vocês (penso eu) ficou
observando para ver se eles falavam em línguas ou, percebendo que não
falaram, foi cruel o bastante para argumentar que eles não haviam
recebido o Espírito Santo, pois se o tivessem recebido teriam falado em
línguas, como acontecia no início.[Nota 4]

De igual modo para todos os outros dons do Espírito, a “teoria

cessacionista” de Agostinho influenciou as gerações de teólogos que se
seguiram.
Ele mesmo afirmou:

Por que, pergunto, não ocorrem mais milagres em nossos dias, como
acontecia nos tempos antigos? Respondo que eles eram necessários na
época, antes que o mundo viesse a crer, para que o mundo fosse
convencido.[Nota 5]

Uma nota à teoria cessacionista de Agostinho é que em sua igreja mesmo

ocorreram inesperadas curas divinas durante as reuniões públicas.
O excessivo rigor para com os montanistas, que resultou na crença de que
os dons espirituais chegaram ao fim na era apostólica, exerceu influência até
os tempos modernos. Embora deixasse a porta aberta para os milagres na vida
de alguns santos (a respeito dos quais se afirma terem falado em línguas e
operado milagres de cura), a Igreja Católica Romana cada vez mais se
inclinava a ensinar que os milagres da era apostólica haviam cessado nos
tempos da igreja primitiva. Com a institucionalização da igreja, os dons
menos espetaculares, como governo, administração e ensino, tomaram a
dianteira como os mais aceitáveis e disponíveis na hierarquia. A notável
exceção a esse rastejante cessacionismo foram as igrejas ortodoxas do
Oriente. Embora a manifestação espontânea fosse coibida nessas igrejas, a
Igreja Ortodoxa jamais adotou a teoria de que os dons do Espírito haviam
cessado. A teologia cessacionista foi uma criação da Igreja ocidental.
A ideia de que os dons do Espírito haviam cessado nos dias apostólicos
encontra sua expressão clássica nas homilias de João Crisóstomo sobre
1Coríntios, no século IV. Confessando sua ignorância sobre o assunto, ele
escreveu:

Esta passagem inteira é obscura, mas a obscuridade é produto de

nossa ignorância acerca dos fatos referentes à sua cessação, como se
então sua ocorrência fosse comum, mas agora não tivessem lugar. E por
que eles não acontecem hoje? Porque, observando agora, também a
causa dessa obscuridade nos propõe outra questão, a saber, por que eles
aconteciam naquela época e agora não mais? [...] Bem, o que acontecia
naquele tempo? Cada um que era que batizado começava na mesma hora
a falar em línguas, e não apenas isso, mas também profetizava, e alguns
operavam obras maravilhosas [...], porém o mais comum entre eles era o
dom de línguas.[Nota 6]

Desse modo, a cessação dos charismata tornou-se parte da teologia

clássica da igreja ocidental. Agostinho e Crisóstomo foram citados por
incontáveis teólogos e comentaristas nos séculos seguintes.
Dons como a glossolalia (o falar em línguas) tornaram-se tão raros que as
igrejas acabaram esquecendo a função deles na comunidade cristã.
No decorrer dos séculos, falar uma língua não aprendida era visto mais
como evidência de possessão por um espírito maligno que de se estar tomado
pelo Espírito Santo. De fato, por volta do ano 1000, o Rituale Romanorum
[Ritual romano] definiu a glossolalia como a prima facie da possessão
demoníaca. Era de esperar que reformadores como Lutero e Calvino
restaurassem os charismata como herança comum dos crentes, mas isso não
aconteceu.
Uma das mais duras críticas dos católicos romanos contra os reformadores
era a ausência dos milagres, que deveriam confirmar a autenticidade da
Reforma. Para os teólogos da Igreja Católica Romana, os charismata
miraculosos eram vistos como a aprovação divina para o nascimento da
Igreja. Os católicos exigiam de Calvino e Lutero sinais e maravilhas que
atestassem sua autenticidade como verdadeiras e ortodoxas igrejas cristãs.
Seguindo a linha de Agostinho e Crisóstomo, Lutero respondeu com a
seguinte opinião acerca dos sinais, maravilhas e dons do Espírito Santo:

O Espírito Santo foi enviado de duas maneiras. Na igreja primitiva,

foi enviado de forma visível, manifesta. Assim ele veio sobre Cristo no
rio Jordão, na forma de uma pomba (Mateus 3.16), e sobre os apóstolos
e outros crentes, na forma de língua de fogo (Atos 2.3). Essa foi a
primeira vinda do Espírito Santo; ela era necessária na igreja primitiva, a
qual precisava ser estabelecida por meio de sinais visíveis, para
convencer os descrentes, como Paulo testifica em 1Coríntios 14.22: “As
línguas são um sinal para os descrentes, e não para os que creem”. Mais
tarde, estando já a Igreja estabelecida e confirmada por aqueles sinais, a
descida visível do Espírito Santo para continuar a obra não era mais
necessária.[Nota 7]

No decorrer dos séculos, portanto, a Igreja, tanto em sua vertente católica

quanto protestante, adotou a teoria de que os dons espetaculares do Espírito
Santo haviam cessado ainda na igreja primitiva e que, com a definição do
cânon das Escrituras, eles não eram mais necessários. A tradição mística do
catolicismo, no entanto, continuou permitindo a uns poucos santos, os
dotados de “santidade heroica”, o exercício de alguns daqueles dons. A
convicção da maioria era que tal santidade estava reservada aos clérigos e aos
religiosos (bispos, sacerdotes, monges e freiras), sendo vetada às massas
comuns da cristandade.
Esse ponto de vista era consenso na Igreja até o século XIX. Foi então que
desdobramentos históricos e teológicos promoveram uma dramática mudança
de perspectiva em várias regiões do Planeta, notadamente na Inglaterra e nos
Estados Unidos.
 O reaparecimento dos dons
Como salientou Ernest Sandeen, o fato histórico que levou os cristãos a
contemplar a profecia e os outros dons do Espírito foi a Revolução Francesa.
À medida que os atos de revolta se intensificavam, na década de 1780, os
radicais impuseram um “reinado de terror” que em muito lembrava as cenas
da tribulação registradas no Apocalipse. As convulsões ocorridas na França
pareciam sinais de que o fim dos tempos estava próximo. Passagens obscuras
da Bíblia revestiram-se de espantosa aplicabilidade e atualidade.
Em Daniel 7, o profeta menciona quatro animais que emergem do mar: um
leão, um urso, um leopardo e uma besta assustadora que possui dez chifres. O
“chifre pequeno” cresceu por último no meio dos dez e arrancou três deles.
Esse chifre menor representava um governante, o qual “oprimirá os seus
santos e tentará mudar os tempos e as leis. Os santos serão entregues nas
mãos dele por um tempo, tempos e meio tempo” (v. 25). Em Apocalipse
13.1-5, é descrita uma besta semelhante cujo poder duraria quarenta e dois
meses. Quando a Revolução Francesa eclodiu, os estudiosos da Bíblia
tiveram a certeza de que essas passagens estavam sendo literalmente
cumpridas. A adoção de um calendário “republicano” e a acomodação, na
Catedral de Notre-Dame, de uma prostituta recém-coroada “deusa da razão”
pareciam reproduzir, em 1798, o cenário apocalíptico, mais ainda quando
tropas sob o comando do general Berthier marcharam para Roma,
estabelecendo uma nova república e enviando o papa para o exílio. Isso foi
interpretado como o “ferimento mortal” que marcava o fim do poderio
político e espiritual do papa na face da terra.
Em Londres, Edward King, um estudioso da profecia bíblica, declarou:

Não é o poder papal, em Roma, outrora tão terrível com seu domínio
tirânico, que chega ao fim? No entanto, vamos com calma: não foi
profetizado, em outras partes das Sagradas Profecias, que o fim deles
seria após 1.260
 anos? E não foi profetizado por Daniel que o fim chegaria após um
tempo, tempos e meio tempo? Qualquer cálculo aponta para o mesmo
período. Vejamos, então. Ouçamos para entender. Estamos em 1798, e
exatamente há 1.260 anos, bem no início do ano 538, [o general Flávio]
Belisário pôs termo ao império e à dominação dos ostrogodos em Roma.
[Nota 8]

Para os estudiosos protestantes, essa interpretação significava que eles

estavam vivendo de fato os últimos dias. A segunda vinda de Cristo era
iminente. O Milênio seria instaurado em pouco tempo. O Espírito Santo em
breve seria derramado sobre toda carne, como um sinal complementar de que
o fim estava próximo. A longa noite de espera estava chegando ao fim. A
qualquer momento, os charismata se manifestariam outra vez na terra, como
no dia de Pentecoste.
O efeito dessas inebriantes descobertas foi o ressurgimento do milenarismo
na Grã-Bretanha, um novo interesse pelo retorno de Israel à Palestina e a
renovada atenção à iminência da segunda vinda de Cristo. Delas resultou
também profunda ênfase sobre o estudo das profecias bíblicas, de modo que
se pudessem discernir “os sinais dos tempos”.
Entre os líderes dessa nova onda de interesse profético, estavam teólogos
britânicos, como Lewis Way, John Nelson Darby (fundador da Irmandade de
Plymouth) e Edward Irving. Nos Estados Unidos, o movimento encontrou
seus maiores expoentes no estudioso luterano J. A. Seiss e na “teologia de
Princeton” de Charles Hodge e Benjamin Warfield, ambos presbiterianos. A
busca de um novo derramamento dos charismata era mais pronunciada na
Inglaterra que nos Estados Unidos. Anos mais tarde, os “fundamentalistas”
de Princeton e outros teólogos passaram a se concentrar mais na defesa da
inerrância das Escrituras e na doutrina da iminência da vinda de Cristo para
“raptar a Noiva”, enquanto seus colegas ingleses insistiam na busca da
restauração dos charismata na Igreja.[Nota 9]
 Edward Irving
Por volta de 1830, alguns pregadores começaram a investigar todos os
relatos de milagres ocorridos em várias partes das Ilhas Britânicas. À frente
dessa investigação, estava Edward Irving, pastor da conceituada Igreja
Presbiteriana em Regents Square, Londres. Quando chegou a informação de
que milagres de cura e de glossolalia haviam ocorrido na Escócia, entre um
pequeno grupo de crentes, Irving desabalou para a pequena cidade de Port
Glasgow a fim de observar de perto a situação. Naquela cidadezinha
escocesa, ele ficou maravilhado ao presenciar uma dona de casa, chamada
Mary Campbell, falar em línguas. Dois jovens amigos dela, os gêmeos James
e George McDonald, não só falavam em línguas como as interpretavam para
o idioma inglês. Em 20 de abril de 1830, no que foi o primeiro registro de um
milagre de interpretação de línguas dos tempos modernos, James entregou
uma mensagem em línguas, e George a interpretou. A mensagem era:
“Vejam-no chegando — Jesus chegando —, um Jesus em lágrimas”. Na
verdade, dizia-se que quase todas as interpretações de línguas na Inglaterra
ecoavam o tema de que “o Senhor virá em breve; prepare-se para ir ao seu
encontro”.
Desse dia em diante, Irving passou a ensinar que as línguas eram o “sinal
estável”, bem como “a raiz e o tronco” do qual floresciam todos os outros
dons do Espírito. Para Irving, as línguas eram “o sinal externo e visível da
interna e invisível graça conferida pelo batismo no Espírito Santo”.[Nota 10]
Irving foi um dos pregadores mais conhecidos de sua época. Sua elegante
igreja acolhia em média 2 mil pessoas, que vinham para ouvir seus
eloquentes sermões, os quais muitas vezes refletiam seu ponto de vista sobre
a restauração dos dons apostólicos — especialmente os dons de cura e do
falar em línguas. Em outubro de 1831, viu-se o primeiro indício dessa
restauração, quando uma mulher começou a falar em línguas em voz alta
durante um culto na igreja de Irving. O fato, porém, causou pouca sensação
na cidade. Na verdade, Londres não estava preparada para aceitar o
fenômeno, tampouco para ser a precursora do avivamento pentecostal. O
relato de uma testemunha ocular mostra a reação negativa ao incidente que
interrompeu o culto naquela manhã de domingo:

Fui à igreja [...] e me sentia, como de costume, bastante gratificado e

confortado com a pregação e a oração do senhor Irving. Entretanto,
inadvertidamente, achei-me importunado pela voz conhecida de uma das
irmãs, a qual, incapaz de se conter e de respeitar o regulamento da igreja
(que não permitia a nenhuma mulher falar no santuário), irrompeu na
direção da sacristia, dando vazão ao seu discurso. Ao mesmo tempo,
outra mulher, pelo menos assim entendi, tomada pelo mesmo impulso,
passou correndo entre os bancos e saiu da igreja pela porta principal.
Sons lamentosos e ininteligíveis foram ouvidos por todo o auditório,
causando grande confusão. O fato de talvez 1.500 ou 2 mil pessoas se
levantarem num esforço para ouvir e entender o que estava acontecendo
causou, como é fácil imaginar, um grande alvoroço. O senhor Irving
chamava a atenção de todos, e quando a ordem foi restaurada ele
explicou a ocorrência, dizendo que aquele fenômeno não era nenhuma
novidade, exceto na congregação; e ele ponderava, havia algum tempo,
sobre a possibilidade de implantá-lo ali. Contudo, apesar de convicto da
lisura dessa medida, ele temia a dispersão do rebanho. Não obstante,
agora o fenômeno se introduzira ali pela vontade de Deus, e ele cria que
era seu dever submeter-se.[Nota 11]

EDWARD IRVING E A QUESTÃO DAS LÍNGUAS

dom de línguas é a coroação de todas as coisas. Nenhum dos antigos profetas o

O possuía; Cristo não o possuía. Esse dom pertence à dispensação do Espírito Santo,
que se seguiu à ascensão de Cristo. É a proclamação de que aquele homem está
entronizado no céu; que aquele homem está no lugar da habitação de Deus; que toda a
criação, se desejar conhecer a Deus, pode dar ouvidos à língua do homem e conhecer o
 limite da razão. Não somos nós que falamos: Cristo fala. Não que possamos, como
homens, falar como Deus, mas como membros de Cristo, como igreja e corpo de Cristo,
Deus fala em nós. A hora não é para nós, e sim para Cristo; não para a divindade de
Cristo, que é sempre a mesma, e sim para a humanidade de Cristo, o qual ressurgiu do
estado de morte para a condição de ser o templo de Deus, o Santo dos Santos de Deus, a
shekinah de Deus, o oráculo de Deus, para todo o sempre.

EDWARD IRVING
OBRAS SELECIONADAS

A mulher que falava em línguas era Mary Campbell, de Port Glasgow, a

quem Irving tinha na conta de “profetisa”. Outros pensavam diferente.
Thomas Carlyle não poupou comentários cáusticos sobre o “obtuso e débil
rebanho” de Irving e a “desordem” provocada pelo dom de línguas. Chegou a
sugerir que alguém jogasse um balde de água naquela “mulher maluca e
histérica” que falava em línguas. Ainda assim, para Irving, Campbell era uma
mulher santa, que poderia transformar sua igreja numa congregação poderosa
como a igreja em Corinto.[Nota 12]
Embora as línguas se tivessem manifestado na igreja de Regents Square
durante alguns meses, Irving nunca recebeu o dom da glossolalia, para sua
grande tristeza. Na época, o presbitério de Londres preferiu acusar, julgar e
condenar Irving por ter permitido que mulheres falassem em línguas na igreja
e também por alguns ensinos acerca da pessoa de Cristo, considerados
heréticos. Muitos achavam que as acusações eram improcedentes e que o
julgamento havia sido parcial. De qualquer forma, depois que deixou a Igreja
Presbiteriana, Irving e seus amigos organizaram um novo grupo, denominado
Igreja Apostólica Católica. O grupo ensinava não apenas que todos os
charismata haviam sido restaurados, mas que o ofício apostólico também
fora restaurado para o final dos tempos.[Nota 13]
Apesar de ser o fundador da igreja, Irving jamais recebeu o título de
apóstolo, sem dúvida pelo fato de nunca ter falado em línguas. Na verdade,
ele foi destituído da liderança da igreja e, desacreditado, morreu três anos
depois, na Escócia. Os apóstolos da igreja decidiram que sua ordem era única
e que não haveria sucessores. Um imenso corpo de profecias foi preservado,
bem como uma monumental coleção de liturgias, que eram utilizadas nos
cultos. Quando o último apóstolo morreu, em 1900, eles não haviam
escolhido nenhum apóstolo para sucedê-los. Como resultado, a Igreja
Apostólica Católica praticamente desapareceu no século XX.

C. H. Spurgeon e William Arthur

A desagradável experiência dos irvingitas não arrefeceu o entusiasmo nem
a expectativa de um novo Pentecoste entre os demais devotos do novo
movimento profético. Evangelicais britânicos continuaram a pregar e a
escrever acerca da esperada efusão carismática, que podia começar a
qualquer momento. Um tratamento típico do assunto foi dado pelo grande
pregador da igreja batista londrina, Charles H. Spurgeon, em um sermão de
1857 intitulado “O Poder do Espírito Santo”.

Outra grande obra do Espírito Santo que ainda não se realizou é a de

nos trazer a glória dos últimos dias. Dentro de poucos anos — não sei
quando, não sei como —, o Espírito Santo será derramado de forma
muito diferente da atual. Há diversidade de operações, e nos últimos
anos é fato que essa diversidade tem consistido em pequenos
derramamentos do Espírito. Os ministros ocupam-se de suas obrigações
de rotina, pregando, pregando e pregando, e pouca coisa de bom tem
sido feita. É minha esperança que um tempo de refrigério esteja para
descer sobre nós, algo melhor que a pequena porção do Espírito que
temos agora. A hora está chegando, e pode ser agora, em que o Espírito
Santo será derramado outra vez de maneira tão maravilhosa que muitos
correrão de um lado para outro, e o conhecimento aumentará — o
conhecimento do Senhor cobrirá a terra como as águas cobrem a
superfície do grande abismo; quando seu Reino vier, e sua vontade for
feita na terra como é feita no céu [...]. Meus olhos brilham com a ideia
de que muito provavelmente viverei para presenciar o derramamento do
 Espírito, quando “os seus filhos e as suas filhas profetizarão, os jovens
terão visões, os velhos terão sonhos”.[Nota 14]

Um ano antes, um pregador britânico da Igreja Metodista, William Arthur,

publicou uma obra de grande influência, a qual continuou a ser impressa por
mais de um século. O livro rejeita o ponto de vista tradicional da cessação e
da revogação dos dons do Espírito, dizendo:

Tudo que é necessário à santidade do indivíduo, à vida cristã, aos

dons ministeriais da igreja ou à conversão do mundo é tanto uma
herança do povo de Deus nos últimos dias quanto o foi no início [...].
Ficamos felizes de ver que aquele que permanece na expectativa do dom
de cura, do dom de línguas ou de qualquer outra manifestação
miraculosa do Espírito Santo [...] tem dez vezes mais base escriturística
na qual fundamentar sua expectativa que aqueles cuja incredulidade não
lhes permite esperar o poder santificador para o crente.[Nota 15]

Arthur encerra seu livro memorável com o seguinte desafio às igrejas:

Agora, adorável Espírito, procedente do Pai e do Filho, desce sobre

todas as igrejas, renova o Pentecoste em nossos dias e batiza teu povo
generosamente — Oh! Batiza-os mais uma vez com línguas de fogo!
Coroa o século XIX com um avivamento de “religião pura e imaculada”,
mais que no último século, mais que no primeiro, mais que em qualquer
manifestação do Espírito até agora concedida aos homens![Nota 16]
 Mestres do movimento holiness norte-americano
A linguagem do Pentecoste, popularizada por Arthur, tornou-se também
forte nos Estados Unidos, no decorrer da década seguinte. Até mais de um
século antes da Guerra de Secessão, os que recebiam a “segunda bênção” pós
a conversão se referiam à experiência como “santificação”. Os mestres
metodistas, seguindo a terminologia de John Wesley e de seu colega John
Fletcher, consideravam a “santificação” e o “batismo no Espírito Santo” ois
lados da mesma moeda. Depois da guerra, no entanto, começou a prevalecer
a tendência de se chamar “batismo com o Espírito Santo” à segunda obra da
graça.
Essa experiência pós-conversão, que começara a receber nova ênfase na
década de 1830, finalmente conquistou a atenção geral, como evidenciado no
primeiro acampamento nacional holiness, realizado em Vineland, Nova
Jersey, em 1867. O acampamento de Vineland estava destinado a mudar a
face da religião norte-americana. Embora a convocação fosse para um retorno
à vida santa, o chamado foi expresso em termos pentecostais. Todos os que
chegavam eram convidados a “unir-se num batismo pentecostal do Espírito
Santo” e a “tornar comum a súplica pela descida do Espírito Santo sobre nós
mesmos, sobre a igreja, sobre a nação e sobre o mundo”.[Nota 17] A linguagem
pentecostal era resultado da sutil alteração ocorrida entre os defensores do
movimento de santidade durante muitos anos.
Em 1839, Asa Mahan, reitor da Faculdade de Oberlin, publicou um livro
intitulado Scripture Doctrine of Christian Perfection [Doutrina bíblica da
perfeição cristã]. Sendo uma defesa da teologia wesleyana sobre a
santificação plena, a teologia da “segunda bênção” era apresentada em
vívidos termos cristológicos, com pouca ou nenhuma ênfase sobre o Espírito
Santo.[Nota 18] Por volta de 1870, Mahan publicou uma edição revisada do
mesmo livro, agora com o título The Baptism of the Holy Ghost [O atismo do
Espírito Santo], no qual era evidente uma profunda mudança na terminologia
e na exegese. No primeiro livro, Mahan via “a bênção” omo uma experiência
ética de purificação do pecado que é inerente ao ser humano, com base em
Ezequiel 36.25, Mateus 5.48, João 17.20-23 e 1Tessalonicenses 5.23,24. No
segundo livro, os textos básicos eram passagens extraídas do livro de Atos
(2.4; 19.2 etc.) e do Antigo Testamento, como Joel 2.28 e Zacarias 13.1. A
linguagem pentecostal permeava o livro. As experiências de “segunda
bênção” de Wesley, Madame Guyon, Finney e as do próprio Mahan eram
referidas como “batismo no Espírito Santo”. O efeito desse batismo era o
“revestimento de poder do alto”, bem como uma purificação interior.[Nota 19]

PHOEBE WORRALL PALMER

(1807-1874)

Phoebe Palmer nasceu em Nova York em 18 de dezembro de 1807. Criada nos

rigores metodistas, casou-se com Walter C. Palmer, um médico homeopata. O casal
compartilhava um profundo interesse pelas raízes do metodismo. Por um bom tempo,
ela ensinou a experiência de “segunda bênção” wesleyana sobre a “santificação plena”
que afirmou poder ter recebido pela fé em determinado momento, mesmo sem nenhuma
evidência externa.
Os Palmers foram convencidos a empunhar a bandeira holiness pela irmã de Phoebe,
Sarah W. Lankford, a qual instituíra as Reuniões de Terça-feira para Promoção da
Santidade, em sua sala de visitas, em 1835. Por volta de 1839, a senhora Palmer não só
já havia recebido a experiência da santificação, como também se tornara a líder das
reuniões. Depois que as Reuniões de Terça-feira alcançaram popularidade, centenas de
pregadores e leigos, de várias denominações, afluíam para sua casa, a fim de aprender o
“caminho mais curto” para obter a perfeição e o êxtase que os primeiros cristãos
levavam a vida inteira para adquirir. Quem deposita “tudo sobre o altar”, ensinava ela,
pode ser instantaneamente santificado por meio do batismo do Espírito Santo.
Os crentes eram incentivados a dar testemunho, “pela fé”, do recebimento da bênção,
mesmo que não tivessem experimentado nenhuma emoção naquele momento. Entre os
que vinham buscar a santidade na casa dos Palmers estavam os principais pastores e
bispos metodistas. Faziam parte de seu grupo de amigos e seguidores não menos que
quatro bispos da Igreja Metodista: Edmund S. Janes, Leonidas L. Hamline, Jesse T.
Peck e Matthew Simpson. Nos trinta anos seguintes, os Palmers foram os líderes
nacionais do movimento, cruzando os Estados Unidos e o Canadá diversas vezes para
 ministrar palestras em acampamentos e nas principais igrejas sobre o tema da santidade
e do perfeito amor.
O ano de 1839 testemunhou o lançamento do primeiro periódico dedicado
exclusivamente à doutrina holiness: The Guide to Christian Perfection [Guia para a
perfeição cristã], mais tarde denominado The Guide to Holiness [Guia para a santidade].
Fundado em Boston por Timothy Merritt, o periódico, de circulação mensal, trazia
testemunhos de Phoebe Palmer e de seu marido. Em 1865, o jornal foi comprado pelo
casal Palmer e logo passou a exercer forte influência no âmbito do protestantismo norte-
americano, particularmente entre os metodistas. Em seu apogeu, a circulação chegou a
30 mil exemplares.
Antes da morte de Phoebe, em 1874, os Palmers adotaram a linguagem pentecostal
para se referir à “segunda bênção”. Sua firme convicção de que havia um momento
crucial nessa experiência, que ela chamava “batismo do Espírito Santo”, foi uma
importante contribuição no processo que culminou no movimento pentecostal de 1901.
No funeral de Phoebe, T. De Witt Talmadge a chamou “Colombo do mundo espiritual”.

VINSON SYNAN
THE HOLINESS-PENTECOSTAL TRADITION [A TRADIÇÃO PENTECOSTAL HOLINESS]

Como salientou Donald Dayton, “perto da virada do século, tudo que vinha
dos acampamentos para o altar era classificado no Guide como ‘pentecostal’.
Os sermões eram publicados na seção ‘Púlpito pentecostal’; as informações
de interesse das mulheres, em ‘Mulher pentecostal’; as experiências pessoais,
em ‘Testemunhos pentecostais’, e assim por diante”. De fato, em 1897 o
Guide to Holiness trocou o subtítulo do cabeçalho, “and Revival Miscellany”
[e miscelânea de avivamento], por “and Pentecostal Life” [e vida
pentecostal]. Isso foi feito, de acordo com o editor, para acompanhar “a
tendência da época, a qual se caracterizava por investigação, exame e ardente
busca dos dons, das graças e do poder do Espírito Santo”. Ele acrescentou:
“O conceito pentecostal hoje permeia a reflexão e as aspirações cristãs mais
que em qualquer outra época”.[Nota 20]
Assim, a palavra “pentecostal” passou a ser representativa para o
movimento de santidade tanto quanto a palavra “carismáticos” se tornou de
uso comum em nossos dias para indicar os pentecostais. O termo
“pentecostal” tornou-se identificação obrigatória na maioria das obras
holiness publicadas nas duas últimas décadas do século XIX. Um exemplo
clássico é o livro de Martini Wells, lançado em 1898, Lightning Bolts from
Pentecostals Skies, or the Devices of the Devil Unmasked![Nota 21] [Raios
lançados de céus pentecostais, ou artimanhas do Diabo desmascaradas]. A
popularidade dos termos “pentecostal” e “batismo com o Espírito Santo” logo
permeava grande parte do mundo evangelical. Melvin Dieter resume a
situação:

Pentecoste como prova passada do poder de Deus, Pentecoste como

padrão no presente para a renovação das igrejas e Pentecoste como
presságio do cumprimento de todas as coisas na restauração do Reino de
Deus entre os homens tornaram-se a densa atmosfera do movimento de
santidade.[Nota 22]

Não é de surpreender que na esteira de tal ênfase tenha surgido a

propagação de uma “terceira bênção” nas fileiras do movimento de santidade.
No final da década de 1890, alguns líderes holiness começaram a destacar um
“batismo com o Espírito Santo e com fogo” subsequente às experiências de
conversão e santificação. A novidade foi pejorativamente chamada “terceiro-
bencismo”. A rápida expansão desse movimento começou justamente antes
de o ano 1900 testemunhar, da parte de muitos cristãos holiness e
evangelicais, um anseio por uma experiência “mais pentecostal” que aquelas
recebidas em decorrência dos ensinos clássicos do movimento de santidade.
O “terceiro-bencismo” foi um importante presságio de coisas que estavam
por acontecer no movimento de santidade e que mais tarde resultaram no
movimento pentecostal. Não por acaso a primeira pessoa a falar em línguas
no século XX, Agnes Ozman, fazia parte desse movimento. A popularização
da terminologia pentecostal teve o efeito de aproximar os cristãos orientados
por aquelas experiências do moderno movimento pentecostal.
 Os mestres de Keswick
O matiz pentecostal que sobressaiu no movimento de santidade depois de
1867 também encontrou expressão em diversas vertentes do movimento na
Inglaterra e nos Estados Unidos. Essa tendência era bem evidente nas
famosas conferências Higher Life de Keswick, na Inglaterra, e nas
conferências de Northfield, Massachussetts, lideradas por D. L. Moody.
As convenções de verão de Keswick começaram em 1875, como uma
contrapartida britânica da florescência do movimento de santidade. As
conferências de Keswick foram mais tarde dirigidas por Robert Pearsall
Smith, evangelista norte-americano cuja esposa, Hannah Whittal Smith,
também se tornou conhecida como conferencista e escritora. Smith elevou a
terminologia pentecostal entre os crentes holiness a ponto de mudar a
doutrina. A configuração doutrinária de Keswick destituiu o conceito de
“segunda bênção” como “erradicação” do pecado a favor de um “batismo no
Espírito Santo” e um “revestimento de poder para o serviço”. A experiência
aguardada com ardente expectativa pelos crentes de Keswick era concebida
não tanto em termos de purificação, mas de unção do Espírito.
Além disso, a vida cheia do Espírito não era um “estado de perfeição”, e
sim uma “condição sustentada”.
Esse ponto de vista causou uma divisão entre os professores de Keswick e
os mestres mais conservadores do movimento de santidade nos Estados
Unidos:

Aqueles ensinos — a negação da erradicação do pecado interior, a

ênfase no pré-milenarismo, a fé curadora e os dons do Espírito —
deixaram uma lacuna nas fileiras holiness. O conflito estabeleceu-se nos
Estados Unidos quando D. L. Moody, R. A. Torrey (primeiro reitor do
Instituto Bíblico Moody), Adoniram J. Gordon (fundador da Faculdade
Gordon, em Boston), A. B. Simpson (fundador da Aliança Cristã e
Missionária) e o evangelista Wilbur Chapman começaram a propagar no
 país a versão de Keswick da segunda bênção.[Nota 23]

Um exemplo notável dos ensinos de Keswick pode ser visto na obra de R.

A. Torrey:

O batismo com o Espírito Santo é uma operação do Espírito Santo

distinta e subsequente à sua obra de regeneração, uma concessão de
poder para o serviço, [uma experiência outorgada] não apenas para os
apóstolos, não apenas para os crentes da era apostólica, mas “para todos
os que estão longe, para todos quantos o Senhor, o nosso Deus, chamar”.
[...] Ela é outorgada a cada crente, de todas as épocas da história da
Igreja.[Nota 24]

Embora Torrey e Smith espalhassem o conceito de Keswick acerca do

“batismo com o Espírito Santo” de costa a costa, seu proponente de maior
influência nos Estados Unidos foi D. L. Moody, o mais destacado evangelista
da época. Embora já fosse um pregador afamado, ele foi induzido a buscar
uma experiência mais profunda por duas senhoras de sua igreja em Chicago.
Elas oravam incessantemente para que ele fosse “batizado no Espírito Santo”,
a fim de poder realizar uma obra mais poderosa. A princípio resistente a
qualquer nova experiência espiritual, Moody acabou pedindo às duas
senhoras, ambas pertencentes à Igreja Metodista Livre, que orassem por ele.
Numa movimentada reunião de oração, em 1871, Moody anunciou que já
fora batizado com o Espírito Santo. Em seu testemunho, ele declarou que “se
deixara escorregar para o chão e permitira à sua alma banhar-se no Divino”,
enquanto seu quarto “parecia ter sido incendiado por Deus”.[Nota 25]
Depois de seu batismo no Espírito Santo, Moody assumiu a liderança das
conferências anuais Higher Life em Northfield, para as quais afluíam
milhares de pessoas em busca de um “Pentecoste pessoal”. Em seus últimos
anos de vida, Moody passou a interessar-se pelo ensino e implantou em
Chicago o Instituto Bíblico Moody, em 1889. O batismo de vida superior
continuou a ser ensinado mesmo depois da morte de Moody, que ocorreu em
1899.
A morte de Moody marcou o fim de uma importante etapa na história da
tradição que enfatizava uma obra do Espírito Santo subsequente à conversão.
Nessa época, a ideia da experiência do Pentecoste pessoal já não era uma
doutrina bizarra ensinada na periferia do cristianismo evangelical: ela já se
introduzira no tronco da família religiosa dos Estados Unidos e da Grã-
Bretanha como uma experiência válida para os tempos modernos.
Boa parte do fermento espiritual do século anterior evidenciara a questão
da “segunda bênção” conforme proposta por John Wesley e seus herdeiros
espirituais dos movimentos holiness e Higher Life. A maioria dos crentes
holiness e metodistas que se sentavam no “banco dos aflitos” procurava uma
experiência de purificação interior, que era operada em determinado
momento, por meio do “batismo no Espírito Santo”. Perto do final do século,
entretanto, Moody e outros ministros alteraram a definição e o conteúdo da
tão procurada experiência. Contudo, a despeito de como fosse definida, a
“segunda bênção” em geral era vista como um duelo divino, em que o crente,
num mesmo instante, obtinha vitória sobre o pecado e era revestido de poder
pentecostal.

DWIGHT L. MOODY E O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO

Moody sempre demonstrou anseio por uma vida espiritual mais profunda. Ele era
usado por Deus de maneira extraordinária, porém sentia haver ainda grandes realizações
à sua espera. O ano de 1871 foi um período crítico para ele.
Moody estava inquieto, cada dia mais convencido de que suas aptidões pessoais não
estavam à altura de seu trabalho, que precisava obter qualificação para aquela obra pelo
poder do Espírito Santo. Essa convicção se fortaleceu com uma conversa, certo dia, com
duas senhoras que se sentaram no primeiro banco de sua igreja. Ele podia perceber, pela
expressão do rosto delas, que estavam orando. Terminada a reunião, elas lhe disseram:
— Estamos orando por você.
— Por que vocês não oram pelo povo? — perguntou Moody.
— Porque você precisa do poder do Espírito — foi a resposta.
 “Eu precisando de poder!”, disse ele, ao relatar o incidente mais tarde. “Ora, eu tinha
poder. Eu tinha a maior igreja de Chicago, e havia muitas conversões. Eu me sentia
realizado. Contudo, aquelas duas santas mulheres oravam continuamente por mim, e sua
determinação em me falar de unção para uma obra especial me levou a pensar.
Pedi-lhes que viessem falar comigo, e elas derramaram o coração, suplicando a Deus
que eu fosse cheio do Espírito Santo. Um grande anseio tomou conta de minha alma.
Eu não sabia o que era. Comecei a clamar como nunca o fizera. Naquele momento,
senti que não poderia mais viver se não obtivesse aquele poder para o serviço.”
“Enquanto o senhor Moody se debatia nesse estado de espírito”, conta seu filho,
“Chicago virava cinzas. O Grande Incêndio riscou do mapa o Farwell Hall e a igreja da
Rua Illinois. No domingo à noite, após o culto, ao voltar para casa, o senhor Moody viu
o clarão das chamas e soube que aquilo significava a destruição de Chicago. Por volta
de 1 hora da manhã, o Farwell Hall foi consumido pelo fogo, e logo depois a igreja
também se foi. Não sobrou nada.”
O senhor Moody viajou para Nova York a fim de angariar recursos para as vítimas do
incêndio de Chicago, mas seu coração e sua alma não deixavam de clamar pelo poder do
alto. “Meu coração não estava naquele trabalho de arrecadação”, confessou. “Não
consegui pedir nada. Eu estava o tempo todo clamando a Deus, pedindo que ele me
enchesse com seu Espírito. Bem, um dia, na cidade de Nova York... oh!
Que dia! Não posso descrevê-lo. É raro eu me referir a ele. Foi uma experiência
sublime demais para ser mencionada. Paulo também teve uma experiência sobre a qual
silenciou por quatorze anos. Só posso dizer que Deus se revelou a mim, e a experiência
que tive com seu amor foi tamanha que precisei pedir que ele retirasse sua mão. Depois
disso, voltei a pregar. Os sermões não eram diferentes; não apresentei nenhuma verdade
nova; pessoas às centenas continuavam a se converter. Eu não voltaria à minha vida
anterior à recepção daquela bênção nem que você me oferecesse o mundo inteiro — ela
pesaria tanto quanto um grão de areia na balança.”

JAMES GILCHRIST LAWSON

DEEPER EXPERIENCES OF FAMOUS CHRISTIANS [AS EXPERIÊNCIAS MAIS PROFUNDAS DE CRISTÃOS FAMOSOS]
 Os acampamentos holiness
A principal marca da espiritualidade do século XIX foi a implantação dos
acampamentos, que tiveram origem em áreas remotas dos Estados Unidos.
O movimento teve início no condado de Logan, no Kentucky, e o primeiro
acampamento realizado no país começou espontaneamente entre
presbiterianos e metodistas, no ambiente rural da Igreja Presbiteriana de Cane
Ridge. O que começou como um culto de comunhão irrompeu no que alguns
denominavam “festejo da fé”. A maior parte das 25 mil pessoas que acorriam
ao local chegava de trem, a pé ou a cavalo para presenciar e experimentar os
“exercícios”, como eram chamados. Milhares se convertiam e eram muitas
vezes envolvidos em manifestações como “cair no poder”, “tremores”, “riso
santo” e “dança do Espírito”.
Após os extraordinários acontecimentos em Cane Ridge, centenas de
acampamentos foram organizados em todo o território norte-americano.
Embora em Cane Ridge se reunissem presbiterianos, metodistas e batistas,
a maior parte dos novos acampamentos era iniciativa dos metodistas. O
“cavaleiro de circuito”[Nota 26] e o acampamento foram as técnicas
responsáveis por tornar a Igreja Metodista a maior organização protestante
dos Estados Unidos na virada do século XIX.
Depois da Guerra de Secessão, muitos acampamentos foram fechados,
enquanto outros entraram em declínio. Entretanto, o movimento renasceu em
1867 com a organização da Associação Nacional dos Acampamentos para a
Promoção da Santidade, em Vineland, Nova Jersey.
Liderados por um pastor metodista de Nova York, John Inskip, os
acampamentos holiness espalharam-se por todo o país. Na década de 1870, a
frequência média aos encontros era de 20 mil pessoas. Embora os
acampamentos fossem administrados pelos metodistas, milhares de crentes de
todas as denominações ajoelhavam-se no “banco dos aflitos” em busca da
desejada experiência de santificação.
 GRITOS LANCINANTES E SORRISOS CELESTIAIS

UMA TESTEMUNHA OCULAR RELATA OS SINAIS E MARAVILHAS OCORRIDOS NOS

PRIMEIROS ACAMPAMENTOS

urante toda a sua vida, Barton Stone testemunhou os vários “exercícios” corporais
D daqueles remotos avivamentos. Em sua autobiografia, de 1847, ele descreve as
formas de êxtase religiosos que presenciou. Eis um excerto resumido:

Queda O exercício da queda era comum a todas as classes: de santos a pecadores de

todas as idades e de toda estirpe, de filósofos a palhaços. Esse exercício geralmente
consistia em um grito lancinante seguido de uma queda, como de uma árvore, ao
assoalho, à terra ou no meio da lama, e a pessoa ficava como morta.
Num desses encontros, duas alegres jovens irmãs, de repente emitiram um som agudo
de lamento e ficaram caídas, inertes, por mais de uma hora. Finalmente, deram sinal de
vida, clamando aflitas por misericórdia, e então retornaram ao estado de inércia. O
aspecto do semblante delas era horrível. Depois de certo tempo, a deformação foi
desaparecendo até ser substituída por um sorriso celestial, e elas gritavam: “Precioso
Jesus!”. Então, elas se levantaram e começaram a dar testemunho do amor de Deus.

Os tremores Às vezes, os tremores afetavam apenas alguns membros do corpo, mas

também podiam atingir todo o organismo. Quando apenas a cabeça era afetada, ela
sacudia para a frente e para trás, ou de um lado para o outro, tão rápido que os contornos
do rosto da pessoa não podiam ser distinguidos. Quando os tremores acometiam o corpo
todo, eu via a pessoa balançar o corpo para a frente e para trás, sem sair do lugar, em
movimentos rápidos, a cabeça quase tocando o chão à frente e atrás do corpo.
Latido O latido (como os opositores assim chamavam) eram apenas tremores. As
pessoas afetadas pelos tremores muitas vezes emitiam grunhidos — latiam, se você
preferir — por causa da subtaneidade do tremor.

Dança Este exercício em geral começava com os tremores, que cessavam quando a
dança começava. Um sorriso celestial brilhava no rosto da pessoa, e ela ficava com
aparência de anjo. Os movimentos podiam ser rápidos ou lentos. Durante a dança, a
pessoa andava para trás e para diante, repetindo o trajeto até a exaustão, e então caía
prostrada no assoalho ou sobre a terra.

Risada Era uma risada alta e sincera, que não provocava risos em mais ninguém. A
pessoa mostrava-se arrebatadamente solene, e sua risada despertava também um
sentimento de solenidade em santos e pecadores. Verdadeiramente indescritível.
 Corrida O exercício de correr consistia no simples fato de que algumas pessoas,
experimentando certa inquietação no corpo, sentiam medo e tentavam fugir. No entanto,
era normal que corressem para não muito longe, caíssem ou ficassem perturbadas a
ponto de não conseguirem ir muito longe.

Cântico O exercício do cântico é o mais inexplicável que já presenciei. A pessoa, em

seu estado de espírito mais feliz, cantava melodiosamente, não com a boca nem pelo
nariz: o som se formava no peito. A música aquietava o ambiente e atraía a atenção de
todos. Era quase celestial. Ninguém se cansava de ouvir.

BARTON W. STONE
CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

Na década de 1880, o movimento começou a dividir os metodistas em

questões relacionadas ao legalismo, à independência e à ideia de uma
experiência de santificação subsequente. Em 1894, os metodistas do Sul
haviam não apenas rejeitado o movimento da “segunda bênção”, mas também
adotado medidas para controlar evangelistas e pastores que promoviam o
movimento. Em consequência, mais de 20 denominações holiness foram
fundadas por metodistas dissidentes que, na década de 1890, implantaram
igrejas como a Igreja Pentecostal do Nazareno e a Igreja Holiness Batizada
com Fogo. Em 1901, o movimento pentecostal foi alcançado por membros de
igrejas holiness organizadas por influência dos acampamentos metodistas.
Todas essas igrejas ensinavam a experiência wesleyana de santificação da
“segunda bênção”, também chamada “batismo do Espírito Santo”. As duas
características da experiência eram a purificação (santificação) e o poder
(batismo no Espírito Santo), vistos como os dois lados da mesma moeda
formando a experiência singular da “segunda bênção”.
 O “batismo de fogo”
O primeiro avivalista a mudar sua fórmula foi Benjamin Hardin Irwin,
fundador da Igreja Holiness Batizada com Fogo. Irwin era advogado em
Tecumseh, Nebraska. Em 1879, teve a experiência da conversão numa igreja
batista local, da qual logo se tornou pregador e, mais tarde, pastor.
Em 1891, teve contato com a doutrina holiness, por meio da Associação
Holiness de Iowa.
Transferindo sua lealdade dos batistas para os metodistas wesleyanos,
Irwin tornou-se pregador holiness itinerante. Em 1895, ele recebeu o que
denominou “batismo de fogo”. Depois dessa nova experiência, o foco de seu
ministério mudou, e ele começou a ensinar a teologia da “terceira bênção”,
que era como se referia ao batismo no Espírito Santo. Ele afirmava que o
batismo no Espírito Santo era uma experiência distinta da salvação e da
santificação, a qual ele considerava a “segunda bênção”. Muitos dos que
pertenciam ao movimento de santidade condenaram a nova doutrina,
considerando-a herética. Os que abraçavam o novo ensino eram banidos da
igreja, por aqueles que um dia haviam sido expulsos anteriormente pelos
metodistas.
Irwin não perdeu tempo e logo saiu a percorrer o continente, pregando em
tendas de avivamento e estabelecendo associações holiness “batizadas com
fogo” onde quer que chegasse. Começando pelo Estado de Iowa e
percorrendo todo o Sul, Irwin em pouco tempo construiu uma organização
que não só abrangia o território norte-americano, como também avançava
pelo Canadá. A nova associação logo se firmou como uma denominação que
ensinava, além da “terceira bênção”, todos os princípios da tradição holiness,
com o acréscimo das leis alimentares do Antigo Testamento. Irwin começou
a ensinar que, além do “batismo com fogo”, havia outros batismos espirituais.
A natureza explosivamente emocional desses batismos era referida com
nomes específicos, como “dinamite que arrebenta” e “fogo que queima”.[Nota
27]
 O movimento dos “batizados com fogo” caracterizava-se por
manifestações físicas extremas, que acompanhavam os vários batismos.
Correu a notícia de que algumas pessoas falaram em línguas num avivamento
dos “batizados com fogo” realizado no prédio da escola de Schearer, na
Carolina do Norte, em 1896. Outros sinais e manifestações estavam em
evidência, e o novo movimento cresceu tão rápido e chegou tão longe que a
certa altura pareceu que atrairia para si a maioria dos acampamentos holiness.
Foi então que, em 1900, seu dinâmico líder confessou um grave pecado, e foi
afastado do ministério. Esse golpe abalou a recém-nascida denominação e
interrompeu seu fenomenal crescimento.[Nota 28]
O movimento dos “batizados com fogo” de Irwin constituiu uma
importante ponte para o pentecostalismo, no que diz respeito à afirmação de
um ato único de revestimento por parte do Espírito Santo, separado das obras
de purificação e santificação, operadas pelo mesmo Espírito. Perto do final do
século, a devoção ao Espírito Santo era tão intensa entre os evangelicais que
C. I. Scofield, editor da famosa Bíblia de estudo que leva seu nome, declarou
terem sido escritos mais livros sobre o Espírito Santo na década de 1890 que
em toda a história anterior do cristianismo.
 Os católicos romanos e o Espírito Santo
Uma tendência paralela de nova ênfase sobre o Espírito Santo foi
percebida também entre os católicos romanos do final do século XIX.[Nota 29]
A semente dessa vocação fora plantada no início do século, graças às obras
de dois teólogos alemães, Johann Adam Moehler e Matthias Scheeben. O
trabalho mais importante de Moehler foi um livro lançado em 1825, Unity in
the Church [Unidade na igreja], o qual apresenta a igreja como um corpo
carismático constituído e animado pelo Espírito Santo. A obra de Scheeben,
lançada posteriormente (durante as décadas de 1870 e 1880), punha em
destaque a ação singular do Espírito Santo na formação da vida cristã. O feito
das obras de Moehler e Scheeben foi pôr em foco uma “teologia dos
charismata”, resultando numa “revalorização” dos dons do Espírito,
esquecidos por católicos e protestantes nos calorosos debates da Reforma.
Ainda mais contundente foi a história de Elena Guerra. Líder de um grupo
de freiras dedicadas a educar meninas segundo os princípios cristãos, ela
sofria ao perceber a falta de interesse e de devoção dos católicos romanos ao
Espírito Santo. Quando criança, Elena ficara comovida ao rezar uma novena
(ciclo de nove dias de oração especial) ao Espírito Santo entre as festas da
Ascensão e de Pentecoste, que relembrava os dias em que os apóstolos
permaneceram no cenáculo, à espera do derramamento do Espírito Santo.
Contrariando o conselho de amigos, ela escreveu ao papa Leão XIII,
sugerindo a implantação de uma novena especial pela descida do Espírito
Santo como observância universal da Igreja Católica Romana.
Para espanto dos amigos, o papa não somente leu sua carta, como também
escreveu, em 1897, uma encíclica inteiramente dedicada ao Espírito Santo.
Nesse documento, o papa institui a solicitada novena e também orienta a
igreja a uma nova apreciação do Espírito Santo e dos dons espirituais.
Milhões de católicos, de teólogos aos mais humildes fiéis, voltaram sua
atenção para o Espírito Santo com uma dedicação que não era vista na igreja
havia muitos séculos.
Assim, quando o século XIX chegou ao fim, líderes católicos romanos e
protestantes clamavam por um novo Pentecoste e pela restauração dos sinais
e maravilhas que caracterizaram a igreja primitiva. Em certo sentido, o século
inteiro foi como uma novena de Pentecoste — a Igreja esperando no
cenáculo, aguardando o poder e orando, na expectativa de um derramamento
do Espírito Santo e da renovação dos dons espirituais às vésperas de um novo
século.
 Leituras recomendadas
O melhor ponto de partida para o estudo das raízes pentecostais é a obra de
Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century [A tradição pentecostal holiness: movimentos
carismáticos no século XX] (Grand Rapids: Eerdmans, 1997). Dois
excelentes tratados sobre o itinerário teológico que culminou no
pentecostalismo são The Theological Roots of Pentecostalism [As raízes
teológicas do pentecostalismo] (Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1987),
de Donald Dayton, e Roots of Fundamentalism: British and American
Millenarianism 1800-1930 [Raízes do fundamentalismo: milenarismo
britânico e norte-americano de 1800 a 1930] (Chicago: University of Chicago
Press, 1970), de Ernest R. Sandeen.
Para conhecer as origens e o desenvolvimento da teoria da cessação dos
charismata, vale a pena consultar o excelente livro de Jon Ruthven, On
Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Post-Biblical
Miracles [Da cessação dos charismata: a polêmica protestante acerca dos
milagres pós-bíblicos] (Sheffield: Sheffield University Academic Press,
1993).
Entre os melhores livros que traçam o curso do movimento de santidade
nos Estados Unidos, podemos citar Revivalism and Social Reform in Mid-
Nineteenth-Century America [Reavivalismo e reforma social nos meados do
século XIX na América] (New York: Abingdon, 1957), de Timothy Smith, e
The Holiness Revival of the Nineteenth Century [O avivamento holiness do
século XIX] (Metuchen: Scarecrow Press, 1980), de Melvin Dieter.
Outras boas fontes de pesquisa são The Pentecostal Theology of Edward
Irving [A teologia pentecostal de Edward Irving] (London: Dartan, Longman
& Todd, 1973), de Gordon Strachan, e Edward Irving: the Forgotten Giant
[Edward Irving, o gigante esquecido] (East Peoria: Scribe’s Chamber
Publications, 1983), de William S. Merricks. Uma obra recente de David
Dorries, Initial Evidence: Historical and Biblical Perspective on the
Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism [Evidência inicial: perspectiva bíblica
e histórica da doutrina pentecostal do batismo no Espírito Santo] (Peabody:
Hendrickson Publishers, 1991), contém um capítulo sobre Irving: “Edward
Irving and the Standing Sign” [Edward Irving e o “sinal estável”].
Mais informações sobre este e os demais capítulos que se seguem podem
ser encontradas no excelente Dictionary of Pentecostal and Charismatic
Movements [Dicionário dos movimentos pentecostal e carismático] (Grand
Rapids: Zondervan, 1988), organizado por Stanley M. Burgess e Gary
McGee. A Zondervan publicou uma edição revisada dessa obra, intitulada
New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements
[Novo dicionário internacional dos movimentos pentecostal e carismático],
organizada por Stanley Burgess e Eduard M. van der Maas.
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Life, 9 jun. 1958, p. 113-24. [Voltar]

Nota 2 - But What About Hicks?, Christian Century, 7 jul. 1954, p. 814-5. V. tb. Tommy
Hicks, Millions Found Christ (Los Angeles: Alberty Offset Printing, 1956).
[Voltar]
Nota 3 - The Pentecostals, Presbyterian Survey, mai. 1964, p. 30-2; jun. 1964, p. 36-9.
[Voltar]
Nota 4 - Apud Warren Lewis, Witnesses to the Holy Spirit. Valley Forge: Judson Press,
1978, p. 121. [Voltar]
Nota 5 - Apud Warren Lewis, Witnesses to the Holy Spirit, p. 122. [Voltar]
Nota 6 - Phillip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids: Eerdmans, 1956),
p. 168-70. [Voltar]
Nota 7 - Apud Warren Lewis, Witnesses to the Holy Spirit, p. 173. [Voltar]
Nota 8 - Ernest R. Sandeen, Roots of Fundamentalism: British and American
Millenarianism 1800-1930. Chicago: University of Chicago Press, 1970, p. 7.
[Voltar]
Nota 9 - Ernest R. Sandeen, Roots of Fundamentalism: British and American
Millenarianism 1800-1930, p. 26-36. [Voltar]
Nota 10 - O melhor artigo sobre as tendências pentecostais de Irving é: Edward Irving and
the “Standing Sign”, in: Gary McGee (Org.), Initial Evidence: Historical and
Biblical Perspective on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism (Peabody:
Hendrickson Publishers, 1991). [Voltar]
Nota 11 - William S. Merricks, Edward Irving the Forgotten Giant (East Peoria: Scribe’s
Chamber Publications, 1983), p. 179-80. V. tb. Christie Root, Edward Irving,
Man, Preacher, Prophet (Boston: Sherman, French & Company, 1912), p. 70-112.
[Voltar]
Nota 12 - Reminiscences. New York: Macmillan, 1887, p. 58. [Voltar]
Nota 13 - Gordon Strachan, The Pentecostal Theology of Edward Irving (London: Dartan,
Longman & Todd, 1973), p. 193-201. V. tb. Larry Christenson, A Message to the
Charismatic Movement (East Weymouth: Dimension, 1972); Pentecostalism’s
Forgotten Forerunner, in: Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic
 Origins (Plainfield: Logos International, 1975), p. 15-37. [Voltar]
Nota 14 - Spurgeon’s Sermons (Grand Rapids: Zondervan, reimpr. da edição de 1857), p.
129-30. [Voltar]
Nota 15 - The Tongue of Fire (Columbia: L. L. Pickett, 1891), p. 288, 315, 375-6. [Voltar]
Nota 16 - The Tongue of Fire, p. 376. [Voltar]
Nota 17 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in
the Twentieth Century (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 25. [Voltar]
Nota 18 - Donald Dayton, From Christian Perfection to the Baptism of the Holy Ghost, in:
Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, p. 39-54. V. tb.
Donald Dayton, The Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Francis
Asbury Press, 1987). [Voltar]
Nota 19 - Donald Dayton, From Christian Perfection to the Baptism of the Holy Ghost, p.
46. [Voltar]
Nota 20 - Donald Dayton, From Christian Perfection to the Baptism of the Holy Ghost, p.
47. [Voltar]
Nota 21 - Cincinnati: Pentecostal Holiness Library, 1898. [Voltar]
Nota 22 - The Holiness Revival of the Nineteenth Century (Metuchen: Scarecrow Press,
1980), p. 245. V. tb. Melvin Dieter, Wesleyan-Holiness Aspects of Pentecostal
Origins, in: Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, p. 67.
[Voltar]
Nota 23 - Timothy Smith, Called unto Holiness (Kansas City: Nazarene Publishing House,
1962), p. 25. [Voltar]
Nota 24 - The Person and Work of the Holy Spirit (New York: Revell, 1910), p. 176-210.
[Voltar]
Nota 25 - Richard K. Curtis, They Called Him Mister Moody (Garden City: Doubleday,
1962), p. 149-50. [Voltar]
Nota 26 - “Cavaleiro de circuito” era um pregador metodista ordenado, que atendia a uma
grande área nas fronteiras esparsamente povoadas dos Estados Unidos,
percorrendo um “circuito” que poderia abranger dezenas de locais regulares de
pregação. Fonte: Site oficial da Igreja Metodista no Brasil
(http://www.metodista.org.br/index. jsp?conteudo=5885). [N. do R.] [Voltar]
Nota 27 - Cf. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century, p. 44-67. [Voltar]
Nota 28 - Robert R. Owens, Speak to the Rock: The Azusa Street Revival, Its Roots and
Message (Lanham: Univ. Press of America, 1998), p. 40-1; Stanley M. Burgess,
Patrick Alexander & Gary McGee (Org.), Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movements (Grand Rapids: Zondervan, 1988), p. 471-2. [Voltar]
Nota 29 - Edward O’Conner, Hidden Roots of the Charismatic Renewal in the Catholic
Church, in: Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, p. 169-
92. [Voltar]
∗3 ∗
 O AVIVAMENTO DA RUA AZUSA: O MOVIMENTO
PENTECOSTAL COMEÇA NOS ESTADOS UNIDOS
Robert Owens

a manhã do dia 19 de abril de 1906, os leitores do Los Angeles Times

N sentiram um choque ao ler a manchete sobre o terremoto de San
Francisco. Às 5h18 da manhã do dia anterior, o mais violento terremoto da
história dos Estados Unidos (8,3 graus na escala Richter) havia destruído 514
casas no coração da cidade. Mais de 700 pessoas morreram em consequência
do tremor e dos incêndios que se seguiram. No dia anterior, 18 de abril,
leitores do mesmo jornal haviam deparado com uma curiosa notícia de
primeira página sobre um terremoto espiritual que atingira a pequena missão
religiosa da Rua Azusa uma noite antes. As manchetes diziam:

Esquisita babel de línguas

Nova seita de fanáticos à solta
Cena grotesca ontem à noite na Rua Azusa
Gorgolejos ininteligíveis falados por uma irmã.[Nota 1]

Foi assim que o mundo ouviu falar pela primeira vez do avivamento da
Rua Azusa, que sacudiu o mundo espiritual muito mais que o terremoto no
norte da Califórnia abalou San Francisco. Poucos leitores sabiam que os
tremores subsequentes do fenômeno ocorrido na pequena igreja negra
holiness da Rua Azusa continuaria a sacudir o mundo com ainda mais
intensidade no decorrer do século. Poucos dias antes, um pequeno grupo de
lavadeiras e serviçais domésticos havia acompanhado William J. Seymour até
um antigo prédio da Igreja Episcopal Metodista Africana, na Rua Azusa, para
dar início aos cultos. Seymour havia chegado à cidade poucas semanas antes
com uma desconcertante mensagem, relativa ao “batismo no Espírito Santo”
com a “evidência bíblica” do falar em línguas conforme o Espírito se
manifestasse. O que aconteceu na Rua Azusa mudou o curso da história da
Igreja para sempre.
 Joseph Smale
Em todo grande avivamento religioso, o que parece ser novo e espontâneo
é na verdade o resultado de muita oração e preparação. Os crentes do
movimento de santidade estavam olhando em muitas direções, a fim de ver
qual seria o movimento seguinte de Deus. Uma das personagens que
representaram essa busca contínua de um caminho mais íntimo com Deus foi
Joseph Smale, pastor da Primeira Igreja Batista de Los Angeles. Smale
nasceu na Inglaterra e estudou na escola de pregadores de Spurgeon, em
Londres, para ser ministro.
Quando a notícia de um grande derramamento do Espírito no País de Gales
chegou a Los Angeles, em 1904, Smale ausentou-se de seu púlpito e viajou
para aquele país a fim de observar o fenômeno e obter informações de
primeira mão. Enquanto permaneceu no País de Gales, Smale ajudou Evan
Roberts a dirigir as reuniões.
Ao retornar a Los Angeles, Smale era um homem mudado. Disposto a
buscar um avivamento semelhante ao que presenciara no País de Gales, ele
empreendeu uma intensa jornada de oração. Dando prosseguimento a esse
tempo de preparação, o entusiasmado pregador batista instituiu reuniões de
oração nas casas, convocando para isso os membros mais dedicados de seu
rebanho. As reuniões de oração nos lares logo motivaram o pastor a
promover reuniões de avivamento em sua igreja.
Foram dezesseis semanas de contínua intercessão por um avivamento.
As reuniões eram marcadas pela espontaneidade e liberdade na adoração.
O pastor dava também total liberdade ao Espírito Santo para agir nas
reuniões. Era comum os crentes tomarem a iniciativa de começar e dirigir os
cultos quando Smale demorava a chegar. Membros das mais diversas
denominações tinham permissão para pregar e dar testemunhos.
Depois de quatro semanas de poderoso avivamento, os membros mais
antigos da Primeira Igreja Batista resolveram chamar o pastor à
responsabilidade. Eles estavam incomodados com o rumo que as reuniões
estavam tomando, justamente pelo fato de alguns não batistas terem
permissão não apenas para pregar, mas também, em algumas ocasiões, iniciar
e dirigir os cultos. Eles estavam cansados daquelas inovações e desejavam
retornar à forma antiga. O pastor Smale optou pela renúncia. Ele e alguns
membros leais naquela busca mais intensa por um avivamento deixaram a
igreja batista e implantaram a Primeira Igreja Batista do Novo Testamento, e
as reuniões noturnas continuaram. A opinião dos crentes holiness a respeito
dessa divisão pode ser resumida nas palavras de Frank Bartleman: “Mas que
posição horrível para uma igreja assumir: colocar Deus para fora!”.[Nota 2]
Essa era a situação do movimento de santidade na Los Angeles de 1905.
Era um cenário de fermentação e turbulência, bênção e dedicação, em que
o povo manifestava o desejo de se desvencilhar de velhos laços de
compromisso e sair em busca de um novo derramamento do Espírito de Deus,
um segundo Pentecoste. Os antigos regimes eram severos, e aqueles que
agora constituíam o povo de Deus buscavam uma nova unção. Como sempre
acontece, o movimento era mais pronunciado entre os pobres e oprimidos.
As classes inferiores e seus líderes pareciam mais dispostos a sacrificar seu
tempo, suas convicções e sua reputação em sua ardente busca pelo poder de
Deus.[Nota 3]
 O avivamento do País de Gales
Na época em que o movimento de santidade preparava o palco para o
advento do pentecostalismo moderno, o avivamento do País de Gales, em
1904, veio demonstrar, sem sombra de dúvida, que o anseio por tal renovação
era universal. Aquele avivamento incendiou todo o País de Gales, depois
Londres e por fim a Inglaterra inteira, atraindo gente de todo o mundo para
observar de perto se aquele fenômeno era o novo Pentecoste.
Diferentemente da maioria dos avivamentos norte-americanos, os quais
eram independentes, o avivamento de 1904 no País de Gales aconteceu
dentro da igreja. Foi também um avivamento de leigos, que contemplou os
pobres e excluídos. O líder do avivamento era um ex-mineiro de 26 anos de
idade e calouro de teologia chamado Evan Roberts (1878-1951). Aquela
tremenda manifestação do poder de Deus caracterizava-se pela completa
liberdade no Espírito. As reações entre os observadores que vinham de longe
eram as mais diversas. Alguns se convenceram de que Deus estava de fato
agindo no meio de seu povo, enquanto outros não viam nada além de histeria
e confusão.
O que alguns classificavam com o termo galês hywl,[Nota 4] outros
consideravam como o falar em línguas. Diversas outras manifestações de
energia extática faziam parte daquele derramamento, entre elas períodos de
cântico prolongados, pregação por leigos, testemunhos, oração conjunta,
interrupções frequentes do culto por adoradores, e confiança inabalável na
orientação do Espírito Santo, que era o centro das atenções. O próprio Evan
Roberts afirmou ter recebido muitas visões sobrenaturais que julgava
autênticas e baseadas em profecias bíblicas. Ele atribui boa parte de sua
inspiração e motivação a essas visões.
Nas primeiras semanas do avivamento, muitos testemunhavam ter sido
batizados no Espírito Santo. A experiência era acompanhada de gritos, risos e
danças, gente caindo ao chão por não resistir ao poder, lágrimas copiosas e
elocução em línguas desconhecidas. Houve também um intrigante
ressuscitamento do galês arcaico. Muitos jovens, que não tinham nenhum
conhecimento dessa língua, naquelas semanas de êxtase espiritual falavam
fluentemente o antigo idioma.[Nota 5] O avivamento logo extrapolou o
ambiente das reuniões dirigidas por Roberts, embora ele tenha sido
universalmente proclamado líder do movimento, do início ao fim.
Os jornais noticiavam novos focos de avivamento em lugares cada vez
mais distantes, enquanto pessoas de outras partes da Grã-Bretanha e até
mesmo do mundo vinham conhecer Roberts e assistir às suas reuniões.[Nota 6]
Os cultos de avivamento começaram a assumir uma compleição cosmopolita
depois que cidadãos de vários países começaram a buscar o poder de Deus.
Nas reuniões de Roberts, era comum as pessoas “caírem no poder” do
Espírito Santo, ficando prostradas no chão durante horas.
Os efeitos do extraordinário avivamento do País de Gales eram tangíveis e
duradouros. O poder do Espírito Santo, manifestado em diversos sinais,
especialmente nas conversões e no crescimento da igreja, combinado com a
presença de muitos que mais tarde desempenharam importantes papéis no
novo Pentecoste, fez do avivamento do País de Gales, de 1904, um precursor
do movimento pentecostal.
 Charles Fox Parham
O homem reconhecido pela maioria como o formulador da doutrina
pentecostal e fundador teológico do movimento foi Charles Fox Parham
(1873-1929).[Nota 7] Sua doutrina das línguas como “evidência bíblica” do
batismo no Espírito Santo influenciou de forma direta o avivamento da Rua
Azusa, de 1906, e a criação do movimento pentecostal em todo o mundo.
Parham nasceu em Muscatine, no Iowa, em 4 de junho de 1873. Durante a
juventude, sofria com a saúde debilitada, chegando a ficar confinado ao leito
meses a fio. Ainda em tenra idade, enquanto amargava suas enfermidades, ele
se convenceu de que havia recebido um chamado para o ministério e
começou a ler e estudar a Bíblia com muita dedicação. Quando tinha 13 anos
de idade, sua mãe morreu, lançando-o a mais um período de sofrimento.
Durante essa crise, ele “nasceu de novo”, por influência do ministério do
Irmão Lippard, da Igreja Casa Congregacional.
Convicto de seu “chamado”, Parham ingressou numa escola identificada
com o metodismo, a Faculdade Sudoeste, em Winfield, no Kansas, em 1889.
Ele já havia decidido servir a Deus não apenas como ministro do evangelho,
mas também como médico. Logo que começou a estudar medicina, foi
acometido pela enfermidade, dando início a uma angustiante batalha contra a
febre reumática. Enquanto estava acamado, começou a estudar as passagens
bíblicas que relatavam as curas realizadas por Jesus. O Estudo dessas
passagens levou Parham à crença de que Jesus também poderia curá-lo. Ele
estava convencido de que o Diabo, tentando impedi-lo de ingressar no
ministério, o induzira a fazer medicina, e por causa desse desvio Deus o
estava castigando com aquela doença.
Depois de renunciar à carreira na medicina e retomar o plano original de
ingressar no ministério, o jovem pregador recuperou-se da doença, mas não
completamente. Ele ficou com sequelas nos artelhos e mal podia andar, tendo
de usar muletas ao retornar à escola. Pouco tempo depois, Parham recebeu
uma revelação segundo a qual o ensino institucional seria um empecilho ao
seu ministério. Imediatamente, ele abandonou a escola.
Foi exatamente nessa época, contou ele mais tarde, que Deus o curou
completamente das sequelas causadas pela febre.[Nota 8]
Parham é considerado o primeiro a desenvolver o argumento teológico de
que as línguas são sempre a evidência inicial de que uma pessoa recebeu o
batismo com o Espírito Santo. Ele também foi o primeiro a ensinar que esse
batismo e até mesmo as línguas que o evidenciam podem ser considerados
parte da experiência de todo cristão, algo presente na vida normal e na
adoração, não se manifestando, portanto, apenas em períodos de grande
fervor religioso. Parham ensinava ainda que o batismo no Espírito Santo era o
único meio de escapar à grande tribulação[Nota 9] do final dos tempos e que o
falar em línguas era a única garantia desse livramento. Os ensinos de Parham
lançaram os fundamentos teológicos e experienciais do avivamento da Rua
Azusa e da moderna prática pentecostal.
Depois de deixar a Igreja Metodista de Linwood para se tornar pregador
independente do movimento de santidade, Parham iniciou sua carreira de
professor itinerante e evangelista. Nessa época, implantou várias missões de
ensino e cura, todas operando com base na fé, porém nenhuma delas bem-
sucedida.[Nota 10] Por volta de 1898, ele se estabeleceu em Topeka, no Kansas,
onde implantou a Escola Bíblica Betel e a Casa da Cura. Em dezembro de
1900, Parham incumbiu seus alunos de pesquisar nas Escrituras algum sinal
especial do batismo com o Espírito Santo. Ele se ausentou por três dias para
pregar em Kansas City, e durante esse período seus alunos, por meio de
jejum, oração e estudo das Escrituras, chegaram à conclusão unânime de que
o falar em outras línguas constituía a única prova bíblica do batismo com o
Espírito Santo.
Depois que ouviu a resposta dos alunos, obtida com base naquela pesquisa,
Parham foi convidado a participar do culto de passagem do ano, realizado em
31 de dezembro de 1900. Naquele culto, uma de suas alunas, Agnes N.
Ozman, pediu a Parham que lhe impusesse as mãos e orasse para que ela
recebesse o batismo com o Espírito Santo, acompanhado com a evidência
inicial do falar em línguas. Mais tarde, ao relembrar esse fato, Parham
escreveu:

Impus as mãos sobre ela e orei. Eu mal havia completado três frases,
quando a glória desceu sobre ela. Uma auréola luminosa parecia
envolver sua cabeça e seu rosto, e ela começou a falar em chinês.
Durante três dias, não conseguiu falar uma palavra em inglês. Ela tentou
escrever em inglês, para assim nos contar a experiência, mas só escrevia
em chinês. Cópias do que ela escreveu foram publicadas em jornais da
época.[Nota 11]

Naquelas reuniões, afirmou-se mais tarde, os alunos falaram 21 idiomas

conhecidos (por exemplo, sueco, russo, búlgaro, japonês, norueguês, francês,
húngaro, italiano e espanhol). De acordo com Parham, nenhum dos alunos
havia estudado os idiomas falados, e todos os casos foram confirmados como
autênticos por nativos daquelas línguas.[Nota 12 ] Parham imediatamente
começou a ensinar que nenhum missionário cristão tinha necessidade de
aprender outra língua. Precisava apenas receber o batismo com o Espírito
Santo e assim seria miraculosamente capacitado a falar qualquer idioma que
se fizesse necessário. Parham sustentou essa convicção até o fim da vida, a
despeito das muitas evidências de que isso nunca se tenha concretizado.
Munido de uma doutrina e de uma experiência, Parham encerrou sua “obra
de fé” em Topeka e iniciou um circuito de avivamentos que se estendeu por
mais de quatro anos. A princípio, ele não foi muito bem-sucedido, mas
continuou a trabalhar, mesmo depois que a maioria de seus seguidores o
abandonou. O fogo que ele vinha tentando acender finalmente pegou, em
Galena, no Kansas. No embalo das notícias de curas divinas e outros
milagres, o avivamento lhe trouxe novos seguidores e atraiu multidões. Em
1905, Parham estabeleceu outra escola bíblica do tipo “obra de fé”, dessa vez
em Houston, no Texas. Embora na época a escola tivesse pouco mais de 20
alunos; um deles, William J. Seymour, estava destinado a ser usado na
condução do avivamento da Rua Azusa.[Nota 13]
Charles Fox Parham foi, sem dúvida, um pioneiro de diversas maneiras.
Foi ele quem cunhou os nomes mais tradicionais aplicados ao moderno
pentecostalismo, entre eles “movimento pentecostal”, “movimento da chuva
serôdia” e o “movimento da fé apostólica”. Esses três nomes constam do
título de seu primeiro relato publicado acerca dos fatos ocorridos em Topeka
naquele culto de ano-novo: “The Latter Rain: The Story of the Origin of the
Original Apostolic Faith or Pentecostal Movements” [Chuva serôdia: a
história da origem dos movimentos originais da fé apostólica e pentecostal].
[Nota 14] Em 1899, ele fundou o periódico Apostolic Faith, que logo se tornou

modelo para todos os jornais de linha pentecostal. Parham também emitiu

credenciais de ministro para William J. Seymour e muitos outros que mais
tarde se tornaram figuras proeminentes do avivamento mundial.
 Los Angeles em 1906
Por volta de 1905, as ondas de choque espiritual que sacudiram Topeka e
Houston começaram a ser sentidas em Los Angeles. Essas ondas repercutiam
a efervescência das comunidades holiness, as progressivas revelações do
movimento da fé apostólica, de Charles Parham, e as frequentes notícias do
grande avivamento do País de Gales dadas por Frank Bartleman e Joseph
Smale. Em várias missões holiness da Califórnia, os crentes começaram a
orar com determinação, pedindo um derramamento do poder de Deus. Em 16
de novembro de 1905, as palavras do pregador e profeta holiness Frank
Bartleman foram publicadas no Way of Faith [Caminho da fé], um pequeno
jornal holiness: “Los Angeles parece ser o lugar e o tempo, na mente de
Deus, para a restauração da Igreja”. Mal sabia Bartleman que esse anseio pelo
avivamento não teria origem em nenhuma grande igreja branca, e sim numa
comunidade negra de Los Angeles.[Nota 15]
A população negra de Los Angeles tem uma história que antecede a
conquista americana de 1848. Quando os Estados Unidos assumiram o
controle da cidade, existia ali uma área conhecida como Calle de los Negros
[Rua dos Negros], uma via comprida e estreita que ligava a Rua Los Angeles
à praça principal.[Nota 16] Essa área era habitada por uma população de
mexicanos negros livres, os quais eram bem representados no comércio e na
vida social da cidade. Com a chegada dos americanos e seus preconceitos, a
tranquila área residencial foi aos poucos tomada por saloons, prostíbulos e
antros de jogatina.
Em 1885, os membros negros da Igreja Metodista de Fort Street
(Convenção do Norte) se separaram e implantaram a Segunda Igreja Batista.
Era uma igreja que, por volta de 1900, estava unida teologicamente ao
movimento fundamentalista.[Nota 17] Na primavera de 1906, Julia Hutchins, da
Segunda Igreja Batista, após vivenciar uma dramática experiência de
“segunda bênção”, começou a ensinar a doutrina holiness da santificação
como obra separada da graça e subsequente à salvação. Seus ensinos foram
avidamente recebidos por todos os que naquela igreja buscavam o toque de
Deus. Como o grupo de crentes holiness da congregação aumentava mais e
mais, o pastor exigiu que Irmã Hutchins e seus seguidores deixassem a igreja.
O pequeno grupo de nove famílias a princípio uniu-se às reuniões em
tendas na Casa de Deus, de W. F. Manley. No entanto, continuava
insatisfeito, pois queria espaço para ensinar a doutrina holiness com maior
liberdade. Na tentativa de proclamar sua independência religiosa, estabeleceu
uma missão holiness na Rua Santa Fé; mas, como independência,
evidentemente, não era o que estava procurando, dois meses depois se filiou à
Associação Holiness do Sul da Califórnia. Seguindo a predisposição da
época, esse grupo acreditava que um homem devia ser escolhido como pastor
permanente. Por sugestão de Neely Terry, um convite foi feito ao presbítero
William J. Seymour, que ela havia conhecido durante uma visita a Houston.
 William Joseph Seymour
Nascido na Louisiana, filho de escravos libertos, Seymour era um negro
baixinho e robusto, cego de um olho e agraciado com um espírito manso e
humilde. Ele começou sua odisseia espiritual ainda na infância, quando fez
profissão de fé num culto metodista. No início de sua fase adulta, mudou-se
para Indianápolis, onde se filiou a uma igreja metodista. Mais tarde,
estabeleceu relações com a Igreja de Deus (Anderson, Indiana), pela qual
recebeu a ordenação ministerial. Seymour passou alguns anos pregando em
várias igrejas dessa denominação. Chamados Santos da Luz do Alvorecer, os
defensores da doutrina holiness submeteram Seymour aos seus ensinos mais
radicais. Em 1905, depois de se mudar para Houston em busca de parentes
perdidos, Seymour foi convidado por Lucy Farrow para assumir o pastorado
de uma missão holiness independente, a qual ficava perto da cidade. Seymour
conquistou uma boa reputação entre os cristãos daquela área. Arthur
Osterberg, que posteriormente se tornou líder da Missão da Rua Azusa,
descreveu-o como alguém “de fala suave e simples, mas não um orador. Ele
falava a linguagem comum de gente sem instrução. Podia pregar durante
quarenta e cinco minutos sem demonstrar mais emoção que aquele poste.
Não era do tipo que levantava os braços como para lançar raios e trovejar,
nem era possível imaginá-lo fazendo isso”.[Nota 18]
Seymour aceitou o convite da pastora Hutchins como um “chamado
divino” para ir a Los Angeles. Havia pouco tempo, ele fora inflamado pelo
ensino de Parham sobre a evidência inicial das línguas, que havia absorvido
durante sua curta experiência educacional na escola bíblica de Parham, em
Houston. Presumindo, a partir de seu ligeiro contato com a srta. Terry, que o
povo de Los Angeles estava ansioso para ouvir sua mensagem, Seymour
partiu, com a bênção e o apoio financeiro de Parham, disposto a espalhar a
doutrina pentecostal, embora ele mesmo ainda não fosse batizado com o
Espírito Santo.
 Em seu primeiro sermão, num domingo de manhã, Seymour escolheu o
texto de Atos 2.4 e deixou muito claro em sua pregação que o crente que não
falava em línguas não havia ainda experimentado o verdadeiro batismo com o
Espírito Santo. De acordo com o ensino aceito e defendido pelo movimento
de santidade, a Irmã Hutchins e os demais membros da Missão Santa Fé
acreditavam que a santificação e o batismo com o Espírito Santo eram a
mesma experiência, a qual muitos deles davam testemunho de ter vivenciado.
O ovo ensino de Seymour implicava a renúncia a uma crença profundamente
arraigada numa experiência pessoal e na busca por algo mais.
O novo ensino acerca das línguas incomodou tanto a Irmã Hutchins que
Seymour, ao retornar para o culto da noite, encontrou as portas da missão
fechadas com cadeado. Desse modo, um ano depois de terem sido expulsos
de sua igreja pelo que seu pastor considerava um ensino antibíblico, aqueles
cristãos expulsaram outro cristão pelo mesmo motivo.
Tomando para si a responsabilidade de fundadora e pastora interina da
Missão Santa Fé, a Irmã Hutchins preferiu ignorar o fato de que muitos de
seus seguidores haviam sido receptivos à pregação de Seymour. Por isso, um
pequeno grupo de famílias deixou a Missão Santa Fé com o pastor rejeitado e
assim lançou Seymour a uma trilha independente, que o levaria muito longe.
[Nota 19]

As reuniões da Rua Bonnie Brae

Expulso de sua igreja e à beira da miséria, Seymour era um homem com
uma mensagem que lhe ardia como fogo nos ossos. Sentindo que precisava
continuar, a despeito do revés sofrido na Missão Santa Fé, ele voltou a
pregar, a princípio falando àqueles que o haviam seguido. Eles se reuniam na
casa de Owen “Irlandês” Lee, onde Seymour se hospedara anteriormente. Lee
era um americano filho de irlandeses e frequentava uma das missões holiness
Peniel. Quando a casa de Lee ficou pequena para comportar as reuniões,
Seymour aceitou o convite dos parentes de Neely Terry — Richard e Ruth
Asberry — para dirigir encontros de oração e adoração na casa deles, na Rua
Bonnie Brae, 214. Na época em que fizeram o convite a Seymour, eles
pertenciam à Igreja Batista e não concordavam com os ensinos de Seymour.
No entanto, ao saber do que lhe havia acontecido, sentiram pena do pregador
rejeitado.
No início, as reuniões na casa dos Asberrys eram frequentadas quase
exclusivamente pelas “lavadeiras negras”, algumas acompanhadas do marido.
Seymour tinha ainda um grande empecilho à sua mensagem: até aquele
momento, ele não recebera o batismo com o Espírito Santo, não havia falado
em línguas e era muito difícil para ele conduzir os outros àquela experiência.
A notícia das reuniões logo se espalhou, a despeito de algumas barreiras.
Os Lees falaram das reuniões a outros membros da Missão Peniel.
Os McGowans, que tinham ouvido Seymour pregar seu único sermão na
Missão Santa Fé, levaram a informação ao grupo que se reunia em sua casa, a
Igreja Holiness da Rua Hawthorne, pastoreada por William Pendleton.
Arthur G. Osterberg, pastor da Igreja do Evangelho Pleno, também
independente, ouviu falar das reuniões por meio do bem desenvolvido
sistema de comunicação espiritual de Los Angeles, como dizia Frank
Bartleman, o pregador holiness que estava sempre tentando descobrir o
“próximo movimento de Deus”. No final de março de 1906, vários cristãos
brancos se juntaram ao pequeno grupo de negros que se reunia na casa da
Rua Bonnie Brae, a fim de buscar o batismo com o Espírito Santo e a
evidência inicial do falar em outras línguas.
O grupo continuava crescendo, mas o sucesso preocupava Seymour e seus
seguidores. Quase em desespero, ele comunicou a Parham a situação em Los
Angeles e pediu ajuda. No final daquele mês de março, em resposta ao
pedido de Seymour, Parham enviou, de Houston, April Lucy Farrow e J. A.
Warren para assistir Seymour. Warren era aposentado e ainda não havia
recebido o batismo com o Espírito Santo, porém Lucy já era batizada e
incendiava as reuniões com seus testemunhos.
Quando já estava prestes a deixar a casa dos Asberrys, na noite de 9 de
abril de 1906, Seymour foi orar, na companhia do senhor Lee, por uma cura
divina. Owen Lee, que costumava discutir assuntos espirituais com seu
convidado, contou-lhe uma visão que tivera na noite anterior, segundo a qual
os 12 apóstolos se aproximaram dele e lhe explicaram como falar em línguas.
Lee então pediu a Seymour que orasse para que ele, Owen, recebesse o
batismo com o Espírito Santo. Eles oraram juntos, e Lee de fato foi batizado e
começou a falar em línguas. Essa foi a primeira ocasião em que alguém
recebeu o batismo com o Espírito Santo por meio da oração de Seymour.
Seymour correu para a reunião noturna na casa dos Asberrys e relatou o
que havia acontecido com Edward Lee. A notícia estimulou a fé do povo,
mais que o normal, e de repente “Seymour e sete outros crentes caíram ao
chão em êxtase espiritual, falando em outras línguas”.[Nota 20] Quando isso
aconteceu, uma jovem chamada Willella, filha dos Asberrys, saiu correndo
pela casa, aterrorizada. O alvoroço provocado pela menina chamou a atenção
de toda a vizinhança.
Os vizinhos se aglomeraram do lado de fora para ver o que estava
acontecendo, e os que participavam da oração vieram para a entrada da casa e
começaram a pregar a mensagem do Pentecoste. Uma das sete pessoas que
haviam recebido o batismo com o Espírito Santo naquela noite era Jennie
Moore, que mais tarde se casou com Seymour. Ela começou a tocar uma bela
música e a cantar num idioma que alguns afirmaram ser o hebraico. Até
aquele dia, ela nunca havia tocado piano e, sem nunca ter assistido a uma
única aula de música, continuou a tocar o instrumento pelo resto da vida. O
fenômeno das línguas e a mensagem dinâmica causaram tamanho impacto
que na noite seguinte uma multidão se reuniu na rua diante da casa para ouvir
Seymour pregar de um púlpito improvisado à entrada da residência dos
Asberrys.
As histórias acerca do que aconteceu em 9 abril de 1906 se tornaram
lendárias entre os pentecostais, e, como todas as lendas, algumas tendem ao
exagero. O paralelo óbvio com a experiência pentecostal dos apóstolos, no
livro de Atos, parece ser sempre diminuído pelos historiadores seculares.[Nota
21]
Na ausência de testemunho contemporâneo para desmentir aquelas
histórias, a cuidadosa pesquisa dos testemunhos remanescentes deixa um
ponto muito claro: algo de proporções extraordinárias aconteceu numa
modesta casa de quatro cômodos da Rua Bonnie Brae, na noite de 6 de abril
de 1906. Uma testemunha ocular relata o incidente da seguinte maneira:

Eles gritaram três dias e três noites. Era época da Páscoa. As pessoas
chegavam de todos os lugares. Próximo ao amanhecer, não havia mais
como entrar na casa. Os que conseguiam entrar caíam sob o poder de
Deus. A cidade inteira ficou alvoroçada. Eles continuaram o clamor até
o chão da casa ceder, mas ninguém ficou ferido.[Nota 22]

Como evidenciado pela presença de crentes de muitas denominações e

várias igrejas independentes nas reuniões realizadas depois de 9 de abril, o
segmento religioso da cidade entrou em convulsão. O mundo secular parece
não ter tomado conhecimento dos fatos, ou pelo menos não registrou nada de
significativo senão nove dias depois, quando o primeiro jornal publicou os
acontecimentos de 18 de abril de 1906. Conforme corroborado por diversos
testemunhos, depois do incidente de 9 de abril, a reunião da casa da Rua
Bonnie Brae prolongou-se sem interrupção por pelo menos três dias. Os
participantes davam notícias de pessoas “caindo no poder” e recebendo o
batismo com o Espírito Santo com a evidência inicial do falar em línguas
enquanto ouviam Seymour pregar do outro lado da rua.
A multidão era tão numerosa que ninguém conseguia fechar as portas, e a
pressão da massa para entrar na casa era tão grande que fez ceder os
fundamentos. O alpendre afundou cerca de um metro. Miraculosamente,
ninguém se feriu. Uma semana depois, ficou evidente que era preciso
encontrar um lugar maior para as reuniões de oração e adoração quase
contínuas que surgiram após 9 de abril de 1906.
 A Missão da Rua Azusa
Após uma rápida busca na região, encontrou-se uma estrutura de dois pisos
numa rua curta de dois quarteirões, no antigo distrito industrial, que fazia
parte do gueto negro original da cidade. O edifício abrigara originariamente a
Igreja Metodista Episcopal Africana Stevens, mas, acompanhando a migração
do povo, a igreja se estabelecera mais para o sul, numa parte mais próspera
da cidade, mudando o nome para Primeira Igreja Metodista Episcopal
Africana.
Depois que a igreja se mudou, o edifício foi usado como loja de atacado,
armazém, depósito de madeira, curral, loja de pedras tumulares e por fim
como estábulo na parte inferior e quartos de aluguel no piso superior. Era um
edifício pequeno e retangular, de telhado plano e revestimento de madeira, e
media cerca de 900 metros quadrados. O único indício de que fora um dia
uma casa de Deus era a janela de estilo gótico acima da entrada principal.
Em 1906, o edifício estava em péssimo estado de conservação. As portas e
janelas estavam quebradas, e havia entulho por toda parte. Arthur Osterberg,
embora fosse pastor da Igreja do Evangelho Pleno, ocupava também um
modesto posto de chefia como cronometrista na Empreiteira McNeil. Ele
contratou dois homens de seu pessoal, pagando-os do próprio bolso, para
recolocar as janelas e as portas. O dono da empreiteira, J. V.
McNeil, que era católico devoto, doou a madeira e outros materiais.[Nota 23]
Seymour e alguns voluntários removeram os entulhos do salão, espalharam
serragem no piso e pregaram pranchas de madeira bruta sobre pequenos
barris, providenciando assim assento para 30 ou 40 pessoas. Seymour fez
algo incomum com a disposição dos assentos. Na maioria das igrejas da
época, o púlpito ficava numa extremidade do salão, normalmente próximo do
altar, com os assentos dispostos diante deste em fileiras duplas. Seymour
ergueu a plataforma no centro do salão, com os assentos em volta, e colocou
o púlpito no centro da plataforma. Dois engradados vazios (que eram sempre
descritos como caixas de sapatos) serviam de púlpito.

A MISSÃO DA RUA AZUSA

UMA DESCRIÇÃO DE 1906

Asede dessa obra era um antigo prédio de madeira de uma igreja metodista que fora
posto à venda, parcialmente queimado, coberto por um telhado plano e construído com
dois pavimentos. Não era rebocado, apenas pintado de branco sobre o revestimento
bruto. Na parte de cima, havia um salão equipado com cadeiras e três pranchas de
madeira de sequoia da Califórnia que também serviam de assentos.
Esse era o “cenáculo” pentecostal, no qual almas santificadas buscavam a plenitude
do Espírito Santo e falavam novas línguas, encontrando o que em tempos antigos era
chamado “vinho novo”. Naquelas salas pequenas, mãos eram impostas sobre os doentes,
e eles voltavam a ser como antes. Na parte de baixo, havia um espaço de 32 metros x 22
metros, com uma miscelânea de cadeiras, bancos e banquetas, nos quais os curiosos e os
ansiosos se acomodavam durante horas para ouvir os estranhos sons, canções e
advertências vindos do céu. No centro do salão, havia uma caixa retangular, na vertical,
coberta com um pano de algodão, a qual um comerciante de sucata avaliara em 15
centavos. Era esse o púlpito do qual o líder, Irmão Seymour, pregava o arrependimento,
o perdão, a santificação, o poder sobre os demônios e doenças e o “batismo com o
Espírito Santo e com fogo” dos tempos antigos.
As reuniões eram realizadas todos os dias: começavam às 10 da manhã e se
prolongavam até quase meia-noite. Havia três altares para os cultos diários. O altar era
uma prancha de madeira apoiada em duas cadeiras colocadas no centro do salão, e ali o
Espírito Santo descia sobre homens, mulheres e crianças, nos antigos moldes
pentecostais, tão logo ficava evidenciado que eles haviam tido a experiência de
purificação interior. Pregadores orgulhosos e leigos de grande inteligência, inflados das
próprias teorias e crenças, chegavam de todas as partes e experimentavam a humilhação,
tendo afastada de si toda a “palha” de seus conceitos, chorando de consciência limpa
diante de Deus e suplicando para serem “cheios do poder do alto”. De cada crente
sincero que recebeu a maravilhosa experiência que enchia, emocionava, abalava e
energizava a estrutura física e moral, o Espírito Santo testemunhava sua presença,
usando os órgãos fonadores para se expressar numa “nova língua”.

ARTIGO EXTRAÍDO DE WAY OF FAITH, 11 OUT. 1906, PROVAVELMENTE DA AUTORIA DE FRANK

BARTLEMAN.
 O entulho e o lixo do segundo piso também foram removidos. O lugar
servia como “cenáculo” onde os crentes podiam ficar “até serem revestidos
do poder do alto”. O andar de cima também tinha dupla serventia, como
alguns quartos para que Seymour e sua equipe pudessem descansar.
A primeira notícia do avivamento num periódico secular foi publicada,
como dito anteriormente, em 18 de abril de 1906. O Los Angeles Times
enviou um repórter a uma reunião noturna, em 17 de abril. O repórter
escreveu uma matéria extremamente negativa, em que ridicularizava não
apenas as reuniões em si, mas também o povo que as frequentava. A
dramática guinada nas práticas e na doutrina holiness fez o movimento
pentecostal explodir no cenário secular quando o jornal informou que uma
“esquisita babel de línguas” estava se manifestando num bairro pobre da
cidade. O articulista expressava sua opinião sobre os cultos já no início da
matéria, declarando que as pessoas presentes nas reuniões em questão
emitiam “sons estranhos e professavam um credo que nenhum mortal em
perfeito juízo poderia entender”. Ele escreveu ainda:

As reuniões são realizadas num barracão caindo aos pedaços, na Rua

Azusa, perto da Rua San Pedro. Ali, devotos das mais estranhas
doutrinas praticam rituais próprios de fanáticos, pregam teorias
extravagantes e tentam atingir, com o fervor que lhes é peculiar, um
estado de excitação que beira a insanidade. Negros e uma pequena
quantidade de brancos compõem a congregação, e à noite os uivos dos
adoradores promovem um espetáculo medonho para a vizinhança. Eles
passam horas balançando para a frente e para trás num enervante
exercício de orações e súplicas. Eles alegam possuir o “dom de línguas”
e se dizem capazes de entender aquela babel.[Nota 24]

Embora no início a cobertura da imprensa secular ao avivamento fosse

inteiramente negativa, as matérias funcionaram como propaganda gratuita e
levaram as notícias do derramamento do Espírito a lugares cada vez mais
distantes. No final de 1906, panfletos e artigos circulavam em locais tão
distantes quanto Londres. Na época em que as reuniões eram realizadas na
Rua Bonnie Brae, e mesmo depois que se transferiram para a Rua Azusa, a
polícia tentava impedir os cultos, porque as ruas ficavam congestionadas,
causando confusão e aborrecimentos. Várias testemunhas oculares afirmaram
ter visto uma incandescência diante do edifício, que era visível a grande
distância. Outros afirmaram ter ouvido sons como de explosões saindo do
pequeno prédio de madeira, que deixavam a vizinhança assustada. Por causa
de fenômenos dessa natureza, o Corpo de Bombeiros foi chamado em
diversas ocasiões, sempre que alguém informava a ocorrência de uma
labareda ou de explosões no edifício da missão. A Agência de Bem-Estar
Infantil tentou acabar com as reuniões porque havia muitas crianças
circulando dentro e fora do prédio, sem a supervisão de um adulto, a qualquer
hora do dia ou da noite. O Departamento de Saúde tentou embargar a missão,
alegando que os apertados cômodos eram insalubres e constituíam uma
ameaça à saúde pública.
Parte da comunidade religiosa se pronunciava contra, e parte se mostrava
favorável ao que estava acontecendo, ambas baseadas na natureza singular
dos acontecimentos. Glenn A. Cook, que em 1906 era pregador de rua em
Los Angeles, declarou que a princípio frequentava as reuniões da Rua Azusa,
“pensando que poderia orientar o povo na questão doutrinária”. Ele
acrescentou: “Eu não estava sozinho nesse empreendimento, porque muitos
outros pregadores e trabalhadores do evangelho se uniram para argumentar
com o Irmão Seymour”.
Pelo fato de o povo que frequentava as reuniões de oração na casa dos
Asberrys — e mais tarde na Rua Azusa — ser oriundo de várias igrejas, a
notícia se espalhou rapidamente entre os habitantes de Los Angeles que
davam atenção às coisas espirituais. No primeiro domingo depois que foi
batizada com o Espírito Santo (o Domingo de Páscoa de 1906), Jennie Moore
foi a um culto de sua igreja, a Primeira Igreja Batista do Novo Testamento,
do pastor Smale. Depois do sermão, ela ficou de pé e falou em línguas, o que
não foi visto com bons olhos pela congregação. Por isso, ela deixou aquela
igreja e filiou-se à Missão da Rua Azusa.
Mais tarde, logo que as reuniões começaram a ser realizadas na Rua
Azusa, Jennie Moore e Ruth Asberry visitaram a Missão Peniel. Ali, Jennie
falou em línguas, e Ruth explicou: “Isto é o que foi profetizado por Joel”.
A congregação inteira as seguiu para a Missão da Rua Azusa. A maioria
das igrejas, missões e tendas de reuniões nas redondezas sentiu de imediato
os efeitos do avivamento. Algumas delas perderam tanta gente para a Missão
da Rua Azusa que tiveram de fechar as portas e se unir ao movimento.
O avivamento representou um grande problema para muitos ministros
religiosos, os quais, com insistência, aconselhavam o rebanho a manter
distância da Missão da Rua Azusa. Alguns chamavam a polícia e tentavam
acabar com as reuniões. Dois mais proeminentes líderes holiness de Los
Angeles reagiram cada um de uma forma diferente. O pastor Smale a
princípio apoiou totalmente a obra, unindo-se ao movimento. Mais tarde,
porém, renegou o trabalho da Missão da Rua Azusa e fechou as portas de sua
igreja aos que falavam em línguas.
Phineas Bresee, da Igreja Pentecostal do Nazareno, posicionou-se de forma
veemente contrária ao “movimento das línguas”. Aparentemente sem nunca
ter visitado ou investigado a Missão da Rua Azusa, ele declarou aquela obra
um falso avivamento e aconselhou seu rebanho a se manter afastado. Mais
tarde, em 1919, ele mudou o nome de sua denominação, retirando a palavra
“Pentecostal” do título, para que ninguém viesse a confundir seu movimento
com o dos seguidores de Seymour.[Nota 25]
A maior parte do movimento de santidade estabelecido, que havia buscado
com tanto empenho e tanta oração um novo Pentecoste, agora opunha forte
resistência ao avivamento. O líder da Igreja União Pentecostal, bispo Alma
White, acusou o movimento da Rua Azusa de promover adoração ao Diabo,
bem como de incentivar e praticar bruxaria e imoralidade sexual. Essas
acusações foram publicadas num livro intitulado Demons Tongues [Línguas
de demônios]. Os periódicos holiness acautelavam seus leitores, sugerindo
que estes, em sua busca de poder, poderiam estar envolvidos num esquema
de manipulação demoníaca. Não tardou para que passassem a afirmar que o
“movimento das línguas” era do Diabo. Alguns líderes holiness chegaram ao
cúmulo de referir-se ao movimento como “o último vômito de Satã”.
A despeito de todas as críticas, gente de toda estirpe — instruídos,
analfabetos, homens, mulheres, nativos, imigrantes e visitantes estrangeiros
— orava, cantava e vinha para o altar. Nas palavras de Frank Bartleman, “a
segregação racial foi apagada pelo sangue de Jesus”.[Nota 26] Fotos antigas
mostram negros, brancos, homens e mulheres em cargos de liderança. O
relaxamento das barreiras racial e sexual representava uma ameaça para
muitos que pertenciam à classe dominante. Essa configuração humana do
avivamento da Rua Azusa atraiu a perseguição sobre os primeiros
pentecostais e contribuiu para que a autenticidade do movimento fosse
contestada.
Impelidos pela nova forma de liberdade que desfrutavam e pela
perseguição resultante, os recém-energizados crentes pentecostais passaram a
renegar aquilo que consideravam mera invenção humana, como as
hierarquias denominacionais. Os pentecostais pretendiam substituir essas
estruturas por um governo divinamente inspirado, tendo por base o modelo
bíblico. Seguindo a tradição da maioria dos movimentos de renovação, os
primeiros pentecostais não se consideravam uma entidade separada. Em vez
disso, viam a si mesmos como um movimento “interno” da Igreja, permitido
por Deus para trazer nova vida ao um Corpo mal governado e carente de
espiritualidade. Os líderes jamais incentivavam a formação de denominações
“pentecostais”. Eles se referiam ao movimento e a si mesmos como “não
denominacionais”. Cada um se esforçava para permanecer em sua igreja de
origem e para difundir a nova teologia. Os pentecostais chamavam
“compartilhar a verdade” ao mesmo que seus irmãos tradicionais
denominavam “infiltração”.
As tendências antiestruturalistas também se faziam notar nos padrões de
adoração estabelecidos pela Missão da Rua Azusa. Seguindo a crença de que
o Espírito Santo orientava todos os crentes, não só os líderes, qualquer um
podia tomar a palavra, mesmo durante o culto, o que significava que a linha
divisória entre membros e clérigos fora apagada. Era também ensino corrente
que o Espírito Santo e o evangelho não podiam estar confinados às quatro
paredes de um edifício religioso. Por isso, aproveitavam toda oportunidade
que tivessem para testemunhar, fosse no trabalho, fosse no meio da rua,
apagando assim também a linha que separava os espaços sacro e profano.
Além disso, a crença de que o Espírito Santo podia dirigir os cultos da
maneira que bem desejasse, inspirando aleatoriamente cânticos, testemunhos,
pregações e ensinos, fez evaporar ainda as distinções entre a liturgia
eclesiástica e o que alguns denominavam “anarquia espiritual”.
O maior fenômeno antiestruturalista associado ao avivamento da Rua
Azusa era sua marca registrada da experiência: o falar em línguas, que
determinou o rumo do movimento. Foi essa experiência que relegou ao
esquecimento os embaraços das convenções humanas e entregou as rédeas ao
Espírito Santo. Nos discursos extáticos, a agência humana era inteiramente
negada, e a própria estrutura da linguagem era posta de lado. Em todas as
ocorrências desse tipo verificadas naquele avivamento, do “cair no poder” à
cura divina, a clara delimitação entre o comum e o extraordinário apresentava
uma feição unificada. Definitivamente, aquele embaçamento das linhas,
aquela mistura de raças e sexos e aquela banalização do sagrado foram a
causa de cristãos piedosos se transformarem em inimigos inveterados do
avivamento da Rua Azusa, bem como do isolamento e da perseguição que se
abateu sobre os herdeiros do movimento. Essas tendências se evidenciavam
de muitas maneiras, e todas tinham a virtude de provocar grande animosidade
entre os pentecostais e os demais cristãos.
Tal incompatibilidade fez que os pentecostais fossem rejeitados por suas
denominações de origem.
Outra perspectiva pela qual se pode analisar o avivamento que sacudiu o
mundo depois do primeiro abalo, em 1906, é a econômica. Desde o início, a
vasta maioria dos líderes e seguidores da doutrina pentecostal era proveniente
das classes trabalhadoras mais pobres. Uma das principais acusações muitas
vezes dirigidas aos adeptos do Pentecoste moderno era a de serem pessoas
incultas e rudes, e essa ausência de refinamento era usada como evidência de
sua ingenuidade e extravagância.

Mais notícias
Motivados pelo preconceito racial e religioso da época, o Los Angeles
Times e a maioria dos outros jornais da cidade tinham verdadeira compulsão
por produzir matérias sobre os cultos da Rua Azusa. Numa descrição de
Seymour e seus seguidores, o Los Angeles Times assim se expressou:

Um velho exortador negro, cego de um olho, é o chefe do grupo. Com

o olho sem vida fixado em alguns desafortunados descrentes, lança aos
berros seus desafios e os constrange a dar uma resposta. Anátemas são
despejados sobre os que se atrevem a contradizer as declarações do
pregador.
O irmão de cor agarra com sua mão enorme uma Bíblia minúscula, e
a intervalos lê uma ou duas palavras — não mais. Depois de uma hora
de exortações, os crentes são convidados ao “culto de oração e
testemunhos”.
É então que o pandemônio tem início, e os limites da razão são
ultrapassados por aqueles que estão “cheios do espírito”, seja lá o que
isso signifique.
“Iu-u-pô gu-iu-iu, vem sobre blu-u-u-bu-idô!”, grita uma velha
mammy de cor, num frenesi de ardor religioso. Balançando os braços
freneticamente, ela continua com sua estranha e interminável arenga.
Poucas de suas palavras são inteligíveis, e a maior parte de seu
 testemunho é composta da mais estapafúrdia mistura de sílabas, tudo
acompanhado com temor pelos membros do grupo.[Nota 27]

Muitas testemunhas oculares dão outra versão, todavia. “Tive a sensação

de estar sendo empurrado. Mesmo que eu quisesse voltar, não conseguiria”,
declarou uma testemunha, A. C. Valdez, relatando o que aconteceu em sua
primeira visita à missão. Ele contou ainda que, logo que ele e sua mãe
entraram no edifício, sentiram uma aragem fria e começaram a tremer, em
pleno verão de Los Angeles. Olhando em volta, Valdez observou que todos
estavam tremendo de frio, como se Deus os estivesse envolvendo, de alguma
maneira.
Eram realizadas cerca de nove reuniões por dia, começando de manhã cedo
e seguindo noite adentro. Durante semanas, o final de um culto avançou até o
início do culto seguinte, e assim as reuniões se prolongavam ininterruptas
pelas vinte e quatro horas do dia. As portas do prédio estavam sempre
abertas, e as reuniões começavam, mesmo que não houvesse ninguém para
dirigi-las.

Adoração pentecostal na Rua Azusa

Numa das reuniões, considerada “típica” por um frequentador assíduo, um
dos obreiros deu início ao culto com os seguintes esclarecimentos e
instruções:

Não temos nada planejado, não temos medo da anarquia nem dos
espíritos fraudulentos. O Espírito Santo de Deus é capaz de controlar e
defender sua obra. No caso de alguma manifestação estranha, confie no
Espírito Santo, mantenha-se em espírito de oração, e você verá que logo
uma palavra de sabedoria, uma refutação ou uma exortação fechará a
porta para o inimigo e triunfará sobre ele. Deus pode usar qualquer
membro do Corpo, e muitas vezes ele concede as maiores honras aos
membros mais fracos.[Nota 28]
 As reuniões normalmente iniciavam com oração, louvor e
testemunhos entremeados de mensagens em línguas e de cânticos a
capella, tanto em inglês quanto em línguas desconhecidas. A qualidade
celestial das harmonias alcançada por cantores não profissionais era
motivo de comentários da parte de defensores e detratores do
movimento, igualmente. Um fascinado observador declarou: As
encantadoras melodias do chamado “coral celeste”, tanto a letra quanto a
música dos hinos cantados sob a evidente direção do Espírito Santo,
faziam vibrar todo o meu ser. Não se tratava de algo que pudesse ser
repetido conforme se desejasse, e sim de dádiva sobrenatural, concedida
em ocasiões específicas, uma prova incontestável do poder de Deus.
Creio que nada impressionava mais o povo do que essas canções. Ao
mesmo tempo, elas inspiravam um santo temor, uma sensação de
indescritível deslumbramento, especialmente para os que se mantinham
em atitude devota.[Nota 29]

Quando alguém recebia a unção para entregar uma mensagem, ficava de pé

e então se manifestava. Se alguém “agisse na carne”, era logo silenciado e
convidado a sentar-se. O poder de Deus fluía através do salão em diferentes
momentos, derrubando uma, duas e às vezes centenas de pessoas. Não raro,
verdadeiras massas de gente corriam para o altar, em busca de algo mais de
Deus.[Nota 30]
Depois que os testemunhos dos presentes eram ouvidos, também era
normal que se lessem algumas cartas, enviadas por pessoas que tinham
ouvido falar do avivamento e se interessaram em buscar o batismo com o
Espírito Santo. Milhares de cartas comprovam que cristãos de diversas partes
do mundo haviam recebido o batismo com o Espírito Santo depois de ouvir
falar do avivamento da Rua Azusa e tão somente pedir a Deus que os tocasse,
lá mesmo onde se encontravam. A leitura de cartas desse tipo em geral era
aclamada com intenso louvor, o mesmo ocorrendo quando visitantes de
vários lugares do mundo acrescentavam a elas seu testemunho pessoal,
reforçando o caráter expansionista do avivamento. Outro tema recorrente nos
testemunhos era a maneira pela qual o povo descobria o avivamento. Alguns
relatavam haver tomado conhecimento do novo Pentecoste por meio de
visões, sonhos ou circunstâncias especiais, sem nenhuma informação prévia
acerca do movimento.
A respeito dos testemunhos de cura associados aos primeiros dias do
movimento pentecostal, Martin E. Marty, renomado historiador de religião,
declarou: “Os testemunhos de cura são tão impressionantes e ocorrem com tal
regularidade que em alguns contextos não eram tratados com a devida
reverência”.[Nota 31]
Um exemplo dentre muitos que retratam essa regularidade é o de uma
jovem que certa noite foi batizada com o Espírito Santo. Na manhã seguinte,
ao chegar à reunião, ela deparou com uma mulher que estava paralítica havia
trinta e dois anos. A jovem aproximou-se da mulher e disse-lhe: “Jesus deseja
curá-la”. Os dedos e os pés da mulher se firmaram imediatamente, e ela
começou a andar.
 A RUA AZUSA NO LOS ANGELES TIMES
m 18 de abril de 1906, as primeiras notícias das reuniões da Rua Azusa foram
E publicadas no Los Angeles Times. De acordo com Bartleman, a cobertura
jornalística feita para ridicularizar acabou atraindo mais multidões.
Os termos empregados para descrever o que acontecia nas reuniões — “esquisitos”,
“fanáticos”, “irreverentes”, “insanos”, “extravagantes” — indicam o antagonismo da
impressa secular para com os primeiros pentecostais. Era essa modalidade de jornalismo
que Bartleman, observador simpatizante e afiliado, tentava contemporizar. Os
pentecostais afirmavam que muitos repórteres se convertiam quando chegavam à Rua
Azusa e ouviam os adoradores falando idiomas europeus, dos países de origem daqueles
profissionais.
Na história contada a seguir, um repórter acertadamente interpretou que “uma nova
seita religiosa está surgindo em Los Angeles”. Uma profecia, mencionada no final do
artigo, acerca de uma “terrível devastação” foi imediatamente cumprida. No dia
seguinte, a Califórnia foi sacudida pelo mais violento terremoto de sua história.
Los Angeles chegou a sentir os tremores, mas na cidade irmã, San Francisco, a
destruição foi quase total. Um dia depois da publicação do artigo, as manchetes do Los
Angeles Times de 19 de abril de 1906 anunciavam que “a terra se abrira” em San
Francisco. Os primeiros pentecostais fizeram mais do que anunciar um terremoto:
provocaram eles mesmos um “terremoto espiritual” na Rua Azusa.

***

Esquisita Babel De Línguas

Nova Seita De Fanáticos À Solta
Cena Grotesca Ontem À Noite Na Rua Azusa
Gorgolejos Ininteligíveis Falados Por Uma Irmã

Emitindo sons estranhos e professando um credo que nenhum mortal em perfeito

juízo poderia entender, uma nova seita religiosa surge em Los Angeles. Reuniões estão
sendo realizadas num barracão caindo aos pedaços, na Rua Azusa, perto da Rua San
Pedro. Ali, devotos das mais estranhas doutrinas praticam rituais próprios de fanáticos,
pregam teorias extravagantes e tentam atingir, com o fervor que lhes é peculiar, um
estado de excitação que beira a insanidade. Negros e uma pequena quantidade de
brancos compõem a congregação, e à noite os uivos dos adoradores promovem um
espetáculo medonho para a vizinhança. Eles passam horas balançando para a frente e
para trás num enervante exercício de orações e súplicas. Alegam possuir o “dom de
línguas” e se dizem capazes de entender aquela babel.
Nenhum bando de fanáticos havia conseguido até agora produzir barulho tão
assustador, mesmo em Los Angeles, o lar de incontáveis credos. Os princípios sagrados,
aludidos com tanta reverência pelos crentes tradicionais, são agora tratados de maneira
casual, se não irreverente, pelo novo grupo religioso.

Desafios de um olho vidrado

Um velho exortador negro, cego de um olho, é o chefe do grupo. Com o olho sem
vida fixado em alguns desafortunados descrentes, lança aos berros seus desafios e os
constrange a dar uma resposta. Anátemas são despejados sobre os que se atrevem a
contradizer as declarações do pregador.
O irmão de cor agarra com sua mão enorme uma Bíblia minúscula, e a intervalos lê
uma ou duas palavras — não mais. Depois de uma hora de exortações, os crentes são
convidados ao “culto de oração e testemunhos”. É então que o pandemônio tem início, e
os limites da razão são ultrapassados por aqueles que estão “cheios do espírito”, seja lá o
que isso signifique.
“Iu-u-pô gu-iu-iu, vem sobre blu-u-u-bu-idô!”, grita uma velha mammy de cor, num
frenesi de ardor religioso. Balançando os braços freneticamente, ela continua com sua
estranha e interminável arenga. Poucas de suas palavras são inteligíveis, e a maior parte
de seu testemunho é composta da mais estapafúrdia mistura de sílabas, tudo
acompanhado com temor pelos membros do grupo.

Vamos falar em línguas

Umas das mais extravagantes reuniões aconteceu na noite passada, e o reboliço
chegou às alturas, tendo os presentes estendido a “adoração” até quase meia-noite.
O velho exortador incitava as “irmãs” a deixar “as línguas fluir”, e as mulheres
permitiram-se uma verdadeira baderna de fervor religioso. Como resultado, uma
senhora robusta, tomada pelo frenesi, por pouco não desmaiou.
Incentivada pelo pavoroso espetáculo dos adoradores de cor, uma mulher negra
lançou-se ao solo e começou a gesticular freneticamente até irromper numa oração de
gorgolejos ininteligíveis — uma cena escandalosa, para dizer o mínimo.

Ouro no meio deles

Entre os “crentes”, estava um homem que se identificava como rabino, um judeu.
Dizia chamar-se Gold [Ouro] e declarava ter ocupado posições de destaque nas maiores
sinagogas dos Estados Unidos. Ele contou à heterogênea plateia que era bem conhecido
dos judeus de Los Angeles e San Francisco, dando como referência o nome de um
 proeminente cidadão. Gold alegava ter sido miraculosamente curado e que por isso se
convertera à nova seita. Outra pessoa pediu a palavra e relatou uma visão na qual vira os
habitantes de Los Angeles arrastados para a perdição. Ele profetizou que uma terrível
catástrofe viria sobre a cidade, caso os seus cidadãos não abraçassem os princípios da
nova fé.
“Ela está falando em línguas estranhas”, explicou o líder, num reverente sussurro.
“Continue, irmã!” A irmã continuou até que se fez necessário alguém lhe dar
assistência e levá-la a sentar-se outra vez, tamanha era a fadiga.

LOS ANGELES TIMES, 18 DE ABRIL DE 1906

Não havia hinário, nem programas, nem material compilado de espécie

alguma. Um quadro colocado sobre uma caixa aberta para as ofertas
anunciava: “Acerte as contas com o Senhor”. Nenhum assunto ou sermão era
esboçado com antecedência. Tudo ficava a critério de Deus. O púlpito, como
já foi dito, era formado por duas grandes caixas “de sapatos” feitas de
madeira. Seymour costumava posicionar-se atrás delas, em compenetrada
atitude de oração, com a cabeça enfiada na caixa de cima.
Em suas pregações, Seymour enfatizava a necessidade de renúncia ao
pecado e de aceitar Jesus como Salvador pessoal. Ele não incitava o povo a
falar em línguas ou a algum outro tipo de manifestação. Muitas vezes, dizia
às pessoas que, embora devessem falar do avivamento aos outros, também
deviam falar-lhes de Jesus, o Salvador do mundo, e assim muitos seriam
salvos. Ele também incentivava os presentes a ter experiências com Deus, a
voltar as costas para o mundo e a deixar de lado as rígidas tradições e o
legalismo do cristianismo formal, procurando, em vez disso, a salvação, a
santificação e o batismo com o Espírito Santo. Duas outras mensagens eram
marteladas por todos os pregadores da Rua Azusa: a cura divina e o retorno
de Cristo segundo a doutrina pré-milenarista.[Nota 32]
As reuniões eram frequentadas por membros de muitas denominações e
igrejas independentes, alguns deles de boa instrução e até mesmo de trato
refinado. Pastores, evangelistas e missionários estrangeiros participavam dos
cultos e recebiam bênçãos. Eram numerosos os testemunhos de homens e
mulheres de origem estrangeira que foram convencidos do pecado e
encontraram a salvação depois de ouvir alguém que não conhecia o idioma
deles exortando-os em sua língua nativa.
Os cultos de oração no santuário não eram muito demorados, embora a
oração fosse contínua no segundo piso. O povo podia orar de forma
combinada por alguma necessidade que lhe fosse apresentada. O culto de
adoração consistia em cânticos, clamores e orações exclamatórias. Era muito
animado, e não havia desperdício de tempo. Um visitante teve a impressão de
que “a oração e o louvor estavam em todo lugar. O local do altar estava cheio
de gente — alguns de joelhos, outros prostrados no chão, alguns falando em
línguas. Cada um fazia uma coisa, e todos pareciam perdidos em Deus”.[Nota
33]
Registros pessoais e relatos de testemunhas oculares atestam que muitos
dos que chegavam para ridicularizar as reuniões eram lançados ao chão como
se tivessem sido atacados por oponentes invisíveis, e alguns ficavam caídos
durante horas. Depois que se levantavam, quase todos estavam convencidos
do pecado e começavam a buscar Deus. Um repórter de origem estrangeira
foi designado pelo seu jornal para registrar a atmosfera “circense” e
apresentar uma matéria de conteúdo cômico. Compareceu a uma das reuniões
noturnas, sentando-se bem ao fundo. No meio do culto, uma jovem começou
a testificar de como Deus a havia batizado com o Espírito Santo e de repente
irrompeu em línguas.
Depois do culto, o repórter aproximou-se da jovem e perguntou-lhe onde
ela havia aprendido o idioma do seu país. Ela respondeu que não fazia ideia
do que dissera e que havia falado apenas em inglês. O repórter então
confessou à jovem que ela apresentara um relato completo de sua vida
pecaminosa no idioma do país onde ele nascera.
No mesmo instante, aquele repórter renunciou a seus pecados e aceitou
Jesus como seu Salvador pessoal. Depois disso, retornou ao jornal e anunciou
que não poderia escrever a matéria maldosa que lhe haviam encomendado.
Ofereceu-se então para escrever a verdadeira história do que acontecia na
missão. Seus empregadores o demitiram na mesma hora.
Esses poucos exemplos de episódios ocorridos nas reuniões da Missão da
Rua Azusa, de acordo com os registros disponíveis, dão uma ideia de sua
regularidade. Os cultos eram frequentados por centenas e milhares de pessoas
de uma só vez, sem contar os que se aglomeravam perto das janelas.
 Fluxo e refluxo do avivamento
O poder de atração do avivamento teve dois períodos de pico: de 1906
1909 e de 1911 a 1912. O primeiro período foi ininterrupto, desde o
derramamento inicial na Rua Bonnie Brae. Depois de explodir no cenário
religioso de Los Angeles e atrair a atenção do mundo inteiro, o avivamento
da Rua Azusa, por volta de 1909, ingressou num lapso de assistência
reduzida e ausência de acontecimentos notáveis.
De acordo com Frank Bartleman, a causa desse primeiro arrefecimento foi
a crescente incidência de sectarismo, formalismo e rituais. Decisões como as
de dar nome ao edifício, fazer um “trono” para Seymour e impor uma ordem
estrita aos cultos causaram divisões e reduziram o fluxo das manifestações
extáticas.[Nota 34]
Outro fator que contribuiu para que o avivamento chegasse ao fim depois
de 1909 foi a insistente recusa da maioria das comunidades cristãs em aceitar
como genuíno o movimento. Avivamentos anteriores, como o Primeiro e o
Segundo Grande Avivamento, haviam sido universalmente aprovados e
saudados com grande entusiasmo pelo público em geral.
Aquela rejeição era motivada por diversas razões. A primeira delas foi o
antagonismo engendrado pelo sentimento de que os pentecostais viam a si
mesmos como uma espécie de aristocracia espiritual. Agiam como se fossem
detentores de discernimentos especiais com referência ao batismo com o
Espírito Santo, aos dons espirituais e aos métodos de adoração.
A segunda causa para a decadência do movimento foi uma das marcas
registradas do avivamento da Rua Azusa: a natureza igualitária das reuniões.
Essa particularidade era ofensiva para muitos e contribuiu para o fim dessa
primeira etapa do avivamento. A diversificação racial e cultural que se
observava no avivamento da Rua Azusa, vista como um sinal da presença de
Deus, tornou-se fonte de divisões. Questionamentos em torno da teologia e de
algumas práticas começaram a se multiplicar, diferenças subjacentes àquele
povo e a outros fatores sociais, como raça, classe e herança religiosa
adquirida em antigas afiliações, levaram a cismas e divisões em todos os
níveis. Os conflitos motivados por raça e outros fatores sociais levaram
Seymour a concluir que “o sonho de um movimento pentecostal inter-racial,
que poderia ser um testemunho positivo numa América segregada”, estava
acabando.[Nota 35]
O maior golpe desferido contra o primeiro período de avivamento pode
muito bem estar relacionado com a questão racial. Duas mulheres brancas,
Clara Lum e Florence Crawford, que faziam parte da equipe do Apostolic
Faith, jornal da Missão da Rua Azusa (cuja circulação ultrapassava 50 mil
exemplares em 1909), suspenderam, com o consentimento de Seymour, mas
sem o conhecimento do presbitério, a distribuição do periódico. A sede do
jornal foi transferida para Portland, no Oregon, para onde se mudara a
senhora Crawford. Com a perda da mala direta, a Missão da Rua Azusa
perdeu também sua base de apoio mundial e logo ficou sem recursos e
influência.[Nota 36]
Durante o período de calmaria, Seymour trabalhou num prédio do
ministério da Missão da Fé Apostólica do Pacífico, à qual se filiara em
dezembro de 1906. Viajando o tempo inteiro, Seymour espalhou a mensagem
pentecostal do Maine a San Diego. Recebeu honras de apóstolo da Igreja de
Deus em Cristo e muitas vezes dirigiu suas reuniões. Nos longos períodos de
ausência ocasionados pelas viagens missionárias de Seymour, sua esposa,
Jennie Evans Moore Seymour, assumia a liderança da Missão da Rua Azusa,
que se tornara uma pequena igreja afro-americana. Seymour e aquela jovem
que havia recebido miraculosamente habilidade para tocar piano num culto de
oração na casa dos Asberrys, na Rua Bonnie Brae, em 9 de abril de 1906,
casaram-se em 13 de maio de 1908. O casamento enfrentou veemente
oposição de Clara Lum e Florence Crawford. Por causa da proximidade da
segunda vinda de Cristo, elas estavam convencidas de que Seymour não
devia pensar em casar-se. Já outros suspeitavam de que Clara Lum, uma
mulher branca, alimentava a esperança de ser a escolhida de Seymour.
Nessa mesma época, o problema racial agravou-se entre os pentecostais.
Seymour, embora honrado e muito solicitado pelas igrejas afro-americanas
que experimentavam rápido crescimento nos Estados Unidos, era muitas
vezes ignorado pelos brancos. O clima de hostilidade cada vez mais pesado,
resultante da tensão racial da época, é tido como a principal causa de muitos
brancos terem abandonado Seymour e o avivamento da Rua Azusa para se
reunir a denominações que primavam pela exclusividade racial ou para
implantar igrejas com essa característica.
Os tempos de calmaria espiritual não contaram com nenhuma cobertura
jornalística. Nem a imprensa secular nem a religiosa noticiavam as evidências
de acontecimentos miraculosos da Rua Azusa. No intervalo entre os dois
picos, a Missão da Rua Azusa funcionou como uma pequena igreja local,
mais especificamente uma congregação afro-americana presidida por
Seymour, a qual em nada se diferenciava das centenas de outras igrejas
pentecostais frequentadas por negros em Los Angeles. Nos primeiros dias do
segundo período de pico, iniciado em 1911, os cultos da Missão da Rua
Azusa eram frequentados apenas por uma dezena de pessoas, todas negras.
 William Durham e os novos dias de glória da Rua Azusa
O segundo período de pico teve início em fevereiro de 1911, quando
William F. Durham (1873-1912) chegou de Chicago à Rua Azusa com a
missão de pregar. Durham era natural do Kentucky, e sua primeira afiliação
religiosa foi à Igreja Batista, em 1891. De acordo com o testemunho do
próprio Durham, ele só veio a experimentar a conversão em 1898, ao ter uma
visão do Cristo crucificado enquanto viajava pelo Estado de Minnesota. Logo
que experimentou essa transformação, Durham dedicou o restante de sua vida
ao ministério em tempo integral.
Em 1901, Durham implantou a Missão da Avenida Norte, em Chicago, da
qual se tornou pastor. Era uma missão holiness localizada numa área habitada
por imigrantes. Como pastor, ele pregava a salvação, a santificação e a cura.
Durham também ensinava que as estruturas denominacionais eram “o maior
obstáculo para o avanço da verdadeira causa de Cristo”.[Nota 37]
Depois que tomou conhecimento do avivamento da Rua Azusa, Durham
declarou-se favorável ao movimento. Entretanto, pouco tempo depois
começou a questionar a ideia de que falar em línguas era sempre a evidência
inicial do batismo com o Espírito Santo. Quando pessoas de seu círculo
começaram a falar em línguas, contudo, ele resolveu estudar a questão mais a
fundo e concluiu que “as experiências que havia presenciado, incluindo a
dele próprio, estavam muito abaixo do padrão apresentado por Deus em
Atos”. Durham visitou a Missão da Rua Azusa em 1907. Mais tarde, declarou
que desde esse primeiro contato com a Rua Azusa ele tomara consciência da
presença de Deus. O pastor de Chicago buscou e recebeu o batismo com o
Espírito Santo e a evidência inicial do falar em línguas em 2 e março de 1907.
Na época em que Durham foi batizado com o Espírito Santo, Seymour
profetizou que “onde quer que Durham pregasse haveria um derramamento
do Espírito Santo”. De volta à sua igreja em Chicago, Durham passou a
trabalhar incansavelmente na propagação da doutrina pentecostal. As
reuniões na Missão da Avenida Norte recebiam gente em número muito
superior à sua capacidade, bem como pessoas que chegavam de todo o meio-
oeste dos Estados Unidos para receber o batismo com o Espírito Santo.
Muitos ministros ouviam Durham e a seguir levavam a mensagem
pentecostal para suas respectivas igrejas. Havia também muitos testemunhos
de cura divina nos cultos realizados por Durham. Aimee Semple, antes de se
casar com seu segundo marido, Harold McPherson, mais tarde revelou que
fora curada instantaneamente de um tornozelo quebrado durante um culto
dirigido por Durham em Chicago.

Durham e a controvérsia da “obra consumada ”

Em 1911, Durham transferiu a maior parte de seu trabalho para Los
Angeles. Ele estava enfrentando problemas com a liderança da Missão da
Avenida Norte e também desejava estabelecer a base de seu ministério no
berço do moderno pentecostalismo. Deu início a essa nova fase de seu
ministério como pregador da Missão Cenáculo, mas foi expulso dali por
causa de seu novo ensinamento teológico, a doutrina da “obra consumada”.
Esse ensino ia de encontro à doutrina holiness da santificação como segunda
obra da graça, pois afirmava que tudo que o crente podia neces-sitar já estava
incluído na obra de Cristo sobre a cruz. Durham defendia a ideia de que,
quando Cristo disse “Está consumado”, tudo ali se cumpriu: salvação,
santificação, cura e batismo com o Espírito Santo. Ele ensinava que a única
coisa requerida do crente para ter acesso a esses benefícios era a aceitação
dessa realidade.
A nova doutrina reacendeu o avivamento e, de acordo com Frank
Bartleman, “o fogo voltou a cair sobre a velha Azusa, como no início”.
Alguns consideravam Durham um “prodígio do púlpito” que induzia seus
seguidores, a quem os críticos chamavam “os simplórios de Durham”, a se
expressar aos brados. O edifício mais uma vez ficou pequeno, e o povo se
aglomerava próximo das janelas e das portas para ouvir o revolucionário
pregador e sua nova doutrina. Várias missões e igrejas suspenderam os cultos
para ouvir Durham. O evangelista de Chicago enfatizava a salvação pela fé
somente, e os cultos eram marcados por notícias de milagres extraordinários
e pela ocorrência de muitas das manifestações do Espírito presenciadas no
primeiro período de atividades da Missão da Rua Azusa.
As reuniões com Durham começaram e se desenvolver enquanto Seymour
pregava na Costa Leste. À medida que se espalhavam as notícias do segundo
período de avivamento, crescia também a controvérsia em torno da teologia
da “obra consumada”. Quando tomou conhecimento desse fato, Seymour
retornou às pressas para combater a heresia. Isso ocorreu em 1912, e
Seymour proibiu Durham de entrar novamente na Missão da Rua Azusa.
Durham, ao partir, levou consigo seus seguidores e implantou uma missão
concorrente em outra parte da cidade. O segundo período de pico do
avivamento chegava ao fim.[Nota 38]
 Os peregrinos da Rua Azusa espalham-se pelos Estados Unidos
Por volta de 1912, enquanto a Missão da Rua Azusa ainda estava em
operação, impressionava o número de igrejas e missões na região de Los
Angeles abertas em consequência direta do avivamento da Rua Azusa. Todas
as igrejas pentecostais que mencionaremos a seguir foram implantadas e
lideradas por cristãos que haviam recebido o batismo com o Espírito Santo na
Missão da Rua Azusa e depois se mudaram para trabalhar em outras áreas da
cidade.
James Alexander, que estava entre os primeiros seguidores de Seymour,
implantou duas missões da Fé Apostólica, uma na 7a Avenida com a Setous,
e outra na 51a Avenida. Outra Assembleia Pentecostal de Los Angeles foi
implantada por W. F. Manley. Uma missão hispânica da Fé Apostólica
floresceu sob a liderança de G. Valenzuella. Duas outras casas de adoração
foram implantadas e dirigidas por William Saxby: a Missão da Fé Apostólica
Resgate, na 1a Avenida, e a Missão Pentecostal da Rua Carr. Uma missão
pentecostal italiana foi implantada e liderada por John Perron. A Missão
Cenáculo foi estabelecida por Elmer Fischer. Dois homens, Frank Bartleman
e John Pendleton, foram os fundadores e pastores de uma missão na 8a
Avenida com a Rua Maple. A Missão Pentecostal da Avenida Florence era
liderada por W. L. Sargent. A. G. Osterberg tinha a seu cargo a Igreja do
Evangelho Pleno, e William Durham, que viera de Chicago, implantou e era
o pregador da Missão da 7a Avenida.
Muitos líderes de denominações já estabelecidas também estiveram na
Missão da Rua Azusa, receberam o batismo com o Espírito Santo e, ao
retornar ao seu lugar de origem, conseguiram redirecionar, parcial ou
totalmente, suas respectivas igrejas para a vertente pentecostal. O primeiro
deles, Charles H. Mason, fundador da Igreja de Deus em Cristo, chegou à
Rua Azusa para uma longa estada, em 1907. Ao retornar a sua base, em
Memphis, ele próprio e a mensagem pentecostal foram rejeitados pela maior
parte da igreja. A rejeição levou-o a dividir a igreja em 1907. Mason e os que
concordavam com ele reorganizaram a Igreja de Deus em Cristo como uma
denominação pentecostal. Sendo o único dos primeiros convertidos à
doutrina pentecostal originário de uma igreja legalmente estabelecida, o bispo
Mason desempenhou um papel fundamental na propagação do movimento e
de sua mensagem. Sua prática de ordenar ministros de todas as raças serviu
como canal para levar o fogo do avivamento da Rua Azusa a todas as partes
dos Estados Unidos. Entre 1909 e 1914, a Igreja de Deus em Cristo abrigava
tanto congregações brancas quanto afro-americanas.
Hoje, a Igreja de Deus em Cristo é a maior denominação pentecostal
existente e a igreja que mais cresce nos Estados Unidos.
Gaston B. Cashwell (1862-1916), pregador da Igreja Holiness Pentecostal
da Carolina do Norte, leu os artigos de Frank Bartleman no Way of Faith,
jornal publicado por J. M. Pike em Colúmbia, na Carolina do Sul.
Cashwell viajou para Los Angeles em 1907, mas ficou escandalizado com
o barulho e o clima emocional da Missão da Rua Azusa. Assim, a princípio
mostrou-se contrário ao movimento, principalmente por haver um negro na
liderança. Contudo, mais tarde reconheceu sua atitude pecaminosa,
arrependeu-se e recebeu o batismo com o Espírito Santo depois que alguns
jovens negros oraram por ele.
De volta a sua casa em Dunn, na Carolina do Norte, Cashwell promoveu
diversas reuniões em janeiro de 1907, as quais culminaram num avivamento
pentecostal de proporções épicas que se espalhou pela Costa Leste.
Ele é conhecido hoje como o Apóstolo do Pentecoste no Sul. Foi por meio
desse subproduto do avivamento da Rua Azusa na Carolina do Norte que a
Igreja Holiness Batizada com Fogo, a Igreja Holiness Pentecostal e um grupo
substancial da Igreja Batista do Livre-Arbítrio (mais tarde organizado como
Igreja Batista Pentecostal do Livre-Arbítrio) foram arrebanhados para as
fileiras do movimento pentecostal.
Líderes de várias escolas bíblicas holiness aceitaram as doutrinas
defendidas por Seymour, e o avivamento da Rua Azusa propagou-se pelo
ministério de G. B. Cashwell. N. J. Holmes e a maioria dos alunos e
professores da Escola Bíblica Altamont, em Greenville, Carolina do Sul,
abraçaram os ensinos do Pentecoste. De 1907 em diante, a Escola Bíblica
Altamont (mais tarde conhecida como Faculdade Bíblica Holmes) tornou-se
um centro pentecostal de estudos, ministério e evangelismo.
Entre outras denominações que se uniram ao movimento pentecostal ou
surgiram por meio da pregação inspirada em Azusa de G. B. Cashwell, estão
a Igreja de Deus, de Cleveland, a Igreja de Deus (Mountain Assembly) e a
Associação Pentecostal do Vale do Mississippi. Individualmente, muitos
membros das igrejas metodista, batista e presbiteriana acataram a mensagem
da Rua Azusa e abandonaram as denominações a que estavam afiliados para
se unir a alguma nova denominação pentecostal.
O avivamento que se seguiu à visita de Cashwell foi reproduzido em todas
as partes dos Estados Unidos. Florence Crawford, ex-membro da Missão da
Rua Azusa, que fora miraculosamente curada de meningite espinal,
estabeleceu um próspero trabalho em Portland. Marie Brown transportou a
chama pentecostal para a cidade de Nova York, onde ela e seu marido,
Robert, implantaram e pastorearam o Tabernáculo das Boas-Novas.
William Durham retornou à sua antiga missão holiness de Chicago e ali
promoveu reuniões que se tornaram um ponto de referência no meio-oeste
dos Estados Unidos. Roswell Flower também influenciou o meio-oeste com
uma bem-sucedida missão pentecostal, estabelecida em Indianápolis, Indiana.
De igual modo, o Canadá foi incendiado pelo Pentecoste por meio da obra
itinerante de A. H. Argue.
O novo movimento não estava confinado à América do Norte.
Missionários e cristãos que visitaram a Rua Azusa espalharam a mensagem
pentecostal pelo mundo. Sem nenhuma surpresa, da mesma forma que
ocorria nos Estados Unidos, era sempre a mesma classe de pessoas que se
mostrava mais receptiva à pregação pentecostal: operários, camponeses e
todos os que se encontravam nos níveis inferiores da pirâmide social. Assim
como nos Estados Unidos, era entre os de tradição holiness que o
pentecostalismo se propagava com mais facilidade e conquistava maior
número de adeptos.
 Leituras recomendadas
O início da história do movimento pentecostal nos Estados Unidos escrita
por alguém de dentro pode ser encontrada no livro de Stanley Frodsham, de
1926, With Signs Following: The Story of the Pentecostal Revival in the
Twentieth Century [Estes sinais se seguirão: a história do avivamento
pentecostal no século XX] (Springfield: Gospel Publishing House, 1926,
1946). Um bom material histórico foi publicado posteriormente: The Promise
Fulfilled: A History of the American Pentecostal Movement [A promessa
cumprida: a história do movimento pentecostal americano] (Springfield:
Gospel Publishing House, 1961), de Klaud Kendrick; Pentecostalism
[Pentecostalismo] (New York: Harper & Row, 1966), de John Nichols; The
Holiness-Pentecostal Movement in the United States [O movimento de
santidade-pentecostal nos Estados Unidos] (Grand Rapids: Eerdmans, 1971),
de Vinson Synan. O livro de Synan foi revisado em 1997 e publicado com o
título The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the
Twentieth Century [A tradição holiness-pentecostal: movimentos
carismáticos no século XX] (Grand Rapids: Eerdmans).
O primeiro acadêmico a publicar uma pesquisa sobre a expansão mundial
do movimento foi o historiador suíço Walter Hollenweger, que em 1966
publicou na Alemanha dez volumes reunidos sob o título Handbuch der
Pfingstbewegung [Manual pentecostal]. Essa obra monumental foi revisada e
condensada em 1972 e publicada com o título The Pentecostals: The
Charismatic Movement in the Churches [Os pentecostais: o movimento
carismático nas igrejas] (Minneapolis: Augsburg Press). Em 1979, Robert
Mapes Anderson publicou uma história do movimento da perspectiva
marxista: Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism
[Visão dos excluídos: a formação do pentecostalismo americano] (New York:
Oxford University Press).
O trabalho realizado por Parham em Topeka está registrado num livro
escrito por sua esposa: The Life of Charles Fox Parham: Founder of the
Apostolic Faith Movement [A vida de Charles Fox Parham: fundador do
movimento da fé apostólica] (Joplin: Tri-State Printing Company, 1944).
O melhor estudo sobre a vida de William Seymour é a tese de doutorado
de Douglas Nelson, um trabalho não publicado cujo título é: For Such a Time
as This: The Story of Bishop William J. Seymour and the Azusa Street Revival
[Para uma época como esta: a história do bispo William J. Seymour e do
avivamento da Rua Azusa] (University of Birmingham, 1981). Um trabalho
abrangente e de fácil leitura sobre os cultos realizados na Rua Azusa é o livro
de Robert Owens, Speak to the Rock: The Azusa Street Revival, Its Roots and
Its Message [Falando às rochas: o avivamento da Rua Azusa, suas raízes e
sua mensagem] (Lanham: University Press of America, 1998). A influência
mundial da Rua Azusa é destacada no artigo de Cecil M. Robeck, The
International Significance of Azusa Street, in: Pneuma, primavera 1986.
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States (Grand
Rapids: Eerdmans, 1971), p. 84. [Voltar]
Nota 2 - Azusa Street (Plainfield, Logos International, 1980, p. 26). [A história do
avivamento Azusa. São Paulo: D’Sena/Worship, s.d.] [Voltar]
Nota 3 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, p. 97,
99; Stanley M. Burgess, Patrick Alexander & Gary McGee (Orgs.), Dictionary of
Pentecostal and Charismatic Movements, p. 791; John Nichols, Pentecostalism
(New York: Harper & Row, 1966), p. 34, 70; Robert Mapes Anderson, Vision of
the Disinherited: The Making of American Pentecostalism (New York: Oxford
University Press, 1979), p. 70-1, 143. [Voltar]
Nota 4 - Termo usado para descrever o tom de voz e a inflexão dos pregadores avivalistas
que tinham como propósito estimular a emoção do povo. [N. do T.] [Voltar]
Nota 5 - Apud Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, p.
99. [Voltar]
Nota 6 - Eifion Evans, The Welsh Revival of 1904 (Bridgend: Evangelical Press of Wales,
1969), p. 63-119. [Voltar]
Nota 7 - Para uma biografia de Charles Fox Parham, v. James R. Goff Jr., Fields White
Unto Harvest (Fayetteville: University of Arkansas Press, 1988). [Voltar]
Nota 8 - Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American
Pentecostalism, p. 48; James R. Goff Jr., Fields White Unto Harvest, p. 29.
[Voltar]
Nota 9 - Edith L. Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism,
and American Culture (Urbana: University of Illinois Press, 1993), p. 50. [Voltar]
Nota 10 - James R. Goff Jr., Fields White Unto Harvest, p. 37, 40, 45-6. [Voltar]
Nota 11 - James R. Goff Jr., Fields White Unto Harvest, p. 67; Vinson Synan, The
Holiness- Pentecostal Movement in the United States, p. 101; Edith L.
Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and
American Culture, p. 51; Eric W. Gritsch, Born Againinism (Philadelphia:
Fortress Press, 1982), p. 71. [Voltar]
Nota 12 - Apud Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States,
 p. 102. [Voltar]
Nota 13 - James R. Goff Jr., Fields White Unto Harvest, p. 89-90; Edith L. Blumhofer,
Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and American
Culture, p. 53. [Voltar]
Nota 14 - Donald Dayton, The Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids:
Francis Asbury Press, 1987), p. 22-3. [Voltar]
Nota 15 - Wayne E. Warner, The Miracle of Azusa, Pentecostal Evangel, v. 22, set. 1996,
p. 11. [Voltar]
Nota 16 - W. W. Robinson, Los Angeles: From the Days of the Pueblo (Los Angeles:
California Historical Society, 1981), p. 61, 64-6. [Voltar]
Nota 17 - Michael Engh, Frontier Faiths: Church, Temple, and Synagogue in Los Angeles,
1846-1888 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992), p. 60, 190-2;
Gregory H. Singleton, Religion in the City of Los Angeles: American Protestant
Culture and Urbanization, Los Angeles, 1850-1930 (Los Angeles: UMI Research
Press, 1979), p. 54-6. [Voltar]
Nota 18 - John Nichols, Pentecostalism, p. 33. [Voltar]
Nota 19 - Clara Davis, The Move of God! The Outpouring of the Holy Spirit from Azusa
Street to Now (As Told by Eyewitnesses) (Tulsa: Albury Press, 1983), p. 20.
[Voltar]
Nota 20 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, p. 106.
[Voltar]
Nota 21 - Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American
Pentecostalism, p. 66; Richard T. Hughes (Org.), The American Quest for the
Primitive Church (Urbana: University of Illinois Press, 1988), p. 200-3; Walter J.
Hollenweger, The Pentecostals (London: SCM Press, 1972), p. 22. [Voltar]
Nota 22 - Apud Walter J. Hollenweger, The Pentecostals, p. 23. [Voltar]
Nota 23 - Nickel, Azusa Street Outpouring: As Told By Those Who Were There, p. 6-7.
[Voltar]
Nota 24 - Los Angeles Daily Times, 18 abr. 1906, p. 1. [Voltar]
Nota 25 - Vinson Synan, In the Latter Days (Ann Arbor: Servant Publications, 1991), p. 50.
[Voltar]
Nota 26 - Azusa Street, p. 40. [Voltar]
Nota 27 - Los Angeles Times, 18 abr. 1906, p. 1. [Voltar]
Nota 28 - Stanley M. Horton, A Typical Day at Azusa Street, Heritage (Springfield:
Assemblies of God, outono 1982, p. 6). [Voltar]
Nota 29 - A. W. Orwig, Apostolic Faith Restored, Weekly Evangel, 18 mar. 1916, p. 4; A.
G. Osterberg, entrevista concedida a Jerry Jensen e Jonathan E. Perkins, mar.
 1966, transcrita por Mae Waldron, Assemblies of God Archives, Springfield, fita
única, 1293 075; Stanley M. Horton, A Typical Day at Azusa Street, p. 6.
[Voltar]
Nota 30 - A expressão “agir na carne” é uma referência àqueles que tentavam imitar a
unção de Deus, por ignorância ou por orgulho. [Voltar]
Nota 31 - Modern American Protestantism and Its World, in: New and Intense Movement
(Munich: K. G. Saur, 1993), v. 11, p. 207. [Voltar]
Nota 32 - A. W. Orwig, Apostolic Faith Restored, Weekly Evangel, 8 abr. 1916, p. 4.
[Voltar]
Nota 33 - Ernest S. Williams, Memories of Azusa Street Mission, Pentecostal Evangel, 24
abr. 1966, p. 7. [Voltar]
Nota 34 - Azusa Street, p. 68, 84. [Voltar]
Nota 35 - Sanders, Saints in Exile, p. 30. [Voltar]
Nota 36 - Kimberly Wesley, Bishop William J. Seymour, Father of the Modern Pentecostal
Movement, Whole Truth,1 n. 1, primavera 1996, p. 18. [Voltar]
Nota 37 - Edith L. Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God,
Pentecostalism, and American Culture, p. 19, 93, 80. [Voltar]
Nota 38 - Frank Bartleman, A história do avivamento Azusa; Vinson Synan, The Holiness-
-Pentecostal Movement in the United States, p. 148-9. [Voltar]
∗4 ∗
“ALÉM DAS VOSSAS FRONTEIRAS”: A EXPANSÃO GLOBAL DO
PENTECOSTALISMO
Gary B. McGee

cristianismo experimentou um de seus mais significativos avanços pelo

O mundo no século XIX. Missionários norte-americanos e europeus
evangelizaram, implantaram igrejas, ensinaram nas escolas, traduziram as
Escrituras e exerceram ministérios de caridade entre os sofredores.
No entanto, a despeito de terem enviado milhares de missionários e gasto
milhões de dólares, o número de convertidos parecia escasso demais para
tanto investimento: apenas 3,6 milhões em todos os campos estrangeiros por
volta de 1900. Mesmo assim, quando o “Grande Século” das missões cristãs
(expressão cunhada pelo historiador Kenneth Scott Latourette) chegou ao
fim, em 1910, com a Conferência Missionária Mundial, realizada em
Edimburgo, na Escócia, a confiança no futuro não conhecia limites.
Os delegados previam que a reunião representaria um novo alvorecer no
campo das missões. Jonathan Goforth, missionário na China, aguardava um
“novo Pentecoste”, mas quando viu que apenas uns poucos conferencistas,
incluindo ele próprio, davam destaque ao poder do Espírito Santo, suas
esperanças desvaneceram. Tendo presenciado milagres em seu ministério, ele
sabia que qualquer coisa menos poderosa que um revestimento do Santo
Espírito de Deus seria incapaz de levá-los a cumprir a Grande Comissão. Em
vez disso, porém, a maioria dos presentes estava concentrada em cooperação,
unidade, preparação missionária e comunicação. “Houve alguma vez uma
oportunidade como esta para os líderes cristãos [?]”, ele perguntou. “Pobre de
mim! Foi apenas um sonho”, disse com tristeza, e acrescentou: “Irmãos, o
Espírito de Deus está silencioso para conosco, mas o Pentecoste está ainda
entre nós, ao nosso alcance”.[Nota 1]
 Não obstante a conferência de Edimburgo ter sido um divisor de águas em
vários aspectos positivos, a Goforth parecia que os líderes eclesiásticos e de
missões estavam priorizando relacionamentos e mecanismos humanos, em
detrimento da busca da dinâmica espiritual que dera impulso à obra de
evangelização dos primeiros cristãos. Histórias de milagres e episódios de
“batalha espiritual” em lugares remotos mexeram com a imaginação dos fiéis,
mas para muitos representavam exceções no processo normal da obra
missionária. Por exemplo, W. J. Davies, um metodista conhecido como
Missionário Elias, ordenou que houvesse chuva num bem-sucedido encontro
com médicos na África do Sul, durante uma seca. Em mais de uma ocasião,
inimigos de Ludwig Nommensen, em Sumatra, envenenaram sua comida.
Todas as tentativas falharam, fazendo que alguns se lembrassem de Marcos
16.18: “Se beberem algum veneno mortal, não lhes fará mal nenhum”. Na
China, o respeitável pastor Hsi adotou o nome Shengmo (“Vencedor de
demônios”), em razão de seus inúmeros confrontos com espíritos malignos.
No decorrer do século, um número incontável de cristãos, em seu país
natal ou longe dele, orava com fervor por um derramamento do Espírito.
De que outra maneira a Igreja poderia cumprir sua missão? Alguns
ensinavam que o avivamento do País de Gales e seus tributários (Índia e
Coreia, por exemplo) poderia ter assinalado o começo do grande avivamento
do final dos tempos, não tivessem eles se desviado do curso original na época
em que Goforth se pronunciou na conferência. Agora que as nuvens de chuva
já apareciam no céu, eles duvidavam de que o chuvisco se transformasse em
aguaceiro.
Embora a conferência de Edimburgo tivesse sido encerrada num clima
triunfalista de unidade e realização, logo apareceram rachaduras nas
fundações do empreendimento missionário. Algumas questões surgiram em
torno das asserções básicas do cristianismo, como a salvação unicamente pela
obra redentora de Cristo, a depravação da humanidade e a autoridade das
Escrituras. Por um lado, as divergências interromperam a comunhão e as
atividades cooperativas entre os missionários, cuja repercussão levou todos
de volta à base original. Nos Estados Unidos, a controvérsia fundamentalista
—modernista abalou as denominações mais importantes, resultando no
encolhimento dos projetos missionários no longo prazo. Por outro lado, os
missionários que professavam as crenças holiness e do movimento Higher
Life de Keswick, em parceria com os conservadores, mantinham o
testemunho evangelical, com suas “missões de fé” e agências
denominacionais.
Nesse cenário em mutação, surgiu um novo padrão missionário,
caracterizado pela crença, quase sem precedentes, de que as demonstrações
sobrenaturais de poder deveriam acompanhar a pregação do evangelho.
Os que estavam de fora olhavam com a máxima cautela a busca dos dons
carismáticos espalhar-se por todos os lados. Poucos dos conferencistas de
Edimburgo teriam imaginado a magnitude do avivamento pentecostal que
havia começado poucos anos antes, caso estivessem interessados no assunto.
“Sinais e maravilhas” (Atos 5.12) eram coisas do passado para a maioria dos
líderes de missões, havendo cessado na prática, se não pela escolha soberana
de Deus, ainda no primeiro século. Por ser um movimento do Espírito Santo
radicalmente inovador, o pentecostalismo se mantinha fiel às verdades
históricas da fé, mas fazia cair a areia da ampulheta cessacionista ao
demonstrar que os milagres não haviam acabado juntamente com o
desaparecimento dos apóstolos. Os pentecostais forçavam a recaptura da
dimensão apostólica da igreja primitiva, especialmente por sua ênfase no
falar em línguas e na oração pelos enfermos. Como era de esperar, muitos
cristãos que temiam os extremos potenciais da piedade experimental ficaram
escandalizados.
Os periódicos pentecostais noticiavam milhares de ocorrências de
conversão, cura divina, libertação de dependência química e exorcismo.
Muitos crentes testemunhavam ter sido orientados por visões e sonhos,
conforme predito no Antigo Testamento pelo profeta Joel (2.28). De fato, os
pentecostais consideravam suas iniciativas evangelísticas parte da restauração
dos “últimos dias” do cristianismo do Novo Testamento — Atos 29!
 Indo por todo o mundo
Hospedado num alojamento para missionários na cidade de Nova York, em
novembro de 1906, quatro anos antes do conclave de Edimburgo, o pastor
metodista inglês Thomas B. Barratt aguardava notícias dos acontecimentos
na Missão da Fé Apostólica da Rua Azusa, em Los Angeles. Ele desejava ser
batizado com o Espírito Santo, por isso alguns amigos impuseram as mãos
sobre ele e oraram; depois disso, um brilho como uma “língua de fogo”
repousou acima de sua cabeça. Ele lembra ter sido revestido de luz, havendo
experimentado uma nova forma de poder espiritual. Sentiu sobre si o fardo da
responsabilidade pela evangelização do mundo, e pregou e orou em línguas
concedidas de forma sobrenatural.[Nota 2]
Seu testemunho revela a característica mais marcante do pentecostalismo:
a premência na tarefa de evangelizar o mundo antes do retorno iminente de
Jesus Cristo. Os pentecostais afirmavam que o Espírito Santo prepararia uma
nova classe de missionários, que não precisariam aprender nenhum idioma
estrangeiro, transpondo assim anos de estudo formal, de modo que pudessem
começar imediatamente a pregar quando chegassem ao campo missionário.
Embora outra compreensão do dom de línguas logo tivesse começado a
prevalecer, esse revolucionário método de trabalho gerou uma explosão de
energia espiritual. Este capítulo analisa a expansão do pentecostalismo desde
os primeiros centros de avivamento e a forma pela qual muitos crentes cheios
do Espírito Santo conseguiram levar as boas-novas “além das vossas
fronteiras” (2Coríntios 10.16, ARA).

THOMAS BALL BARRATT E ALEXANDER BODDY

enos de seis meses após ter início o avivamento da Rua Azusa, as notícias do que
M Deus estava fazendo ali correram o mundo. Muitos já haviam viajado até a
pequena missão em Los Angeles ou pelo menos tinham ouvido falar do avivamento.
Muitos outros haviam lido a respeito em periódicos religiosos.
Thomas Ball Barratt estava entre os que haviam ficado maravilhados com as notícias
que chegavam da Missão da Fé Apostólica. Barratt, ministro metodista inglês, percorria
os Estados Unidos em 1907, a fim de arrecadar dinheiro para seu trabalho missionário
na Noruega, quando ficou sabendo do avivamento. De imediato, começou a buscar
também seu “Pentecoste”, o batismo com o Espírito Santo. Às vezes, orava mais de
doze horas seguidas.
Finalmente, Barratt pôde anunciar: “Queridos amigos de Los Angeles, glória a Deus!
Línguas de fogo desceram, e seu extraordinário poder foi demonstrado”. Ele não podia
esquecer a noite em que tudo aconteceu e queria que todos o soubessem: “Eu estava
coberto de luz, e o poder era tanto que comecei a gritar o mais alto que podia num
idioma estrangeiro”. Ele não conseguiu parar até as 4 horas da manhã.
Depois de receber o batismo com o Espírito Santo, Barratt mostrou-se ansioso para
retornar à Noruega, onde poderia compartilhar a experiência com sua congregação e
com qualquer um que se prontificasse a ouvi-lo. Embora alguns membros se opusessem
à nova doutrina, a maioria não fez objeção. Na Europa, a exemplo do que ocorreu nos
Estados Unidos, a mensagem pentecostal alastrou-se como fogo.
Enquanto ainda estava em Nova York, Barratt escrevera à sua congregação contando
sua experiência, e a carta criou um clima de expectativa. Quando ele retornou à
Noruega, a seara estava madura. Ali, na cidade de Christiana (hoje Oslo), ele reuniu o
povo para orar, e o local das reuniões logo ficou superlotado, tanto de crentes ansiosos
pela experiência quanto de curiosos e observadores céticos.
Ele descreve algumas cenas: “Muitos têm entrado em estado de transe e recebido
visões do céu. Alguns já viram Jesus em nossas reuniões, e línguas de fogo foram vistas
outra vez sobre minha cabeça por um livre-pensador, que foi assim convencido do poder
de Deus”. Barratt informou também que o fogo se espalhou rapidamente e estava
agradecido por aqueles que frequentavam as reuniões e eram “queimados” com eles.
Expressou ainda sua gratidão à imprensa religiosa, que dava cobertura aos eventos.
Um dos visitantes mais ilustres foi Alexander Boddy, clérigo anglicano. Ele também
se sentia atraído pelo avivamento. No final de 1907, Boddy convidou Barratt para
pregar na Igreja de Todos os Santos, em Sunderland, Inglaterra, e o avivamento também
chegou àquela área. Essa igreja se tornou o centro do movimento na Grã-Bretanha.
Outro visitante, Lewi Pethrus, retornou a Estocolmo e tornou-se o pai do movimento
pentecostal na Suécia.
O povo não somente acorria às principais áreas de radiação do avivamento, como
Christiana e Sunderland, mas também acompanhava os acontecimentos pelos periódicos
religiosos. Um jornal da Inglaterra noticiou: “Uma quantidade imensa de literatura
popular está sendo enviada de Sunderland para todas as partes do mundo”. O jornal
editado por Boddy, o Confidence [Confiança], tornou-se porta-voz do movimento na
 Inglaterra. Barratt e Boddy dedicaram-se a fomentar o movimento ainda implume no
norte da Europa e foram, sem dúvida, seus líderes naquela parte do mundo. A partir
desses centros, o avivamento se alastrou por toda a Europa. Missionários na Suíça, na
Alemanha, na Holanda, na Finlândia e em lugares ainda mais distantes apropriaram-se
da mensagem pentecostal.

ED GITRE
PENTECOSTAL EVANGEL [EVANGELHO PENTECOSTAL]

A diáspora dos evangelistas e missionários pentecostais rendeu frutos não

apenas na Europa e nos Estados Unidos, mas também em outras partes do
mundo. Barratt foi apenas um de muitos pioneiros que trabalharam
duramente nessa obra. Em dezembro de 1906, quando ele partiu de Nova
York para a Noruega, um grupo de missionários da Rua Azusa embarcou em
outro navio, no mesmo porto, com destino à África. Uma integrante do
grupo, Lucy Farrow, norte-americana descendente de africanos, fora batizada
no Espírito Santo em 1905, por meio do ministério de Charles F.
Parham. Mais tarde, durante alguns meses, ela deu assistência ao seu
amigo William J. Seymour na Rua Azusa. Farrow e seus colegas viviam a
expectativa dos “sinais” que se seguiriam à sua pregação (Marcos 16.17).
Talvez ninguém saiba dizer com precisão quantos missionários
pentecostais trabalharam em países estrangeiros por volta de 1910. Estima-se
que foram cerca de duas centenas. Também ninguém pode precisar até onde
chegou o movimento nessa época. O que os pentecostais sabem é que o
Espírito Santo os impeliu a proclamar o evangelho às nações. O líder
pentecostal A. J. Tomlinson disse, em 1913: “Meu coração inteiro está em
chamas [...] por este mundo perdido”. Ele escreveu: “O sono me fugiu,
porque as almas estavam indo para o inferno à proporção de 3.600 or hora —
86.400 todos os dias. Como eu poderia dormir?”.[Nota 3] Pensando numa
solução, J. Roswell Flower escreveu no Pentecost:

O batismo do Espírito Santo não consiste unicamente no falar em

línguas [...]. Ele enche nossa alma com o amor que Deus sente pela
 humanidade perdida e nos faz muito mais dispostos a levar familiares,
amigos e todo mundo para trabalhar na vinha do Senhor, mesmo que
seja muito longe, entre os pagãos.

Ele acrescentou: “Quando o Espírito Santo vem ao nosso coração, o

espírito missionário vem com ele; os dois são inseparáveis”.[Nota 4] Com o
tempo, as missões pentecostais saíram dos bastidores para ocupar o centro do
palco no cenário da obra missionária cristã mundial.
 América do Norte
O pentecostalismo clássico cresceu a partir de muitos focos de avivamento.
Um deles foi a Escola Bíblica Betel, em Topeka, onde ocorreu o primeiro
avivamento do século, em 1o de janeiro de 1901. O avivamento seguinte veio
sobre americanos de origem sueca, na fronteira entre Dakota do Norte e
Minnesota, em 1904. O único avivamento dentre muitos na região que parece
não ter tido nenhuma relação com Topeka ocorreu numa igreja da missão
sueca em Moorhead, Minnesota, pastoreada por John Thompson.[Nota 5] Dois
ou três anos depois, despertamentos significativos ocorreram por toda a
América do Norte, sendo os mais notáveis os ocorridos na Missão da Fé
Apostólica da Rua Azusa; em várias igrejas de Chicago; num armazém de
tabaco abandonado, em Dunn; e na Missão Hebden, em Toronto, no Canadá.
A esses, podemos acrescentar diversos outros centros importantes, dos
quais os crentes saíam para exercer seu ministério, no estrangeiro ou no
próprio território americano, em lugares como: Spokane, Washington;
Memphis e Cleveland, no Tennessee; Alliance, Ohio; Nyack e Rochester, no
Estado de Nova York. Até mesmo acampamentos pouco conhecidos, como o
de Pleasant Grove, na Flórida, causaram impacto muito além dos limites de
suas tendas. Depois de batizados no Espírito Santo, os baamenses Edmund e
Rebecca Barr retornaram às Bahamas para pregar a mensagem pentecostal.
Os pentecostais “botavam o pé na estrada” após receber o batismo no Espírito
Santo. O porto-riquenho Juan L. Lugo saiu do Havaí, onde morava, e iniciou
sua carreira evangelística, que o levou à Califórnia, a Porto Rico e à cidade de
Nova York.
O pentecostalismo acumulou uma coleção cada vez maior de histórias
acerca de pessoas simples que foram cheias do Espírito Santo, ouviram o
chamado missionário e correram todos os riscos para obedecer ao chamado
do céu. Um exemplo é Marian Keller. Depois de perder seu primeiro marido
para a malária em Tanganica (hoje Tanzânia), ela sobreviveu à moléstia, mas
descobriu que todos os seus suprimentos haviam sido roubados. Não
obstante, continuou a exercer seu ministério até ser presa pelas autoridades
coloniais alemãs quando eclodiu a Primeira Guerra Mundial. Depois de ser
libertada e de ter voltado para casa no Canadá, ela retornou a Tanganica.
Com a ajuda de seu segundo marido, Otto Keller, Marian continuou a lançar
os fundamentos do pentecostalismo naquele país e no país vizinho, o Quênia.
Missionários como os Kellers entraram em contato com outros pentecostais
por meio de uma complexa rede de comunicação formada por cartas,
periódicos, pregadores itinerantes, associações missionárias e denominações.
Depois do avivamento em Topeka, o “movimento da fé apostólica”, como
era conhecido o pentecostalismo no início, avançou pelo Centro-Sul até
chegar a Zion City (hoje Zion), Illinois. Talvez em razão das severas críticas
e de outros fatores desanimadores, o avivamento de Topeka não produziu de
imediato nenhum missionário para o estrangeiro. No entanto, convencidos de
que aquele derramamento do Espírito Santo era a “chuva serôdia”, Parham e
seus cooperadores empreenderam viagens como “missionários internos” e
evangelizavam a partir de uma nova base de operações estabelecida em
Houston. Nos meados de 1906, a Fé Apostólica constituía um substancial
movimento, com 8 a 10 mil seguidores, a vasta maioria concentrada no meio-
oeste dos Estados Unidos.[Nota 6]
No início daquele ano, William Seymour, um estudante negro da escola
bíblica de Parham, em Houston, mudou-se para Los Angeles e desempenhou
um papel fundamental no movimento emergente que mais tarde veio a ser
conhecido como “avivamento da Rua Azusa”. Sua composição multirracial e
multicultural inspirou pentecostais — negros, em particular —, bem como as
classes ultramarinas oprimidas. Vítimas da exploração política e econômica,
eles viam a si mesmos como “servos e servas” a quem o Espírito Santo
concedeu dons e conferiu dignidade (Joel 2.29).
A mensagem pregada na Rua Azusa circulava de várias maneiras. Alguns
visitantes eram batizados com o Espírito Santo e, ao voltar para suas
comunidades ou para outros lugares, compartilhavam sua experiência.
Várias publicações atiçavam o interesse do povo com relatos da “chuva
serôdia”, do “fogo caindo” e da unção com o óleo do Espírito. O jornal da
Rua Azusa, Apostolic Faith, noticiou que “pessoas de toda a terra tomaram
conhecimento de que o óleo do Espírito estava sendo derramado sobre Los
Angeles e estão vindo para cá por causa do óleo — depois de viajar milhares
de quilômetros. Eles ficam cheios do santo óleo, o batismo com o Espírito
Santo, e aonde quer que vão ele transborda”.[Nota 7] Depois de adquirir uma
cópia e ser cativado pelo seu conteúdo, Bernt Berntsen fez as malas,
embarcou num navio para San Francisco e chegou a Los Angeles com o
objetivo de receber o batismo com o Espírito Santo. Depois disso, retornou a
seu posto missionário na China.
Com a expansão do movimento, surgiram novas agências missionárias
norte-americanas. Elas representavam diferentes grupos pentecostais, como
as Assembleias de Deus, a Igreja de Deus de Cleveland, a Igreja Holiness
Pentecostal Internacional e as Assembleias Pentecostais do Canadá. A
Sociedade de Evangelização do Instituto Bíblico de Pittsburgh e a renomada
União Missionária Pentecostal Nacional e Internacional foram prenúncios de
muitas organizações de menor porte.
 Europa Ocidental
As doutrinas holiness e a influência do avivamento do País de Gales
marcaram com fogo o caminho do pentecostalismo na Europa Ocidental.
Líderes como Barratt haviam ficado profundamente impressionados com as
notícias sobre o movimento. De volta a Oslo (antiga Christiana), ele conduziu
sua congregação ao avivamento pentecostal, cujos resultados rivalizavam
com os focos da América do Norte, em termos de impacto global. (O próprio
Barratt viajou pela Índia, pela Palestina e por onde quer que pudesse
promover o pentecostalismo.) A intensa publicidade atraía verdadeiras
multidões. Um visitante da África do Sul observou: “Tivemos o privilégio de
visitar o País de Gales na época em que o avivamento estava no auge, porém
nunca tínhamos visto o que presenciamos em Christiana. Não há dúvida de
que o Espírito Santo de Deus estava operando ali de maneira maravilhosa”.
[Nota 8] Entre os que foram atraídos para aquelas reuniões estavam Alexander

A. Boddy, pároco anglicano da Igreja de Todos os Santos, em

Monkwearmouth, perto de Sunderland, na Inglaterra; Jonathan Paul, líder
holiness da Alemanha; e o pastor batista Lewi Pethrus, da Suécia.
Quando Boddy retornou a Sunderland, o avivamento o acompanhou.
Foi quando Smith Wigglesworth, que mais tarde se tornou uma figura
lendária como evangelista internacional, recebeu o batismo com o Espírito
Santo. De Amsterdã, nos Países Baixos, veio Gerrit R. Polman, discípulo de
John Alexander Dowie nos Estados Unidos, o qual lançou as bases do
movimento em seu país. Boddy começou a promover a Convenção Anual
Pentecostal, realizada na semana de Pentecoste, que contribuiu
significativamente para a expansão do movimento no Reino Unido e em
outros lugares. Ele também publicou Confidence, um periódico mensal cujo
propósito era unir os pentecostais, discutir questões importantes e
proporcionar ensino bíblico. Anos depois, outro inglês, Douglas R. Scott,
levou a mensagem pentecostal para a França.
 Inspirados em Barratt, Alexander Boddy e Cecil H. Polhill (um membro
dos famosos Sete de Cambridge, de renome no esporte e passado
missionário) instituíram a União Missionária Pentecostal em 1909, a primeira
agência missionária pentecostal permanente. William F. P. Burton e James
Salter implantaram a Missão Evangelística para o Congo, em Preston,
Inglaterra. Gerrit R. Polman criou a Sociedade Missionária Pentecostal
Holandesa, que enviou boa parte de seu pessoal para as Índias Orientais
Holandesas (hoje Indonésia) e para a China.
A influência do avivamento de Oslo chegou também à Alemanha, Suécia e
Finlândia. Jonathan Paul retornou à cidade de Kassel para assumir a liderança
das reuniões que levaram à fundação da Associação de Mülheim. Atacado
implacavelmente pelos líderes holiness, no entanto, o movimento foi
condenado pela danosa Declaração de Berlim, de 1909, que acusava o
pentecostalismo de ser “não de cima, mas de baixo”. Os pentecostais alemães
enviaram parte de seus missionários por intermédio da Missão Velbert. Lewi
Pethrus, embora tenha sido expulso da igreja batista na Suécia, elevou o
pentecostalismo à condição de maior força cristã de seu país e supervisionou
as missões ultramarinas. Sua Igreja Filadélfia, de Estocolmo, tornou-se a
maior igreja de linha pentecostal da Europa. Nos anos que se seguiram,
missionários de Oslo, da Escandinávia e da Grã-Bretanha percorram todo o
globo.
 Europa Oriental e Rússia
O primeiro indício de atividade pentecostal na Europa Oriental e na Rússia
data de 1907, quando Eleanor Patrick, inglesa que trabalhava entre os
pentecostais de Frankfurt, na Alemanha, informou que uma missão fora
estabelecida em Riga, na Letônia. Mais tarde, foi publicada no periódico
Apostolic Faith uma nota a respeito de algumas jovens camponesas da
vizinha Estônia que haviam manifestado o “dom de línguas”. Alguém
interpretou o que elas falavam: “Jesus virá em breve. Preparem-se!”.[Nota 9]
(Exortações proféticas semelhantes foram ouvidas em inúmeras congregações
pentecostais durante as primeiras décadas do movimento.) Na região norte,
mulheres como Patrick e a aristocrata alemã Frau von Brasch se destacavam
na evangelização. Elas dividiam essa tarefa com A. M.
Niblock e William Fetler, entre outros. Patrick mais tarde mudou-se para
Saratov, no sul da Rússia, onde estabeleceu uma igreja para os “alemães do
Volga”, população de imigrantes com muitos menonitas. Em pouco tempo, a
despeito da vigilância cerrada da polícia, a obra cresceu e se espalhou para
colônias mais afastadas.
O pentecostalismo na Bulgária, na Ucrânia e na Rússia tomou maior
impulso com o trabalho de Ivan Voronaev. Nascido na Rússia Central, ele
serviu no regimento cossaco do exército do czar antes de se tornar pastor
batista. No entanto, por causa da perseguição promovida pela Igreja Ortodoxa
Russa, ele se mudou com a família para San Francisco, viajando pela Sibéria
e pela Manchúria. Afiliou-se à Sociedade Casa Missionária Batista
Americana e pastoreou uma igreja batista russa. Mais tarde, passou a exercer
seu pastorado na cidade de Nova York.
Voronaev enfrentou uma crise quando sua filha, Vera, recebeu o batismo
com o Espírito Santo no tabernáculo de Robert e Marie Brown, estabelecido
naquela cidade, uma usina pentecostal da região. Os anciãos da igreja ficaram
apreensivos em relação à atitude que ele poderia tomar.
 O falar em línguas e as profecias dos membros da controvertida seita
Molokon, da Rússia, faziam que os batistas suspeitassem de qualquer um que
alegasse possuir um dom sobrenatural. Logo que o fato aconteceu, Voronaev,
impelido pela busca espiritual que ele próprio empreendia, procurou o
tabernáculo dos Browns e ali também recebeu o batismo com o Espírito
Santo. Por causa da questão das línguas, a igreja se dividiu. Então, ele e
alguns membros abandonaram aquela congregação e implantaram a Primeira
Assembleia Russa Pentecostal.
Meses mais tarde, Voronaev resolveu partir para a recém-criada União
Soviética. O chamado deu-se por meio de uma profecia com interpretação de
línguas, uma forma comum de orientação divina entre os primeiros
pentecostais. Anna Koltovich declarou: “Voronaev, Voronaev, viaje para a
Rússia”. Relutante no início, ele obteve a confirmação do chamado por meio
da oração. Em 1920, a família reuniu seus pertences e navegou para o porto
de Odessa, na Ucrânia, às margens do mar Negro, presumindo como
verdadeira a propaganda comunista acerca da constituição democrática e da
liberdade religiosa no novo país. Ao entrar no mar Negro, o navio aportou em
Varna, na Bulgária, onde a família permaneceu um tempo.
Voronaev aproveitou a oportunidade para pregar e implantar igrejas, bem
como para introduzir o pentecostalismo naquele país.

LEWI PETHRUS, DA SUÉCIA

m 1907, Lewi Pethrus, pastor de uma pequena igreja batista da região rural da
E Suécia, foi informado de que o avivamento pentecostal irrompera na Noruega, no
trabalho liderado pelo pastor metodista Thomas Ball Barratt. Em 1907, ele visitou
Barratt em Christiana (hoje Oslo), foi batizado no Espírito Santo e falou em línguas.
Ao retornar à Suécia, acendeu ali um avivamento nacional que extrapolou os limites
da igreja batista. Em 1911, tornou-se pastor da Igreja Batista Filadélfia, em Estocolmo,
que veio a ser o epicentro do pentecostalismo sueco.
Em 1913, a Convenção Batista Sueca desligou da denominação Pethrus e sua igreja.
Num curto espaço de tempo, a Igreja Filadélfia se tornou a maior igreja livre da Suécia.
Pethrus insistia na autonomia total das igrejas pentecostais suecas, embora tivesse
 exercido um controle apostólico sobre o movimento até sua morte, em 1974.
Durante os seus trinta e três anos de pastorado, a Igreja Filadélfia ajudou na
implantação de mais de 500 igrejas na Suécia e enviou centenas de missionários mundo
afora. Pethrus também fundou um jornal diário, o Dagen, e uma emissora de rádio de
alcance mundial conhecida como Rádio IBRA. Durante a Depressão, sua igreja ficou
famosa por patrocinar e colaborar com programas que atraíam multidões de pobres e
necessitados para os cultos. O templo da Igreja Filadélfia, construído em 1932,
comportava 4 mil pessoas sentadas.
Pethrus influenciou também os círculos mundiais do pentecostalismo, atuando como
uma espécie de estadista de honra nas conferências mundiais de 1957 a 1974.

As circunstâncias apresentaram-se particularmente desfavoráveis quando

eles aportaram em Odessa. A polícia secreta prendeu a família inteira e
confiscou todos os seus bens. Semanas depois, eles foram libertados —
doentes e famintos. Para piorar a situação, a fome e a guerra civil eclodiram
no lado europeu da Rússia e da Ucrânia. Voronaev descobriu que o alegado
respeito aos direitos humanos na União Soviética era pura balela. Não
obstante, o governo ateísta tolerava as seitas como forma de minar a
influência da Igreja Ortodoxa. Entretanto, a maré finalmente virou contra os
pentecostais, batistas e outros grupos protestantes.
Depois que a Igreja Batista rejeitou sua mensagem, Voronaev viajou
extensivamente para o norte, até chegar a Leningrado (hoje São Petersburgo),
evangelizando e fundando igrejas pentecostais. A igreja de Voronaev, em
Odessa, chegou a ter mil membros. Quando o primeiro congresso pentecostal
se reuniu, em 1927, os pastores o elegeram para a presidência da recém-
formada União de Cristãos da Fé Evangelical. Por essa época, a Missão
Russa e do Leste Europeu (sigla em inglês: REEM), agência pentecostal com
sede em Chicago, começou a lhe enviar ajuda financeira. Ela também
providenciou material humano para a obra missionária e treinou obreiros na
escola bíblica mantida na cidade livre de Dantzig (hoje Gdansk), na Polônia.
No início da Segunda Guerra Mundial, a missão tinha o registro de 80 mil
cristãos na região.
 Depois da promulgação do decreto antirreligioso de 1929, a polícia secreta
invadiu a casa de Voronaev no meio da noite e o prendeu. Um de seus filhos
relembra esse momento:

Olhamos para ele como se fosse a última vez e tentamos imprimir

cada detalhe de suas feições em nossa memória. Ele mantinha a cabeça
erguida. O rosto pálido trazia uma expressão de fadiga. Os cantos da
boca estavam levemente contraídos. Os cabelos começavam a ficar
grisalhos. Ele envelhecera muito naqueles últimos dias.[Nota 10]

Acusado de ser um instrumento dos “americanos imperialistas”, por

receber dinheiro da REEM, e de trabalhar contra o regime soviético, as
autoridades o enviaram para os campos de trabalho forçado na Sibéria.
Informações recebidas após sua morte dão conta de que ele foi assassinado
a tiros durante o que pareceu ser uma tentativa de fuga e que seu corpo foi
dilacerado pelos cães de guarda. Embora o governo fechasse as igrejas e
prendesse líderes cristãos como Voronaev, batistas, pentecostais e outros
líderes evangelicais continuaram a dar testemunho nos campos de trabalho
forçado.
Outro missionário, Nicolai J. Poysti, levou a mensagem pentecostal para a
Sibéria e a Manchúria. Nascido na Finlândia, ele ouviu “o clamor da
Macedônia” em 1918, ano em que o conflito armado eclodiu em seu país e na
vizinha Rússia. Ele conta: “Eu estava atônito diante de Deus: precisava ir
justamente para a nação que estava destruindo meu país?”. Ele então ouviu o
Senhor dizer: “Vá e diga a eles que eu os amo”.[Nota 11] Durante os anos de
seu ministério, o perigo foi quase constante. Certa ocasião, enquanto ele, a
esposa e a filha desciam o rio Volga num barco a vapor, viram-se no meio do
fogo cruzado entre a Guarda Vermelha, dos bolcheviques, e a Guarda Branca.
De um navio ancorado ali perto, o cruel Leon Trotski, comandante da Guarda
Vermelha, observava a cena. Depois de muitos apelos, ele finalmente deu
permissão para o barco se afastar da zona de guerra. Talvez essa tenha sido
sua única boa ação. Poysti viveu por muito tempo depois do assassinato de
Trotski, o bastante para ver muitos russos aceitar Cristo, a despeito da postura
antirreligiosa do regime comunista. Sua paixão por missões induziu outros
finlandeses à ação, e alguns deles trabalharam na China, na Manchúria, na
Tailândia e no Bornéu.
No sudeste da Europa, a troca de correspondência entre amigos contribuiu
para a introdução do pentecostalismo na Romênia. Alguém dos Estados
Unidos enviou a Gheorghe Bradin, em 1922, um livreto de Aimee
McPherson sobre cura divina e também lhe escreveu explicando o que era o
batismo no Espírito Santo. Quando terminou de ler o livreto, Bradin orou
pela cura de sua mulher. Em seu testemunho, ele conta: “Nossa alegria era
indizível. A cura de fato aconteceu [...] por meio da fé em Jesus Cristo e em
suas pisaduras”.[Nota 12] O pentecostalismo romeno floresceu ao longo de
muitos anos de impiedosa perseguição.
 Austrália
John Alexander Dowie começou seu ministério de pregação e cura divina
na Austrália e depois se mudou para os Estados Unidos, mas boa parte do
remanescente de seus seguidores abraçou efusivamente a doutrina
pentecostal, tanto na Austrália quanto na Nova Zelândia. A rede mundial de
sua Igreja Apostólica Católica Cristã, de Zion City a Amsterdã, África do
Sul, Austrália e Nova Zelândia, oferecia farto material humano aberto aos
milagres e aos dons carismáticos. As convenções anuais de Keswick e as
cruzadas evangelísticas de R. A. Torrey e Wilbur Chapman também deram
sua contribuição.
Um avivamento em North Melbourne, liderado por Janet Lancaster, ex-
metodista e mãe de nove filhos, abriu caminho para o movimento. A exemplo
de muitos outros pentecostais, ela se interessou primeiro pela cura divina,
experimentando uma cura ela mesma. Em outubro de 1906, Janet leu um
panfleto, vindo da Inglaterra, intitulado Back to Pentecost [De volta ao
Pentecoste] e se convenceu da realidade do batismo no Espírito Santo e do
falar em línguas. Dois anos depois, testemunhou ter recebido o batismo no
Espírito Santo e contou que outros crentes no país também haviam tido a
experiência. Ela e seus amigos começaram assim a dirigir reuniões no Salão
Boas-Novas.
Histórias de pessoas batizadas com o Espírito Santo, de curas divinas e até
de gente que voltou da morte circulavam por toda parte. Janet Lancaster
informa que “durante seis semanas o glorioso avivamento continuou, noite e
dia, de forma que nem voltamos mais para casa. Alguém mandou buscar a
mobília, e mãos voluntariosas adaptaram várias salas para fins de habitação”.
[Nota 13] O Salão Boas-Novas mais tarde patrocinou campanhas de Smith

Wigglesworth e Aimee Semple McPherson, dando com isso grande impulso

ao movimento. Por volta de 1928, era possível encontrar missionários
australianos entre os aborígines e também na Índia, na China e na África do
Sul.
 Missionários
Os pentecostais eram enviados da Europa, dos Estados Unidos, da
Austrália e da Nova Zelândia para os lugares tradicionais de obras
missionárias: África, Índia, China, Japão, Coreia e Oriente Médio.
Contrariando a opinião de alguns de seus irmãos protestantes, que
consideravam a América Latina evangelizada, os pentecostais e outros
evangelicais resolveram correr o risco de ser perseguidos pelas populações
católicas romanas para pregar o evangelho nesse continente. Poucos daqueles
cristãos sabiam, no entanto, até que ponto o cristianismo católico abriria
caminho para o pentecostalismo.
Contudo, quem eram esses missionários e como se sustentariam no
exterior? Pelo menos quatro categorias de obreiros se aventuravam a partir
para o estrangeiro. A primeira era constituída de cristãos que haviam recebido
o chamado e, em razão de seus sentimentos relativos à urgência da hora e por
confiarem que aprenderiam os idiomas necessários por meio do batismo no
Espírito Santo, dedicavam pouco tempo — ou tempo nenhum — a angariar
recursos financeiros. Economias pessoais e ofertas dos irmãos da igreja
provavelmente financiavam as viagens. Eles também não estudavam a
história nem a cultura dos povos que pretendiam levar a Cristo.
Credenciais de ministro, reconhecimento legal e teoria de missões ficavam
no banco de trás quando o Espírito Santo estava na direção. Em numerosos
casos, o impacto teve vida curta e foi decepcionante. A desilusão os derrotou
quando seus melhores esforços se mostraram inúteis diante de algumas duras
realidades. Tentativas de evangelização quase sempre encalhavam no
desconhecimento da cultura e do idioma, na carência de ajuda financeira para
as despesas pessoais e o aluguel dos locais de culto, e na falta de uma
estratégia de longo prazo que os levasse a bom êxito no novo ambiente.
Muitos voltavam para casa arrasados.
Na segunda categoria de missionários, estavam as audaciosas almas que
sobreviveram aprendendo idiomas, ajustando-se aos diferentes contextos
sociais e adaptando-se aos desafios com que deparavam. Mesmo quando
descobriram que o falar em línguas representava oração no espírito, em vez
de habilidade linguística, aceitaram a mudança de significado, uma vez que
haviam participado da mesma experiência que tinha inflamado o zelo dos
discípulos no dia de Pentecoste. Eles escreviam cartas para amigos e igrejas,
pedindo orações e apoio financeiro, e dedicavam-se a treinar os convertidos
para postos de liderança nas igrejas emergentes.
Martin L. Ryan nos proporciona um excelente estudo de caso. Depois de
ler uma carta que descrevia o avivamento da Rua Azusa, ele se tornou
pentecostal. De Spokane, Washington, acompanhou um grupo de 20
membros de sua congregação até o porto de Seattle, onde embarcaram para o
Japão e Hong Kong, em setembro de 1907. Eles foram os primeiros
missionários a deixar a costa do Pacífico com destino à Ásia. Presumindo que
jamais veriam o litoral norte-americano outra vez, pois a vinda de Jesus
poderia ocorrer em questão de dias, semanas ou meses, sua expectativa era de
só se reunirem novamente com seus familiares no céu. Um membro da
comitiva, Cora Fritsch, escreveu para a família: “Oh, amados! Vivam em
comunhão com Jesus, e então, num dia feliz, irei vê-los novamente. Querido
papai, que você encontre sua Cora no céu, é meu desejo e minha oração”.[Nota
14] (Cora morreu na China tempos depois, sem nunca ter regressado aos

Estados Unidos.) Ryan e seus colegas persistiram, a despeito do choque

cultural e das críticas dos missionários estabelecidos.
A terceira categoria de missionários consistia em veteranos muito capazes,
que desfrutavam de extraordinário nível de estabilidade. A maioria serviu na
Índia, com uma variedade de agências. Por exemplo, o missionário
presbiteriano Max Wood Moorhead trabalhou com a Associação Cristã de
Moços no Ceilão (hoje Sri Lanka), e a metodista Susan Easton trabalhou com
a Sociedade União Feminina Missionária da América para as Terras Pagãs,
em Calcutá. Diversos cristãos que faziam parte da Aliança Cristã e
Missionária na China receberam o batismo pentecostal, entre eles William W.
Simpson e Grace Agar.
Finalmente, os missionários formados em institutos bíblicos constituem a
quarta categoria. Além do período letivo mais curto que nas faculdades e nos
seminários, os institutos bíblicos ofereciam uma intensa atmosfera espiritual,
um currículo centrado nas Escrituras e um ingresso rápido no ministério. O
que faltava a essas instituições em informações transculturais e em instrução
missiológica lhes sobrava na formação de homens e mulheres comprometidos
com a obra, que enfrentavam com coragem os problemas da vila além-mar.
Escolas como as Casas de Treinamento da União Missionária Pentecostal
(Londres), o Farol do Evangelho Quadrangular (Los Angeles), de Aimee
Semple McPherson, e o Instituto Bíblico e Missionário (Greenville)
formaram alunos que serviram a Deus com distinção. Mesmo assim, alunos
formados em universidades, faculdades e seminários também faziam parte
dessa categoria de missionários.
Os missionários pioneiros tinham apurado senso de organização,
cooperação, cura pela fé e política eclesiástica. No que diz respeito à
organização e parceria — trabalho de equipe —, o espírito independente
quase sempre resultava em elitismo espiritual. A despeito da concepção
idealizada da unidade mantida por crentes cheios do Espírito, a propensão de
creditar tudo à liderança individual do Espírito Santo impedia a realização de
projetos conjuntos. Não obstante, importantes parcerias foram estabelecidas,
como na organização da Missão para o Interior da Libéria, que se deu graças
ao relacionamento entre a REEM e as Assembleias de Deus.
Defensores da cura pela fé, em geral eles se recusavam a levar remédios e
vacinas consigo. Como não é de admirar, a teoria e a prática entravam em
choque. Recordando sua história de vida quase inacreditável, Grace Agar
relata:

Sabendo que estava indo para a fronteira do Tibete, onde

provavelmente não haveria nenhum médico para cuidar de mim em caso
 de doença, escolhi o Senhor como meu Médico. Ele me deu saúde e
força nesses trinta e oito anos. Protegeu-me de todo mal, dos acidentes
no gelo, das estradas escorregadias, dos assaltantes, dos animais
selvagens e das epidemias, que são comuns na China.[Nota 15]

Outros não se saíram tão bem. Nos primeiros vinte e cinco anos de missão
pentecostal na Libéria, a cada ano pelo menos um missionário era ali
sepultado.
Pode-se dizer que os missionários pioneiros estruturaram as igrejas de
acordo com o regime eclesiástico congregacional, embora um número sempre
crescente deles preferisse um misto de padrão presbiteriano e congregacional.
Em alguns lugares, foi implementado o regime episcopal.
Os missionários em geral tinham sob controle as atividades da igreja e os
líderes em formação, especialmente nos primeiros anos. Ironicamente, os
missionários pentecostais que incentivavam seus convertidos a buscar os
dons do Espírito muitas vezes limitavam o exercício dos dons de governo
(Romanos 12.8). Essas restrições e a adoção de costumes ocidentais como
normas eclesiásticas resultaram na formação de igrejas nativas
independentes, as quais, no entanto, mantinham as características da
espiritualidade pentecostal. Assim, quando os missionários entregaram de vez
as rédeas da liderança, nos meados do século, a missão nacional das igrejas
floresceu.
As missões pentecostais seguiam a trilha do pragmatismo. Partindo da
premissa de que o falar em línguas era o mesmo que falar um idioma
estrangeiro, os missionários utilizavam todos os meios possíveis para
evangelizar.
Os suecos pentecostais tinham a Rádio IBRA, de alcance internacional. O
Orfanato de Assiout, no Egito, de Lillian Trasher, tornou-se conhecido por
abrigar milhares de crianças, muitas das quais receberam o batismo cristão
num contexto muçulmano. Os missionários americanos em Alto Volta, na
África Ocidental Francesa (hoje Burkina Faso), traduziram a Bíblia para o
idioma mossi e realizaram trabalhos de alfabetização. Quando uma grave
crise econômica obrigou o povo a procurar emprego em outros países, os
pentecostais levaram consigo suas Bíblias em mossi, hinários e material de
escola dominical e implantaram novas igrejas.
 Ásia Méridional
Movimentos caracterizados pelos fenômenos carismáticos na Índia
britânica precederam o desenvolvimento do pentecostalismo do século XX na
Europa e na América em pelo menos quarenta anos. Notícias de avivamentos
nos Estados Unidos e na Irlanda do Norte começaram a circular em 1857,
inspirando os cristãos indianos a orar por um derramamento do Espírito
Santo. Já influenciados pela escatologia pré-milenarista e pelo conceito
igualitário de ministério dos Irmãos de Plymouth, significativos movimentos
de renovação espiritual despontaram nos Estados de Tamil Nadu e Kerala, no
sul do país. Os registros mencionam dons de profecia e de línguas, visões e
sonhos, atividades de mulheres evangelistas e até mesmo rompimento de
barreiras entre castas.[Nota 16] O desejo de formar líderes autóctones e o estilo
de adoração tornavam o movimento ainda mais atraente. Com o tempo, a
comunidade missionária começou a achar que os cristãos indianos, com os
excessos motivados por fervor religioso, oscilavam à beira do precipício
pagão.
Na virada do século, o fermento das doutrinas holiness e do movimento
Higher Life de Keswick, influenciadas por Wesley, cresceu entre as
comunidades protestantes do subcontinente. Informações sobre o avivamento
do País de Gales levaram à ocorrência de fenômenos similares nos postos
missionários, na primavera de 1905. Os primeiros sinais ocorreram entre as
populações nativas, nas reuniões dos presbiterianos galeses de Khassia Hills.
A expectativa também era grande na famosa Missão Mukti, implantada por
Pandita Ramabai. Num dos mais celebrados fenômenos relacionados ao
avivamento, a supervisora de um dormitório feminino correu apressada, no
meio da noite, até os aposentos de Minnie F. Abrams, missionária e ex-
metodista que agora administrava a missão. A supervisora contou à
administradora que uma das garotas havia sido batizada no Espírito Santo e
“com fogo” (Mateus 3.11). A mulher relatou que “vira o fogo e correra para o
quarto com um balde de água. Estava para despejá-lo sobre a garota, quando
descobriu que não era fogo”.[Nota 17] Esse “batismo de fogo”
significou para todas a purificação necessária à santificação e motivou as
outras garotas a confessar seus pecados e a se arrepender.
O avivamento se espalhou, e circulavam histórias de confissão de pecados,
“tempestades de oração” (orações fervorosas que se estendiam por horas) que
deixavam de lado a tradicional ordem da adoração ocidental, sinais nos céus,
visões e sonhos. Missionários atônitos comentavam sobre “línguas de fogo”
sobre a cabeça dos crentes, profecias e miraculosas provisões de alimento.
Abrams escreveu seu famoso livro The Baptism of the Holy Ghost and Fire
[O batismo do Espírito Santo e de fogo] com o propósito de incentivar os
crentes a orar para serem cheios do Espírito Santo e assim, purificados,
receberem poder para realizar a obra missionária.
Embora os fenômenos carismáticos fossem comuns no início do
avivamento, as línguas só apareceram mais tarde, como resultado da
“corrente de oração” de Minnie Abrams, uma série de reuniões empreendidas
por mulheres evangelistas numa estação missionária anglicana. Certo dia,
quando as alunas que frequentavam as reuniões voltavam para o alojamento,
o avivamento começou, e muitas delas falaram em línguas. O caso mais
notável ocorreu em Bombaim (hoje Mumbai). Ouvindo uma jovem chamada
Sarah falar em línguas, Canon R. S. Heywood, pensando tratar-se da mesma
experiência do dia de Pentecoste, procurou alguém que pudesse interpretar
aquelas palavras. Um ouvinte então informou que ela estava intercedendo em
oração pela conversão da Líbia.
O movimento se espalhava à medida que mais indianos testemunhavam o
batismo no Espírito Santo. Em matéria publicada no início de dezembro de
1906, num periódico metodista, o editor comentou que “nenhuma fase do
presente avivamento recebeu tão duras críticas quanto a das incomuns e
impressionantes manifestações físicas, que tantas vezes se seguem a essas
irrupções, em diversas localidades”. Para alguns, tudo parecia “estranho e
incrível”, mas “alguém lembrou as experiências similares, visões, transes e
línguas estranhas de personagens bíblicas, bem como o fato de que a
promessa de Joel era para ‘todos os povos’ ”.[Nota 18]
Mais tarde, naquele mesmo mês, inspiradas pela leitura do Apostolic Faith,
Minnie Abrams e outras mulheres da Missão Mukti também falaram em
línguas.
O fenômeno das línguas na Índia chamou a atenção dos editores do
Apostolic Faith, em Los Angeles. O pentecostalismo indiano havia surgido
sem a influência dos acontecimentos na América do Norte, provando assim a
veracidade do derramamento do Espírito em proporções mundiais.[Nota 19]
Alfred G. e Lillian Garr, os primeiros missionários a deixar a Rua Azusa,
chegaram a Calcutá por volta de 1907. No final da conferência missionária
realizada na cidade, Alfred Garr contou sobre a “chuva serôdia” que caíra nos
Estados Unidos. Um avivamento seguiu-se às suas palavras, e cada um dos
presentes recebeu o batismo pentecostal. De Calcutá, essa forma evoluída de
avivamento avançou país afora até alcançar o Sri Lanka. Uma fonte de 1908
informa que mais de mil pessoas falaram em línguas, entre eles 60
missionários afiliados a 15 sociedades missionárias[Nota .20]
Como acontecia em outros campos missionários, as mulheres contribuíam
de maneira substancial na pregação, nas obras de caridade e na reflexão
missiológica e teológica. (Na realidade, as mulheres constituíram durante
décadas a maioria dos missionários pentecostais, desfrutando privilégios e
assumindo responsabilidades que muitas vezes lhes eram negados em sua
igreja de origem.) Minnie Abrams e Kate Knight, da Aliança Missionária,
tornaram-se bem conhecidas. Um turista da Inglaterra, o irmão escritor G. H.
Lang, ficou tão perturbado com a insistência de Kate no dom de línguas e no
batismo com o Espírito Santo e com o fato de uma mulher se atrever a pregar
que escreveu um livro apenas para refutar as crenças que ela defendia, bem
como o movimento pentecostal.[Nota 21]
A historiadora Dana L. Robert entende que “as mulheres [norte-
americanas] não somente dirigiram o movimento emergente fora da tradição
holiness, como também implantaram as primeiras instituições de treinamento
missionário, atuaram como suas primeiras missionárias, vincularam a cura
divina ao compromisso com as missões, e em Minnie Abrams construíram
sua convincente e duradoura missiologia”.[Nota 22] Esta última ação, Abrams
cumpriu com seu livro The Baptism of the Holy Ghost and Fire, o qual ela
revisou para incluir o tema da restauração do dom de línguas.
 Ásia Oriéntal
Em janeiro de 1901, quando o avivamento irrompeu na Escola Bíblica
Betel, em Topeka, Charles Parham declarou, a respeito de Agnes N. Ozman,
a primeira pessoa a falar em línguas no século XX: “Uma auréola luminosa
parecia envolver sua cabeça e seu rosto, e ela começou a falar em chinês”.
[Nota 23]
E não foi só isso: “Ela tentou escrever em inglês, para assim nos contar a
experiência, mas só escrevia em chinês”. Assim, desde o primeiro dia do
moderno pentecostalismo, a meta de evangelizar as nações mais populosas da
terra pareceu possível aos pentecostais, pois, na concepção deles, a barreira
do idioma havia sido transposta.
Na condição dos primeiros missionários pentecostais a alcançar a China, T.
J. McIntosh e sua esposa chegaram a Hong Kong em agosto 1907 e
imediatamente foram para o vizinho enclave português de Macau. Como
resultado de sua pregação, alguns crentes chineses e missionários abraçaram
a fé pentecostal. Sendo produto do avivamento de Dunn, McIntosh
mencionou ter recebido uma intimação divina para pregar em Macau.
Entretanto, ele logo partiu para a Palestina, no que se tornaria a primeira de
duas viagens ao redor do mundo. Dois outros grupos de missionários
chegaram a Hong Kong em outubro: os Garrs, que desde janeiro estavam
ministrando na Índia, e a equipe de Martin Ryan, de Spokane.
A princípio, Garr dirigia as reuniões no complexo missionário da Junta
Americana de Comissários para as Missões Estrangeiras (sigla em inglês:
ABCMF), com a assistência de sua esposa e duas mulheres de Spokane. Um
diácono da igreja, Mok Lai Chi, servia de intérprete. Pouco tempo depois,
Mok teve a experiência pentecostal. Não demorou para que a igreja se
dividisse, pois os líderes da ABCMF rejeitavam o dom de línguas. Uma nova
igreja foi assim implantada, tendo Mok como seu pastor. Tomando uma
iniciativa na evangelização, ele publicou o primeiro jornal pentecostal da
China, o Pentecostal Truths [Verdades pentecostais]. As atividades de Mok
nos fazem lembrar que grande parte do crescimento do pentecostalismo
deveu-se ao trabalho de cristãos nativos. Mais tarde, do tronco do
pentecostalismo clássico surgiu uma seita local radical: a Igreja de Jesus
Verdadeira, que se revelou uma mistura de pentecostalismo unicista com
ensinos sabatistas.
Indo mais para o interior, o avivamento pentecostal surgiu entre obreiros
da Aliança Missionária em Wuchow, em 1907, pois “o Espírito desceu numa
tranquila reunião de sábado à noite. Sem que tivesse havido nenhuma
exortação ou oração especial com esse propósito, vários crentes ‘começaram
a falar em línguas’. Foi uma experiência inteiramente nova, mas, sem dúvida,
uma bênção para todos os irmãos: estrangeiros e nativos, homens e mulheres,
jovens e velhos”. Além disso, “tinha-se a impressão de que o Espírito Santo
estava caindo simultaneamente sobre os filhos de Deus, em todas as partes do
mundo, mesmo sem a intervenção de uma liderança humana”.[Nota 24] Uma
das personalidades presentes à reunião, Robert A. Jaffray, declarou que o
batismo do Espírito transformara seu ministério.
Outro obreiro da Aliança Missionária entrou em cena um ano mais tarde:
Victor G. Plymire, formado pelo Instituto de Treinamento Missionário de A.
B. Simpson, em Nyack, Nova York. Durante um período de licença, ele
recebeu o batismo do Espírito, afiliou-se a uma denominação pentecostal e
retornou ao seu trabalho no Tibete, lugar considerado “os confins da terra”
(Atos 1.8) por alguns entusiastas da obra missionária. A despeito das
privações e das perdas pessoais (ele sepultou ali a mulher e um filho),
Plymire finalmente batizou seu primeiro convertido após seis anos de
trabalho evangelístico.
A caminho de Hong Kong, tendo partido dos Estados Unidos, Ryan e seu
grupo desembarcaram no Japão para uma ligeira estada. Mais tarde, ele
retornou de Hong Kong para ali realizar um trabalho permanente de missões.
Orientado talvez pela primeira estratégia missionária concebida por um
pentecostal, ele evangelizou estudantes, consciente de que milhares de alunos
provenientes de países vizinhos e matriculados nas universidades japonesas
poderiam voltar para casa como testemunhas de Cristo. No Japão, ele
publicou a revista Apostolic Light [Luz apostólica], que era traduzida para o
coreano. Ryan deixou o Japão em 1909, e a extensão de sua obra permanece
desconhecida.
A vida testava a resistência daqueles missionários “de fé”, quando a
doença os acometia ou quando os recursos financeiros acabavam. O jovem
evangelista irlandês Robert Semple morreu de malária em Hong Kong,
deixando sua esposa Aimee [Semple McPherson] com uma filha pequena.
A tragédia também se abateu sobre muitos outros. Durante sua primeira
estada no campo missionário, os Garrs perderam um bebê, que morreu ao
nascer, uma filha de 2 anos de idade e uma criada, ambas em consequência
de uma epidemia. Em outra temporada que o casal passou em Hong Kong,
Lillian Garr deu à luz um bebê prematuro, que pesava apenas 1,360 kg.
O pequeno Alfred Jr. não conseguia segurar o leite no estômago e tudo
indicava que também morreria. Desesperado, seu pai orou: “Senhor, esse é o
meu único legado. Querido Deus, cura o meu filho. Faze que ele consiga
ingerir algum alimento”. Alfred então ouviu o Senhor lhe dizer que o bebê
sobreviveria se lhe dessem leite condensado Eagle Brand. Sem saber onde
poderia encontrar aquela marca de leite, saiu procurando de loja em loja.
Finalmente, encontrou um mercador chinês que lhe informou ter recebido
uma remessa de leite condensado que não havia sido encomendada.
Quando Garr foi ver a mercadoria, constatou que era justamente da marca
Eagle Brand. Esse milagre tornou-se conhecido mundialmente — com a
ajuda de um produto não menos famoso. O bebê conseguiu ingerir o leite
condensado e, a partir daí, cresceu saudável.
Embora os pentecostais preferissem ouvir histórias em que a fé triunfava
sobre as dificuldades, a pressão sobre as famílias missionárias às vezes
produziam consequências amargas. Quando se divorciou, Rowena Ryan
queixou-se de ter vivido “naquele ‘país pagão’ [Japão] [...] sem comida e sem
casa própria, e [que] como último recurso [...] aprendera o idioma, de modo
que pudesse trabalhar como professora de crianças”.[Nota 25]
O pentecostalismo entrou na Coreia em 1908, graças aos esforços de duas
mulheres da Califórnia. As “irmãs Daniels e Brand” visitaram o Japão com
Cora Fritsch e anunciaram sua intenção de evangelizar o Reino Eremita
durante alguns meses, em sua rota de viagem para Hong Kong e Jerusalém.
[Nota 26] Anos mais tarde, em 1928, depois de o país ter sido anexado pelo

Império Japonês, o evangelista Yong Do Lee, da Igreja Metodista, exerceu ali

um ministério caracterizado por curas divinas e pelo falar em línguas.
Mary Rumsey, que recebera o batismo no Espírito Santo na Rua Azusa,
chegou dos Estados Unidos no mesmo ano e estabeleceu um trabalho que se
tornou um ponto de vanguarda do pentecostalismo.
Entre outros destinos, alguns pentecostais suecos chegaram à Mongólia
Interior. Começaram a trabalhar em 1922 e aprenderam o idioma e a cultura
dos nômades daquela região da Ásia. Entre eles, um dos mais conhecidos,
Folke Boberg, teve sua preparação ministerial no Instituto Bíblico da Aliança
Missionária Escandinava, em Jönköping, e no Instituto Bíblico Moody, em
Chicago. Seu labor lexicográfico resultou no aclamado Mongolian-English
Dictionary [Dicionário mongol-inglês], publicado em três volumes pela
Filadelfia Publishing House, de Estocolmo.
 Áfŕica
O pentecostalismo experimentou grande crescimento no Hemisfério Sul,
principalmente na África e na América Latina. As primeiras missionárias
pentecostais, Mary Johnson e Ida Andersson, deixaram Moorhead,
Minnesota, em novembro de 1904, e foram para a África do Sul, inspiradas
pelo avivamento suecoamericano. Depois que o navio aportou em Durban,
elas estabeleceram contato com cristãos noruegueses e suecos.
Durante os vários anos que permaneceram na cidade de Natal, trabalharam
em parceria com os missionários da União Holiness Sueca.
O trabalho missionário avançou pela África, tendo como objetivo a Libéria
e a Angola portuguesa, com um grupo que viera da Rua Azusa, em grande
parte composto por afro-americanos. Para a Libéria, veio G. W.
Batman, Julia W. Hutchins e Lucy Farrow. Samuel e Ardella Mead,
veteranos missionários metodistas, viajaram com Robert Shidelers para
Angola.
Os Meads haviam feito parte da expedição dos Quarenta Pioneiros do
bispo William Taylor, de 1885. Enquanto aguardava o navio em Nova York,
em dezembro de 1906, o grupo encontrou F. M. Cook. Numa carta enviada
ao Apostolic Faith, ele contou que recebera o chamado para a África três anos
antes. Inesperadamente, encontrou-se com os “santos de Los Angeles”,
Batman e Farrow, que lhe impuseram as mãos e oraram por ele.
Cook “recebeu seu Pentecoste e falou num dialeto africano. Por isso, ele
agora é um representante da Fé Apostólica na costa oeste da África”.[Nota 27]
Para tomar o rumo do campo missionário, os primeiros pentecostais
precisavam apenas do aval do Espírito Santo.
Em 1908, duas figuras de destaque — John G. Lake e Thomas
Hezmalhalch — obtiveram durante suas atividades na África êxito alcançado
por poucos. Lake era um rico homem de negócios e presbítero da Igreja
Apostólica Católica Cristã, de John Alexander Dowie, em Zion City.
 Ele recebeu o batismo do Espírito durante o período que Charles Parham e
sua tenda permaneceram na cidade, em 1906. Mais tarde, Lake escreveu:

Coloquei meus bens à disposição, distribuí meu capital da maneira

que julguei ter sido a melhor para os interesses do Reino de Deus e
fiquei inteiramente na dependência do Senhor para obter meu sustento e
de minha família. Renunciei a mim mesmo para pregar o evangelho.[Nota
28]

Talvez pelo fato de Dowie ter assumido uma postura de reconciliação

racial em Zion City, Lake simpatizou com a dinâmica inter-racial que
encontrou na Rua Azusa.
Partindo de Indianápolis, o recém-formado grupo de missionários era
composto por Lake, seus sete filhos e mais quatro adultos, entre eles
Hezmalhalch. De acordo com o relato de Lake, um milagre financeiro seguiu-
se após outro até eles passarem pela alfândega da África do Sul. Os alicerces
de um avivamento pentecostal já haviam sido lançados, em parte pela obra de
Pieter le Roux, missionário da Igreja Reformada Holandesa que se uniu à
organização de Dowie. Até um substituto ter vindo de Zion City, o
movimento progrediu consideravelmente. Como resultado do avivamento de
Wakkerstroom, o número de “zionistas” chegou a 5 mil. Embora Dowie
tivesse dado destaque à cura divina, a mensagem pentecostal dos recém-
chegados despertou o interesse de Roux.
Lake começou seu ministério nas imediações de Johannesburgo, numa
igreja “zionista” negra, em Doorfontein. Sua pregação atraía os brancos
também. No Tabernáculo da Rua Bree, de maioria branca, os membros
reclamaram da presença do conhecido pregador negro Elias Letwaba. Lake
defendeu-o, abraçando-o, beijando-o e chamando-o “meu irmão”. O
ministério de Letwaba, caracterizado por curas divinas e evangelização, fez
muito para estimular o pentecostalismo entre a população negra. Faz parte de
seu legado a fundação da Escola Bíblica Patmos, a primeira instituição de
treinamento ministerial para o povo da Missão da Fé Apostólica naquela área.
Infelizmente, o pentecostalismo descambou para a segregação racial, uma
separação que se consolidou mais tarde com a política de apartheid do
governo. Todavia, apesar das críticas contra Lake por causa de sua postura
em relação à segregação racial, seu trabalho influenciou o desenvolvimento
da Missão da Fé Apostólica na África do Sul e da Igreja Apostólica Zion
independente, de maioria negra, como era conhecida.

JOHN G. LAKE

ohn G. Lake foi ordenado ministro metodista aos 21 anos de idade, mas preferiu
J seguir a carreira no mundo dos negócios. Lake foi muito bem-sucedido em seus
empreendimentos, fundando um jornal, depois migrando para o ramo imobiliário e
finalmente trabalhando com seguros. Embora lhe tivessem oferecido um salário de 50 il
dólares por ano para administrar uma companhia de seguros, Lake sentiu que Deus
estava exigindo a dedicação de todas as suas energias à pregação do evangelho.
A drástica mudança na vida de Lake foi influenciada por vários milagres de cura,
culminando na cura instantânea de sua esposa, que sofria de tuberculose, durante uma
ministração de John Alexander Dowie, em 1898. Depois de presenciar essas curas, Lake
associou-se ao ministério de Dowie e serviu como presbítero na Igreja Apostólica
Católica Zion. Mais tarde, depois de deixar Dowie, começou a exercer seu ministério à
noite enquanto prosseguia durante o dia com suas atividades no mundo dos negócios.
Lake pediu a Deus o batismo no Espírito Santo e, depois de nove meses de busca, sentiu
sobre si o poder de Deus, em resposta às orações.
Logo depois que recebeu o batismo no Espírito Santo, em 1907, Lake sentiu que Deus
o chamava para a África. Abandonou os negócios, distribuiu seus bens e partiu para o
continente africano, confiando que Deus supriria todas as necessidades de sua família.
Lake, sua esposa, seus sete filhos e mais quatro adultos chegaram à África do Sul na
primavera de 1908. Seu grupo de missionários acreditava que Deus iria adiante deles,
preparando o caminho. No navio, eles conheceram uma senhora que lhes providenciou
uma casa, porque o Senhor lhe havia ordenado que arranjasse acomodação para seus
servos. Infelizmente, as provisões miraculosas não continuaram. O povo da terra
pensava que os missionários eram americanos ricos, e, quando Lake e seu grupo
esgotaram todos os seus recursos na obra, acabaram sem ter nem mesmo o que comer.
A senhora Lake morreu em dezembro de 1908, enquanto Lake estava ausente,
pregando em vários lugares. Acredita-se que ela morreu por excesso de trabalho e
 desnutrição. A morte da esposa foi um golpe severo para Lake. Embora tenha
continuado com seu ministério na África por mais alguns anos, ele sentia os efeitos da
solidão, que acabou provocando seu regresso aos Estados Unidos. De volta ao seu país
natal, ele se casou em 1913 com Florence Switzer e se estabeleceu em Spokane um ano
depois.
Estima-se que milhares de casos de cura divina ocorreram durante os cinco ou seis
anos seguintes de ministério de Lake. Ele se mudou para Portland em maio de 1920 e ali
deu início a um trabalho semelhante ao que realizava em Spokane. A saúde de Lake não
lhe permitiu a realização de um sonho: uma rede de instituições de cura divina que se
estenderia por todo o país. Ele morreu de derrame em 1935.

JIM ZEIGLER
DICTIONARY OF PENTECOSTAL AND CHARISMATIC MOVEMENTS [DICIONÁRIO DOS MOVIMENTOS
PENTECOSTAL E CARISMÁTICO]

Os primeiros missionários canadenses, Charles e Emma Chawner,

receberam o batismo no Espírito Santo na Missão Hebden, em Toronto. Eles
viajaram pelo território zulu, na África do Sul, em 1908. O filho deles,
Austin, e a esposa deste mais tarde foram pregar o evangelho em
Moçambique, na época sob o domínio de Portugal. O filho mais moço dos
Chawners foi educado na Escola Bíblica de Treinamento Betel, em Newark,
Nova Jersey.
Essa instituição tinha duas importantes afiliações: a Assembleia
Pentecostal Independente, que contava com o aval da igreja, e a Missão
Pentecostal na África do Sul e Central (sigla em inglês: PMSCA).
Minnie T. Draper serviu como primeira presidente de comissão. Ex-
membro da Aliança Cristã e Missionária, ela foi assistente no ministério de
cura de A. B. Simpson. A agência mantinha um escritório no campo da
África do Sul, que dirigia todas as atividades locais, bem como as ações na
Suazilândia e em Moçambique. A instituição também enviou missionários
para China, Índia, Venezuela e México. Ricos patrocinadores participavam de
uma comissão cuja tarefa era administrar os fundos missionários por meio de
aplicações no mercado financeiro. Quando a comissão chegava a um impasse
sobre uma decisão vital, eles recorriam a Cora O. Lockwood, uma senhora de
idade da congregação de Newark que tinha pouco dinheiro, mas era
respeitada por ser espiritualmente esclarecida. Embora não fizesse parte da
comissão, ela podia orar para discernir a vontade de Deus e então dar o voto
decisivo.
Na África Ocidental, os primeiros missionários pentecostais do Reino
Unido se estabeleceram na Costa do Ouro (hoje Gana) e na Nigéria, no início
da década de 1930. O pentecostalismo clássico teve bom desenvolvimento
nas colônias britânicas e francesas. Além disso, surgiram movimentos
significativos, semelhantes aos pentecostais. William Wadé Harris, criado
num lar metodista da Libéria, liderou um grande movimento cristão na Costa
do Marfim e na Costa do Ouro. Ele se considerava um “Elias negro” dos
“últimos dias” e levou milhares de pessoas à conversão. Em seu campo de
visão espiritual, havia lugar para línguas, curas e milagres.
 América Latina
A evangelização mundial incomodava a mente dos fiéis de Chicago. A
Missão da Avenida Norte, de William H. Durham, em particular,
comissionou missionários notáveis. Um imigrante italiano, o presbiteriano
Luigi Francescon, recebeu naquela instituição o batismo do Espírito, em
1907.
Algum tempo depois, Durham profetizou que Deus desejava que ele,
Francescon, evangelizasse a comunidade italiana. Com seu amigo Pietro
Ottolini, ele implantou a Assembleia Cristã, a primeira igreja ítalo-americana
pentecostal da América do Norte. Um associado, Giacomo Lombardi, partiu
para a Itália, onde organizou várias congregações que se tornaram núcleos do
movimento pentecostal italiano. Francescon viajou para a Argentina em
1909, a fim de pregar para os italianos que viviam naquele país. Seu maior
êxito, porém, despontou como o fruto de uma visita que fez a São Paulo, no
Brasil. A imensa Congregação Cristã no Brasil deve sua origem ao ministério
de Francescon.
No mesmo ano em que Francescon foi para a Argentina, o pentecostalismo
surgiu no lado mais remoto dos Andes Chilenos. Em Valparaíso, o doutor
Willis Hoover pastoreava a Primeira Igreja Metodista. Numa classe de
adultos da escola dominical, ele apresentou as causas do avivamento como
tema para discussão: o interesse na doutrina holiness da santificação e os
testemunhos incomuns do poder de Deus na vida dos membros da igreja.
Durante um estudo no livro Atos, um membro da igreja perguntou: — O que
nos impede de ser como a igreja primitiva?
O pastor retrucou: — Nada impede, exceto alguma coisa dentro de nós
mesmos.[Nota 29]
A exemplo de outros cristãos do mundo, eles começaram a orar por um
derramamento do Espírito.
Em 1907, Hoover e sua esposa, Mary, receberam um exemplar da primeira
edição de The Baptism of the Holy Ghost and Fire, de Minnie Abrams.
Minnie e Mary haviam estudado juntas e se formado na primeira turma de
mulheres da Escola de Treinamento para a Cidade, o Lar e as Missões
Estrangeiras de Chicago. Embora o livro não mencionasse o falar em línguas,
Minnie escrevera acerca do primeiro estágio do avivamento indiano e do
“batismo com fogo”:

Temos muito pouco tempo para agregar esses milhões de povos não
evangelizados à porção do Senhor. Se não fizermos esse trabalho, o
sangue deles será requerido de nós [...]. Chegou o tempo de buscarmos a
plenitude do Espírito Santo, o fogo que nos dará poder para pregar o
evangelho com os sinais que a ele se seguem.[Nota 30]

Notícias de pessoas falando em línguas chegaram aos Hoovers quando

Fredrik Franson passou por Valparaíso, um ano depois. Em breve, um grande
avivamento teria início entre os metodistas daquela cidade. Uma missão
oficial em Nova York descreveu-o como tendo “muito que comparar com a
história do avivamento metodista em seus primórdios”.[Nota 31] Contudo, a
natureza controversa das ocorrências levou as autoridades da denominação a
rejeitá-las. Mesmo com o rompimento das relações, um movimento
“pentecostal metodista” não demorou a tomar forma.
De longe, o mais espetacular crescimento do pentecostalismo foi registrado
no Brasil. Os investimentos de Francescon e dos suecos (vindos dos Estados
Unidos) Daniel Berg e Adolf Gunnar Vingren renderam ricos dividendos.
Criado em lar batista, Berg imigrou para os Estados Unidos em 1902 para
escapar à depressão econômica que atingira sua terra natal.
Ele recebeu o batismo pentecostal numa visita posterior à Suécia. Vingren
chegou à América do Norte um ano mais tarde. Trabalhou como operário
com o objetivo de guardar dinheiro para os estudos e então se afiliou ao
Departamento Sueco da Escola de Divindade da Universidade de Chicago, a
fim de se preparar para o ministério. Eles se encontraram pela primeira vez
numa conferência pentecostal promovida pela Primeira Igreja Batista Sueca
de Chicago e começaram a frequentar as reuniões na Missão da Avenida
Norte. Vingren, tempos depois, pastoreou uma igreja batista sueca em South
Bend.
Num culto de sábado à noite, em 1910, Adolf Uldine, membro da igreja
em South Bend, profetizou que Deus desejava que Vingren fosse para o
“Pará” e ali pregasse as boas-novas. Desconhecendo essa localização, eles se
dirigiram à Biblioteca Pública de Chicago para consultar um atlas e
descobriram no litoral norte do Brasil o Estado do Pará. Sem demora,
embarcaram para a capital daquele Estado, Belém, o principal porto da bacia
Amazônica. Foram acolhidos calorosamente por um pastor da igreja batista e
convidados a se hospedar em sua casa. A atmosfera mudou, entretanto,
quando Berg e Vingren começaram a pregar o batismo no Espírito Santo. Em
consequência, tiveram de deixar a casa do pastor e com 18 membros da igreja
implantaram uma nova congregação.
A exemplo de outros missionários pentecostais que se aventuraram a ir
para outro país “pela fé”, eles oravam ao Senhor pedindo provisão, mas isso
não significava inatividade da parte deles. Bem ao feitio dos “fazedores de
tendas”, Berg arranjou um emprego de fundidor numa siderúrgica, enquanto
seu parceiro assumia as responsabilidades pastorais. O salário de Berg
bastava para o sustento deles e para pagar as aulas de português. Depois que
o movimento cresceu, eles registraram a instituição com o nome Assembleias
de Deus. Nos anos que se seguiram, vários missionários suecos e americanos
trabalharam no Brasil, dando assistência ao que se tornou a maior
comunidade protestante do país.
 Conclusão
Os líderes da conferência de Edimburgo, preocupados com o cumprimento
da Grande Comissão, optaram pela ação conjunta. Sem dúvida, o encontro
provou ter sido um ponto crítico na história da Igreja. Enquanto os delegados
deliberavam, entretanto, um novo e radical movimento já se mobilizava para
a tarefa. Tendo como sua bússola a renovação, o movimento pentecostal
apontava para uma grande e esquecida dimensão do ministério do Espírito.
Adotando um conceito carismático distinto do batismo do Espírito e uma
crença inabalável na atualidade dos dons espirituais, o pentecostalismo, em
suas variadas formas, mudou a face do cristianismo e introduziu uma
autêntica práxis trinitariana no trabalho missionário.
A pouca instrução, a ausência de apoio financeiro para a maioria dos
missionários e a rejeição de seus colegas evangelicais e de tradição holiness
não impediu os pentecostais de encarar a tarefa a que se propunham. O feito
equalizador do derramamento do Espírito Santo capacitou cada cristão a se
tornar um pregador. Em contraste com a piedade racional e formalista de
grande parte do cristianismo evangelical que caracterizava a Igreja do início
do século XX, a dinâmica empírica da fé pentecostal atraiu o interesse dos
povos nos campos missionários, à semelhança do que ocorreu com a
civilização ocidental nos tempos do Iluminismo. Uma vez que a vinda de
Cristo estava tardando, os pentecostais concluíram que a edificação da Igreja
de Cristo demandava mais sinais e maravilhas. Como resultado, seus métodos
lembravam os de outros missionários evangelicais, exceto pela ênfase na ação
do Espírito. Além disso, muitos se empenhavam em implantar costumes
nativos nas igrejas, embora mesclados com a cultura euro-americana.
“Estou agora navegando para as regiões além de nossas fronteiras, onde
Jesus pretende me usar, e a glória de Deus está [se manifestando], muitas
vezes em meu corpo”, refletia Cora Fritsch enquanto o Minnesota singrava o
golfo de Puget Sound rumo ao Oriente. “O melhor de tudo é sentir a face
radiosa de meu Salvador sorrindo para mim e ter a certeza de que Deus se
agrada de mim.”[Nota 32] Por trás de sua exuberância juvenil, jazia um
inabalável senso de compromisso. Na verdade, ela estava consciente de que,
pelo batismo pentecostal, fora revestida de poder para anunciar as boas-
novas.
Com a mesma inspiração e confiança, um século depois coreanos,
cingapurenses, filipinos, indianos, salvadorenhos, brasileiros, nigerianos e
outros pentecostais e carismáticos arriscam tudo para ir até os confins da terra
a fim de proclamar “este evangelho do Reino [...] como testemunho a todas
as nações” (Mateus 24.14). Essa é a história das missões “pentecostais” ao
redor do mundo no cristianismo de nosso dias.
 Leituras recomendadas
A melhor fonte de consulta para quem deseja saber mais acerca da
expansão do movimento pentecostal é Stanley M. Burgess e Eduard van der
Maas: New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic
Movements [Novo dicionário dos movimentos pentecostal e carismático]
(Grand Rapids: Zondervan, 2001). Também será de grande utilidade a obra
de Walter Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments
Worldwide [Pentecostalismo: origens e expansão mundial] (Peabody:
Hendrickson Press, 1997). Outra fonte de consulta acadêmica é o livro The
Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel [A globalização
do pentecostalismo: uma religião feita para viajar] (Irvine: Regnum Books
International, 1999), organizado por Murray W. Dempster, Byron D. Klaus e
Douglas Petersen. Um excelente trabalho sociológico é Charismatic
Christianity as a Global Culture [Cristianismo carismático como cultura
global] (Columbia: University of South Carolina Press, 1994), de Karla
Poewe.
Entre as obras sobre o pentecostalismo europeu, podemos citar: In the
Days of the Latter Rain [Nos dias da chuva serôdia] (New York: Garland
Publishing Company, 1985 [Higher Life Series]. Reimpressão da edição de
1909), de Thomas Ball Barratt; Soviet Charismatics: The Pentecostals in the
USSR [Carismáticos soviéticos: os pentecostais na URSS] (New York: Peter
Lang, 1985), de William C. Fletcher; e o artigo de David Bundy, Swedish
Pentecostal Mission Theory and Practice to 1930: Foundational Values in
Conflict [Teoria e prática da missão pentecostal sueca em 1930: valores
fundamentais em conflito], publicado em Mission Studies: Journal of the
International Association for Mission Studies, XIV, 1 & 2, 1997, p. 147-74.
Das fontes latino-americanas, recomendamos: Power, Politics, and
Pentecostals in Latin America [Poder, política e pentecostais na América
Latina] (Boulder: Westview Press, 1997), organizado por Edward L. Cleary e
Hannah W. Stewart Gambino; Is Latin America Turning Protestant? [A
América Latina está se tornando protestante?] (Los Angeles: University of
California Press, 1990), de David Stoll; e Tongues of Fire: The Explosion of
Protestantism in Latin America [Línguas de fogo: a explosão do
protestantismo na América Latina] (London: Oxford University Press, 1990),
de David Martin; além de History of the Pentecostal Revival in Chile
[História do avivamento pentecostal no Chile] (trad. Mario G. Hoover,
Lakeland, s.d.), de Willis Collins Hoover (pode ser adquirido de Mario G.
Hoover, 4312 Orangewood Loop East, Lakeland, FL 33813-1848). Um
estudo proveitoso é o artigo de Everett A. Wilson, Identity, Community, and
Status: The Legacy of the Central American Pentecostal Pioneers [Identidade,
comunidade e status: o legado dos principais pioneiros pentecostais
americanos], in: In Earthen Vessels: American Evangelicals and Foreign
Missions, 1880-1980 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), organizado por Joel
A. Carpenter e Wilbert R. Shenk, p. 133-51.
Uma boa fonte de consulta sobre o pentecostalismo africano é Bazalwane:
African Pentecostals in South Africa [Bazalwane: africanos pentecostais na
África do Sul] (Pretoria: University of South Africa Press, 1992), de Allan
Anderson. Um excelente livro sobre o movimento pentecostal na Austrália é
a edição revisada de Heart of Fire: The Story of Australian Pentecostalism
[Coração de fogo: a história do pentecostalismo australiano] (Unley Park:
House of Tabor, 1984), de Barry Chant.
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Jonathan Goforth, By My Spirit (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1942), p. 137-

8. [Pelo meu Espírito. Venda Nova: Betânia, s.d.] [Voltar]
Nota 2 - Baptized in New York, Apostolic Faith, Los Angeles, dez. 1906, p. 3. [Voltar]
Nota 3 - The Last Great Conflict (Cleveland: Walter E. Rodgers, 1913), p. 31. [Voltar]
Nota 4 - Editorial, 4 ago. 1908. [Voltar]
Nota 5 - Darrin J. Rodgers, Spirit of the Plains: North Dakotan Pentecostalism’s Roots in
Immigrant Pietism and the Holiness Movement. Publicado no boletim do
Seminário Teológico das Assembleias de Deus (1997), p. 24-5. [Voltar]
Nota 6 - James R. Goff Jr., Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the
Missionary Origins of Pentecostalism (Fayetteville: University of Arkansas Press,
1988), p. 115. [Voltar]
Nota 7 - Beginning of World Wide Revival, jan. 1907, p. 1. [Voltar]
Nota 8 - Arthur Mercer, Here and There, South African Pioneer, fev. 1907, p. 1. Mercer foi
secretário da Missão Geral para a África do Sul liderada por Andrew Murray.
[Voltar]
Nota 9 - The Pentecostal Revival, mai. 1908, p. 4. [Voltar]
Nota 10 - Paul Voronaeff, My Life in Soviet Russia (Tulsa: Christian Crusade, 1969), p.
33-4. [Voltar]
Nota 11 - Nicolai J. Poysti, With Christ in Russia & Siberia (Chicago: Russian and Eastern
European Mission, 1936), p. 4. [Voltar]
Nota 12 - Apud Trandafir Sandru, The Pentecostal Apostolic Church of God in Romania
(Bucharest: Pentecostal Apostolic Church of God, 1982), p. 26 [Voltar]
Nota 13 - Apud Barry Chant, Heart of Fire: The Story of Australian Pentecostalism (Unley
Park: House of Tabor, 1984), p. 36. [Voltar]
Nota 14 - Letters from Cora, comp. por Homer and Alice Fritsch (s.l.: s.n., 1987), p. 6.
[Voltar]
Nota 15 - Tibetan Border of Kansu Province (1940), p. 14. (Documento datilografado,
disponível no Flower Pentecostal Heritage Center, Springfield, MO 65802.)
[Voltar]
Nota 16 - Cf. G. H. Lang, The History and Diaries of an Indian Christian (J. C.
 Aroolappen) (London: Thynne & Co., 1939); W. J. Richards, The “Six Year’s
Party”, in: Travancore, Church Missionary Intelligencer and Record, nov. 1882,
p. 660-7. [Voltar]
Nota 17 - Minnie F. Abrams, The Baptism of the Holy Ghost and Fire, Indian Witness, 26
abr. 1906, p. 261. [Voltar]
Nota 18 - The Holy Spirit and Physical Manifestations, Indian Witness, 13 dez. 1906, p.
786. [Voltar]
Nota 19 - Pentecost in India, Apostolic Faith, Los Angeles, nov. 1906, p. 1. [Voltar]
Nota 20 - A Late Report from Bombay, Apostolic Faith, Portland, jul./ago. 1908, p. 3.
[Voltar]
Nota 21 - The Modern Gift of Tongues: Whence Is It? A testimony and an examination
(London: Marshall Brothers, 1913). [Voltar]
Nota 22 - American Women in Mission: A Social History of Their Thought and Practice
(Macon: Mercer University Press, 1996), p. 241. [Voltar]
Nota 23 - The Story of the Origin of the Original Apostolic or Pentecostal Movements, in:
Larry Martin (Org. e comp.), The Topeka Outpouring: Eyewitness Accounts of
the Revival that Birthed the 20th Century Pentecostal/Charismatic Movements
(Joplin: Christian Life Books, 1997), p. 37. [Voltar]
Nota 24 - Eleventh Annual Report of the Christian & Missionary Alliance, 27 mai. 1908, p.
143. [Voltar]
Nota 25 - Alleged Crank in Limelight, Daily Oregon Statesman, 7 jan. 1911, p. 1. [Voltar]
Nota 26 - Cora Fritsch, Letters from Cora, p. 42-3, 48. [Voltar]
Nota 27 - Nota sem título, Apostolic Faith, Los Angeles, dez. 1906, p. 3. [Voltar]
Nota 28 - My Baptism in the Holy Spirit and How the Lord Sent Me to South Africa
(Portland: Divine Healing Institute, s.d.), p. 14. [Voltar]
Nota 29 - History of the Pentecostal Revival in Chile (trad. Mario G. Hoover, Lakeland,
pelo tradutor, 2000), p. 4. [Voltar]
Nota 30 - The Baptism of the Holy Ghost and Fire, Bombay Guardian, 23 jun. 1906, p. 9.
Embora tenham sido impressos 10 mil exemplares da primeira edição, só foi
possível encontrá-la em coleções. [Voltar]
Nota 31 - Apud Willis Hoover, History of the Pentecostal Revival in Chile, p. 62. [Voltar]
Nota 32 - Letters from Cora, p. 16. [Voltar]
∗5 ∗
 AS IGREJAS HOLINESS PENTECOSTAIS
Vinson synan

través dos anos, os pentecostais têm sido identificados por vários nomes.
A Embora muitas das primeiras igrejas pentecostais dos Estados Unidos
fossem conhecidas como “igrejas holiness”, o primeiro grupo estritamente
pentecostal utilizava variações do nome Fé Apostólica. Esse foi o nome
escolhido por Charles Parham para seu pequeno grupo em Topeka, por
ocasião da descida do Pentecoste, em 1901. Quando seu discípulo negro e
amigo William J. Seymour inaugurou a famosa Missão da Rua Azusa, em
Los Angeles, no ano 1906, Fé Apostólica também foi o nome adotado.
Nos anos que se seguiram, outros nomes foram usados, alguns bem
comuns, como Evangelho Pleno, Evangelho Pentecostal e Chuva Serôdia. Às
vezes, os pentecostais eram chamados holly rollers (“santos roladores”), em
tom de escárnio, pelo povo em geral, denominação rejeitada universalmente
pelos adeptos do movimento. Muitas das novas denominações incluíam a
palavra “pentecostal” no nome que adotavam, enquanto outras preferiam
nomes doutrinariamente neutros, como Assembleias de Deus, Igreja de Deus,
Igreja do Evangelho Quadrangular e Igreja de Deus em Cristo.
Durante muitas décadas, os pentecostais eram os párias da sociedade.
Uma das razões para essa rejeição era que a maioria das igrejas
pentecostais surgia entre as classes mais pobres e marginalizadas. David
Barrett dizia que “nenhum movimento do século XX foi mais ridicularizado,
atormentado, atacado e exposto a maus-tratos” por sua fé que os pentecostais.
A despeito de serem os párias das igrejas dominantes, os pentecostais se
multiplicaram, especialmente nos anos seguintes à Segunda Guerra Mundial.
Descobriu-se um terreno fértil entre os negros e o brancos pobres do sul e do
meio-oeste dos Estados Unidos. Muitos pentecostais espelharam-se no
exemplo das famílias de Oklahoma que fugiram da estiagem na década de
1930, em busca de novas oportunidades na Califórnia. Na verdade, os
protagonistas do livro As vinhas da ira, de John Steinbeck, têm como modelo
uma família pentecostal holiness que empreendeu uma longa e difícil jornada
de Oklahoma até a Califórnia.
A despeito de sua limitada condição econômica, os pentecostais não
demoraram a enviar missionários por todo o mundo, e seu crescimento foi
mais rápido que o verificado em qualquer outra denominação. Embora
tenham experimentado maior crescimento nos países do Terceiro Mundo,
eles também se infiltraram de maneira surpreendente na Europa e na América
do Norte. O florescente movimento teve grande aceitação social. O
crescimento repentino do número de igrejas pentecostais também forçou as
denominações históricas a contemplá-los de uma nova perspectiva e a
analisar melhor suas crenças.
Existem hoje mais de cem denominações pentecostais nos Estados Unidos
e milhares de pequenas comunidades e igrejas independentes. Na prática, a
regra é que, para cada congregação que faz parte de uma denominação
organizada, existe outra congregação independente. Assim, o número de
igrejas independentes não afiliadas a nenhuma denominação nos Estados
Unidos é equivalente ao número de igrejas que compõem as maiores
denominações, como as Assembleias de Deus.
 Igrejas wesleyanas pentecostais
As primeiras igrejas pentecostais americanas estavam profundamente
arraigadas ao movimento de santidade wesleyano, o qual se espalhara pela
América do Norte no século XIX. Durante décadas, os mestres e pregadores
holiness ensinaram que havia duas “bênçãos” disponíveis aos crentes. A
primeira, a justificação pela fé, era também chamada “novo nascimento”.
Esse momento marcante era o conceito e a experiência comuns entre a
maioria dos evangelicais dos Estados Unidos. Os wesleyanos, entretanto,
sustentavam a ideia de uma “segunda bênção”, a qual, de acordo com a
terminologia de Wesley, era chamada de “santificação plena”, uma
experiência instantânea que concedia ao crente vitória sobre o pecado e
“perfeito amor” em relação a Deus e aos homens. A maioria dos pentecostais
da primeira geração era proveniente do tronco holiness que tinha suas raízes
no metodismo.
Quando o movimento pentecostal eclodiu, os “pentecostais holiness” penas
acrescentaram o batismo no Espírito Santo com a “evidência inicial” o falar
em línguas como uma “terceira bênção”, que concedia ao crente poder para
testemunhar àqueles que já haviam sido santificados. Com a nova experiência
das línguas, a santificação era vista como pré-requisito, a “purificação” que
qualificava o crente a receber a “terceira bênção” do batismo no Espírito
Santo. Uma mensagem profética já havia advertido: “Meu Espírito não
habitará um templo imundo”. Os que buscavam a nova experiência eram
incentivados a deixar de lado toda raiz de amargura e o pecado original para
que nada os impedisse de receber o Espírito. De fato, conta-se que Seymour
não permitia que ninguém entrasse no “cenáculo” ara buscar o batismo até ter
certeza de que a experiência de santificação ocorrera no andar de baixo.
O testemunho-padrão da Rua Azusa era: “Eu fui salvo, santificado e cheio
com o Espírito Santo”. Em adição a essas três obras da graça, os primeiros
pentecostais enfatizavam a cura divina imediata “como parte da expiação” e a
doutrina pré-milenarista da segunda vinda de Cristo para arrebatar a Igreja no
fim dos tempos. Esse era o “evangelho quíntuplo” de Parham, de Seymour,
da Rua Azusa e dos primeiros pentecostais.
Aquelas igrejas também adotaram códigos estritos de santidade, proibindo
aos seus membros o fumo, as bebidas alcoólicas e a frequência ao teatro e a
outros lugares considerados “mundanos”. Também havia restrição a esportes,
a “adornos exteriores” (como o batom e o “cabelo cortado”) e roupas
indecentes.
Com o passar do tempo, o surgimento de controvérsias internas resultou
em variados pontos de vista e diversas mudanças no espectro doutrinário do
movimento, que permanecera inalterado por uma década.
A primeira família de igrejas pentecostais norte-americanas, todavia, pode
ser classificada como pentecostal wesleyana comprometida com o
arminianismo perfeccionista básico herdado do movimento de santidade.
Mencionaremos a seguir as maiores igrejas dos Estados Unidos.
 Igreja de Deus em Cristo
Desde os primeiros dias do pentecostalismo, a Igreja de Deus em Cristo é
uma das maiores denominações pentecostais e das que cresceram mais
rapidamente nos Estados Unidos. Na condição de grande igreja negra norte-
americana, ela desempenhou um papel fundamental no movimento no
decorrer do século.
Registrada em 1897, a Igreja de Deus em Cristo foi a primeira
denominação pentecostal legalizada nos Estados Unidos. Com um número de
membros que chega a quase 6 milhões de pessoas, é duas vezes maior que as
Assembleias de Deus nos Estados Unidos. Embora alguns contestem esses
números, não há dúvida de que a Igreja de Deus em Cristo representa um dos
mais antigos e maiores movimentos pentecostais do mundo — e também com
um dos mais rápidos crescimentos.

O papel de C. H. Mason e C. P. Jones

As raízes da Igreja de Deus em Cristo já eram profundas no movimento de
santidade do final do século XIX, nos Estados do Sul. Eram raízes que se
estendiam também à cultura e à história dos negros norte-americanos. A
história dessa igreja em seus primeiros anos tem íntima ligação com a
biografia de dois proeminentes líderes eclesiásticos: C. P. Jones e C. H.
Mason.
Charles Harrison Mason nasceu em 1866, em Bartlett, no Tennessee.
Filho de escravos libertos, cresceu frequentando uma igreja batista
missionária e desde a juventude sentiu o chamado para pregar. Em 1893,
entrou para a Faculdade Batista do Arkansas, a fim de se preparar para o
ministério, mas os ensinos liberais que ouviu ali o desagradaram. Ele deixou
a escola apenas três meses depois, sentindo que “não havia salvação nas
escolas nem nas faculdades”. Em 1895, durante uma visita a Jackson,
Mississippi, ele conheceu Charles Price Jones, outro jovem pregador batista,
que influenciou sua vida de maneira significativa, passando então a servir
como pastor na Igreja Batista de Mt. Helms, também em Mississippi.[Nota 1]
Mais tarde, naquele mesmo ano, Jones e Mason viajaram para Lexington,
no mesmo Estado, onde pregaram a doutrina da santificação plena como
segunda obra da graça. Tendo iniciado um avivamento holiness na igreja
batista local, os dois fervorosos pregadores foram logo desligados da igreja e
proibidos de pregar nas igrejas das associações batistas da cidade. Depois
disso, em fevereiro de 1896, deram início a uma histórica campanha de
avivamento em Lexington, onde a primeira congregação pentecostal foi
formada.[Nota 2]
O nome para o novo grupo veio a Mason em 1897, enquanto ele
caminhava pelas ruas de Little Rock, no Kansas. “Igreja de Deus em Cristo”
parecia uma denominação bastante bíblica para a nova igreja holiness de
Lexington.
Os ensinos do novo grupo não eram diferentes das doutrinas
perfeccionistas do movimento de santidade do final daquele século. Os que
recebiam a experiência da santificação eram daí em diante chamados
“santos”. Os crentes na nova igreja não fumavam nem bebiam álcool.
Vestiam-se com modéstia, trabalhavam duro e pagavam suas contas. As
orações eram fervorosas, feitas em voz alta e acompanhada de danças
espirituais. Até o meeiro mais pobre podia tornar-se pregador ou mesmo
bispo da igreja.
Em 1897, a Igreja de Deus em Cristo foi registrada legalmente numa
localidade vizinha de Memphis, a primeira igreja pentecostal nos Estados
Unidos a obter tal reconhecimento. Depois disso, Memphis tornou-se a sede
da denominação e o lugar das convenções anuais, que eram sempre imensos
ajuntamentos de fiéis.[Nota 3]
A igreja continuou a dividir pacificamente as duas lideranças. Embora
Jones fosse o líder da igreja, Mason era a personalidade dominante.
Formavam uma equipe excelente e harmoniosa. Mason era conhecido por seu
caráter santo e pela habilidade na pregação, enquanto Jones era conhecido por
seus hinos, muitos dos quais se tornaram populares no país inteiro.
Duas de suas composições mais conhecidas são: “Deeper, Deeper”
[Profundo, profundo] e “Come unto Me” [Vem sobre mim].

O Pentecoste chega a Memphis

A convivência tranquila entre Mason e Jones terminou quando, em 1906,
chegou a Memphis a notícia de que um novo Pentecoste era experimentado
em Los Angeles, numa pequena missão da Rua Azusa. O pastor da missão
era um negro, William J. Seymour. Ele ensinava que os crentes, embora
santificados, não eram batizados no Espírito Santo até que falassem em
línguas como evidência inicial. Dizia-se também que todos os dons do
Espírito haviam sido restaurados na igreja da Rua Azusa e que os brancos
chegavam ali para serem ensinados pelos negros e para adorar a Deus com
eles em evidente pé de igualdade.[Nota 4]

CHARLES H. MASON (1866-1961)

O INVESTIGADOR DO CRISTIANISMO ESCRAVO

harles Mason cresceu ouvindo seus pais falando do cristianismo apaixonado dos
C escravos. Eles haviam sido libertados pouco tempo antes de Charles nascer. Embora
fosse ainda uma criança, ele ficara fascinado com o que ouvia e orava sempre, nas
palavras de um membro da família, “acima de tudo [por] uma religião como aquela que
ele ouviu dos velhos escravos e que chegou a ver demonstrada”.
Aos 14 anos de idade, um ano depois de seu pai morrer de peste numa cabana no
meio de um pântano do Arkansas, Mason contraiu tuberculose. Certo domingo, porém,
conta sua esposa na biografia do marido, Mason “se levantou da cama e foi para a rua
sem a ajuda de ninguém. Ali, sob o céu da manhã, ele orou por sua cura e louvou a
Deus, renovando seu compromisso com o Senhor”.
Em 1891, Charles foi ordenado ministro batista, mas, antes de começar a pregar,
casou-se com Alice Saxton. Ela se opunha aos seus planos ministeriais de modo tão
veemente que se divorciou dele dois anos depois. Nessa mesma época, Mason sentiu-se
incomodado com as tendências liberais da Faculdade Batista do Arkansas e desistiu de
estudar ali. Ele conta como foi: “Empacotei meus livros, levantei-me e disse adeus a
eles para seguir Jesus, tendo a Bíblia como meu guia sagrado”.
 Cada vez mais interessado na doutrina holiness da “segunda bênção”, ele se uniu a
Charles P. Jones para implantar a Igreja de Deus em Cristo (IDC) — nome que ele
afirma ter ouvido Deus falar enquanto caminhava por uma rua em Little Rock.
Uma década depois, Mason sentiu “uma onda de glória” ao visitar a Rua Azusa e
começou a falar em línguas. Quando retornou a Memphis para compartilhar sua
experiência, Jones “retirou a mão direita da comunidade”. Mason, porém, ficou com um
grande número de membros da IDC e, após uma prolongada batalha jurídica, também
com o nome da denominação.
Embora em determinada época a IDC tivesse ministros brancos e negros — sendo a
única igreja pentecostal nos Estados Unidos autorizada pelo governo a ordenar ministros
—, Mason continuou a buscar a “essência espiritual” e a “tradição da oração” da
experiência religiosa dos escravos. Em 1914, muitos dos ministros brancos da IDC
deixaram a denominação para implantar as Assembleias de Deus (AD). Mason, todavia,
continuou a trabalhar em ambos os lados da fronteira racial, pregando em conferências e
outras reuniões das AD. Ele dizia: “A Igreja é como um olho: um pouco branca e um
pouco negra, e sem os dois não é possível enxergar”.
Hoje, a IDC conta quase 6 milhões de membros nos Estados Unidos — duas vezes
mais que os membros das Assembleias de Deus.

DE CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

As notícias da Rua Azusa causaram reações opostas na Igreja de Deus em

Cristo, que na época já contava com diversas congregações no Tennessee, no
Mississippi e no Arkansas. Jones mostrou-se indiferente para com a nova
doutrina, enquanto Mason ficou ansioso para ir a Los Angeles a fim de ver o
avivamento de perto. Havia muitos anos, Mason afirmava ser dotado de uma
capacidade sobrenatural que se manifestava na forma de sonhos e visões.
Finalmente, ele convenceu dois líderes da igreja a acompanhá-lo numa
peregrinação à Rua Azusa. Em março de 1907, C.
H. Mason, J. A. Jeter e D. J. Young viajaram para Los Angeles.
Quando regressaram, foram surpreendidos com a notícia de que outro
peregrino da Rua Azusa, Glenn A. Cook, um homem branco, havia visitado a
igreja e pregado a nova doutrina. Muitos dos santos aceitaram a mensagem e
falaram em outras línguas, conforme o Espírito os capacitava.
 A maior parte da igreja, todavia, rejeitou a mensagem de Cook,
notadamente C. P. Jones, que em 1907 exercia a função de supervisor geral
da denominação.
Seguiu-se uma batalha pelo futuro da Igreja de Deus em Cristo, quando
Mason e o novo partido pentecostal passaram a disputar com Jones a
liderança. Por volta de agosto de 1907, o assunto foi tratado na assembleia
geral da denominação, que se reuniu em Jackson. Após longos debates que se
estenderam por três dias e avançavam noite adentro, a assembleia excluiu C.
H. Mason da comunhão e todos os que proclamavam a doutrina do falar em
línguas “como evidência inicial”. Quando Mason deixou a assembleia, cerca
de metade dos ministros o acompanharam.
Em setembro de 1907, a liderança pentecostal da denominação convocou
nova assembleia em Memphis, onde a Igreja de Deus em Cristo aderiu
definitivamente ao movimento pentecostal. Em 1909, após dois anos de
disputa, os tribunais permitiram a Mason a manutenção do nome Igreja de
Deus em Cristo, e uma declaração pentecostal que separava o batismo no
Espírito Santo da experiência de santificação foi acrescentada aos artigos de
fé da denominação. O novo artigo preceituava que “o pleno batismo no
Espírito Santo é evidenciado pelo falar em outras línguas”.
Além das línguas, que eram bem recebidas na igreja, outras manifestações
também eram vistas como prova da presença do Espírito Santo, como cura
divina, profecia, clamores e “dança no Espírito”.
Enquanto isso, Jones e seus seguidores não pentecostais se separaram e
formaram outra denominação, à qual chamaram Igreja de Cristo (Holiness)
USA.[Nota 5]
Crescimento e administração De sua base em Memphis, a Igreja de Deus
em Cristo espalhou-se rapidamente pelos Estados Unidos. Sua primeira base
foi no Sul, onde o avivamento pentecostal se alastrava entre as comunidades
negras vizinhas como fogo na pradaria. Mason organizou várias igrejas,
começando com pregações ao ar livre. Uma vez que o movimento pentecostal
também alcançara os brancos do Sul, Mason costumava visitar suas igrejas, e
era reconhecido como o líder de maior projeção entre os negros pentecostais.
Em 1921, ele se encontrou novamente com William J. Seymour, em Nova
Jersey, onde os dois apóstolos negros falaram dos velhos tempos da Rua
Azusa. Embora pertencessem a denominações diferentes, os dois líderes
continuaram amigos a vida toda.
Com o crescimento de sua igreja, Mason deu mostras de sua capacidade de
organização. Cada diocese era liderada por um bispo, cargo geralmente
vitalício. As jurisdições eram divididas e subdivididas à medida que a igreja
crescia, de forma que, ao fim da Segunda Guerra Mundial, a denominação
estava presente em todos os Estados da União. O governo da igreja era — e
ainda é — episcopal, com grande poder concentrado na mão dos bispos.
De 1910 a 1916, Mason organizou quatro grandes departamentos que
contribuíram ainda mais para o crescimento da igreja. Havia o departamento
feminino, a Escola Bíblica Dominical, os Obreiros Voluntários da Juventude
e um departamento de missões estrangeiras e nacionais.
As doutrinas básicas da denominação foram definidas nos primeiros anos.
Sendo em essência uma igreja holiness, a denominação continuou a defender,
tanto na teoria quanto na prática, a santidade como objetivo principal da vida
cristã. À santidade foi acrescentado o batismo pentecostal com o Espírito
Santo, o qual introduziu na vida da igreja e dos crentes todos os dons do
Espírito. Quando a controvérsia unicista eclodiu no mundo pentecostal, em
1913, a Igreja de Deus em Cristo reafirmou sua convicção trinitariana. Aos
sacramentos do batismo em água e da ceia do Senhor, acrescentou-se a
ordenança do lava-pés.
Uma importante bandeira da denominação empunhada desde o início era a
do pacifismo, o ensino de que o cristão não podia engajar-se na guerra. Em
razão de sua determinação neste tema, Mason foi preso em 1918, em
Lexington, por proibir seus seguidores de servirem às forças armadas do país.
Enquanto estava preso, uma tempestade derrubou o telhado do palácio da
justiça, motivo pelo qual os magistrados o libertaram no dia seguinte.
Durante toda a sua vida, Mason foi perseguido por suas convicções
pacifistas, a ponto de o FBI elaborar um dossiê sobre suas atividades. No
entanto, a exemplo de muitas outras comunidades pentecostais dos Estados
Unidos, a Igreja de Deus em Cristo abrandou sua resistência durante a
Segunda Guerra Mundial, diante da evidente perversidade do fascismo e do
nazismo.[Nota 6]

O “acordo de cavalheiros”
Mason não aceitava a separação de cristãos baseada em diferenças raciais.
Embora nunca tivesse combatido abertamente o sistema de segregação
racial de Jim Crow, ele se ressentia da separação racial entre os pentecostais
que passou a existir depois dos “dias de glória” da Rua Azusa. De fato,
durante muitos anos a igreja de Mason foi a mais eclética do país. Na época
em que o racismo estava no auge nos Estados Unidos (1890-1924), os
pentecostais eram uma notável exceção às tendências segregacionistas.
Na realidade, centenas de pregadores brancos pentecostais foram
ordenados por Mason e receberam a credencial de ministro da Igreja de Deus
em Cristo nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial.
Uma das razões para essa situação era que a Igreja de Deus em Cristo era a
única denominação pentecostal oficial no país. Na época, para um ministro
realizar casamentos, conseguir aprovação em certos projetos e obter passe
clerical nas linhas ferroviárias, tinha de comprovar que era ministro
reconhecido por uma entidade religiosa. A igreja de Mason possuía o alvará
de funcionamento, por isso os ministros brancos foram atraídos para a Igreja
de Deus em Cristo. Além disso, a pregação poderosa de Mason, seu carisma
pessoal e o amor fraterno, a despeito da segregação, atraíam os brancos aos
milhares.
Com o passar do tempo, alguns dos pastores brancos começaram a pregar
em conferências bíblicas segregacionistas, embora mantivessem intacto seu
relacionamento com Mason. Por fim, um “acordo de cavalheiros” permitiu
que os brancos continuassem a ser ordenados ministros em nome de Mason e
da Igreja de Deus em Cristo, sendo o único requisito o de que nenhuma
credencial seria concedida a alguém que fosse indigno dela.
Pouco antes do início da Primeira Guerra Mundial, um grande grupo de
ministros brancos pentecostais, insatisfeitos com a situação, começou a
organizar uma nova denominação com o propósito de também obter seu
registro e assim poder conferir os mesmos benefícios a seus obreiros.
A maioria dos fundadores das Assembleias de Deus que se reuniram em
Hot Springs, no Arkansas, em abril de 1914, havia obtido sua credencial na
Igreja de Deus em Cristo. Embora Mason e sua equipe tivessem sido
convidados para o conclave de Hot Springs, nenhuma carta foi enviada aos
ministros negros.
Apesar disso, Mason compareceu ao encontro, e foi convidado a pregar na
terça-feira à noite. Seu coral fez uma apresentação especial, e em seguida o
venerável bispo pregou um sermão sobre as maravilhas de Deus que podem
ser vistas, por exemplo, numa simples batata-doce. A despeito da presença de
Mason no conclave, as Assembleias de Deus foram organizadas como uma
denominação de brancos, e em pouco tempo se transformaram na maior
igreja pentecostal do país. Assim, a organização das Assembleias de Deus
foi, na prática, uma separação da igreja de Mason, motivada, pelo menos em
parte, pelo desejo de segregação racial.[Nota 7]
Depois de 1914, os líderes das denominações pentecostais brancas
passaram a olhar a Igreja de Deus em Cristo como o movimento negro
pentecostal dos Estados Unidos. Os negros que se convertiam nas igrejas dos
brancos eram incentivados a congregar-se na Igreja de Deus em Cristo,
conforme os ditames da mentalidade segregacionista da época.[Nota 8]
Algumas igrejas experimentaram um crescimento extraordinário nos anos
que se seguiram à Primeira e à Segunda Guerra Mundial, quando os negros
migraram em massa para as grandes cidades industriais do Norte.
Milhões deles se mudaram para as cidades de Nova York, Detroit,
Filadélfia, Chicago, Boston, Los Angeles e outros centros urbanos, com o
objetivo de escapar à pobreza agrária que corroía o Sul.
Os migrantes negros, onde quer que se estabelecessem, levavam consigo
suas igrejas de origem. Muitos deles eram membros da Igreja de Deus em
Cristo. Frequentemente, eles estabeleciam igrejas em pontos comerciais ou
ocupavam elegantes edifícios vendidos por brancos que haviam migrado das
cidades do interior para os subúrbios.
As igrejas pentecostais foram mais bem-sucedidas em servir às massas que
grassavam nos guetos urbanos. Em algumas cidades, havia um templo da
Igreja de Deus em Cristo em quase todos os quarteirões. Às vezes, eram casas
humildes, sem ostentação, mas delas emanava uma força poderosa que
causava impacto na vizinhança. A história de umas dessas igrejas urbanas de
migrantes é retratada em cores vivas no livro Go Tell on the Mountain
[Anunciai sobre o monte], de James Baldwin, um relato autobiográfico da
infância do autor numa igreja pentecostal que ocupara o espaço de uma antiga
loja no Harlem. Por causa dessa intensa migração e da inquestionável atração
que o culto pentecostal exercia sobre os negros pobres das áreas urbana e
rural, a Igreja de Deus em Cristo experimentou um crescimento
extraordinário nos meados do século.[Nota 9]
Quando Mason morreu, em 1961, sua igreja estava presente em todos os
Estados da União e contava cerca de 400 mil membros nos Estados Unidos.
Esses números são superiores aos registrados por John Wesley, cujos
seguidores (metodistas) somavam 100 mil por ocasião de sua morte, em
1791. Mason construiu o enorme Templo Mason, onde os fiéis se reuniam em
grandes concentrações, que eram sempre as maiores da cidade. Esse templo,
que comportava quase 10 mil pessoas sentadas, era pequeno demais para
conter a multidão nos grandes eventos, que reuniam cerca de 40 il pessoas.
Quando Mason morreu, aos 95 anos de idade, a igreja obteve permissão para
sepultá-lo no saguão do templo, a única pessoa que recebeu semelhante honra
na história da cidade.[Nota 10]
 Depois da morte de Mason, seguiu-se uma disputa política para ver quem
herdaria o manto do apóstolo falecido. O vencedor foi O. T. Jones, porém seu
mandato como bispo sênior foi temporário, de 1962 a 1968.
Quem realmente herdou o legado de Mason foi seu genro, J. O. Petersen.
Eleito para liderar a igreja em 1968, Petersen recebeu o título de bispo
presidente. Esteve à frente da denominação num período de grande
crescimento e desenvolvimento. Seus sucessores, os bispos L. H. Ford,
Chandler Owens e Gilbert E. Patterson, continuaram o legado de C. H.
Mason. A despeito de uma divisão ocorrida em 1969, quando 14 bispos da
Igreja de Deus em Cristo formaram a Igreja de Deus em Cristo Internacional
(hoje com 200 mil membros), a igreja continuou em crescimento acelerado.
[Nota 11]
Em 1964, um recenseamento feito na igreja dos Estados Unidos indicou a
existência de 425 mil membros espalhados por 4.100 congregações.
Não houve outro recenseamento até 1982, quando o número de membros
nos Estados Unidos, segundo os registros do Yearbook of American and
Canadian Churches [Livro do ano das igrejas americanas e canadenses],
chegou a 3.709.861 em 9.982 congregações. Por volta de 2000, os números
indicavam 5.499.875 membros em 15.300 congregações. Esses registros dão
conta de um dos mais explosivos crescimentos verificados numa igreja dos
Estados Unidos. Os dados indicam que a Igreja de Deus em Cristo é a
segunda maior organização negra dos Estados Unidos, suplantada apenas
pela Convenção Batista Nacional.
Apesar de a Igreja de Deus em Cristo não ter desempenhado um papel
muito importante nos movimentos pelos direitos civis dos negros nas décadas
de 1950 e 1960, muitos de seus ministros e membros ficaram do lado de
Martin Luther King Jr. em sua cruzada pacífica pela igualdade de direitos.
Aliás, foi no Templo Mason de Memphis que King pregou seu famoso
sermão “Eu vejo a terra prometida”. Esse seu último sermão foi proferido na
noite anterior ao seu assassinato. Além disso, o lugar de sua morte foi o
Motel Lorraine, de propriedade de um destacado membro da Igreja de Deus
em Cristo.
Em anos recentes, ficou evidente a fraca aceitação do movimento
carismático pelos negros das principais denominações. Já o movimento
pentecostal floresceu na Igreja de Deus em Cristo, de maioria negra. Nas
últimas décadas do século XX, a Igreja de Deus em Cristo continuava a
representar um lugar de refúgio para as massas.
Cabe aqui uma nota histórica: a Igreja de Cristo (Holiness) USA,
implantada por C. P. Jones em 1907 depois que ele rejeitou a experiência
pentecostal, existe até hoje. A comparação de números entre as duas igrejas
diz muita coisa acerca do poder de crescimento da igreja pentecostal. Em
2000, a igreja de Jones contava apenas 25 mil membros em 146
congregações, enquanto a Igreja de Deus em Cristo chegava à casa dos 5
milhões de membros em mais de 15 mil congregações. A única diferença
entre as duas é a liberdade do poder do Espírito Santo na Igreja de Deus em
Cristo, manifesto na forma de sinais e maravilhas.
A vida de Mason e sua Igreja de Deus em Cristo é uma das grandes
histórias de sucesso do crescimento da Igreja no moderno Estados Unidos.
 A Igreja Holiness Pentecostal
A Igreja Holiness Pentecostal foi organizada como denominação holiness
em 1898, muitos anos antes de começar o movimento pentecostal nos
Estados Unidos. Suas raízes estendem-se ao movimento da Associação
Holiness Nacional, o qual se iniciou em Vineland, Nova Jersey, em 1867,
logo após o fim da Guerra de Secessão. A igreja de hoje representa a fusão
das três vertentes que produziram aquele movimento.
Implantada por Abner Blackmon Crumpler, pregador metodista holiness da
Carolina do Norte, a igreja foi organizada em 1896 como Associação
Holiness da Carolina do Norte. O nome foi mudado para Igreja Holiness
Pentecostal depois de formada a primeira congregação em Greensboro, no
mesmo Estado, em 1898.
O outro grupo que está nas origens da atual denominação é a Igreja
Holiness Batizada com Fogo, implantada no Estado de Iowa em 1895, pelo
ex-batista e pregador Benjamin H. Irwin. Ele ensinava uma “terceira bênção”,
que se dava após a santificação, chamada “o batismo com o Espírito Santo e
com fogo”. Por volta de 1898, o grupo foi organizado como denominação
nacional, com igrejas em oito Estados norte-americanos e em duas províncias
canadenses.
O movimento do “batismo com fogo” quase foi extinto depois que Irwin
apostatou e abandonou a igreja. Antes disso, ele se referia aos batismos com
expressões como “dinamite que arrebenta” e “fogo que queima”.[Nota 12]

O avivamento da Rua Azusa

A conferência anual de 1906 da Igreja Holiness Pentecostal da Carolina do
Norte foi notável pela ausência de Gaston Barnabas Cashwell, um dos líderes
entre os evangelistas e pastores da nova denominação, uma vez que ele
deixara o metodismo para se unir à igreja recém-formada, em 1903. Abner
Blackmon Crumpler, o líder da conferência, leu uma carta de Cashwell que
interessou grandemente aos delegados. Na carta, ele pedia perdão a qualquer
um que pudesse ter ofendido e anunciava que estava indo para Los Angeles
“a fim de buscar o batismo do Espírito Santo”.[Nota 13]
Durante muitos meses, houve grande interesse no Sul pelo avivamento da
Rua Azusa, por causa dos fervorosos testemunhos de pessoas que estiveram
ali, relatados por Franklin Bartleman no periódico Way of Faith, uma
publicação holiness regional. Cashwell foi o único ministro ousado o bastante
para tomar uma atitude. Ele decidiu empreender a longa jornada até Los
Angeles, disposto a descobrir por si mesmo se aquele era de fato o novo
Pentecoste que eles estavam pedindo e aguardando havia anos. Confiando
que Deus supriria todas as suas necessidades, ele comprou uma passagem de
trem, só de ida, para Los Angeles e viajou com o único terno que possuía.
Ao chegar a Los Angeles, Cashwell dirigiu-se imediatamente à Missão da
Rua Azusa. Ele ficou espantado com o que viu. O pastor, William J.
Seymour, era um negro, bem como a maioria dos adoradores! Quando
alguns negros vieram impor as mãos sobre ele, para que recebesse o batismo,
Cashwell de súbito abandonou a reunião, confuso e desapontado. Durante a
noite, porém, Deus cuidou do preconceito racial daquele líder, pôs em seu
coração o amor pelos de raça negra e renovou-lhe o desejo de ser batizado no
Espírito Santo. Na noite seguinte, a pedido de Cashwell, Seymour e vários
jovens negros impuseram as mãos sobre o cavalheiro sulista, que foi batizado
no Espírito Santo. Ele mesmo conta que falou em perfeito alemão. Antes de
retornar à Carolina do Norte, Seymour e a Missão da Rua Azusa recolheram
uma oferta e assim presentearam-no com um novo terno e deram-lhe dinheiro
suficiente para a viagem de volta.

O fogo se espalha
De volta a Dunn, sua cidade natal, em dezembro de 1906, Cashwell
começou a pregar o Pentecoste na igreja holiness local. O interesse pela
novidade era tão grande que em janeiro de 1907 ele alugou três armazéns de
tabaco naquela cidade, perto da linha férrea, para uma cruzada pentecostal de
um mês inteiro, a qual se tornou a “Rua Azusa” da Costa Oeste.
 Os ministros das três vertentes do movimento de santidade compareceram
em grande número, ansiosos por receberem seu “Pentecoste pessoal”.
Entre as igrejas, estavam a Igreja Holiness Pentecostal, a Igreja Holiness
Batizada com Fogo e as várias congregações da Igreja Batista Holiness do
Livre-Arbítrio. Todas as noites, a maioria dos ministros e membros das
igrejas da área eram reunidos, enfardados e estocados no armazém do
movimento pentecostal.
Um mês depois, o supervisor geral da Igreja Holiness Batizada com Fogo,
Joseph H. King, convidou Cashwell para pregar na igreja de Toccoa, na
Geórgia. King ouvira falar do novo batismo acompanhado de glossolalia, mas
não estava convencido de sua autenticidade. Depois que assistiu à mensagem
de Cashwell, no entanto, ele caiu de joelhos no altar e recebeu o batismo
numa silenciosa mas poderosa manifestação do dom de línguas.[Nota 14]
Nos seis meses seguintes, Cashwell completou um circuito de intensas
pregações pelos Estados sulistas, ficando conhecido como o “apóstolo do
Pentecoste para o Sul”. Numa viagem a Birmingham, no Alabama, no verão
de 1907, ele apresentou a mensagem do evangelho a A. J. Tomlinson,
supervisor geral da Igreja de Deus em Cleveland, e a H. G. Rodgers e M. M.
Pinson, que mais tarde implantaram as Assembleias de Deus.[Nota 15]

Oficialmente pentecostal
Embora a experiência pentecostal tivesse tomado conta de sua igreja,
Crumpler era um dos poucos que se recusavam a aceitar a teoria da
“evidência inicial”. Mesmo reconhecendo as línguas como autênticas, ele não
acreditava que todos os que recebiam o batismo no Espírito Santo tivessem
de falar em línguas. Durante muitos meses, Crumpler e a ala pentecostal da
igreja, representada por Cashwell e seus convertidos, debateram o assunto.
A questão veio à tona durante a conferência anual de Dunn, em novembro
de 1908. A essa altura, cerca de 90% dos ministros e leigos já haviam tido a
experiência do falar em línguas. No primeiro dia da convenção, os delegados
reelegeram Crumpler presidente, e a batalha em torno da “evidência inicial”
começou. No dia seguinte, Crumpler deixou para sempre a convenção e a
igreja que havia implantado. Os pentecostais tinham vencido.
A convenção imediatamente acrescentou um artigo pentecostal à sua
declaração de fé, aceitando as línguas como evidência inicial. Tanto quanto
se sabe, foi a primeira denominação a adotar uma declaração pentecostal em
seus cânones oficiais.
Os delegados também escolheram a Bridegroom’s Messenger [Mensageiro
do noivo], revista publicada por Cashwell, como periódico oficial da igreja.
Uma atitude definitiva foi tomada em 1909, quando a palavra
“pentecostal” foi agregada mais uma vez ao nome da igreja. Isso já fora feito
em 1903, numa tentativa de identificar a igreja com o movimento de
santidade.
Outra fortaleza a se render ao pentecostalismo foi uma faculdade bíblica de
Greenville, fundada por Nickles John Holmes em 1898 como uma escola
holiness. Em 1907, Holmes e a maioria dos alunos receberam o batismo
pentecostal e falaram em línguas por influência de Cashwell.
Por volta de 1909, Holmes aceitou o pentecostalismo, e assim sua escola se
tornou o primeiro centro educacional e teológico do movimento. Agora
oficialmente ligada à Igreja Holiness Pentecostal, a Faculdade Bíblica
Holmes é a mais antiga instituição educacional pentecostal do mundo em
atividade.[Nota 16]

GASTON BARNABAS CASHWELL (1862-1916)

APÓSTOLO DO PENTECOSTE PARA O SUL

uando a Igreja Holiness Pentecostal se reuniu para sua conferência anual, em

Q Lumberton, na Carolina do Norte, em novembro de 1906, um de seus membros
mais destacados, G. B. Cashwell, não estava presente. Ele, no entanto, deixara uma
carta:

Cheguei à conclusão de que minha vida não satisfaz o padrão de santidade que
pregamos. Todavia, acho-me arrependido aqui em minha casa, em Dunn, na
 Carolina do Norte, e me sinto restaurado. Não tenho condições de estar com vocês
agora, porque estou viajando para Los Angeles, na Califórnia, em busca do batismo
do Espírito Santo.

Ao chegar à Rua Azusa, contudo, aquele pregador holiness louro, de meia-idade e

113 quilos, vindo da Carolina do Norte, sentiu-se desconfortável. Deparou ali com
muitos casos de “fanatismo” e, quando um grupo de jovens negros veio impor as mãos
sobre ele, para que recebesse o batismo no Espírito Santo, Cashwell os repeliu.
Entretanto, logo ele “foi crucificado” e “morreu” para seu preconceito. Então,
retornou à igreja e pediu aos líderes negros que impusessem as mãos sobre ele e
orassem.
Imediatamente, começou a falar em línguas.
Cashwell retornou a Dunn no mês seguinte e começou a pregar ao seu rebanho
holiness a doutrina do batismo do Espírito e do falar em línguas. Embora seus
superiores da Igreja Holiness Pentecostal se opusessem aos seus ensinos, ele continuou
a pregar por toda a região e ficou conhecido como “o apóstolo do Pentecoste para o
Sul”.
Contudo, apenas dois anos depois Cashwell deixou a Igreja Holiness Pentecostal,
aparentemente frustrado por não ter sido eleito presidente da denominação. Àquela
altura, porém, ele já havia trazido as quatro maiores denominações holiness — a Igreja
Holiness Pentecostal, a Igreja Holiness Batizada com Fogo, a Igreja de Deus (de
Cleveland, Tennessee) e a Igreja Batista Pentecostal do Livre-Arbítrio — para o
movimento pentecostal. e christiAn history [história cristã]

Fusões
No final de 1908, a maior parte dos integrantes do movimento de santidade
havia aderido ao pentecostalismo. Nos meses seguintes, surgiu o sentimento
de que aqueles “cuja fé era preciosa” deveriam unir-se a fim de promover a
mensagem pentecostal com mais eficácia. A proposta resultou na fusão da
Igreja Holiness Pentecostal com a Igreja Holiness Batizada com Fogo, em
1911, no povoado de Falcon, na Carolina do Norte. O mesmo sentimento
resultou na fusão das igrejas afiliadas à faculdade, em 1915. A maior parte
dessas congregações situava-se na Carolina do Sul e tinha suas raízes na
Igreja Presbiteriana.
A teologia da igreja
A Igreja Holiness Pentecostal tinha suas raízes nos ensinamentos originais
do avivamento da Rua Azusa. Por ser já uma igreja holiness antes de 1906,
ensinava a doutrina wesleyana da “segunda bênção” como santificação
instantânea. Após o avivamento da Rua Azusa, a igreja simplesmente
acrescentou o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do falar em
línguas, considerando-o uma “terceira bênção”. Esse arranjo harmonizava
com os ensinos de Irwin e das igrejas “batizadas com fogo”.
Desde 1908, a Igreja Holiness Pentecostal vem ensinando o que é
conhecido como as cinco doutrinas cardeais, que são: 1) justificação pela fé;
2) santificação plena; 3) batismo no Espírito Santo com a evidência inicial do
falar em línguas; 4) cura divina providenciada na expiação de Cristo; 5)
segunda vinda de Cristo iminente e pré-milenarista.
Os livros mais influentes na formação dessa teologia foram: The Spirit and
the Bride [O Espírito e a Noiva], de G. F. Taylor, publicado em 1907; From
Passover to Pentecost [Da Páscoa ao Pentecoste], de J. H. King, publicado
em 1911.[Nota 17]
No decorrer dos anos, a igreja ganhou reputação por sua defesa do que
seus líderes consideram a mensagem original do Pentecoste. Na controvérsia
da “obra consumada”, a respeito da santificação, ocorrida depois de 1910, a
igreja manifestou-se abertamente favorável à obra da santificação plena e
contrária aos ensinos de William Durham. Os que aceitavam a doutrina de
Durham formaram as Assembleias de Deus, em 1914.[Nota 18]
O único cisma na história da igreja ocorreu em 1920, por causa de uma
discussão sobre a cura divina e o uso da medicina. Alguns pastores da
Geórgia defendiam o direito de o crente recorrer a remédios e médicos,
enquanto a maioria dos líderes ensinava que todos deviam confiar apenas em
Deus para obter a cura, sem jamais recorrer aos remédios. Os que advogavam
o uso de remédios deixaram a denominação e formaram a Igreja Holiness
Congregacional, em 1921.[Nota 19]
Dores do crescimento
No período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, a Igreja Holiness
Pentecostal e outras denominações pentecostais americanas experimentaram
enorme crescimento. Essa expansão foi verificada principalmente na época
das cruzadas de “cura divina”, que atingiu seu auge entre o final da década de
1940 e início da década de 1950. À frente desse movimento, estava Oral
Roberts, evangelista holiness pentecostal de Oklahoma. Tendo no início
alcançado imensa popularidade entre leigos e líderes de igrejas pentecostais,
o ministério de Roberts, depois de 1953, viu-se cada vez mais envolvido em
controvérsias.
Durante uma década, a igreja identificava-se internamente pelas facções
pró e contra Roberts, e alguns ministros contrários a Roberts queriam dividir
a igreja. No final, as cabeças mais frias prevaleceram, e a ameaça de divisão
passou. Nessa época, alguns líderes da igreja, como R. O. Corvin e o bispo
Oscar Moore, trabalhavam ao lado de Roberts em sua associação
evangelística e numa nova universidade.
Nos meados da década de 1960, Roberts havia conseguido o apoio da
maioria dos líderes da denominação, entre eles o bispo Joseph A. Synan. O
bispo, que a princípio se opusera a Roberts, juntou-se a ele na dedicação da
Faculdade Oral Roberts, em 1967. A despeito de haver conquistado grande
aceitação, Roberts uniu-se à igreja metodista em 1968, para espanto e
confusão de seus muitos amigos das igrejas pentecostais.[Nota 20]
A história de Roberts ilustra um fato significativo acerca da denominação:
a Igreja Holiness Pentecostal é famosa tanto pelos ministros que a deixaram
quanto por aqueles que nela permaneceram. Além de Roberts, líderes como
Charles Stanley, ex-presidente da Convenção Batista do Sul, e C. M. Ward,
ex-pregador de rádio das Assembleias de Deus, nasceram e foram
espiritualmente formados na Igreja Holiness Pentecostal. Nessa mesma
categoria, podemos mencionar T. L. Lowery, da Igreja de Deus, e Dan
Sheaffer, das Assembleias de Deus.
Ecumenismo pentecostal
Durante muitas décadas, houve pouco contato entre as várias
denominações pentecostais americanas, exceto pelos ministros que se
transferiam de uma denominação para outra. Contudo, houve diversos casos
de proselitismo e de “pesca de aquário”, causando aborrecimentos a vários
grupos.
Essa situação começou a mudar durante os tempos nebulosos da Segunda
Guerra Mundial, quando começaram os primeiros incentivos à comunhão
entre os vários grupos pentecostais.
Os primeiros contatos foram feitos em 1943, nas dependências da recém-
formada Associação Nacional de Evangelicais. Muitas denominações
pentecostais funcionaram como membros autorizados dessa entidade, unidas
pela situação emergencial causada pela guerra. A Igreja Holiness Pentecostal
foi uma dessas denominações.
Por volta de 1948, diversos grupos pentecostais formaram a Comunhão
Pentecostal da América do Norte (sigla em inglês: PENA), em Des Moines,
Iowa. Antes da organização dessa entidade, houve uma reunião em
Washington, D.C., na qual foi elaborado um projeto constitucional.
As figuras mais proeminentes desse encontro foram o bispo Synan, que
ajudou a elaborar o estatuto, e Oral Roberts, que pregou no culto de
encerramento. Desde então, a Igreja Holiness Pentecostal vem
desempenhando um papel fundamental nas reuniões da PENA, bem como nas
Conferências Mundiais Pentecostais, que acontecem a cada três anos desde
1947.[Nota 21]

A igreja no ano 2000

Na década de 1960, a Igreja Holiness Pentecostal começou a estender seus
ramos para fora dos Estados Unidos, associando-se com igrejas irmãs do
Terceiro Mundo. Isso foi feito à parte de seus tradicionais empreendimentos
missionários pelo mundo. Em 1967, foi firmada uma parceria com a Igreja
Metodista Pentecostal do Chile, uma das maiores denominações nacionais do
mundo. Na época, a congregação de Jotabeche era a maior do Planeta, com
mais de 60 mil membros.
Hoje, essa congregação ocupa o segundo lugar, a despeito do número de
membros ter saltado para 350 mil. Em 2000, a Igreja Metodista Pentecostal
do Chile contava não menos de 1,5 milhão de membros e congregados.
Uma parceria similar foi estabelecida em 1985 com a Igreja Metodista
Wesleyana do Brasil. Sendo uma denominação pentecostal com raízes na
Igreja Metodista do Brasil, a Igreja Metodista Wesleyana contava cerca de
100 mil membros e congregados em 2000.[Nota 22]
Com 200 mil membros adultos nos Estados Unidos espalhados por mais de
1.800 igrejas locais e com parceiras e trabalhos missionários em 91 nações, a
Igreja Holiness Pentecostal Internacional e suas afiliadas somavam 2,5
milhões de pessoas em todo o mundo. A sede da denominação está situada,
desde 1974, em Oklahoma City, o maior ponto de referência da igreja.[Nota 23]
A liderança da igreja considera o século XXI o período de maior ação
evangelística e crescimento de sua história. Em 1985, foi lançado o projeto
Target 2000 [Alvo 2000], cuja meta era levar a Cristo 0,1% da população
mundial até o final do século XX. Para alcançar esse objetivo, foram
implantadas muitas igrejas em importantes cidades dos Estados Unidos e do
mundo.[Nota 24]
Durante várias décadas, a Igreja Holiness Pentecostal falava com sotaque
do Sul e se caracterizava como uma denominação rural, cujas atividades se
concentravam no sul e no meio-oeste dos Estados Unidos. Ela agora anseia
ministrar e pregar o evangelho em todos os idiomas e sotaques do mundo.
 As Igrejas de Deus
Cerca de duas centenas de denominações nos Estados Unidos ostentam
uma variação do nome Igreja de Deus, porém a maior delas é uma igreja
pentecostal com sede em Cleveland, no Tennessee. Em razão de existirem
muitas denominações com o nome Igreja de Deus, as maiores delas
resolveram acrescentar ao nome o local de sua sede, como forma de se
distinguirem das igrejas irmãs. Algumas delas, como a Igreja de Deus de
Anderson, acrescentam o subtítulo “não pentecostal” para evitar serem
confundidas com as denominações pentecostais que também ostentam uma
denominação conhecida como Igreja de Deus Pentecostal.
Além disso, há pelo menos três denominações com o nome Igreja de Deus
com sede na pequena cidade de Cleveland: a Igreja de Deus de Cleveland, a
Igreja de Deus da Profecia e a Igreja de Deus dos Campos de Jerusalém.
Outro grupo, com sede em Huntsville, Alabama, traz o nome Sede Mundial
da Igreja de Deus. Nenhuma dessas igrejas tem relação com a Igreja de Deus
de Winebrenner, que precede em termos temporais a maioria dos grupos
mencionados.
Em agosto de 1986, a Igreja de Deus de Cleveland comemorou o
centenário do que é considerado o início do movimento pentecostal nos
Estados Unidos. Mais de 35 mil pessoas se reuniram em Atlanta para a 61a
Assembleia Geral, a maior concentração registrada na história da
denominação.

A União Cristã
Nesse evento, foi relembrado um culto realizado em 1886 em Barney
Creek, no condado de Monroe, Tennessee, no qual, sob a liderança de R. G.
Spurling Sr., foi formado um grupo conhecido como União Cristã. Spurling
era batista e sentiu um chamado para promover uma reforma na Igreja, uma
vez que, no seu entender, todas as igrejas haviam mergulhado num período
de trevas espirituais.[Nota 25]
 Alguns anos depois, novos grupos surgiram na região rural. Alguns
historiadores da Igreja de Deus, como Charles W. Conn, apontam o
avivamento ocorrido no prédio da escola de Schearer, na comunidade de
Cocker Creek, Carolina do Norte, como um importante marco da
denominação.
Durante um avivamento ocorrido em 1896, liderado por William Martin,
Milton McNabb e Joe M. Tipton, evangelistas da Igreja Holiness Batizada
com Fogo, alguns fenômenos pouco comuns alvoroçaram a comunidade.
Esse avivamento caracterizou-se pelas doutrinas e práticas defendidas por
Benjamin Hardin Irwin, do movimento “batizado com fogo”, que se
espalhava com muita rapidez na época. O fanatismo de Irwin levou-o a
identificar por nome vários graus de batismo, como terceiro, quarto e quinto
batismos de fogo, “dinamite que arrebenta” e “fogo que queima”.
Além disso, os fiéis eram proibidos de comer carne de porco, beber café e
de violar qualquer lei do Antigo Testamento referente a alimentos.
Por causa desses extremismos, grupos de desordeiros invadiam as reuniões
e praticavam atos de violência contra os pobres adoradores. Há informações
de que o povo reunido no prédio da escola de Schearer falava em línguas
estranhas quando recebia o batismo “com fogo”. Depois que a efervescência
do avivamento se extinguiu, Tipton, Martin, McNabb e R. G.
Spurling Jr. continuaram a pregar em qualquer escola ou lugarejo onde se
sentissem seguros, apesar da perseguição de seus vizinhos montanheses.[Nota
26]

O papel de A. J. Tomlinson
A história teve um novo começo depois da virada do século, com a
organização da Igreja Holiness em Camp Creek, na região oeste da Carolina
do Norte, em 15 de maio de 1902, na casa do pregador leigo W. F. Bryant.
O pastor da igreja na época era R. G. Spurling Jr. A nova igreja poderia ter
tido uma existência solitária, não fosse a visita, em 1903, de um colportor de
Indiana chamado Ambrose Jessup Tomlinson. Sendo um quacre, Tomlinson
estava habituado ao padrão de santidade do quacrismo e ganhava a vida
vendendo Bíblias e outros materiais religiosos para os piedosos habitantes
das montanhas do leste do Tennessee e do oeste da Carolina do Norte.[Nota 27]
No verão de 1903, Tomlinson, que visitava periodicamente a região desde
1896, chegou por acaso à pequena congregação de Camp Creek, e foi
convidado a juntar-se a ela. Ficou evidente que sua formação e seu
conhecimento bíblico eram muito superiores aos dos membros da
congregação, e ele considerou a possibilidade de ajudar o esforçado grupo.
Antes de se unir a eles, entretanto, Tomlinson passou uma noite em
“incessante oração” no monte Burger, que ficava nas proximidades, e recebeu
uma visão acerca da Igreja de Deus nos últimos dias, a qual restauraria o
Corpo de Cristo à fé do Novo Testamento.[Nota 28]
No dia seguinte, 13 de junho de 1903, o colportor de Indiana uniu-se à
igreja, convicto de que era a Igreja de Deus da Bíblia, e não uma organização
humana. Com a chegada de Tomlinson, a igreja de Camp Creek ganhou um
dos maiores gênios administrativos da história da moderna igreja norte-
americana.[Nota 29]
Em pouco tempo, Tomlinson implantou igrejas em Union Grove e Drygo,
no Tennessee, e uma pequena congregação em Jones, na Geórgia.
Uma missão também foi estabelecida perto de Cleveland, a qual se tornou
um centro de atividades do grupo. Por volta de 1906, as igrejas já tinham
condições de convocar sua primeira convenção geral para tratar de assuntos
de interesse comum. Assim, nos dias 26 e 27 de janeiro de 1906, a primeira
assembleia geral foi realizada na casa de J. C. Murphy, em Camp Creek.[Nota
30]
Uma vez que Tomlinson estava trabalhando como pastor de igreja local,
foi escolhido para atuar como moderador. A nova igreja adotou alguns
ensinos restritos acerca da santidade pessoal, proibindo aos membros o uso
do fumo e do álcool. O lava-pés foi aprovado como ordenança, e a Escola
Bíblica Dominical foi instituída. Para evitar os erros do denominacionalismo,
Tomlinson deixou registrado por escrito que nenhuma das minutas poderia
ser usada “para estabelecer seitas ou denominações”. As congregações
representadas pelos 21 delegados que se reuniram na sala de estar da casa de
Murphy seriam conhecidas simplesmente como igrejas holiness.[Nota 31]
Na segunda assembleia, realizada no condado de Bradley, no Tennessee,
em janeiro de 1907, o grupo escolheu o nome Igreja de Deus, tal qual era
mencionado na Bíblia. Essa escolha, ao que parece, não teve relação com
nenhuma outra igreja dos Estados Unidos, a não ser pelo fato de que
Tomlinson conhecia a Igreja de Deus de Anderson e o grupo de Winebrenner,
na Pensilvânia.
A nova denominação apresentava as mesmas características das igrejas
holiness constituídas na época. A “segunda bênção” da santificação plena era
entendida como um batismo com o Espírito Santo, que libertava o crente do
pecado original. Outra forte convicção era a da cura divina para o corpo
obtida por meio da oração. O fanatismo dos seguidores de Irwin, encontrado
em 1896, deu lugar a uma versão mais moderada do movimento de santidade
norte-americano. Influenciada pela dinâmica liderança de Tomlinson, a Igreja
de Deus implantou várias igrejas na região montanhosa do Tennessee, na
Geórgia, no Kentucky, na Virgínia Ocidental e na Carolina do Norte.

AMBROSE JESSUP (A. J.) TOMLINSON (1865-1943)

O VISIONÁRIO DA IGREJA DE DEUS

esus estabeleceu a Igreja de Deus quando esteve aqui, e um registro de diversos

“J anos de seu progresso e de suas atividades foi mantido após a morte de seu
fundador. O período conhecido como Idade das Trevas ocorreu depois que a Igreja de
Deus se afastou da fé e perdeu a visão.”
Entendendo ser aquela a única “Igreja de Deus verdadeira”, Tomlinson tornou-se em
1903 o líder do diminuto rebanho holiness de Camp Creek, na Carolina do Norte,
conhecido como Igreja de Deus (embora recentemente tivesse mudado o nome para
Igreja Holiness). Por volta de 1909, ele já era o supervisor geral da igreja.
Tomlinson já pregava as doutrinas pentecostais em janeiro de 1907, mas a
denominação só ingressou de fato no movimento pentecostal depois de começar a falar
em línguas no avivamento de G. B. Cashwell, em 1908.
 Embora eleito “supervisor geral vitalício” em 1914, ele foi afastado da denominação
em 1922. Levando 2 mil membros consigo, implantou a Igreja Tomlinson de Deus, que
mais tarde mudou o nome para Igreja de Deus da Profecia.

CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

Pentecoste. Em 1906, Tomlinson e outros líderes da igreja ouviram as

notícias do novo Pentecoste que acontecia na Rua Azusa, caracterizado pelo
falar em línguas. As novas foram bem recebidas nas cercanias de Cleveland,
pois se acreditava que outra onda de avivamento holiness viera abençoar a
igreja. Tomlinson estava especialmente interessado na nova doutrina e
naquela experiência. Em seu diário, ele registrou cada manifestação espiritual
imaginável que havia observado nas reuniões, porém não há registro de um
único caso de glossolalia.[Nota 32]
Motivado por extremo interesse, em junho de 1907 ele visitou Birmingham
para ouvir Gaston Barnabas Cashwell, pregador da Carolina do Norte,
pertencente à Igreja Holiness Pentecostal, que havia recebido o batismo na
Rua Azusa. Cashwell cumpria um inflamado roteiro de pregações pelo Sul,
explicando o movimento pentecostal a grandes multidões de crentes holiness
que se aglomeravam para ouvir acerca das novas línguas. Embora tivesse
perdido a reunião de Cashwell, Tomlinson encontrou-se com M.
M. Pinson, mais tarde um dos pais fundadores das Assembleias de Deus, e
ambos conversaram acerca do novo avivamento. Tomlinson não recebeu o
dom de línguas em Birmingham, em 1907, porém retornou a Cleveland
determinado a conduzir sua igreja à nova experiência espiritual.
Depois de convocar a igreja para orar por um novo Pentecoste, o
moderador geral convidou Cashwell para pregar na assembleia que seria
realizada em janeiro de 1908, em Cleveland. Cashwell chegou depois que a
assembleia geral estava oficialmente encerrada, porém muitos pastores já
haviam recebido o batismo e falado em línguas. Eles agora estavam orando
pelo seu líder.
O batismo de Tomlinson foi uma das experiências mais extraordinárias
registradas na literatura do pentecostalismo. Enquanto Cashwell pregava, o
supervisor geral caiu ao chão atrás do púlpito, com a cabeça debaixo de uma
cadeira. Ele então começou a falar não apenas num idioma diferente, mas em
vários deles, sucessivamente. Diante desse fato, não houve mais dúvida de
que a Igreja de Deus também faria parte do crescente movimento pentecostal.
Depois de janeiro de 1908, a glossolalia estava presente em quase todos os
cultos de que Tomlinson participou, em várias igrejas. As línguas,
interpretações e profecias tornaram-se tão frequentes que a maioria das
decisões nas assembleias gerais era tomada com base nas orientações
carismáticas transmitidas por meio das línguas e de sua interpretação.
A nova dinâmica que acompanhava a experiência pentecostal resultou num
fantástico crescimento da denominação. Por volta de 1909, quase toda a parte
norte de Cleveland fora conquistada pela igreja. As comunidades de todo o
Sul eram visitadas por pregadores itinerantes, que ministravam nas fábricas,
nos campos de mineração, nas áreas urbanas, nas encruzilhadas e até nas
grandes cidades da região. Nessa época, as igrejas iam atrás dos membros
que migravam para as cidades industriais do nordeste e do meio-oeste dos
Estados Unidos. A Igreja de Deus, portanto, começou a marchar como um
exército por toda aquela região. Em 1910, havia 1.005 membros e 27 igrejas.
Por volta de 1920, já eram 14.606 embros em 389 congregações.[Nota 33]
Divisões. O ímpeto dos primeiros anos esfriou após a Primeira Guerra
Mundial, quando os métodos de Tomlinson aplicados à igreja começaram a
ser questionados. Com o passar dos anos, ele concentrou tanto poder em suas
mãos que convenceu a igreja a elaborar um novo estatuto, em 1914,
concedendo-lhe o cargo de supervisor em caráter vitalício. Em 1917, um
estatuto teocrático foi adotado, confirmando sua indicação vitalícia. Por volta
de 1922, no entanto, tomou corpo na igreja uma insatisfação motivada por
uma suposta malversação do dinheiro da igreja. Travou-se então uma batalha
de vários meses entre Tomlinson e o conselho de anciãos, liderado por
Flavius Josephus Lee e I. S. Llewellyn.[Nota 34]
 Numa sessão de julgamento realizada pela igreja no condado de Bradley,
em 1923, o conselho de anciãos destituiu Tomlinson de suas funções, e por
isso ele saiu da igreja. Ele e seus seguidores então organizaram outra
denominação com o nome Igreja de Deus. Uma vez que as contribuições
chegavam pelo correio, o escritório da cidade não sabia mais a quem entregar
o dinheiro. O resultado foi um prolongado processo judicial, que acabou
decidido pela Suprema Corte do Tennessee. A decisão final foi que as duas
denominações passariam a ser reconhecidas legalmente como Igreja de Deus
e Igreja Tomlinson de Deus.
A Igreja de Deus da Profecia Essa foi a situação na Igreja Tomlinson de
Deus até a morte de seu fundador, em 1943, quando começou a ser discutido
o futuro da liderança entre os dois filhos de Tomlinson, Homer e Milton.
Homer, um conhecido pregador, considerava-se o herdeiro natural do cargo
que fora ocupado por seu pai. Muitos pastores, entretanto, sentiam que
Homer era instável e preferiam o irmão mais moço, Milton, que havia
trabalhado como impressor na editora White Wing, de propriedade da igreja,
e como pastor no Kentucky.
Quando Milton foi eleito supervisor, Homer deixou a igreja e organizou
outra denominação, conhecida como Sede Mundial da Igreja de Deus.
Até sua morte, em 1968, a sede ficava no Queens, em Nova York. Com o
passar dos anos, ele se tornou mundialmente famoso por alegar ser o rei e
bispo do mundo inteiro.[Nota 35]
A igreja liderada por Milton adotou o nome Igreja de Deus da Profecia em
1952 e exerceu um ativo ministério desde sua moderna sede em Cleveland.
Tanto a Sede Mundial da Igreja de Deus quanto a Igreja de Deus da Profecia
continuaram a ensinar a doutrina escatológica de Tomlinson, segundo a qual
todas as igrejas um dia iriam unir-se à Igreja de Deus, conforme anunciara
seu fundador em 1903.

Igreja de Deus de Cleveland

A Igreja de Deus, liderada depois de 1923 por F. J. Lee, tornou-se mais
tarde conhecida como Igreja de Deus de Cleveland, por motivos de
identificação. O grupo cresceu rapidamente, chegando a ser um referencial do
movimento. Por volta de 1943, a igreja afiliou-se à Associação Nacional de
Evangelicais e mais tarde se tornou um dos membros autorizados na
formação da Comunhão Pentecostal da América do Norte, em 1948. Também
está entre as igrejas pentecostais que apresentaram maior e mais rápido
crescimento no mundo. Os primeiros empreendimentos missionários fizeram
da Igreja de Deus uma força dominante entre as nações caribenhas.
Fusões posteriores estabeleceram sólidas parcerias com igrejas nacionais
na África do Sul, na Indonésia e na Romênia.[Nota 36]
Em agosto de 2000, a Igreja de Deus de Cleveland contava cerca de 6
milhões de membros e congregados em mais de 80 países. Nos Estados
Unidos, 6.408 igrejas ministravam a 887.148 membros. Desde 1910, o
periódico Church of God Evangel [Evangelho da Igreja de Deus] vem
noticiando o crescimento e as atividades da denominação.[Nota 37]
A Igreja de Deus da Profecia também cresceu nos Estados Unidos e ao
redor do mundo. Em 2000, a igreja contava 76.352 membros nos Estados
Unidos, em 1.908 congregações. As atividades da igreja são controladas pela
assembleia geral que todos os anos reúne cerca de 20 mil fiéis.[Nota 38]
 A Igreja Santa
Unida A mais antiga denominação pentecostal em atividade nos Estados
Unidos é a Igreja Santa Unida, uma grande denominação afro-americana com
raízes na Carolina do Norte. Os cultos que deram origem a essa igreja
aconteceram em Method, subúrbio de Raleigh, na Carolina do Norte, em
1886. Ali, um avivamento holiness ocorreu numa congregação batista afro-
americana que pregava a doutrina e a experiência da santificação plena. Esse
avivamento começou com um grupo de oração wesleyano que se reuniu pela
primeira vez em 1882. Entre seus líderes, estavam L. M. Mason, D. S.
Freeman e G.
W. Roberts. Os oficiais da igreja batista consideraram o avivamento
contrário à fé e prática da denominação, e a facção holiness foi convidada a
deixar a igreja. A nova congregação holiness foi organizada em maio de
1886. Mason foi eleito o primeiro presidente da igreja. Esse grupo, a Igreja
Santa da Providência, tornou-se a igreja-mãe da denominação.[Nota 39]
Outras congregações da Carolina do Norte juntaram-se ao grupo no
período de 1886 a 1894, quando foi realizada a primeira convenção, em
Durham. Em 1900, uma organização formal foi constituída, quando também
se adotou um “Manual e disciplina para o governo das igrejas”. Um dos
líderes desse primeiro período foi W. H. Fulford, da Igreja Holiness Batizada
com Fogo, a qual era liderada pelo evangelista branco Benjamin Hardin
Irwin. Fulford foi o presidente da denominação de 1903 a 1916.
É provável que a Igreja Santa Unida tenha aderido ao movimento
pentecostal durante sua liderança, depois que centenas de membros foram
batizados no Espírito Santo e falaram em outras línguas. Depois de 1916,
Elder H. L. Fisher se tornou o líder da igreja. Seu mandato foi estendido de
1916 até sua morte, em 1947.[Nota 40]
A igreja cresceu no Sul e no Norte nos primeiros anos do século XX,
quando milhares de negros migraram daquela região para esta em busca de
trabalho. Pouco tempo depois, as maiores de suas igrejas locais foram
implantadas nas cidades de Filadélfia, Nova York e Chicago.[Nota 41]
Em 1979, a igreja conviveu com uma divisão interna que se estendeu até
2000. Um dos grupos era liderado pelo bispo W. N. Strobhar, de Nova York,
e o outro, pelo bispo James A. Forbes. Apesar dos muitos esforços para evitar
a separação, a igreja se dividiu. Strobhar assumiu a liderança das igrejas do
Norte, enquanto Forbes se tornou o líder de um grande número de igrejas
estabelecidas nos Estados do Sul. A divisão por fim foi superada, e as duas
partes voltaram a se unir, em maio de 2000, numa grande assembleia de
reconciliação realizada em Greensboro. O principal pregador do encontro foi
T. D. Jakes. Após a fusão, os oficiais da igreja anunciaram que a
denominação contava 700 mil membros nos Estados Unidos.[Nota 42]
A primeira onda do pentecostalismo norte-americano Todas essas igrejas
pentecostais holiness fizeram parte da primeira onda do pentecostalismo no
mundo. Iniciando com uma teologia basicamente arminiana-wesleyana, elas
acrescentaram o batismo pentecostal no Espírito Santo evidenciado com o
falar em línguas ao seu já desenvolvido sistema teológico. Como
representantes de uma facção radical das doutrinas e experiências holiness, a
transição ao pentecostalismo foi mais fácil para elas que para outras igrejas
mais conservadoras, como a Igreja do Nazareno e a Igreja Metodista
Wesleyana.
Quase todos os fundadores do movimento pentecostal, até mesmo Charles
e William J. Seymour, pertenciam a essa corrente. O testemunho-padrão da
Rua Azusa — “Eu fui salvo, santificado e cheio do Espírito Santo” —
tornou-se a palavra de ordem do movimento. O “evangelho quíntuplo” dessas
igrejas veio a constituir o primeiro manifesto teológico do mundo
pentecostal, assim apresentado:

1. Justificação pela fé
2. Santificação como uma segunda, definitiva e perfeita obra da graça
3. Batismo no Espírito Santo evidenciado pelo falar em línguas
 4. Cura divina como parte da expiação
5. Doutrina pré-milenarista da segunda vinda de Cristo

Embora alguns desses ensinos tenham sido mais tarde alterados por
sucessivas ondas pentecostais e carismáticas nas denominações dominantes,
formaram a base doutrinária das primeiras igrejas pentecostais do mundo.
 Leituras recomendadas
A melhor fonte narrativa para conhecer o contexto e o desenvolvimento
dessas igrejas é The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century [A tradição holiness-pentecostal: movimentos
carismáticos no século XX] (Grand Rapids: Eerdmans, 1972, 1997), de
Vinson Synan. Outra fonte importante é o New International Dictionary of
Pentecostal and Charismatic Movements [Novo dicionário dos movimentos
pentecostal e carismático] (Grand Rapids: Zondervan, 2001), organizado por
Stanley M. Burgess e Eduard van der Maas.
O melhor livro sobre a história da Igreja de Deus em Cristo é Bishop C. H.
Mason and the Roots of the Church of God in Christ [O bispo C.
H. Mason e as raízes da Igreja de Deus em Cristo] (Bakersfield: Pneuma
Life Publishing, 1996), de Ithiel Clemmons. Para conhecer a história da
Igreja de Deus de Cleveland, consulte Like a Mighty Army: A History of the
Church of God, 1886-1976 [Como um exército poderoso: uma história da
Igreja de Deus, 1886-1976] (Cleveland: Pathway Press, 1955, 1977), de
Charles Conn. A história da Igreja de Deus da Profecia é contada por Charles
Davidson em Upon This Rock [Sobre esta pedra] (Cleveland: White Wing
Publishing House, 1973-1976), obra em três volumes.
Uma obra recente sobre a história da Igreja Holiness Pentecostal é The
Old-Time Power: A Centennial History of the Pentecostal Holiness Church
[O poder dos tempos antigos: uma história do centenário da Igreja Holiness
Pentecostal] (Franklin Springs: Life Springs Press, 1973, 1998), de Vinson
Synan. A história do início dessa denominação, com muito material original
baseado em entrevistas pessoais, é The Pentecostal Holiness Church: 1898-
1948 [A Igreja Holiness Pentecostal: 1898-1948] (Franklin Springs:
Publishing House of the Pentecostal Holiness Church, 1951), de Joseph
Campbell.
A história da Igreja Santa Unida é contada por Chester Gregory na obra
The History of the United Holy Church of America, Inc.; 1886-1986 [A
história da Igreja Santa Unida da América, Inc.: 1886-1986] (Baltimore:
Gateway Press, 1986).
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Charles Harrison Mason, The History and Life of Elder C. H. Mason (Memphis:
Church of God in Christ Publishing House, 1920). Esse livro foi reimpresso e
revisado diversas vezes desde seu lançamento. A última versão é de J. O.
Patterson, German R. Rose & Julia Mason Atkins, History and Formative Years
of the Church of God in Christ with Excerpts from the Life and Works of its
Founder — Bishop C. H. Mason (Memphis: Church of God in Christ Publishing
House, 1969). O mais novo trabalho acadêmico sobre sua história é a obra de
Ithiel Clemmons, Bishop C. H. Mason and the Roots of the Church of God in
Christ (Bakersfield: Pneuma Life Publishing, 1996). [Voltar]
Nota 2 - O. Patterson, German R. Rose & Julia Mason Atkins, History and Formative
Years of the Church of God in Christ with Excerpts from the Life and Works of
its Founder — Bishop C. H. Mason, p. 14-7; Otho B. Cobbins (Org.), History of
the Church of Christ (Holiness) USA (New York: Vantage Press, 1966), p. 1-27.
[Voltar]
Nota 3 - Klaud Kendrick, The Promise Fulfilled (Springfield: Gospel Publishing House,
1961), p. 16. V. tb. Phillip Garvin, Religious America (New York: McGraw-Hill,
1974), p. 141-69; Otho B. Cobbins (Org.), History of the Church of Christ
(Holiness) USA, p. 117-20. [Voltar]
Nota 4 - Leonard Lovett, Black Origins of the Pentecostal Movement, in: Vinson Synan,
Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins (Plainfield: Logos International,
1975), p. 123-41; David M. Tucker, Black Pastors and Leaders: The Memphis
Clergy, 1819- 1972 (Memphis: Memphis State University Press, 1974), p. 90-4;
J. O. Patterson, German R. Rose & Julia Mason Atkins, History and Formative
Years of the Church of God in Christ with Excerpts from the Life and Works of
its Founder — Bishop C. H. Mason, p. 17-20. [Voltar]
Nota 5 - Otho B. Cobbins (Org.), History of the Church of Christ (Holiness) USA, p. 16,
50-2. [Voltar]
Nota 6 - David M. Tucker, Black Pastors and Leaders: The Memphis Clergy, 1819-1972, p.
97-9; entrevista concedida a Ithiel Clemmons, Oklahoma City, 29 jan. 1986.
[Voltar]
Nota 7 - Howard N. Kenyon, Black Experience in the Assemblies of God, 15 nov. 1986
(documento lido na Sociedade de Estudos Pentecostais, em Costa Mesa, na
Califórnia); Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic
Movements in the Twentieth Century (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 178-9.
[Voltar]
Nota 8 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the
Twentieth Century, p. 149-53. V. tb. William Menzies, Anointed to Serve
(Springfield: Gospel Publishing House, 1971), p. 370. [Voltar]
Nota 9 - Arnor S. Davis, The Pentecostal Movement in Black Christianity, Black Church,
2:1 (1972), p. 65-88. V. tb. as informações do recenseamento de 1926 e 1936, no
relatório Church of God in Christ, Statistics, Denominational History, Doctrine,
and Organization (Washington: US Government Printing Office, 1929, 1940).
[Voltar]
Nota 10 - Ithiel Clemmons, entrevista concedida ao autor; J. O. Patterson, German R. Rose
& Julia Mason Atkins, History and Formative Years of the Church of God in
Christ with Excerpts from the Life and Works of its Founder — Bishop C. H.
Mason, p. 71-5. [Voltar]
Nota 11 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000
(Nashville: Abingdon, 2000), p. 342. [Voltar]
Nota 12 - As duas histórias oficiais da igreja estão em: Joseph E. Campbell, The
Pentecostal Holiness Church, 1898-1948 (Franklin Springs: Publishing House of
the Pentecostal Holiness Church, 1951); Vinson Synan, The Old-Time Power: A
History of the Pentecostal Holiness Church (Franklin Springs: Lifesprings, 1997).
Outra obra significativa é A. D. Beacham Jr., A Brief History of the Pentecostal
Holiness Church (Franklin Springs: Advocate Press, 1983). [Voltar]
Nota 13 - Vinson Synan, The Old-Time Power: A History of the Pentecostal Holiness
Church, p. 107. [Voltar]
Nota 14 - Joseph H. King, Yet Speaketh, The Memoirs of the Late Bishop Joseph H. King
(Franklin Springs: Advocate Press, 1949), p. 111-21. [Voltar]
Nota 15 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in
the Twentieth Century, p. 117-39. [Voltar]
Nota 16 - N. J. Holmes, Life Sketches and Sermons (Franklin Springs: Publishing House of
the Pentecostal Holiness Church, 1920), p. 135-48. [Voltar]
Nota 17 - Dunn: Private printing, 1907; Memphis: H. W. Dixon Printing Company, 1914,
respectivamente. [Voltar]
Nota 18 - Cf. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century, p. 141-63. [Voltar]
Nota 19 - Vinson Synan, The Old-Time Power: A History of the Pentecostal Holiness
Church, p. 165-71. [Voltar]
Nota 20 - Vinson Synan, The Old-Time Power: A History of the Pentecostal Holiness
Church, p. 265-8. V. tb. David Harrell Jr., Oral Roberts: An American Life
(Bloomington: University of Indiana Press, 1985), p. 8-55, 287-311. [Voltar]
Nota 21 - Vinson Synan, The Old-Time Power: A History of the Pentecostal Holiness
Church, p. 225-8. [Voltar]
Nota 22 - Idem, ibidem, p. 266-7. [Voltar]
Nota 23 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 346.
[Voltar]
Nota 24 - Cf. Minutes of the Twentieth General Conference of the Pentecostal Holiness
Church, Inc. (Franklin Springs: 1985), p. 92-9. [Voltar]
Nota 25 - The standard history of the Church of God (Cleveland), in: Charles W. Conn,
Like a Mighty Army: A History of the Church of God, 1886-1976, ed. rev.
(Cleveland: Pathway Press, 1977); A história da Igreja de Deus da Profecia pode
ser lida em Charles Davidson, Upon This Rock (Cleveland: White Wing
Publishing House, 1973-1976), 3 v. [Voltar]
Nota 26 - Charles W. Conn, Like a Mighty Army: A History of the Church of God, 1886-
1976, p. 1-18; Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic
Movements in the Twentieth Century, p. 80-3. [Voltar]
Nota 27 - A. J. Tomlinson, Answering the Call of God (Cleveland: White Wing Publishing
House, 1942), p. 1-15. [Voltar]
Nota 28 - Cf. Homer Tomlinson, The Shout of a King (New York: Church of God, World
Headquarters, 1965), p. 14-20; Lillie Duggar, A. J. Tomlinson: Former General
Overseer of the Church of God (Cleveland: White Wing Publishing House,
1964), p. 30-45. [Voltar]
Nota 29 - A. J. Tomlinson, Answering the Call of God, p. 17. [Voltar]
Nota 30 - L. Howard Juillerat, Book of Minutes, General Assemblies, Church of God
(Cleveland: Church of God Publishing House, 1922), p. 15-9; Charles W. Conn,
Like a Mighty Army: A History of the Church of God, 1886-1976, p. 61-9.
[Voltar]
Nota 31 - L. Howard Juillerat, Book of Minutes, General Assemblies, Church of God, p.
15-9. [Voltar]
Nota 32 - Cf. Homer A. Tomlinson (Org.), Diary of A. J. Tomlinson, 1901-1923 (New
York: Church of God, World Headquarters, 1949-1955), p. 68-72. [Voltar]
Nota 33 - Charles E. Jones, A Guide to the Study of the Pentecostal Movement (Metuchen:
Scarecrow Press, 1983), v. 1, p. 271. [Voltar]
Nota 34 - Charles W. Conn, Like a Mighty Army: A History of the Church of God, 1886-
1976, p. 175-90; A. J. Tomlinson, Answering the Call of God, p. 8; Charles
Davidson, Upon This Rock, p. 573-610. [Voltar]
Nota 35 - Homer Tomlinson, The Shout of a King, p. 1-219; John Nichols, Pentecostalism
(New York: Harper & Row, 1966), p. 139-43. [Voltar]
Nota 36 - Cf. Charles W. Conn, Where the Saints Have Trod (Cleveland, Tenn.: Pathway
Press, 1959). [Voltar]
Nota 37 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 342.
[Voltar]
Nota 38 - Idem, ibidem. [Voltar]
Nota 39 - H. L. Fisher, History of the United Holy Church of America [s.l.: s.n.], p. 1-7.
[Voltar]
Nota 40 - Chester W. Gregory, History of the United Holy Church of America, Inc.: 1886-
1986 (Baltimore: Gateway Press, 1986), p. 30-6, 231-2. [Voltar]
Nota 41 - Cf. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century, p. 65-6. [Voltar]
Nota 42 - Margaret Moffett Banks, Evangelist Speaks Before United Holy Church
Following, Greensboro News and Record, 5 mai. 2000, p. 1. [Voltar]
∗6 ∗
 AS IGREJAS PENTECOSTAIS DA “OBRA CONSUMADA”
Vinson synan

s igrejas holiness pentecostais foram as primeiras comunidades

A pentecostais organizadas no mundo, mas, quando o movimento explodiu
nos Estados Unidos e no mundo, milhares de convertidos que não tinham
raízes na teologia wesleyana foram atraídos para o movimento que ficou
conhecido como pentecostalismo norte-americano em seu período inicial.
Muitos dos novos pentecostais eram batistas, presbiterianos e oriundos de
outras denominações. Logo muitas pessoas passaram diretamente da
conversão para o batismo no Espírito Santo, sem a experiência intermediária
da “segunda bênção” da santificação.
A primeira variação doutrinária no movimento estava relacionada ao papel
da “segunda bênção” na vida do crente pentecostal. Alguns também ficaram
chocados com o extremo legalismo de certos holiness pentecostais que se
aproximava perigosamente do farisaísmo ou mesmo do fanatismo.
Além disso, a insistência na “segunda bênção” entrava em conflito com a
crença de muitos dos novos adeptos do movimento, cuja formação teológica
diferia da wesleyana.
O primeiro homem a desafiar a teologia da “bênção tríplice” foi William
H. Durham, de Chicago. Sendo um defensor de longa data da “segunda
bênção” da santificação antes de sua experiência pentecostal, ele deixou de
pregar a doutrina da santificação instantânea e passou a buscar uma nova
teologia. Por volta de 1911, deu forma ao que chamou “teologia da obra
consumada do Calvário”, a qual rejeitava a ideia da necessidade da “segunda
bênção” antes do falar em línguas. Para Durham, a santificação era um
processo que se iniciava na conversão e continuava com um crescimento
ininterrupto. Esse ensino, revolucionário demais para a época, abriu uma
larga fissura teológica no movimento pentecostal. Líderes como Parham,
Seymour e outros advertiam que a doutrina da “obra consumada”
representava uma ameaça à sobrevivência do movimento pentecostal.
Na época, alguns pentecostais independentes que concordavam com
Durham uniram-se a ele para formar as Assembleias de Deus, em 1914. A
maioria das igrejas pentecostais surgidas depois no mundo adotou o ponto de
vista de Durham. As experiências desses pentecostais foram reduzidas de três
para duas. Depois disso, os pentecostais da “obra consumada” passaram a
testemunhar que eram “salvos e batizados no Espírito Santo”, sem referência
à santificação.
 As Assembleias de Deus
Com 35 milhões de membros no mundo, as Assembleias de Deus são, de
longe, a maior e mais conhecida comunidade pentecostal do mundo. São
também o mais visível e influente ramo pentecostal, impondo respeito no
vasto mundo do cristianismo evangelical e carismático.
A história das Assembleias de Deus é, em grande parte, a história do
próprio movimento pentecostal, e não somente nos Estados Unidos, mas
também no mundo inteiro. Tendo suas raízes no movimento da fé apostólica,
implantado por Charles Parham, e no avivamento da Rua Azusa, esta foi a
primeira denominação forjada inteiramente no movimento pentecostal. Todas
as outras comunidades pentecostais da época tinham raízes no movimento de
santidade.
Em abril de 1914, mais de 300 pessoas se reuniram no Grande Teatro da
Ópera de Hot Springs, no Arkansas, com o propósito de criar uma
organização que acolhesse as centenas de assembleias pentecostais
independentes espalhadas pelas cidades de todo o território norte-americano.
Esse encontro foi um marco importante do movimento pentecostal nos
Estados Unidos e também do mundo.1

Constituição
A constituição da nova comunidade deve muito a homens que não
estiveram presentes na reunião de Hot Springs e nunca fizeram parte da nova
igreja. Entre eles, podemos citar Charles Parham, o formulador da doutrina de
que o falar em línguas era a “evidência inicial” do batismo no Espírito Santo,
a qual se tornou distintiva para os crentes das Assembleias de Deus.
Outra ausência foi a de William J. Seymour, líder do avivamento da Rua
Azusa, em Los Angeles, onde a maioria dos presentes vivenciara a
experiência. A terceira ausência foi a de William Durham, que havia morrido
em 1912 e dera forma à principal doutrina da nova denominação. Sua teoria
da “obra consumada” da santificação plena distinguia as Assembleias de
Deus das antigas comunidades holiness pentecostais, que enfatizavam a
santificação do ponto de vista da “segunda bênção”. A quarta ausência foi a
de A. B. Simpson, fundador da Aliança Cristã e Missionária, cuja igreja
produziu muitos dos líderes da nova denominação, bem como sua teologia
básica e a disposição para as missões mundiais.2
Um dos presentes, que nunca fez parte das Assembleias de Deus, foi
Charles H. Mason, líder da Igreja de Deus em Cristo, de Memphis,
Tennessee. Embora Mason fosse negro, assim como a maioria dos membros
de sua igreja, havia um número significativo de brancos na congregação.
Muitos dos que ajudaram a implantar as Assembleias de Deus eram pastores
brancos afiliados a Mason e sua denominação. Muitos deles portavam
credenciais concedidas pela Igreja de Deus em Cristo e por Mason, com base
no consenso de que nenhum “indigno” a obteria.
Embora os laços entre Mason e os pentecostais brancos já não fossem tão
estreitos em 1914, ele foi convidado a pregar na convenção. No entanto,
Mason não quis fazer parte da nova denominação. Na verdade, a organização
das Assembleias de Deus representava, em parte, a saída dos brancos da
igreja de Mason.3

Pais fundadores
Dentre os participantes do concílio de Hot Springs, foram revelados os
principais responsáveis pela formação das Assembleias de Deus. O primeiro
presidente e supervisor geral foi Eudorus N. Bell, ex-batista do Texas que na
época pastoreava uma igreja pentecostal em Malvern, no Arkansas.
Bell fora educado no Seminário Teológico Batista do Sul, em Louisville,
no Kentucky, e estudara na Universidade de Chicago. Muitos batistas como
ele haviam ingressado no movimento pentecostal, a despeito de
desconhecerem os ensinos da tradição holiness. Bell representava o grande
contingente “batista” da nova denominação.4
J. Roswell Flower foi eleito secretário geral da igreja aos 26 anos de idade.
Exerceu diversos cargos nas Assembleias de Deus até sua aposentadoria, em
1959, depois de ocupar outra vez o cargo de secretário geral. Flower, Noel
Perkin e Frank Boyd eram livres associados da Aliança Cristã e Missionária
antes de ingressar nas fileiras pentecostais.5

POLÊMICAS ACERCA DA SANTIFICAÇÃO

m 1911, quando William Durham trouxe a público sua doutrina da santificação da

E “segunda bênção”, uma jovem atacou-o com um alfinete de chapéu para expressar
sua “aguda oposição”. Ela não estava sozinha em sua aversão àquele “demoníaco” ponto
de vista. O conflito em torno da santificação eclodira um ano antes, configurando-se
como a primeira controvérsia a tomar corpo no movimento pentecostal.
O movimento pentecostal incipiente surgira do movimento de santidade, e, como seus
pais, os adeptos seguiam a doutrina da santificação de Wesley: a experiência instantânea
da “santificação plena” (ou “perfeição cristã”) como uma experiência separada da
conversão. Os primeiros pentecostais chamavam a isso “segunda bênção” e a
consideravam uma preparação necessária para a terceira experiência, o revestimento
com o Espírito Santo, isto é, a nova experiência pentecostal.
Em 1910, William H. Durham, pastor da Missão da Avenida Norte, em Chicago,
começou a causar agitação nos círculos pentecostais ao contestar esses pontos de vista.
Ele escreveu: “Comecei a escrever contra a doutrina que pressupõe duas obras da graça
para salvar e purificar o ser humano. Rejeitei e continuo rejeitando a ideia de que Deus
não resolva a questão da natureza do pecado na conversão. Rejeito a ideia de que o
convertido, o nascido de novo, seja lavado e purificado externamente enquanto seu
coração permanece imundo, em inimizade contra Deus”.
Isso não podia ser salvação, era seu argumento, porque a salvação “significa que o
velho homem, a velha natureza, que era pecaminosa e depravada e que operava em nós
tudo que era condenável, está crucificada com Cristo”. Ele apregoava sua opinião acerca
da “obra consumada no Calvário” por acreditar que a obra de Cristo na cruz era
suficiente tanto para a salvação quanto para a santificação. A convicção pentecostal
acerca da “obra consumada” aos poucos foi consolidando a ideia de um processo
gradual, não instantâneo, de santificação, e de que a obra santificadora de Cristo era
apropriada durante a vida do crente.

Impedido de entrar na Rua Azusa

Durham retornou à Missão da Rua Azusa em 1911 (ele havia recebido ali o dom de
línguas, em 1906). William J. Seymour estava fora, cumprindo um roteiro de pregações,
e Durham foi convidado a pregar. Sua doutrina da “obra consumada” erou certo
 conflito, mas deu origem a um novo avivamento. Uma testemunha ocular escreveu: “O
fogo começou a cair sobre a velha Azusa, como no início”. No entanto, quando
informado sobre o que estava acontecendo, Seymour retornou imediatamente e trancou
as portas da igreja para evitar que o pregador de Chicago continuasse a pregar ali. Sem
se intimidar, Durham transferiu-se para uma missão concorrente e continuou a pregar
sua doutrina.
Em sua casa, no Kansas, Charles Parham (que a essa altura já não mais estava sob os
holofotes pentecostais) declarou: “Se essa doutrina de homens for verdadeira, darei
minha vida para experimentá-la; mas, se nosso ensino acerca da graça definitiva da
santificação for verdadeiro, permita que sua vida expie essa culpa”. Quando Durham
morreu repentinamente um ano depois, Parham, a pretexto de justificativa, lembrou a
seus seguidores “que Deus claramente dera sua resposta”.
A despeito das inflamadas contestações, a interpretação de Durham firmou-se como a
proposição teológica preferida de metade dos pentecostais por volta de 1915. A maioria
das denominações de tradição holiness organizadas antes da expansão pentecostal
continuou a apoiar com firmeza a doutrina da “segunda bênção”, enquanto as novas
denominações, entre elas as Assembleias de Deus, deixaram a questão em aberto,
conforme a convicção de cada um, ou adotaram o ponto de vista da “obra consumada”.
Este é hoje pensamento dominante entre os pentecostais norte-americanos.

JAMES R. GOFF JR.

HRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

M. M. Pinson, ardoroso seguidor de William Durham, pregou no concílio

um sermão definitivo sobre a “obra consumada do Calvário”, o assunto
predominante naquele evento. Pinson havia sido ordenado na Missão
Pentecostal de J. O. McClurkan, em Nashville, no Tennessee, grupo que mais
tarde se incorporou à Igreja do Nazareno. Ele representava o grande número
de wesleyanos que, a despeito do novo ponto de vista sobre a santificação, se
unira às Assembleias de Deus. Na verdade, milhares de pentecostais
representantes de várias correntes do movimento de santidade afiliaram-se às
Assembleias de Deus na década seguinte. Assim, na época, uma das questões
mais debatidas nas páginas do Pentecostal Evangel [Evangelho pentecostal],
o periódico da denominação, foi a da “segunda bênção”. 6
Pinson, Flower e Bell também editaram os três grandes periódicos que
influenciaram o apelo de Hot Springs. Christian Evangel [Evangelho cristão],
de Flower, publicado em Plainfield, Indiana; Apostolic Faith [Fé apostólica],
de Bell, e Word and Witness [Palavra e testemunho], de Pinson, os quais se
fundiram com outro nome em 1912, eram publicados em Malvern,
Arkansas.7
Na função de informar as notícias da igreja e convocar a convenção, esses
periódicos foram fundamentais para consolidar as organizações básicas que
se reuniram em Hot Springs com o propósito de constituir a nova
denominação. No Alabama, o grupo de Pinson usara o nome Igreja de Deus
de 1909 a 1911, quando então passou a se chamar Igreja de Deus em Cristo.
O grupo de Bell, no Texas, usara o nome Fé Apostólica até 1911, quando
também adotou o nome Igreja de Deus em Cristo, recebendo as credenciais
da igreja de Mason. Esses dois grupos uniram-se ao de Flower, em Indiana,
em virtude da convocação para o concílio de Hot Springs, em 1914. Outros
que se juntaram a eles na época da convocação foram A. P.
Collins, H. A. Goss e D. C. O. Opperman.8

Motivos para a convocação

Cinco razões contribuíram para a convocação do concílio de Hot Springs.
A primeira foi a necessidade de formular um arcabouço doutrinário
sustentável para o crescente número de igrejas pentecostais independentes,
que muitas vezes eram arrastadas por qualquer “vento de doutrina”. A
segunda razão foi o desejo de consolidar e conservar a obra pentecostal, que
corria o risco de se desfazer sem a colaboração mútua de seus pastores, os
quais muitas vezes trabalhavam isolados uns dos outros sem desfrutar
comunhão alguma.
A terceira razão era a necessidade de uma agência central de missões
estrangeiras para arrecadar fundos e assim sustentar o grande número de
missionários pentecostais espalhados pelo mundo, carentes de experiência,
apoio financeiro e orientação. A quarta razão era a necessidade de estabelecer
escolas bíblicas autorizadas para treinar os futuros pastores e líderes das
igrejas.
A quinta razão foi produto das quatro primeiras. A nova organização
precisava conservar os frutos do avivamento pentecostal que se manifestava
de maneira poderosa nos Estados Unidos e no mundo. Desse modo, produziu-
se em Hot Springs um “odre novo” para o vinho novo do Espírito Santo que
estava sendo derramado.9

As doutrinas da nova denominação

O nome da nova denominação foi crucial para seu sucesso. Uma vez que o
designativo mais comum entre os grupos reunidos no concílio era Igreja de
Deus em Cristo, convencionou-se que o novo nome deveria ser uma variação
dele. A palavra “assembleia” vem do mesmo termo grego em geral traduzido
por “igreja”. A forma plural, “assembleias”, indicava a natureza
congregacional do grupo, o qual consistia em centenas de assembleias
independentes ali reunidas para desfrutar comunhão e unificar os ministérios.
O nome foi sugerido por T. K. Leonard, de uma congregação de Findlay,
Ohio, que havia muitos anos adotara o nome Assembleia de Deus.10
O pensamento comum era que a nova denominação não deveria basear-se
em credos nem ter uma organização formal muito rígida. Desse modo,
decidiu-se que nenhuma declaração de fé seria adotada. No entanto, o
preâmbulo e a proposta aprovada de estatuto da nova igreja especificavam
sua base doutrinária, a qual pode ser classificada como não wesleyana,
evangelical e pentecostal dispensacionalista. A principal doutrina, que unia
todos os grupos, era a do falar em línguas como “evidência inicial” do
batismo no Espírito Santo.11
Essa elasticidade doutrinária consentida no concílio de 1914 representava a
intenção de conservar a liberdade do Espírito nas vias alternativas das igrejas.
Qualquer restrição doutrinária significaria uma coibição dessa liberdade, o
que eles queriam evitar a todo custo. A tão estimada liberdade, no entanto, foi
duramente testada com o surgimento da teologia unicista, que tomou corpo
nos dois anos seguintes.
 Chamado “movimento do nome de Jesus” pelos seus adeptos e “Só Jesus”
pelos seus detratores, o movimento unicista teve sua origem na Califórnia,
em 1913, apenas um ano depois do concílio de Hot Springs.
Seus principais proponentes, Frank Ewart e Glenn Cook, negavam a
doutrina da Trindade e insistiam no unitarianismo do Filho. Os trinitarianos
eram acusados de adorar “três deuses”. Os unicistas entendiam que a única
fórmula batismal aceitável era “em nome de Jesus” e que o falar em línguas
era necessário para a salvação. Esse ensino espalhou-se rapidamente de
assembleia em assembleia após 1914 e ameaçava engolfar a denominação
inteira.12
O perigo intensificou-se em 1915, quando o superintendente geral Eudorus
N. Bell foi rebatizado em nome de Jesus. O Terceiro Concílio Geral, reunido
em St. Louis, no Missouri, em outubro de 1915, estava tão dividido que
nenhuma votação foi proposta em torno do explosivo tema.
Nos meses que se seguiram, os trinitarianos, liderados por Flower, Pinson
e John W. Welch, uniram forças para conter os unitarianos. Uma vitória
importante foi a reconversão de Bell à doutrina unitariana. Por ocasião do
Quarto Concílio Geral, convocado em 1916, os trinitarianos estavam no
controle. Na contagem final dos votos, a nova denominação havia perdido
156 de seus ministros ordenados para os partidários do nome de Jesus.
Com base nessa decisão, os delegados remanescentes adotaram uma
declaração de fé trinitariana, que se tornou padrão doutrinário para
praticamente todas as igrejas pentecostais constituídas na época.13

A igreja cresce
As Assembleias de Deus apresentam um crescimento fenomenal desde
1914, dentro e fora dos Estados Unidos. Tendo começado basicamente como
uma sociedade missionária, a denominação desenvolveu um dos mais
agressivos programas de missões do mundo. Missionários eram enviados
para os lugares mais remotos do globo com a incumbência de proclamar a
mensagem pentecostal. O sacrifício a favor da obra missionária passou a ser a
maior preocupação das igrejas.
O desejo de se expandir pelos campos missionários combinava com a
intenção de multiplicar as igrejas pelos Estados Unidos. As Assembleias de
Deus não demoraram a implantar igrejas em todos os Estados da União.
Nas grandes cidades, onde as principais denominações estavam em
declínio, foram estabelecidas prósperas assembleias. Em milhares de cidades,
nas quais outras denominações não haviam conseguido firmar-se, as
Assembleias de Deus obtiveram pleno êxito.
As Assembleias de Deus experimentaram seu maior crescimento depois da
Segunda Guerra Mundial, nas campanhas de cura divina que levaram a
mensagem pentecostal às massas nos Estados Unidos. Depois de um período
de pouco crescimento na década de 1960, a igreja prosperou na época da
renovação carismática nas denominações históricas. A década de 1970 a
primeira metade da década de 1980 viram as Assembleias de Deus tornar-se a
maior denominação dos Estados Unidos. Por volta de 2000, algumas das
maiores congregações norte-americanas eram afiliadas às Assembleias de
Deus, como a Igreja Casa do Carpinteiro, de Karl Strader, em Lakeland,
Flórida, cujo santuário comporta 10 mil pessoas sentadas.
Entre outras grandes igrejas, estão: Catedral Crossroads, em Oklahoma
City, pastoreada por Dan Sheaffer, que comporta 6 mil pessoas sentadas; o
Templo do Calvário, em Irving, no Texas, pastoreada por Don George; e a
Primeira Assembleia de Deus em Phoenix, no Arizona, pastoreada por
Tommy Barnett.14
A maior igreja das Assembleias de Deus em tamanho e em crescimento é a
Assembleia de Deus em Seul, na Coreia do Sul, liderada pelo pastor Paul
Yonggi Cho. Ela é também conhecida como Igreja do Evangelho Pleno de
Yoido. Com mais de 730 mil membros em 2000, a expectativa é que
ultrapasse a marca de 1 milhão de membros.15
As estatísticas de crescimento das Assembleias de Deus são realmente
impressionantes. Dos 300 membros que se reuniram em Hot Springs em
1914, a denominação contabilizou, em 2000, mais de 35 milhões de membros
no mundo inteiro, dos quais 2,5 milhões apenas nos Estados Unidos.
Utilizando-se do método demográfico, David Barrett chegou ao número de
44 milhões de membros e congregados. A denominação conta com 12.055
igrejas locais nos Estados Unidos. A comunidade adoradora desses cristãos é
composta de 121.424 igrejas e outros núcleos, dos quais 10.886 estão nos
Estados Unidos. Um total de 1.464 missionários norte-americanos trabalha
em 118 países. Espalhadas pelo mundo, 301 escolas treinam ministros que
dão continuidade à obra da igreja.16
Quando o programa missionário foi iniciado, decidiu-se que a meta da
igreja era estabelecer igrejas autogeridas e autossustentáveis, independentes
das igrejas dos Estados Unidos. Por essa razão, muitas igrejas ostentam o
nome Assembleia de Deus sem, no entanto, ter um vínculo direto com a sede
norte-americana, em Springfield, no Missouri. Embora todas empunhem a
mesma bandeira e adotem as mesmas doutrinas, essas igrejas ao redor do
mundo são na verdade comunidades nacionais e independentes, muito mais
que a representação internacional de uma única denominação.
Veja-se, por exemplo, a maior de todas as igrejas nacionais, as
Assembleias de Deus no Brasil. A igreja brasileira foi implantada em 1910,
quatro anos antes da igreja constituída nos Estados Unidos.17
De todos os líderes da história das Assembleias de Deus, nenhum exerceu
influência mais abrangente que Thomas Zimmerman, que encerrou seu
mandato de superintendente geral em dezembro de 1985. Durante os vinte e
seis anos em que exerceu a função, a denominação duplicou de tamanho nos
Estados Unidos. Zimmerman também foi responsável pelo ingresso dos
pentecostais na vertente evangelical do cristianismo enquanto ocupava o
cargo de presidente da Associação Nacional de Evangelicais. Depois do
concílio de 1985, foi convidado a presidir o comitê de Lausanne.
Na década de 1980, vários membros das Assembleias de Deus ocuparam
cargos importantes na política. James Watt foi secretário do Interior na gestão
do presidente Ronald Reagan, sendo o primeiro pentecostal a ocupar um
cargo no gabinete presidencial. Em 1985, John D. Ashcroft foi eleito
governador do Missouri, também o primeiro pentecostal a ocupar esse cargo
naquele Estado.
Quem viaja pelo mundo, provavelmente já encontrou congregações das
Assembleias de Deus tanto nos menores povoados quanto nas mais
desenvolvidas metrópoles. Por volta de 2000, a denominação conquistava 10
mil convertidos por dia em todo o mundo. De acordo com Thomas Trask,
superintendente geral na época, se for mantido esse ritmo de crescimento, as
Assembleias de Deus atingirão a marca de 100 milhões de membros quando a
denominação celebrar o centenário de sua fundação, em 2014.18
 A Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular
Em julho de 1922, a conhecida evangelista internacional Aimee Semple
McPherson levantou-se no Auditório Cívico de Oakland, na Califórnia, e
compartilhou uma visão do que veio a ser a Igreja Internacional do
Evangelho Quadrangular. Ela pregou um sermão baseado em Ezequiel 1.4-
28, em que se lê a descrição de uma criatura de quatro rostos. Aimee
enxergou nessa passagem quatro doutrinas fundamentais. Elas têm como
símbolo o homem, o leão, o boi e a águia, e essas imagens se tornaram a
essência de seu ministério.
A evangelista contou que sua visão esclarecia o significado daqueles
rostos. Ela disse que todos os quatro elementos representavam Jesus: o rosto
de homem era Jesus como Salvador; o de leão era Jesus como aquele que
batiza no Espírito Santo; o de boi era Jesus como aquele que cura; o de águia
era Jesus como o Rei que há de vir. Ela se referiu a essa revelação como “um
evangelho perfeito, um evangelho completo para o corpo, para a alma, para o
espírito e para a eternidade”. Assim nasceram a teologia e o nome de uma das
mais importantes denominações pentecostais, hoje presente em 55 nações do
mundo sob a bandeira da Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular.19

PACTO DAS ASSEMBLEIAS DE DEUS 2000

Havendo deliberado levar este evangelho a todo o mundo,

Sabendo que estamos vivendo os últimos dias; Reconhecendo que as pessoas sem
Jesus estão para sempre perdidas; Havendo recebido poder por meio do batismo do
Espírito Santo para cumprir essa tarefa; Sabendo que sem Jesus não somos nada; Tendo
do Senhor a promessa de provisão dos recursos necessários para cumprir seus
mandamentos; Sabendo que Deus nos recomissionou e nos capacitou, Nós, das
Assembleias de Deus, parte de uma grande comunidade de crentes de todo o mundo, por
isso mesmo nos comprometemos outra vez a obedecer à Grande Comissão e a buscar
um novo revestimento de poder, a fim de cumprir essa tarefa.
Em atitude sacrificial, daremos de nossos recursos e de nós mesmos e não
descansaremos até que cada criatura tenha ouvido o evangelho, nos Estados Unidos e no
 mundo.
Portanto, vão e façam discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai e
do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a obedecer a tudo o que eu lhes ordenei. E eu
estarei sempre com vocês, até o fim dos tempos.
Mateus 28.19,20

THOMAS TRASK, SUPERINTENDENTE GERAL DAS ASSEMBLEIAS DE DEUS

Diz-se que uma instituição é sombra estendida de um homem. Nesse caso,

é a sombra estendida de uma mulher.
Aimee Semple McPherson nasceu em Ingersoll, Ontário, no Canadá, em
1890. Ela conquistou proeminência entre os líderes religiosos do século XX,
vencendo a barreira de gênero e vindo a ser a mais importante ministra
ordenada na história do cristianismo. Uma mulher brilhante, talentosa e
atraente, conseguiu atrair a atenção do mundo por mais de duas décadas.
A fase inicial de sua vida foi registrada em sua autobiografia, In the
Service of King [A serviço do Rei] lançada em 1927.
O pai de Aimee era metodista, mas a primeira instrução religiosa que ela
recebeu veio de sua mãe, Minnie Kennedy, oficial do Exército de Salvação.
Apesar de criada na tradição holiness, Aimee se converteu na adolescência,
em 1907, num avivamento liderado por um jovem evangelista chamado
Robert Semple. Pouco tempo depois, ela recebeu o batismo no Espírito Santo
e falou em línguas, por isso deixou o Exército de Salvação para se tornar
pentecostal. Apaixonou-se pelo evangelista e casou-se com ele.20
O jovem casal aceitou o convite para trabalhar em missões no Oriente.
Em 1910, eles chegaram à China. Estavam ali havia poucos meses quando
Semple morreu. Aimee estava no oitavo mês da gravidez de seu primeiro
filho. De volta aos Estados Unidos, ela trabalhou no Exército de Salvação
com sua mãe, em Nova York. Em 1912, casou-se com Harold Stewart
McPherson, de Providence, Rhode Island. O casal teve um filho, Rolf
Kennedy McPherson, que se tornou presidente da igreja, em 1944.
O casamento de Aimee com McPherson foi infeliz, uma vez que ela queria
tomar o caminho da pregação das boas-novas, enquanto ele desejava apenas
ser um homem de negócios. Mais tarde, eles se divorciaram.
Em 1915, a “Irmã Aimee”, como era afetuosamente tratada, atendeu ao
chamado para pregar o evangelho depois de uma bem-sucedida cruzada de
avivamento em Mount Forest, Ontário. Por volta de 1918, após uma
impetuosa campanha de avivamento que percorreu de norte a sul a costa
oeste norte-americana, ela se estabeleceu em Los Angeles, onde viveu até o
fim de sua vida.
Levou muito tempo, todavia, até a incansável evangelista estabelecer uma
instituição na qual pudesse ministrar. Antes de implantar o movimento
quadrangular, ela fez parte de pelo menos três igrejas, além do Exército de
Salvação, no qual nascera. Em dezembro de 1920, uniu-se à Igreja Metodista
Episcopal de Hancock, na Filadélfia. Em março de 1922, o pastor William
Keeney Towner ordenou-a ministra da Primeira Igreja Batista de San José, na
Califórnia. Depois disso, por vários anos ela fez parte do ministério das
Assembleias de Deus. Todas essas afiliações foram deixadas de lado depois
que ela implantou sua denominação, em 1927.21

O Templo Angelus
No final da década de 1920, Aimee tornou-se uma celebridade nacional
tanto como pastora quanto como evangelista. Com a ajuda da revista nacional
Bridal Call [Convite de casamento], hoje conhecida como Foursquare World
Advance [Avanço do mundo quadrangular], e o suporte financeiro das
contínuas cruzadas de cura e salvação de almas, ela deu início à construção
do Templo Angelus, perto de Echo Park, Los Angeles, em 1921.
O santuário, o maior dos Estados Unidos na época, com 3.500 lugares,
tornou-se o centro de seu florescente ministério. Ele foi avaliado naquele ano
em 1,5 milhão de dólares.
No primeiro ano de existência do templo, mais de 10 mil pessoas
atenderam ao apelo para ir ao altar e “nascer de novo”. Nos vinte anos
seguintes, o templo esteve sempre com sua capacidade esgotada, repleto de
pessoas ansiosas para ver e ouvir a lendária evangelista. Milhares de pessoas
muitas vezes iam embora por falta de assentos. Durante aqueles anos, Aimee
ministrou a mais de 20 mil pessoas por semana. Aquela foi, sem dúvida, a
primeira “megaigreja” dos Estados Unidos.
O ministério de Aimee continuou ascendendo após a dedicação do templo,
em 1923. Ela foi a primeira mulher a pregar um sermão pelo rádio (1922), e
sua igreja foi a primeira a possuir uma estação de rádio. A estação entrou no
ar em 1924, com o prefixo KFSG (Kall Foursquare Gospel).
Em 1925, Aimee também inaugurou uma escola bíblica que funcionava
num prédio de cinco andares construído não muito longe do templo, que foi
chamada Escola Bíblica LIFE (Lighthouse International Foursquare
Evangelism), instituição criada com o propósito de preparar para a liderança
as centenas de jovens líderes que afluíam à sua igreja.

O GRANDE “EU SOU” OU “EU ERA”?

(EXTRAÍDO DE UM SERMÃO DE AIMEE SEMPLE MCPHERSON)

um! Tum! Tum!”, ecoam os passos de centenas, milhares de pés, passando diante
“T da porta de nossas igrejas. “Tum! Tum! Tum!”, precipitam-se as multidões para
os negócios e os prazeres.
Da porta da igreja ecoa a voz do Pastor e do Evangelista, tentando deter a multidão
que corre desenfreada rumo à destruição e atrair sua atenção para Cristo.
“Parem, parem, ó multidão leviana, arrastada como que por um rio! Desviem os olhos
das luzes brilhantes do caminho das riquezas”, eles imploram. “Deixem os caminhos de
morte, entrem pelas nossas portas e escutem enquanto lhes contamos a doce e antiga
história do ‘Grande eu era’.
“Com eloquência e de maneira didática, contaremos a vocês acerca do maravilhoso
poder que Cristo ‘tinha’, dos milagres que ele ‘realizou’, dos doentes que ele ‘curou’.
Trata-se de uma história esplêndida e abençoada sobre as coisas que Jesus fez dezenove
séculos antes de vocês nascerem. Elas aconteceram num lugar distante, do outro lado do
mar, para onde vocês nunca navegaram, num país que vocês nunca visitaram e no meio
de um povo que vocês não conheceram. Extraordinário, maravilhoso, era o poder que
costumava fluir do ‘Grande eu era’ [...]”.
E, sobre a cabeça do povo, escuto o chamado: “Despertai, vós que dormis, levantai-
 vos dentre os mortos! O Senhor está vivo. Seu poder nunca diminuiu. Sua Palavra nunca
mudou. As coisas que Deus fez nos tempos bíblicos, ele continua a realizar nos dias de
hoje. Não há peso que ele não possa suportar nem grilhões que não possa quebrar.
“Trazei aqui vossos pecados. Ele irá removê-los e levá-los para bem longe. Trazei
aqui vossas doenças, e ele vos curará hoje mesmo. Nós servimos não a um deus morto,
mas ao Deus vivo. Não ao ‘eu era’, mas ao ‘Grande eu sou’.
“Vinde, ó jovens; vinde, anciãos; vinde vós, os tristes; vinde, ó alegres; vinde vós, os
cansados e sobrecarregados; vinde, doentes e saudáveis! Vinde vós todos ao ‘Grande eu
sou’. Há comida para o faminto; há força para o fraco; há esperança para o desesperado;
há vista para o cego.”

CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

As ministrações de Aimee Semple McPherson no Templo Angelus eram

surpreendentes. No início, ela dirigia pessoalmente 21 cultos por semana. A
dramaticidade dos cultos cativava a imaginação e despertava a curiosidade do
público. Ela escrevia peças dramáticas, representações teatrais e oratórios
(musicais religiosos) que eram apresentados pelo grande corpo de auxiliares
do templo. Num desses cultos, a Irmã Aimee, vestida como policial, surgiu
na enorme plataforma do templo pilotando uma motocicleta.
Então, ela parou, soprou um apito e gritou: “Parem! Vocês estão indo para
o inferno!”. Em outro culto, a plataforma foi decorada como uma antiga
plantação de algodão do Sul, um cenário inspirado em E o vento levou para
proclamar o evangelho quadrangular. Essas extravagâncias fizeram de Aimee
uma celebridade de costa a costa dos Estados Unidos, e seu trabalho passou a
ser admirado como o de qualquer estrela de Hollywood.22
No entanto, nem tudo era drama e glamour no templo. Em 1926, a
intendência do Templo Angelus abriu as portas para fornecer alimentos e
roupas aos necessitados. Quando a Grande Depressão se abateu sobre os
Estados Unidos em 1939, o templo alimentou e vestiu mais de 1,5 milhão de
pessoas na região de Los Angeles. Por causa de seu amor pelos pobres, a
Irmã Aimee conquistou a gratidão eterna e a devoção dos desvalidos da
debilitada nação norte-americana.
 Entre os que foram atraídos pelo trabalho da evangelista naqueles tempos
difíceis, estavam o ator Anthony Quinn e Richard Halverson, que mais tarde
foi capelão do Senado americano. No entanto, a maior personalidade a
percorrer os corredores do Templo Angelus foi um jovem quacre de nome
Richard Milhous Nixon.23
Em maio de 1926, Aimee desapareceu de uma praia perto de Los Angeles,
e durante várias semanas seu paradeiro permaneceu ignorado.
Quando reapareceu, em junho, no Novo México, ela alegou ter sido
raptada. Muitos boatos circularam a respeito da “evangelista desaparecida”,
mas num processo judicial subsequente ela foi absolvida de todas as
acusações de fraude ou má conduta. Anos mais tarde, ela também se
envolveu num rumoroso processo judicial com sua mãe, Minnie, que cuidava
dos negócios da filha. A destemida Aimee, entretanto, sobreviveu a ambas as
crises e a muitas outras, saindo-se diversas vezes como grande vitoriosa.24

A formação da Igreja do Evangelho Quadrangular

Com seu ministério dinâmico e próspero, Aimee arrebanhou milhares de
fiéis seguidores em todo o território norte-americano e organizou sua
denominação em 1927. Para ser coerente com a visão que tivera em 1922, ela
a denominou Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, com sede no
Templo Angelus. A nova igreja era idêntica às Assembleias de Deus na
doutrina, embora diferisse na estrutura organizacional e política. Controlada
com rédeas curtas pela Irmã Aimee, a denominação logo se caracterizou por
uma estrutura centralizada, com todas as propriedades da igreja administradas
pela igreja-mãe.25
A declaração doutrinária quadrangular posicionava a denominação na
principal vertente do movimento pentecostal dos Estados Unidos. Trinitariana
e evangelical, a nova igreja adotou a teoria da “evidência inicial” a
glossolalia como primeiro sinal do recebimento do batismo no Espírito Santo.
A ideia das quatro afirmações básicas de seu manifesto doutrinário já havia
sido posta em prática anteriormente, por A. B. Simpson, da Aliança Cristã e
Missionária, que anunciava Jesus como “Salvador, Santificador, Médico e
Rei que há de vir”. A única diferença no manifesto quadrangular era a
substituição de “Santificador” por “aquele que batiza no Espírito Santo”.
Aimee também compilou uma Declaração de fé constituída por 22 artigos
elaborados com base nas quatro doutrinas fundamentais da denominação.26
Os primeiros dias da nova organização testemunharam um explosivo
crescimento depois que várias congregações pentecostais independentes
acharam por bem unir-se ao movimento. Por volta de 1928, havia mais de 50
igrejas quadrangulares no sul da Califórnia, além de um grande número de
igrejas, no restante dos Estados Unidos, dispostas a se unir a ela.
Em pouco tempo, diversos missionários já estavam hasteando a bandeira
quadrangular no Canadá, na Grã-Bretanha e em vários outros países. A
principal razão do rápido crescimento da igreja em seus primeiros dias era a
personalidade dinâmica e magnética de sua fundadora.27
Aimee visitou muitas vezes o campo missionário. Em 1943, ela viajava
pelo México quando contraiu uma febre tropical. Um ano depois, em 22 e
setembro de 1944, Aimee morreu, depois de pregar um sermão em Oakland.
Sua morte foi atestada como decorrente “de choque e falência respiratória”,
em razão de uma overdose de comprimidos para dormir receitados por um
médico.

A igreja depois de Aimee

Depois da morte de Aimee, a liderança da denominação passou para seu
filho, Rolf, que desde então assumiu o posto de presidente. Para administrar a
organização, McPherson contava com um supervisor geral de campo e
supervisores distritais nos Estados Unidos. Eles cuidavam dos assuntos do dia
a dia da denominação. Ele designou também um diretor de missões mundiais
para a supervisão das igrejas implantadas em solo estrangeiro. O ais
conhecido dentre os supervisores gerais foi Howard P. Courtney, cujo
mandato se estendeu de 1944 a 1974.28
Desde 1927, o crescimento da igreja tem-se mantido, embora não tão
espetacular quanto em seus primeiros dias. Por volta de 1944, o número de
congregações nos Estados Unidos chegava a 500. Depois de um período de
pouco crescimento nas décadas de 1950 e 1960, a igreja experimentou um
avivamento e tomou novo fôlego nas décadas de 1970 e 1980, época em que
a renovação carismática chegava às principais igrejas. De todas as
denominações pentecostais clássicas, a Igreja do Evangelho Quadrangular foi
a mais afetada pelo movimento de renovação carismática. Para muitos
observadores, os cultos de adoração da igreja eram tão parecidos que os
carismáticos de outras denominações logo se sentiam em casa.29
Grande parte dessa energia renovada se deve ao ministério de Jack
Hayford: sua Igreja do Caminho, em Van Nuys, na Califórnia, cresceu tanto
que se tornou a maior congregação quadrangular dos Estados Unidos.
Com mais de 10 mil membros, a igreja de Hayford é uma versão moderna
do Templo Angelus. A influência de Hayford ultrapassou as fronteiras de sua
denominação, entretanto, uma vez que ele é convidado a pregar em muitas
conferências carismáticas.
O mais significativo crescimento da igreja nos Estados Unidos em tempos
recentes se deu nos Estados do Noroeste, onde Roy Hicks Jr. implantou
muitas igrejas no Oregon e em Washington. Outro importante
desenvolvimento foi verificado na Califórnia e na Costa Leste. Por volta de
2000, as maiores congregações da Igreja do Evangelho Quadrangular nos
Estados Unidos eram: a Igreja do Caminho, em Van Nuys, de Jack Hayford
(já mencionada); a Igreja do Evangelho Quadrangular em Beaverton, no
Oregon, de Ron Mehl; e a Igreja Centro da Fé, em Eugene, no Oregon,
pastoreada por Roy Hicks Jr. Pelo menos duas igrejas quadrangulares são
proprietárias de estações de TV nos Estados Unidos, operadas pelas igrejas
de Decatur, Illinois, e Roanoke, na Virgínia.
Na maior parte de sua história, a Igreja do Evangelho Quadrangular norte-
americana sempre foi maior em número de membros que as igrejas
implantadas no campo missionário. Em 1952, por exemplo, apenas um terço
dos membros da igreja vivia fora dos Estados Unidos. Por volta de 1960, esse
número era praticamente o mesmo. Já em 2000, mais de dois terços dos
membros da igreja viviam em outros países. As estatísticas apontavam 238
mil membros em 2 mil igrejas nos Estados Unidos e 863.642 membros em
outros países. O total geral de membros, afiliados e congregados, em 2000
era de 1.045.236 pessoas.
No ministério dessas igrejas, serviam 4.856 pastores, evangelistas e
missionários ao redor do mundo. Desses ministros ordenados, 737 eram
mulheres, muitas delas atuando como pastoras. Na verdade, os dados de 1986
indicam que não menos de 41% de todos os ministros ordenados pela Igreja
do Evangelho Quadrangular nos Estados Unidos eram mulheres, uma
proporção superior à de qualquer outra igreja no mundo. Esse considerável
percentual, sem dúvida, é reflexo de ter sido uma mulher, com raízes cristãs
no Exército de Salvação, a fundadora da igreja.
Em anos recentes, a Igreja do Evangelho Quadrangular tem dado ênfase à
educação, mais que em qualquer outra época. Além da Escola Bíblica LIFE, a
igreja mantém a Escola Bíblica de Mount Vernon, Ohio. Há também grande
interesse pela teologia, a julgar pelo número de alunos, membros da
denominação, matriculados nas grandes universidades e seminários dos
Estados Unidos. A principal obra teológica da Igreja do Evangelho
Quadrangular foi publicada em 1983 pela Escola Bíblica LIFE. Escrita por
Guy Duffield e Nathaniel Van Cleave, intitula-se Foundations of Pentecostal
Theology [Fundamentos da teologia pentecostal].30
 A Igreja de Deus Pentecostal
A Igreja de Deus Pentecostal, que tem suas raízes nas Assembleias de
Deus, foi implantada em 1919 por John C. Sinclair e George Brinkman, que
faziam parte dos pais fundadores das Assembleias de Deus, em 1914. Em
concordância com a maioria dos líderes da igreja, eles tomaram a firme
resolução de jamais adotar uma declaração doutrinária para a denominação.
Sinclair, que fora presbítero executivo das Assembleias de Deus e pastor de
uma grande igreja em Chicago, era bem conhecido por ter sido a primeira
pessoa a receber a experiência pentecostal naquela cidade, enquanto
Brinkman era editor do Pentecostal Herald [Arauto pentecostal], um
respeitado periódico pentecostal independente.31
No ato de sua fundação, em 1914, as Assembleias de Deus se recusaram a
adotar uma declaração doutrinária, uma vez que a maioria de seus fundadores
temia que a denominação se tornasse uma igreja baseada em credos, com
autoridade exercida de cima para baixo. Dois anos depois, a controvérsia
unicista causou uma divisão, e os não trinitarianos abandonaram as
Assembleias de Deus para formar associações próprias. Em 1916, para
esclarecer sua postura trinitariana, as Assembleias de Deus adotaram a
Declaração de verdades fundamentais, que alguns entendiam ser uma
perigosa evolução. Sinclair e Brinkman então lideraram um movimento que
pregava a separação das Assembleias de Deus e a formação de uma nova
igreja sem nenhuma espécie de declaração doutrinária.32
Em 1919, surgiu em Chicago uma nova igreja denominada Assembleias
Pentecostais dos Estados Unidos. A nova denominação adotou o Pentecostal
Herald [Arauto pentecostal], de Brinkman, como órgão de imprensa oficial e
logo começou a implantar igrejas por todo o país. Doutrinariamente, a nova
igreja era idêntica às Assembleias de Deus, porém muito mais livremente
organizada. No início, a igreja operava como um escritório para garantir as
licenças ministeriais, porém com pouco controle eclesiástico sobre as igrejas
e ministros. Em 1922, o nome da igreja foi alterado para Igreja de Deus
Pentecostal. Em 1934, a expressão “da América” foi acrescentada à
denominação, desde então conhecida como Igreja de Deus Pentecostal da
América.
Embora a Igreja de Deus Pentecostal tenha sido implantada sobre a
promessa de jamais adotar uma declaração doutrinária, algumas questões e
controvérsias impulsionaram a elaboração de tal declaração. Isso aconteceu
em 1933. A declaração era similar à das Assembleias de Deus e enquadrava a
Igreja de Deus Pentecostal no ramo “batístico” do pentecostalismo norte-
americano.33
A Igreja de Deus Pentecostal expandiu-se lentamente nos Estados Unidos.
Um programa de missões para a Índia foi iniciado em 1949. Embora a
denominação mantivesse um departamento missionário desde 1932, somente
em 1949 foi nomeado um diretor de missões em tempo integral.
Desde então, a igreja vem sustentando um vigoroso ministério missionário
em mais de 20 países. Por volta de 2000, a Igreja de Deus Pentecostal
contava 104 mil membros em 1.237 congregações nos Estados Unidos. No
mundo todo, o número de membros chegava a 800 mil em mais de 8 mil
igrejas e pontos de pregação.34
Dentre os missionários e evangelistas pentecostais mais influentes,
podemos citar T. L. Osborn, oriundo da Igreja de Deus Pentecostal. Suas
cruzadas de cura divina em diversas nações se destacavam entre as
campanhas evangelísticas de massa da década de 1950. Ele foi
particularmente bem-sucedido em pregar a multidões de povos de cultura não
cristã da África, Ásia e América Latina.
Outra família famosa pertencente à Igreja de Deus Pentecostal foram os
Tathams, de Sallisaw, Oklahoma. Essa família serviu de modelo para o livro
de John Steinbeck, As vinhas da ira, de 1939, relato da história de uma
família de Oklahoma que, atingida pela pobreza na época da Grande
Depressão, migrou para a Califórnia. Proveniente de uma igreja holiness
pentecostal, os Tathams mudaram-se para a Califórnia na década de 1930.
Assim que chegaram, a família passou a frequentar uma congregação local
da Igreja de Deus Pentecostal. O protagonista do livro, Oca Tatham, foi
ordenado ministro pela igreja e pastoreou várias congregações na Califórnia.
Alguns membros da família Tatham se tornaram prósperos homens de
negócios em Fresno, naquele mesmo Estado.35
Em 1951, os escritórios principais e a editora foram transferidos para
Joplin, no Missouri, onde permanecem até hoje. O órgão de imprensa oficial
da igreja, hoje chamado Pentecostal Messenger [Mensageiro pentecostal], é
publicado em Joplin.
 Igreja Padrão da Bíblia
Aberta Uma das mais jovens denominações do pentecostalismo clássico
nos Estados Unidos é a Igreja Padrão da Bíblia Aberta, com sede em Des
Moines, Iowa.
Essa igreja foi implantada em 1935 pela fusão de duas instituições
pentecostais: a Igreja Padrão da Bíblia e a Associação Evangelística Bíblia
Aberta.
A história dessa igreja é interessante pelo de fato de que ambas as igrejas
que lhe deram origem se separaram de duas denominações implantadas por
mulheres.36
A Igreja Padrão da Bíblia tinha suas raízes na Igreja da Fé Apostólica de
Florence Crawford, em Portland. Florence foi um membro proeminente do
corpo de pastores auxiliares da famosa Missão da Rua Azusa, onde ajudava
William J. Seymour na edição do jornal Apostolic Faith. Mais tarde, ela se
mudou para Portland e dali continuou a publicar o jornal. Na época, a igreja
de Crawford sofreu uma divisão, encabeçada por Fred Hornshuh e A. J.
Hegan, que contestavam o exclusivismo e o rigor das normas da igreja.
Eles discordavam principalmente da regra estabelecida por Florence, segundo
a qual os divorciados jamais poderiam contrair novas núpcias se quisessem
permanecer na igreja. Em 1919, eles implantaram uma nova denominação,
com regras mais brandas acerca do divórcio e novo casamento.
A Associação Evangelística Bíblia Aberta foi implantada por John R.
Richey em Des Moines, em 1932, como resultado de uma divisão da Igreja
Internacional do Evangelho Quadrangular, implantada por outra mulher
pregadora: a famosa Aimee Semple McPherson. Richey, pregador dinâmico e
organizador competente, desencantou-se com a Irmã Aimee após o incidente
do suposto rapto no qual ela esteve envolvida em 1926. Ele também
contestava a política centralizadora da denominação, a qual exigia que todas
as propriedades das congregações fossem registradas em nome da
organização nacional.37
O núcleo da nova denominação de Richey consistia em três grandes
congregações implantadas após a espetacular série de cruzadas evangelísticas
realizadas por McPherson em Des Moines, em 1927 e 1928. Por volta de
1932, Richey estava pronto para liderar a separação de todo os distritos de
Iowa e Minnesota da Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular.
As igrejas desses Estados tornaram-se a Associação Evangelística Bíblia
Aberta, em 1932.38
Quando os líderes dos dois grupos se encontraram e trocaram impressões,
ficou tão evidente a afinidade acerca da doutrina e da forma de governo da
igreja que a fusão foi efetuada em Des Moines, em 1935, resultando numa
nova denominação: as Igrejas Padrão da Bíblia Aberta. A nova igreja
assemelhava-se às Assembleias de Deus na doutrina e na organização,
enfatizando a salvação pela é, o batismo no Espírito Santo com a evidência
inicial do falar em línguas, a cura divina e o arrebatamento pré-milenarista da
Igreja. Iniciando com 210 obreiros em 1932, a igreja cresceu até alcançar
mais de 50 mil membros em 382 igrejas, por volta de 2000.39
 O movimento unicista
A terceira vertente do pentecostalismo norte-americano é o movimento
unicista, de convicção não trinitariana, conquanto evangelical e pentecostal
em suas bases. Embora fosse pejorativamente chamado de “movimento só
Jesus” em seus primeiros dias, seus adeptos preferiam o rótulo “unicista”,
“nome de Jesus” ou “apostólico”. Enquanto os pentecostais holiness
ensinavam a teologia da “terceira bênção”, e os pentecostais da “obra
consumada” regavam a doutrina da “segunda bênção”, os pentecostais
unicistas insistiam na “bênção única”, que concentrava todas aquelas bênçãos
(salvação, santificação e batismo no Espírito Santo com o falar em línguas),
recebidas no momento do batismo em água por imersão em “nome de
Jesus”.40
De acordo com a doutrina unicista, o único batismo válido é o realizado
em “nome de Jesus”, e não “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”.
O batismo trinitariano é visto como um erro da Igreja Católica Romana,
imposto à Igreja no Credo niceno, no ano 325. Desse modo, quem fosse
batizado pela fórmula trinitariana não era cristão no sentido pleno. Os
unicistas eram também os únicos pentecostais a ensinar que o falar em
línguas era necessário à salvação. Sem o dom de línguas, diziam, a
regeneração batismal era impossível.41
Por causa dessa teologia, os pentecostais unicistas lançaram-se a uma ativa
campanha para rebatizar todos os seus membros com a fórmula “em nome de
Jesus”. A princípio, obtiveram êxito espetacular, chegando a rebatizar o
superintendente geral das Assembleias de Deus, E. N. Bell. Pouco tempo
depois, todavia, os trinitarianos conseguiram levar as Assembleias de Deus
de volta às antigas convicções. Por influência de J. Roswell Flower e John W.
Welch, Bell retornou à crença trinitariana. As Assembleias de Deus e a
Igreja em geral rejeitaram de vez a proposta unitarista em 1916.42
A separação teve um alto custo para a infante denominação das
Assembleias de Deus. O distrito inteiro da Louisiana aderiu à causa unicista e
também centenas de pastores e igrejas de todo o país. Umas das maiores
igrejas afiliadas às Assembleias de Deus era a congregação de Indianápolis,
liderada pelo pastor negro Garfield Thomas Haywood. Depois que ele se uniu
ao movimento unicista, grande número de pastores juntou-se a ele para
formar centenas de igrejas “apostólicas” e do “nome de Jesus” por toda a
nação.

DIVISÕES CAUSADAS PELO MOVIMENTO UNICISTA

O movimento unicista procurava seus seguidores entre os pentecostais.

Prega em nome de Jesus,
Ensina em nome de Jesus,
Cura o doente em nome dele;
E sempre declara isso
Em nome de Jesus,
De onde vem todo poder.
Batiza em nome dele,
Suportando a humilhação,
Pois há vitória no nome de Jesus.

Esse era um dos hinos dos pentecostais unicistas, para quem Jesus era o nome do Pai,
do Filho e do Espírito Santo. O desejo de retomar o manto da igreja apostólica começou
com os questionamentos acerca da fórmula usada no batismo em água.
Não demorou, no entanto, para que a discussão em torno da doutrina da Trindade
também se destacasse.
Em abril de 1912, um encontro holiness pentecostal teve lugar em Arroyo Seco, na
Califórnia. Entre 1.500 e 2 mil pentecostais, a maioria pastores, compareciam todas as
noites às reuniões, e centenas de outros enchiam o acampamento aos domingos. Foi
nesse lugar que Robert Edward McAlister, respeitado ministro canadense, observou que,
embora Jesus tivesse ensinado os discípulos a batizar outros discípulos “em nome do
Pai, do Filho e do Espírito Santo”, o Novo Testamento registra que os apóstolos
batizavam somente “em nome de Jesus”.
O pregador pentecostal Frank J. Ewart mais tarde comentou: “A arma foi disparada
daquela plataforma, e o tiro foi ouvido por toda a cristandade”.
De fato, em janeiro de 1915 a nova doutrina já se havia espalhado pelo continente.
Muitos pentecostais sinceros foram rebatizados para que pudessem trilhar os caminhos
da igreja apostólica. Eles acreditavam que as antigas doutrinas haviam sido deturpadas
por gerações de infiéis, cuja incapacidade de atentar para o Espírito de Deus fora
desmascarada pela “nova luz” do Espírito Santo.
Para a maioria dos adeptos, aquela era apenas uma fórmula diferente para o batismo,
e não uma rejeição consciente à Trindade. No entanto, ao mesmo tempo que eles
adoravam a Deus como Pai, Filho e Espírito Santo, os pentecostais unicistas rejeitavam
os termos “Trindade” e “pessoas”, considerados antibíblicos.

Dois no Espírito
J. Roswell Flower, que mais tarde foi secretário das Assembleias de Deus (AD),
estava aflito não apenas por causa da aparente negação da doutrina ortodoxa, mas
também pelo potencial de divisão da nova doutrina. Ele insistiu em que os outros líderes
convocassem uma reunião do Concílio Geral, a fim de evitar que o problema se
agravasse.
Em 1o de outubro de 1915, um total de 525 delegados reuniu-se em St. Louis, prontos
para o confronto. Os adeptos do movimento unicista não se mostraram agressivos,
tampouco se fez grande empenho para censurá-los. No entanto, o concílio propôs um
acordo. A prática do rebatismo não seria mais aceita, bem como algumas doutrinas
professadas pelos unicistas. Não obstante, ambas as fórmulas de batismo seriam
reconhecidas como autenticamente cristãs.
Depois do concílio, entretanto, os unicistas intensificaram sua prédica, e um ano
depois os delegados da AD estavam de volta a St. Louis. Eles então decidiram que a
denominação era grande o bastante para absorver os adeptos do movimento unicista.
Desde sua formação, em 1914, o grupo se mostrava avesso a qualquer tipo de
organização formal. Queria restabelecer a igreja do Novo Testamento, e o Novo
Testamento não apresentava nenhuma forma de organização além da igreja local.
Credos, “tradição” e estruturas de poder haviam corrompido a Igreja e sufocado a
ação do Espírito Santo.
Assim, mais que discutir questões doutrinárias acerca da Trindade, o contingente
unicista (composto por negros, em sua maioria) ressaltava que era contrário à elaboração
de qualquer declaração doutrinária pelas Assembleias de Deus. De fato, eles votaram
contra todas as proposições apresentadas no concílio.
A estratégia, no entanto, falhou. As Assembleias de Deus aprovaram a Declaração de
verdades fundamentais, a qual, em boa parte de seu conteúdo, refutava as crenças
unicistas. Mais de um quarto dos presentes, 156 membros, viu-se então forçado a deixar
as Assembleias de Deus e formar uma nova organização (as mais importantes são: as
Assembleias Pentecostais do Mundo e — resultante de diversas fusões — a Igreja
Pentecostal Unida). Contudo, por causa da reação das Assembleias de Deus ao “novo
problema”, o grupo não tardou a se consolidar como denominação.
Muitos pequenos grupos unicistas foram organizados formalmente depois de 1916,
embora muitos também permanecessem independentes. Acredita-se haver hoje entre 1,5
e 5 milhões de pentecostais unicistas em todo o mundo. Eles representam menos de 1%
de todos os pentecostais.
kenneth gill christiAn history [história cristã]
 As Assembleias Pentecostais do Mundo
Como já foi dito, o movimento pentecostal unicista teve sua origem nos
primeiros anos das Assembleias de Deus e cresceu a ponto de provocar um
cisma na denominação. Depois do voto decisivo do Concílio Geral de 1916,
realizado em St. Louis, no qual as Assembleias de Deus penderam para o
lado dos trinitarianos, 156 pastores se desligaram da organização e se viram
forçados a buscar outra estrutura. Encontraram então uma igreja livremente
organizada, as Assembleias Pentecostais do Mundo, que fora constituída na
Califórnia sob a liderança de J. J. Frazee, em 1906. Embora tivesse começado
como uma igreja trinitariana, essa denominação não tardou a aceitar a
teologia unicista e tornou-se a casa dos pentecostais unitaristas que haviam
deixado as Assembleias de Deus. A sede da nova igreja foi transferida para
Indianápolis, uma vez que a maior congregação unicista do país estava ali,
pastoreada pelo pastor negro Garfield Thomas Haywood. Essa igreja era
racialmente integrada, porém de maioria negra.
Em 1916, um grande contingente de pastores brancos, ex-membros das
Assembleias de Deus, liderados por Howard Goss e D. C. O. Opperman,
uniram-se à igreja de Haywood, formando a principal congregação unicista
dos Estados Unidos.43
Desde o início, as Assembleias Pentecostais do Mundo eram racialmente
integradas, como dito antes. Seu líder mais proeminente era Garfield Thomas
Haywood, que atuou como bispo-presidente de 1925 até sua morte, em 1931.
Haywood não era apenas um líder e ministro competente, mas também um
notável compositor de hinos. Duas de suas composições mais conhecidas são:
“I See a Crimson Stream of Blood” [Vejo um rio de sangue carmesim] e
“Jesus the Son of God” [Jesus, o Filho de Deus].

NO QUE CRÊ O PENTECOSTAL UNICISTA?

pentecostalismo unicista é a terceira vertente do movimento pentecostal do século XX

 (os movimentos holiness pentecostal e da “obra consumada” constituem as duas
O primeiras). Suas sementes foram plantadas pela primeira vez durante um sermão
batismal, num acampamento perto de Los Angeles, em 1913. Um ano depois, um dos
pioneiros líderes pentecostais, Frank Ewart, estabeleceu um critério homilético que
proporcionou uma base racional para o batismo em nome do Senhor Jesus Cristo.

I. O nome de Deus
O nome de Deus é a doutrina que orienta todas as outras. É a forma pela qual alguém
conhece Deus e segue Jesus. O nome não é mera descrição ou rótulo de Deus: é a
maneira pela qual ele revela a si mesmo e nos dá a salvação. Deus está presente onde
seu nome é empregado.

II. A unicidade de Deus

Há um sentido no qual Deus é uma “trindade”, mas isso se refere exclusivamente à
tríplice maneira pela qual ele se revela e atua no mundo. Ou seja, Deus é radicalmente
uno em sua transcendência, porém trino em sua imanência. Embora diferentes em sua
função, essas três “manifestações” convergem definitivamente em Cristo, o Único em
quem “habita corporalmente toda a plenitude da divindade” (Colossenses 2.9). Essa é a
razão pela qual a unicidade de Deus e seu nome são defendidos com tanto vigor.

III. A plenitude de Deus em Jesus

Doutrinariamente, “Jesus” é o nome de Deus revelado na dispensação da nova
aliança. Essa premissa nos induz a diversas afirmações. Primeira: ao contrário do que
dizem os outros intérpretes das Escrituras, o nome de Jesus aponta para sua deidade, não
para sua humanidade. “Senhor” e “Cristo” são títulos que manifestam ofícios implícitos
naquele nome. Uma vez que seu nome é o nome próprio de Deus para esta dispensação,
ele aponta para sua origem divina. Segunda: se Deus é uno, seu nome deve ser singular.
Os termos trinitarianos, por serem plurais, não podem, por definição, representar o nome
único. Além disso, a “divisão” de Deus em três pessoas diminui o pleno poder de Deus e
a completa revelação que há em Cristo. Terceira: a pessoa de Jesus e seu nome são
inseparáveis. Ser salvo por Jesus implica adotar seu nome. Esse ato se concretiza por
ocasião do batismo em água em nome do Senhor Jesus Cristo.
A cristologia unicista afirma a crença tradicional nas duas naturezas de Cristo. Em
sua deidade, ele é a encarnação do Espírito uno de Deus. Ele é preexistente, como
“expressão” da “Palavra” de Deus, não uma pessoa distinta da Divindade. Em sua
encarnação, Jesus é a corporificação do Pai, por meio da Palavra. É somente nesse
sentido restrito que o pentecostalismo unicista chama Jesus de Pai. Negar a Pater-nidade
de Jesus é negar sua deidade! Em resumo, a deidade de Jesus é identificada como o
 Espírito de Deus, o qual procede da eternidade por meio da Palavra, assumindo um
corpo de carne em Jesus.

IV. O único caminho para a salvação (Atos 2.38)

O caminho da salvação de Deus é por meio de Jesus. Uma vez que o nome de Jesus é
inseparável de sua pessoa e de sua obra, o crente precisa ser selado com esse nome para
a salvação. A aposição desse selo ocorre no batismo em água. Para os pentecostais
unicistas, a garantia da salvação é obtida no triplo ato de arrependimento, batismo em
nome do Senhor Jesus Cristo e batismo do Espírito, de acordo com Atos 2.38.
A comissão de Jesus (Mateus 28.19) é interpretada como um mandamento, não como
uma fórmula a ser repetida. A ordem é batizar discípulos em nome (singular) do Pai, do
Filho e do Espírito Santo. Uma vez que Jesus é, na presente era, o nome revelacional de
Deus para a salvação, é o único nome que pode ser legitimamente invocado no batismo.
Os termos relativos à “trindade” são títulos, não um nome próprio; e estão no plural, não
no singular. Uma vez que todos os títulos são reunidos em Jesus, a única atitude
apropriada a Mateus 28.19 é o retorno à prática apostólica.
A unicidade de Deus, o nome revelacional de Jesus e o caminho único para a salvação
tendem a fazer dos unicistas pentecostais uma classe separada de cristãos.
Alguns de seus adeptos acreditam que, enquanto o pentecostalismo unicista
representa a plenitude do ensino e prática das Escrituras, a salvação é complementada
com a graça, por meio da fé em Jesus Cristo. Outros ensinam uma doutrina mais
exclusivista, afirmando que Atos 2.38 expressa o novo nascimento e a única garantia
bíblica de salvação. Quanto ao destino eterno dos outros cristãos, eles mantêm silêncio.
Alguns estendem a metáfora do nascimento para explicar que a vida começa na
concepção, não no nascimento. Avid A. reed Faculdade Wycliffe, toronto

As Assembleias Pentecostais do Mundo se mantiveram como uma igreja

racialmente integrada até 1924, quando ocorreu uma separação. O
esmembramento resultou na formação da Igreja Pentecostal Unida, de
maioria branca. Essa foi a última das importantes cisões raciais dentro do
movimento que havia eclodido na Rua Azusa e do qual se dizia que “a
segregação racial foi apagada pelo sangue de Jesus”.44
 A Igreja Pentecostal Unida
Administrar uma denominação racialmente integrada durante a era da
segregação racial de Jim Crow era uma situação quase insustentável no Sul.
Durante anos, as Assembleias Pentecostais do Mundo foram obrigadas a
realizar suas conferências anuais em lugares acima da linha Mason-Dixie,45
pelo fato de os hotéis do Sul não reservarem acomodações para negros. Por
essa razão, a maioria das igrejas do Norte era composta por negros, enquanto
as igrejas do Sul eram de maioria branca. Quase todas as eleições eram
dominadas por delegados negros provenientes dos estados nortistas, uma vez
que poucos sulistas podiam dar-se ao luxo de bancar uma viagem para o
Norte.
Por volta de 1921, os sulistas brancos começaram a promover a
Conferência Bíblica do Sul, que se tornou famosa pela ausência de negros.
Nos três anos seguintes, a situação se agravou, até que em 1924 houve uma
separação racial definitiva, e a maioria de brancos formou a Aliança
Ministerial Pentecostal, em Jackson, Tennessee, em 1925. Pouco tempo
depois, o grupo mudou o nome para Igreja Pentecostal Incorporada.
Outro grupo unicista que se destacou nessa época foram as Assembleias
Pentecostais de Jesus Cristo, que em 1936 chegou a ter 16 mil membros em
245 igrejas. Sendo uma denominação de maioria branca e com doutrinas
idênticas às da Igreja Pentecostal Incorporada, operando praticamente no
mesmo território, a ideia de fundir as duas igrejas começou a tomar corpo. A
fusão concretizou-se em 1945, em St. Louis, onde nasceu uma nova igreja.
Com o nome de Igreja Pentecostal Unida, essa denominação em pouco tempo
ultrapassou as Assembleias Pentecostais do Mundo e se tornou a maior igreja
unicista dos Estados Unidos e do mundo.46
Por volta de 2000, a Igreja Pentecostal Unida declarava ter 700 mil
componentes em 3.953 congregações nos Estados Unidos e 2.293.164
embros em outras nações.47
 Leituras recomendadas
Existem abundantes fontes de informação acerca das igrejas da tradição da
“obra consumada”, especialmente as Assembleias de Deus. A obra mais
abrangente sobre a história recente das Assembleias de Deus é The
Assemblies of God: A Chapter in the Story of American Pentecostalism [As
Assembleias de Deus: um capítulo na história do pentecostalismo americano]
(Springfield: Gospel Publishing House, 1989), de Edith Blumhofer, publicada
em dois volumes. Sobre a história dos primeiros anos dessa denominação,
destacamos: Anointed to Serve: The Story of the Assemblies of God [Ungidos
para servir: a história das Assembleias de Deus] (Springfield: Gospel
Publishing House, 1971), de William Menzies; The Promise Fulfilled: A
History of the American Pentecostal Movement [A promessa cumprida: a
história do movimento pentecostal americano] (Springfield: Gospel
Publishing House, 1961), de Klaud Kendrick; e Suddenly From Heaven: A
History of the Assemblies of God [Repentinamente do céu: uma história das
Assembleias de Deus] (Springfield: Gospel Publishing House, 1961), de Carl
Brumback, que apresenta uma visão do interior da igreja.
Há muitas obras sobre a vida de Aimee Semple McPherson e sobre a Igreja
do Evangelho Quadrangular. Entre as biografias publicadas recentemente,
recomendamos Sister Aimee: The Life of Aimee Semple McPherson [Irmã
Aimee: a vida de Aimee Semple McPherson] (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1993), de David Epstein; Aimee Semple McPherson:
Everybody’s Sister [Aimee Semple McPherson: irmã de todos] (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), de Edith Blumhofer.
A mais importante obra sobre a história da Igreja Padrão da Bíblia Aberta é
Heritage and Horizons [Herança e horizontes] (Des Moines: Open Bible,
1982), de R. Bryant Mitchell. A história da Igreja de Deus Pentecostal é
contada por Aaron Wilson em Our Story: The History of the Pentecostal
Church of God [Nossa história: a história da Igreja de Deus Pentecostal]
(Joplin: Messenger Publishing House, 2001).
Uma das primeiras e melhores obras sobre a história dos unicistas
pentecostais é Think It Not Strange: A History of the Oneness Movement
[Não pense que isso é novo: história do movimento unicista (St. Louis:
Pentecostal Publishing House, 1965), de Fred J. Foster. The Phenomenon of
Pentecost: A History of the Latter Rain [O fenômeno do Pentecoste: uma
história da chuva serôdia] (St. Louis: Pentecostal Publishing House, 1947), de
Frank Ewart, oferece um relato em primeira mão de um dos pais fundadores.
David Reed fez uma pesquisa criteriosa para escrever “Aspects of the Origins
of Oneness Pentecostalism” [Aspectos das origens do pentecostalismo
unicista], in: Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins [Aspectos das
origens pentecostais e carismáticas] (Plainfield: Logos International, 1975),
p. 143-168, organizado por Vinson Synan.
Uma importante obra sobre a história das Assembleias Pentecostais do
Mundo é The Early Pentecostal Revival: History of the Twentieth Century
Pentecostals and the Pentecostal Assemblies of the World [O início do
avivamento pentecostal: história dos pentecostais do século XX e das
Assembleias Pentecostais do Mundo] (Hazelwood: Word Aflame Press,
1992), de James L. Tyson. Os melhores livros de teologia unicista são: The
Oneness of God [A unicidade de Deus] (St. Louis: Word Aflame Press, 1983)
e The Oneness of Jesus Christ [A unicidade de Jesus Cristo] (St. Louis: Word
Aflame Press, 1994), de David Bernard. A história definitiva do movimento
unicista é registrada no excelente livro Our God Is One: The Story of the
Oneness Pentecostals [Deus é uno: a história dos pentecostais unicistas]
(Indianapolis: Voice and Vision, 2000), de Talmadge L. French.
 Notas do Capítulo

Nota 1 - As principais obras sobre a história das Assembleias de Deus são: Carl Brumback,
Suddenly [...] From Heaven: A History of the Assemblies of God (Springfield:
Gospel Publishing House, 1961); Klaud Kendrick, The Promise Fulfilled: A
History of the Modern Pentecostal Movement (Springfield: Gospel Publishing
House, 1961); William Menzies, Anointed to Serve: The Story of the Assemblies
of God (Springfield: Gospel Publishing House, 1971); Edith Waldvogel
Blumhofer, The Assemblies of God: A Popular History (Springfield: Gospel
Publishing House, 1985). Outras obras importantes sobre as Assembleias de Deus
e outros grupos pentecostais clássicos são: Robert Mapes Anderson, Vision of the
Disinherited: The Making of American Pentecostalism (New York: Oxford
University Press, 1979); Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal Tradition
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997). [Voltar]
Nota 2 - William Menzies, Anointed to Serve: The Story of the Assemblies of God, p. 64-
76, 48-9, 70-1; Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making
of American Pentecostalism, p. 188-94; Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal
Tradition, p. 149-52, 153-6. V tb. William Menzies, Non-Wesleyan Origins of
the Pentecostal Movement, in: Vinson Synan, Aspects of Pentecostal Charismatic
Origins (Plainfield: Logos International, 1975), p. 81-98. [Voltar]
Nota 3 - Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American
Pentecostalism, p. 188-94; Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal Tradition, p.
167-86. [Voltar]
Nota 4 - Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American
Pentecostalism, p. 173-84; Richard A. Lewis & E. N. Bell: An Early Pentecostal
Spokesman, 14 nov. 1986 (documento apresentado à Sociedade de Estudos
Pentecostais, em Costa Mesa, na Califórnia). [Voltar]
Nota 5 - Carl Brumback, Suddenly [...] From Heaven: A History of the Assemblies of God,
p. 88-97; John S. Sawin, The Response and Attitude of Dr. A. B. Simpson and
the Christian and Missionary Alliance to the Tongues Movement of 1906-1920,
14 nov. 1986 (documento apresentado à Sociedade de Estudos Pentecostais, em
Costa Mesa, na Califórnia). [Voltar]
Nota 6 - Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal Tradition, p. 149-52; Carl Brumback,
Suddenly [...] From Heaven: A History of the Assemblies of God, p. 99-103.
[Voltar]
Nota 7 - J. Roswell Flower, History of the Assemblies of God [s.l.: s.n.], p. 17-9; William
Menzies, Anointed to Serve, p. 92-105. [Voltar]
Nota 8 - William Menzies, Anointed to Serve, p. 80-105; Carl Brumback, Suddenly [...]
From Heaven: A History of the Assemblies of God, p. 151-71. [Voltar]
Nota 9 - Essas razões são mencionadas na própria convocação para o concílio, Word and
Witness, n. 10, dez. 1913, p. 1. V. tb. Carl Brumback, Suddenly [...] From
Heaven: A History of the Assemblies of God, p. 157 (cópia da convocação).
[Voltar]
Nota 10 - Carl Brumback, Suddenly [...] From Heaven: A History of the Assemblies of
God, p. 168-9. [Voltar]
Nota 11 - Carl Brumback, Suddenly [...] From Heaven: A History of the Assemblies of
God, p. 216-25; William Menzies, Anointed to Serve, p. 129, 320. [Voltar]
Nota 12 - William Menzies, Anointed to Serve, p. 106-21. V. tb. a resposta ao movimento
unicista em Carl Brumback, God in Three Persons (Cleveland: Pathway Press,
1959). [Voltar]
Nota 13 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition, p. 156-60; William Menzies,
Anointed to Serve, p. 384-90. [Voltar]
Nota 14 - Para uma declaração das Assembleias de Deus sobre o movimento de renovação
carismática, v. Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the
Charismatic Renewal (Collegeville; New York: Paulist Press, 1980), v. 1, p. 318.
V. tb. Edith Waldvogel Blumhofer, The Assemblies of God: A Popular History,
p. 113-7, 141. [Voltar]
Nota 15 - Jae Bum Lee, Pentecostal Distinctives and Protestant Church Growth in Korea
(tese de Ph.D., Fuller Theological Seminary, 1986), p. 169-228. [Voltar]
Nota 16 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000
(Nashville: Abingdon, 2000), p. 340. V. tb. Assemblies of God: Who We Are and
What We Believe (Springfield: 2000); A/G Facts, Current Information About the
Assemblies of God (Springfield: Office of Information, 2000). [Voltar]
Nota 17 - Na verdade, a data oficial da fundação das Assembleias de Deus no Brasil é 18
de junho de 1911. O nome Assembleias de Deus só foi adotado em 1918, quando
a denominação foi oficialmente registrada. Antes disso, era identificada como
Missão da Fé Apostólica. Contudo, nunca esteve afiliada a nenhuma missão
estrangeira, sendo, portanto, uma denominação genuinamente nacional. [N. do
T.] [Voltar]
Nota 18 - AG News, 9 ago. 2000 (em matéria sobre o Congresso Mundial das Assembleias
de Deus, realizado em Indianápolis, em agosto de 2000). [Voltar]
Nota 19 - Fontes de consulta autobiográficas sobre a vida de Aimee Semple McPherson: In
the Service of King (New York: Boni and Liverright, 1927); The History of My
Life (Los Angeles: Echo Park Evangelistic Association, 1951). Obras críticas:
Robert P. Schuller, McPhersonism (Los Angeles, s.d.); Lately Thomas, The
Vanishing Evangelist (New York: Viking Press, 1959). [Voltar]
Nota 20 - Aimee Semple McPherson, The History of My Life, p. 15-79. [Voltar]
Nota 21 - V. Historical Data of the International Church of the Foursquare Gospel, abr.
1968, p. 1. [Voltar]
Nota 22 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition, p. 191-202. [Voltar]
Nota 23 - Facts You Should Know About the International Church of the Foursquare
Gospel, p. 5; Harold Helms, entrevista concedida ao autor, Los Angeles, 19 nov.
1986. [Voltar]
Nota 24 - Aimee Semple McPherson, Personal Testimony, p. 47-9; Lately Thomas, The
Vanishing Evangelist, p. 1-319. [Voltar]
Nota 25 - Articles of Incorporation and By-laws of the International Church of the
Foursquare Gospel (Los Angeles: 1986), p. 20-8. [Voltar]
Nota 26 - Facts You Should Know About the International Church of the Foursquare
Gospel, p. 6; Aimee Semple McPherson, This We Believe (Los Angeles: s.d.), p.
7-35. [Voltar]
Nota 27 - Aimee Semple McPherson, The History of My Life, p. 75-42; Personal
Testimony, p. 43. [Voltar]
Nota 28 - Cf. Articles of Incorporation and By-laws of the International Church of the
Foursquare Gospel, p. 20-8. [Voltar]
Nota 29 - Yearbook, 1986, International Church of the Foursquare Gospel (Los Angeles),
p. 9. [Voltar]
Nota 30 - Harold Helms, entrevista concedida ao autor, Oklahoma City, 19 nov. 1986.
[Voltar]
Nota 31 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 346.
[Voltar]
Nota 32 - Guy Duffield & Nathaniel Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology
(Los Angeles: LIFE Bible College, 1983). [Voltar]
Nota 33 - Cf. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century, p. 195-6. [Voltar]
Nota 34 - Wayne Warner, Pentecostal Church of God, in: Stanley M. Burgess, Patrick
Alexander & Gary McGee (Orgs.), Dictionary of Pentecostal and Charismatic
 Movements, p. 701-2. [Voltar]
Nota 35 - Wayne Warner, Pentecostal Church of God, p. 701-2. [Voltar]
Nota 36 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 348.
[Voltar]
Nota 37 - Cf. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements
in the Twentieth Century, p. 221-2. [Voltar]
Nota 38 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in
the Twentieth Century, p. 202-3. A melhor história da denominação é R. Bryant
Mitchell, Heritage and Horizons (Des Moines: Open Bible, 1982). [Voltar]
Nota 39 - Cf. Klaud Kendrick, The Promise Fulfilled, p. 164-71. [Voltar]
Nota 40 - Wayne Warner, Open Bible Standard Churches, Inc., in: Stanley M. Burgess,
Patrick Alexander & Gary McGee (Orgs.), Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movements, p. 651-3. [Voltar]
Nota 41 - Eileen W. Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 348.
[Voltar]
Nota 42 - Cf. David Reed, Aspects of the Origins of Oneness Pentecostalism, in: Vinson
Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, p. 143-68. [Voltar]
Nota 43 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in
the Twentieth Century, p. 156-64. [Voltar]
Nota 44 - Edith Blumhofer, The Assemblies of God: A Chapter in the Story of American
Pentecostalism, p. 221-39. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition:
Charismatic Movements in the Twenty Century, p. 160-1. A mais importante
obra sobre a história das Assembleias Pendecostais do Mundo é James L. Tyson,
The Early Pentecostal Revival (Hazelwood: Word Aflame Press, 1992). [Voltar]
Nota 45 - A linha Mason-Dixon é um limite de fronteiras entre quatro Estados norte-
americanos: Pensilvânia, Virgínia Ocidental, Delaware e Maryland, traçada no
século XVIII, quando esses territórios ainda eram colônias inglesas. A linha é
usada como fronteira simbólica que divide culturalmente o norte e o sul dos
Estados Unidos. [N. do T.] [Voltar]
Nota 46 - J. L. Hall, United Pentecostal Church, International, in: Burgess, McGee &
Alexander, Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, p. 860-5.
[Voltar]
Nota 47 - Lindner, Yearbook of American and Canadian Churches 2000, p. 351. [Voltar]
∗7 ∗
 A RENOVAÇÃO CARISMÁTICA NAS PRINCIPAIS IGREJAS
Vinson synan

urante seis décadas (1901-1960), o pentecostalismo foi excluído do que

D era considerado cristianismo respeitável nos Estados Unidos e no
mundo. Os pentecostais eram barulhentos e, para alguns, desordeiros.
Sua adoração estava além do entendimento daqueles que não conheciam a
espiritualidade interior que orientava o movimento. Acima de tudo, os
pentecostais eram pobres, desprivilegiados, sem instrução e alheios às últimas
tendências teológicas que interessavam à maior parte do protestantismo.
Movimentos como o modernismo e o evangelho social eram desconhecidos
da maioria dos pentecostais, e os poucos que atentavam para esses assuntos o
faziam com a intenção de condená-los. Na verdade, havia muita ignorância
de ambos os lados. A reação comum às igrejas modestas e ao povo pobre era
a rejeição, embora os pentecostais, a despeito de serem o que eram,
realizassem um trabalho benéfico para a sociedade, ministrando aos pobres e
excluídos que se sentiam hostilizados e pouco à vontade com a sofisticação e
a riqueza das igrejas tradicionais.
A maioria dos protestantes e católicos, na verdade, não se dava conta do
número crescente de pentecostais empenhados em implantar igrejas em
praticamente todas as comunidades dos Estados Unidos. Práticas como o
falar em línguas, profecias e a expulsão de demônios eram consideradas
subprodutos bizarros da ignorância religiosa e de um entusiasmo
desenfreado. De fato, durante a primeira metade do século XX era mútua a
rejeição entre os pentecostais, as principais igrejas e a maior parte da
sociedade.
Mantendo-se a situação, todavia, o público desenvolveu profunda
curiosidade em torno das atividades dos pentecostais. As pessoas espiavam
pelas janelas das inúmeras igrejas pentecostais, intrigadas com o barulho e a
exuberância que caracterizava os cultos. Na época, os que padeciam de
graves doenças deixavam de lado a cautela e afluíam às reuniões de cura
divina dirigidas por algumas das evangelistas pioneiras do pentecostalismo,
como Maria Woodworth-Etter e Aimee Semple McPherson. Muitos doentes
eram curados e se tornavam fervorosos crentes pentecostais. Essa decisão às
vezes significava o rompimento de relações sociais importantes, já que os
convertidos muitas vezes passavam a ser rejeitados pela família e pelos
amigos.
Depois da Segunda Guerra Mundial, a situação começou a mudar, à
medida que os pentecostais começaram a prosperar junto com o restante da
sociedade. Nesse novo contexto de prosperidade, os pentecostais
conquistaram certa projeção na sociedade, construindo templos enormes que
chamavam a atenção do público. Depois de 1948, houve uma genuína
explosão de interesse pelo movimento, com o surgimento de ministros de
cura divina, como os evangelistas William Branham, Oral Roberts e Jack
Coe. Com a inauguração do ministério televisivo de Oral Roberts, a cura
divina chegou à sala de estar dos lares norte-americanos. O ministério de
Roberts exercia atração especial sobre os católicos romanos. Os bispos
católicos de Nova York, da Filadélfia e de Chicago começaram a ficar
preocupados com o grande número de fiéis que comparecia às cruzadas de
cura divina, principalmente com aqueles que enviavam ofertas para o
evangelista de Oklahoma. Era só uma questão de tempo para o
pentecostalismo adentrar os templos das denominações históricas. Antes de
1960, os pastores dessas igrejas que falassem em línguas eram expulsos e por
consequência forçados a unir-se a alguma igreja pentecostal. Nessa condição,
provavelmente havia milhares que tinham de optar entre deixar sua igreja ou
manter a experiência pentecostal em segredo para não serem obrigados a
abandonar o púlpito. Centenas de milhares de leigos, no entanto, não
hesitavam em renunciar às igrejas ritualistas e formais para aderir à
empolgante adoração dos pentecostais, na qual milagres aconteciam a cada
culto e a adoração alegre tomava conta do ambiente, com seus animados
cânticos de louvor, palmas e “danças no espírito”.
Antes de 1960, muitos pastores de denominações históricas que tiveram a
experiência pentecostal enfrentaram as reações mais diversas por parte dos
líderes dessas igrejas. Entre eles, estava Harald Bredesen (luterano e mais
tarde membro da Igreja Reformada Holandesa), Richard Winkler (episcopal),
Tommy Tyson (metodista) e Gerald Derstine (menonita). A exemplo de
muitos antes deles, Derstine foi expulso (“silenciado”) do ministério da Igreja
Menonita, enquanto Tyson e Winkler foram submetidos a sindicância
eclesiástica antes de receberem permissão para continuar exercendo seu
ministério.
A maior ruptura no seio das denominações históricas foi encabeçada pelo
pastor episcopal Dennis Bennet, da Igreja Episcopal de São Marcos, em Van
Nuys, na Califórnia, em 1960. Depois de falar em línguas, ele foi pressionado
por sua congregação e pelo bispo a exonerar-se da igreja.
Seu resoluto testemunho acerca da validade de sua experiência causou um
verdadeiro frenesi na mídia. O resultado foi a criação de um novo
movimento, cujos seguidores receberam o rótulo de “neopentecostais” (novos
pentecostais). Depois de deixar a igreja de São Marcos, Bennett exerceu um
bem-sucedido ministério pentecostal durante duas décadas na Igreja
Episcopal de São Lucas, em Seattle, Washington. Não tardou para que uma
avalancha de pastores e leigos aderisse ao movimento iniciado por Bennett.
Entre eles, estavam Larry Christenson (luterano), James Brown
(presbiteriano), Howard Conatser (batista do Sul) e Nelson Litwiller
(menonita).
As seções seguintes deste capítulo contam a história de vários movimentos
de renovação ocorridos entre os protestantes naquele período de duas décadas
em que Bennett se empenhou em resgatar das denominações históricas os
novos pentecostais.
 A renovação episcopal

Dennis Bennet
Às 9 horas da manhã de um dia de novembro de 1959, Dennis Bennett,
pároco da Igreja Episcopal de São Marcos, em Van Nuys, na Califórnia,
ajoelhado na casa de alguns amigos, começou a orar em línguas. A
experiência do batismo no Espírito Santo, até então desconhecida para
Bennett, mudaria sua vida para sempre. Além disso, as mais importantes
igrejas da cristandade seriam em poucos anos afetadas de modo singular por
causa desse incidente.1
De certa forma, Bennet representava o polo oposto do contingente
pentecostal que advogava a experiência a que chamavam “batismo no
Espírito Santo”. Para eles, muitas vezes isso significava uma experiência
dramática evidenciada pela glossolalia, isto é, o falar em línguas. A opinião
pública dos Estados Unidos, em sua maioria, colocava os episcopais no topo
da lista dos cristãos respeitáveis, enquanto os pentecostais sem berço
ocupavam o degrau mais baixo da pirâmide social.2
A experiência temporã de Bennett foi notável pelo fato de que muitos
membros de sua paróquia também receberam o batismo pentecostal e tiveram
sua vida devocional e espiritual completamente transformada. Em abril de
1960, Bennett relatou sua experiência aos membros de sua rica paróquia. O
que se seguiu foi quase um motim, insuflado pela rejeição. “Somos
episcopais, não um bando de caipiras desmiolados”, vociferava um
manifestante de uma cadeira usada como plataforma. “Fora, os malditos
faladores de línguas!”, urrava outro.3

O BATISMO NO ESPÍRITO SANTO DE DENNIS BENNETT

stávamos sentados na sala da frente. Nossos anfitriões ocupavam o sofá perto da

E janela, e eu estava numa poltrona do outro lado da sala, com outro clérigo à minha
direita. O sol de outono da Califórnia era quente e brilhante lá fora, e a vizinhança
estava absolutamente quieta para um dia de sábado. O silêncio era quebrado apenas pela
passagem ocasional de um automóvel. Eu estava consciente e disposto a não negociar
minha dignidade!
— O que devo fazer? — perguntei ao casal mais uma vez.
— Peça a Jesus que o batize no Espírito Santo — respondeu John. — Vamos orar
com você, e você vai apenas orar e louvar ao Senhor.
— Lembrem-se de uma coisa — adverti. — O que desejo é essa proximidade de Deus
que vocês têm, e isso é tudo. Não estou interessado em falar em línguas!
Eles responderam: — Bem, tudo que podemos dizer é que isso vem com o pacote.
John atravessou a sala e impôs as mãos primeiro sobre minha cabeça e depois sobre a
cabeça de meu amigo. Ele começou a orar muito suavemente, e então reconheci algo
que havia acontecido alguns dias antes, quando Bud orou por mim. Ele estava falando
num idioma que eu não entendia, e falava com muita fluência. Ele não fez nenhum
esforço nessa mudança. Em seguida, voltou a orar em inglês, pedindo a Jesus que me
batizasse no Espírito Santo.
Comecei a orar, conforme ele me instruíra, também de maneira quase silenciosa.
Eu não estava nem um pouco ansioso. Simplesmente seguia as instruções. Creio que
orei em voz alta por cerca de vinte minutos — pelo menos me pareceu um longo tempo
— e estava prestes a desistir quando uma coisa estranha aconteceu. Minha língua se
soltou, como naquela brincadeira de trava-língua, e comecei a falar em outro idioma!
De imediato, fiquei ciente de várias coisas. Em primeiro lugar, eu não estava sendo
vítima de nenhum embuste psicológico nem de alguma forma de compulsão.
Não havia nada de compulsivo ali. Eu estava permitindo que aquelas palavras
viessem aos meus lábios e as pronunciava por vontade própria, sem ser forçado a fazê-
lo. Eu não estava “arrebatado” em nenhum sentido do termo: tinha plena posse de
minhas faculdades mentais e vontade. Falei em outro idioma porque desejava falar numa
língua que eu não havia aprendido, embora não soubesse o que estava dizendo. Por um
breve período de tempo, eu havia estudado um pouco de alemão e de francês, mas
aquele era um idioma oferecido “gratuitamente”. Em segundo lugar, falei um idioma
real, não algo como os sons ininteligíveis balbuciados por um bebê. Era uma língua com
gramática e sintaxe, com inflexão e expressão — e, além de tudo, muito bela. Permiti
que aquelas palavras fluíssem de meus lábios por cerca de quinze minutos; em seguida,
eu disse aos meus amigos: — Bem, isso deve ser o que vocês entendem por “falar em
línguas”. Mas o que significa isso tudo? Eu não sinto nada!
Em tom jubiloso, eles exclamaram: — Louvado seja o Senhor!
Aquilo me pareceu um tanto despropositado e um pouco forte para minha formação.
Tal exclamação, saída dos lábios de cristãos episcopais numa bela manhã de sábado, no
 ambiente de uma sala de estar, beirava o fanatismo! Tendo muito em que pensar, chamei
meu amigo e nos despedimos do casal.

DENNIS BENNETT
NINE O’CLOCK IN THE MORNING [ÀS NOVE DA MANHÃ]

Para encurtar a história, Bennett não tardou a renunciar, porém não antes
de importantes revistas como a Time e a Newsweek darem ampla cobertura ao
incidente, transformando Bennett numa figura controversa da noite para o
dia. Ele também se tornou o líder de uma nova força que invadia as
denominações históricas, que era chamada de “movimento neopentecostal”.
A revista Time informou que “agora a glossolalia parece ter encontrado o
caminho de volta para as igrejas dos Estados Unidos — não apenas nas
desinibidas seitas pentecostais, mas até mesmo entre os episcopais, antes
chamados ‘povo gelado de Deus’ ”.4
Embora o caso de Bennett tenha repercutido muito e ocupado as principais
manchetes em todo o mundo, ele não foi o primeiro clérigo de sua igreja a
falar em línguas e permanecer exercendo um ministério. Com variados graus
de sucesso, pelo menos dois de seus colegas o precederam na experiência do
fenômeno pentecostal.
Em 1907, depois que o avivamento da Rua Azusa chamou a atenção do
mundo para os dons do Espírito, Alexander Boddy, pároco da Igreja
Anglicana de Todos os Santos, em Sunderland, na Inglaterra, promoveu um
avivamento pentecostal em sua igreja. Por muitos anos, as convenções anuais
de Sunderland funcionaram como centros de renovação da igreja na
Inglaterra, Europa e Estados Unidos. Essa “renovação que faltava” chegou ao
fim principalmente por causa da Primeira Guerra Mundial e pela ausência de
uma liderança mais capacitada. Quando muitos seguidores de Boddy — entre
eles, metodistas, batistas e membros dos Irmãos de Plymouth e do Exército
de Salvação — perceberam que o pentecostalismo não conseguiria mudar as
igrejas históricas britânicas, optaram por implantar denominações
pentecostais na Grã-Bretanha, em especial as Assembleias de Deus e a Igreja
Elim Pentecostal.
Michael Harper se referia a Boddy como “um profeta de quem pouco se
devia ouvir e muito se devia esquecer”. Boddy, o primeiro anglicano
pentecostal, mudou-se de Sunderland em 1922 para ser tornar pároco de
Pittington, na mesma diocese. Ele pastoreou essa igreja até sua morte, em
1929, e foi, sem dúvida, um homem à frente de seu tempo.5

Richard Winkler
Em 1956, um clérigo episcopal americano, Richard Winkler, pároco da
Igreja Episcopal da Trindade, em Wheaton, Illinois, foi batizado no Espírito
Santo e falou em línguas. Pelo que se sabe, foi o primeiro pastor episcopal
nos Estados Unidos a aderir abertamente ao movimento. Seu ministério
sofreu tal reviravolta após ele ter recebido o batismo pentecostal que em sua
igreja eram realizados cultos de cura divina, e muitos de seus membros
receberam o batismo no Espírito Santo.6
Em razão das experiências de Bennett e Winkler, a igreja episcopal emitiu
três documentos na década de 1960 a respeito do assunto, pois o movimento
se alastrava pela igreja. O primeiro foi emitido em abril de 1960, em resposta
à experiência de Bennett. O documento adotava o ponto de vista
dispensacional, segundo o qual as línguas pertenciam à infância da Igreja,
mas foram descartadas como sustentáculo depois que ela atingiu a
maturidade. O caso de Winkler também fez surgir uma declaração oficial, em
dezembro de 1960, que advertia os episcopais do engano diabólico e o
sectarismo. Embora a igreja reconhecesse que a glossolalia podia ser genuína,
o documento dizia que “a razão é predominantemente a voz do Espírito
Santo”. A despeito desse pronunciamento, Winkler obteve permissão para
continuar ministrando em sua igreja, fazendo dela um centro de atividades
carismáticas no meio-oeste dos Estados Unidos.7
A reação à experiência de Bennett foi tão explosiva que seu batismo no
Espírito se tornou um verdadeiro batismo de fogo. Por causa de seus
sofrimentos e de sua posterior defesa dessa experiência, ele é considerado no
mundo inteiro o pai do movimento carismático nas denominações históricas.
O movimento alastrou-se com rapidez pelas igrejas episcopais do sul da
Califórnia depois que o caso de Bennett se tornou conhecido. Por volta de
1963, a revista Christianity Today [Cristianismo hoje] noticiou uma nova
irrupção espiritual, na qual 2 mil episcopais do sul da Califórnia falaram em
línguas.8
Os novos pentecostais eram um pouco diferentes dos pentecostais
clássicos, explica Jean Stone, um dos líderes dos primeiros dias do
movimento.
Eram menos emotivos e usavam os dons mais em particular, como uma
linguagem de oração. Eles também romperam com muitos estereótipos do
pentecostalismo que perduravam havia décadas. Eram representados, em sua
maioria, por clérigos de boa formação e leigos de várias classes profissionais.
Os cultos eram extremamente ordeiros, e as instruções de Paulo acerca da
decência e da ordem no uso dos dons eram observadas com extremo zelo.9
A reação eclesiástica à experiência de Bennett foi imediata e negativa.
Seu superior eclesiástico, o bispo Francis Bloy, não apenas proibiu que se
falasse em línguas em São Marcos, como também baniu o dom de todas as
paróquias de sua diocese. Em outra região da Califórnia, o bispo James A.
Pike enviou cópias de uma carta de 2.500 palavras a todas as 125
paróquias de sua diocese, proibindo a glossolalia nas igrejas. Ele chamava o
movimento “heresia em estado embrionário” e declarou que “esse fenômeno
particular chegou a um ponto que já ameaça a paz e a unidade da igreja”.
Apesar de todas essas medidas, a ação do Espírito não foi interrompida nas
igrejas episcopais da Califórnia nem de outros Estados norte-americanos.10
A despeito de as línguas terem sido proibidas nos cultos da diocese, Pike,
em suas rondas regulares pelas paróquias, ocasionalmente deparava com
igrejas e ministros que irrompiam a cantar em línguas durante o serviço
religioso. Ironicamente, esse mesmo bispo mais tarde encerrou sua carreira
em desgraça, depois de algumas tentativas frustradas de se comunicar com os
mortos com a ajuda de um médium.
No entanto, algumas vozes amigáveis eram ouvidas na igreja. Depois de
tomar conhecimento da condição de Bennett, William Fischer Lewis, bispo
de Olympia, Washington, convidou-o a assumir o ministério da Igreja
Episcopal de São Lucas, uma paróquia enfraquecida nos arredores de Seattle.
O fechamento da igreja de São Lucas já havia sido cogitado, por isso Lewis
convidou Bennett, pedindo-lhe que “trouxesse o fogo” consigo. Tendo
permissão para ensinar e introduzir a forma pentecostal de adoração e louvor,
Bennett e sua igreja não tardaram a experimentar uma tremenda renovação
espiritual.

Centros de renovação carismática

A paróquia de São Lucas tornou-se um centro de renovação carismática
não somente para a Igreja Episcopal, mas também para muitas igrejas e
pastores de várias denominações naquela região dos Estados Unidos. Em
pouco tempo, todo o conselho paroquial e a maior parte dos membros da
igreja de Bennett haviam sido batizados no Espírito Santo. Embora os cultos
de domingo pela manhã fossem realizados da forma tradicional, as reuniões
de oração de terça-feira à noite ficavam lotadas de gente e de poder do
Espírito. Durante muitos anos, centenas de pessoas compareciam
semanalmente aos cultos em São Lucas, e cerca de 20 pessoas eram batizadas
no Espírito Santo a cada culto. Não eram só os episcopais que frequentavam
as reuniões: entre as centenas de pessoas que lotavam a igreja, estavam
batistas, metodistas, católicos e presbiterianos.
Algum tempo depois, São Lucas já era a maior congregação do noroeste
dos Estados Unidos. As ofertas se multiplicavam à medida que a paróquia
mudava seu papel de mera comunidade urbana para centro de dinâmica
espiritual.11
As experiências de Bennett foram largamente noticiadas na imprensa
mundial, e todos ficaram sabendo que o movimento pentecostal se alastrava
naquela denominação histórica. O exemplo de Bennett encorajou centenas de
outros clérigos a sair das sombras e dar testemunho de sua experiência com o
Espírito Santo.
Os clérigos batizados no Espírito Santo eram pentecostais, sem dúvida,
mas preferiam permanecer em suas respectivas igrejas e conduzir seus
correligionários à renovação espiritual. Eles diferiam de seus irmãos das
denominações pentecostais clássicas, como as Assembleias de Deus, ainda
que vivenciassem a mesma dinâmica no Espírito Santo. Embora muitos
pastores episcopais, como Winkler, e ministros de outras igrejas, como
Harald Bredesen e James Brown, tivessem recebido a experiência pentecostal
antes de Bennett, este é reconhecido como o pioneiro do movimento
neopentecostal, em razão da publicidade gerada em torno de seu caso.
Outro importante centro de renovação episcopal foi estabelecido na Igreja
do Redentor, em Houston, no Texas. Graham Pulkingham conduziu sua
paróquia a uma experiência de renovação carismática que serviu de modelo
para muitas outras igrejas. O rápido crescimento da paróquia, com seu
ministério social e sua vida comunitária singulares, atraiu a atenção nacional.
Muitos líderes episcopais e pastores de outras denominações foram a
Houston para verificar como a adoração pentecostal poderia ser integrada à
vida litúrgica e sacramental da igreja.12
Para dar maior impulso ao movimento, em 1961 foi lançado um periódico,
editado por Jean Stone, com o título Trinity [Trindade]. Primeira publicação
neopentecostal do gênero nos Estados Unidos, contava com a colaboração de
muitos líderes e escritores episcopais. O periódico desempenhava também o
papel de voz da Sociedade da Bendita Trindade, organização implantada para
promover o ministério de cura divina nas igrejas, que funcionou de 1961 a
1966. Foi a primeira associação carismática organizada numa denominação
histórica dos Estados Unidos.13

A renovação anglicana no mundo

Um auxílio adicional ao movimento veio de um estudo realizado por
bispos episcopais em 1962 e publicado no Journal of the General Convention
[Diário da Convenção Geral]. Referindo-se ao novo movimento que tomava
corpo na igreja, os bispos afirmavam que “o Espírito de Deus costuma se
manifestar de diferentes maneiras” e que “novos movimentos apresentam um
histórico de benefícios para o Corpo de Cristo”. Observando que a igreja
“não deveria tornar-se uma seita, mas ter mente aberta”, os bispos, no
entanto, alertavam contra “a justiça própria, as divisões, o partidarismo e o
exagero”. A renovação deveria, em vez disso, primar pela “vida plena, rica e
equilibrada de uma igreja histórica”.14
Essas declarações passaram a representar a política oficial da igreja em
relação ao movimento neopentecostal e abriram as portas para a aceitação e
participação dos carismáticos na igreja. Após 1962, o movimento
experimentou um crescimento ainda mais significativo na igreja, não apenas
nos Estados Unidos, mas também em todo o mundo.
Na Inglaterra, um grupo de evangelicais liderados por Michael Harper
implantou a “Confiança da Fonte”, um corpo ecumênico de carismáticos de
todas as igrejas, mas principalmente da Igreja Anglicana. Em outros países,
bispos e arcebispos também se envolveram no movimento, sendo a adesão
mais importante a do arcebispo William Burnett, de Capetown, África do Sul.
Outros líderes influentes foram: o bispo Festo Kivengere, de Uganda; os
bispos Chitemo e Madina, da Tanzânia; o arcebispo Manassas Kuria, do
Quênia; o bispo Derek Rawcliffe, das Novas Hébridas; e Ban it Chiu, bispo
de Cingapura. A influência do movimento foi bastante abrangente e
persuasiva.15
Em Atlanta, na Geórgia, David Collins, cônego da maior paróquia
episcopal dos Estados Unidos, tornou-se um dos líderes nacionais do
movimento. Outros líderes que se destacaram foram o bispo William Frey, do
Colorado, Robert Hawn, Everett (Terry) Fullam e Charles M. Irish. Com o
objetivo de administrar a força crescente na igreja norte-americana, esses
homens criaram em 1973 a Comunhão Episcopal Carismática. A organização
publicou o periódico Acts 29 [Atos 29], que se tornou o órgão central de
informações acerca do movimento.16
Nos meados da década de 1970, os movimentos episcopal e anglicano,
bem como os de outras denominações históricas, haviam abandonado o nome
“movimento neopentecostal”, substituindo-o pelo termo neutro “renovação
carismática”. Além disso, para escapar à bagagem cultural do
pentecostalismo clássico, os líderes episcopais desenvolveram uma teologia
“orgânica” do batismo no Espírito Santo, a qual enfatizava a obra do Espírito
na vida cristã, bem como a experiência pessoal inicial de ser batizado no
Espírito Santo. Os episcopais carismáticos também agregaram à experiência
pentecostal os antigos credos da igreja.

Uma nova “história de Cantuária ”

Largamente aceitos na comunhão anglicana, os carismáticos dessa igreja
organizaram uma conferência internacional em Cantuária, em 1978,
precedendo a Conferência de Lambeth. Lambeth é a reunião mais importante
do anglicanismo, que reúne todos os seus bispos uma única vez a cada
década. Na semana que antecedeu a Conferência de Lambeth, cerca de 500
líderes carismáticos se encontraram na Universidade de Kent, em Cantuária.
Uma semana de oração e trabalhos precedeu os cultos de encerramento na
histórica catedral. No primeiro culto, o arcebispo de Cantuária, Donald
Coggan, saudou com entusiasmo os delegados.
A liturgia de encerramento foi tão extraordinária que até hoje é referida
como “uma nova história de Cantuária”. Dirigido pelo arcebispo Burnett, o
culto, que durou três horas, teve de tudo: línguas, profecias, oração pelos
enfermos e grande regozijo. Isso tudo aconteceu no contexto de um culto
tradicional da comunhão anglicana.
Ao final da histórica reunião, 200 adoradores juntaram-se para um
momento de regozijo, enquanto o Espírito era derramado com abundância
num verdadeiro culto pentecostal. Cantuária tornou-se de fato um novo
cenáculo. As antigas paredes da catedral ecoavam as ruidosas expressões de
louvor que se elevavam do meio da congregação. Trinta e dois bispos e
arcebispos dançavam em torno do altar principal, louvando ao Senhor — uma
cena inesquecível.17
Após 1978, o movimento continuou a se espalhar entre as igrejas
anglicanas e nos campos missionários por todo o mundo. Houve casos em
que todas as igrejas de uma nação se engajaram no movimento. A igreja das
Novas Hébridas foi um desses casos. Em Cantuária, o bispo Rawcliffe relatou
que todas as suas igrejas e ministros mergulharam numa profunda
experiência de avivamento dos dons carismáticos. Na Inglaterra, David
Watson deu testemunho de que multidões afluíam à sua igreja em Nova
York, lotando a catedral nos dias de cultos carismáticos.
Alguns bispos da África, como Festo Kivengere, não conseguiam se
lembrar de uma época em que as igrejas anglicanas de seus país fossem tudo,
menos carismáticas. Essa realidade podia ser constatada principalmente entre
as igrejas que tiveram parte no grande avivamento da África Oriental, na
década de 1930.
Nos Estados Unidos, Everett Fullam, pároco da Igreja de São Paulo, em
Darien, Connecticut, presenciou enorme aumento da audiência depois que o
Espírito Santo começou a se manifestar nos cultos normais da igreja.
O “milagre de Darien” repetiu-se em muitas outras igrejas episcopais
norte-americanas.18
Três paróquias do norte da Virgínia experimentaram extraordinário
crescimento no início da década de 1980, depois que decidiram “trilhar a
senda carismática”. A Igreja The Falls e a Igreja Truro são as mais antigas
paróquias episcopais da Virgínia, remontando aos tempos coloniais. Elas
passaram a experimentar uma nova vida depois que o Espírito Santo foi
derramado sobre seus membros. Na mesma região, a Igreja dos Apóstolos
testemunhou extraordinário crescimento. Sob a liderança do pároco Renny
Scott, essa igreja saltou de uma frequência de 50 pessoas para mais de 2 mil
em apenas sete anos. Dizia-se da igreja que ela era uma “exuberante paróquia
carismática”.19
 Por volta de 1994, uma pesquisa mostrou que, das 7.200 paróquias
episcopais dos Estados Unidos, mais de 400 estavam engajadas na renovação
carismática. Algumas dessas apresentavam os maiores índices de crescimento
na denominação.
 O avivamento luterano

Harald Bredesen
Em 1947, um jovem leigo luterano na cidade de Nova York soube que,
numa congregação pentecostal em franco crescimento, centenas de pessoas
das mais diversas origens denominacionais estavam recebendo cura física e
experimentando o que era conhecido como batismo no Espírito Santo.
Embora fosse membro do Conselho Mundial de Educação Cristã, com sede
em Manhattan, o jovem sentiu-se irresistivelmente tentado a investigar
aqueles cultos incomuns que atraíam tanta gente na cidade grande.
Sem demora, o jovem luterano juntou-se ao povo que se dirigia ao altar em
busca do batismo no Espírito Santo. Pouco tempo depois, ele teve a
experiência pentecostal e começou a falar numa língua que nunca havia
aprendido. O jovem chamava-se Harald Bredesen, e a igreja era uma
congregação das Assembleias de Deus, pastoreada por P. G. Emett.20
O jovem Bredesen estava destinado a ser o “João Batista” do movimento
de renovação carismática para as denominações históricas. Ele foi um dos
primeiros ministros fora do ramo pentecostal clássico a ter a experiência da
glossolalia e permanecer no ministério de uma igreja não pentecostal.
Bredesen nascera e crescera num contexto luterano radical e tinha planos
de se tornar ministro da igreja após concluir seu trabalho na assessoria do
Conselho Mundial de Educação Cristã. Filho de um pastor luterano de
Minnesota, ele frequentou o Seminário Teológico Luterano de St. Paul e
serviu como pastor em regime de internato em Aberdeen, Dakota do Sul,
antes de assumir seu posto em Nova York.
Anos depois, Bredesen foi incentivado por vários líderes cristãos
importantes a buscar a experiência do batismo no Espírito Santo, entre eles
Pat Robertson, John Sherrill e Pat Boone. Ele foi ordenado ministro da Igreja
Reformada Holandesa e aceitou o convite para pastorear a congregação de
Mt. Vernon, Nova York. Na década de 1960, ele também conduziu muitas de
suas paróquias à experiência pentecostal. Em 1963, foi um dos principais
colaboradores da impressionante reunião realizada na Universidade de Yale,
na qual muitos alunos também falaram em línguas. Eles eram chamados
jocosamente “glossolálios”21 pela imprensa secular.22

TESTEMUNHO DE HARALD BREDESEN

té então, eu desejava poder para servir, poder para testemunhar e poder para viver a
A vida cristã. Agora, eu tinha apenas um desejo, que era satisfazer o anseio de meu
coração por Jesus. Antes disso, eu amava a Deus com reservas, servia a Deus com
reservas e ao mesmo tempo presumia que ele me amava — com reservas. Naquele
momento, pareceu-me que todos os meus pecados, falhas e fraquezas não podiam mais
afastar o amor dele de mim, assim como uma sujeirinha de mosca não pode encobrir o
sol. Apesar do que eu era, apesar do que eu não era e apesar de todas as minhas reservas,
ele me amava sem reservas. Eu estava tão completamente dominado, tão arrebatado e
tão maravilhado com aquele amor incondicional a mim dedicado que não conseguia
baixar as mãos. Agora, eu não precisava mais perguntar a ninguém: “Por que você fica
com as mãos levantadas?”. Eu estava simplesmente perplexo e resignado.
Tentei até dizer: “Obrigado, Jesus! Obrigado, Jesus!”, mas não podia expressar o
inexpressável. Então, para meu grande alívio, o Espírito Santo fez isso por mim. Eu me
sentia como uma garrafa da qual haviam tirado a rolha, deixando transbordar uma
torrente de palavras num idioma que eu nunca havia aprendido. Tudo que eu desejava
dizer para Deus, agora eu podia falar.
Depois de um longo tempo de louvor a Deus, consciente de que a experiência era real,
cheguei à conclusão de que tinha de contar aos meus amigos o que acontecera.
Eu sabia que provavelmente eles iriam dizer: “Harald, você se misturou com um
bando de gente histérica, que impõe a si mesma um frenesi de excitação religiosa e
dispara rajadas de palavras inarticuladas. Você foi influenciado por todas essas coisas”.
Orei: “Senhor, se este é um idioma real, revela-o para mim”. Saí porta afora e desci
uma das muitas trilhas que levavam a um bosque nas proximidades. Enquanto eu
caminhava pela trilha, minha nova oração em línguas começou a fluir mais uma vez,
como se um poço artesiano em meu interior jorrasse louvores e adoração.
Na direção oposta, vinha uma bela menina de cabelos louros, com cerca de 11 nos de
idade. Quando ela chegou perto de mim, parou, jogou o cabelo para trás, deu uma risada
e disse: — Você está falando polonês.
Escrevi num pedaço de papel: “Onde encontro um polonês aqui? Preciso falar com
 alguém”. Eu não queria pronunciar as palavras em minha língua materna, temendo não
conseguir falar depois no outro idioma. A menina me conduziu até onde havia um
homem parado diante de uma cabana. Ele era musculoso e atarracado, talvez um
mineiro da Pensilvânia. Pensei: “Imagine só! Nem conheço este homem, mas em Cristo
somos irmãos”.
Ele exclamou: — Bracia, bracia! Você me chamou de irmão. — E acrescentou: —
Você está louvando a Deus, pulando de um dialeto eslavo para outro.
Quando o deixei, meu coração estava arrebatado.

HARALD BREDESEN
YES, LORD

Na década de 1980, Bredesen era bem conhecido por ser amigo do

presidente Anwar Sadat, do Egito, bem como conselheiro de seu velho amigo
e protegido Pat Robertson na campanha deste para a candidatura do Partido
Republicano à presidência dos Estados Unidos. Em sua longa carreira,
entretanto, Bredesen talvez seja mais conhecido como um dos primeiros
neopentecostais a servir como arauto de um novo tempo nas denominações
históricas.23

Larry Christenson
Larry Christenson foi um dos primeiros luteranos a ter a experiência do
batismo no Espírito Santo, na década de 1960. Ele havia concluído o
seminário havia apenas um ano e estava em seu primeiro mandato de pastor,
na Igreja Luterana da Trindade (Igreja Luterana Americana; sigla em inglês:
ALC), em San Pedro, na Califórnia. Christenson já se mostrara fascinado
com a possibilidade da cura divina depois de ler um livro de Agnes Sanford,
The Healing Light [A luz da cura].
Enquanto participava de um culto da Igreja do Evangelho Quadrangular
em San Pedro, ele ouviu falar do batismo no Espírito Santo com a evidência
inicial do falar em línguas. Naquela noite, o jovem pastor luterano acordou
“sentado na cama e atônito, com um idioma desconhecido” a fluir de seus
lábios. Ele pronunciou uma frase em outra língua e então voltou a dormir.
Isso aconteceu no amanhecer de uma sexta-feira, 4 de agosto de 1961. Na
noite seguinte, retornou à Igreja do Evangelho Quadrangular e relatou aos
membros que uma “sensação maravilhosa de louvor e alegria brotou dentro
de mim e transbordou em meus lábios em um idioma desconhecido”. Foi uma
experiência extraordinária, declarou ele, “apesar de não ter sido devastadora”.
Christenson ficou preocupado com seu futuro como pastor luterano, pois
não sabia se a experiência era compatível com a tradição da igreja.
Numa conversa posterior com David du Plessis, ele foi aconselhado a
permanecer na igreja luterana e promover o movimento de renovação entre
seus pares.24

As características dos luteranos

Historicamente, os luteranos têm sua maior atenção voltada para as
questões referentes à Reforma Protestante. Entre elas, encontramos princípios
básicos como a justificação pela fé e a primazia das Escrituras.
De muitas maneiras, Martinho Lutero era um conservador nas questões
sociais, ao passo que era revolucionário em assuntos teológicos. Por ocasião
da Reforma, ele se mantinha a distância, mas não era indiferente.
Sua oposição à Revolta dos Camponeses e ao movimento anabatista dão
mostras de seu conservadorismo. Nutria especial desprezo por aqueles que
denominava schwarmerei (“entusiastas”, “fanáticos”). Era também um severo
crítico das reivindicações de milagres, os quais considerava mera superstição
da Igreja Católica Romana. Embora se diga que Lutero falou em línguas, não
há evidências confiáveis nos dias de hoje de que tal alegação seja verdadeira.
Na verdade, Lutero apoiava a teoria cessacionista, segundo a qual os
sinais, maravilhas e milagres do Novo Testamento cessaram com o fim da era
apostólica. Desse modo, qualquer um que falasse em línguas nos dias de hoje
não seria considerado um autêntico luterano.25

Outros que receberam o batismo no Espírito Santo

A despeito da tradição luterana, o início da década de 1960 testemunhou
um verdadeiro dilúvio de luteranos que viveram a experiência pentecostal.
Todos os ramos do luteranismo norte-americano foram afetados, até mesmo a
Igreja Luterana Americana, a Igreja Luterana na América e a Igreja Luterana,
Sínodo do Missouri.
Um testemunho interessante é o de Erwin Prange, pastor que recebeu o
batismo no Espírito Santo no santuário de sua igreja numa manhã de 1963,
pouco antes de ministrar uma aula na classe de confirmação. Enquanto ele
orava, teve a impressão de que uma voz lhe dizia: “O dom já é seu. Basta
estender a mão e pegá-lo”. Então, estendendo os braços na direção do altar,
“abri a boca, e um estranho murmúrio começou a fluir. Eu havia feito aquilo?
Ou fora o Espírito Santo? Antes que eu tivesse tempo de ficar espantado,
coisas estranhas começaram a acontecer. Deus havia saído das sombras. ‘Ele
é real’, pensei. ‘Ele está aqui! Ele me ama!’ [...]
Todas as células e átomos de meu corpo tilintaram ao ouvir a vibrante voz
de Deus”. Quando ele se preparava para começar sua aula de confirmação,
falou durante dez minutos num idioma que nem ele nem seus ouvintes
conseguiam entender.26
Entre os pastores mais destacados que receberam o batismo no Espírito
Santo nesse período; está Herbert Mjorud, que trabalhou como evangelista
em tempo integral da Igreja Luterana Americana em 1962, após visitar a
paróquia de Bennett em Seattle. Tempos depois, Mjorud ficou maravilhado
ao presenciar o atuante ministério de cura de suas cruzadas. Num avivamento
em Anacortes, Washington, em março de 1962, mais de 70 luteranos foram
batizados no Espírito Santo. Por causa dessa reunião, Mjorud foi acusado de
heresia por vários pastores.
Depois que Mjorud se defendeu diante do presidente da denominação,
todas as acusações foram retiradas. No entanto, o convite para ser evangelista
da Igreja Luterana Americana não foi renovado, e ele se tornou um pregador
independente. Seus últimos anos foram caracterizados por cruzadas em vários
países para cura em massa.27
 Mjorud não foi o único investigado pelas autoridades eclesiásticas. Em
1963, a Igreja Luterana Americana designou uma comissão de três membros
para investigar os luteranos envolvidos com a glossolalia. A equipe de
investigadores consistia em um psicólogo, um psiquiatra e um teólogo
especializado em Novo Testamento. Em San Pedro, eles interrogaram
Christenson e 32 membros de sua congregação. O grupo de membros que
falava em línguas foi analisado e comparado com outro grupo, que não tivera
a experiência pentecostal. A expectativa da comissão era que os pentecostais
fossem classificados como “pessoas emocionalmente instáveis” que o
movimento tivesse “vida curta”, mas eles estavam errados em ambas as
suposições. Os resultados da investigação foram publicados no livro The
Psychology of Speaking in Tongues [A psicologia do falar em línguas], da
autoria de John P. Kildahl, psicólogo que fez parte da comissão.28
Nas décadas de 1960 e 1970, centenas de pastores luteranos e milhares de
leigos tiveram a experiência pentecostal. Entre eles, estavam Donald
Pfotenhauer, Erwin Prange, Robert Heil, Rodney Lensch, Delbert Rossin,
Herb Mirly e Theodore Jungkuntz, da Igreja Luterana, Sínodo do Missouri.
Na Igreja Luterana Americana, Morris Vaagenes, James Hanson e George
Voeks uniram-se a Christenson e Mjorud na liderança do movimento.
A Igreja Luterana Americana não foi afetada tão profundamente quanto
outros ramos do luteranismo. Não obstante, por volta de 1970 Paul
Swedeberg e Glen Pearson lideravam o movimento de renovação carismática
em suas igrejas.29
Muitos dos pastores mencionados sofreram variados graus de aceitação e
de rejeição por parte de seus superiores eclesiásticos. O caso mais marcante
de rejeição foi o de Don Pfotenhauer, pastor da Igreja Luterana Caminho da
Cruz, em Blaine, Minnesota. Essa congregação fazia parte do Sínodo do
Missouri, um dos ramos mais conservadores do luteranismo nos Estados
Unidos.
Depois que Pfotenhauer recebeu o batismo no Espírito Santo, em 1964, as
autoridades eclesiásticas tentaram afastá-lo do púlpito. A despeito dos
esforços de Pfotenhauer para continuar em sua congregação, que
majoritariamente o apoiava, ele foi finalmente excomungado em 1970. Seus
apoiadores organizaram um grupo independente com o mesmo nome,
Caminho da Cruz. Sua história ocupou durante anos as manchetes dos
periódicos de Minneapolis.30
No início da década de 1970, em razão desse caso e de outros semelhantes,
os luteranos carismáticos começaram a coligar-se com o propósito de
promover o movimento em suas igrejas. Por volta de 1972, a ideia de uma
conferência carismática luterana começou a ganhar aceitação entre diversos
líderes.
Conduzida por Norris Wogen, a primeira Conferência Luterana
Internacional sobre o Espírito Santo se reuniu no Auditório Cívico de
Minneapolis, em 1972. Para deleite dos organizadores, o auditório, que
comportava 9 mil pessoas sentadas, estava com sua capacidade esgotada,
com 10 mil pessoas cadastradas para as sessões. A partir de 1972, a
conferência continuou crescendo até se tornar a maior reunião anual de
luteranos nos Estados Unidos.31

Uma teologia luterana carismática

Nessa época, os pastores luteranos carismáticos sentiram a necessidade de
elaborar uma teologia carismática que pudesse situar a experiência e a
fenomenologia pentecostal dentro do sistema teológico luterano. Em 1976,
Larry Christenson publicou um livro intitulado The Charismatic Renewal
Among Lutherans [A renovação carismática entre os luteranos]. Nessa obra,
Christenson analisa a história do movimento e apresenta o que ele chama de
“uma visão orgânica do batismo no Espírito Santo” (em contraste com o
pentecostalismo clássico da “segunda bênção” e da evidência inicial).
A esse livro, seguiu-se o mais ambicioso e importante trabalho teológico
produzido no contexto da renovação luterana, publicado em 1987. Tendo
Larry Christenson como organizador e 40 de seus colegas como
colaboradores, o livro recebeu o título Welcome, Holy Spirit [Bem-vindo,
Espírito Santo]. Nessa obra, a Conferência Teológica Carismática Luterana
Internacional tende na direção do pentecostalismo clássico ao reconhecer no
Novo Testamento uma distinção entre o caminho carismático do Espírito
Santo e sua descida com propósitos salvíficos, no início.
Outras obras surgiram além dessas. Theodore Jungkuntz produziu alguns
trabalhos fundamentais sobre renovação carismática em relação à teologia e à
vida sacramental da igreja. Entre eles, podemos citar o livreto Um catecismo
luterano carismático (Porto Alegre: Renovação, edição brasileira não datada)
e um tratado teológico intitulado Confirmation and the Charismata [A
confirmação e os charismata], ambos publicados originariamente em 1983.32
Enquanto os carismáticos desenvolviam sua teologia, as igrejas luteranas
também estudavam o movimento e emitiam relatórios com o propósito de
orientar os pastores com relação ao assunto.
A Igreja Luterana, Sínodo do Missouri, solicitou um relatório sobre o
movimento em 1968, quando descobriu que 44 de seus pastores estavam
envolvidos com a renovação. Quando o relatório foi concluído, em 1972,
aquele número já ultrapassava duas centenas de pastores. O documento
produzido veio a ser, de todos os relatórios emitidos ao redor do mundo, a
descrição mais negativa do movimento. Depois de questionar a validade das
manifestações dos dons sobrenaturais na era moderna, o relatório declarava
que “o poder e a renovação devem ser buscados apenas na Palavra e nos
sacramentos, não em sinais e milagres especiais”.33
As 1972 Guidelines [Diretrizes de 1972] da Igreja Luterana Americana
caracterizavam-se por um tom mais conciliador. Embora o documento
advertisse os carismáticos acerca do uso apropriado dos dons na vida do
crente, ao mesmo tempo invocava a condescendência para com a diversidade,
o que dava ao movimento de renovação liberdade para se desenvolver no
ambiente da denominação.34
Em 1974, a Igreja Luterana na América emitiu o mais positivo de seus
relatórios: The Charismatic Movement: A Pastoral Perspective [O
movimento carismático: uma perspectiva pastoral]. O documento declarava
que “não há razão para que os pastores e o povo luterano sugiram, implícita
ou explicitamente, que ninguém possa ser carismático e ao mesmo tempo um
luterano de boa reputação”.35
Na década de 1980, manifestou-se alguma resistência em alguns redutos
luteranos, mas no geral a renovação carismática era tão bem-aceita que veio a
fazer parte definitiva do cenário da denominação.

Organizações carismáticas luteranas

Depois da conferência de Minneapolis, em 1972, alguns líderes do
movimento carismático implantaram organizações permanentes para
promover a obra de renovação. Em 1973, foi criada a instituição Serviços da
Renovação Carismática Luterana, sob a liderança de Larry Christenson e
Dick Denny, crente leigo da Igreja Luterana Americana. No final da década
de 1970, a Igreja Luterana North Heights, em St. Paul, Minnesota, surgiu
como um importante centro de renovação luterana. Sob a liderança do pastor
Morris Vaagenes e W. Dennis Pederson, foi formado em 1980 o Centro
Luterano Internacional para a Renovação da Igreja.36
Por volta de 1983, as duas organizações fundiram-se, e os escritórios
passaram a funcionar na igreja de North Heights, em St. Paul. Com a fusão, o
novo grupo recebeu outro nome: Centro Luterano de Renovação
Internacional. Seu diretor em tempo integral era Larry Christenson. Entre os
assessores de Christenson, estavam Dick Denny, Betty Denny, Dennis
Pederson e Del Rossin.37

Situação do movimento luterano

Uma pesquisa realizada em 1979 pelo Instituto Gallup, encomendada pela
revista Christianity Today, constatou que cerca de 20% de todos os luteranos
dos Estados Unidos faziam parte do movimento de renovação carismático-
pentecostal. A mesma pesquisa mostrou que 3% daqueles luteranos falavam
em línguas. As melhores estimativas demonstram que 10% de todos os
luteranos dos Estados Unidos estavam envolvidos no movimento de
renovação. Esses dados indicam que por volta de 1980 havia no país entre 1
milhão e 1,7 milhão de luteranos identificados como carismáticos.38
Pesquisas encomendadas pelo Seminário Teológico Fuller, em 1985,
constataram maior participação dos pastores luteranos no movimento. Dados
obtidos de todas as denominações luteranas dos Estados Unidos nas décadas
de 1970 e 1980 apontam os seguintes resultados:39

1974 1979 1984 1985

Pastores receptivos 332 466 1.000 1.295
Pastores carismáticos 249 349 751 975
Pastores declarados 166 233 501 65039

Além de se destacar no cenário norte-americano, o movimento de

renovação espalhou-se pelas igrejas luteranas do mundo todo. As igrejas
luteranas escandinavas tiveram profundas experiências com a renovação
carismática, assim como as igrejas da Alemanha. Relatórios indicam que
alguns bispos africanos da Igreja Luterana também aderiram ao movimento
carismático.
Na década de 1990, cada vez mais as igrejas luteranas adotaram
abertamente a forma carismática de adoração em seus cultos. Diversas
congregações se tornaram modelos de renovação na tradição luterana, entre
elas a Igreja Luterana da Ressurreição (Sínodo do Missouri), em Charlotte, na
Carolina do Norte. Conduzida à renovação pelo pastor Herb Mirly, a igreja
desenvolveu uma forma singular e sublime de adoração litúrgica avivada pela
oração e pelo louvor carismáticos.40
Outras congregações luteranas que se destacaram no movimento de
renovação durante a década de 1990 foram a Igreja Luterana da Trindade, em
San Pedro, na Califórnia, pastoreada por Paul Anderson, e a Igreja Luterana
da Fé, em Geneva, Illinois, pastoreada por Del Rossin.
 Renovação nas igrejas presbiteriana e reformada
Desde seus primeiros dias na Suíça e na Escócia, os presbiterianos têm
sido um esteio como proponentes da teologia de João Calvino, sistema
conhecido por sua sólida eclesiologia presbiteriana, bem como por suas mais
notáveis proposições teológicas. O sistema presbiteriano, que se desenvolveu
desde o século XVI, não é conhecido por inovações ou experimentações,
mas, sim, pelo apego restrito às formulações de seu pai fundador.
Desse modo, pode ser uma grande surpresa para muitos saber que há uma
significativa história de pioneirismo em renovação nas igrejas presbiterianas.
Embora Calvino, como Lutero, tenha aceitado a teoria cessacionista, não o
fez por achar que Deus retirou os dons espirituais da Igreja.
Ele acreditava que os dons haviam caído em desuso nas igrejas em razão
de “uma falta de fé”. O reformador jamais proibiu o uso dos dons ou achou
que deviam ser proibidos. Além disso, pelo fato de se ocupar bastante da
terceira pessoa da Trindade em seus escritos, ele era chamado “o teólogo do
Espírito Santo” entre os reformadores.41
Influenciados pelo trabalho dos teólogos presbiterianos de Princeton B.
B. Warfield e Charles Hodge, alguns presbiterianos do século XX
adotaram uma postura fundamentalista que exclui tanto o perfeccionismo
quanto o pentecostalismo da tradição calvinista. A obra-padrão sobre o
assunto é Counterfeit Miracles [Milagres falsificados], de B. B. Warfield, um
livro de 1918 que negava a ocorrência de qualquer milagre genuíno depois da
era apostólica. Outro livro desse gênero é Enthusiasm [Entusiasmo], de
Ronald A. Knox, que apresenta um quadro negro do emocionalismo na
religião.42
A despeito dessa corrente de pensamento entre os presbiterianos, muitos
pastores dos Estados Unidos participaram, até mesmo como pioneiros, da
renovação espiritual, atitude que por certo causaria desgosto a Warfield, mas
que provavelmente seria aplaudida por Calvino. A Grã-Bretanha e os Estados
Unidos foram o palco da atuação de muitos desses pioneiros espirituais.

Primeiros avivalistas presbiterianos

Em 1800, um dos maiores avivamentos da história dos Estados Unidos
eclodiu em Cane Ridge, no Kentucky, sob a liderança de três ministros
presbiterianos: James McGready, William Hodges e John Rankin.
Testemunhas oculares relatam que o chão da Igreja Presbiteriana do Rio
Vermelho ficava “coberto com os que caíam”, enquanto outros clamavam em
voz alta, pedindo misericórdia. Às vezes, os pastores “dançavam diante do
Senhor”, declarando: “Aqui está o Espírito Santo”. Em pouco tempo, nada
menos de 25 mil pessoas se reuniam na mata para louvar a Deus. Essa prática
deu início à tradição dos acampamentos norte-americanos, cujos efeitos
foram sentidos em todo o país.43
Essas manifestações não eram novidade na vida religiosa dos Estados
Unidos. Todos haviam presenciado, no século XVII, os cultos de avivamento
de Jonathan Edwards, o grande teólogo calvinista e pastor de Northhampton,
Massachussetts. Não era incomum ver pecadores clamando por misericórdia
ou caindo ao solo sob o peso da condenação do Espírito Santo. Embora fosse
ministro puritano da Igreja Congregacional, Edwards apoiava-se na tradição
calvinista dos presbiterianos.44
Um dos maiores movimentos espirituais entre os presbiterianos dos
Estados Unidos ocorreu entre 1810 e 1840. A causa principal de uma divisão
entre os presbiterianos do Leste e do Oeste foi a discordância em torno do
grau de instrução exigido para a ordenação de ministros. No entanto, em
razão dos poderosos avivamentos e das manifestações espirituais, grande
número de novos convertidos começou a encher as igrejas, resultando na
carência de ministros. Os presbiterianos, por tradição, insistiam em que os
candidatos ao ministério concluíssem o seminário, mas as igrejas do Oeste
sentiram que alguns membros com menos formação estavam aptos a
ministrar às massas de novos convertidos.
Por causa da polêmica em torno desse assunto, da adoração expressiva e da
manifestação de alegria espiritual, implantou-se em 1810 a Igreja
Presbiteriana de Cumberland como uma denominação independente. Sua
tradição avivalista continua até hoje no Centro-Sul.
Os presbiterianos também tiveram uma participação fundamental no
grande avivamento holiness que varreu os Estados Unidos nos meados e final
do século XIX. Por exemplo, em 1859 William Boardman escreveu o livro
The Higher Christian Life [A vida cristã superior], no qual interpreta a
doutrina metodista da santificação plena para os crentes presbiterianos e de
tradição reformada. Um ex-presbiteriano, Charles Grandison Finney, tornou-
se o maior avivalista de sua época após uma experiência marcante com o
Espírito Santo que transformou radicalmente sua vida e seu ministério. O
poderoso ministério evangelístico que exerceu fez dele o primeiro
“evangelista profissional” dos Estados Unidos.45
Foi um pastor presbiteriano quem levou pela primeira vez o movimento de
renovação carismática a uma denominação histórica: Edward Irving, que
liderou um movimento de busca pelos dons do Espírito na Igreja
Presbiteriana em Regents Square, na cidade de Londres, em 1831.
Depois que uma líder leiga, Mary Campbell, falou em línguas e profetizou,
Irving foi julgado pelo presbitério e condenado. Como a Igreja Presbiteriana
da Inglaterra se recusou a aceitar aqueles dons extraordinários em seus
santuários, Irving ajudou a implantar a Igreja Apostólica Católica, que existiu
até 1901. Irving nunca falou em línguas e morreu logo que o avivamento
começou, mas será sempre lembrado como um perseguido pioneiro do
pentecostalismo entre os presbiterianos.46
Alguns anos mais tarde, nos Estados Unidos, A. B. Simpson, pastor
presbiteriano de Nova York nascido no Canadá, começou a ensinar a
possibilidade da cura divina em resposta à oração. Isso aconteceu depois que
ele foi instantaneamente curado de uma doença crônica. Ele também aceitou
os ensinos básicos do movimento de santidade e em 1881 teve a experiência
da santificação. Nessa mesma época, ele recebeu um poderoso chamado para
enviar missionários pelo mundo. Depois de atuar cerca de quinze anos como
pastor presbiteriano, implantou uma agência interdenominacional em 1886,
denominada Aliança Cristã e Missionária.
A entidade criada por Simpson em pouco tempo se tornou uma
denominação independente, que enviou grande número de missionários a
muitas nações. Sua escola em Nyack, Nova York, destacou-se como
instituição de treinamento de missionários. Em 1907, a escola experimentou
um avivamento que quase levou a Aliança Cristã e Missionária para o
movimento pentecostal. Anos mais tarde, em 1914, vários de seus ex-
ministros tiveram importante participação na fundação das Assembleias de
Deus.
Outro presbiteriano pioneiro no avivamento foi N. J. Holmes, pastor da
Segunda Igreja Presbiteriana de Greenville, na Carolina do Sul. Em 1896,
Holmes viajou a Northfield, Massachussetts, para uma conferência do
movimento Higher Life, dirigida por D. L. Moody, que recebera o batismo no
Espírito Santo de forma poderosa. Na conferência de Moody, Holmes teve
uma experiência com o Espírito Santo, que mais tarde identificou como a
experiência wesleyana da santificação plena. Em 1898, ele implantou uma
escola em Paris Mountain, fora de Greenville. Nessa época, Holmes já fora
julgado e expulso do presbitério de Enoree, por ter esposado uma nova
experiência e uma teologia diferente.
Em 1905, uma aluna da escola de Holmes, Lida Purkie, causou alvoroço
entre os colegas quando falou em línguas numa reunião de oração. Um ano
mais tarde, toda a escola — corpo docente e alunos — estava tomada pelo
Pentecoste. Esse avivamento ocorreu depois que Holmes ouviu a mensagem
pentecostal de G. B. Cashwell, que havia visitado a Rua Azusa poucos meses
antes. A Faculdade Bíblica Holmes, a mais antiga do mundo pentecostal,
ainda mantém um vínculo de fé com a Igreja Holiness Pentecostal. Muitas
das primeiras congregações dessa denominação eram antes conhecidas como
igrejas presbiterianas de Brewerton.47
Presbiterianos carismáticos
Quando o movimento carismático (ou neopentecostal) irrompeu nas
denominações históricas dos Estados Unidos depois da Segunda Guerra
Mundial, os presbiterianos mais uma vez estavam à frente da renovação.
O primeiro e bem conhecido ministro presbiteriano a ter experiência com o
dom de línguas e com a cura divina foi James Brown, pastor da Igreja
Presbiteriana de Upper Octorara, perto de Parkesburg, na periferia de
Filadélfia, na Pensilvânia. Nos meados da década de 1950, Brown foi
batizado com o Espírito Santo e começou a falar em línguas. A experiência o
fez mover-se de um extremo liberalismo teológico para o cristianismo
carismático evangelical.
No início, Brown estava convencido de que não poderia permanecer na
Igreja Presbiteriana depois daquela experiência. Sem saber que rumo tomar,
solicitou os conselhos de David du Plessis. “Fique em sua igreja e renove-a”
foi a resposta do famoso líder pentecostal. Brown então seguiu esse conselho
com determinação.
Ele decidiu conduzir a adoração à maneira presbiteriana tradicional nos
cultos de domingo, mas introduziu sessões informais de adoração
neopentecostal no santuário aos sábados à noite. Essa estratégia funcionou
por mais de vinte anos com um mínimo de atritos. Na época, os cultos de
sábado atraíam centenas de pessoas, e a pequena nave do templo às vezes
ficava apinhada com mais de 700 entusiasmados adoradores. Milhares de
crentes, entre clérigos e leigos, receberam o batismo no Espírito Santo
naquelas reuniões. Brown tocava pandeiro, e os cultos eram alegres e plenos
de louvor. Crentes de todas as denominações vinham conhecer de perto as
profecias, as línguas, as interpretações e as orações pelos enfermos.
Durante todo esse tempo, Brown foi membro ativo e bem-aceito em seu
presbitério.48
Esses fatos ocorreram no final da década de 1950, antes, portanto, dos
acontecimentos mais famosos de Van Nuys, em torno do ministério de
Dennis Bennet. Por muitos anos antes da década de 1960, Brown liderava a
maior reunião carismática de oração dos Estados Unidos. Em 1977, ele se
aposentou depois de 37 anos de pastorado na mesma igreja, uma das
primeiras histórias de sucesso do movimento de renovação.
Brick Bradford. O caminho dos pioneiros espirituais presbiterianos
tornou-se quase impenetrável depois da onda de furor nacional que se
levantou com o caso de Bennett, na Califórnia. Os presbiterianos partiram
para o combate, em defesa de seus princípios, quando o fenômeno
pentecostal irrompeu em seu meio. Uma das primeiras vítimas dessa ferrenha
oposição foi George C. “Brick” Bradford, pastor da Primeira Igreja
Presbiteriana de El Reno, perto de Oklahoma City. Bradford recebeu o
batismo no Espírito Santo em 1966, num acampamento em Ardmore,
Oklahoma. Depois de ter sido cheio com o poder do Espírito Santo, Bradford
declarou que seu “ministério sofreu uma revolução”.
Quando souberam que Bradford havia falado em línguas, os membros do
presbitério imediatamente concluíram que ele precisava de aconselhamento
psiquiátrico. Por isso, encaminharam-no a um psiquiatra, que também foi
tomado pelo poder do Espírito. O médico deu a Bradford um atestado de
perfeita saúde. Insatisfeito com o resultado, o presbitério de Washita
encaminhou-o a outro profissional, que lhe deu o diagnóstico desejado.
Apesar de ter sido um advogado formado na Universidade do Texas,
Bradford foi afastado de suas funções ministeriais em 1967.49
Depois dessa decisão, Bradford conseguiu manter sua ordenação
ministerial por mais três anos e deu início a um ministério itinerante,
pregando em qualquer igreja presbiteriana que lhe abrisse as portas. Ele
também foi o orador de muitas reuniões da Adhonep (Associação de Homens
de Negócios do Evangelho Pleno) e pregou em muitas igrejas pentecostais.
Nesses anos de escassez, Bradford sustentou a família com as ofertas
voluntárias que recebia.
Em maio de 1966, Bradford e cinco outros ministros carismáticos
presbiterianos tomaram uma importante decisão: organizaram a Comunhão
Carismática Presbiteriana (sigla em inglês: PCC). Essa foi a primeira
instituição carismática criada numa denominação histórica. Bradford foi
eleito secretário geral. Um ano depois, a instituição tinha 125 membros
registrados, todos ministros presbiterianos. Em pouco tempo, centenas de
pastores e leigos afiliaram-se e esse bem organizado ministério.50
O caso Robert Whitaker. Não muito tempo depois, Bradford e a PCC
iram-se diante de um caso que pôs à prova o lugar dos dons do Espírito no
sistema presbiteriano. Esse caso ganhou repercussão por causa de uma
disputa concernente ao ministério de Robert C. Whitaker, pastor da Igreja
Presbiteriana de Chandler, perto de Phoenix, no Arizona.
Em 1962, Whitaker recebeu o batismo pentecostal, e então viu o Espírito
Santo revolucionar de forma lenta mas firme seu ministério e também o
ministério de sua igreja. Por volta de 1967, um bom número de membros da
Igreja Presbiteriana de Chandler falava em línguas. Como no caso de James
Brown, não se falava em línguas nem havia imposição de mãos nos cultos
regulares da igreja. No entanto, o avivamento estava em pleno vigor nos
cultos familiares. A igreja experimentou um crescimento extraordinário em
pouco tempo, e a maior parte da congregação apoiava o movimento.
Em 1967, um pequeno grupo de anciãos oponentes conseguiu persuadir o
presbitério de Phoenix a designar uma comissão administrativa para
investigar o ministério de Whitaker e a presença dos dons do Espírito Santo
em sua congregação. Whitaker recusou-se a assumir o compromisso de
“parar e desistir” de falar em línguas, orar pelos enfermos e expulsar
demônios, por isso o presbitério o afastou da função de pastor da Primeira
Igreja Presbiteriana de Chandler. Diante dessa decisão, ele apelou para o
sínodo do Arizona, sob a alegação de que o veredicto era contrário às
Escrituras e violava sua consciência, de acordo com o prescrito no Livro de
ordem.51
Em fevereiro de 1968, quando fracassou o recurso do presbitério de
Phoenix encaminhado ao sínodo do Arizona, Whitaker teve de escolher entre
aceitar o veredicto ou apelar da decisão. Ele recebeu conselhos e grande
ajuda de uma influente figura no mundo presbiteriano, John A. Mackay, que
mais tarde se tornou presidente emérito do Seminário Teológico de Princeton.
Mackay e Bradford insistiam em que Whitaker continuasse a lutar.
Providencialmente, Bradford era advogado antes de ingressar no ministério e
pôde oferecer seus serviços como conselheiro do querelante.
Bradford acrescentou uma terceira razão no recurso à Comissão Judicial
Permanente da Assembleia Geral, a suprema corte da Igreja Presbiteriana
Unida. Ele argumentava que nenhuma judicatura inferior (presbitério ou
sínodo) podia fazer acréscimos aos votos comuns prescritos na constituição
da igreja. Em maio de 1968, o caso Rev. Robert C. Whitaker contra o sínodo
do Arizona foi decidido a favor de Whitaker.52
Foi uma grande vitória moral para os carismáticos das denominações
históricas. Essa vitória, no entanto, não se limitou ao sucesso da apelação.
Depois da decisão favorável a Whitaker, nenhum ministro presbiteriano
podia ser desligado de sua paróquia por nenhum presbitério só por estar
ligado ao movimento carismático. Pelo fato de o caso não ter nenhuma
legislação a respeito das implicações teológicas da controvérsia, a 180a
Assembleia Geral (1968) determinou que se fizesse um estudo teológico
sobre a questão das línguas, a expulsão de demônios e o movimento
neopentecostal como um todo.
O estudo encomendado pela Assembleia Geral foi o primeiro e talvez o
mais completo conduzido por uma denominação histórica. A comissão era
composta de pessoas versadas em teologia, psicologia, psiquiatria, ministério
pastoral e eclesiologia. O relatório era tão bem fundamentado e abrangente
que serviu de modelo para muitas outras denominações em estudos realizados
nos anos posteriores. Mais uma vez, os presbiterianos foram pioneiros na
renovação.
O relatório daqueles peritos em ciências comportamentais “não encontrou
nenhuma evidência de patologia no movimento”. A seção exegética do
relatório, apesar da rejeição a uma experiência separada de batismo no
Espírito Santo, admite o exercício dos dons espirituais na Igreja
contemporânea, desde que eles não conduzam a desordem e divisão.
Rejeitando a teoria da cessação dos charismata, o relatório declara: “Por essa
razão, concluímos, com base nas Escrituras, que a prática da glossolalia não
deve ser menosprezada nem proibida. Em contrapartida, não deve ser
enfatizada nem considerada normativa para a experiência cristã”.
Um conjunto de diretrizes foi proposto tanto para os carismáticos quanto
para os “tradicionais”, com vistas a manter a convivência pacífica entre as
igrejas. Acima de tudo, o relatório era positivo nas seções exegética,
psicológica e pastoral. As diretrizes foram adotadas por esmagadora maioria
e aceitas no conjunto pela 182a Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana
Unida, em 1970, sendo estabelecida como a política oficial da denominação
daí em diante.53
Apesar dessa vitória, alguns pastores presbiterianos depararam com
barreiras jurídicas nas igrejas depois da década de 1970. Outro caso clássico é
o de Earl W. Morey Jr., pastor da Igreja Presbiteriana St. Giles, de Richmond,
na Virgínia, que foi investigado e exonerado de suas funções três vezes, antes
de o presbitério de Hanover reconhecer seus direitos de exercitar os dons do
Espírito nas reuniões de oração da igreja.
Expansão e desenvolvimento Nenhuma das barreiras jurídicas, no entanto,
foi capaz de impedir a obra do Espírito Santo nas igrejas presbiterianas dos
Estados Unidos. Durante a década de 1970, o movimento de renovação
varreu as igrejas com intensidade crescente. Na Primeira Igreja Presbiteriana
de Hollywood, uma das maiores igrejas presbiterianas do mundo, há
informações de que mais de 6 mil membros falaram em línguas. Outros
líderes proeminentes da denominação, como Louis Evans, da Igreja
Presbiteriana Nacional, de Washington, D.C., sua esposa Colleen Townsend
Evans, e a falecida Catherine Marshall e seu marido Leonard LeSourd, eram
ativos no movimento. A senhora LeSourd, viúva do capelão do Senado Peter
Marshall, escreveu dois livros que contam sua experiência carismática:
Something More [Algo mais] e The Helper [O
Conselheiro]. Até a morte da autora, em 1983, eles haviam vendido mais
de 8 milhões de exemplares.54
Uma importante adesão ao movimento ocorreu em 1965, ano em que J.
Rodman Williams recebeu o batismo no Espírito Santo enquanto trabalhava
como professor de teologia sistemática no Seminário Teológico Presbiteriano
de Austin, no Texas. Sendo já um teólogo conceituado entre os
presbiterianos, William acrescentou à sua teologia um notável domínio das
questões carismáticas. Nos anos seguintes, ele contribuiu de maneira
significativa para o movimento com seus livros e seus ensinos em
Melodyland e na Escola de Divindade da Universidade Regent. Um livro de
Williams considerado dos mais influentes é The Pentecostal Reality [A
realidade pentecostal]. O teólogo presbiteriano Charles Farah também
contribuiu para o movimento de renovação num trabalho similar de ensino na
Universidade Oral Roberts.55
Em 1974, a Comunhão Carismática de Ministérios Presbiterianos mudou o
nome para Comunhão Carismática Presbiteriana. Essa mudança se fez
necessária em razão do grande número de leigos que desejavam afiliar-se ao
grupo. Outra mudança foi efetivada em 1984, quando o nome mudou outra
vez, agora para Ministérios Internacionais de Renovação Presbiterianos e
Reformados (sigla em inglês: PRRM).56
Por volta de 1985, a organização dos PRRM contava quase mil clérigos de
cerca de 3 mil que haviam recebido o batismo no Espírito Santo. O total de
membros contribuintes do grupo chega a 5 mil. Esse grupo relativamente
pequeno representa os cerca de 250 mil carismáticos das igrejas presbiteriana
e reformada dos Estados Unidos. Os PRRM publicam uma revista bimestral
intitulada Renewal News [Notícias da renovação], que serve como canal de
informação para conferências e principais acontecimentos entre os
presbiterianos carismáticos.57
Estas são algumas das igrejas presbiterianas que foram renovadas no
Espírito Santo: Igreja Presbiteriana Nova Aliança, de Pompano Beach, na
Flórida (pastor George Callahan); Igreja Presbiteriana St. Giles, de
Richmond, na Virgínia (pastor Louis Skidmore); Igreja Presbiteriana St.
Giles, de Charlotte, na Carolina do Norte (pastor Percy Burns); Igreja
Presbiteriana Esperança, de Portland, no Oregon (pastor Larry Trogen);
Igreja Presbiteriana Betânia, de Seattle, Washington (pastor Dick Denham);
Igreja Presbiteriana de Silverlake, de Los Angeles, na Califórnia (pastor Bob
Whitaker); Igreja Presbiteriana da Trindade, de San Diego, na Califórnia
(pastor Dick Adams); Igreja Comunidade de Nosso Senhor (sigla em inglês:
RCA), de Oklahoma City (pastor Robert Wise); Igreja Presbiteriana de
Heights Cumberland, em Albuquerque, Nova Jersey (pastor Larry Moss).58

O PROFESSOR J. RODMAN WILLIAMS E O ESPÍRITO SANTO

Quando chegou a quarta-feira, véspera do feriado de Ação de Graças — O DIA! —,

eu me sentia muito bem, e voltei às cartas que estavam sobre a escrivaninha. Uma delas
era de um pastor que descrevia sua experiência durante uma visita que fizera havia
pouco tempo ao seminário, quando um estudante orou para que ele recebesse o dom do
Espírito Santo. Na carta, o pastor contava que, mais tarde, começou a falar em línguas e
a louvar a Deus de forma eloquente. À medida que eu lia e relia a carta, as palavras
pareciam saltar da folha e, quando dei por mim, já estava inteiramente subjugado. Em
seguida, caí de joelhos, quase chorando, esmurrando a cadeira — pedindo, buscando,
batendo —, algo que nunca fizera antes. Comecei a suplicar insistentemente pelo dom
do Espírito Santo. Então, levantei-me e implorei a Deus que rompesse as barreiras e me
enchesse até transbordar — às vezes, num clamor quase desesperado para que todo o
meu ser fosse tomado. Contudo, nada parecia surtir efeito. Com as mãos levantadas,
comecei a orar a Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo. Misturando às súplicas um
versículo das Escrituras, comecei a clamar: “Bendiga o Senhor a minha alma! Bendiga o
Senhor todo o meu ser!”. Eu estava bendizendo a Deus com todo o meu ser — meu ser
total: corpo, alma e espírito — e com tudo que havia em mim. Então, eu soube o que
estava acontecendo: estava sendo cheio do Espírito Santo. Foi quando pela primeira vez
desejei sinceramente falar em línguas, porque minha língua materna me parecia
insuficiente para expressar a glória e o amor inexprimíveis de Deus. Assim, em vez de
articular palavras racionais, comecei a emitir sons desconhecidos para mim e orei para
que o Senhor pudesse entendê-los de alguma maneira. De repente, concluí que alguma
coisa drástica estava acontecendo, e eu estava alheio a todo aquele discurso em palavras
que jamais havia escutado.
Onda após onda, torrente após torrente, tudo veio sobre mim. A sensação era
fantástica. Por alguns instantes, consegui controlar o fluxo das palavras — mas isso não
durou muito tempo. Elas começaram a fluir num ritmo incontrolável.
Eu podia interromper aquele transbordamento na hora que quisesse, mas enquanto
falava eu não tinha absolutamente nenhum controle sobre a natureza da articulação dos
sons. Minha língua, meu maxilar e minhas cordas vocais estavam totalmente
dominados, mas não por mim. Lágrimas começaram a correr sobre minha face —
alegria indizível, perplexidade maravilhosa. Mais e mais, eu escorregava para o chão,
cedendo ao peso daquilo tudo, e de vez em quando gritava: “Não acredito!
Não acredito!”. Aquilo era diferente de tudo que eu conhecia.
Finalmente, sentei-me na cadeira, mas ainda me sentia flutuando pelo influxo de um
poder interior. Eu sabia que estava na terra, porém era como se houvesse uma interseção
com o céu — e eu estava em ambos. Deus se mostrava tão real ali que eu mal conseguia
mover um músculo: tratava-se de sua delicada, magnífica e inefável presença.
De repente, tornou-se claro para mim algo que ainda não havia percebido nas
Escrituras. Rapidamente, abri a Bíblia em Atos 2. É óbvio que eu já havia lido a história
do Pentecoste muitas vezes, mas aquela leitura foi completamente diferente. Eu tinha a
sensação de que estava lá. Enquanto lia a passagem com os olhos e com a mente,
comecei a fazê-lo também em voz alta. Eu sabia que podia tanto falar quanto ler em
línguas. Fiz isso versículo após versículo. Li a narrativa sobre o derramamento do
Espírito Santo, o falar em línguas e o que de imediato se seguiu — tudo isso
acompanhado por uma língua que eu mesmo falava! No momento em que cheguei ao
versículo: “Exaltado à direita de Deus, ele [Cristo] recebeu do Pai o Espírito Santo
prometido e derramou o que vocês agora veem e ouvem” (v. 33), estava tão envolvido
que a única coisa que pude fazer foi ficar de pé e cantar sem parar: “Deus seja louvado!
Deus seja louvado!”.
Tudo isso durou cerca de uma hora. Então, sentime estranhamente impelido pelo
Espírito Santo a caminhar pela casa, cômodo por cômodo, fazendo em cada aposento
uma oração em línguas. Eu não sabia ao certo por que estava fazendo aquilo, mas era
como se o Espírito Santo estivesse abençoando cada espaço, cada canto. Na verdade, ele
estava preparando um santuário para sua presença e sua ação, o que mais tarde minha
casa se tornou.
 J. RODMAN WILLIAMS
THEOLOGICAL PILGRIMAGE [PEREGRINAÇÃO TEOLÓGICA]

Além dessas congregações nos Estados Unidos, igrejas presbiterianas

carismáticas floresceram nos campos missionários em todo o mundo.
Avivamentos poderosos ocorreram no Brasil, na Coreia, na Nova Zelândia,
no Quênia, em Uganda, na Guatemala, na Nicarágua e em Taiwan.
Assim como os presbiterianos sempre estiveram um passo à frente no
movimento de renovação no passado, pode-se presumir que continuarão a
exercer o papel de líderes em futuros movimentos de renovação nas igrejas.
Com a aposentadoria de Brick Bradford, em 31 de dezembro de 1989,
Bradford Long, ex-missionário em Taiwan, tornou-se o líder do movimento.
A história mostra que os presbiterianos foram de fato os pioneiros do
movimento de renovação, fato que merece o reconhecimento dos cristãos de
todas as denominações.
Tendo começado com uns poucos pioneiros neopentecostais, como David
Bennett, Brick Bradford e Larry Christenson, a renovação carismática tornou-
se a maior força religiosa entre as denominações históricas nos meados da
década de 1970. A primeira onda invadiu as igrejas que pareciam ser as
menos suscetíveis à influência do pentecostalismo. Os episcopais, os
presbiterianos e os luteranos representavam um respeitável núcleo do
protestantismo norte-americano.
Líderes eclesiásticos de excelente formação, como Bennett, Bradford e
Christenson, falaram em línguas, denominavam a si mesmos “pentecostais”
e, com seu trabalho nas igrejas, derrubaram todos os estereótipos que durante
décadas dominaram a vida religiosa nos Estados Unidos.
De alguma forma, esses homens e os movimentos por eles liderados
conferiram uma aura de respeitabilidade a um movimento que muitos cristãos
sinceros menosprezavam por considerarem uma bizarra mutação da fé cristã.
Depois de sofrer por causa de seu testemunho pentecostal, esses líderes
sobreviveram aos ataques e conseguiram incorporar o avivamento à vida da
igreja.
Eles se constituíram modelos para uma multidão de pastores e igrejas que
ansiavam por um avivamento, mas não estavam seguros sobre tomar a trilha
carismática. Agora que a ponte já havia sido cruzada, milhares de
carismáticos seguiram seus passos, avançando no que é conhecido como
renovação carismática. Graças aos esforços desses pioneiros, quase todas as
denominações dos Estados Unidos e do mundo experimentaram o
avivamento pentecostal.
 Leituras recomendadas
A fonte mais acessível de consulta para o tema deste capítulo foi
organizada por Stanley M. Burgess e Eduard van der Maas: New
International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements [Novo
dicionário dos movimentos pentecostal e carismático] (Grand Rapids:
Zondervan, 2001).
Uma obra de cunho mais popular é In the Latter Days: The Outpouring of
the Holy Spirit in the Twentieth Century [Nos últimos dias: o derramamento
do Espírito Santo no século XX] (Ann Arbor: Servant Publications, 1991), de
Vinson Synan. Richard Quebedeaux apresenta um excelente relato da
expansão do movimento carismático no livro The New Charismatics II [Os
novos carismáticos II] (San Francisco: Harper & Row, 1983). A reação das
denominações históricas é descrita em detalhes por Kilian McDonnell em
Charismatic Renewal and the Churches [O movimento carismático e as
igrejas] (New York: Seabury Press, 1976).
Uma boa fonte de consulta a respeito da expansão do movimento entre os
episcopais e anglicanos é As At the Beginning: The Twentieth Century
Pentecostal Revival [Como no princípio: o avivamento pentecostal do século
XX] (London: Hodder and Stoughton, 1965), de Michael Harper. A história
do avivamento luterano é descrita por Larry Christenson em The Charismatic
Renewal Among Lutherans [A renovação carismática entre os luteranos]
(Minneapolis: International Lutheran Renewal Center, 1975).
Veja também Bold in the Spirit: Lutheran Charismatic Renewal in
America Today [Valente no Espírito: a renovação carismática luterana na
América hoje] (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1974), de Erling
Jorstad.
A história e a teologia do movimento de renovação presbiteriano foram
registradas por J. Rodman Williams em The Pentecostal Reality [A realidade
pentecostal] (Plainfield: Logos International, 1972) e em The Era of the Spirit
[A era do Espírito Santo] (Plainfield: Logos International, 1971). A obra em
três volumes de Williams, Renewal Theology [Teologia renovada] (Grand
Rapids: Zondervan, 1988, 1990, 1992), é a teologia sistemática mais
abrangente produzida até agora pelo movimento de renovação carismática.
Entre as fontes mais importantes do pentecostalismo reformado, podemos
citar, de Brick Bradford, Releasing the Power of the Holy Spirit [Liberando o
poder do Espírito Santo] (Oklahoma City: Presbyterian Charismatic
Communion, 1983) e o relatório da Igreja Presbiteriana Unida, publicado
com o título The Work of the Holy Spirit [A obra do Espírito Santo] (1970).
Henry I. Lederle elaborou uma taxonomia de pontos de vista sobre o
Espírito Santo, na qual explora caminhos para integrar os ensinos
pentecostais a uma estrutura ampla e ecumênica: Treasures Old and New:
Interpretations of Spirit-Baptism in the Charismatic Renewal Movement
[Tesouros novos e velhos: interpretações acerca do batismo no Espírito Santo
no movimento de renovação carismática] (Peabody: Hendrickson, 1988).
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Cf. Dennis Bennett, Nine O’Clock in the Morning (Plainfield: Bridge Publishing,
1970), p. 1-30. [Voltar]
Nota 2 - Liston Pope, Millhands and Preachers, A Study of Gastonia (New Haven: Yale
University Press, 1946), p. 138. [Voltar]
Nota 3 - Dennis Bennett, Nine O’Clock in the Morning, p. 61. [Voltar]
Nota 4 - Cf. ed. 29 mar. 1963, p. 52; 15 ago. 1963, p. 52-5. [Voltar]
Nota 5 - Michael Harper, As At the Beginning: The Twentieth Century Pentecostal Revival
(London: Hodder and Stoughton, 1965), p. 34-9. V. tb. Michael Harper, Three
Sisters (Wheaton: Tyndale, 1979). [Voltar]
Nota 6 - Entrevista concedida ao autor, Mauí, Havaí, 11 jan. 1986. [Voltar]
Nota 7 - Cf. Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal (Collegeville/New York: Paulist Press, 1980), v. 1, p. 10-20. Para o
documento publicado acerca do caso de Bennett, cf. v. 1, p. 1-21. [Voltar]
Nota 8 - Frank Ferrell, Outburst of Tongues: The New Penetration, 13 set. 1963, p. 3-7.
[Voltar]
Nota 9 - Vinson Synan, In the Latter Days (Altamonte Springs: Creation House, 1991), p.
89-95. [Voltar]
Nota 10 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 96-104. [Voltar]
Nota 11 - Dennis Bennett, Nine O’Clock in the Morning, p. 73-90; entrevista concedida ao
autor, Kansas City, jul. 1977. V. tb. John Sherrill, They Speak with Other
Tongues (New York: McGraw-Hill, 1964), p. 61-6. [Voltar]
Nota 12 - Richard Quebedeaux, The New Charismatics II (San Francisco: Harper & Row,
1983), p. 58, 138-42, 156, 179. [Voltar]
Nota 13 - Richard Quebedeaux, The New Charismatics II, p. 78-81, 102-4, 151-73. V. tb.
Jean Stone & Harald Bredesen, The Charismatic Renewal in the Historic
Churches (Van Nuys: Full Gospel Business Men’s Fellowship International,
1963). [Voltar]
Nota 14 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 20. [Voltar]
Nota 15 - Para conhecer a história da Confiança da Fonte, v. Richard Quebedeaux, The
New Charismatics II, p. 98-105. [Voltar]
Nota 16 - Terry Fullam, entrevista concedida ao autor, 6 ago. 1986. Cf. Steve Lawson,
Episcopal Renewal on the Move, Charisma, mar. 1986, p. 64. V. tb. David
Collins, There Is a Lad Here: A Book of Gratitude (Darien: Darien News, 1996),
p. 151-91. [Voltar]
Nota 17 - Boa parte desse relato é baseada no testemunho ocular do autor, que estava
presente nesse culto. Cf. Vinson Synan, The New Canterbury Tales, Pentecostal
Holiness Advocate, 22 out. 1978, p. 12. V. tb. Michael Harper (Org.), A New
Canterbury Tale: The Reports of the Anglican International Conference on
Spiritual Renewal Held at Canterbury, July 19, 1978 (Bromcote,
Nottinghamshire: Grove Books, 1978). [Voltar]
Nota 18 - Bob Slosser, Miracle in Darien (Plainfield: Logos International, 1979). [Voltar]
Nota 19 - Beth Spring, Spiritual Renewal Brings Booming Growth to Three Episcopal
Churches in Northern Virginia, Christianity Today, 13 jan. 1984, p. 38-9. [Voltar]
Nota 20 - Harald Bredesen, Yes, Lord (Plainfield: Logos International, 1972), p. 48-57.
[Voltar]
Nota 21 - Glossolálios do original glossoyalies, como trocadilho com o nome da
Universidade de Yale. [N. do E.] [Voltar]
Nota 22 - Cf. Time, 29 mar. 1963, p. 52. [Voltar]
Nota 23 - Pat Robertson, Shout It from the Housetops (Plainfield: Logos International,
1972), p. 65-79. [Voltar]
Nota 24 - Larry Christenson, entrevista concedida ao autor, Nova Orleans, 1 abr. 1986. V.
tb. Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans (Minneapolis:
International Lutheran Renewal Center, 1975); Erling Jorstad, Bold in the Spirit:
Lutheran Charismatic Renewal in America Today (Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1974). Para conhecer o testemunho completo de Christenson,
v. A Lutheran Pastor Speaks, Trinity (Whitsuntide, 1962), p. 32-5. [Voltar]
Nota 25 - Para um breve tratado sobre o ponto de vista de Lutero sobre os charismata, v.
Vinson Synan, In the Latter Days, p. 29-30. [Voltar]
Nota 26 - Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans, p. 13-31.
[Voltar]
Nota 27 - Herbert Mjorud, entrevista concedida ao autor, Pittsburgh, 21 mai. 1986. [Voltar]
Nota 28 - New York: Harper & Row, 1972). Para conhecer os primeiros informes oficiais
sobre o pentecostalismo luterano, v. Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise:
Documents on the Charismatic Renewal, p. 21-566. [Voltar]
Nota 29 - Larry Christenson, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 30 - Donald Pfotenhauer, entrevista concedida ao autor, Minneapolis, 8 ago. 1986. Cf.
Minneapolis Tribune, 4 fev. 1968, p. 14A. [Voltar]
Nota 31 - Para informações sobre a conferência de 1972, v. Wilmar Thorkelson, God’s
Electricity Is Here, Minneapolis Star, 10 ago. 1972, p. 1-3. V. tb. Norris Wogen,
entrevista concedida ao autor, Pittsburgh, 20 mai. 1986. [Voltar]
Nota 32 - Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans, p. 46-52;
Welcome, Holy Spirit (Minneapolis: Augsburg, 1987). V. tb. Theodore
Jungkuntz, Confirmation and the Charismata (Lanham: University Press of
America, 1983). [Voltar]
Nota 33 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 321-73. [Voltar]
Nota 34 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 369-73. [Voltar]
Nota 35 - Idem, ibidem, p. 543-66. [Voltar]
Nota 36 - Dennis Pederson, Introducing [...] International Lutheran Center for Charismatic
Renewal, Lutheran Renewal International, primavera 1980, p. 14-17. [Voltar]
Nota 37 - Larry Christenson, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 38 - Kenneth Kantzer, The Charismatics Among Us, Christianity Today, 22 fev.
1980, p. 25-9. [Voltar]
Nota 39 - C. Peter Wagner, Survey of the Growth of the Charismatic Renewal (não
publicado, 1985). [Voltar]
Nota 40 - Herbert Mirly, entrevista concedida ao autor, Charlotte, 17 mai. 1986 (história e
carta não publicadas). [Voltar]
Nota 41 - As institutas ou tratado da religião cristã (trad. Waldyr Carvalho Luz; São Paulo:
Casa Editora Presbiteriana, 1989), v. 1, p. 13-34; cf. v. 4. V. tb. Calvin’s New
Testament Commentaries: 1 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p.
258-73 [1Coríntios, São Paulo: Fiel, 2008]. [Voltar]
Nota 42 - Carlisle: Banner of Truth Trust, 1918; London: Clarendon Press, 1950,
respectivamente. [Voltar]
Nota 43 - Cf. Bernard Weisberger, They Gathered at the River (New York: Little, Brown,
1958), p. 10-5; Archie Robertson, That Old-Time Religion (Boston: Houghton
Mifflin, 1950), p. 56-7. [Voltar]
Nota 44 - Jonathan Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (1737);
The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God (1741). Esse
avivamento é comentado em Richard Lovelace, Dynamics of Spiritual Life
(Downers Grove: InterVarsity, 1979), p. 35-46. [Voltar]
Nota 45 - Vinson Synan, In the Latter Days, p. 25, 37, 52; Timothy Smith, Revivalism and
 Social Reform (New York: Abingdon, 1957), p. 114-34. [Voltar]
Nota 46 - Cf. William S. Merricks, Edward Irving, The Forgotten Giant (East Peoria:
Scribe’s Chamber Publications, 1983), p. 179-80. [Voltar]
Nota 47 - N. J. Holmes, Life Sketches and Sermons (Franklin Springs: Publishing House of
the Pentecostal Holiness Church, 1920), p. 9-97. [Voltar]
Nota 48 - James H. Brown, entrevista concedida ao autor, Charlotte, 5 mar. 1986. V. tb.
carta de Brown a Synan, 27 jan. 1986. [Voltar]
Nota 49 - George “Brick” Bradford, entrevista concedida ao autor, Oklahoma City, 6 dez.
1985. [Voltar]
Nota 50 - George “Brick” Bradford, entrevista concedida ao autor, Oklahoma City, 6 dez.
1985; Charismatic Renewal in the Reformed Tradition, Renewal News, mai.-jun.
1981, p. 1-4. [Voltar]
Nota 51 - A história de Whitaker é contada no livreto de sua autoria Hang in There:
Counsel for Charismatics (Plainfield: Logos International, 1974), p. 38-41.
[Voltar]
Nota 52 - George C. Bradford, entrevista concedida ao autor; carta de Robert Whitaker ao
autor, 19 dez. 1985. Os registros desse caso podem ser encontrados no escritório
dos Ministérios de Renovação Presbiterianos e Reformados, em Oklahoma City.
[Voltar]
Nota 53 - Para conhecer o conteúdo desse relatório, v. Kilian McDonnell, Presence, Power,
Praise: Documents on the Charismatic Renewal, p. 221-82. (O relatório de 1971
da Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos está reproduzido nas p. 287-
317.) [Voltar]
Nota 54 - Cf. Catherine Marshall, Something More (New York: McGraw-Hill, 1974);
Richard Quebedeaux, The New Charismatics II, p. 131, 133-4. [Voltar]
Nota 55 - Quebedeaux, The New Charismatics II, p. 133, 146-7, 161. Cf. J. Rodman
Williams, The Pentecostal Reality (Plainfield: Logos International, 1972); The
Era of the Spirit (Plainfield: Logos International, 1971). [Voltar]
Nota 56 - Presbyterian Charismatic Communion Changes Name to Presbyterian and
Reformed Renewal Ministries International, Renewal News, mai.-jun. 1984, p. 1-
3. [Voltar]
Nota 57 - George C. Bradford, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 58 - George C. Bradford, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
∗8∗
 OS “CARISMÁTICOS”: O MOVIMENTO DE RENOVAÇÃO NAS
PRINCIPAIS DENOMINAÇÕES PROTESTANTES
Vinson synan

m dos fatos surpreendentes da renovação foi que ele chegou às igrejas

U protestantes tradicionais e sacramentais antes de eclodir nas
denominações fundamentalistas e evangelicais. Começando entre os
episcopais, em 1960, o movimento não tardou a irromper entre os
presbiterianos, luteranos e, o mais surpreendente, entre os católicos romanos.
Algumas das igrejas protestantes mais tradicionais haviam tido conflitos com
os pentecostais no início do século, por isso armaram também suas defesas
contra os neopentecostais quando o movimento começou a tomar corpo
depois de 1970.
No entanto, era impossível conter a maré carismática que estava varrendo
as igrejas em todo o mundo. No geral, a resistência nas igrejas mais
tradicionais era maior que nas “liberais”. Mesmo assim, no final das contas, o
movimento carismático fez enormes progressos em todas as igrejas no
decorrer da década de 1970, tanto que uma pesquisa do Instituto Gallup, em
1979, indicou que 20% dos membros de praticamente todas as igrejas se
identificavam como crentes “pentecostais” ou “carismáticos”. Isso
representava um total de 30 milhões de adultos nos Estados Unidos.
À medida que o movimento crescia nas principais igrejas, diversas
organizações foram criadas para servir e comandar a renovação num
ambiente de várias tradições. Em meados da década de 1970, milhares de
pastores e igrejas protestantes estavam profundamente envolvidos na
renovação.
No final daquela década, havia muitas conexões ecumênicas estabelecidas
entre os líderes de vários movimentos de renovação, principalmente nos
Estados Unidos e na Europa.
Além disso, os novos grupos preferiram o nome “carismático” à antiga
designação “neopentecostal”. Isso traçou uma nítida linha divisória entre os
movimentos de renovação e o movimento pentecostal, que era mantido a
distância pelos braços longos da liderança dessas denominações. Por volta de
1980, “renovação carismática” tornou-se a expressão comum para descrever a
nova onda de avivamento do Espírito Santo. Em reconhecimento a seu papel
pioneiro na renovação espiritual, os pentecostais históricos passaram a ser
denominados “pentecostais clássicos”.
Os carismáticos estavam determinados a permanecer cada um em sua
igreja de origem, a fim de levar o avivamento e a renovação para o meio de
seu povo. Às vezes, deparavam com a oposição dos líderes, que se
mostravam desconfiados em relação ao fenômeno pentecostal em suas
igrejas. No entanto, a maioria das denominações assumiu a atitude de
“esperar para ver”, permitindo assim que várias organizações carismáticas
brotassem em seu meio. Talvez essa condescendência se devesse ao fato de
muitos carismáticos serem obreiros voluntários e dizimistas fiéis nas igrejas
locais.
Este capítulo apresenta a história dos principais movimentos de renovação
carismática nas principais denominações protestantes na década de 1970.
 A renovação metodista
De muitas maneiras, a Igreja Metodista é a mãe de centenas de
denominações holiness e pentecostais surgidas no século XIX. Implantado no
século XVIII, na Inglaterra, por John Wesley e seus seguidores, o metodismo
cresceu como um movimento de renovação na Igreja da Inglaterra, da qual
Wesley era ministro. Embora Wesley permanecesse anglicano até sua morte,
as Sociedades Metodistas, contra sua vontade, tornaram-se denominações
separadas.
O nome “metodista” foi dado em tom jocoso a Wesley e seus amigos do
Clube Santo, na Universidade de Oxford, na década de 1720. Por serem
metódicos na oração, na confissão e na comunhão frequente, o grupo de
universitários se propunha a cumprir a prescrição de Hebreus 12.14:
“Esforcem-se para viver em paz com todos e para serem santos; sem
santidade ninguém verá o Senhor”.[Nota 1]
Em sua busca pela santidade, Wesley desenvolveu a teologia da segunda
bênção da santificação plena, que podia ser recebida após a conversão.
Embora ensinasse que a santificação era um processo, Wesley também
admitia a possibilidade de uma experiência instantânea, similar à de alguns
notáveis místicos católicos e anglicanos.
Desse modo, a ideia da subsequência, isto é, a experiência da “segunda
bênção”, posterior à conversão, era um preceito básico do movimento de
santidade e também do movimento pentecostal. Seguindo a doutrina de
Wesley, a maioria das igrejas holiness, como a Igreja do Nazareno, ressaltava
o aspecto ético da experiência de purificação, enquanto os pentecostais,
seguidores do colega de Wesley, John Fletcher, enfatizavam o batismo no
Espírito Santo acompanhado da manifestação dos dons espirituais.[Nota 2]

Principais igrejas metodistas

Quando Francis Asbury organizou a igreja metodista norte-americana em
Baltimore, em 1784, leu a ordem de Wesley para a conferência: “Cremos que
o desígnio de Deus de suscitar pregadores denominados ‘metodistas’ os
Estados Unidos tem o propósito de reformar o continente e espalhar a
santidade bíblica sobre estas terras”. Os metodistas do século XIX levaram
Wesley a sério. Espalharam a santidade bíblica pelos Estados Unidos por
meio dos pregadores “cavaleiros de circuito” e dos acampamentos, que se
tornaram uma especialidade metodista nas partes mais remotas do país.[Nota 3]
Os metodistas da fronteira também ficaram famosos por sua adoração
expressiva e pelas manifestações que muitas vezes acompanhavam seus
avivamentos. Exercícios como “tremores”, “atrapalhar o diabo”, “cair no
poder”, “dança do Espírito” e “riso santo” não eram incomuns em seus
cultos.
Essas manifestações eram jocosamente chamadas “espasmos metodistas”.
Para o fiéis, no entanto, eram sinais da presença e do poder de Deus. Se
alguém “caía no poder” enquanto um metodista estava ministrando, essa
manifestação era considerada um sinal claro de que o pregador fora mesmo
chamado por Deus para ser bispo.
Durante aqueles anos, o número de metodistas crescia com rapidez nos
Estados Unidos. Eles se espalhavam de costa a costa, de um extremo do país
a outro. Ao final da Guerra de Secessão, constituíam a maior família
denominacional dos Estados Unidos.
À medida que a igreja crescia em número, riqueza e influência, tornou-se
cada vez mais difícil manter vivo o ensino da “segunda bênção” entre
ministros e leigos. Por volta de 1839, um movimento que tinha por objetivo
soprar nova vida sobre a igreja e renovar a experiência da santificação foi
iniciado por Phoebe e Walter Palmer, na cidade de Nova York.
Trabalhando com Timothy Merritt e seu Guide to Holiness [Guia para a
santidade], publicado em Boston, os Palmers moldaram com seus ensinos
uma terminologia de altar — qualquer cristão poderia ser instantaneamente
santificado se colocasse “tudo sobre o altar”.[Nota 4]
Outro movimento de renovação foi implantado após a Guerra de Secessão
por dois pastores metodistas de Nova York, John e Alfred Cookman, por
sugestão de uma leiga da Pensilvânia, Harriet Drake. Graças aos esforços de
ambos, foi implantada em Vineland, Nova Jersey, a Associação Holiness
Nacional, em 1867. Em pouco tempo, essa despretensiosa instituição
transformou-se numa cruzada holiness nacional que reunia imensas multidões
nos lugares dos antigos acampamentos metodistas para orar pelo retorno aos
velhos tempos de poder espiritual. Embora a proposta fosse ecumênica, eram
os líderes e leigos metodistas que estavam no comando.[Nota 5]
À medida que o movimento se espalhava, surgiram duas tendências. A
primeira era caracterizada por extremo legalismo, que causou uma divisão
entre os metodistas moderados e os mestres holiness mais radicais. A outra
tendência se evidenciava por considerar a “segunda bênção” um batismo no
Espírito Santo que revestia o crente de poder para realizar a obra de Deus.
Assim, a Igreja Metodista, surgida de um movimento de renovação dentro do
anglicanismo, viu-se envolvida numa obra de avivamento entre as próprias
fileiras, um empreendimento semelhante ao promovido por Wesley um
século antes.[Nota 6]
Ao chegar ao século XX, todavia, as principais igrejas metodistas dos
Estados Unidos rejeitavam o avivamento holiness, bem como as primeiras
manifestações espirituais que costumavam acompanhar os pregadores dessa
tradição. A tendência nessas igrejas era enfatizar a educação e a ação social.
Por causa disso, na virada do século muitas denominações holiness e
pentecostais haviam tomado rumos diferentes, em busca da vida espiritual
mais profunda que sentiam ter sido negligenciada pelas principais igrejas
metodistas.

Tommy Tyson e os metodistas carismáticos

A história de Tommy Tyson é a de um evangelista e pastor metodista que
voltou às suas raízes espirituais a fim de resgatar o poder do Espírito Santo e
trazê-lo para sua igreja. Oriundo de uma família de pregadores metodistas da
Carolina do Norte, Tyson pastoreou diversas igrejas naquele Estado, quando
começou a sentir a necessidade de uma obra mais profunda de Deus em sua
vida e em seu ministério. Em 1952, enquanto pastoreava a Igreja Metodista
Betânia, em Durham, na Carolina do Norte, recebeu o batismo no Espírito
Santo e falou em línguas.[Nota 7]
Assim que Tyson relatou a experiência aos membros de sua igreja, eles
passaram a evitá-lo. Por isso, ele cogitou abandonar o ministério para
trabalhar como leigo. Procurou seu bispo, Paul Garber, e explicou: “Se o que
está causando essa reação é algo que já existe em mim, não sei o que
acontecerá se Deus realmente resolver me usar”. Então, acrescentou: “Já
estou de malas prontas”.
A réplica do bispo foi um alívio muito bem-vindo e um convite
escancarado para que Tyson desse início a um ministério carismático na
Igreja Metodista. “Pois pode voltar e desfazer as malas. Você não vai a lugar
nenhum. Nós precisamos de você e o queremos, mas você precisa de nós
também”, disse-lhe o bispo.
Dois anos depois, em 1954, Tyson recebeu a designação de evangelista
autorizado e iniciou um ministério mundial de ensino e pregação responsável
por conduzir milhares de ministros e leigos à experiência pentecostal.
Embora seu ministério exercesse especial influência nos círculos
metodistas, suas pregações eram muito bem recebidas por carismáticos
católicos e episcopais.
Por meio de seu ministério nos Campos Distantes (sigla em inglês: CFO),
ele levou o movimento carismático a milhares de outros cristãos.
Nos meados da década de 1960, tornou-se amigo de Oral Roberts e foi o
primeiro a trabalhar como diretor de vida religiosa no campus da
Universidade Oral Roberts. A amizade dos dois conferiu maior receptividade
ao movimento carismático nas igrejas.
Outros líderes metodistas chegaram depois de Tyson à Universidade Oral
Roberts com a missão de trazer o seminário à existência. Uma liderança
influente na formação do seminário foi Jimmy Buskirk, recrutado da
Universidade Emory para assumir o cargo de deão fundador da escola de
teologia. Trabalhando em parceria com Buskirk, estava o bispo Mack Stokes,
que com seu apoio e sua presença ajudou a instituição a ganhar credibilidade
tanto no mundo acadêmico quanto na Igreja Metodista Unida.
Outra “coluna” metodista da Universidade Oral Roberts foi o trabalho de
Bob Stamps e Robert Tuttle, carismáticos conhecidos no mundo inteiro.[Nota
8]

Os carismáticos metodistas “adotados”

Talvez a figura mais notável entre os carismáticos metodistas seja Oral
Roberts, um membro “adotado” da igreja. Nascido num lar de pregadores
pentecostais de tradição holiness, em Oklahoma, Roberts tornou-se
mundialmente conhecido na década de 1950 com sua tenda de cruzadas de
cura divina. Na época, seu ministério foi alvo de muitas controvérsias dentro
da própria comunidade pentecostal da qual fazia parte, porém Roberts
conquistou o respeito entre as igrejas mais tradicionais por causa de seu
trabalho na televisão.[Nota 9]
Em 1965, quando ele iniciou sua universidade, em Tulsa, Oklahoma, o
movimento carismático estava em pleno desenvolvimento nas denominações
históricas. Na época, os metodistas eram a principal fonte de apoio financeiro
para seu ministério. Em razão de sua amizade com Finis Crutchfield, pastor
da Igreja Metodista da Avenida Boston, em Tulsa, e de Angie Smith, bispo
de Oklahoma, Roberts afiliou-se à Igreja Metodista Unida em 1968. Ele foi
aceito como pregador local, desde que se comprometesse a continuar
pregando a mesma mensagem que proclamava como pentecostal. Depois
disso, a Universidade Oral Roberts tornou-se o maior centro de treinamento
de pregadores metodistas.
Outro líder carismático “adotado” pela Igreja Metodista foi Ross
Whetstone, que era oficial do Exército de Salvação. Whetstone recebeu o
batismo no Espírito Santo em 1937, quando tinha 18 anos de idade. No ano
seguinte, juntou-se ao Exército de Salvação, e foi promovido a oficial em
1939. Em 1950, ele transferiu sua ordenação para a Conferência Central de
Nova York da Igreja Metodista.[Nota 10]
Depois de pastorear diversas igrejas metodistas, Whetstone foi convocado
para formar líderes entre as testemunhas leigas do movimento, assumindo o
cargo de executivo da Junta de Evangelismo da denominação.
Na década de 1970, Whetstone era um respeitado conferencista entre os
carismáticos e galgava postos cada vez mais elevados na supervisão do
movimento na igreja. No decorrer dos anos, centenas de outros ministros
holiness e pentecostais se transferiram para a Igreja Metodista e ali, no
cumprimento de suas responsabilidades, desenvolveram importantes
ministérios centrados no Espírito Santo. A exemplo de Roberts e Whetstone,
eles exerceram grande influência no âmbito da denominação.

Comunhão da renovação dos metodistas unidos

Embora milhares de metodistas tivessem sido conduzidos à experiência
pentecostal por líderes como Tyson, nenhuma organização metodista
carismática foi criada até 1977, quando Whetstone e outros líderes reuniram
várias denominações na Conferência Carismática de Kansas City. Nessa
cidade, a delegação metodista criou a Comunhão de Serviços da Renovação
dos Metodistas Unidos (sigla em inglês: UMRSF), para servir como ponto de
reunião dos metodistas carismáticos.
Em 1980, a UMRSF abriu escritórios na sede nacional da Igreja Metodista
Unida de Nashville, no Tennessee. Em vez de ser considerado um grupo
instalado na igreja para pressioná-la, a UMRSF foi oficialmente reconhecida
pela Junta de Discipulado e recebeu o apoio total da igreja. Um claro sinal de
sua aceitação é o fato de a Junta de Discipulado designar o grupo como
representante dos interesses da Igreja Metodista Unida nos congressos de
Nova Orleans sobre Espírito Santo e evangelização mundial, realizados em
1986 e 1987.[Nota 11]
A UMRSF patrocinou muitas conferências e seminários nos Estados
Unidos em seus esforços para levar a igreja à renovação. A maior reunião
anual são as Conferências de Aldersgate sobre o Espírito Santo, que reúnem
entre 2 mil e 3 mil participantes todos os anos. O grupo também publica um
boletim intitulado Manna [Maná], a fim de manter informados os membros e
amigos do movimento de renovação carismática metodista.
A teologia do movimento carismático metodista é semelhante à de outros
movimentos carismáticos nas denominações históricas. Embora não enfatize
o ensino acerca da “segunda bênção” da santificação instantânea, da tradição
holiness, nem a doutrina da evidência inicial dos pentecostais clássicos, os
metodistas carismáticos veem o batismo no Espírito Santo como a efetivação
do Espírito Santo e seus dons recebidos na conversão.
Enfatizam, todavia, a atualidade da manifestação de todos os dons do
Espírito sobre a vida do crente e da igreja.
A despeito de o movimento pentecostal ter suas raízes no metodismo, a
igreja metodista norte-americana demorou a emitir um relatório sobre o
movimento carismático. Quando o fez, em 1976, o documento destacava o
ensino consolidado de Wesley sobre o aspecto progressivo da santificação e
declarava que os metodistas carismáticos, que haviam abraçado a teologia
pentecostal clássica, “não eram mais metodistas, pelo menos no sentido
wesleyano”.[Nota 12]
A Igreja Metodista foi palco de muitos cismas, resultando na formação de
novos grupos em seu meio. Entre as perdas registradas no passado, figuram
várias igrejas holiness com raízes metodistas, como a Igreja do Nazareno, a
Igreja Metodista Livre, a Igreja Wesleyana e o Exército de Salvação.
Muitos desses grupos adotaram declarações doutrinárias e estruturas
eclesiásticas praticamente idênticas às dos metodistas clássicos.
Os metodistas também deram grande contribuição para a formação das
denominações pentecostais clássicas. Os fundamentos teológicos do
pentecostalismo foram lançados por ex-metodistas, como Charles Parham,
William J. Seymour e J. H. King. A teologia básica de quase todos os grupos
pentecostais do mundo professa o perfeccionismo arminiano da Igreja
Metodista, com acréscimo de alguns elementos carismáticos e
dispensacionais.
Talvez o mais notável conflito da história dos metodistas carismáticos
tenha sido o cisma que ocorreu no Chile, em 1909, e resultou no surgimento
da Igreja Metodista Pentecostal do Chile. Liderado por Willis Hoover,
missionário norte-americano, um avivamento pentecostal eclodiu nas igrejas
metodistas de Valparaíso e Santiago, em que os membros falavam em
línguas, profetizavam e “dançavam no Espírito”. Pouco tempo depois, 37
entecostais foram julgados num tribunal eclesiástico, acusados de serem
“irracionais e antimetodistas”. Na época, havia 6 mil metodistas no Chile.
Os pentecostais organizaram a Igreja Metodista Pentecostal no final
daquele mesmo ano.
Hoje, com os carismáticos aceitos na denominação, é possível para 1,7
milhão de norte-americanos metodistas que se identificam com o movimento
carismático permanecer na igreja e desenvolver ali um significativo
ministério de renovação. Também se pode notar uma crescente tendência
entre os líderes metodistas de iniciar conversações com os “filhos” dos
metodistas, os quais se têm multiplicado com muito mais rapidez que os
membros da igreja-mãe.

O movimento carismático metodista hoje

Por todos os Estados Unidos e outros países, há muitas congregações
metodistas envolvidas com a renovação carismática. Na maioria dos casos,
elas têm o apoio e a cooperação de seus bispos, embora em algumas regiões
os pastores carismáticos encontrem certa resistência por parte de seus
superiores.
Por volta de 2000, a Igreja Metodista Unida mobilizou-se para integrar a
renovação às estruturas da igreja. Largas vias de comunicação foram abertas
com a designação de coordenadores carismáticos para as cinco jurisdições
dos Estados Unidos. Outros consultores e coordenadores também elaboraram
planos para estabelecer com esses líderes jurisdicionais uma parceria a fim de
explicar o movimento aos bispos e incorporar a dinâmica da renovação à vida
da igreja.[Nota 13]
Na década de 1990, os metodistas carismáticos elegeram o leigo Gary
Moore líder do movimento. Por meio das conferências anuais de Aldersgate,
Moore dirige os milhares de metodistas carismáticos do país de base mais
retirada, em Goodlettsville, no Tennessee, cidade que fica nos arredores de
Nashville.
 A renovação batista

John Osteen
Em 1958, John Osteen era um típico pastor batista do Sul que enfrentava
um sério problema na família. Sua filha, que nascera com paralisia cerebral,
fora desenganada pelos médicos. Em desespero, o pai, pastor da Igreja
Batista Memorial Hibbard, em Houston, no Texas, começou a estudar as
promessas de cura divina na Bíblia. Tendo o interesse despertado pelos
milagres registrados no Novo Testamento, Osteen orou pela filha e, para seu
espanto e também alegria, a menina foi imediatamente curada.
Logo depois desse fato, Osteen foi procurar os pentecostais da região de
Houston. J. R. Godwin, pastor da Primeira Assembleia de Deus de Houston,
dispôs-se a ajudá-lo e explicou-lhe o que era o batismo no Espírito Santo.
Em pouco tempo, Osteen teve uma poderosa experiência pentecostal “com
uma torrente de línguas”.
Alguns meses depois, a Igreja Batista Memorial Hibbard levou-o a
julgamento pela acusação de “heresia”. Durante o tempo do julgamento, dois
diáconos que faziam oposição a ele também falaram em línguas e “mudaram
de lado”. Quando o julgamento chegou ao fim, 82% dos membros da
congregação votaram a favor de Osteen. Embora ele estivesse livre para
continuar como pastor da igreja, seus oponentes não lhe davam trégua.
Finalmente, em 1961, ele e uma centena de seus partidários transferiram seus
cultos para um armazém e ali organizaram a Igreja Batista de Lakewood.
Após dois anos nesse novo local, Osteen ouviu a voz do Senhor falando
com ele e ordenando: “Eleva tua voz como um arcanjo e profetiza ao meu
povo no vale de ossos secos”. Essa ordem deu impulso a vários anos de
cruzadas evangelísticas em diversos lugares do mundo, com “resultados
maravilhosos”. Em 1969, ele foi reconduzido à igreja de Lakewood para
reassumir seu pastorado. Mais uma vez, começava a trabalhar com uma
centena de pessoas. Por volta de 1990, a igreja alcançava mais de 5 mil
famílias e construiu um santuário para 8 mil pessoas sentadas, onde Osteen
ministrava para um número superior a 15 mil pessoas semanalmente.[Nota 14]
Em muitos aspectos, a história de Osteen se confunde com a história da
renovação carismática entre os batistas. Ele foi um dentre as centenas de
pastores que foram renovados no Espírito Santo durante o século XX e
sofreram rejeição, nos mais variados graus, no âmbito da Igreja Batista.

O ponto de vista dos batistas acerca dos dons espirituais

Os sinais e maravilhas e os dons do Espírito estão ausentes nas modernas
declarações doutrinárias batistas. Algumas declarações dos primeiros batistas,
no entanto, parecem indicar uma abertura às manifestações do Espírito.
Vindos da Inglaterra, os primeiros batistas norte-americanos receberam a
tradição da imposição de mãos no ato do batismo em água “para o
recebimento do Espírito Santo da promessa ou para a graça adicional do
Espírito”, uma vez que “todo o evangelho era confirmado, nos primeiros
tempos, por sinais e maravilhas e diversos milagres e dons do Espírito Santo
em geral”. O historiador batista Edward T. Hiscox menciona os registros de
uma associação da Filadélfia onde há indicações de que diversos dons do
Espírito estavam em operação nas igrejas daquela região por volta de 1743.
[Nota 15]
Com o passar dos anos, no entanto, a prática da imposição de mãos caiu
em desuso nas igrejas. Embora pareça haver evidências de atividades
carismáticas entre os primeiros batistas dos Estados Unidos, na época a vasta
maioria dos pastores e mestres da denominação adotava o ponto de vista da
“cessação dos charismata”, e essa era a situação na maioria das igrejas.
Pouco antes do início do século XX, o argumento mais comum ouvido nas
igrejas batistas dava conta de que os sinais e maravilhas mencionados na
Bíblia eram válidos apenas para a era apostólica.
A despeito dessa tendência, muitos batistas proeminentes do século XIX
eclaravam sua expectativa de uma restauração dos sinais e maravilhas dos
tempos apostólicos na igreja. Líderes renomados, como C. H. Spurgeon, em
Londres, e A. J. Gordon, em Boston, faziam menção em suas pregações de
um derramamento do Espírito Santo ainda naqueles dias, o qual operaria
mudanças radicais nas igrejas de todo o mundo. De fato, Gordon, destacado
pastor e professor batista da virada do século, é considerado por muitos um
precursor do moderno pentecostalismo, em razão de seus ensinos incisivos
acerca do “batismo no Espírito Santo” subsequente à conversão e da
realidade da cura divina como resposta à oração.
Esses homens foram exceção à regra, todavia. Oriundos da tradição
calvinista, os batistas foram pouco afetados pelos movimentos perfeccionista
e carismático, os quais, em sua maioria, têm suas raízes na tradição
arminiana-wesleyana. Apesar disso, no século XX as igrejas pentecostais dos
Estados Unidos provavelmente conquistaram mais convertidos dentre os
batistas que no meio de qualquer outro grupo protestante.

Os primeiros batistas pentecostais

Embora Osteen tenha sido um dos primeiros neopentecostais, de modo
algum foi o primeiro batista na América do Norte a ser contado entre os
pentecostais. Essa distinção cabe a um grupo da Igreja Batista do Livre-
Arbítrio da Carolina do Norte e da Carolina do Sul, que havia recebido o
“batismo” e falado em línguas após o avivamento da Rua Azusa, ocorrido em
1906. Depois de ouvir, em Dunn, em 1907, a mensagem pentecostal dos
lábios de Gaston Cashwell, peregrino da Rua Azusa, muitos pastores e
membros da Igreja Batista do Livre-Arbítrio falaram em línguas e levaram a
renovação carismática para suas congregações. Esses primeiros batistas
pentecostais sofreram rejeição por parte de muitos de seus irmãos nas
associações batistas locais. Como resultado, organizaram em 1908 a Igreja
Batista Pentecostal do Livre-Arbítrio, que hoje conta cerca de 150 igrejas e
13 mil membros nos Estados do Atlântico Central.[Nota 16]
Depois da virada do século, com o passar dos anos, um grande número de
ex-batistas passou a figurar na formação de denominações pentecostais.
Entre eles, podemos citar C. H. Mason, fundador da Igreja de Deus em
Cristo, e E. N. Bell, primeiro superintendente geral das Assembleias de Deus.
Esses pioneiros, em sua maioria, foram expulsos de suas igrejas depois que
testemunharam a experiência pentecostal.
Evangelistas batistas independentes também se destacaram na década de
1950, no auge do movimento das cruzadas de cura e libertação. Entre os que
haviam sido ordenados pela Igreja Batista, podemos mencionar William
Branham e Tommy Hicks. Esses homens realizaram algumas das maiores
cruzadas de cura divina de que se tem notícia. Em 1955, Hicks pregou para
mais de 200 mil pessoas por noite na Argentina, até então a maior frequência
a uma cruzada evangelística na história cristã. Embora oficialmente fossem
batistas, os dois ministros atuavam unicamente nos domínios pentecostais.
[Nota 17]
Com o advento do movimento neopentecostal na década de 1960, muitos
pastores e leigos da Igreja Batista receberam o batismo no Espírito Santo e
tentaram permanecer na denominação. A rejeição à experiência de John
Osteen era típica daquela década, e em muitos redutos batistas a situação não
mudou.
Entre os primeiros neopentecostais que sofreram rejeição, podemos citar: o
conhecido escritor Jamie Buckingham, de Melbourne, Flórida; Howard
Conatser, de Dallas, Texas; Ken Sumrall, de Pensacola, Flórida; e Charles
Simpson, de Mobile, Alabama. Todos eram batistas do Sul que haviam
encontrado oposição externa da parte de seus colegas pastores, não obstante o
sólido apoio de suas respectivas congregações.
O caso de Conatser tornou-se mundialmente conhecido quando sua Igreja
Batista de Beverly Hills, em Dallas, foi rejeitada pela Associação Batista de
Dallas e pela convenção estadual. Apesar disso, Beverly Hills continuou a
reivindicar sua filiação à Convenção Batista do Sul, enquanto tentava de
todas as maneiras permanecer leal à denominação.
Superando toda oposição, a congregação de Beverly Hills cresceu e chegou
a mais de 4 mil membros nos meados da década de 1970. Em razão desse
explosivo crescimento, a igreja se viu forçada a realizar seus cultos num
grande centro de entretenimento, conhecido como Bronco Bowl, de modo
que as multidões pudessem ser acomodadas. Um dos opositores de Conatser
na época era W. A. Criswell, pastor da maior igreja batista do país, a Primeira
Igreja Batista de Dallas. No auge da controvérsia, a própria filha de Criswell
recebeu o batismo pentecostal e falou em línguas.[Nota 18]
O caso de Beverly Hills nunca foi resolvido; no entanto, depois da morte
de Conatser, em 1978, a congregação deixou a Convenção Batista do Sul e se
tornou uma igreja independente. Esse também foi o destino das igrejas
pastoreadas por Simpson, Buckingham e Sumrall.
O movimento de renovação enfrentou menos oposição nas Igrejas Batistas
Americanas (antiga Igreja Batista do Norte) que na Convenção Batista do
Sul. Um dos primeiros neopentecostais da denominação foi Howard Ervin, da
Igreja Batista Emanuel, em Atlantic Highlands, Nova Jersey. Batizado no
Espírito Santo em 1958, ele logo se tornou um proponente do
pentecostalismo nas denominações históricas. Com doutorado em teologia
pelo Seminário Teológico de Princeton, Ervin escreveu uma das primeiras
apologias ao neopentecostalismo no livro These Are Not Drunken As Ye
Suppose [Eles não estão embriagados, como vós pensais], publicado em
1967. Anos mais tarde, ele se tornou professor de teologia na Universidade
Oral Roberts.
Outros destacados líderes das Igrejas Batistas Americanas foram Ken
Pagard, de Chula Vista, Califórnia, pioneiro na organização de grupos
familiares em sua igreja, e Gary Clark, de Salem, New Hampshire. A igreja
batista pastoreada por Clark cresceu de pouco mais de uma centena de
membros para mais de 600 antes de se transferir para a Califórnia, em 1986, a
fim de exercer um ministério voltado para as missões mundiais.
Durante quinze anos, a igreja de Clark superou em crescimento as outras
igrejas batistas de New Hampshire. Outros carismáticos pioneiros das Igrejas
Batistas Americanas foram Charles Moore, de Portland, Oregon, e Ray e
Marjorie Bess, de DuQuoin, Illinois.[Nota 19]
 Nessa época, Pat Robertson, jovem estudante de teologia da Universidade
de Yale, tomou conhecimento do batismo no Espírito Santo por meio de
Robert Walker, editor da revista Christian Life [Vida cristã]. Em 1957,
enquanto trabalhava como pastor assistente de Harald Bredesen, na Igreja
Reformada de Mt. Vernon, Nova York, Robertson recebeu o batismo
pentecostal e falou em línguas. Em 1960, Robertson retornou ao seu Estado
natal, Virgínia, onde seu pai exercia o cargo de senador pelo Partido
Democrático. Em 1960, ele deu início aos trabalhos de sua Rede Cristã de
Radiodifusão (sigla em inglês: CBN) num decadente estúdio em Portsmouth,
na Virgínia. Desde então, o ministério de Robertson tornou-se lendário, tanto
no mundo religioso quanto na indústria televisiva dos Estados Unidos.
Em 1988, quando entrou na corrida pela candidatura à presidência dos
Estados Unidos pelo Partido Republicano, Robertson renunciou à sua
ordenação na Igreja Batista. Doze anos depois, em março de 2000, na
comemoração de seu septuagésimo aniversário, Robertson renovou seus
votos de ministro do evangelho com a missão de evangelizar o mundo por
meio de seus muitos ministérios sediados em Virginia Beach, na Virgínia.
Por volta de 2000, faziam parte desses ministérios: o 700 Club [Clube dos
700] e outros programas de televisão transmitidos para mais de 70 países; a
Universidade Regent, que veio a se consolidar como a universidade cristã
mais importante do mundo; a Coalizão Cristã; a Operação Bênção; e o Centro
Americano para Lei e Justiça. Sua proposta para a evangelização do mundo
tinha como objetivo ganhar 500 milhões de pessoas para Cristo.
Por volta de 2000, mais de 145 milhões de conversões já haviam sido
registradas em todo o mundo.

A Comunhão Batista Carismática Americana

O grupo mais destacado dentre os batistas carismáticos dos Estados Unidos
está associado às Igrejas Batistas Americanas. Graças à visão dos leigos Ray
e Marjorie Bess, a primeira conferência nacional sobre Espírito Santo foi
realizada em 1975, no acampamento da denominação, em Green Lake,
Wisconsin. Os primeiros líderes do grupo foram Ken Pagard e Joe Atkinson.
Em 1982, Gary Clark foi eleito líder do grupo, que agora é denominado
Comunhão Batista Carismática Americana.
Como uma expansão do movimento de renovação dos Estados Unidos,
foram registrados focos de avivamento carismático nos campos missionários
das Igrejas Batistas Americanas espalhados pelo mundo. Em 1984, Clark
estimou que pelo menos um terço de todas as igrejas no campo missionário
havia recebido a “experiência carismática”.

PAT ROBERTSON E A PROFECIA DE HARALD BREDESEN

Juntos, Harald Bredesen e eu vimos Deus dar início a um novo capítulo na história da
Igreja — um capítulo que tem hoje milhões de caracteres e que recebeu o título de
Renovação Carismática. Até então, não tinha nome, e não foi fácil vir à luz. Os que
dentre nós estavam envolvidos com ele vinham de um movimento clandestino, da
adoração a portas fechadas.
Harald, eu e alguns de meus colegas de seminário estávamos fazendo exatamente isso
num horário avançado de uma noite de 1959, na histórica Primeira Igreja Reformada, a
antiga Igreja Reformada Holandesa que Harald pastoreava em Westchester, no condado
de Mount Vernon, Nova York.
Eu gostava muito daquela antiga igreja de pedra. Com seus contrafortes de voo, arcos
graciosos e janelas adornadas, era um pedaço da velha Holanda num cenário suburbano
dos Estados Unidos. Por trás daquelas grossas paredes e das portas de folha dupla
fechadas à chave, nós nos sentíamos seguros em nossa recém-encontrada liberdade de
adoração.
Então, de repente, pelos lábios de Harald, veio a palavra: “Estou fazendo uma coisa
nova na terra. Por que vocês estão imobilizados pelo medo? Não escondam nada! Não
escondam nada!”.
A “coisa nova” que Deus estava fazendo em nosso meio atrairia a atenção do mundo
e abençoaria milhões de pessoas.
Para aquele verdadeiro santuário, veio o editor do New York Times, Bob Slosser, que
experimentou a “coisa nova” e, livro após livro, irresistivelmente a compartilhou.
Para aquele verdadeiro santuário, veio a CBS com o programa The World Tonight [O
undo esta noite], para transmitir a “coisa nova” para a nação.
Daquela antiga igreja de pedra, Walter Cronkite apresentaria o que fazíamos atrás das
portas fechadas aos seus 20 milhões de espectadores, e The Saturday Evening Post [A
 mensagem de sábado à noite], aos seus 6 milhões de leitores. A revista Time, a
Associated Press e a United Press International espalhariam a novidade a milhões de
pessoas ao redor do globo.
Na noite seguinte (após a palavra proferida pelos lábios de Harald), eu, Harald e meu
condiscípulo Dick Simons nos encontramos na Quinta Avenida, na casa de outro pastor
da Igreja Reformada Holandesa. Em torno da mesa de jantar de Norman Vincent Peale,
não escondemos nada.
A senhora Peale saiu daquele jantar para uma reunião com os editores do Guidepost
[Marco de caminho]: ela não escondeu nada.
O editor sênior John Sherrill entrevistou Harald e se lançou numa aventura que o
levou a receber o batismo do Espírito Santo, e, em seus escritos e seus muitos livros, ele
não escondeu nada.
Ele ainda estava escrevendo Eles falam em outras línguas quando Harald lhe
apresentou um pregador de rua chamado David Wilkerson. Juntos, eles escreveram A
cruz e o punhal. Com 20 milhões de exemplares impressos, A cruz e o punhal é, ao lado
da Bíblia, um best-seller cristão mundial de todas as épocas.
Em Kansas City, em 1977, o padre Francis McNutt levantou-se para falar a 50 mil
católicos e protestantes carismáticos, e suas primeiras palavras foram: “A renovação
carismática na Igreja Católica [que então contava com 30 milhões de adeptos, incluindo
o papa] começou com dois livros: Eles falam em outras línguas e A cruz e o punhal”.
Suas palavras nos deixam felizes por não termos escondido nada.

PAT ROBERTSON
YES, LORD [SIM, SENHOR], DE HARALD BREDESEN

A explosão do movimento entre os batistas do Sul

Em anos recentes, presenciamos uma verdadeira explosão carismática
entre os batistas do Sul. Embora muitos carismáticos mantivessem a
discrição, tendo em vista a manutenção da paz com a igreja, o movimento
continuou a crescer. Não obstante alguns avanços, até hoje há casos de
pastores que são forçados a deixar a denominação depois que sua condição é
conhecida.
Ninguém sabe ao certo quantos pastores e missionários batistas já tiveram
a experiência pentecostal, mas seu número com certeza é muito grande.
No final da década de 1980, John Wimber desempenhou um papel
fundamental ao conduzir milhares de pastores e leigos à experiência do
batismo no Espírito Santo. Há também rumores de que uma alta porcentagem
de obreiros batistas no campo missionário já tenha falado em línguas.
Muitos ministros têm pastoreado congregações carismáticas independentes
ao mesmo tempo que mantêm a ordenação da Igreja Batista do Sul.
Dois desses ministros são Richard Hogue e Clark Whitten, de Edmond,
Igreja do Metrô, de Oklahoma. Hogue, que foi um jovem evangelista muito
popular do movimento Jesus na década de 1960, estabeleceu-se em Edmond
em 1975 para começar o ministério na Igreja do Metrô. Nos meados da
década de 1980, a igreja aumentou para mais de 4 mil membros, a maioria
dos quais com formação entre os batistas do Sul.
Em 1986, Whitten sucedeu Hogue no pastorado da Igreja do Metrô, depois
de exercer um ministério notável na Igreja Batista Gateway, de Roswell,
Novo México, onde conduziu a Convenção Batista do Sul a batismos em
1982 e 1983. Talvez pelo fato de Whitten e muitos de seus membros falarem
em línguas, a Associação Batista de Pecos Valley nunca tenha aceitado sua
igreja na comunhão, embora ela permaneça como membro e mantenha boas
relações com a Convenção Batista do Sul.
Diferentemente de Hogue e Whitten, outros pastores renunciaram à
ordenação da Igreja Batista do Sul para implantar ministérios independentes.
Um exemplo é Larry Lea, ex-pastor da Igreja sobre a Rocha, em Ro-ckwall,
no Texas. Lea, que trabalhou no ministério jovem da Igreja Batista de
Beverly Hills em Dallas, de Howard Conatser, testemunhou tremendo
crescimento em sua congregação. Começando com 13 membros em 1979,
sua igreja suburbana chegou a 11 mil membros nos meados da década de
1980. Além de suas funções pastorais, Lea foi designado deão do seminário
teológico na Universidade Oral Roberts e também vice-presidente em
assuntos de batalha espiritual na universidade.
Outros pastores e igrejas batistas do Sul menos conhecidos continuaram a
exercer ministérios carismáticos. Um caso interessante é o da Igreja Batista
da Amizade, em Mansfield, no Texas, pastoreada por LeRoy Martin.
Com 75 membros, essa igreja pertence à maior associação batista existente
no Sul, a Associação Batista Tarrant. Embora a igreja de Martin fosse
abertamente carismática, ele sempre manteve boas relações com a associação.
Alguns veteranos da entidade certa vez disseram a Martin que, “se todos os
carismáticos tiverem de deixar a associação, cerca de 40% das igrejas terão
de se desligar”.[Nota 20]
Outro exemplo é o de Don LeMaster, pastor da Igreja Batista de West
Lauderdale, perto de Fort Lauderdale, na Flórida. Depois de assumir a igreja
em 1967, LeMaster introduziu na congregação um marcante ministério
carismático. A igreja de LeMaster nunca escondeu sua identidade, tanto que a
palavra “carismática” aparece nos papéis timbrados dela.
Embora LeMaster enfrentasse alguma oposição de seus colegas pastores no
início da década de 1970, outros ministros batistas ficaram do seu lado na
defesa dos direitos da congregação em estabelecer autonomia local. Na
Associação Batista Gulfstream (entidade local), “ninguém nos aborrece”,
declarou LeMaster, que obteve permissão para permanecer como membro de
boa reputação por mais de duas décadas. Em 1984, LeMaster ministrava a um
grupo de 3.500 membros, que, segundo ele, estava “crescendo como louco”.
[Nota 21]
O profícuo ministério de James Robison também constitui um exemplo
expressivo da presença carismática entre os batistas do Sul. Embora ele
próprio nunca tenha falado em línguas, suas cruzadas se caracterizam pela
oração por enfermos e pela expulsão de demônios. Ele aceita abertamente o
apoio dos pentecostais e já pregou muitas vezes nos círculos pentecostais e
carismáticos. O apoio que ele perdeu de seus colegas batistas do Sul tem sido
mais que compensado pelo apoio recebido dos pentecostais e carismáticos.
Seu tema da restauração reflete a perspectiva restauracionista dos primeiros
pentecostais.
Um grande grupo de batistas do Sul favoráveis a uma vida espiritual
profunda concentrava seus esforços em torno da revista Fullness [Plenitude].
Lançada em Fort Worth em 1977, era editada por Ras Robinson e envolvia os
simpatizantes da causa num círculo de espiritualidade. A Fullness circulava
entre batistas, carismáticos ou não, e entre outros círculos do movimento de
renovação. Em 1986, pelo menos 64% dos leitores eram batistas.[Nota 22]
Com o passar dos anos, muitos pastores de tradição pentecostal ganharam
proeminência entre as igrejas batistas do Sul. Centenas de pastores se
converteram e receberam sua formação espiritual em lares e igrejas
pentecostais. Entre eles, está Charles Stanley, pastor da Primeira Igreja
Batista de Atlanta e ex-presidente da Convenção Batista do Sul, que nasceu e
foi criado na Igreja Holiness Pentecostal. Gene Garrison, pastor da Primeira
Igreja Batista de Oklahoma City, tem suas raízes nas Assembleias de Deus.
As Igrejas Batistas Americanas ordenaram ao ministério David Hubbard,
que foi presidente do Seminário Teológico Fuller, em Pasadena, na
Califórnia. Os pais de Hubbard atuaram como pregadores pentecostais nesse
Estado.

O futuro
Embora os batistas carismáticos norte-americanos estejam organizados há
mais de duas décadas e encontrem apoio no âmbito da denominação, os
batistas do Sul ainda têm dificuldades para organizar um grupo de apoio
permanente. Muitos pastores e leigos cheios do Espírito Santo têm esperança
de mudar essa situação em breve. Os congressos de Nova Orleans sobre
Espírito Santo e evangelização mundial realizaram sessões em 1986 1987. Os
batistas que participaram desses eventos tinham esperança de que os
delegados “estabelecessem linhas de comunicação e de comunhão” om os
batistas carismáticos do Sul. O objetivo deles era “trazer a renovação
espiritual para a igreja e ao mesmo tempo manter os vínculos com as
convenções local, estadual e nacional”.[Nota 23]
O argumento de pessoas como C. Peter Wagner era que uma “terceira
onda” do Espírito viera sobre as principais igrejas evangelicais, incluindo a
Igreja Batista. Estudos indicavam que cerca de 20% de todos os batistas da
América se identificavam como “cristãos carismáticos ou pentecostais”.
De acordo com uma pesquisa do Instituto Gallup, realizada em 1979, pelo
menos 5 milhões de batistas dos Estados Unidos se sentiam assim. Alguns
observadores, entre eles Wagner, estimavam que em 2000 haveria entre 200 e
300 congregações “renovadas” na Convenção Batista do Sul.[Nota 24]
 A renovação menonita
De todas as famílias eclesiásticas tocadas pelo poder renovador do Espírito
Santo no século XX, nenhuma foi afetada mais profundamente que a Igreja
Menonita. A história da renovação carismática entre os menonitas abrange a
vida de centenas de pastores e bispos e muitos milhares de leigos que foram
radicalmente renovados por meio do batismo no Espírito Santo.
Como a maioria dos movimentos de renovação do século XX, o
avivamento menonita não foi planejado: aconteceu de repente. Tudo começou
entre a juventude, durante uma “escola bíblica de férias” na Igreja Menonita
de Loman, Minnesota, quando sete igrejas enviaram 76 adolescentes para
estudar a Bíblia no período entre o Natal de 1954 e o Ano-novo de 1995. O
líder dessa escola especial era Gerald Derstine, pastor da Igreja Menonita de
Lake Strawberry, perto de Ogema, Minnesota. Na condição de “menonita dos
menonitas”, a família de Derstine tinha raízes na denominação que
remontavam ao século XVIII, na Pensilvânia.[Nota 25]

Gerald Derstine e Strawberry Lake

Os acontecimentos verificados naqueles cinco dias e nos meses que se
seguiram mudariam de forma radical o mundo de Derstine, bem como as
igrejas menonitas de todo o Planeta. No primeiro dia de acampamento, 13
Jovens não convertidos do grupo nasceram de novo após um período de
jejum e oração orientado por sete pastores. Então, para espanto daqueles
líderes, o fenômeno começou a se manifestar.
No início, vários adolescentes informaram ter ouvido anjos cantando.
Em seguida um espírito de intercessão pelos pais não convertidos os
conduziu a uma fervente oração por sua salvação. De repente, alguns
daqueles jovens caíram prostrados ao solo em trêmulo estado de êxtase. Os
pastores, receosos de uma atividade demoníaca, começaram a “clamar pelo
sangue de Jesus”, a fim de se protegerem, mas a situação não se alterou.
Depois disso, outros jovens caíram ao chão e começaram a falar em línguas.
 Imediatamente, os jovens menonitas começaram a profetizar acerca de
iminentes acontecimentos no mundo e de um despertamento espiritual de
proporções mundiais. Um deles profetizou que Billy Graham um dia pregaria
o evangelho além da Cortina de Ferro (isso foi dito em 1954!). Alguns
tiveram visões de Jesus. Em determinados momentos, “línguas, profecias e
interpretação fluíam como um rio caudaloso”, de acordo com Derstine. Havia
momentos nos quais cânticos em línguas enchiam os espaços da pequena
igreja menonita com “melodias celestiais”. Palavras de conhecimento davam
espantosa evidência de uma “visitação” incomum de Deus.
Quando retornou a sua igreja em Strawberry Lake, Derstine ficou surpreso
ao ver os fenômenos do acampamento repetindo-se nos lares e no santuário
da igreja. Numa profecia, foi declarado que aquele avivamento “afetaria o
mundo inteiro”. Longe de se opor às miraculosas manifestações, Derstine
interpretou-as como um cumprimento da profecia de Joel de que o Espírito
Santo seria derramado sobre “toda a carne” ( ARA) nos últimos dias. Ele
próprio também foi batizado no Espírito Santo, falou em línguas e vivenciou
a experiência de muitas daquelas manifestações espirituais.
A notícia dos estranhos acontecimentos em Strawberry Lake espalhou-se
com rapidez pela comunidade menonita. Os bispos e anciãos da região não
demoraram a dar início às investigações sobre Derstine e os fenômenos
ocorridos em Loman e Strawberry Lake. Em abril de 1955, os bispos
convocaram uma audiência que resultou na decisão de “silenciar” Derstine no
ministério menonita. Se ele admitisse que algumas atividades demoníacas
haviam ocorrido e que algumas daquelas manifestações tinham sido “um ato
de Satã” e prometesse não tocar mais no assunto, poderia continuar a ser
pastor menonita. Derstine se recusou a fazer isso.

O FOGO CAI EM STRAWBERRY LAKE

O pequeno relógio na parte de trás da igreja tiquetaqueava discretamente nas

primeiras horas da manhã, quando tivemos a primeira confirmação de que aquilo era
realmente obra de Deus. Skip, o primeiro garoto que viera chorando ao altar,
interrompeu a estranha verborragia e começou a falar de maneira ininteligível. Um
radiante sorriso iluminou sua face ao mesmo tempo que ele começava a articular as
palavras. Ele falava tão baixo e tão suavemente que tínhamos de chegar bem perto para
ouvir o que estava dizendo. Seu corpo permanecia relaxado e tranquilo, e seus olhos
ainda estavam fechados quando ele disse num tom de voz gentil e quase inaudível:
“Abram... sua...
Bíblia... em Atos 2.17... e... 18... e... vocês... irão... entender”.
Rapidamente, apanhei minha Bíblia. Obrigado, Senhor! Pelo menos ele está dizendo
alguma coisa das Escrituras. Meus dedos tremiam enquanto corriam as páginas do livro
de Atos 2.17,18. Comecei então a ler o texto para o pequeno grupo que se reunia em
torno do garoto:

Nos últimos dias, diz Deus, derramarei do meu Espírito sobre todos os povos. Os
seus filhos e as suas filhas profetizarão, os jovens terão visões, os velhos terão
sonhos. Sobre os meus servos e as minhas servas derramarei do meu Espírito
naqueles dias, e eles profetizarão.

Eu olhava atônito para aquelas palavras. Então, olhei para o garoto e voltei ao texto.
Poderia tudo aquilo ser realmente obra de Deus? Seria o verdadeiro avivamento pelo
qual estávamos orando e jejuando? Eu queria acreditar. Mas aquilo era contrário às
nossas doutrinas. Sempre ensinamos que aquela passagem particular havia sido
cumprida nos tempos bíblicos. Li o texto mais uma vez: “Nos últimos dias [...]”.
“Irmão Derstine! Venha aqui. Connie está dizendo alguma coisa.” Apressei-me a ir
para o lado da garota que jazia caída ao chão. Também no rosto dela se via estampado
um sorriso celestial, e ela estava falando algo. Ela se expressava com autoridade, uma
palavra de cada vez, mencionando um “avivamento do final dos tempos” como o mundo
nunca havia visto. Seus amigos, inclinados sobre ela, tentavam aproximar-se ao máximo
para captar cada palavra. No rosto de cada um deles, havia um misto de confusão e
alívio.
Por esse tempo, outros jovens que estavam prostrados ao chão, “falando em línguas”
e com o corpo a tremer, finalmente se acalmaram e, um por um, começaram a falar.
Alguns deles cantaram. Outros descreveram cenas celestiais com elaboradas descrições
gestuais. Eles permaneceram caídos ao chão, olhos fechados, em transe. Havia profecias
acerca de acontecimentos mundiais iminentes (isso particularmente me deixou
espantado, pois estávamos interessados apenas num avivamento para nossa
comunidade). Eram proferidas palavras de exortação e recitadas passagens das
Escrituras. Assim que cada um concluía sua mensagem, invariavelmente dizia: “É meu
corpo que você vê, é minha voz que você ouve, mas isto vem de Deus”. Uma palavra de
 cada vez.

GERALD DERSTINE
FOLLOWING THE FIRE [SEGUINDO O FOGO]

Ainda naquele ano, Derstine conheceu Henry Brunk, evangelista menonita

fervoroso e cheio do Espírito Santo, vindo da Flórida, que liderava uma
associação promotora de cruzadas evangelísticas. Em 1959, Derstine
transferiu-se para a Flórida a fim de trabalhar com Brunk na associação
Retiro Cristão, em Bradenton.[Nota 26]
A questão da presença dos dons do Espírito nas igrejas menonitas, no
entanto, não começou com o caso de Derstine. Se examinarmos a história dos
anabatistas e menonitas, veremos que ela está repleta de ocorrências de
fenômenos carismáticos semelhantes aos de Minnesota.
A tradição menonita
Os menonitas surgiram do meio dos anabatistas do século XVI. Esses “re-
batizadores”, como eram chamados por seus inimigos, constituíam o mais
radical dos movimentos da Reforma. Eles ensinavam o batismo dos crentes,
assim como a separação de Igreja e Estado. Entre outras bandeiras
anabatistas, estavam o pacifismo e a recusa em fazer juramento nos tribunais.
Iniciado em Zurique, o movimento dos anabatistas espalhou-se pela
Alemanha e pela Holanda. Na Holanda, tinham um líder moderado, Menno
Simons, ex-sacerdote católico romano, que em 1537 passara a ocupar uma
posição de liderança entre os anabatistas. Com o passar do tempo, seus
seguidores tornaram-se conhecidos como menonitas, cuja numerosa família
incluía os amishes e os huteritas. Os modernos batistas também herdaram a
mesma visão anabatista que os menonitas.
De acordo com o escritor menonita Terry Miller, os primeiros menonitas
eram “carismáticos no melhor sentido da palavra”. A história da igreja sob
perseguição registra muitas ocorrências de profecias, sonhos, visões e até
mesmo martírios. Os anabatistas e menonitas não se consideravam
protestantes nem católicos, e assim eram perseguidos de ambos os lados. O
ropósito dos dois grupos não era apenas a reforma da Igreja, mas também a
restauração do cristianismo dos primeiros tempos. Quanto aos dons do
Espírito, Menno Simons aceitava a presença de todos eles, porém insistia em
que fossem testados pelas Escrituras.[Nota 27]

Menonitas carismáticos
Quatro séculos mais tarde, como todos os outros cristãos, os menonitas
foram profundamente afetados pelos movimentos pentecostal e carismático.
Em seu livro My Personal Pentecost [Meu Pentecoste pessoal], o líder
carismático menonita Roy Koch descreve três fases da reação da Igreja
Menonita ao pentecostalismo: “abominação (antes da década de 1950);
tolerância (década de 1960); e propagação (década de 1970)”. No primeiro
estágio, os menonitas externavam sua oposição ao movimento pentecostal.
Apesar de os menonitas do Oregon terem emitido em 1906 uma declaração
conclamando a uma nova abertura ao batismo no Espírito Santo, a maioria
dos menonitas juntou-se a outros cristãos para condenar os pentecostais.
Não obstante essa atitude, muitos menonitas vivenciaram a experiência
pentecostal durante aqueles anos, mas preferiram mantê-la em segredo.[Nota
28]
A experiência do bispo Nelson Litwiller foi típica de muitos de sua igreja.
Trabalhando como missionário na América Latina nas décadas de 1920 e
1930, ele teve suas convicções abaladas pelo estilo e pelas crenças dos
pentecostais que conheceu na Argentina. “Eles afirmavam que possuíam
poder, e nós, não”, ele conta. Litwiller também ficou impressionado pela
assombrosa multiplicação dos pentecostais, em comparação com o
crescimento mais vagaroso de outras igrejas evangelicais.
A rejeição a Derstine por parte dos líderes da igreja de Strawberry Lake
também representava a reação da maioria dos menonitas durante aquele
período. Contudo, nas décadas de 1960 e 1970, milhares de menonitas
receberam o batismo no Espírito Santo. Eles foram mais influenciados pelo
generalizado despertamento carismático nas denominações históricas que
pela experiência de Derstine. A história de Litwiller é um caso à parte. Ele
passou a aceitar o batismo no Espírito Santo por causa de alguns católicos
romanos de South Band, Indiana, cheios do Espírito. Por influência de Kevin
Ranaghan e outros, o venerável bispo e missionário foi transformado pelo
Espírito Santo e tornou-se um líder nacional do movimento.
Outros importantes líderes menonitas varridos pelo movimento foram: Roy
Koch, o bispo Elam Glick, Herb Minnich, Terry Miller, Allen Yoder, Dan
Yutzy, George Brunk, Fred Augsburger e Harold Gingerich. Nessa fase de
tolerância da década de 1960, a Igreja Menonita aceitava a ortodoxia e a
legitimidade do ministério dos líderes carismáticos que primavam por
expressar inflexível lealdade à denominação, não obstante a experiência
pentecostal.
A fase de tolerância não tardou a levar os menonitas ao terceiro estágio de
Koch, o da propagação, isto é, da promoção agressiva do movimento
carismático dentro da denominação, com clara mas cautelosa aprovação dos
líderes eclesiásticos. Esse período, iniciado na década de 1970, caracterizou-
se pelos esforços organizados para levar a renovação carismática às igrejas
menonitas.
Em 1971, um relatório foi aprovado pela Conferência de Lancaster, uma
das maiores e mais tradicionais reuniões regionais do país. O relatório
convocava à aceitação da “desimpedida manifestação da presença do Espírito
por meio de uma vibrante expressão de louvor e da intrépida proclamação das
boas-novas acerca das poderosas obras de Deus que estão acontecendo em
nossos dias”. O relatório motivou o principal estudo sobre o Espírito Santo e
dons espirituais já realizado pela Igreja Metodista norte-americana. O
documento, que foi aprovado pela assembleia geral realizada em julho de
1977, reconhecia os poderes e as fraquezas potenciais do movimento
carismático dentro da igreja, considerando-se que os poderes predominavam
sobre as fraquezas.[Nota 29] Entre os poderes, eram mencionados: “liberação
de dons espirituais e de poder; ministério evangelístico poderoso e eficaz;
grande unidade e amor entre irmãos; novas formas de comunidade e de vida
na igreja local; milagres de cura; apoio eficaz e bem-sucedido a muitos
jovens que de outra forma estariam perdidos para Deus e para a igreja; a
redescoberta do dom de línguas; a palavra de conhecimento e outros dons
espirituais; o compromisso de trabalhar nas igrejas existentes mais que de se
separar delas; um grande amor por Jesus Cristo, nosso Senhor, e por sua
Igreja, na condição de seu Corpo”. Entre as fraquezas potenciais,
mencionava-se a possibilidade de “arrogância religiosa” e “uso descuidado
das Escrituras”.
Vivendo esse novo clima de aceitação, os menonitas carismáticos
organizaram grupos de trabalho para a realização de conferências de
renovação nos Estados Unidos e no Canadá. Embora um conselho de líderes
carismáticos tivesse sido formado em 1972, o braço mais poderoso do
movimento de renovação se manifestou em 1975.

Serviços da Renovação
Menonita A instituição Serviços da Renovação Menonita surgiu como
resultado de algumas cartas enviadas por Kevin Ranaghan a Litwiller e a
Harold Bauman, convidando os menonitas a participar de uma grande
conferência ecumênica em Kansas City, que seria realizada em 1977.
Litwiller convidou então um grupo de líderes menonitas carismáticos para
uma reunião em Youngstown, Ohio, a fim de avaliar o convite. A instituição
Serviços da Renovação Menonita nasceu nessa reunião. Entre seus
fundadores, estavam Nelson Litwiller, Dan Yutzy, Harold Bauman, Roy
Koch, Herbert Minnich e Fred Augsburger.
Desde aquela época até 1996, a organização foi o braço forte dos
carismáticos na Igreja Menonita.[Nota 30]
A partir de 1977, quando menonitas e batistas se reuniram na Conferência
Carismática de Kansas City, os menonitas passaram a desempenhar um papel
de liderança no movimento carismático em geral nos Estados Unidos.
Quando o bispo Nelson Litwiller morreu, aos 88 anos de idade, em 1986, era
um respeitado ancião e conselheiro de muitos jovens líderes de várias
denominações.
Entre os parceiros mais próximos dos menonitas, estavam os carismáticos
de várias vertentes da Igreja dos Irmãos. A organização Serviços da
Renovação dos Irmãos exercia um trabalho paralelo ao dos menonitas.
Durante alguns poucos anos, seus ministros eram identificados pelo nome
Ministérios Autorizados. A revista Empowered [Autorizada] trazia as
novidades sobre ambos os movimentos, que muitas vezes realizavam
conferências em parceria.
O crescimento da renovação carismática entre os menonitas foi
espetacular. Por volta de 2000, estimava-se que 20% de todos os clérigos e
leigos menonitas dos Estados Unidos e Canadá já haviam recebido o batismo
no Espírito Santo. Em algumas conferências, 35% das igrejas tinham
participação ativa na renovação. Muitos menonitas concordavam com John
Howard Yoder em que o pentecostalismo “é em nosso século o mais análogo
ao anabatismo do século XVI”.[Nota 31]
Ao longo das décadas de 1980 e 1990, algumas igrejas locais menonitas
experimentaram crescimento extraordinário graças ao poder do Espírito
Santo. O crescimento mais notável verificado numa igreja da comunidade
menonita em tempos recentes foi o da Igreja Menonita de Hopewell, na
Pensilvânia. Essa congregação, liderada pelo pastor carismático Merle
Stoltzfus, cresceu de 50 para 2 mil membros em poucos anos.
Em retrospecto, pode-se dizer que as experiências dos jovens estudantes da
escola bíblica de férias de Strawberry Lake não constituíram uma aberração
temporária, mas houve uma continuidade intrínseca à fé e à prática da Igreja
Menonita. Por enquanto, a renovação entre os menonitas continua sendo uma
das maiores histórias de sucesso do movimento carismático.
Um sinal da aceitação dos carismáticos foi o fato de a Igreja Menonita, em
1977, “restaurar” oficialmente Gerald Derstine como ministro aprovado,
encerrando seus vinte e dois anos de silêncio na igreja. O trabalho de
Derstine não foi em vão. Hoje, quase todos os missionários menonitas do
mundo já receberam o batismo no Espírito Santo, e os campos missionários a
que pertencem são caracterizados por um poderoso trabalho de
evangelização.[Nota 32]
 A renovação ortodoxa
A Igreja Ortodoxa Oriental constitui a terceira maior família de cristãos do
mundo, somando em 2000 cerca de 175 milhões de membros por todo o
Planeta. Mais de 60 milhões desses cristãos são membros da Igreja Ortodoxa
Russa. Na Grécia, quase 9 milhões de pessoas abraçam a fé ortodoxa,
abrangendo 98,1% da população. Milhões de outros ortodoxos vivem em
países da Europa Oriental e do Oriente Médio dominados pelo Islã. Há
séculos, a Igreja Ortodoxa tem-se caracterizado como mártir, com milhões de
fiéis assassinados por professarem a fé em Cristo (calcula-se que mais de 30
milhões de cristãos ortodoxos foram martirizados de 1917 a 1953, somente
na Rússia). Eles conservaram a fé em Jesus quando seu país se tornou uma
terra estrangeira para eles.
Na América, a Igreja Ortodoxa conta cerca de 5 milhões de membros.
Eles estão distribuídos em diversas jurisdições: grega, russa, antioquen-se,
ucraniana e várias outras. Em 1965, a Igreja Ortodoxa nos Estados Unidos foi
formada como entidade de governo próprio, com a bênção dos bispos russos.
Ela reúne agora cerca de 1 milhão de membros de fala inglesa. A Igreja
Ortodoxa nos Estados Unidos está abandonando rapidamente a condição de
igreja imigrante para ocupar um lugar de destaque na vida religiosa do país.
A Igreja Ortodoxa sempre afirmou ser carismática em sua adoração e na
piedade. Em nenhum momento de sua história, ela adotou a teoria da
cessação dos dons do Espírito Santo. Sinais e maravilhas, profecias, cura
divina e milagres são tradicionalmente aceitos como parte da herança da
igreja.[Nota 33]
Não obstante essa tradição, entre os principais grupos cristãos do mundo os
ortodoxos foram os menos afetados pelo movimento carismático das últimas
décadas. Mesmo assim, contrariamente à resistência de muitos líderes
eclesiásticos, um bom número de sacerdotes e leigos tenta com persistência
plantar as sementes da renovação entre os ortodoxos.
Eusebius A. Stephanou
Um dos primeiros líderes da renovação carismática na Igreja Ortodoxa foi
Eusebius A. Stephanou, de Fort Wayne, Indiana. Sacerdote celibatário
descendente de uma longa linhagem de clérigos ortodoxos, Stephanou,
apresentava credenciais impressionantes em sua função de líder carismático.
Educado na Universidade de Michigan, na Escola de Teologia Santa Cruz e
no Seminário Geral Episcopal, em Nova York, obteve ali diversas
graduações, entre elas um doutorado em teologia. Ele foi professor de
teologia e subdeão da Escola de Teologia Santa Cruz e mais tarde assumiu o
cargo de professor na Universidade de Notre Dame.[Nota 34]
Em 1968, sentindo a necessidade de “alinhar a Igreja Ortodoxa com o
evangelho de Cristo”, Stephanou publicou uma revista intitulada Logos.
Sua meta era a “reevangelização de nosso povo”. As críticas de Stephanou
à hierarquia da Igreja Ortodoxa, no entanto, logo lhe criaram problemas.
Ele foi suspenso por seis meses do sacerdócio “por enfraquecer a
autoridade da igreja”. Nos anos seguintes, sua revista e seus insistentes apelos
por uma reforma provaram ser uma fonte de controvérsias no âmbito da
Igreja Ortodoxa.
Em 1972, Stephanou conheceu outro sacerdote ortodoxo, Athanasius
Emmert, de Huntington, Virgínia Ocidental, que lhe falou do poder
transformador do Espírito Santo. Emmert impôs as mãos sobre Stephanou e
orou pela “liberação” do Espírito Santo (os cristãos ortodoxos oram pedindo
para ser cheios do Espírito Santo quando são batizados — em geral quando
crianças — e consideram a experiência carismática uma liberação de dons já
recebidos). Stephanou ficou cheio do poder de Deus, começou a falar em
línguas e por causa disso transformou a revista Logos num instrumento a
serviço da renovação carismática na Igreja Ortodoxa.[Nota 35]

Renovação carismática ortodoxa

No ano seguinte, foi realizada a primeira Conferência Carismática
Ortodoxa, em Ann Arbor, Michigan, da qual participaram cerca de cem
pessoas.
Na época, estimava-se haver cerca de mil carismáticos ortodoxos
espalhados em duas dezenas de grupos de oração. Stephanou, Emmert e
outros clérigos e leigos continuaram a obra da renovação por meio do
Ministério Logos para a Renovação Ortodoxa.
Em razão de sua liderança na renovação, das críticas à hierarquia ortodoxa
e do contínuo ativismo reformador, Stephanou foi alvo de diversas sanções
disciplinares. Em julho de 1983, ele sofreu censura de seu bispo e de seu
arcebispo, sendo suspenso por tempo indeterminado, a despeito das centenas
de cartas de apoio enviadas por seus amigos carismáticos da Igreja Ortodoxa.
Stephanou continuou como editor da revista Logos e se tornou um pregador
requisitado em conferências carismáticas realizadas nos Estados Unidos e no
exterior.
Em 1977, outro ministério carismático ortodoxo surgiu em cena: o Comitê
de Serviço para a Renovação Carismática Ortodoxa. Esse comitê tinha o
propósito de reunir líderes carismáticos de diversas jurisdições, visando a
facilitar a administração, a coordenação e a comunicação dentro do
movimento. Eles patrocinaram diversas conferências de renovação nos
Estados Unidos e no Canadá e publicaram um boletim mensal: Theosis.
Gerald Munk também atuou na direção do comitê, planejando os
congressos de Nova Orleans sobre Espírito Santo e evangelização mundial,
em 1986 e 1987.
 A renovação na Igreja de Cristo Unida
A Igreja de Cristo Unida é uma das mais antigas denominações dos
Estados Unidos, uma igreja que pode traçar sua linhagem até os pais
peregrinos que aportaram em Plymouth Rock, em 1620. Eram puritanos que
vieram para os Estados Unidos a fim de escapar à perseguição promovida
pela igreja oficial da Inglaterra. Sua luta pela liberdade religiosa é parte da
inestimável herança da liberdade norte-americana.
Por mais de dois séculos, a Igreja Puritana foi conhecida como Igreja
Congregacional e era famosa por sua firme defesa da doutrina calvinista, pela
autonomia de suas igrejas locais e pelo estilo de vida estritamente puritano.
Na época, os congregacionalistas se espalharam da Nova Inglaterra para
todas as partes dos Estados Unidos. A Igreja de Cristo Unida dos dias atuais
representa a fusão de quatro denominações, num processo que se estendeu
por vários anos. A Igreja Cristã Congregacional, com raízes na Virgínia do
século XIX, fundiu-se com os congregacionalistas em 1931 ara formar as
igrejas cristãs congregacionais.
Em 1957, essa igreja incorporou-se à Igreja Evangelical e Reformada,
sendo esta já uma fusão de duas igrejas germano-americanas sem nenhuma
ligação com os congregacionalistas. Essas duas denominações, a Igreja
Alemã Reformada e o Sínodo Alemão Evangelical da América do Norte,
reuniram-se em 1934 para formar a Igreja Evangelical e Reformada nos
Estados Unidos.
A denominação resultante dessas fusões adotou, em 1957, o nome Igreja
de Cristo Unida. Tal fusão é singular, porque a Igreja Evangelical e
Reformada tinha suas raízes no calvinismo alemão, enquanto a Igreja
Congregacional era de origem inglesa. A forma de governo também era
diferente. A Igreja Evangelical e Reformada tinha um governo bem mais
centralizado, contrastando com a política congregacional evidenciada no
próprio nome Igreja Congregacional. A Igreja de Cristo Unida é famosa
também por sua teologia, razão pela qual é considerada a denominação mais
liberal dos Estados Unidos. Essa abertura às ideias liberais tem raízes antigas
na igreja, remontando à fundação do movimento unitariano na Nova
Inglaterra. Os unitarianos, que negavam a Trindade, eram de tradição
congregacional em sua maioria. A Igreja Unitariana foi implantada em 1825.
Dentre os líderes liberais mais famosos do século XIX que permaneceram na
igreja, podemos citar Horace Bushnell, Henry Ward Beecher e George
Washington Gladden, um dos pais do movimento do evangelho social.[Nota 36]
Em tempos recentes, a Igreja de Cristo Unida tem-se envolvido na
liderança de muitas causas sociais, o que seria inconcebível para os pais
peregrinos. Essa situação resultou no declínio da igreja, que nos últimos anos
registrou pesadas baixas em seu rol de membros. A despeito dessas
tendências, ainda existem na denominação grupos de fiéis que trabalham e
oram por um retorno à sólida fé evangelical, como no tempo dos pais
peregrinos e dos reformadores alemães.

A FCC/UCC
A Comunhão dos Cristãos Carismáticos da Igreja de Cristo Unida (sigla
em inglês: FCC/UCC) é a principal força no intento de consolidar a
renovação carismática no âmbito da denominação. O grupo foi implantado no
final da década de 1970, sob a liderança de J. Ray Thompson, pastor da
congregação da Igreja de Cristo Unida em Reno, Nevada. Thompson foi
batizado no Espírito Santo em 1972 e falou em línguas. Depois da
experiência pentecostal, ele ficou ansioso por encontrar outros carismáticos
na igreja com quem pudesse comungar. A oportunidade surgiu em 1977,
quando a Conferência Carismática de Kansas City reuniu mais de 50 mil
cristãos de quase todas as denominações.[Nota 37]
Por sugestão de Reuben Sheares II, líder denominacional, Thompson
colocou um anúncio num periódico da igreja pedindo que os membros
carismáticos se identificassem. Cerca de 40 pessoas responderam, e então ele
lhes enviou um boletim sugerindo que os interessados em participar da
conferência de Kansas City formassem um grupo na igreja. Como resultado,
73 pessoas se reuniram em Kansas City em 22 de julho de 1977 e
implantaram a FCC/UCC. Uma comissão temporária, composta por 12
membros, foi designada para auxiliar Thompson, que fora eleito presidente.
O propósito da organização era ministrar aos carismáticos que viviam
isolados na igreja, estabelecer uma voz dentro da denominação e consolidar o
testemunho do movimento do Espírito Santo na Igreja de Cristo Unida.
O pequeno e determinado grupo deixou Kansas City disposto a levar a
renovação para a igreja por meio do poder e dos dons do Espírito Santo.
Em 1978, representantes da FCC/UCC reuniram-se com Avery Post,
presidente da Igreja de Cristo Unida, para discutir os métodos e propósitos da
comunhão. Dali em diante, os carismáticos passaram a ser reconhecidos
como uma força da renovação no âmbito da Igreja de Cristo Unida. A
natureza liberal da denominação facilitou a aceitação dos carismáticos, uma
vez que ela costumava proporcionar a mesma abertura para muitas outras
causas, algumas das quais caracterizadas por extremo liberalismo.
A FCC/UCC é ainda hoje uma organização ativa que patrocina diversos
programas voltados para a renovação na igreja, entre eles as conferências
Acts Alive [Atos vivo] — grupos que realizam eventos de fim de semana nas
igrejas locais, nos quais se enfatizam os testemunhos de leigos, o batismo no
Espírito Santo e os dons espirituais. Um segundo programa, o Ecclesia,
promove cultos de avivamento nas congregações com ênfase na vida da
igreja. Outro programa são os acampamentos Filhos do Rei, que conduzem
centenas de jovens ao Senhor todos os verões.
Vernon stoop. Desde 1979, quando foi reestruturada, a FCC/UCC á teve
diversos líderes, entre eles David Emmons, Robert Welsh e Robert Weeden.
O diretor de serviços é Vernon Stoop, pastor da Igreja de Cristo Unida Pastor
das Colinas, em Bechtelsville, na Pensilvânia. Stoop é também editor do
Focus Newsletter [Informativo Foco], um periódico que funciona como
agente de informações acerca do movimento. Além dessas responsabilidades,
Stoop é secretário do Comitê de Assuntos Carismáticos e do Comitê Norte-
Americano de Serviços da Renovação, o qual planejou os congressos de
Nova Orleans sobre Espírito Santo e evangelização mundial. Desde então,
Stoop desempenha ainda um papel importantíssimo no Comitê Norte-
Americano de Serviços da Renovação, no planejamento de congressos em
Indianápolis (1990), Orlando (1995) e St. Louis (2000).

Seguindo adiante
Em tempos recentes, o método mais eficaz tem sido o fomento da
renovação carismática em congregações antigas de uma maneira que
promova a unidade e evite divisões. A Igreja de Cristo Unida Pastor das
Colinas, em Bechtelsville, é um exemplo desse método. Essa congregação,
com 150 nos de idade, é liderada pelo pastor sênior Vernon Stoop há mais de
quatro décadas. Sua meta é “promover o casamento da congregação
tradicional e não carismática com os elementos carismáticos que surjam
dentro dela sem dividir a igreja”. Até aqui, o método tem-se provado eficiente
na congregação Pastor das Colinas.
 Os carismáticos wesleyanos
Durante décadas, os termos “wesleyano” e “carismático” foram vistos
como mutuamente excludentes. Nenhum ramo eclesiástico se mostrou mais
avesso aos dons do Espírito, especialmente no que concerne às línguas, que
os grupos holiness históricos, como a Igreja do Nazareno, a Igreja Wesleyana
e a Igreja de Deus (Anderson, Indiana). Na melhor das hipóteses, as línguas
eram vistas com suspeita, e na pior, tachadas de demoníacas.
Essa situação é notável diante do fato de que o movimento pentecostal,
tanto na América quanto ao redor do mundo, teve origem entre os holiness
wesleyanos. Na verdade, os primeiros pentecostais sustentavam a crença
básica na santificação como segunda obra da graça e se consideravam
integrantes do movimento de santidade. A única diferença era o acréscimo de
uma “terceira bênção” — o batismo no Espírito Santo com a evidência inicial
do falar em línguas.[Nota 38]
Com a organização das Assembleias de Deus em 1914, muitos pentecostais
se desligaram dos wesleyanos, mas cerca de 50% dos pentecostais dos
Estados Unidos nos dias de hoje ainda estão intimamente ligados à teologia
arminiana-wesleyana. Existe o consenso de que os pentecostais clássicos e os
crentes identificados com o movimento de santidade têm um ancestral
comum e que ambos os movimentos apresentam mais pontos comuns que
diferenças quando comparados um com o outro.

A Igreja Pentecostal do Nazareno

As raízes comuns de ambos os movimentos podem ser vistas no fato de
que o nome original da Igreja do Nazareno era Igreja Pentecostal do
Nazareno.
A palavra “Pentecostal”, todavia, foi retirada do nome da igreja em 1919,
para evitar confusão com os crentes que falavam em línguas e eram logo
associados ao termo pentecostal. A postura nazarena em relação às línguas
teve início quando o fundador da denominação, Phineas Bresee, considerou
ilegítimas as manifestações da Rua Azusa. Seu ponto de vista era que o
movimento pentecostal causava em Los Angeles o efeito de uma “rocha
lançada no mar”.[Nota 39]
Bresee e seu colega J. P. Widney estavam dispostos a aceitar qualquer
diferença entre os primeiros nazarenos, nas questões que julgavam não
essenciais à salvação. Seu lema era: “No essencial, unidade; no não essencial,
liberdade; em todas as coisas, caridade”. Após a morte de Bresee, no entanto,
as línguas passaram a ser vistas como uma ameaça à igreja, já que muitos
crentes holiness se separaram da igreja para formar as primeiras
denominações pentecostais. A postura linha-dura contra os pentecostais por
parte dos crentes holiness é apresentada em resumo no livro Demons and
Tongues [Demônios e línguas], de Alma White, publicado em 1912, que
atribui a glossolalia à influência demoníaca.
Outras igrejas de tradição holiness que rejeitaram o pentecostalismo foram:
a Igreja Metodista Wesleyana, o Exército de Salvação, a Igreja Metodista
Livre, a Igreja de Deus (Anderson, Indiana) e a Igreja Holiness Peregrina.
Entre as igrejas holiness que aceitaram a mensagem pentecostal, podemos
mencionar: a Igreja de Deus de Cleveland (Tennessee), a Igreja Holiness
Pentecostal, a Igreja de Deus em Cristo, a Igreja Santa Unida e a Igreja
Batista Pentecostal do Livre-Arbítrio. Essas foram as primeiras
denominações pentecostais da América do Norte.
John L. Peters e Warren Black. Quando o movimento neopentecostal
começou na década de 1960, era inevitável que alguns crentes holiness
wesleyanos se envolvessem outra vez com as manifestações do Espírito
Santo. Um dos primeiros neopentecostais foi John L. Peters, ex-secretário
geral da Sociedade Nazarena dos Jovens e conhecido historiador do
movimento de santidade. Embora tenha deixado a Igreja do Nazareno em
1948, Peters ainda exercia influência sobre muitos de seus amigos na igreja.
Em 1962, ele recebeu o batismo no Espírito Santo e falou em línguas.[Nota 40]
Em 1963, após ouvir o testemunho de Peters num programa de rádio de
John Osteen, Warren Black, inspetor da Nazarene Publishing House, em
Kansas City, recebeu o batismo no Espírito Santo. Depois de muitos dias de
oração e jejum em sua casa, Black traçou um círculo no assoalho e prometeu
que buscaria Deus até ficar satisfeito. “Eu estava buscando Deus, não o dom
de línguas”, disse mais tarde. O que Black obteve, todavia, foi uma poderosa
experiência pentecostal acompanhada do falar em línguas. Ao mesmo tempo,
recebeu a cura de um problema crônico na fala.[Nota 41]
Embora a cura divina fosse ensinada pelos nazarenos, o dom de línguas
continuava a ser considerado ou carnal ou demoníaco. Em 1971, por causa de
seu testemunho diante dos alunos de uma escola bíblica da Igreja do
Nazareno, Black foi expulso da igreja. Por acreditar que sua excomunhão
havia sido ilegal, Black e outros nazarenos que pensavam como ele decidiram
apresentar a questão aos delegados da mais alta instância da igreja: a
Assembleia Geral. Eles se reuniram em Miami em 1972, e todos os delegados
receberam um envelope pelo correio, com um documento que explicava a
situação. Black foi auxiliado em sua ação por 25 membros da Igreja do
Nazareno.
Também foram apresentados à assembleia quatro “memoriais” enviados
pelos distritos nazarenos. Os documentos pediam a desaprovação do dom de
línguas na igreja. Os apelos de Black “causaram furor” na assembleia. O
Desejo de muitos era encerrar logo o assunto, proibindo o dom de línguas
para sempre. Outros, liderados por Jack Ford, da Inglaterra, solicitavam uma
comissão de estudo que pudesse tratar a questão de maneira menos
desapaixonada. Ford lembrou aos membros da assembleia que a Igreja de
Santidade do Calvário, denominação holiness da Inglaterra que se fundiu com
a Igreja do Nazareno em 1955, permitia o dom de línguas na igreja, embora
não incentivasse sua prática.
Os nazarenos assumem uma posição. A Assembleia Geral não tomou
nenhuma decisão em 1972, mas, para surpresa de Black e de outros, soube-se
que os superintendentes gerais haviam agido por conta própria no ano
anterior, enquanto procediam à interpretação do Manual. Sua declaração, que
carecia da autorização da Assembleia Geral, afirmava que “o falar em
línguas, seja como evidência do batismo com o Espírito Santo, seja como
linguagem extática de oração neopentecostal, é considerado ofensivo às
doutrinas e às práticas das igrejas”.[Nota 42]
Durante treze anos, a igreja operou em meio aos conflitos engendrados
pela jurisprudência da Igreja de Santidade do Calvário na Inglaterra e pela
interpretação dos superintendentes gerais. Com base nos precedentes
ingleses, Dan Brady, pastor de Dayton, Ohio, que fora exonerado de suas
funções por ter falado em línguas, pediu para ser reintegrado ao ministério da
igreja.
Em 1985, sua petição foi negada pela mais alta instância jurídica da igreja.
Essa situação levou a igreja a acrescentar uma declaração a respeito das
línguas em seu Manual. Isso ocorreu na Assembleia Geral que se reuniu em
Anaheim, na Califórnia, em 1985. A declaração foi inserida no “Apêndice” o
Manual e permanece até hoje como política oficial da denominação.
Depois de afirmar que a evidência bíblica do batismo no Espírito Santo é a
“purificação do coração de todo o pecado” e o “fruto do Espírito”, o artigo
declara: “Afirmar que qualquer evidência física ou ‘linguagem de oração’ —
mesmo uma especial — seja evidência do batismo com o Espírito Santo é
contrário à posição bíblica e histórica da igreja”.[Nota 43]
Essa declaração, que, na verdade, não proíbe o dom de línguas, constitui
um repúdio à teoria da evidência inicial proposta pelos pentecostais na parte
inicial do século XX. Poucos carismáticos nas denominações históricas
discordariam dessa posição em relação à glossolalia. Na verdade, a ideia
dominante na igreja agora parece ser que as línguas são admissíveis nas
devoções particulares, desde que sua prática não seja propagada de maneira
que proporcione algum tipo de apoio à teoria da evidência inicial ou cause
divisão nas igrejas. Fica implícito nesse entendimento que as línguas não
devem ser manifestadas nas reuniões públicas de adoração.
 Para muitos nazarenos, todavia, o efeito dessa declaração foi a
marginalização das línguas na igreja. Um caso digno de nota é a experiência
de Steve Gustin, pastor de uma congregação da Igreja do Nazareno em
Azusa, na Califórnia. Por volta de 1986, cerca de 90% dos membros da igreja
eram carismáticos, mas eles queriam permanecer na denominação. No
entanto, depois que a Assembleia Geral tomou a resolução a respeito das
línguas, em 1985, a congregação de Azusa foi desligada da denominação.
Depois de deixar a Igreja do Nazareno, a congregação de Gustin adotou o
nome de Centro Cristão Bereano. Quanto à maneira pela qual outros pastores
e igrejas lidam com a questão, parece que tudo depende de como as
autoridades da igreja local interpretam a declaração de 1985.

Outra igreja holiness se manifesta

Uma postura similar à dos nazarenos foi tomada em junho de 1986 pela
Assembleia Geral da Igreja de Deus (Anderson, Indiana). Por muitos anos, as
igrejas locais dessa denominação mantiveram o hábito de apor a expressão
“não pentecostal” a seus anúncios e impressos, a fim de se distinguirem dos
muitos grupos pentecostais que usavam variações do nome Igreja de Deus.
Depois de um ano inteiro de estudos, a Assembleia Geral aprovou o relatório
de uma comissão, o qual, em termos gerais, reafirmava a postura histórica da
igreja de que as línguas não são a evidência inicial do batismo no Espírito
Santo.
O relatório, no entanto, admitia que as línguas eram um dom autêntico do
Espírito Santo e não desaprovava seu uso nas devoções particulares. À
semelhança dos nazarenos, a Igreja de Deus parecia disposta a acatar os
crentes que falavam em línguas, desde que eles não demonstrassem o dom
publicamente nem promovessem a divisão na igreja.[Nota 44]
Apesar da rígida postura dessa e de outras igrejas holiness, muitos pastores
e leigos falaram em línguas com o passar dos anos. Os líderes nessa situação
geralmente eram destituídos de suas funções assim que as autoridades da
igreja tomavam conhecimento de sua experiência. Entre os nazarenos que
foram excomungados, podemos citar Wilbur Jackson, Merrill Bollender,
Wayne Buchart, Jerry Love, Robert Mueller, Stan Pulliam, Jep Anderson e
David Alsobrook. Ray Bringham, conhecido líder carismático da Igreja de
Deus, lutou durante muitos anos para levar o movimento de renovação de
volta à sua igreja.[Nota 45]

Wilbur Jackson e a Comunhão Carismática Wesleyana

Em anos recentes, muitos desses pastores têm-se reunido em conferências
patrocinadas pela Comunhão de Fé Montanhas do Rei, de Wilbur Jackson,
realizadas em Cincinnati, Ohio. Jackson, pastor da Igreja do Nazareno de
Lockland, em Cincinnati, foi desligado da denominação em 1971, depois que
sua experiência pentecostal se tornou pública. Ele ficou conhecido como um
líder que desejava ver a renovação carismática na igreja.
Em 1979, num encontro de ministros de convicções semelhantes às suas,
Jackson implantou a Comunhão Carismática Holiness-Wesleyana, cujo
objetivo era atender a todos os que haviam sido rejeitados pela igreja. Em
1977, parte de seus membros se reuniu em Kansas City, a fim de decidir
algumas estratégias para o futuro. Em 1985, a organização foi reestruturada e
fortalecida. O mesmo grupo também promoveu sessões nos congressos de
Nova Orleans sobre Espírito Santo e evangelização mundial em 1986 e 1987.
[Nota 46]
Um sinal de reconciliação para o futuro foi a publicação, em 1986, de um
livro de Howard Snyder, que constituía um apelo aos cristãos de tradição
wesleyana para que abrissem suas igrejas aos dons do Espírito Santo.
Nesse livro, Snyder argumenta que o próprio Wesley era carismático e que,
na verdade, todas as igrejas são carismáticas por definição, do contrário não
serão inteiramente cristãs. Ele sugere que as igrejas holiness iniciem um
diálogo com o cristianismo carismático, uma vez que podem aprender
mutuamente.[Nota 47]
Uma vez que a declaração dos nazarenos, de 1985, e a da Igreja de Deus,
de 1986, não proíbem o dom de línguas, mas apenas rejeitam a doutrina das
línguas como evidência inicial do batismo no Espírito Santo, as portas podem
estar abertas para os nazarenos e outros wesleyanos que desejem orar em
línguas e permanecer em suas respectivas denominações.
 Leituras recomendadas
Dois livros contam a história dos fundamentos da tradição metodista,
considerada por muitos a mãe da tradição pentecostal: The Holiness-
-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century
[A tradição holiness-pentecostal: movimentos carismáticos no século XX]
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), de Vinson Synan; e The Theological Roots
of Pentecostalism [As raízes teológicas do pentecostalismo] (Grand Rapids:
Francis Asbury Press, 1987), de Donald Dayton. Uma coleção anotada dos
documentos oficiais sobre a renovação pode ser vista na obra de Kilian
McDonnell, Presence, Power, Praise [Presença, poder, louvor], em 3
volumes (New York: Paulist Press, 1980). Um excelente panorama do
movimento de renovação é apresentado por Russell Spittler em seu livro
Perspectives on the New Pentecostalism (Grand Rapids: Baker, 1976).
A história da ligação de Oral Roberts com os carismáticos metodistas pode
ser lida em Oral Roberts: An American Life [Oral Roberts: uma vida
americana] (Bloomington: University of Indiana Press, 1985), de David
Harrell.
O principal teólogo batista da renovação é Howard Ervin, da Universidade
Oral Roberts. Seu livro And Forbid Not to Speak in Tongues [E não proibais
o falar em línguas] (Plainfield: Logos International, 1971) é uma clássica
defesa do pentecostalismo entre os batistas. A autobiografia de Pat
Robertson, Shout It from the Housetop [Pregai-o sobre os telhados], com
Jamie Buckingham (Plainfield: Logos International, 1972), proporciona um
interessante relato sobre os programas carismáticos de televisão.
A história de Gerald Derstine é contada em Following the Fire [Seguindo
o fogo] (Plainfield: Logos International, 1980). Outra fonte sobre a renovação
entre os menonitas e os ortodoxos é o livro de Kilian McDonnell,
Charismatic Renewal and the Churches [A renovação carismática e as
igrejas] (New York: Seabury Press, 1976). Uma tentativa de construir uma
ponte entre pentecostais e wesleyanos é a obra de Howard Snyder, The
Divided Flame: Wesleyans and the Charismatic Renewal [A chama dividida:
os wesleyanos e a renovação carismática] (Grand Rapids: Francis Asbury
Press, 1986).
 Notas do Capítulo

Nota 1 - Uma antiga biografia-padrão de Wesley é Robert Southey, The Life of John
Wesley (London: Longmans Hurst and Company, 1820), 2 v. Uma edição recente
de seu diário, cartas e sermões é Thomas Jackson (Org.), The Works of John
Wesley (Grand Rapids: Zondervan, 1959), 14 v. [Voltar]
Nota 2 - Cf. John Leland Peters, Christian Perfection and American Methodism (New
York: Abingdon, 1956), p. 19-20; Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal
Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), p. 1-21. [Voltar]
Nota 3 - A história definitiva do metodismo nos Estados Unidos pode ser apreciada em
Emory Stevens Bucke et al., History of American Methodism (Nashville:
Abingdon, 1964), 3 v. [Voltar]
Nota 4 - Timothy Smith, Revivalism and Social Reform (New York: Abingdon, 1957), p.
123. [Voltar]
Nota 5 - Delbert Rose, A Theology of Christian Experience (Minneapolis: Bethany
Fellowship, Inc., 1965), p. 23-78; Charles Edwin Jones, Perfectionist Persuasion
(Metuchen: Scarecrow Press, 1974), p. 16-21. [Voltar]
Nota 6 - Donald Dayton, From Christian Perfection to the Baptism of the Holy Spirit, in:
Vinson Synan, Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins (Plainfield: Logos
International, 1975), p. 39-54. Esse tema é tratado num importante livro: Donald
Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Francis Asbury
Press, 1987). [Voltar]
Nota 7 - V. Interview with Tommy Tyson, Evangelist, Your Church, nov.-dez. 1973, p. 10-
28. [Voltar]
Nota 8 - Para conhecer a história da Universidade Oral Roberts, v. David Edwin Harrell Jr.,
Oral Roberts: An American Life (Bloomington: Indiana University Press, 1985),
p. 207-52. [Voltar]
Nota 9 - David Edwin Harrell Jr., Oral Roberts: An American Life, p. 287-311. [Voltar]
Nota 10 - Ross Whetstone, entrevista concedida ao autor, Oklahoma City, 25 set. 1986.
[Voltar]
Nota 11 - Where Have We Been and Where Are We Going?, Manna Ministries (UMRSF),
 Notes, jun. 1985, p. 1-2. [Voltar]
Nota 12 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal (Collegeville/New York: Paulist Press, 1980), p. 270-90, [Voltar]
Nota 13 - Ross Whetstone, entrevista e carta enviada ao autor. [Voltar]
Nota 14 - John Osteen, entrevista concedida ao autor, Tulsa, 24 jun. 1986. [Voltar]
Nota 15 - The New Directory for Baptist Churches (Philadelphia: Judson Press, 1984), p.
354-63, 536-7. [Voltar]
Nota 16 - Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in
the Twentieth Century, p. 114-23. [Voltar]
Nota 17 - But What About Hicks?, Christian Century, 7 jul. 1954, p. 814-5; Vinson Synan,
In the Latter Days (Altamonte Springs: Creation House, 1991), p. 25. [Voltar]
Nota 18 - David Manuel, Like a Mighty River: A Personal Account of the Conference of
1977 (Orleans: Rock Harbor Press, 1977), p. 117. [Voltar]
Nota 19 - Gary Clark & Charles Moore, entrevista concedida ao autor, Green Lake, 9 jul.
1986; Gary Clark, An Extra Dimension, Christian Life, ago. 1985, p. 36-9.
[Voltar]
Nota 20 - W. LeRoy Martin, entrevista concedida ao autor, Tulsa, 7 jun. 1986. [Voltar]
Nota 21 - Don Le Master, entrevista concedida ao autor, Fort Lauderdale, 23 ago. 1986.
[Voltar]
Nota 22 - Ras Robinson, Who Are You Who Read Fullness?, Fullness, jul.-ago. 1986, p. 4.
[Voltar]
Nota 23 - W. LeRoy Martin, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 24 - Kenneth Kantzer, The Charismatics Among Us, Christianity Today, 22 fev.
1980, p. 25-9. [Voltar]
Nota 25 - V. a biografia de Derstine em Joanne Derstine, Following the Fire (Plainfield:
Logos International, 1980). [Voltar]
Nota 26 - Cf. Champion of the Faith, Henry M. Brunk, 1895-1985 (Bradenton: Christian
Retreat, 1985), p. 6. [Voltar]
Nota 27 - Terry Miller, Renewing the Anabaptist Vision, Empowered, outono 1984, p. 8-9.
[Voltar]
Nota 28 - Roy Koch, My Personal Pentecost (Scottsdale: Herald Press, 1977), p. 15-35.
[Voltar]
Nota 29 - Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 285-7. [Voltar]
Nota 30 - Roy Koch, entrevista concedida ao autor, Charlotte, 16 jan. 1986; Mennonite
Renewal Services Formed, Mennonite Renewal Newsletter, fev. 1976, p. 1.
[Voltar]
Nota 31 - Terry Miller, Renewing the Anabaptist Vision, p. 9. [Voltar]
Nota 32 - Gerald Derstine, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 33 - Athanasius F. S. Emmert, Charismatic Developments in the Eastern Orthodox
Church, in: Russell Spittler, Perspectives on the New Pentecostalism (Grand
Rapids: Baker, 1976), p. 28-42. [Voltar]
Nota 34 - Ed Plowman, Mission in Orthodoxy: The Full Gospel, Christianity Today, 26
abr. 1974, p. 44-5; Eusebius Stephanou, Charismatic Renewal in the Orthodox
Church (Fort Wayne: Logos Ministries for Orthodox Renewal, 1976). [Voltar]
Nota 35 - William Hollar, The Charismatic Renewal in the Eastern Orthodox Church in the
United States of America with Emphasis on the Logos Ministry for Orthodox
Renewal (dissertação de mestrado, Fort Wayne: Concordia Theological
Seminary). [Voltar]
Nota 36 - George Allen, The United Church of Christ: A Pluralistic Church or a Liberal
One, Focus Newsletter, ago. 1982, p. 7-8. [Voltar]
Nota 37 - Robert K. Arakaki, The Holy Spirit and the United Church of Christ, Focus
Newsletter, mai. 1983, p. 1-4. V. Vernon Stoop, Fellowship of Charismatic
Christians in the United Church of Christ (Sassamansville: edição do autor, s.d.).
[Voltar]
Nota 38 - Para conhecer a história da interação entre holiness e pentecostais, v. Vinson
Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the
Twentieth Century, p. 1-106. [Voltar]
Nota 39 - Timothy Smith, Called Unto Holiness (Kansas City: Nazarene Publishing House,
1962), p. 118; Alma White, Demons and Tongues (Bound Brook: Pentecostal
Union, 1910); Charles Edwin Jones, Perfectionist Persuasion, p. 121, 173.
[Voltar]
Nota 40 - John L. Peters, entrevista concedida ao autor, Oklahoma City, 10 dez. 1986.
[Voltar]
Nota 41 - Warren Black, entrevista concedida ao autor, Cincinnati, 29 set. 1986. V. tb.
Warren Black, A New Dimension, in: The Acts of the Holy Spirit Among the
Nazarenes Today (Los Angeles: Full Gospel Business Men, 1973), p. 23-9.
[Voltar]
Nota 42 - V. Journal of the Nineteenth General Assembly of the Church of the Nazarene, p.
240; Kilian McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic
Renewal, p. 220-1. [Voltar]
Nota 43 - V. Evidence of the Baptism with the Holy Spirit, in: Manual 1985 Church of the
Nazarene (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1985), p. 284. [Voltar]
Nota 44 - V. Report: Study Committee on Glossolalia (apresentado na Assembleia Geral da
 Igreja de Deus, 18 jun. 1986); Paul Tanner, entrevista concedida ao autor,
Oklahoma City, 21 jul. 1986. [Voltar]
Nota 45 - V. Acts of the Holy Spirit Among the Nazarenes Today, p. 9-72. [Voltar]
Nota 46 - V. Wesleyan Holiness Charismatic Fellowship Newsletter (Athens: s.d.); Wilbur
Jackson, entrevista concedida ao autor. [Voltar]
Nota 47 - The Divided Flame: Wesleyans and the Charismatic Renewal (Grand Rapids:
Francis Asbury Press, 1986). [Voltar]
∗9 ∗
 A RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA
peter Hocken

ábado, 18 de fevereiro de 1967, foi outro dia de Pentecoste. Foi escolha

S de Deus esse dia histórico para a Igreja Católica Romana. Naquela noite,
o Espírito Santo desceu sobre um grupo de católicos romanos numa casa
retirada ao norte de Pittsburgh, na Pensilvânia. A maioria era de estudantes da
Universidade de Duquesne. Eles não haviam planejado nenhum culto na
capela, e sim uma festa de aniversário de um dos participantes daquele retiro
de fim de semana. Assim, de alguma maneira Deus conduziu aqueles 25
jovens para a capela, e ali eles depararam com a tangível presença do
Espírito. Alguns riam e choravam, alguns caíram prostrados ao chão, e todos
falaram em línguas. Eles oraram e cantaram até as primeiras horas da manhã.
Esse foi o nascimento da renovação carismática na Igreja Católica Romana.
Uma estudante, Patty Gallagher Mansfield, assim descreve aquela reunião:

Naquela noite, o Senhor levou todo o grupo para a capela. [...] Os

professores então impuseram as mãos sobre alguns dos estudantes,
porém a maioria recebeu o batismo no Espírito enquanto estava de
joelhos diante do bendito sacramento, em oração. Alguns de nós
começaram a falar em línguas; outros receberam dons de discernimento,
profecia e sabedoria.
No entanto, o mais importante foi o fruto de amor de toda a
comunidade reunida. No Espírito do Senhor, encontramos uma unidade
que havia muito tempo tentávamos encontrar por nós mesmos.[Nota 1]

Outro estudante, David Mangan, relata o que aconteceu quando ele entrou
na sala:
 Chorei alto como nunca havia chorado, mas não derramei uma
lágrima. De repente, Jesus Cristo era tão real para mim e tão presente ali
que eu podia senti-lo em toda parte. Eu estava dominado por um
sentimento tal de amor que não consigo explicar.[Nota 2]

Esse evento, hoje conhecido como Fim de Semana de Duquesne, foi a

primeira reunião de oração católica carismática e desencadeou uma sequência
de eventos que logo se provou uma das principais vias do movimento
carismático do século XX, algo que ninguém esperava. Afinal, quem
imaginaria que um movimento oriundo do avivalismo protestante e vinculado
ao pentecostalismo encontraria lugar para se desenvolver na Igreja Católica
Romana?
Foi a primeira vez na história cristã que um movimento de origem
protestante não somente adentrou a Igreja Católica Romana, como também
foi recebido e aprovado pelas autoridades eclesiásticas. Esse fato notável por
si só indica que a expressão católica do movimento carismático tem
consequências significativas e um vasto potencial.

LÍNGUAS NA UNIVERSIDADE DE DUQUESNE

erta noite, numa reunião de oração, sentei-me perto de David Mangan, que já havia
C recebido o dom de línguas. Eu estava espantado de ouvir David orar num belo e
fluente francês. As palavras soavam como a letra de um salmo de louvor à benignidade
do Filho de Deus, exaltando as correntes de água viva. A cadência de seu francês era
diferente, mas a pronúncia era perfeita. Depois da reunião, perguntei a David se ele
sabia que havia falado francês. Ele disse que não. Eu estava impressionada com a
autenticidade de seu dom carismático. Para mim, era um sinal de que Deus estava
operando.
Logo comecei a ter o desejo de louvar mais a Deus, de exaltar sua bondade muito
mais do que minha limitada capacidade permitia. Paulo aconselha: “Busquem com
dedicação os dons espirituais” (1Coríntios 14.1). Pedi a Deus o dom de línguas, mas não
percebi que eu precisava mover meus lábios e usar minha voz para que as línguas
fossem produzidas. Eu pensava que a linguagem da oração abriria caminho se eu
aguardasse em silêncio o tempo suficiente.
 Em 13 de março de 1967, quando acordei, estava nervosa por causa de um som baixo
que saía de minha garganta. Eu tinha esperança de que fosse o dom de línguas, mas
tinha medo de que ele “se apossasse de mim” no meio da aula. Então, fugi da aula e fui
para capela da universidade, dirigindo-me ao oratório, um de nossos lugares favoritos de
oração naqueles dias. Eu estava determinada a ficar ali o tempo que fosse necessário até
falar em línguas. Então, ajoelhei-me e abri a boca... esperando.
O som ficou mais alto. Minha boca iniciou um movimento, e comecei como que a
grunhir. “Oh, não!”, pensei. “Não me diga que o Senhor está me dando uma língua feia
e gutural, depois de eu me formar em francês por causa da beleza do idioma!”.
No entanto, aquele som foi desaparecendo até que finalmente comecei a cantar em
línguas, uma adorável canção que fluía das profundezas de meu ser. Era um belo
idioma, diferente da língua em que oro agora. Embora eu não reconhecesse as palavras,
em meu coração eu sabia que estava cantando o Magnificat — foi a letra que o Senhor
me deu na noite em que fui batizada no Espírito Santo:

Minha alma engrandece

ao Senhor
e o meu espírito se alegra
em Deus, meu Salvador,
pois atentou
para a humildade
da sua serva.
De agora em diante,
todas as gerações
me chamarão
bem-aventurada (Lucas 1.46-48).

PATTY GALLAGHER MANSFIELD

AS BY A NEW PENTECOST [POR UM NOVO PENTECOSTE]
 Raízes da renovação católica
Poucos católicos haviam sido batizados com o Espírito Santo até 1967, por
isso aquele fim de semana na casa de retiro A Arca e a Pomba, perto de
Pittsburgh, em fevereiro de 1967, representou oficialmente o início do
movimento de renovação carismática entre os católicos. Embora a teofania
verificada em A Arca e a Pomba tenha sido um elemento inesperado, não há
dúvida de que cristãos carismáticos de outras igrejas ajudaram a preparar o
terreno para que ela acontecesse.[Nota 3]
Aquele fim de semana foi organizado por quatro católicos, membros do
corpo docente da Universidade de Duquesne, que um mês antes haviam
participado de um grupo carismático liderado por uma presbiteriana, Flo
Dodge. Nessa ocasião, os professores Ralph Keifer e Bill Storey oraram
pedindo o batismo no Espírito Santo. Os alunos haviam sido orientados a ler
A cruz e o punhal, de David Wilkerson. Contudo, no Fim de Semana de
Duquesne havia apenas católicos presentes.
A notícia da ocorrência desse Pentecoste chegou rapidamente aos ouvidos
dos colegas da Universidade de Notre Dame, em South Bend, Indiana, e da
Universidade Estadual de Michigan, em East Lansing, Michigan. Em South
Bend, logo se formou um grupo em torno de Kevin e Dorothy Ranaghan, e
eles estabeleceram uma comunicação com um leigo pentecostal, Ray Bullard,
presidente do capítulo local da Adhonep. Em East Lansing, o interesse de
Ralph Martin e Steve Clark já havia sido despertado pela leitura de A cruz e o
punhal. South Bend e Ann Arbor, para onde Martin e Clark se transferiram
em seguida, não demoraram a se transformar em centros de organização para
o movimento católico, à medida que comunidades de estudantes eram
constituídas e alunos recém-formados eram batizados no Espírito Santo.
As origens do movimento católico diferem em aspectos significativos das
origens do movimento nas igrejas protestantes. Os primeiros líderes
carismáticos católicos eram quase todos jovens universitários que não
adotavam nenhuma postura anti-intelectual, como às vezes ocorria nos
círculos pentecostais e carismáticos. Eram jovens profundamente
comprometidos com a fé católica e já embalados pelo espírito do Concílio
Vaticano II para a renovação da Igreja Católica Romana. Por essa razão, eles
compreenderam imediatamente que a experiência carismática seria benéfica
para toda a igreja e enxergaram no novo movimento uma resposta à oração
do papa João XXIII por um novo Pentecoste.
Outros acontecimentos na Igreja Católica Romana ajudaram a preparar o
caminho para a renovação. Um deles, o movimento bíblico, começou a
conquistar terreno entre os católicos na década de 1940. Estudiosos do
universo católico romano se dedicavam aos estudos bíblicos numa escala
nunca vista nos tempos modernos. Os leigos católicos começaram a ser
incentivados a ler a Bíblia. Depois que a renovação foi deflagrada, houve
uma verdadeira corrida para as Escrituras por parte de carismáticos que
desejavam entender o batismo no Espírito Santo e os dons espirituais que
estavam despontando na igreja.
Outro importante precursor foi o movimento dos cursilhos da cristandade,
que teve início na Espanha depois da Segunda Guerra Mundial.
Da Espanha, os cursilhos se espalharam pelo mundo. Consistiam numa
concentração de fim de semana, na qual católicos que já haviam recebido os
sacramentos eram reevangelizados, com o objetivo de assumir compromisso
e adotar práticas cristãs.
O progresso do movimento leigo também foi importante na preparação do
caminho para a renovação carismática. Desde os dias do papa Pio X (1903-
1914), começou-se a dar nova ênfase ao papel do leigo na igreja. No
transcorrer do século XX, o leigo não era mais visto como “ministro tampão”
na ausência do sacerdote, e sim como alguém que “desempenhava a função
sacerdotal de oferecer adoração para a glória de Deus e salvação do homem”.
Uma vez que a Renovação Carismática Católica começou com os leigos e foi
em grande parte liderada por eles, o movimento se revelou decisivo na
abertura das portas aos leigos para papéis de liderança na renovação após
1967.
O movimento ecumênico, que experimentou crescimento durante a maior
parte do século, constituiu um fator fundamental para o progresso da
Renovação Carismática Católica. Kilian McDonnell observa: “Por trás de
cada carismático do período inicial, está um pentecostal clássico”. Líderes
pentecostais como David Wilkerson, David du Plessis e Vinson Synan
proporcionaram informações e orientações significativos para o incipiente
movimento de renovação. Um importante instrumento na propagação da
renovação carismática foi a Adhonep, implantada pelo leigo da Califórnia
Demos Shakarian. Pelo fato de aceitar católicos como sócios e oradores, o
grupo de Shakarian construiu uma importante plataforma para espalhar a
renovação pelo mundo.[Nota 4]
Esse sumário deixa bem claro que a Renovação Carismática Católica teve
seu início por meio de uma inesperada ação do Espírito Santo naquele Fim de
Semana de Duquesne, seguindo as influências carismáticas protestantes de
Pittsburgh e de outras, como a Adhonep e David Wilkerson. No entanto,
desde o início os líderes do novo movimento o receberam como um dom da
parte do Senhor para a Igreja Católica Romana e se apressaram em formar
organizações e comitês a fim de promover a renovação na comunhão católica.
Além disso, os líderes católicos interpretavam o significado do movimento à
luz da visão renovada do Concílio Vaticano II e como fruto desse conclave,
que foi a abertura das portas ao ecumenismo e à obra do Espírito Santo em
outras igrejas.[Nota 5]
A Renovação Carismática Católica (RCC) foi, sem dúvida, uma das
vertentes mais importantes do movimento carismático do século XX. Foi
também a que apresentou também um dos crescimentos mais surpreendentes
do ponto de vista do contexto do avivamento e da natureza do movimento
carismático.

O PAPA LEÃO XIII E ELENA GUERRA

 mais óbvia e talvez mais importante preparação para a renovação carismática da
A Igreja Católica Romana foi a encíclica Sobre o Espírito Santo, publicada pelo papa
Leão XIII, em 1897. Nesse documento, o papa lamenta o fato de o Espírito Santo ser
pouco conhecido e conclama o povo a renovar sua devoção ao Espírito.
A encíclica contém um sumário preciso e oficial (e não seria de outra forma notável)
do ensino católico acerca do Espírito Santo. Menciona de modo geral os dons do
Espírito, mas não diz nada de específico acerca dos charismata. Não obstante, o simples
fato de os dons serem mencionados já é importante, um sinal de que a maior autoridade
da igreja teve sua atenção atraída para a real importância desse artigo da fé cristã.
Milhões de pessoas leram a encíclica ou tomaram conhecimento dela indiretamente, por
meio de sermões, livros e outros instrumentos. Um número considerável de importantes
estudos sobre o papel do Espírito Santo foi em grande parte inspirado pela ação do papa.
É natural que nos admiremos da disposição de Leão XI I em publicar essa encíclica,
uma vez que escritos mais insignes, sobre a ordem social, a restauração do tomismo e a
divisão entre os cristãos, eram ansiosamente aguardados. Esse parece ter sido, de fato,
um dos gestos mais carismáticos da carreira desse notável pontífice.
A encíclica foi resultado da sugestão de uma obscura italiana, Elena Guerra (1835-
1914), que liderava um grupo de freiras dedicadas ao ensino cristão para crianças.
A espiritualidade de Elena era caracterizada por uma devoção inabalável e irrestrita
ao Espírito Santo, e a incomodava o fato de a maioria das pessoas o conhecerem tão
pouco. Inspirada por uma prática que aprendera quando criança na paróquia de sua
igreja, ela costumava recomendar que os dez dias entre as festas da Ascensão e de
Pentecoste fossem dedicados à oração e à preparação para os dons do Espírito, uma
imitação da atitude dos apóstolos no cenáculo. Mais tarde, ela teve a audácia de escrever
ao papa Leão XI I, sugerindo que ele próprio incentivasse essa prática.
Para espanto de muita gente que havia tentado dissuadi-la da ideia, o papa
correspondeu prontamente com uma encíclica que endossava a ideia de Elena, de um
“novo cenáculo”. Embora jamais se tenha encontrado com Elena, o papa instruiu seus
conselheiros a comunicar a ele qualquer outra inspiração que ela tivesse para o bem da
igreja.
Com esse incentivo, Elena escreveu outra vez ao papa, pedindo-lhe que instituísse a
prática na igreja como um “cenáculo permanente e universal”. Ele fez isso seis meses
depois, por meio da encíclica Sobre o Espírito Santo, a qual prescreve que cada católico
se prepare para a festa de Pentecoste com uma novena de oração.

EDWARD O’CONNOR
NEW COVENANT [NOVA ALIANÇA]
 Características da Renovação Carismática Católica
Os elementos carismáticos da RCC eram os mesmos presentes entre os
protestantes: a experiência básica do batismo no Espírito Santo, a
manifestação e o exercício dos dons espirituais de 1Coríntios 12.8-10, o
louvor exuberante, a exaltação a Cristo como o Rei que vive, a
evangelização, testemunhos e a atenção à voz do Senhor. No contexto
católico, porém, havia significativas diferenças na forma, no estilo e no
tempo de celebração.

CATÓLICOS E PENTECOSTAIS EM NOTRE DAME

omos para a casa de Ray na semana seguinte e nos reunimos no porão com 11
F inistros pentecostais e suas esposas, todos vindos de Indiana. Eles passaram a noite
tentando nos convencer de que, se você é batizado no Espírito Santo, tem de falar em
línguas. Nós os fizemos saber que éramos receptivos à oração em línguas, porém
mantivemos firme nossa convicção de que já havíamos sido batizados no Espírito Santo
porque podíamos senti-lo em nossa vida. A questão foi decidida porque estávamos
dispostos a falar em línguas se isso não fosse visto como uma exigência teológica para o
recebimento do batismo no Espírito Santo. Dissemos que, até certo ponto,
concordávamos em fazer uma tentativa, e um dos ministros nos explicou o que estava
envolvido naquele ato. Já bem tarde, talvez por volta da meia-noite, lá naquele porão, os
irmãos nos colocaram em linha num dos lados da sala e ficaram ministrando
posicionados no lado oposto. Eles começaram a orar em línguas e caminharam em nossa
direção com as mãos levantadas. Antes de chegarem aonde estávamos, muitos de nós já
havíamos começado a orar e a cantar em línguas.
Depois de orarem em línguas por algum tempo, contou Ghezzi, os amigos
pentecostais dos estudantes lhes perguntaram quando eles deixariam a Igreja Católica e
se uniriam a uma igreja pentecostal.
A pergunta nos deixou um pouco chocados. Nossa resposta foi que não precisávamos
deixar a Igreja Católica, que ser batizado com o Espírito Santo era perfeitamente
compatível com nossa crença no catolicismo. Garantimos a nossos amigos que tínhamos
grande respeito por eles e que conservaríamos nossa comunhão, mas que também
permaneceríamos na Igreja Católica.
Nossos amigos pentecostais tinham visto alguns católicos se unir a igrejas
 pentecostais depois de receber o batismo no Espírito Santo. Foi por não fazermos a
mesma coisa que a Renovação Carismática Católica se tornou possível.

BERTH GHEZZI
IN THE LATTER DAYS [NOS ÚLTIMOS DIAS]

Especialmente no período até 1980, a RCC tomou a forma de grupos de

oração — em geral, promovendo reuniões semanais e vez por outra
assumindo contornos ecumênicos — e comunidades de aliança. Eram poucas
as paróquias que podiam ser consideradas carismáticas. Desde 1980, tem
crescido o número de centros de renovação, os quais, nos Estados Unidos em
particular, tendem a se estabelecer nas comunidades de aliança como ponto
central para a promoção do avivamento.
Os católicos carismáticos demonstram interesse em integrar a dimensão
carismática à vida litúrgica da igreja. Isso acontece especialmente por meio
da celebração da eucaristia carismática, com uma criativa mistura de
estruturação e espontaneidade. Liturgias carismáticas dessa espécie
constituem uma característica marcante das conferências e retiros da RCC.
Há também uma forte ligação entre as liturgias de cura sacramental e
carismática — uma e outra com ministração de cura pela eucaristia ou pela
unção sacramental do enfermo num contexto carismático. A RCC
desenvolveu-se particularmente no ministério de cura interior, e hoje muitos
sacerdotes, freiras e leigos se dedicam à cura divina em tempo integral.
Desses religiosos, nos Estados Unidos, podemos citar: Francis MacNutt, os
irmãos Linns, padre Ralph di Orio e padre Edward McDonough. No âmbito
mundial, são católicos bem conhecidos no ministério de cura o padre Mathew
Naickomparambil, de Kerala, Índia (1947-), e Briege McKenna (1946-),
freira irlandesa radicada na Flórida.
 Reações da igreja oficial
Para um movimento que começara fora da comunhão católica, a RCC foi
recebida com notável equanimidade pelo Vaticano e pela hierarquia da igreja.
Nessa aceitação, o cardeal Léon-Joseph Suenens, da Bélgica, desempenhou
um papel de excepcional importância. Suenens entrou em contanto com a
RCC em 1972, e desde 1973 se pronunciava como participante, incentivando
sua aceitação e integração à vida da Igreja Católica Romana.
A influência de Suenens era imensa — não por ele ser um cardeal, mas
porque era respeitado como uma das mais importantes figuras do Concílio
Vaticano II.
Os bispos dos Estados Unidos deram sua resposta muito cedo, já em 1969,
com uma declaração positiva de um comitê episcopal de doutrina.
O papa Paulo VI discursou em Roma na Primeira Conferência
Internacional de Líderes, em 1973, mas o momento decisivo teve lugar na
conferência internacional carismática da RCC realizada na mesma cidade em
1975. A natureza explosiva da renovação se evidenciou nas liturgias
carismáticas ministradas na Basílica de São Pedro, quando 10 mil vozes
elevaram a Deus um profuso louvor, e palavras proféticas foram
pronunciadas diante do reverenciado altar de São Pedro. O papa, dirigindo-se
ao grupo, declarou que “a igreja e o mundo precisam, mais do que nunca, de
que o milagre do Pentecoste se repita continuamente na História”.
O pontífice declarou também que a renovação era “uma oportunidade” ara
a igreja e o mundo.
Paulo VI designou o cardeal Suenens como seu consultor especial, com a
função de supervisionar a aceitação da RCC na vida da Igreja Católica
Romana. Quando Suenens se aposentou, em 1982, João Paulo II designou um
bispo alemão, Paul Cordes, como secretário do Pontifício Conselho para os
Leigos, como seu representante pessoal para a RCC. Essa combinação deixou
a RCC ainda mais integrada às estruturas do Vaticano, vínculo que
permaneceu quando Cordes foi substituído em ambas as funções pelo bispo
polonês Stanislaus Rylko.
Boa parte das autoridades eclesiásticas romanas se pronunciou
oficialmente de maneira positiva em relação à RCC. Os documentos
anteriores a 1980 foram incluídos na obra de Kilian McDonnell, Presence,
Power, Praise [Presença, poder, louvor] publicada em três volumes. Essas
declarações indicam que os bispos católicos, diferentemente de muitos líderes
protestantes, não tiveram nenhum problema, a princípio, com o falar em
línguas nem com os outros dons espirituais. A dificuldade da Igreja Católica
Romana era ecumênica: questões espirituais compartilhadas com outros
cristãos. A mais recente declaração dos bispos dos Estados Unidos, feita
durante as comemorações do trigésimo aniversário da RCC (1977), é a mais
contundente e diz: “É com imensa gratidão e entusiasmo que, na Renovação
Carismática Católica e na graça do batismo no Espírito Santo, vemos Deus
derramar um novo Pentecoste”.
 Mensurando a renovação católica
A RCC entregou-se mais rápida e regularmente à reflexão teológica e ao
estudo da Palavra que os setores protestantes do movimento carismático.
Numa reação diferente da dos protestantes, a atenção dos católicos não era
tão concentrada na glossolalia. Um bom número de estudiosos e teólogos
fazia parte da RCC, e os mais influentes eram: o padre jesuíta Francis
Sullivan, professor na Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma; o padre
George Montague, marista, e o padre Francis Martin, ambos estudiosos da
Bíblia; Albert de Monléon, teólogo dominicano da comunidade Emanuel, na
França, e mais tarde bispo; o padre René Laurentin, francês estudioso da
Bíblia e teólogo; e o padre jesuíta Paul Lebeau, teólogo belga que se tornou
conselheiro teológico do cardeal Suenens. Outra importante contribuição para
a reflexão teológica da RCC veio do padre beneditino Kilian McDonnell, que
captou o significado dos movimentos pentecostal e carismático.[Nota 6]
Em 1973, o cardeal Suenens reuniu um grupo de teólogos com o propósito
de preparar diversos documentos sobre a RCC. Na verdade, entre os
“documentos de Malines”, como são chamados, apenas o primeiro foi obra
do grupo: Orientações teológicas e pastorais sobre a Renovação Carismática
Católica (São Paulo: Loyola, 1976). Outros cinco documentos foram
elaborados entre 1978 e 1987, todos escritos pelo cardeal Suenens.[Nota 7]
O primeiro impulso do ensino teológico católico foi na direção do batismo
no Espírito Santo e seu relacionamento com a iniciação sacramental.
Todos os teólogos católicos tentavam estabelecer uma distinção entre o
pensamento da Igreja Católica Romana e a doutrina pentecostal, insistindo
em que o Espírito Santo era dado nos sacramentos de iniciação. A maioria,
até mesmo o primeiro documento de Malines, via uma diferença entre a ideia
vigente da concessão do Espírito nos sacramentos e a experimentação
consciente do dom já recebido.
Na contramão dessa corrente de pensamento, o padre Sullivan entendia o
batismo pentecostal como uma nova missão do Espírito Santo, que trazia de
fato algo novo. Num estágio posterior, os padres Kilian McDonnell e George
Montague trouxeram à luz um estudo bíblico e patrístico: Iniciação cristã e
batismo no Espírito Santo (Rio de Janeiro: Louva-a-Deus, 1995).
Esse estudo, divulgado mundialmente no âmbito da RCC, ajudou a
demonstrar que o batismo no Espírito Santo era, em sua origem, um elemento
integrado à iniciação cristã, havendo a expectativa da experiência com os
carismas do Espírito no processo da iniciação sacramental e eclesiástica.
A teologia católica dedicou muito mais atenção que a protestante à criação
e à ordem natural. A doutrina e a reflexão teológica da RCC se sentem
desconfortáveis com a ideia de simplesmente ter de optar entre o Espírito
Santo e a ação demoníaca, excluindo o papel das forças naturais, biológicas,
psíquicas e socioculturais. Esse ponto de vista pode ser percebido
principalmente nos documentos de Malines que versam sobre os assuntos
mais controversos da RCC: Renewal and Powers of Darkness [Renovação e
poderes das trevas] (1983) e Resting in the Spirit [Descansando no Espírito]
(1987).

Fases do movimento
Sem dúvida, a RCC experimentou extraordinário crescimento, mas
também conheceu notável declínio em alguns países, principalmente nos
Estados Unidos, no Canadá e na Irlanda. Essa situação desencadeou muitas
novas iniciativas, mais notadamente a partir das raízes do movimento.
Embora seja difícil dividir seus mais de trinta anos de história em períodos
bem definidos, ainda mais se considerarmos que o movimento é um
fenômeno mundial, é possível identificar certas fases que nos ajudam a
entender como ele evoluiu.
1970-190. Foi um período de rápido crescimento nos Estados Unidos,
marcado pelas conferências internacionais realizadas anualmente, a maior
parte delas em Notre Dame, sempre atraindo grandes multidões, mais até do
que se viu na gigantesca conferência intereclesiástica de Kansas City,
realizada em 1977. Houve crescimento paralelo nas conferências regionais,
sendo a maior a de Atlantic City, Nova Jersey. Também eram concorridas as
conferências do sul da Califórnia. De muitas maneiras, as conferências da
RCC constituíam um espetáculo assombroso, tanto para os católicos quanto
para os protestantes. Vinson Synan registra seu deslumbramento diante de 10
mil católicos carismáticos que louvavam o Senhor e davam testemunho de
sua experiência com o Espírito Santo. De mãos levantadas, ele chorou
quando os viu “cantar nossos hinos” e “exercitar nossos dons”.[Nota 8]
Nesse período, ocorreu também a implantação da RCC em outros países de
língua inglesa (Inglaterra, 1970-1971; Austrália, 1970; Nova Zelândia, 1971),
bem como na Europa Ocidental (França, 1971-1972; Bélgica, 1972;
Alemanha, 1972; Itália, 1973; Espanha, 1973-1974; Portugal, 1974). No
Leste Europeu aprisionado nas garras do comunismo ateísta, os movimentos
espontâneos de fé eram proibidos, por isso o único país cujas raízes da RCC
remontam a esse período é a Polônia (1976-1977). As origens da RCC na
América Latina concentram-se no período de 1970 a 1974. Outras nações que
conheceram a RCC na década de 1970 foram a Coreia (1971) e a Índia
(1972).
Muitas das principais comunidades carismáticas foram implantadas nesse
período. Três países particularmente viram florescer novas e importantes
comunidades: Estados Unidos, França e Austrália. As comunidades norte-
americanas e australianas, em sua maioria, tentavam firmar-se como
ecumênicas, respeitando a fidelidade denominacional de seus membros,
embora quase todos fossem católicos. Nas comunidades francesas, somente a
Novo Caminho pode ser considerada ecumênica, na intenção e na prática.
As mais influentes comunidades eram: Palavra de Deus, Ann Arbor,
Michigan; Povo do Louvor, South Bend, Indiana; Aleluia, Augusta, Geórgia;
Emanuel, Brisbane, Austrália; Emanuel, Paris, França; Novo Caminho, Lyon,
França; Leão de Judá (mais tarde renomeada Beatitudes), Cordes, França. As
comunidades não demoraram a se tornar agências de serviços e centros de
apoio da RCC, organizando as mais importantes conferências e publicando as
revistas mais conhecidas, como New Covenant [Nova aliança] (Estados
Unidos), Il Est Vivant! [Ele vive!] (França) e Feu et Lumière [Fogo e luz]
(França).
Nesse período inicial, o cruzamento entre católicos e protestantes começou
a dar frutos. Essa realidade era percebida na contribuição de mestres
protestantes (especialmente líderes não denominacionais, como Bob
Mumford e Charles Simpson) para revistas e conferências católicas, na venda
de literatura patrocinada por católicos e ainda na disseminação de novas
composições musicais. Essa contribuição é notória particularmente na revista
de circulação mensal Pastoral Renew [Renovação pastoral], voltada para
“pastores e líderes de todas as tradições cristãs” e lançada em Ann Arbor, no
início de 1976. O impulso para a unidade e o rápido crescimento atingiram o
ápice na conferência realizada em Kansas City, em julho de 1977, que
versava sobre a renovação carismática nas igrejas e reuniu mais de 50 mil
pessoas. O ponto alto talvez tenha sido o biênio 1977-1978, quando se
realizaram as conferências de Kansas City (1977) e a última reunião da Costa
Leste, em Atlantic City (1978).
Durante esse período, a RCC em outros países era bastante dependente do
material e da inspiração do movimento numericamente maior e mais
dinâmico, que era o dos Estados Unidos. Com exceção da França, onde as
novas comunidades tinham condições de providenciar fundamentos mais
sólidos, a RCC na década de 1970 era relativamente modesta.
190-1990. Em geral, a década de 1980 foi marcada por esforços
conscientes, da parte da RCC, de se integrar mais efetivamente à vida da
Igreja Católica Romana. Ao mesmo tempo que era celebrada e incentivada
pelos papas, havia o sentimento generalizado de que a RCC permanecia à
margem da vida da igreja. Desde o início, os líderes acreditavam que a RCC
tinha como propósito a renovação da igreja, e muitos ficaram frustrados
quando o movimento foi aparentemente relegado à categoria de admissível,
porém exótica espiritualidade.
Essa mudança de direção está representada na transferência, em 1981, do
Escritório de Comunicação Internacional de Bruxelas para Roma e da
mudança de seu nome para Escritório Internacional da Renovação
Carismática Católica. Nessa época, as estruturas diocesanas da renovação
estavam em desenvolvimento, quase sempre ligadas à representação do bispo
local, que muitas vezes assumia um papel de liderança. Essas mudanças
inevitavelmente representaram uma redução no ímpeto ecumênico da RCC.
Nesse período, também diminuiu a influência das comunidades de aliança,
muitas das quais enfrentaram suas piores crises na década de 1980.
As crises quase sempre giravam em torno do exercício da autoridade —
alguns bispos diocesanos expressavam sua preocupação acerca dos padrões
de autoridade, insistindo na liderança masculina — e da postura inadequada
da liderança com relação à prestação de contas.
A contenda muitas vezes se estendia à dimensão ecumênica, que se
mostrou mais complicada que o esperado, quando se tentou manter a firme
dedicação à unidade da igreja e ao mesmo tempo estabelecer compromisso
com uma comunidade missionária na qual as divisões eram comuns.
A comunidade Palavra de Deus, de Ann Arbor, foi pioneira num modelo
para comunhões denominacionais: uma aliança comunitária ecumênica que
reunia católicos, luteranos, reformados e grupos não denominacionais.
A presença de líderes de grupos eclesiásticos que não pertenciam à
liderança principal criou algumas dificuldades. Outra dificuldade nos arraiais
ecumênicos dizia respeito à formação e à identidade dos filhos cujos pais
estavam comprometidos com essas comunidades.
A crise com efeitos mais abrangentes se deu na comunidade Palavra de
Deus e em sua progênie, uma comunidade internacional conhecida como
Espada do Espírito. Com o crescimento das tensões internas, ocorreu uma
cisão na liderança, em 1990. Ralph Martin, que assumiu uma comunidade da
Palavra de Deus menor e de estrutura mais modesta, separou-se de Steve
Clark e de Bruce Yocum. Os dois deram continuidade à visão da comunidade
de aliança Espada do Espírito, formando uma nova comunidade na região de
Ann Arbor, chamada Comunidade de Aliança de Washtenaw.
Por causa da divisão, a revista New Covenant teve de ser vendida a um
editor católico, e a Pastoral Renew deixou de circular. O conflito em Ann
Arbor enfraqueceu consideravelmente o modelo de comunidade de aliança,
que exercera tanta influência nos primeiros anos da RCC.
Com a redução na influência das comunidades durante a década de 1980,
um peso maior de responsabilidade recaiu sobre os líderes diocesanos e
regionais. A troca ocorrida no Comitê Nacional de Serviço (sigla em inglês:
NSC), em que líderes de comunidades importantes foram substituídos por
líderes do movimento nas dioceses, alterou a natureza do movimento nos
Estados Unidos. De organização baseada em comunidades e orientada por
uma grande conferência nacional, a RCC transformou-se numa rede de
Comitês de Serviços Diocesanos, com cerca de 40 conferências espalhadas
pelos Estados.
Em 1984, o padre Ken Metz, de Milwaukee, tornou-se o primeiro
presidente do NSC (1984-1987). Entre os membros do NSC com a visão de
líderes diocesanos estavam o padre Sam Jacobs, a freira Nancy Kellar, David
Thorp e o padre Chris Aridas. Eles começaram a trabalhar para fortalecer a
renovação local, bem como o relacionamento na rede de grupos diocesanos
— dos grupos entre si e com o NSC.
Percebeu-se que a renovação era mais forte onde houvesse um Centro
Diocesano da Renovação, por isso o NSC logo tratou de promover reuniões
com esses centros, com vistas a fortalecer os que já existiam e a incentivar a
criação de novos centros. No final da década de 1980, havia cerca de 80
desses centros servindo à RCC em todas as regiões.
O clamor pelo treinamento de líderes por parte dos grupos locais foi
atendido pelo NSC, que criou o programa Timóteo Itinerante. Esse programa
consistia em enviar professores de Estado em Estado para dar formação às
lideranças locais. A demanda tornou-se tão grande que o NSC roduziu uma
série de estudos em fitas de vídeo sobre formação de líderes, as quais podiam
ser utilizadas não pelos católicos, mas também no âmbito episcopal do
movimento de renovação.
Outra mudança significativa na influência das comunidades sobre a
renovação católica nos Estados Unidos foi a transferência, na década de
1980, do escritório nacional de South Bend, Indiana, para a Virgínia, perto de
Washington, D.C. A mudança para perto de Washington, D.C. (onde outros
movimentos de renovação tinham escritórios) também refletia o desejo do
NSC de transferir as conferências nacionais para as várias dioceses dos
Estados Unidos, um esforço adicional para fortalecer os grupos locais de
renovação e proporcionar maior visibilidade dos líderes nacionais nesses
lugares.
Durante a década de 1980, a RCC cresceu com rapidez entre os grupos
étnicos — hispânicos, haitianos, coreanos e filipinos. Na época, os líderes
desses grupos se reuniam com o NSC, de língua inglesa, porém tinham
“canais” em seus respectivos idiomas na conferência nacional. No início da
década de 1990, eles já eram fortes o bastante para ter conferências e comitês
nacionais organizados por eles próprios.
Uma significativa confirmação do apoio do papa João Paulo II ao
movimento carismático nos Estados Unidos foi a nomeação a bispo
diocesano, em 1989, do padre Sam Jacobs, que assumira a presidência do
NSC m 1987. Havia na RCC outros bispos que eram ativos no movimento,
destacando-se entre eles Joseph McKinney. O bispo Sam, no entanto, foi o
primeiro sacerdote profundamente comprometido com a RCC a ser nomeado
bispo.

OS PAPAS E A RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA

omo poderia essa “renovação espiritual” não ser uma “oportunidade” para a igreja e
C o mundo? Como, nesse caso, alguém poderia deixar de se valer de todos os meios
para conservá-la? É preciso renovar o mundo, dar-lhe outra vez uma espiritualidade,
 uma alma, um pensamento religioso. É preciso tornar a abrir os lábios cerrados para a
oração e abrir a boca para cantar, regozijar-se, cantar hinos e testemunhar. Trata-se de
algo extraordinário para nossos tempos, para nossos irmãos, a fim de que haja uma
geração, sua geração de jovens, que proclame ao mundo as grandezas do Deus do
Pentecoste.

PAPA PAULO VI, ROMA, 1975

O vigor e a abundância de frutos da Renovação confirmam, sem sombra de dúvida, a

poderosa presença do Espírito Santo trabalhando na Igreja nestes anos que se seguem ao
Concílio Vaticano II. É óbvio que o Espírito guiou a Igreja em cada época, produzindo
grande variedade de dons entre os fiéis. Por causa do Espírito, a Igreja preserva sua
vitalidade, e a Renovação Carismática é hoje uma eloquente manifestação dessa
vitalidade, uma audaciosa declaração do que “o Espírito diz às igrejas” (Apocalipse 2.7),
à medida que nos aproximamos do segundo milênio.

PAPA JOÃO PAULO II, ROMA, 1987

O fruto do trabalho do NSC na década de 1980 ficou evidenciado na

Conferência Nacional de 25o Aniversário, em 1992. O tema “Return to the
Upper Room” [Retorno ao cenáculo] trouxe 18 mil católicos de volta a
Pittsburgh, onde aquela obra do Espírito Santo havia começado.
Paralelamente aos progressos do NSC na década de 1980, deu-se o
crescimento das conexões nas redes diocesanas, com a designação de bispos
para representar a RCC junto aos bispos locais, e de bispos locais para
representar a RCC. As conexões organizavam conferências anuais próprias e
também patrocinavam uma conferência anual teológica voltada para as
questões mais importantes da RCC.
À medida que as comunidades de aliança tinham sua importância reduzida,
outras instituições e configurações iam surgindo. Importante influência
exerceu nesse período a Universidade de Steubenville, de Ohio, dirigida pelo
padre Michael Scanlan. O padre Scanlan promoveu Steubenville como lugar
de grandes conferências de verão para sacerdotes e a juventude. Ele
transformou a universidade numa instituição educacional católica, integrando
vida espiritual dinâmica e educação de qualidade.
Também surgiram nessa época algumas comunidades celibatárias, em
particular as Companhias da Cruz, implantadas por volta de 1985 pelo padre
Bob Bedard, em Ottawa, no Canadá, e os Frades Franciscanos da Renovação,
comunidade organizada pelos padres Benedict Groeschel e Stan Fortuna, em
Nova York, em 1987. As Companhias da Cruz são especializadas na
evangelização, organizando missões paroquiais e retiros, com maior
concentração em jovens, pobres e católicos “não praticantes”. Os Frades
Franciscanos da Renovação procuram restaurar as raízes da pobreza e da
pregação em sua ordem, trabalhando mais especificamente com os sem-teto e
os pobres e promovendo retiros para a juventude.
A redução no número de participantes da RCC recebeu diversas
interpretações. Segundo a mais otimista, os católicos que costumavam afluir
para as grandes conferências na década de 1970 agora estavam acomodados a
uma nova vida carismática em suas paróquias. A interpretação mais
pessimista é de que essa nova vida no Espírito não tinha raízes profundas,
evaporando depois que o entusiasmo inicial arrefeceu. O motivo real pode
estar entre as duas interpretações: ao mesmo tempo que alguns abandonaram
o movimento, é notável nos Estados Unidos o número de leigos católicos
dedicados em tempo integral à igreja graças à sua formação na RCC.
A Europa da década de 1980 viu crescer a influência das principais
comunidades francesas (Emanuel, Novo Caminho, Beatitudes, Pão da Vida).
Todas elas se espalharam por outros países da Europa e países africanos de
língua francesa. De forma diversa das comunidades norte-americanas, que
procuravam consolidar-se numa localidade principal, as comunidades
francesas logo se desmembravam em várias outras, primeiro na França e
depois no resto do mundo.
Esse padrão era facilitado pelo fato de serem oferecidos às novas
comunidades antigos mosteiros e conventos que não eram mais ocupados
pelas ordens religiosas. As comunidades francesas mantinham com o passado
católico vínculos mais fortes que seus colegas norte-americanos, e muitas
delas descobriram novas serventias para os lugares tradicionais de
peregrinação. A comunidade Emanuel foi convidada a dirigir o santuário e a
Basílica de Paray-le-Monial, o local histórico da origem da devoção católica
ao Sagrado Coração de Jesus, que é agora o maior centro de conferências de
verão voltadas para o ensino. A comunidade Novo Caminho mantém estreita
conexões com o santuário de Ars, e a comunidade das Beatitudes comandou
por alguns anos uma importante peregrinação a Lourdes.
Na Itália, a principal instituição oficial da renovação é conhecida como
Renovação no Espírito (sigla em italiano: RnS). Sua conferência anual é
realizada na primavera em Rimini, e em pouco tempo se tornou a maior
reunião da RCC na Europa. É também da Itália um dos mais conceituados
mestres da RCC, o padre Raniero Cantalamessa, sacerdote capuchinho e
estudioso da Bíblia que, em 1984, foi escolhido pregador da Casa Pontifícia.
Durante a década de 1980, a RCC começou a dedicar maior atenção à
evangelização. A evangelização foi incluída na agenda católica por causa da
exortação apostólica Evangelii Nuntiandi, do papa Paulo VI, e os católicos
carismáticos estavam entre os mais motivados a atender ao apelo papal. Uma
das primeiras respostas dos católicos veio da Cidade do México, onde foi
formada a Comunhão de Comunidades de Evangelização no Espírito Santo,
que logo se espalhou por outros países da América Latina com apoio da
hierarquia católica.
Em Malta, a Comunidade de Aliança da Glória de Deus foi influenciada
pelo modelo das Escolas de Treinamento e Discipulado da Jocum (Jovens
com uma Missão). Isso levou à organização de uma escola católica de
treinamento na área evangelística, da qual surgiu o Programa Católico
Internacional de Evangelização (sigla em inglês: ICPE). Também no México
o líder leigo José Prado Flores lançou, em 1985, o programa Kekako (“ke” de
kerigma; “ka” de karisma; “ko” de koinonia).
Na última metade da década de 1980, os principais líderes da renovação
demonstraram interesse em recuperar o dinamismo ecumênico dos primeiros
anos. Por essa razão, foram criados novos grupos internacionais e
continentais: o Comitê de Serviço da Renovação da América do Norte (sigla
em inglês: NARSC, 1987); a Consulta Carismática Europeia (sigla em inglês:
ECC, 1988); e a Consulta Carismática Internacional sobre Evangelização do
Mundo (sigla em inglês: ICCOWE, 1988). A iniciativa da ICCOWE data de
uma reunião realizada em 1983, da qual participou o padre Tom Forrest.[Nota
9]
Na década de 1980, o ímpeto de crescimento transferiu-se da América do
Norte para o Terceiro Mundo. Enquanto retrocedia nos Estados Unidos, o
movimento de renovação continuava a crescer na África, na Ásia e na
América Latina. Nas regiões menos afluentes do mundo, a RCC não era
apenas mais um item no mercado religioso, tampouco uma das muitas opções
de baixa espiritualidade que competiam entre si.
Os bispos do Terceiro Mundo são próximos de seu povo, e muitos deles
perceberam que Deus estava transformando a vida dos fiéis por meio da
RCC. Um sinal dessa realidade foi o retiro internacional da RCC para
sacerdotes realizado no Vaticano em 1984, que contou com a participação de
significativa parcela da hierarquia eclesiástica das Filipinas. Na verdade, o
crescimento da RCC nesse país foi pronunciado após a revolução política de
1986. Mais detalhes sobre o crescimento continuado da RCC no Terceiro
Mundo são dados logo adiante.
1990-2000. A última década do século XX testemunhou uma importante
mudança na percepção da RCC dentro da Igreja Católica Romana.
Essa alteração teve duas razões principais: a definição do decênio de 1990
omo a Década da Evangelização e o incentivo do papa João Paulo II a novos
movimentos na Igreja Católica.
A ideia de tornar o decênio de 1990 a Década da Evangelização foi
proposta ao papa pelo padre Tom Forrest e por um líder italiano de outro
movimento. Como resultado, o escritório da Evangelização 2000 foi
estabelecido em Roma, em 1986, tendo como diretor o padre Forrest. Uma
das medidas que deu mais impulso a essa obra foi a criação das escolas
católicas de evangelização. A Década da Evangelização deu novo ímpeto às
iniciativas evangelísticas da década de 1980 e aumentou o destaque à
responsabilidade da igreja diante do apelo do papa.
O ICPE teve um desenvolvimento estável, abrindo novos centros na
Alemanha, em Gana, na Nova Zelândia, nas Filipinas e na Polônia. Em visita
a Malta, um bispo nigeriano ficou impressionado com o trabalho do ICPE e
implantou a Escola de Evangelização Emaús, como projeto-piloto para toda a
Nigéria, que por sua vez influenciou os países vizinhos. Por volta de 1998,
havia 300 escolas de evangelização do Kekako em 37 países.
Durante a década de 1990, José Prado Flores trabalhou certo tempo em
parceria com a Koinonia João Batista, uma comunidade de origem italiana,
implantada pelo padre argentino Ricardo Arganares, promovendo diversos
cursos de formação, identificados com o nome de personagens bíblicas, por
exemplo: Curso Filipe, Curso Paulo e Curso João.
A compreensão católica de evangelização enfatiza a necessidade da
proclamação direta do evangelho e da conversão como ponto de partida para
a transformação da sociedade e da cultura. Os melhores exemplos de
católicos que vivem uma vida no Espírito e desenvolvem programas sociais
efetivos vêm da Colômbia e das Filipinas. Na Colômbia, a comunidade O
Minuto de Deus, liderada pelos padres Diego Jaramillo e Camillo Bernal,
põe em prática a “opção preferencial pelos pobres” na dimensão carismática,
pelo poder do Espírito Santo. Eles prestam serviço nas áreas de educação,
saúde, desenvolvimento comunitário e assistência a vítimas de catástrofes,
bem como na administração de uma estação de rádio para propagar a
mensagem do evangelho.
Nas Filipinas, a comunidade Pequeninos de Deus, implantada e liderada
pelo padre Bart Pastor, em Tacloban, elaborou um programa de 12 passos
para a inserção do evangelho nas dimensões física, econômica, social,
política, cultural e ambiental da vida humana. Na França, a comunidade Pão
da Vida é fortemente orientada a cuidar dos pobres e marginalizados.[Nota 10]
O interesse da RCC em fazer da evangelização o principal objetivo da
igreja na década de 1990 contribuiu para que o movimento fosse aceito mais
integralmente como elemento inseparável da Igreja Católica Romana. Em
especial na África, na Ásia e na América Latina, a RCC passou a ser vista
como um dos instrumentos mais eficazes em ganhar o povo para Cristo.
Além disso, o papa João Paulo II era um incentivador dos “novos
movimentos” na Igreja Católica Romana, alguns dos quais profundamente
comprometidos com a evangelização, como o movimento comunhão e
libertação, o movimento neocatecumenal e a Comunidade de Santo Egídio.
Os líderes desses movimentos promovem reuniões em períodos regulares,
com o objetivo de incentivar a colaboração e o respeito mútuo.
O desejo do papa de integrar totalmente os novos movimentos à Igreja
Católica Romana resultou na elaboração de documentos oficiais enviados às
autoridades da igreja para o devido reconhecimento. O estatuto foi aprovado
em setembro de 1993, e a organização internacional da RCC teve o nome
mudado para Renovação Carismática Católica Internacional (sigla em inglês:
ICCRS). Charles Whitehead, da Inglaterra, era o presidente da ICCRS na
época, e o padre Ken Metz, dos Estados Unidos, foi seu diretor de 1987 a
1994. Em 1994, a freira Nancy Keller foi eleita primeira mulher diretora da
ICCRS.[Nota 11]
De modo semelhante, o Vaticano incentivava as novas comunidades da
RCC a se unir em torno de uma única organização. Por essa razão, foi criada,
em 1990, a Fraternidade Católica das Comunidades de Aliança e Vida (sigla
em inglês: CFCCCF), que recebeu pleno status canônico e teve seu estatuto
aprovado em novembro de 1990. As novas comunidades podem solicitar à
CFCCCF um status de organização “em andamento”. Nessa fase, são
ajudadas e orientadas por comunidades maiores e mais experientes.
A grande reunião da festa de Pentecoste em Roma, em 1998, revestiu-se de
especial importância quando o papa estendeu o convite a todos os
participantes dos “novos movimentos”. O pontífice fez um discurso
significativo e declarou que, no Concílio Vaticano II, “a igreja redescobriu a
dimensão carismática como essencial à sua identidade”. Foi em razão dessa
redescoberta que se verificou “notável aumento no número de movimentos
eclesiais e novas comunidades”. Disse ainda o papa: “Sinto necessidade de
rogar que sejamos receptivos e submissos aos dons do Espírito”. Ele ressaltou
que o movimento havia passado no teste do tempo e agora entrava num novo
estágio, o da “maturidade eclesial”. Desse modo, o papa considerava os
novos movimentos, entre eles a RCC, meios dos quais a igreja necessitava
para poder cumprir sua missão. Foi uma declaração oficial de que a RCC e
outros movimentos haviam atingido a maturidade.[Nota 12]
Uma consequência imediata desse evento em Roma foi a associação de
alguns movimentos com a RCC. O papa insistia com os movimentos sobre a
necessidade de aceitar e reconhecer a unidade dos dons espirituais. Por causa
disso, desde o Pentecoste de 1998 foram promovidos vários encontros para
integrar os líderes da RCC com a liderança do movimento dos focolares e a
Comunidade de Santo Egídio.
Ao mesmo tempo que a ênfase do papa recaía sobre a necessária correlação
entre o institucional e o carismático e sobre a comunhão e a cooperação
mútua — entre os novos movimentos com os bispos e uns com os outros —,
havia também tendências centralizadoras dentro do Vaticano e da hierarquia
católica. O Código de direito canônico de 1983 reconhece pela primeira vez
o direito de leigos católicos constituírem associações com a Igreja Católica
Romana. Além disso, um bom número de comunidades da RCC optou por
não se unir à CFCCCF, preferindo obter o reconhecimento dos bispos locais.
Na Itália, a maioria das novas comunidades carismáticas não era afiliada à
RnS, a instituição-padrão da RCC naquele país, e em 1986 elas criaram uma
entidade própria: a Iniciativa de Comunhão na Renovação Carismática. A
legitimidade dessa iniciativa foi reconhecida pelas autoridades católicas e
pela RnS, numa importante demonstração de saudável equilíbrio entre
coordenação organizacional e diversidade estrutural.
O mais rápido crescimento da RCC na década de 1990 foi verificado na
África, Ásia e América Latina. O avanço mais extraordinário ocorreu no
Brasil e na Índia. Existem hoje no Brasil mais de 60 mil grupos de oração da
RCC. Estima-se que 8 milhões de católicos brasileiros estão envolvidos com
a RCC (eram 4 milhões em 1994). A radiodifusão da RCC predomina em
mais de 180 estações de rádio católicas no Brasil, e os carismáticos possuem
também seu centro de produção audiovisual, o Século XXI, em São Paulo,
com quatro estúdios de televisão. O pregador com maior índice de audiência
na década de 1990 foi um jovem sacerdote, o padre Marcelo Rossi. Na Índia,
o crescimento também foi significativo, especialmente em Kerala, onde o
Centro de Retiro Divino, em Muringoor, atraía grandes multidões, em média
15 mil pessoas por dia, que vinham para as campanhas de cura divina do
padre Mathew Naickomparambil e sua equipe. Algumas convenções
diocesanas da RCC traíam mais de 10 mil pessoas.
No México, a RCC também tem ótimo desempenho, com várias
comunidades novas e dinâmicas e grande aceitação entre os jovens: 14 mil
deles compareceram ao Encontro Nacional da Juventude, em 1998. Nas
Filipinas, há milhões de católicos carismáticos, e o movimento El Shaddai
reúne centenas de milhares de pessoas em celebrações ao ar livre, em Manila,
as quais são transmitidas pela televisão para todo o país. Outro movimento é
o Casais para Cristo, que surgiu na RCC das Filipinas e se espalhou por
vários países. As comunidades filipinas da RCC criaram uma instituição
própria: a Federação das Comunidades de Aliança Transparoquiais.[Nota 13]
Na África de língua inglesa, as repúblicas de Gana, Tanzânia e Uganda são
as que apresentam maior crescimento na RCC, contando com líderes em
tempo integral. Entre as várias nações africanas de língua francesa devastadas
pela guerra, a RCC cresceu mais rapidamente que nos países de língua
inglesa, em razão do envolvimento das comunidades francesas,
especialmente a Emanuel e a Novo Caminho. Na maioria dos países do Leste
Europeu, a RCC, por ser um movimento católico, começou a se desenvolver
depois da derrocada do comunismo. O bispo Cordes, no Vaticano, solicitou a
algumas comunidades francesas que estabelecessem centros nos antigos
países comunistas. A Lituânia e a Eslováquia são dois países em que a RCC
recebeu muita ajuda de líderes dos Estados Unidos na fase inicial,
particularmente de Ralph Martin, Peter Herbeck e Dave Nodar.
Durante a década de 1990, o movimento carismático como um todo
assumiu contornos menos nítidos. Por causa de sua influência cada vez mais
ampla no mundo eclesiástico, um número cada vez maior de pessoas tinha
sua vida de fé transformada pela renovação, mas esses cristãos não se
consideravam carismáticos. Essa tendência era mais pronunciada no
segmento protestante influenciado por John Wimber e também pelo
surgimento de ministérios de cura não identificados como carismáticos.
Essa realidade ficou bem evidenciada na década de 1990 pela “bênção de
Toronto” e depois pelo Curso Alfa.
A RCC parece ter sido um dos últimos segmentos carismáticos a ser
afetado pelo fenômeno de Toronto, isto é, a onda de “renovação”, também
chamada “bênção do Pai” e “vinho novo”, que era acompanhada por uma
grande variedade de manifestações físicas. Entretanto, mesmo que tenham
sido poucos os líderes católicos que se declararam influenciados pela
espiritualidade de Toronto, a qual se espalhou a partir da Igreja Comunhão da
Videira do Aeroporto de Toronto, começando em janeiro de 1994, é provável
ela tenha influenciado os participantes da RCC muito mais que seus líderes
imaginam.[Nota 14]
Uma das razões para isso foi a disseminação de literatura carismática
entusiasta, com abundantes informações dos últimos acontecimentos do
mundo carismático. A consciência dessa realidade, sem dúvida, foi fator
determinante na elaboração de um documento sobre o assunto, em 1995, por
parte da comissão teológica da RCC na Alemanha. Um país em que a Igreja
Católica Romana sofreu profundo impacto da “bênção do Pai” foi Uganda,
sob a liderança de um missionário alemão chamado Ernst Sievers.[Nota 15]
O Curso Alfa teve origem numa paróquia evangelical anglicana de
Londres, e logo atraiu o povo católico. Como resultado, o NSC inglês abriu
um escritório católico para o Curso Alfa em St. Albans, em 1997, uma
iniciativa logo imitada pelos Estados Unidos, com o escritório católico para o
Curso Alfa sendo estabelecido em Baltimore. Embora o Curso Alfa se
apresente como instrumento evangelístico para alcançar os que não
frequentam a igreja, adequado para ser usado por todos os cristãos, ele
contém um componente carismático. O Fim de Semana do Espírito Santo
corresponde a cerca de um terço do tempo do curso. Nessa etapa, são
ministrados ensinamentos a respeito dos dons espirituais, e os participantes
são incentivados a buscar o dom de línguas. Assim, embora não se dedique a
recrutar discípulos diretamente dos grupos carismáticos, o Curso Alfa é
frequentado por muitos cristãos que tiveram a experiência carismática.
Na Inglaterra, o Curso Alfa corresponde a um novo sopro de vida sobre a
RCC, dando a muitos grupos de oração um novo senso de missão, e esse
impulso pode ser observado em outros países, na vida dos católicos que
participaram do curso.
O Curso Alfa pode ser considerado um símbolo do ressurgimento do
componente ecumênico na renovação carismática. Todos os grupos
carismáticos intereclesiásticos criados no final da década de 1980 apoiavam a
Década da Evangelização. A evangelização também era o tema de suas
maiores conferências: a do NARSC, em Indianápolis, e a da ECC, em Berna,
na Suíça, ambas realizadas em 1990, e seguidas pela conferência da
ICCOWE, que reuniu líderes de todo o mundo em Brighton, na Inglaterra, em
1991. O congresso de Orlando 95, organizado pelo NARSC, seguiu o padrão
de Brighton, incluindo uma discussão teológica em meio aos temas populares
da conferência. Todos esses eventos contaram com uma participação católica
maciça, em números que às vezes correspondiam a 50% da audiência. A
liderança internacional da RCC dava claro apoio ao ímpeto ecumênico do
Espírito Santo, especialmente Charles Whitehead, presidente da ICCRS até o
início de 2000, cuja esposa era anglicana, e o padre Raniero Cantalamessa,
que costumava pregar a unidade cristã e cuja preleção em Brighton foi o
ponto alto da conferência.
Enquanto os Estados Unidos, a Grã-Bretanha e os Países Baixos
promoviam extensas reuniões anuais de líderes carismáticos, com
participação católica, e a França seguia o processo comum nos meados da
década de 1980, novos encontros começaram a ser realizados na Alemanha
(1993) e Irlanda (1997), unindo católicos, protestantes históricos e líderes de
novas igrejas (não denominacionais).
Na Itália, um forte incentivo à reconciliação ecumênica partiu de Matteo
Calisi (católico) e Giovanni Traettino (pentecostal), que promoviam uma
conferência católico-pentecostal a cada outono. Em 1995, Calisi e Traettino
dirigiram uma cerimônia de lava-pés na conferência da RCC em Rimini,
quando um cardeal africano e outros prelados lavaram os pés de Traettino.
Calisi e Traettino também ministraram juntos na conferência da ICCOWE,
em Praga, na República Checa. Com o tema “Construindo pontes, quebrando
barreiras”, essa conferência ajudou a disseminar o espírito de reconciliação
intereclesiástica no Leste Europeu, onde as relações ecumênicas eram menos
desenvolvidas e a RCC tinha poucos vínculos com a renovação em outras
igrejas. Uma conferência intereclesiástica realizada em Nuremberg durante a
festa de Pentecoste de 1999, mais uma vez com o padre Cantalamessa,
renovou o interesse pelo ecumenismo na RCC da Alemanha.
Um gesto que representou significativo progresso espiritual para o
movimento de renovação e para a unidade cristã foi uma declaração do papa,
na qual ele expressou publicamente o arrependimento pelos pecados que a
Igreja Católica Romana cometeu contra o amor e contra a unidade ao longo
dos séculos. A liturgia do arrependimento, realizada na Basílica de São
Pedro, Roma, em 12 de março de 2000, foi seguida pela histórica visita do
papa a Israel, no final daquele mesmo mês, quando o pontífice renovou sua
expressão de pesar pelos pecados cometidos contra o povo judeu. Ao que
parece, a RCC não teve grande participação nesse processo, a despeito da
sensibilidade espiritual em relação a Israel e ao povo judeu demonstrada em
muitos círculos pentecostais e carismáticos. Vale lembrar também que a
contribuição de líderes carismáticos protestantes, como John Dawson,
despertou os ministérios de reconciliação por meio das “jornadas de oração
de arrependimento”. Além disso, a comunidade das Beatitudes, da França,
tem feito mais que proporcionar profunda compreensão bíblica acerca de
Israel e do amor pelo povo judeu. Em suas pregações, o padre Cantalamessa
tem insistido quanto à necessidade de arrependimento pelos pecados
cometidos contra os judeus e no relacionamento com eles para curar as
feridas da cristandade dividida.
 Conclusão
Não obstante algumas decepções e algumas áreas de declínio, a RCC tem
uma inegável história de sucesso. Ela de fato exerceu muito mais influência
sobre a Igreja Católica Romana que o percebido em sua jurisdição visível.
A Igreja Católica Romana de 2000 tinha muito mais consciência da pessoa
do Espírito Santo que a da década de 1960. Embora isso também se deva a
diversos outros fatores, como a renovação bíblica e litúrgica, a maior
influência foi, sem dúvida, a da RCC. Ela provavelmente foi o instrumento
mais eficaz para conduzir o católico comum à leitura da Bíblia e ao amor pela
Palavra de Deus. De muitas maneiras, a adoração católica tornou-se mais
alegre, com larga utilização de canções de inspiração carismática, ainda que
nem sempre de origem conhecida pelo povo.
A RCC por certo deixou uma marca indelével na Igreja Católica Romana,
despertando-a para a evangelização, e muitos dos católicos que abraçam os
ministérios de evangelização são oriundos das fileiras da RCC ou receberam
treinamento nas escolas de evangelização dirigidas pelos carismáticos.
Nos Estados Unidos, muitos dos jovens leigos que se tornaram diretores de
educação religiosa ou assumiram cargos de liderança entre a juventude nas
paróquias católicas são formados pela Universidade de Steubenville.
Outra área da vida católica que recebeu significativa influência da RCC oi
a da cura divina. Embora a decisão do Concílio Vaticano II de fazer do
sacramento da unção uma ministração também ao doente — e não apenas ao
moribundo — não se deva a nenhuma influência pentecostal ou carismática,
essa mudança despertou nos católicos uma nova apreciação pelo ministério
de cura. A popularização da cura interior na RCC também introduziu um
novo elemento no ministério da confissão exercido pelos sacerdotes
católicos.
Finalmente, a RCC foi responsável por uma mudança importantíssima: a
aceitação de cristãos de outras igrejas por parte dos católicos comuns. A
renovação carismática é o primeiro movimento de massa a abarcar de fato
todas as igrejas e tradições cristãs. Muitos leigos católicos tiveram sua
primeira experiência com o ecumenismo na RCC, que tornou real no coração
deles o que o Concílio Vaticano II havia declarado acerca do ecumenismo
espiritual e da vontade do Senhor a respeito da unidade cristã. A RCC
representa uma interessante mistura de reforma da herança católica e de
abertura aos dons protestantes, tudo lançado no cadinho do Espírito Santo.
 Leituras recomendadas
Kilian McDonnell foi um importante teólogo, historiador e conselheiro da
RCC desde o início. Suas principais obras são: Charismatic Renewal and the
Churches [A renovação carismática e as igrejas] (New York: Seabury Press,
1976); Presence, Power, Praise [Presença, poder, louvor] (Collegeville:
Liturgical Press, 1980), em três volumes; e Christian Initiation and Baptism
in the Holy Spirit [Iniciação cristã e o batismo no Espírito Santo]
(Collegeville: Liturgical Press, 1991), com George Montague.
Estes são os principais livros sobre a história do movimento em seus
primeiros anos: Católicos pentecostais (Pindamonhangaba: O. S. Boyer,
1972), organizado por Kevin & Dorothy Ranaghan; The Pentecostal
Movement in the Catholic Church [O movimento pentecostal na Igreja
Católica] (Notre Dame: Ave Maria Press, 1971), de Edward O’Connor. Uma
obra histórica mais recente é o livro de Francis A. Sullivan, Charisms and the
Charismatic Renewal [Os carismas e a renovação carismática] (Ann Arbor:
Servant Publications, 1982). Um livro de extrema importância por seus
esclarecimentos teológicos e eclesiásticos é A New Pentecost? [Um novo
Pentecoste?] (New York: Seabury Press, 1975), de Léon-Joseph Suenens.
As declarações oficiais do papa sobre o movimento de renovação estão
reunidas em Then Peter Stood Up...: Collection of the popes’ addresses to the
CCR from its origin to the year 2000 [Então, se levantou Pedro...: coleção de
discursos à RCC desde suas origens até 2000] (Rome: ICCRS, 2000). Um
fonte contemporânea acerca do pensamento católico carismático da década de
1970 é Theological and Pastoral Orientations on the Catholic Charismatic
Renewal [Orientações teológicas e pastorais sobre a Renovação Carismática
Católica (Ann Arbor: Word of Life, 1974). Uma exposição completa do
progresso da RCC no mundo é o artigo “Charismatic Movement”
[Movimento carismático], de Peter Hocken, no Dictionary of Pentecostal
and Charismatic Movements [Dicionário dos movimentos pentecostal e
carismático] (Grand Rapids: Zondervan, 1988), organizado por Stanley M.
Burgess e Gary McGee, p. 130-60.
 Notas do Capítulo

Nota 1 - As By a New Pentecost: The Dramatic Beginning of the Catholic Charismatic

Renewal (Steubenville: Steubenville University Press, 1992, p. 5-29) [Como um
novo Pentecostes: relato histórico e testemunhal do dramático início da
renovação carismática católica, Rio de Janeiro: Louva-a-Deus, 1993]. [Voltar]
Nota 2 - Vinson Synan, In the Latter Days (Ann Arbor: Servant Publications, 1984), p.
110-1. [Voltar]
Nota 3 - Por exemplo, padre Jos Biesbrouck, nos Países Baixos, em 1965, por meio do
ministério de David du Plessis; Barbara Shlemon, na Igreja Episcopal da
Trindade, em Wheaton, Illinois, em 1965; os católicos da região de Seattle, por
meio do ministério da Igreja Episcopal de São Lucas, pastoreada por Dennis
Bennett. [Voltar]
Nota 4 - Edward O’Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church (Notre
Dame: Ave Maria Press, 1971). V. tb. Edward O’Connor, The Hidden Roots of
the Charismatic Renewal in the Catholic Church, in: Vinson Synan, Aspects of
Pentecostal-Charismatic Origins (Plainfield: Logos International, 1975), p. 169-
91. [Voltar]
Nota 5 - Durante um curto período de tempo, a nova realidade foi conhecida como
movimento católico pentecostal, mas na década de 1970 recebeu o nome de
“renovação carismática católica”, designação que foi bem-aceita e permanece até
hoje. [Voltar]
Nota 6 - Outro religioso influente foi o padre Heribert Mühlen, de Paderborn, Alemanha,
autor de importantes estudos sobre a teologia do Espírito Santo. O padre Mühlen
foi ativo na promoção da renovação dos dons do Espírito em sua paróquia, ao
mesmo tempo que contestava o padrão da RCC, que considerava pouco integrado
à vida da paróquia. [Voltar]
Nota 7 - O terceiro documento, Charismatic Renewal and Social Action: A Dialogue
(1979), foi escrito pelo cardeal Suenens com a colaboração do bispo brasileiro
dom Hélder Câmara. [Voltar]
Nota 8 - Charismatic Bridges (Ann Arbor: Word of Life, 1974), p. 25. [Voltar]
Nota 9 - Outros participantes foram: Michael Harper (anglicano) e Larry Christenson
 (luterano). [Voltar]
Nota 10 - Os 12 passos são: 1) conversão; 2) chamado; 3) pacto; 4) compromisso; 5)
estruturas incorporadas; 6) catequese; 7) cuidado pastoral; 8) ministérios; 9)
comunhão; 10) testemunho comunal; 11) renovação da igreja; 12) Vem, Senhor
Jesus! [Voltar]
Nota 11 - ICCRS é a sigla de International Catholic Charismatic Renewal Services.
[Voltar]
Nota 12 - Esse grande evento, que reuniu meio milhão de pessoas, foi precedido pelo
Congresso Mundial de Movimentos Eclesiais e Novas Comunidades. Além da
RCC e da RnS, muitos outros grupos participantes eram carismáticos, e as
principais comunidades carismáticas foram convidadas a enviar representantes ao
congresso. [Voltar]
Nota 13 - Alguns membros: Alegria do Senhor; Laço de Amor; Livre para Deus;
Comunidade Elim; Comunidade Católica Cristo Ressuscitado; Amado Rebanho,
o Rebanho do Senhor; Amor de Deus; El Shaddai. [Voltar]
Nota 14 - Entre aqueles líderes, estão Vincent Walsh (Filadélfia), Henri Lemay (membro
da ICCRS de Quebec), padre Hal Cohen e Patti Mansfield Gallagher (Nova
Orleans). [Voltar]
Nota 15 - Concerning Extraordinarily Bodily Phenomena in the Context of Spiritual
Occurrences, Pneuma 18/1, 1996, p. 5-32. [Voltar]
∗ 10 ∗
 MULHERES CHEIAS DO ESPÍRITO SANTO
susan C. Hyatt

esde o primeiro dia da história do Pentecoste moderno, 1o de janeiro de

D 1901, as mulheres vêm desempenhando papéis de liderança
fundamentais para o progresso do pentecostalismo. Naquele primeiro dia do
século XX, foi uma mulher que abriu a porta do “século do Espírito Santo”.
O nome dela era Agnes Ozman, uma humilde pregadora holiness de 30 anos
de idade. Seu batismo no Espírito Santo acompanhado do falar em línguas foi
um dos marcos mais importantes da história da Igreja.
De acordo com J. Roswell Flower, secretário fundador das Assembleias de
Deus, a experiência de Ozman “deu forma ao movimento pentecostal do
século XX. A razão de Ozman ter sido contemplada com essa honra, ainda
segundo Flower, é que ela foi a primeira pessoa na história a receber o
batismo do Espírito Santo com a expectativa de que as línguas seriam a
“evidência bíblica” da experiência. Muitos outros antes dela haviam clamado
pelo batismo no Espírito Santo e muitos outros também haviam falado em
línguas, mas foi a primeira vez em que os dois fenômenos estiveram ligados.
Seria mera coincidência ter sido uma mulher — Agnes Osman — a pessoa
que inaugurou o “século do Espírito Santo”? Muitos escritores e estudiosos
veem nesse fato o cumprimento da profecia bíblica, segundo a qual Deus
derramaria seu Espírito “sobre toda a carne” ( ARA) e que “os seus filhos e as
suas filhas” iriam profetizar e dar testemunho dele. Outros acreditam ser o
cumprimento da profecia de Joel (2.28,29), segundo a qual Deus derramaria
seu Espírito “sobre os servos e as servas”.
O ato protagonizado por Agnes Ozman foi o prenúncio de um século em
que as mulheres ministrariam como nunca se viu na história da Igreja.
Em certo sentido, ela é a conexão entre uma longa linhagem de mulheres
pregadoras que a precederam, no século XIX, com uma sucessão de ministras
pentecostais que assombrariam o mundo no século XX.
 A fase preparatória dos séculos XVII e XVIII
Historicamente, a mulher sempre encontrou grande liberdade nos
movimentos cristãos de renovação caracterizados pela ação do Espírito Santo,
muito mais que nas instituições tradicionais. Nesses avivamentos, as
mulheres que alcançavam a experiência e possuíam os dons do Espírito eram
reconhecidas como líderes mais que os ministros autorizados pela instituição
tradicional. Essa era a realidade, principalmente nos primeiros anos do
avivamento pentecostal, explicada, em parte, pela presença dos ideais quacres
e metodistas que permeavam a religião da América do Norte do século XIX,
geralmente aperfeiçoados pelas mulheres. De fato, a proeminência das
mulheres, especialmente na liderança do avivamento pentecostal incipiente,
só pode ser compreendida a contento à luz de sua influência.

As mulheres entre os primeiros quacres

Os primeiros quacres (1650-1690), também conhecidos como Amigos,
promoveram a mais significativa mudança histórica no que diz respeito às
mulheres desde os tempos de Jesus. Tendo surgido na Inglaterra por volta de
1650, esse grupo de índole missionária, do qual faziam parte muitas
mulheres, disseminou o evangelho, com grande risco da própria vida, desde a
Turquia até as colônias do Novo Mundo. Por volta de 1660, constituíam o
grupo que apresentava mais rápido crescimento do mundo ocidental. Esses
crentes carismáticos desfrutavam as manifestações do Espírito Santo, curas
divinas e os dons espirituais e até cantavam no Espírito. Edward Burroughs,
um dos primeiros membros da Sociedade dos Amigos, escreveu: “Nossa
língua se soltou, e nossa boca se abriu, e falamos em outras línguas,
conforme o Senhor nos concedia que falássemos”.1
Os primeiros quacres valorizavam as Escrituras e a vida interior no
Espírito, em contraposição às formas e aos rituais externos da igreja
institucionalizada. Sua preocupação era com um estilo de vida cristã que
refletisse a compaixão de Jesus e a renúncia a qualquer dependência de
religiosidade externa. Esse ideal caracterizava seu conceito de ministério, o
qual, para eles, era sinônimo de vida cristã. Homens e mulheres eram
igualmente responsáveis pela caminhada individual em intimidade com o
Senhor e demonstravam extremo respeito pelos outros. A dádiva do Espírito
Santo era considerada um fator de qualificação para o trabalho de liderança,
bem como para as atividades missionárias. Eles não reconheciam nenhuma
classe clerical.
Por essa razão, mulheres quacres como Margaret Fell (1614-1702) estavam
na linha de frente. Em 1666, presa por causa de sua fé, ela escreveu Women
Speaking Justified [O discurso das mulheres reabilitado], o primeiro livro da
autoria de uma mulher que refletia uma teologia baseada na Bíblia a favor da
ministração pública por mulheres. Oriunda de uma nobre família anglicana,
Fell prestou grande ajuda às mulheres no exercício de sua igualdade na
sociedade da época. (Essa rica herança é uma das razões de as mulheres
serem tão competentes na condução das mudanças sociais ocorridas nos
Estados Unidos no século XIX.) É incalculável o número de mulheres
quacres que fizeram significativa diferença no século XIX nesse país,
preparando as mulheres de maneira que, no advento do avivamento
pentecostal, elas estavam prontas para assumir funções de liderança.
Um importante fato relacionado ao movimento pentecostal e muitas vezes
ignorado é a influência direta do pensamento quacre. O grande derramamento
inicial ocorreu na Escola Bíblica Betel, em Topeka, Kansas, administrada por
Charles Fox Parham (1873-1929). Embora a Escola Bíblica Betel seja em
geral considerada uma instituição holiness, vale lembrar que Sarah
Thistlethwaite (1873-1939) nasceu entre os Irmãos e jamais renunciou ao
quacrismo, e que o próprio Parham passou muitas horas alterando sua
teologia holiness-metodista em diálogos com o avô quacre de sua esposa.
Enquanto a influência Parham-Thistlethwaite prevalecia, a igualdade de
gênero, típica dos Amigos, caracterizou o avivamento. Teriam sido essa
dignidade e essa igualdade a causa do excepcional dinamismo demonstrado
por tantas mulheres nos primeiros anos do avivamento pentecostal?

As mulheres nos primórdios do metodismo

Outro importante elemento que conferiu proeminência à mulher no período
inicial do avivamento foi o movimento de santidade, que teve sua origem no
metodismo. O avivamento metodista da Inglaterra (1739-1760) era
carismático por natureza, como entre os Amigos, no início.
Havia também entre os metodistas uma importante inclusão das mulheres,
que eram respeitadas e reconhecidas e tinham liberdade para ministrar. De
fato, um estudioso observou: “A emancipação feminina começou com John
Wesley”.2 Três elementos principais contribuíram para essa elevação da
mulher: a teologia de Wesley, centrada na santidade; a ênfase de Wesley no
“testemunho interior do Espírito Santo” ou no “coração aquecido”; a mãe de
Wesley, Susanna.
O lema principal de Wesley era a santidade de vida. O texto bíblico em que
ele se baseava era Hebreus 12.14: “Esforcem-se para viver em paz com todos
e para serem santos; sem santidade ninguém verá o Senhor”.
Por acreditar que era responsabilidade de cada crente, ele rejeitava a ideia
de que a santidade estava reservada à classe clerical, insistindo em que a
santidade devia ser cultivada por todos os crentes. Esse era um elevado
conceito social.
Uma das principais distinções no ensino do metodismo acerca da santidade
nos primeiros tempos era a importância de dar testemunho público da
experiência da santificação operada por Deus no coração do crente. Era uma
responsabilidade que devia ser cumprida tanto por homens quanto por
mulheres. Assim, de maneira rápida, porém sutil, as seculares barreiras
erguidas diante das mulheres foram abaladas por uma religião socialmente
aceitável. Do testemunho para o ensino e a pregação foi um pequeno passo.
Depois da experiência de conversão-santificação em Aldersgate, na qual
sentiu o coração “estranhamente aquecido”, Wesley passou a enfatizar a
importância do elemento empírico na fé. Por causa disso, as mulheres
metodistas cujo coração também fora “estranhamente aquecido” pelo Espírito
Santo começaram a conquistar espaço na igreja, e essa abertura acabou
sancionando a prática da pregação por mulheres. Quando lhe perguntaram
por que comissionava mulheres para pregar e liderar, Wesley respondeu:
“Uma vez que o próprio Deus salvou a alma delas, quem sou eu para resistir
a Deus?”.3
Talvez a mulher metodista mais influente da história tenha sido a mãe de
Wesley, Susanna Annesley Wesley (1669-1742). Na verdade, alguns
estudiosos consideram Susanna a verdadeira fundadora do metodismo.4 Essa
mulher extremamente inteligente e autodidata estabeleceu um formato para a
Igreja Metodista com seu sistema doméstico de devoção religiosa.
Susanna, instruída na teologia de seu pai, a dos “não conformistas de St.
Paul”, acreditava que a ação do Espírito Santo na vida dos crentes era
revestida de uma autoridade superior aos ditames da igreja institucionalizada.
 A fase preparatória do século XIX
A proeminência da vida interior nas formulações teológicas dos Amigos e
dos metodistas teve papel estratégico no longo processo de restauração
bíblica da condição da mulher. Fundindo-se com outros elementos dos
Estados Unidos do século XIX, eles perderam — e em muitos casos
eliminaram — as restrições culturais impostas às mulheres havia séculos. Na
verdade, durante esse período pessoas e movimentos operavam com a
participação e a liderança de mulheres na igreja e na sociedade em geral.
Nessa realidade, estão incluídos o avivalismo norte-americano e o senso
comum de que Deus determinara que a escravidão teria de ser abolida nos
Estados Unidos.

O avivalismo de Finney e de Mahan

O avivalismo de Charles Finney (1792-1875) e de Asa Mahan (1799-1889)
enfatizava um revestimento subsequente com o poder do Espírito, que eles
identificavam como o batismo do Espírito Santo. O sistema de crença de
ambos, semelhante ao dos primeiros quacres e metodistas, precipitou
reformas sociais que incluíram a projeção da mulher. De fato, um dos “novos
métodos” mais controvertidos de Finney durante o Segundo Grande
Avivamento (1800-1840) foi seu costume de permitir que as mulheres
orassem em voz alta e dessem testemunhos em reuniões mistas.
Além disso, Finney e Mahan implantaram a Faculdade de Oberlin (1833),
a primeira faculdade coeducacional do mundo, para atender ao propósito de
Finney, que era perpetuar “um misto de avivalismo e reforma”. Mahan, que
participou do movimento de Keswick com Hannah Whittal Smith, foi um
grande defensor dos direitos da mulher. Ele sugeriu o seguinte epitáfio para
sua sepultura: “O primeiro homem na história de sua raça a conduzir
mulheres, em união com membros do sexo oposto, através de uma rota de
educação liberal e que conferiu a elas elevada dignidade, que até agora era
prerrogativa exclusiva de homens”.
Uma percepção de predeterminação divina
A percepção especial da predeterminação divina nos Estados Unidos
produziu uma consciência que clamava pelo fim dos pecados sociais,
principalmente a escravidão. Esse sentimento levou ao movimento da
abolição, que culminou na Guerra de Secessão (1861-1865). A abolição era
um movimento importante, não apenas uma cultura de purificação do pecado
da escravatura, mas também de inclusão da mulher na arena dos debates
públicos com uma voz e uma causa. Essa situação contribuiu grandemente
para aprimorar as habilidades oratórias das mulheres que tinham coragem de
pregar, debater ou discursar a favor dos escravos. Dessa maneira, a ideia de
papéis predeterminados com base na cor da pele começou a ser questionada,
e a possibilidade de que Deus não havia predestinado papéis sociais com base
na cor da pele ou sexo começou a ser considerada.
Essa conjuntura demandava uma leitura mais acurada do texto bíblico,
visando à sua melhor interpretação, a fim de avançar na compreensão do
lugar de igualdade da mulher na economia de Deus. Por esse método, provas
textuais descontínuas perderam a credibilidade como meio de estabelecer
doutrina. Em vez de se apoiar em textos isolados das Escrituras, os
abolicionistas começaram a argumentar com base nos princípios bíblicos.
Esse método requeria que as passagens bíblicas fossem consideradas
apenas em seu legítimo contexto, e o ponto de partida teológico para a
libertação dos escravos foi Gálatas 3.28. Esse texto estabelece que, em Cristo,
“não há [...] escravo nem livre, homem nem mulher”. Essa era uma boa
notícia para os escravos e para as mulheres.
 A fase preparatória do final do século XIX
Depois da Guerra de Secessão, vários movimentos interligados
promoveram a ascensão feminina, mobilizando mais mulheres e ajudando
muitas delas a desenvolver suas habilidades ministeriais e de liderança no
avivamento que se seguiu. Das mobilizações dessa época, podemos citar: o
movimento de santidade; a União Cristã Feminina da Temperança; o
movimento missionário; o movimento pelo sufrágio feminino; e o movimento
de cura. Além disso, a condição da mulher continuou a ser valorizada por
meio do movimento de Keswick, e outras mudanças foram precipitadas pelo
avivalismo de Finney e Mahan. Esses movimentos tinham base nas Escrituras
e eram motivados pelo Espírito Santo. Enfatizavam a experiência interior do
Espírito e um esforço visível e coletivo para incutir melhorias em
determinados aspectos da vida da mulher. Juntos, esses movimentos
proporcionaram considerável oportunidade para a participação das mulheres
na liderança e no ministério público.

O movimento de santidade
Temas bíblicos. O movimento de santidade foi um empreendimento
iniciado entre os metodistas com o propósito de experimentar o dinamismo
espiritual da primeira geração do metodismo, que mais tarde se espalhou por
todas as denominações dos Estados Unidos. O movimento de santidade
trouxe à luz três importantes temas bíblicos que fortaleceram os direitos da
mulher e sua influência pública.

1. O tema da igualdade bíblica de Gálatas 3.28. Esse texto tornou-se o

grito de guerra pela libertação da mulher. Em 1891, William B. Godbey
escreveu: “É direito determinado por Deus, privilégio comprado com
sangue e dever sagrado da mulher, bem como do homem, pregar o
evangelho”.5
2. O argumento da redenção a favor da igualdade bíblica. A questão é: se
 as mulheres estão sob maldição por causa da Queda, agora, pela virtude
da redenção, a maldição associada a esse acontecimento foi quebrada
pela obra de Cristo.
3. O lema pentecostal favorável à igualdade bíblica. Esse lema, baseado
em Joel 2.28 e Atos 2.17,18, destaca o derramamento do Espírito sobre
homens e mulheres igualmente, capacitando ambos para o ministério do
final dos tempos.

A influência de Phoebe Palmer. Uma das mais proeminentes líderes do

movimento de santidade foi Phoebe Worrall Palmer (1807-1874). Sem nunca
ter sido ordenada, Phoebe era uma pregadora relutante, porém muito capaz.
Metodista devota na infância, casou-se com outro metodista, um médico de
Nova York chamado Walter Clarke Palmer (1804-1883), que bondosamente
patrocinava as muitas viagens ministeriais da esposa e às vezes até fechava
sua clínica para “carregar suas malas”. Ele também fundou uma editora, a fim
de estender a influência de Phoebe por meio da palavra escrita.
A simples obediência ao chamado de Deus deu a Phoebe uma influência de
longo alcance. Em sua teologia, ela destacava o batismo do Espírito Santo
subsequente à conversão. Ela foi a mais notável professora bíblica e a
evangelista mais proeminente do período anterior à Guerra de Secessão,
tendo registrado pelo menos 25 mil experiências de santificação em suas
reuniões. Por meio de seus livros e do periódico Guide to Holiness [Guia para
a santidade] (1864-1874], tornou-se também a escritora holiness mais
influente. Um de seus livros, Promise of the Father [Promessa do Pai]
(1859), com mais de 400 páginas, articula uma teologia bíblica que autentica
o direito da mulher e a responsabilidade de obedecer ao chamado para o
ministério público, tendo como ponto de partida para a discussão o texto de
Atos 2.17,18. Outro livro, The Way of Holiness [O caminho da santidade]
(1843), adapta a terminologia do movimento de santidade à linguagem
pentecostal, e Four Years in the Old World [Quatro anos no Velho Mundo]
(1867) registra as reuniões de avivamento que ela realizou na Inglaterra.
 Não obstante seu bem-sucedido ministério, Phoebe sempre enfrentou
críticas mordazes e foi ridicularizada por aqueles que se opunham ao
ministério exercido por mulheres. Desembaraçada, Phoebe não poupava
respostas duras aos seus críticos, contudo lamentava tal atitude para com as
mulheres:

A igreja é, em muitos aspectos, um “campo do oleiro”, no qual os

dons das mulheres, bem como de muitos forasteiros, são enterrados. Ó
Senhor, quanto tempo mais até que os homens retirem a pedra e nos
permitam ver a ressurreição?

Filhas de Sião, desde o pó

Levantai vossa cabeça,
Confiai mais uma vez em vosso Redentor —
Ele vos chama da morte.6

O exemplo de Phoebe inspirou muitas outras mulheres, entre elas

Catherine Booth e Amanda Smith.
Catherine Mumford Booth (1829-1890) era “uma incansável, inflexível e
determinada defensora dos direitos da mulher”. Cofundadora do Exército de
Salvação com seu marido, William Booth (1829-1912), ela trabalhou
incansavelmente pela igualdade de direitos, autoridade e responsabilidades
para as mulheres com base na redenção e no Pentecoste. No que dizia
respeito ao seu casamento, ela não admitia ser tratada com menos deferência
que o marido. Catherine escreveu um tratado de 32 páginas intitulado Female
Ministry [Ministério feminino], no qual deplora o tratamento diferenciado
dado às mulheres, considerando-o um “notável artifício do Diabo”, ao mesmo
tempo que proclama: “O tempo da libertação delas está próximo”.[Nota 7]
Amanda Matthews-Berry Smith (1837-1915) nasceu entre escravos no
Estado de Maryland. Começou a pregar em 1870 e obteve tremendo sucesso,
apesar do cruel racismo e do sexismo exacerbado. Embora tivesse
frequentado a escola apenas três meses, Amanda era muito articulada e
maravilhosamente ungida. O dom da palavra lhe conquistou espaço, e ela era
respeitada em todas as áreas da sociedade. Ministrou com grande sucesso por
todos os Estados Unidos, bem como nas Ilhas Britânicas, na Libéria, em
Serra Leoa, na Birmânia e na Índia, onde recebeu aprovação do bispo
Thoburn.

Hannah Whittal Smith

Uma mulher particular parece ter sido um denominador comum nos vários
movimentos que culminaram no avivamento pentecostal. A marca da quacre
da Filadélfia Hannah Whittal Smith (1832-1911) é visível em toda parte.
Talvez sua influência no pentecostalismo tenha vindo mais diretamente do
movimento de Keswick, cuja plataforma era defendida por ela e por líderes
bem conhecidos, como Asa Mahan, William Boardman, e Amanda e Robert
Pearsall Smith, entre outros.
A União Cristã Feminina da Temperança. Hannah também trabalhou
em parceria com Frances Willard (1839-1898), a líder mais destacada na
União Cristã Feminina da Temperança (sigla em inglês: WCTU). Graças ao
dom administrativo de Willard e da dependência de Deus, esse movimento de
mulheres cristãs em defesa do lar não demorou a se tornar a maior
organização feminina do mundo, operando em 50 nações. Nos Estados
Unidos, suas instalações se tornaram o lugar favorito das reuniões
pentecostais não denominacionais de Charles Parham.
Frances Willard foi criada no âmbito do avivalismo de Finney e
experimentou a santificação numa das reuniões de Phoebe Palmer. Ela
escreveu: “[Agora que] me aproximei de Jesus e seu sangue me fez nova
criatura, estou pronta para essa obra tão abençoada e sublime”. Willard
convidou Hannah Whittal Smith para ser superintendente do Departamento
Evangelístico e Katherine C. Bushnell (1855-1946) para ser a evangelista
nacional da organização na luta a favor da pureza social.
Katherine Bushnell era uma mulher extremamente inteligente, cuja
devoção ao evangelho a levou até a China, onde trabalhou como médica
missionária da Igreja Metodista Episcopal. Mais tarde, ela foi para os campos
de extração de madeira do Estado de Wisconsin, onde atuou como ativista na
denúncia contra o tráfico de escravas sexuais. Talvez sua obra individual
mais importante e sua contribuição mais efetiva para o movimento
pentecostal e carismático seja seu livro God’s Word to Women [Palavra de
Deus às mulheres]. Lançado inicialmente como uma série de cem lições de
estudo bíblico sobre o papel da mulher na economia divina, a obra foi
publicada em forma de livro em 1923. Após permanecer na obscuridade por
muitos anos, o livro foi descoberto e republicado pelo pregador pentecostal
Ray B.
Munson. A obra mais tarde caiu nas graças das mulheres cheias do Espírito
e hoje é considerada um clássico.
sufrágio feminino. O trabalho de Hannah Whittal Smith ultrapassou os
limites de Keswick e a obra de ativistas como Willard e Bushnell. Fervorosa
sufragista, ela era uma forte aliada de Susan B. Anthony (1820-1906), de
muitas outras mulheres e também de homens que travaram uma árdua batalha
pelo direito do voto feminino nos Estados Unidos. Ela entrou nessa arena
“pelo caminho do evangelho”, sabendo que “as mulheres foram feitas livres
por obra dos princípios de Cristo, que havia declarado não haver nele nem
macho nem fêmea”.[Nota 8] Susan orava “sincera e constantemente por um
abalo nas estruturas, que levasse as mulheres da nação a respeitar a si
mesmas”. Talvez o avivamento pentecostal tenha sido, pelo menos em parte,
uma resposta positiva à sua oração.

As mulheres e o movimento missionário

O movimento missionário foi o que teve a maior participação de mulheres
no século XIX. Isso significa que multidões de mulheres já estavam mobi-
lizadas para o trabalho de missões quando o avivamento pentecostal entrou
em cena. A obra missionária, naturalmente, era a alma do quacrismo em seus
primeiros dias e também objeto de especial interesse dos cristãos holiness no
alvorecer do século XX. No campo missionário, as mulheres eram livres para
atuar em todas as áreas do ministério, enquanto em seu país de origem as
sociedades missionárias femininas cuidavam da logística, providenciavam
literatura e patrocinavam convenções e institutos. Grupos como a Aliança
Cristã e Missionária, de A. B. Simpson, treinavam e sustentavam mulheres
em atividades missionárias, e muitas treinadas nessa instituição estavam entre
os líderes dos primeiros anos do avivamento pentecostal. Seguramente, a
consagração e a mobilização de mulheres missionárias constituíram um
importante canal para a propagação da mensagem pentecostal ao redor do
mundo.

As mulheres e o movimento de cura divina

O movimento de cura divina foi outra importante área na qual as mulheres
alcançaram proeminência antes do avivamento pentecostal. Por volta de
1887, a prática da cura divina e o conceito das “casas de fé” se tornaram tão
populares nos Estados Unidos que havia mais de 30 casas desse tipo em
operação. A figura mais destacada nesse movimento foi Charles Cullis, um
médico da cidade de Boston. A combinação dos movimentos de cura com
outros grupos que valorizavam a mulher é evidente. Em 1862, por exemplo,
Cullis recebeu sua experiência de santificação por meio do ministério de
Phoebe Palmer. Entre seus amigos mais chegados, estavam Hannah Whittal
Smith, A. B. Simpson e o doutor A. J. Gordon. O doutor Gordon (1836-
1895), pastor na cidade de Boston, um holiness de grande estatura intelectual
e espiritual, era um entusiasmado defensor e patrocinador das ações pelos
direitos da mulher. Seu livro The Ministry of Women [O ministério das
mulheres], publicado em 1894, até hoje é considerado uma importante
declaração de apoio às mulheres. Gordon e Simpson contribuíram para o
surgimento de fortes lideranças femininas, as quais exerceram forte influência
nos primeiros anos do movimento pentecostal.
Carrie Judd Montgomery (1848-1946) foi a primeira mulher a cruzar os
Estados Unidos como itinerante. Colega de ministério de A. B. Simpson,
Carrie tornou-se ativa no movimento de cura depois que ela mesma foi
curada, em 1879, por meio do ministério de Elizabeth Mix. Na década de
1880, ela trabalhou na Cabana de Repouso da Fé, uma casa de cura em
Buffalo, Nova York. Em 1890, casou-se com George Montgomery e mudou-
se para Oakland, na Califórnia, onde em 1893 o casal implantou a Casa da
Paz, a primeira casa de cura da Costa Oeste. Em 1908, ela foi batizada no
Espírito Santo e em 1914 tornou-se membro autorizado das Assembleias de
Deus. Não obstante, manteve os laços estreitos com seus amigos não
pentecostais em grupos como A Aliança Cristã e Missionária, da qual havia
sido um dos membros fundadores em 1887.
Maria Woodworth-Etter (1844-1924), evangelista holiness itinerante,
começou a pregar no início da década de 1880. Por volta de 1885, atraía
multidões de 25 mil pessoas, e a cada semana 5 mil assumiam compromisso
com Cristo. Impressionantes sinais e maravilhas caracterizavam essas
reuniões. Muitos eram curados, outros caíam no Espírito, outros ainda tinham
visões que se estendiam por longos períodos. Em 1912, ela se juntou ao
movimento pentecostal graças aos esforços de F. F. Bosworth. Os
pentecostais acolheram-na com grande entusiasmo.

O avivamento pentecostal no início do século XX

O Espírito Santo, trabalhando nos vários movimentos entrelaçados do
século XIX, promoveu avanços significativos com respeito à mulher. Na
virada do século, elas estavam em condições de receber a capacitação do
Espírito Santo para qualquer obra divina. O palco foi armado para que
homens e mulheres, juntos, promovessem o avivamento pentecostal ao redor
do mundo no novo século.

O fator Thistlethwaite-Parham
Os Parhams, Charles e Sarah, e a irmã de Sarah, Lillian, criaram uma
mistura singular, composta com base em diversas influências: holiness,
metodista, quacre, movimento missionário e movimento de cura. As irmãs
Thistlethwaites haviam tido a “experiência de conversão no já antiquado
‘banco dos aflitos’ ”, durante um trabalho evangelístico de verão realizado
por Charles Fox Parham, que na época era ainda um estudante (1889-1893)
na Faculdade Sudoeste. De 1893 a 1895, enquanto Parham pastoreava a
Igreja Metodista de Eudora, no Kansas, ele também dirigia reuniões em
Tonganoxie, nas manhãs de domingo. Ao que parece, Charles havia adotado
parte da ideologia dos Amigos, pois recusou a oportunidade de crescer dentro
do metodismo ao renunciar o pastorado, após muita reflexão, oração e jejum.
Em 1896, ele e Sarah, a quem afetuosamente chamava Nellie, casaram-se
numa cerimônia quacre, um rito baseado na mutualidade e igualdade.
Após um breve período de ministério evangelístico nos moldes do
movimento holiness, Charles, Sarah e Lillian implantaram a Casa Betel em
Topeka, em 1898. Ali, prestaram serviços sociais de atendimento aos
necessitados, cuidado com os doentes e moribundos, ensino bíblico e
publicação de um periódico bimestral: a revista Apostolic Faith. Ansioso pela
chegada do avivamento do Espírito Santo que culminaria na evangelização
do mundo, Charles inaugurou a Faculdade Bíblica Betel, na região limítrofe
de Topeka, e foi ali que o avivamento pentecostal do século XX começou, no
culto de vigília da véspera do ano-novo de 1901. Durante os cinco anos
seguintes, os pioneiros do movimento pentecostal eram todos discípulos de
Parham, direta ou indiretamente.
Mulheres da era Parham. Além das irmãs Thistlethwaites, muitas
mulheres dinâmicas ministraram e exerceram funções de liderança nos
primeiros anos do avivamento pentecostal (1901-1907). Agnes Ozman (1870-
1937), naturalmente, continuou seu ministério. Maude e Howard Stanley,
também presentes na reunião do derramamento do Espírito em Betel,
tornaram-se conhecidos nas Assembleias de Deus.[Nota 9]
Nas reuniões dirigidas por Parham em Lawrence, Kansas, em 1901, a
senhora Waldron recebeu o poder e a mensagem pentecostal. Foi
provavelmente a primeira pessoa a levar a mensagem pentecostal à igreja de
Dowie, em Zion City, Illinois. Embora a maioria da igreja de Zion City tenha
rejeitado a nova doutrina, houve quem demonstrasse profundo interesse por
ela, como John G. Lake. Sem dúvida, o trabalho da senhora Waldron lançou
os fundamentos para o marcante avivamento promovido por Parham na
cidade em 1906 e 1907. Como resultado desse avivamento, pelo menos 5 mil
consagrados obreiros, homens e mulheres cheios de ardor missionário e
revestidos com o poder do Espírito, levaram a obra avante, nos Estados
Unidos e no mundo. A vasta infusão dos pentecostais de Zion ainda nos anos
iniciais do avivamento garantiu a integração da doutrina da cura divina à
estrutura do pentecostalismo.
Gordon P. Gardiner, na excelente série de artigos “Out of Zion... into all
the World” [De Zion… para todo o mundo], publicada na revista Bread of
Life [Pão da vida], de outubro de 1981 a outubro de 1985, conta a história de
muitos pioneiros pentecostais de Zion. Martha Wing Robinson (1874-1938)
implantou a conceituada Casa da Fé de Zion. Marie Burgess Brown (1880-
1971), batizada no Espírito Santo na mesma ocasião que F.
F. Bosworth e John G. Lake, em 18 de outubro de 1906, num dos pontos
de reunião de Parham, em Zion City, implantou mais tarde o Tabernáculo
Alegres Novas, em Nova York. Em 1961, o tabernáculo pastoreado por ela
foi considerado “a igreja com maior orçamento missionário nas missionárias
Assembleias de Deus”.[Nota 10] Jean Campbell Hall Mason, batizada no
Espírito Santo em 18 de outubro de 1906, exerceu um poderoso ministério
por todo o Canadá e nos Estados Unidos até sua morte, em 1964. Berenice C.
Lee, batizada no Espírito Santo em 30 de outubro de 1906, foi para a Índia,
onde estabeleceu diversas igrejas locais e treinou centenas de líderes nativos.
A doutora Lillian B. Yeomans, médica canadense, foi missionária e escritora.
Suas obras são lidas até hoje, entre elas Healing from Heaven [Cura que vem
do céu] e Balm of Gileade [Bálsamo de Gileade]. A doutora Yeomans passou
os últimos anos de sua vida como professora na Escola Bíblica LIFE, de
Aimee Semple McPherson.
 Antes de chegar a Zion City, porém, os Thistlethwaites-Parhams
promoveram cruzadas de cura divina no Estado de Nevada e em El Dorado
Springs, no Missouri, em 1903. Muita gente ouviu a mensagem, e muitos
foram salvos, curados e batizados no Espírito Santo. Sarah Parham escreveu:
“Nossa casa estava o tempo todo cheia de doentes e sofredores que vinham
em busca de cura, e Deus manifestava seu poder”.[Nota 11 ] Essas pessoas
devem ser contadas entre o crescente número de homens e mulheres que
contribuíram para espalhar o testemunho pentecostal pela terra. Nesse grupo,
estava Mary Arthur, de Galena, no Kansas.
Por influência de Mary Arthur, os Thistlethwaites-Parhams chegaram a
Galena em 1904 e promoveram o primeiro avivamento pentecostal em larga
escala dos tempos modernos. O avivamento alcançou todas as classes sociais
da região, e num período de três meses mais de 800 pessoas foram salvas,
500 tiveram a experiência de santificação e 250 receberam o batismo no
Espírito Santo. Houve centenas de curas. À parte desse influente avivamento,
Mary Arthur e Francene Dobson implantaram a primeira missão como
resultado direto da pregação pentecostal.[Nota 12]
Em 1905, os Parhams promoveram reuniões em Houston e nas vizinhanças
da cidade, bem como uma escola bíblica temporária em 1906. Os grupos de
obreiros que ministravam com os Parhams nessas cruzadas eram compostos
de homens e mulheres, sem distinção. Entre os colaboradores, não havia
segundo escalão nem subordinados. O nome de duas mulheres aparece com
muita frequência: Mabel Smith e Lucy Farrow. Ambas foram enviadas por
Parham, a pedido de William J. Seymour, para ajudar a obra na fase inicial do
avivamento da Rua Azusa. Mabel também trabalhou no avivamento de Zion
City, e seu nome aparece com regularidade nos primeiros relatórios
pentecostais.
Lucy Farrow merece menção especial. Nascida entre escravos na Virgínia,
ela trabalhava como pastora holiness em Houston na época em que Parham
chegou à cidade, em 1905. Ela desenvolveu um trabalho em estreita relação
com os Parhams. Foi governanta dos filhos deles e pregava e ministrava nas
reuniões.[Nota 13] Farrow foi apresentada a Parham e a Seymour nessa época e
incentivou Seymour a criar uma escola bíblica. Embora Seymour seja
universalmente aclamado como a figura mais proeminente do avivamento da
Rua Azusa (abril de 1906-1909), Emma “Mother” Cotton informa que
“ninguém experimentou o batismo pentecostal até Lucy chegar e começar a
orar para que o povo o recebesse”.[Nota 14]
Em agosto de 1906, ela pregou no acampamento de Charles Parham, em
Houston, e, de acordo com um dos participantes, demonstrou “poder
incomum ao impor as mãos sobre o povo para que recebesse o Espírito
Santo”.[Nota 15] Mais tarde, naquele mesmo mês, ela liderou um avivamento
pentecostal em Portsmouth, na Virgínia, no qual 200 pessoas foram salvas e
150 batizadas no Espírito Santo. Dali, ela partiu para a África Ocidental,
sendo uma das primeiras missionárias pentecostais a chegar à Libéria.
As mulheres também foram figuras proeminentes nas tarefas
administrativas em torno do avivamento. Perto do final de 1905, quando o
contingente de batizados no Espírito Santo já era significativo e pelo menos
50 obreiros, homens e mulheres, trabalhavam em tempo integral, Parham
começou a ser pressionado para organizar o avivamento. Assim, o
movimento que ele havia criado de maneira informal, conhecido como
“movimento da fé apostólica”, foi oficializado em maio de 1906, com uma
representação igualitária de homens e mulheres. Dos quatro principais
colaboradores de Parham, dois eram mulheres: Rilda Cole, diretora para o
Kansas, e Lillian Thistlethwaite, secretária geral. Todos os obreiros e
evangelistas, homens e mulheres, eram igualmente credenciados, e muitos
deles ajudaram a formar o núcleo das Assembleias de Deus, em 1914.
As mulheres e o avivamento da Rua Azusa Em importantes aspectos, as
mulheres desempenharam papel crucial no famoso avivamento da Rua
Azusa. Depois de uma visita à escola bíblica de Parham, em Houston, uma
mulher chamada Neely Terry, ao retornar à sua igreja, em Los Angeles,
sugeriu que William Seymour fosse convidado para pastoreá-la. Contudo, a
liderança não aceitou a mensagem pregada por Seymour, por isso Richard e
Ruth Asberry convidaram-no a dirigir reuniões na casa deles, na Rua Bonnie
Brae. Com a assistência e o entusiasmo em ascensão, Parham, a pedido de
Seymour, enviou Lucy Farrow para auxiliá-lo. Ao chegar, ela começou a orar
com o povo, e imediatamente eles foram batizados no Espírito Santo com a
evidência inicial do falar em línguas. O avivamento estava a caminho.
Jennie Evans Moore (1883-1936) foi a primeira mulher a ser batizada no
Espírito Santo na Rua Bonnie Brae, por meio do ministério de Lucy Farrow.
Após realizar um trabalho itinerante como evangelista pentecostal, Jennie
retornou a Los Angeles e casou-se com Seymour, em 13 de maio de 1908.
Depois da morte dele, em 1922, ela continuou a pastorear a Missão da Rua
Azusa até morrer, em 1936.
Muitas outras mulheres exerceram cargos de liderança na Rua Azusa.
Quando Seymour decidiu formar um conselho de anciãos para deliberar
sobre os negócios da Missão da Rua Azusa, ele escolheu sete mulheres e
quatro homens. São elas: Jennie Evans Moore, Irmã Price, senhora G. W.
Evans, Clara Lum, Phoebe Sargent, Rachel Sizelove e Florence Crawford.
Como editora do periódico Apostolic Faith, Clara Lum espalhou até muito
longe as empolgantes notícias do derramamento do Espírito. Florence
Crawford (1872-1936) foi ungida para pregar, fato que era óbvio pelo
tremendo público que afluía às reuniões dirigidas por ela no noroeste dos
Estados Unidos e no Canadá, entre agosto e dezembro de 1906. Com o
senhor e a senhora Evans e Clara Lum, ela deixou a Rua Azusa e mudou-se
para Portland, onde estabeleceu a Igreja da Fé Apostólica. De Portland, com a
lista da mala direta de milhares de pessoas em mãos, ela continuou a publicar
o Apostolic Faith, para consternação de Seymour e dos fiéis da Rua Azusa.
As mulheres do período inicial do pentecostalismo eram capacitadas
experimental e teologicamente para as atividades de liderança. Todavia, à
medida que os anos passavam e o avivamento se espalhava, o apoio e a
confiança das mulheres foram diminuindo. Embora a unção e a experiência
continuassem a ser motivos de promoção, a fundamentação teológica
enfraqueceu e foi substituída por teologias menos favoráveis. Essa atitude,
manifesta ou sutil, impôs algumas limitações às mulheres e a homens que
lideravam mulheres. Não obstante, em vários campos de trabalho as mulheres
mantiveram por um tempo sua proeminência. Elas implantaram novas
denominações, expandiram o labor missionário e estabeleceram a primeira
escola bíblica permanente do movimento pentecostal.

As mulheres e as primeiras escolas bíblicas pentecostais

Professores e escolas bíblicas desempenharam um papel importantíssimo
nos primeiros anos do avivamento pentecostal. Foi numa escola bíblica que
nasceu o avivamento. As escolas bíblicas davam formação aos futuros líderes
e também constituíam um ambiente propício para efusões espirituais que
injetavam nova vida no movimento.
As mulheres implantaram as primeiras escolas bíblicas pentecostais
permanentes. Nessas escolas, exerciam funções em todas as áreas, até mesmo
na administração e no ensino. Não poucas vezes elas serviram como
catalisadoras anônimas do avivamento e fiéis habilitadoras de homens que se
tornaram líderes do movimento.
As irmãs Duncans. Em novembro de 1894, Elizabeth Duncan Baker (c.
1849-1915) e suas quatro irmãs implantaram uma “missão da fé” em
Rochester, Nova York. Seu marcante ministério girava em torno da Casa da
Fé Elim (implantada em 1895), da Elim Publishing House, da Igreja do
Tabernáculo Elim e da Escola Bíblica de Treinamento Elim, que funcionou
de 1906 a 1924. Na convenção de junho de 1907, a igreja experimentou o
avivamento pentecostal, e sua escola de treinamento tornou-se a primeira
escola bíblica permanente do avivamento pentecostal do século XX.
Elizabeth foi a pessoa mais influente nessa obra. De formação metodista e
com uma experiência de cura divina, ela recebeu forte dose de encorajamento
ao se associar à União Cristã Feminina da Temperança. Inspirada em George
Mueller e influenciada pelo doutor A. J. Gordon, em Boston, ela passou a dar
ênfase a uma “vida espiritual profunda e [...] à cura do corpo”, por influência
de sua grande amiga Elizabeth Sisson (1843-1934), missionária, escritora,
evangelista e fundadora de igrejas que mais tarde se mudou para a Califórnia,
a fim de trabalhar com Carrie Judd Montgomery.
As irmãs Duncans tinham o coração voltado de maneira especial para a
obra missionária. De 1888 a 1890, Elizabeth trabalhou na Índia, conhecendo
ali Pandita Ramabai (1858-1920). Elizabeth tornou-se muito amiga de
Pandita e prestou-lhe auxílio inestimável no estabelecimento de uma missão
entre as prostitutas cultuais. Também arrecadou dinheiro na Inglaterra e nos
Estados Unidos para sustentar seu ministério na Índia.
Mother Moss. Virginia E. “Mother” Moss (1875-1919) foi educadora e
pastora. Representante da terceira geração de mulheres no ministério, foi
batizada no Espírito Santo no avivamento de 1907, ocorrido no Centro de
Treinamento Missionário de Nyack, em Nova York, implantado por A.
B. Simpson. Em 1910, passou a exercer seu ministério em North Bergen,
Nova Jersey, onde realizou a fusão de sua missão e da casa de cura para criar
a Assembleia de Beulah Heights. Ardorosa patrocinadora de missões, ela
percebeu a necessidade de preparar os obreiros que seriam enviados ao
campo missionário. Por isso, criou em 1912 a Escola de Treinamento Bíblico
e Missionário Beulah Heights.
Minnie Tingley Draper. Minnie Tingley Draper (1858-1921) foi outra
educadora dos primórdios do avivamento pentecostal na costa leste dos
Estados Unidos. Minnie exerceu um poderoso ministério evangelístico e de
cura divina, e como executiva da Aliança Cristã e Missionária trabalhou com
A. B. Simpson. Implantou a Assembleia Pentecostal Betel, em Newark, Nova
Jersey, em 1907. Em 1910, instituiu o Conselho Executivo da Assembleia
Pentecostal Betel. Presidiu a primeira agência missionária pentecostal dos
Estados Unidos, que se tornou conhecida como Missão Pentecostal para o
Centro-Sul Africano. Publicou o South and Central African Pentecostal
Herald [Arauto pentecostal do centro-sul africano], que mais tarde adotou o
nome Full Gospel Missionary Herald [Arauto missionário do evangelho
pleno]. Em 1916, Draper criou a Escola de Treinamento Bíblico Betel como
parte do centro ministerial de Newark.
Aimee Semple McPherson (1890-1944), cuja biografia é uma história de
tragédia e bravura, nasceu em Ingersoll, Ontário, no Canadá. Seu pai era
metodista, e sua mãe servia no Exército de Salvação. Ela se casou com o
evangelista pentecostal Robert Semple em 12 de agosto de 1908. O marido
morreu na China, de malária, exatamente dois anos depois. No mês seguinte,
sua filha nasceu em Hong Kong, e então ela retornou aos Estados Unidos,
confusa e magoada, sendo ainda vista como um exemplo de fracasso por seus
amigos pentecostais.
Apenas um ano mais tarde, ela se casou com Harold McPherson e mudou-
se para Rhode Island, onde seu filho Rolf nasceu. A consciência do chamado
divino sobrepujou sua necessidade de segurança terrena, por isso ela retornou
ao Canadá a fim de reingressar no ministério. O marido a acompanhou por
um tempo em suas atividades ministeriais, mas o estilo de vida adotado por
ela exigia um alto preço de ambos, e ele acabou retornando a Rhode Island. O
casal divorciou-se em 1921.
Nesse meio-tempo, o ministério de Aimee floresceu. Em 1917, ela lançou
um periódico mensal, Bridal Call [Convite de casamento]. Em 1919, recebeu
as credenciais de evangelista das Assembleias de Deus. No entanto, ela as
devolveu em janeiro de 1922. Seu divórcio e a construção e propriedade do
Templo Angelus precipitaram a incompatibilidade de relacionamento com
aquela organização. No primeiro dia de janeiro de 1923, ela inaugurou o
Templo Angelus, com capacidade para 5.300 pessoas sentadas.
Nos três anos seguintes, Aimee pregou ali todas as noites e três vezes aos
domingos, para uma plateia de 5 mil pessoas ou mais. Em 1925, inaugurou a
Escola Bíblica LIFE (Lighthouse International Foursquare Evangelism), “um
centro de treinamento para preparar homens e mulheres que se tornarão
evangelistas, missionários, pastores e professores, tão desesperadamente
necessários para levar as pessoas a Cristo e aprimorar sua fé na Palavra de
Deus”. Em 1924, ela pôs em funcionamento uma rádio de sua propriedade, a
KFSG, em Los Angeles. Em 1927, abriu as portas da intendência do Angelus
e no mesmo ano oficializou a Igreja Internacional do Evangelho
Quadrangular. A despeito de uma vida pessoal conturbada, Aimee continuou
a exercer um ministério produtivo até sua morte, em 26 de setembro de 1944.
Irmã Aimee, como era carinhosamente chamada, foi sepultada no Cemitério
Forest Lawn, em Glendale, na Califórnia, em 9 de outubro de 1944, um dos
funerais mais concorridos da história de Los Angeles. Alguns acreditam que
ela representou a liderança feminina mais importante do pentecostalismo.
Christine Amelia Eckman (1879-1955) nasceu na Guiana Inglesa, onde se
converteu, aos 21 anos de idade. Ela e sua irmã Alice filiaram-se à Missão do
Evangelho Pleno, e após dois anos de um bem-sucedido trabalho missionário
em sua terra natal, Christine foi acometida por malária. No final de 1905, ela
aceitou um convite para descansar nos Estados Unidos, e ali se envolveu no
ministério da Casa da Fé Holiness, em East Providence, Rhode Island. Graças
à ajuda de amigos, pôde participar de uma conferência missionária na Escola
Bíblica de Deus, em Cincinnati, Ohio, de onde iniciou uma jornada de
pregações por várias Igrejas do Meio-Oeste, na esperança de conseguir com
as ofertas o suficiente para regressar à Guiana Inglesa, porém sem obter êxito.

AIMEE SEMPLE MCPHERSON

imee Semple McPherson nasceu em outubro de 1890, de James e Minnie Kennedy,

A um metodista e uma devota do Exército de Salvação, em Ontário, no Canadá.
Ainda adolescente, Aimee conheceu o pentecostalismo por meio da pregação de Robert
Semple. Para espanto dos pais, ela começou a orar pelo batismo do Espírito Santo.
Suas orações foram ouvidas, e ela abandonou a escola secundária para dedicar mais
tempo à missão pentecostal local. Quando Robert a pediu em casamento, ela
imediatamente aceitou. Aimee tinha 17 anos de idade quando eles se casaram, porém
dois anos depois, em Hong Kong, quando o casal iniciava sua carreira missionária,
Robert morreu.
 Aimee retornou aos Estados Unidos, juntou-se à sua mãe e vestiu o uniforme do
Exército de Salvação. Casou-se novamente, agora com um homem de negócios
chamado Harold McPherson, que a amava o bastante para tentar acompanhá-la após sua
experiência no hospital. Durante alguns anos, eles sobreviveram de maneira precária.
Nessa época, viviam num carro “decorado” com versículos bíblicos e slogans “onde
você Passará A eternidade?” e “Jesus Salva” e carregado de artigos religiosos.
No verão de 1917, Aimee começou a publicar Bridal Cal , uma revista mensal que
mobilizou seguidores espalhados pelo território norte-americano a formar uma rede de
patrocinadores, chamando a atenção da imprensa.
No entanto, nem a multidão de admiradores nem a imprensa favorável conseguiram
curar uma ferida que se mostrava cada vez maior no relacionamento conjugal. Após
uma rápida incursão no ministério, Harold McPherson discretamente pediu o divórcio.
Aimee, contudo, continuou em ascensão. Em 1918, aceitou um convite para pregar na
outra extremidade dos Estados Unidos. A viagem de automóvel até Los Angeles foi uma
aventura que somente algumas mulheres intrépidas haviam arriscado até então. Durante
todo o caminho, ela pregou, distribuiu folhetos e visitou pequenas congregações.
De Los Angeles, em 1919, McPherson promoveu uma série de reuniões que a
catapultaram para a fama. Um ano depois, os maiores auditórios das maiores cidades
dos Estados Unidos já não podiam conter a multidão que se aglomerava para ouvi-la.
Atendendo ao apelo popular, ela começou a orar pelos enfermos, e o “Dia da maca”
tornou-se a marca registrada de suas campanhas.
Os repórteres ficavam admirados com sua oratória: “Jamais ouvi tal linguagem de um
ser humano. Sem um único momento de intervalo, ela é capaz de falar de uma hora a
uma hora e meia e manter sua plateia fascinada”. Pastores de muitas denominações
estenderam seu apoio às campanhas de Aimee muito além dos limites da cidade. Em
1922, seu ministério a levou à Austrália, a primeira de suas muitas viagens ao exterior.

Pastorado maternal
Em primeiro de janeiro de 1923, Aimee inaugurou o Templo Angelus, com
capacidade para 5.300 adoradores. A cerimônia foi animada por centenas de ciganas de
roupas coloridas (que a chamavam “nossa rainha”), uma lista de proeminentes
pregadores protestantes e milhares de deslumbrados admiradores. Com um púlpito
permanente, novas possibilidades rapidamente se tornaram reais: uma rádio de
propriedade da igreja foi inaugurada em 1924, e sua escola bíblica adquiriu instalações
próprias em 1925.
A Irmã (como era afetuosamente chamada) era uma cidadã de destaque numa cidade
em pleno desenvolvimento. O Templo Angelus era premiado na Parada das Rosas,[Nota
16] e ele próprio tornou-se uma atração turística. As idas e vindas pela estrada 16
Sermões chamativos e bem ilustrados proporcionavam ao fiel que desejava manter
distância dos entretenimentos de Hollywood uma sensação de teatro. Paradas,
uniformes, bandas de alto nível, música atraente e programas para todas as idades
garantiam a participação do povo. Ambiciosos programas para alimentar os famintos e
prestar auxílio em situações de desastres naturais ganhavam a simpatia do povo.
O apelo popular logo dominou Aimee. O povo costumava passar cerca de quatro
horas nos assentos da igreja. Uma sala de oração ficava aberta dia e noite, e os cultos
durante o dia acomodavam aqueles que desejavam “esperar” o batismo no Espírito
Santo.

Sequestrada?
No entanto, uma série de problemas fez ruir essa colorida fachada. Alguns se
queixavam do controle exagerado de Minnie Kennedy sobre as finanças de Aimee.
Outros reprovavam sua teologia, mais ecumênica que pentecostal. A tempestade que
lhe causou danos permanentes, contudo, aconteceu em maio de 1926.
Segundo o relato posterior da própria Irmã, ela foi raptada certa manhã de terça-feira,
em uma praia perto de Santa Monica, e, forçada a entrar numa cabana, foi mantida
prisioneira.
Naquela noite, Minnie Kennedy substituiu a Irmã no templo, conduzindo o alegre
louvor e apresentando uma seção de slides. Só no final do culto, ela informou que a
Irmã saíra para nadar e ainda não retornara, tendo provavelmente se afogado. “A Irmã se
foi”, ela concluiu e acrescentou: “Sabemos que ela está com Jesus”.
Nos dias que se seguiram, não se falava em outra coisa em Los Angeles. Milhares de
pessoas caminhavam sem rumo pela praia na qual a Irmã fora vista pela última vez. A
polícia teve de elaborar um plano de emergência para controlar a multidão caso o corpo
de Aimee fosse encontrado. Um pomposo culto em memória da Irmã foi realizado em
20 de junho.
Três dias depois, a Irmã reapareceu, em Douglas, Arizona, com a história de que
escapara de um sequestro. As multidões que haviam chorado sua perda prepararam-lhe
uma recepção de boas-vindas. No sábado, 26 de junho, 150 mil pessoas ocuparam as
ruas no trajeto da estação de trem até o Templo Angelus, aplaudindo e saudando a
chegada da Irmã.
No entanto, alguns oficiais de polícia não acreditaram na história do rapto. Acusações
e contra-acusações foram trocadas até dezembro, quando o representante do distrito de
Los Angeles concluiu que não tinha uma acusação sólida contra McPherson.
Em seu programa de rádio, ela se apresentou como vítima — dos sequestradores, do
 sistema legal corrupto, da imprensa e das lideranças religiosas hostis.

Popular, mesmo em declínio

A Irmã continuou seu ministério, porém agora seu apelo era menos universal e mais
restrito à sua versão do pentecostalismo. Alguns membros descontentes da igreja
recorreram ao litígio, e essas disputas foram transformadas em espetáculo midiático pela
imprensa local. Aimee emprestou seu nome a vários empreendimentos do mundo dos
negócios que resultaram em fracasso. Durante a maior parte da década de 1930, sua
saúde esteve seriamente comprometida. Um desastroso terceiro casamento durou menos
de dois anos.
O feito mais notável da Irmã na década de 1930 foi um programa social. A
intendência do Angelus fornecia alimentos, roupas e outros artigos às famílias
necessitadas — sem fazer nenhuma pergunta. Com o advento da Grande Depressão,
Aimee organizou um refeitório onde foram servidas mais de 80 mil refeições nos dois
primeiros meses de operação. (Hoje, o Angelus abriga congregações da Igreja do
Evangelho Quadrangular de cinco etnias, e a intendência do templo continua a distribuir
refeições gratuitamente.) Na década de 1940, os espetáculos recomeçaram no Templo
Angelus, embora a Irmã continuasse lutando contra a doença. Em setembro de 1944, ela
parecia bem ao falar a 10 mil pessoas no Auditório Cívico de Oakland. Na manhã
seguinte, foi encontrada inconsciente em seu quarto. Pouco antes do meio-dia, a Irmã
morreu de complicações causadas por uma mistura de comprimidos que lhe haviam sido
receitados. O funeral aconteceu no dia de seu quinquagésimo quinto aniversário, 9 e
outubro de 1944. Embora sua popularidade tivesse diminuído significativamente desde a
década de 1920, no dia anterior ao seu sepultamento 50 mil pessoas passaram diante de
seu esquife.

EDITH BLUMHOFER
CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

Em 1907, a notícia do avivamento pentecostal chegou aos ouvidos de Irmã

Eckman, enquanto ela pastoreava a Igreja do Primogênito, em East
Providence. Convencida de sua autenticidade, ela convocou o povo para uma
semana de reuniões de oração, e a maioria da igreja teve a experiência do
avivamento. A própria Christine recebeu o batismo do Espírito Santo durante
uma visita a Elizabeth Baker e às irmãs Duncans, em Rochester, Nova York.
Em 1910, ela se casou com Reuben A. Gibson, ministro da Aliança Cristã
e Missionária. Eles foram parceiros de ministério até a morte dele, em 1924.
Irmã Gibson inaugurou sua Escola de Profetas, mas o projeto não vingou.
Em 1936, ela mudou o nome da escola para Instituto Bíblico Sião. O
sucessor de Gibson foi Leonard Heroo, seguido por Mary Campbell Wilson,
outra influente educadora pentecostal. Irmã Esther Rollins foi uma fiel
pioneira pentecostal que ensinou no Instituto Bíblico Sião durante cinquenta
anos e formou centenas de pastores e missionários pentecostais. Em 1985, o
doutor Benjamin Crandall assumiu as rédeas da instituição, sendo ele mesmo
formado pelo instituto e filho de uma pioneira pentecostal da cidade de Nova
York, Mary Crandall.
Nora Chambers. Talvez ainda não seja bem conhecida uma ligação
estratégica entre avanço do pentecostalismo e o papel das mulheres como
educadoras. Nora I. Chambers, por exemplo, foi uma das primeiras
evangelistas, estudiosas da Bíblia e professoras a inspirar futuros líderes,
principalmente na Igreja de Deus de Cleveland. Charles Conn,
superintendente e historiador da Igreja de Deus, define Nora como “uma
mulher de rara inteligência, habilidade e — para a época — educação”. Essa
notável mulher foi a primeira professora da escola hoje conhecida como
Faculdade Lee.

As oportunidades para as mulheres após a Segunda Guerra Mundial

Com o fim da Segunda Guerra Mundial, o avivamento dos últimos dias e o
movimento de cura divina ganharam novo ímpeto para as mulheres cheias do
Espírito. Enquanto o primeiro avivamento reinstituiu o dom profético no
enfraquecido pentecostalismo, o segundo fez reviver o interesse pela cura
divina. A profecia e a cura integravam o pentecostalismo nos primeiros
tempos, mas ao longo dos séculos esses dons quase desapareceram. As
décadas de 1930 e 1940 têm sido apontadas como a época em que “a
profundidade da adoração e a operação dos dons do Espírito, tão
evidenciados nas primeiras décadas, já não eram proeminentes”.[Nota 17] Com
o novo avivamento, destacou-se a vida interior do Espírito e a unção como
critério para trabalhar na obra de Deus, assim como o ressurgimento das
mulheres em funções de maior influência. Além disso, em razão de o novo
avivamento ter ocorrido fora do âmbito das denominações pentecostais
estabelecidas, as mulheres agora estavam livres das restrições institucionais.
Todavia, uma vez que as questões sociais e os elementos teológicos
desenvolvidos pelas mulheres da virada do século já não recebiam tanta
atenção ou haviam desaparecido totalmente, as mulheres dessa vez não
alcançaram tanta proeminência quanto nas duas primeiras décadas do
pentecostalismo.
As mulheres e o avivamento da “chuva serôdia”. O avivamento da
“chuva serôdia” começou na Escola Bíblica Sharon, em North Battleford,
Saskatchewan, no Canadá, como resultado de um anseio espiritual que brotou
no meio do corpo docente depois que os professores assistiram às cruzadas de
cura de William Branham, em Vancouver, no outono de 1947.
Por volta de fevereiro de 1948, os céus se abriram, e um poderoso
avivamento começou ali. Desde o início, a profecia era a principal
característica do avivamento. Na vanguarda do movimento, estava Myrtle D.
Beall (1896-1979), pastora do Templo Missionário Betesda, em Detroit, que
em 1948 se tornou o centro do novo avivamento. Com a senhora Beall,
estavam Ivan e Minnie Spencer, que introduziram no movimento o Instituto
Bíblico Elim, em Lima, Nova York. Como resultado do avivamento, centenas
de mulheres ungidas e com liberdade para ministrar pelo Espírito Santo
tomaram mais uma vez a dianteira, algumas pregando e ensinando o
evangelho em tendas próprias. Quando o avivamento declinou, muitas dessas
mulheres passaram à obscuridade.
As mulheres e o avivamento da cura divina. O avivamento da cura
divina também trouxe as mulheres para o centro do palco, ainda que em
menor escala. De início, o despertamento acontecia em torno do fenomenal
ministério de cura de William Branham e era orquestrado por Gordon
Lindsay, por meio da organização A Voz da Cura. Quando o avivamento
declinou, o interesse pela obra missionária veio à tona, e o nome foi alterado
para Cristo para as Nações. Em 1973, quando Lindsay morreu, a viúva, Freda
Lindsay (n. 1914), assumiu a direção do ministério. Ela se manteve como
uma das mulheres mais influentes e cheias do Espírito da segunda metade do
século XX, supervisora de uma das maiores organizações missionárias do
mundo. Outra figura estratégica, envolvida por muitos anos no ministério de
ensino do Instituto Cristo para as Nações, foi Pauline E.
Parham (n. 1909), nora de Charles e Sarah Parham.
T. L. e Daisy Osborn. Um proeminente casal de ministros que esteve na
liderança desse avivamento foi T. L. e Daisy Osborn. Embora T. L. fosse a
figura dominante da equipe nos primeiros vinte e cinco anos, Daisy era peça-
chave na administração e promoção do ministério. Ela organizou enormes
cruzadas em mais de 70 países e apresentava filmes missionários como
ferramenta para ensinar missões aos pentecostais norte-americanos.
Em meados da década de 1970, Daisy declarou que as mulheres já não
estavam mais tão envolvidas no ministério e na liderança, como em outros
tempos. Por causa disso, como administradora e pregadora ungida, ela
empreendeu esforços pioneiros para melhorar a condição da mulher por meio
da interpretação de algumas passagens difíceis da Bíblia. Com o apoio
entusiasmado do marido, a doutora Daisy passou a proclamar a “mensagem
de Jesus” em cruzadas nacionais e internacionais pela África, Ásia e América
do Norte e do Sul, até sua morte em 1995. Durante esse período, ela também
escreveu Woman Without Limits [Mulher sem limites], The Woman Believer
[A mulher crente] e 5 Choices for Women Who Win [5 Escolhas para
mulheres vencedoras].
Por causa de seu exemplo e incentivo às mulheres de nações emergentes,
Daisy trouxe à cena outra vez, por todo o mundo, as mulheres cheias do
Espírito. Entre elas, Margaret Idahosa, de Benin City, na Nigéria, que
presidiu a Comunhão Internacional de Mulheres Cristãs, uma das maiores
associações de mulheres cheias do Espírito em todo o mundo cuja função é
mobilizar mulheres para o ministério.

As mulheres e a renovação carismática

A evidência de um avivamento orientado pelo Espírito Santo se tornou
cada vez mais evidente no final da década de 1960 e durante a década de
1970. Esse avivamento despertou grande interesse pelas coisas do Espírito
nas principais denominações protestantes, proporcionou nova dinâmica aos
católicos romanos e deu novo fôlego ao esmorecido movimento pentecostal.
A Conferência de Kansas City de 1977 forneceu algumas indicações de que
as mulheres estavam sendo novamente aceitas em determinadas áreas da
liderança. Entre as que fizeram uso da palavra no plenário das sessões, estava
a doutora Pauline E. Parham. Pode-se dizer, contudo, que a proeminência
desfrutada pelas mulheres nas primeiras décadas do pentecostalismo nunca
foi recuperada.
Essa relativa ausência de mulheres em cargos estratégicos de liderança teve
como causa diversos fatores. Os carismáticos em geral vinham de
denominações históricas que nos duzentos e cinquenta anos anteriores não
abrira nenhum espaço para a mulher no campo da liderança. Não obstante,
algumas mulheres foram aceitas, porque era evidente a unção do Espírito em
sua vida e em seu ministério. A maioria continuava relegada ao laicato,
contudo, trabalhando sob a supervisão das estruturas patriarcais, talvez
porque na maioria dos avivamentos a nova e revitalizante experiência com o
Espírito Santo era simplesmente uma adição às perspectivas teológicas
existentes. Nas estruturas do cristianismo tradicional, as mulheres
simplesmente não eram promovidas. Um elemento adicional para a restrição
à liderança feminina era a proposta teológica do movimento de
apascentamento/discipulado, que defendia a ideia da “cobertura” de
autoridade do homem como “cabeça” e a estrita submissão e subordinação da
mulher.
Apesar disso, verdadeiras hostes de mulheres cheias do Espírito invadiram
como uma onda o movimento carismático. As mulheres contribuíram para o
crescimento de igrejas controladas por lideranças masculinas, com algumas
organizações femininas incipientes. Em alguns casos, a unção era poderosa o
bastante para romper a barreira das restrições e habilitá-las para ministrar ao
povo em geral. Em outros casos, mulheres maduras oriundas do movimento
pentecostal desfrutavam confortáveis posições de liderança ao mesmo tempo
que consolidavam seu ministério e conquistavam respeito.

O doutor Cho e seu encontro com Deus

A maior igreja do mundo no final do século XX era a Igreja do Evangelho
Pleno de Yoido, pastoreada por Yonggi Cho, em Seul, Coreia do Sul. Após a
devastação causada pela guerra da década de 1950, irrompeu naquele país um
avivamento que trouxe ao povo esperança e prosperidade. Quando a igreja de
Cho começou a crescer, ele quis saber do Senhor como iria administrá-la. O
diálogo que teve com Deus mudou para sempre sua atitude para com as
mulheres. Ele escreveu: O Senhor começou a falar comigo:

— Yonggi Cho, de quem eu nasci?

— De uma mulher, Senhor — respondi.
— E de quem eram os seios que me amamentaram?
— De uma mulher, Senhor.
— E quem me seguiu durante todo o meu ministério e ajudou a
satisfazer minhas necessidades?
— As mulheres — disse eu.
— Quem ficou comigo até os últimos minutos de minha crucificação?
— As mulheres.
— E quem veio ungir meu corpo para o sepultamento?
— As mulheres.
— Quem foi a primeira testemunha de minha ressurreição?
— Maria Madalena, uma mulher.
— A todas as minhas perguntas você respondeu com referência a
mulheres. Então, por que você tem medo das mulheres? Durante meu
 ministério terreno, vivi cercado de mulheres queridas e maravilhosas.
Então, por que não poderia meu Corpo, a Igreja, estar rodeada e ser
auxiliada por mulheres também?
O que eu poderia fazer? O Senhor deixou muito claro para mim que
era sua vontade que as mulheres trabalhassem na igreja.[Nota 18]

Assim, para sua surpresa e assombro dos homens da congregação, Cho

anunciou que incumbiria as mulheres de liderar os grupos familiares. Essa foi
a fagulha que resultou numa fenomenal explosão. No final do século, 90%
dos líderes dos mais de 50 mil grupos familiares de Cho eram mulheres, e os
grupos familiares foram os responsáveis diretos por 90% do extraordinário
crescimento daquela igreja.

As mulheres e o movimento de oração

Além dos grupos familiares que abriram a porta para o trabalho das
mulheres, o ministério de Cho trouxe à luz o movimento de oração, no
encerrar do século XX. Devemos, na verdade, dar o crédito à sogra de Cho,
Jashil Choi, que concebeu o agora popular conceito do “monte da oração”.
Seu centro de retiros para oração e jejum na zona neutra entre as Coreias
do Norte e do Sul constituiu não apenas uma fortaleza de oração, mas
também um protótipo de ministérios similares ao redor do mundo.
O movimento de oração na década de 1990 encontrou muitas líderes entre
as mulheres cheias do Espírito. A professora e escritora Billie Brim, por
exemplo, administrou um “monte da oração” perto de Branson, no Missouri.
Cindy Jacobs, outra proeminente líder de oração, é cofundadora, com seu
marido, do ministério Generais da Intercessão, em Colorado Springs, no
Colorado. Ela é também coordenadora da Rede de Batalha Espiritual, de C.
Peter Wagner.

A Aglow — Fraternidade Internacional de Mulheres

Na era carismática, foram implantados muitos grupos por mulheres
dotadas de dons espirituais. Nesses grupos, as mulheres incentivavam e
fortaleciam umas às outras na fé. Talvez o grupo mais conhecido seja a
Aglow — Fraternidade Internacional de Mulheres —, que começou em 1967
como uma “versão feminina da Adhonep”. De acordo com a literatura da
Aglow, seu propósito é conduzir mulheres a Jesus Cristo e dar à mulher cristã
oportunidade de crescer na fé e no ministério ao próximo. Por respeito à
doutrina dominante da autoridade do homem como “cabeça”, a Aglow
desenvolveu uma estrutura que concede liberdade à mulher sob a direção de
conselheiros homens. A proposta da Aglow caiu nas graças de igrejas e
líderes carismáticos e ao mesmo tempo deu às mulheres oportunidade de
exercer funções de liderança. De acordo com sua presidenta, Jane Hansen, na
última década do século XX “Deus deu à organização três incumbências:
reconciliação, alcance do mundo islâmico e evangelização urbana”.[Nota 19]

As mulheres no ministério de cura divina

Algumas mulheres cheias do Espírito foram dotadas na era carismática de
inquestionável e poderosa unção para o ministério público e de habilidades
administrativas que ajudavam a desenvolver esse ministério. Uma das mais
renomadas ministras da época foi Kathryn Kuhlman (1907-1976), cujas
cruzadas de cura divina lotavam estádios, principalmente depois de 1965.
Outra mulher ungida que alcançou proeminência com um ministério
público de cura divina durante a renovação carismática foi Vicki Jamison-
Peterson (n. 1936). Tendo por base a palavra da fé e abençoada com uma
unção evangelística, ela continua a produzir notáveis resultados em promover
avivamentos, especialmente no “solo duro” da Nova Inglaterra. Ali, as
reuniões dirigidas por ela têm levado ao estabelecimento de muitas
congregações.

Mulheres de visão e experiência

Notáveis lideranças femininas com raízes em várias vertentes do
pentecostalismo clássico experimentaram novo ímpeto durante a era
carismática.
Desde então, sua influência tem aumentado, em parte por causa dos seus
dons e talentos. Sua influência tem deixado marcas profundas nas nações.
Gwen Shaw. A mais influente dessas mulheres é Irmã Gwen Shaw (n.
1924), fundadora da organização Servos e Servas do Final dos Tempos
(1973) e a primeira mulher a pregar na famosa Igreja Batista de Moscou, em
1966. Irmã Gwen, como é carinhosamente chamada, nasceu no Canadá,
criou-se na Igreja Menonita e teve a experiência pentecostal em 1942.
Em janeiro de 1944, Deus a chamou para trabalhar na China enquanto ela
estudava na Faculdade Bíblica Pentecostal do Leste, em Toronto, no Canadá.
Por volta de 1947, ela ministrou na Mongólia Interior ao seu “primeiro
amor”: o povo chinês. Depois de fugir das forças comunistas da revolução,
Gwen continuou a exercer seu ministério no Oriente por mais vinte e três
anos, estabelecendo sua base em Hong Kong. Deus usou essa humilde
notável, mulher de fé e compaixão para acender o fogo do avivamento em
várias nações. No início de 1973, ela sentiu um forte impulso da parte do
Senhor para incentivar as mulheres que tinham um chamado de Deus. Ela
clamou a Deus em oração por 10 mil mulheres que fossem totalmente
dedicadas a ele e dispostas a alcançar o mundo para Cristo pelo poder do
Espírito Santo. Como resultado, sua convenção anual de verão contou com a
presença de milhares de homens e mulheres de diversas nações. Irmã Gwen
tem boa formação e é escritora prolífica, editora, compositora de hinos e
pregadora. Ela continua a percorrer o mundo, tendo sua base de operações em
Engeltal, Jasper, no Arkansas.

KATHRYN KUHLMAN (1907-1976)

A EVANGELISTA MAIS CONHECIDA DO MUNDO APÓS A SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

Após concluir o ensino básico — tudo o que era oferecido na época —, Kathryn
Kuhlman começou seu ministério, aos 16 anos de idade, como assistente de sua irmã e
de seu cunhado. Não demorou para ela exercer um ministério próprio, um trabalho
itinerante por Idaho, Utah e Colorado. Por fim, ela se estabeleceu em Denver, com seu
Tabernáculo do Avivamento. Por volta de 1935, construiu o Tabernáculo do
Avivamento de Denver, com 2 mil assentos. Ela usava a mídia com eficácia e
desenvolveu um influente ministério radiofônico. Kathryn casou-se com um evangelista
que se divorciara da mulher apenas para se casar com ela. Isso destruiu seu ministério
em Denver. O casal continuou o trabalho de evangelização, mas, ao que parece, após
seis anos — ela silencia sobre o assunto — Kathryn deixou o marido e começou a
trabalhar sozinha outra vez.
Em 1946, em Franklin, na Pensilvânia, uma mulher foi curada de um tumor durante
uma das reuniões dirigidas por Kathryn. Foi o início do que culminou com o “culto de
milagres”. Kathryn era capaz de revelar um problema específico que estava ocorrendo
em determinado local da plateia, e a pessoa recebia a cura. Ela voltou a estabelecer um
ministério radiofônico, com um programa diário. Em 1948, mudou-se para Pittsburgh,
onde instalou seu quartel-general, realizando cultos no Carnegie Hall e na Primeira
Igreja Presbiteriana. Kathryn alcançou fama nacional depois de um artigo de sete
páginas publicado na revista Redbook [Livro de registro].
Em 1965, chegou da Califórnia um insistente convite da parte de Ralph Wilkerson, do
Centro Cristão de Anaheim (mais tarde Melodyland). Ela começou a realizar as reuniões
no Auditório Shrine de Los Angeles. Durante dez anos seguidos, lotou regularmente os
7 mil lugares do auditório. Continuou com as reuniões de Pittsburgh, enquanto expandia
seu ministério para a televisão, produzindo mais de 500 programas para a CBS. Em
1972, recebeu da Universidade Oral Roberts o título de doutora honoris causa.
Somente em meados da década de 1960, Kathryn passou a se identificar com o
movimento carismático. Os antigos pentecostais expulsos da tradição holiness tinham
duas restrições ao seu ministério: ela era divorciada, e em seu ministério não havia
testemunhos da experiência pessoal do falar em línguas. Ela não permitia a manifestação
do dom de línguas em seus cultos de milagres.
Kathryn fazia objeção ao apelo da ‘fé que cura” e dava todo o crédito ao poder do
Espírito Santo. Acreditava que o dom da cura era dado ao doente, e os únicos dons que
ela buscava eram o da “fé” e o da “palavra de conhecimento” (1Coríntios 12:8,9). Ela
não explicava por que algumas pessoas eram curadas e outras não, mas ressaltava que o
maior milagre era a regeneração do novo nascimento. Kathryn sempre se referia a si
mesma como evangelista.
Além dos casos de cura bem documentados, outro fenômeno associado a Kathryn era
semelhante ao “cair no Espírito”, que acontecia quando ela orava pelo povo. Às vezes,
dezenas e até mesmo centenas de pessoas tinham a experiência simultaneamente.
Kathryn era uma trabalhadora infatigável e nos cultos dava atenção aos mínimos
detalhes: tudo tinha de ser de primeira classe. Na direção das reuniões, ela às vezes
 ficava de pé de quatro a cinco horas, sem interrupção. Uma ruiva muito alta, que se
vestia com elegância, Kathryn era dramática na gesticulação e conscientemente
ponderada no discurso. Seu amigo e biógrafo Jamie Buckingham revela: “Ela gostava
de roupas caras, joias preciosas, hotéis de luxo e viagens de primeira classe”. Foi uma
estrela até a época de sua morte, pouco antes de completar 70 anos.

J. WILSON
DICTIONARY OF PENTECOSTAL AND CHARISMATIC MOVEMENTS
[DICIONÁRIO DOS MOVIMENTOS PENTECOSTAL E CARISMÁTICO]

Fuschia Pickett. O afluxo de novos crentes desprovidos de conhecimento

bíblico durante a renovação carismática proporcionou ilimitadas
oportunidades aos mestres pentecostais e carismáticos. Entre eles, estavam
mulheres maduras e capacitadas, de vasta experiência e grande
conhecimento, habituadas a ensinar e a escrever. Um notável exemplo é a
doutora Fuschia Pickett (1918-2004), teóloga, administradora, professora e
escritora com 30 livros publicados. No auge da renovação carismática, a
doutora Pickett implantou a Igreja (1971) e Faculdade Bíblica Porta da Fonte
(1974), em Plano, no Texas.
Em 1988, ela passou a direção ao doutor Sam Sasser e começou a viajar
pelo mundo na condição de “mãe de Israel”, prestando auxílio a igrejas e
ministérios. A doutora Pickett exerceu um papel de liderança cristã em larga
escala por meio de escolas bíblicas já existentes, de seus escritos e do
envolvimento com a Strang Comunicações. Ela colaborou com essa
renomada editora carismática na publicação da revista Spirit Led Women
[Mulheres conduzidas pelo Espírito], perto da virada do século.

As mulheres cheias do Espírito e a mídia

Rádio. Talvez nenhum outro fator tenha contribuído para a proeminência
conquistada pelas mulheres cheias do Espírito no século XX quanto a mídia,
especialmente o rádio, a televisão e a tecnologia via satélite. A primeira
licença para o funcionamento de uma rádio cristã foi concedida pela
Comissão Federal de Comunicações, em 1924, a Aimee Semple McPherson e
sua KFSG (Los Angeles). De repente, uma voz feminina estava pregando o
evangelho em público e na privacidade dos lares. Foi um pequeno mas
significativo começo para o trabalho das mulheres cristãs na mídia.
Televisão. Mulheres como Tammy Fay Bakker (n. 1940), da rede de
televisão PTL (1974), e Jan Crouch, cofundadora da TBN (1973), foram
pioneiras nesse campo. Outras conceituadas líderes que conquistaram fama
internacional por meio da televisão foram Marilyn Hickey (n. 1931) e Joyce
Meyer. Além de seus programas televisivos diários, elas também vendem
milhares de livros e de outros materiais de ensino. Marilyn implantou a
Faculdade Palavra para o Mundo, em Denver, em 1981. Ela viaja
regularmente pelo mundo ministrando às massas e a chefes de Estado.
Joyce, que tem a base de seu ministério em Fenton, no Missouri, costuma
ministrar em igrejas e em grandes conferências nas maiores cidades dos
Estados Unidos.
Vídeo e satélite. A revolução tecnológica que se tornou popular na década
de 1980 abriu um novo caminho e proporcionou maior alcance para o ensino.
A Faculdade Bíblica Palavra da Fé (1979), em Dallas, no Texas, foi pioneira
no ensino teológico por meio de vídeos. Ao gravar em vídeo as lições para
que os alunos estudassem em casa, a escola foi capaz de reproduzir e
distribuir um currículo compacto para igrejas locais que de outra forma não
teriam condições de oferecer um ensino bíblico de qualidade, em base
regular, a seus membros famintos de conhecimento. A primeira e única
mulher a participar regularmente como professora de Bíblia dessa escola foi
Valarie Owen. Com esse tipo de mídia, ela ensinou milhares de alunos em
centenas de escolas ao redor do mundo. Quando a escola mudou o método
para a comunicação ao vivo por satélite, em 1983, Valarie foi a primeira e
única mulher a ensinar a Bíblia regularmente via satélite para os Estados
Unidos e o Canadá.
 As mulheres no final do século XX

A internet
Quando a internet se tornou o principal meio de comunicação no final da
década de 1990, as mulheres já estavam preparadas. Muitas mulheres e
grupos femininos isolados pela geografia aproveitaram a ilimitada liberdade
de ensinar por meio de web sites, salas de bate-papo e e-mails, sem restrição
de tempo e espaço. Digno de nota é o site www.godswordtowomen. rg,
administrado por três mulheres do Texas, que incentivam e ensinam mulheres
ao redor do mundo no nível pessoal. Barbara Collins (n. 1935), ex-deã para
assuntos dos corpos discente e docente da Faculdade Bíblica Porta da Fonte,
da doutora Pickett, uniu suas forças com Patricia Joyce (n.
1938) e Gay Anderson (n. 1933) para criar uma conexão com mulheres
cheias do Espírito por meio de uma comunicação acessível e pessoal. Esse
site inovador tem seu nome inspirado na proposta teológica do livro da
doutora Katherine Bushnell, God’s Word to Women [Palavra de Deus para as
mulheres]. Em razão dessa iniciativa, a obra clássica da doutora Bushnell é
agora conhecida em muitas nações.

As mulheres e o avivamento de fogo

Quando a “terceira onda” de avivamento varreu o mundo na última década
do século XX, o Espírito Santo mais uma vez conduziu as mulheres à
proeminência. O avivamento irrompeu em janeiro de 1994 na Igreja
Comunhão da Videira, de John e Carol Arnott, em Toronto, no Canadá.
Conhecidas como a “bênção de Toronto”, as reuniões de avivamento logo
se tornaram a principal atração turística da cidade, e quase de imediato a
“bênção” se espalhou pelo mundo. Nesse avivamento, Carol Arnott atuou em
condições de igualdade com seu marido e era igualmente respeitada pelos
adeptos do movimento. O respeito às mulheres também é notado em outros
aspectos do avivamento. Fred Wright, coordenador internacional dos
Parceiros na Colheita, o braço ministerial livre da Igreja Comunhão da
Videira do Aeroporto de Toronto, pediu publicamente desculpas às mulheres
participantes do avivamento pelos maus-tratos recebidos das denominações
históricas através dos séculos. A diretora do Departamento Feminino e
fundadora dos Ministérios Libertadores de Vida, Mary Audrey Raycroft,
exerce agora um ministério de ensino ao redor do mundo. Ela está ajudando a
formar um confiável, saudável e bíblico exército de mulheres avivadas em
várias nações do mundo.

Acadêmicas cheias do Espírito Santo

Na última década do século XX, as mulheres começaram a frequentar e
concluir seminários em número recorde. Mulheres cheias do Espírito
encontraram as portas abertas em instituições renomadas, como a
Universidade Oral Roberts, a Universidade Regent, o Seminário Teológico
das Assembleias de Deus, a Escola de Teologia da Igreja de Deus e o
Seminário Teológico Fuller. Entre as líderes acadêmicas, podemos mencionar
as doutoras Edith Blumhofer, Cheryl Bridges-Johns, Rebecca Patten e
Priscilla Benham, que também desempenharam papéis de liderança na
Sociedade de Estudos Pentecostais. Outra associação acadêmica que não só
incentivou a formação das mulheres, como também lutou contra as situações
de abuso doméstico nos lares cristãos, é a Cristãos para a Igualdade Bíblica.
Embora seja em essência uma sociedade evangelical, grande número de
mulheres pentecostais e carismáticas filiou-se a essa organização no final do
século.

Mulheres cheias do Espírito: problemas e soluções

Na última década do século XX, muitas mulheres cheias do Espírito Santo
depararam com a discrepância entre a experiência do chamado espiritual para
a liderança e os elementos restritivos das estruturas existentes. Em
consequência, muitas dessas mulheres com formação acadêmica começaram
a descobrir a atividade do Espírito Santo na História, o qual repetida e
sistematicamente conduziu mulheres à liberdade, à igualdade e à confiança
em Cristo. Outras se dedicaram ao estudo das Escrituras e da cultura dos
tempos do Novo Testamento a fim de obter uma versão mais acurada de
passagens de difícil interpretação, numa tentativa de harmonizar sua
experiência com o Espírito e sua interpretação da Palavra de Deus. Elas
acreditavam que a Palavra, interpretada de maneira criteriosa, concordaria
com a atividade do Espírito Santo. Com isso, parece que o ciclo de mulheres
cheias do Espírito se completa no período de um século: elas se encontraram
tentando recuperar, em 1999, o que já possuíam em 1901.

Mulheres de Deus
Em épocas estratégicas da história da salvação, Deus sempre escolheu
mulheres e as capacitou com o poder do Espírito Santo para fazer cumprir sua
vontade de maneira extraordinária. Ele escolheu Maria para dar à luz o
Salvador. Escolheu outra Maria para ser a primeira pessoa a proclamar as
boas-novas da ressurreição. Escolheu mulheres na igreja primitiva para
pastorear, ensinar e proclamar o evangelho. Mulheres foram cooperadoras do
apóstolo Paulo e coerdeiras com Cristo e seus irmãos na fé. No maior
avivamento desde o dia de Pentecoste, Deus concedeu a uma humilde mulher
— Agnes Ozman — o privilégio e a responsabilidade de ser a primeira
pessoa a experimentar e proclamar o batismo pentecostal do Espírito Santo
no século XX. No decorrer do século, ele chamou e capacitou incontáveis
mulheres para realizar tarefas humildes e também de grande importância.
No século XX, mulheres cheias do Espírito Santo começaram a descobrir
que não eram exceção no plano de Deus, mas, em vez disso, verdadeiros
protótipos da mulher de Deus.
 Leituras recomendadas
Um bom ponto de partida para o estudo da participação da mulher na
tradição pentecostal é Pentecost in My Soul [Pentecoste em minha alma]
(Springfield: Gospel Publishing House, 1989), de Edith Blumhofer. Um
trabalho mais abrangente é In the Spirit We’re Equal: The Spirit, The Bible
and Women — A Revival Perspective [No Espírito somos iguais: o Espírito, a
Bíblia e a mulher — uma perspectiva do avivamento (Dallas: Hyatt Press,
1998), de Susan C. Hyatts. Para saber sobre o período inicial da teologia
holiness em relação à mulher no ministério, consulte The Promise of the
Father [A promessa do Pai] (Boston: Henry V. Degen, 1859), de Phoebe
Palmer.
O perfil de muitas mulheres pode ser encontrado em New International
Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements [Novo dicionário dos
movimentos pentecostal e carismático] (Grand Rapids: Zondervan, 2001),
organizado por Stanley M. Burgess e Eduard van der Maas. Entre as obras
históricas sobre o ministério de mulheres pentecostais, podemos citar: A
Sound from Heaven [Um som vindo do céu] (Springfield: Gospel Publishing
House, 1977), de Cari Brumback; The Assemblies of God: A Chapter in the
Story of American Pentecostalism [As Assembleias de Deus: um capítulo na
história do pentecostalismo norte-americano] (Springfield: Gospel Publishing
House, 1989), de Edith Blumhofer, publicada em dois volumes; e The
Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth
Century [A tradição holiness-pentecostal: movimentos carismáticos no século
XX] (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), de Vinson Synan.
Entre os livros sobre a vida de Aimee Semple McPherson, recomendamos:
Aimee Semple McPherson: Everybody’s Sister [Aimee Semple McPherson:
irmã de todos] (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), de Edith Blumhofer; e Sister
Aimee: The Life of Aimee Semple McPherson [Irmã Aimee: a vida de Aimee
Semple McPherson] (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1993), de
David Epstein. Um livro simpático a Kathryn Kuhlman foi escrito por Jamie
Buckingham: Daughter of Destiny: Kathryn Kuhlman...
Her Story [Filha do destino: Kathryn Kuhlman... sua vida] (Plainfield:
Logos International, 1976) [ Kathryn Kulman: uma biografia. Rio de Janeiro:
Danprewan Editora]. Uma biografia mais equilibrada foi escrita por Wayne
Warner: Kathryn Kuhlman: The Woman Behind the Miracles [Kathryn
Kuhlman: a mulher por trás do milagre] (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
 Notas do Capítulo

Nota 1 - George Fox, The Works of George Fox (New York: AMS Press, 1975), v. 3, p.
13. [Voltar]
Nota 2 - Robert Wearmouth, Methodism and the Common People of the Eighteenth
Century (London: Epworth, 1945), p. 223. [Voltar]
Nota 3 - Susan C. Hyatt, In the Spirit We’re Equal: The Spirit, The Bible and Women — A
Revival Perspective (Dallas: Hyatt Press, 1998), p. 140. [Voltar]
Nota 4 - Benjamin St. James Fry, Woman’s Work in the Church (New York: Hunt and
Eaton, 1892), p. 1. [Voltar]
Nota 5 - Woman Preacher (s.l.: 1891), p. 1. [Voltar]
Nota 6 - The Promise of the Father (Boston: Henry V. Degen, 1859), p. 14, 341-7. [Voltar]
Nota 7 - F. Booth Tucker, The Life of Catherine Booth (New York: Revel, 1892), v. 1, p.
123. [Voltar]
Nota 8 - Carol D. Spencer, Evangelism, Feminism, and Social Reform: The Quaker
Woman Minister and the Holiness Revival, Quaker History: The Bulletin of the
Friends Historical Society, 80, n. 1, primavera 1991, p. 39. [Voltar]
Nota 9 - Talvez o melhor registro desses fatos seja The Life of Charles F. Parham (Joplin:
Tri-State Publishing, 1929). [Voltar]
Nota 10 - Cari Brumback, A Sound from Heaven (Springfield: Gospel Publishing House,
1977), p. 73. [Voltar]
Nota 11 - The Life of Charles Fox Parham, p. 87. [Voltar]
Nota 12 - Edith Blumhofer, Pentecost in My Soul (Springfield: Gospel Publishing House,
1989), p. 121. [Voltar]
Nota 13 - Ethel E. Goss, The Story of the Early Pentecostal Days (1901-1914), in: The Life
of Howard A. Goss (New York: Comet, 1958), p. 56. [Voltar]
Nota 14 - Message of the “Apostolic Faith”, 1939, p. i. [Voltar]
Nota 15 - B. F. Lawrence, The Apostolic Faith Restored (St. Louis: Gospel Publishing,
1916), p. 66. [Voltar]
Nota 16 - Essa parada foi inaugurada em 1o de janeiro de 1890, em Pasadena, Califórnia, a
treze quilômetros a noroeste do centro de Los Angeles. Enraizado na tradição, o
desfile é transmitido por várias redes televisivas, assistido por mais de 1 milhão
 de espectadores ao longo da via, e visto por milhões de pessoas pela televisão.
[N. do E.] [Voltar]
Nota 17 - Cari Brumback, A Sound from Heaven, p. 331. [Voltar]
Nota 18 - Successful Home Cell Groups (Plainfield: Logos International, 1981), p. 28.
[Grupos familiares e o crescimento da igreja, São Paulo, Editora Vida, 1987.]
[Voltar]
Nota 19 - Maureen Eha, Aglow with the Love of Jesus, Charisma, dez. 1977, p. 43-7.
[Voltar]
∗ 11 ∗
 PENTECOSTALISMO AFRO-AMERICANO NO SÉCULO XX
David Daniels III

o decorrer do século XX, o pentecostalismo negro teve uma participação

N fundamental no movimento pentecostal e no cristianismo norte-
americano. Seu papel foi crucial na apresentação de novas opções na música
religiosa, na ética social, na comunidade ministerial, na pregação e na
teologia. Tradicionalmente, são reconhecidas três fases dessa vertente do
pentecostalismo. Ele irrompeu como um movimento de renovação vinculado
ao movimento de santidade com a intenção de reformar a igreja negra. A fase
inicial foi seguida pela marginalização do pentecostalismo no interior da
igreja negra, e o pentecostalismo negro atraiu adeptos das comunidades
marginalizadas de negros pobres e da classe trabalhadora.
No último quartel do século XX, o pentecostalismo negro alcançou
proeminência depois de cair nas graças dos membros de classe média da
igreja. Era também evidente que esses pentecostais sustentavam uma imagem
popular de espiritualidade vigorosa e um estilo de adoração interessante. Em
todo o país, as congregações negras pentecostais estavam entre as maiores
igrejas, bem como entre as mais numerosas, uma verdadeira miríade de
comunidades suburbanas e interioranas. O pentecostalismo negro entrou em
seu segundo século como a principal tradição dentro da igreja afro-americana
e do cristianismo norte-americano.
O pentecostalismo negro conta com denominações e comunidades cuja
liderança é caracterizada por grupos representativos na política, na cultura
religiosa, na relação entre os gêneros, na teologia e no ministério. Essa
vertente do pentecostalismo é constituída por sua diversidade, produto de
movimentos afro-americanos que participaram da construção do próprio
pentecostalismo. Essas diferentes trajetórias intersectaram no pentecostalismo
negro e levaram à criação de diversas correntes denominacionais que têm em
comum o foco sobre as Escrituras, a conversão, o batismo no Espírito Santo e
outros temas. Uma vez que a diversidade do pentecostalismo negro encerra
muitas variações, examinamos neste capítulo, em benefício da brevidade,
apenas as duas principais.
O pentecostalismo emergiu no século XX como a principal presença no
ambiente da comunidade afro-americana, criou uma verdadeira hoste de
congregações e denominações e transformou a vida religiosa das
denominações negras históricas. O pentecostalismo conserva sua distinção
entre os movimentos cristãos dos Estados Unidos por ser a principal
comunidade na qual movimentos cristãos afro-americanos se ligaram a
movimentos de cristãos brancos, hispânicos e outros. Assim se construiu o
pentecostalismo como tradição religiosa. Desde suas origens, o
pentecostalismo se destaca como expressão inter-racial e multicultural do
cristianismo.
 O movimento de santidade na igreja negra
O pentecostalismo afro-americano dos Estados Unidos começou
basicamente com a versão negra do movimento de santidade, que seguia
paralela ao movimento principal (branco) e às vezes se conectava com ele.
Líderes negros holiness, grupos de estudo bíblico e de oração e congregações
holiness constituíam esse ramo do movimento de santidade logo após o fim
da Guerra de Secessão. Os precursores do movimento eram líderes que
esposavam a doutrina e a experiência holiness no advento do século XIX.
Jarena Lee, membro da congregação de Richard Allen e pregadora pioneira
dos metodistas africanos, testemunhou ter recebido a experiência de
santificação já em 1808. Ela apontou William Scott, um negro, como a
pessoa que lhe apresentou a doutrina holiness. Outras pregadoras negras do
período anterior à Guerra de Secessão foram Zilpha Elaw, Julia Foote e
Sojourner Truth, a abolicionista. Daniel Alexander Paine, Joseph C. Price e
Isaac Lane distinguiam-se entre os clérigos afro-americanos, e Amanda Berry
Smith destacava-se entre as mulheres evangelistas.[Nota 1]
O braço negro do movimento de santidade consistia em movimentos
regionais agrupados que se concentravam na Virgínia, na Pensilvânia, no
Missouri, nas Carolinas do Norte e do Sul, no Centro-Sul (Mississippi,
Tennessee, Arkansas, Alabama) e na região de Michigan-Ohio. Esses
movimentos regionais atraíam adeptos das igrejas batista e metodista. Os
metodistas levaram o movimento para o Norte e o Sudeste, enquanto os
batistas dominavam o movimento no Centro-Sul.
O surgimento de muitas congregações não denominacionais no universo da
igreja negra se deve aos líderes afro-americanos da Igreja de Deus
(Anderson), um movimento de santidade birracial liderado por Daniel
Warner. Os negros começaram a implantar denominações holiness em 1867,
com o estabelecimento da Igreja Apostólica da União de Sião, na Virgínia,
sob a liderança de James R. Howell, ministro da Igreja Episcopal Metodista
Africana de Sião (sigla em inglês: AMEZ).[Nota 2]
O avivamento ocorrido na Filadélfia em 1877 garantiu um lugar para o
movimento de santidade afro-americano na igreja negra do século XIX.
Esse avivamento começou na Igreja Episcopal Metodista Africana Betel, o
histórico púlpito de Richard Allen, durante o pastorado de George C.
Whitfield. George C. Whitfield começou a pastorear essa igreja em junho
de 1877, pregando sermões sobre santidade e dedicando o vigésimo dia de
cada mês para conferências sobre o tema. Esse dia especial representava a
tendência do avivamento da Filadélfia, caracterizado como birracial,
interdenominacional e favorável à liderança religiosa feminina.
Nessas conferências, estavam representados os afro-americanos das igrejas
episcopal, batista, presbiteriana e metodista. Whitfield convidava os mais
proeminentes pregadores negros locais, como Redding B. Johns, pastor da
Primeira Igreja Presbiteriana Africana, e Theophilus Gould, ex-pastor da
Igreja Episcopal Metodista Africana Betel.
Líderes holiness brancos de renome nacional também eram convocados,
como John S. Inskip, presidente da Associação Nacional dos Acampamentos
para a Promoção da Santidade, E. I. D. Pepper, editor do Christian Standard
[Padrão cristão], e William MacDonald. Além da Igreja Betel, as principais
igrejas participantes eram a Primeira Igreja Presbiteriana Africana,
pastoreada por Redding B. Johns, e a Igreja Episcopal Metodista Americana
da União, pastoreada por Lorenzo D. Blackstone.[Nota 3]
Entre os ministros da Igreja Episcopal Metodista Africana (sigla em inglês:
AMEC) das vizinhanças da Filadélfia, o ensino sobre a santidade se tornou
norma. Na sessão de agosto de 1877 da Associação de Pregadores da AMEC
local, a experiência de santificação foi o tema dos debates. Cada um dos 12
ministros presentes se definiu como seguidor da doutrina holiness. Entre
esses ministros, estavam alguns dos principais líderes da AMEC nacional,
como Jabez P. Campbell, Benjamin Tanner, Henry McNeal Turner e Levi
Coppin. Nove ministros testemunharam ter recebido a experiência de
santificação: R. Barney, Jabez P. Campbell, W. H. Davis, Theophilus Gould,
H. H. Lewis, L. Patterson, W. H. Stiles, Benjamin Tanner e J. S. Thompson.
Os dois ministros que destoavam do grupo eram Henry McNeal Turner e
Levi Coppin. C. C. Felts declarou que estava buscando a experiência. Turner
entendia a experiência de santificação como uma “obra progressiva”,
contrariando a maioria, que a definia como instantânea. Coppin reconhecia
apenas a experiência da conversão e “nada mais”.
O envolvimento de Campbell, Tanner e Whitfield conferiu ao movimento
forte apoio institucional dentro da AMEC da Filadélfia, em razão do status de
bispo desfrutado por Campbell, da influência de Tanner como editor do
semanário Christian Recorder [Indicador cristão] e da posição de Whitfield
como pastor da histórica Igreja Betel. Encontros de santidade eram realizados
na congregações da AMEC em Chester, Germantown, e em outros lugares da
Filadélfia, bem como na Pensilvânia Ocidental.[Nota 4]
O avivamento da Filadélfia durou de 1877 a 1879, ano em que George C.
Whitfield morreu. Além da morte de Whitfield, a liderança do movimento de
santidade da Filadélfia sofreu com a remoção de Blackstone do pastorado e a
renúncia de Johns. Os encontros de santidade patrocinados por essas
congregações cessaram tão abruptamente quanto haviam começado. Até
mesmo os encontros da Igreja Betel foram descontinuados, depois de
proibidos pelos oficiais da congregação. Os encontros continuaram na
Filadélfia somente nos lares e nas reuniões ao ar livre, sendo a liderança de
proeminentes pastores substituída por cristãos leigos.
Mais tarde, os encontros de santidade começaram a reaparecer nas igrejas e
em outros locais. O sucessor de Whitfield, Levi Coppin, permitiu que as
reuniões fossem realizadas outra vez na Igreja Betel. A AMEC Wesley de
Sião começou a realizar seus encontros de santidade de dois em dois meses.
Havia também encontros semanais, realizados num auditório público, o
Benezeb Hall. O avivamento de 1877 da Filadélfia insuflara o movimento de
santidade na AMEC mais que qualquer outro acontecimento.[Nota 5]
 O segundo acontecimento mais importante ocorreu durante o bispado de T.
M. D. Ward. A Conferência da AMEC do Norte do Missouri, por volta de
1881, “resolveu adotar e pregar o evangelho da santidade”. Além de Ward, os
líderes empenhados nessa campanha foram James Taylor e A. W. Talbert. O
reverendo James W. Taylor e o bispo T. M. D. Ward introduziram o
movimento de santidade na AMEC do Missouri por volta de 1881. Taylor
recebeu a experiência de santificação num acampamento, em 1877, e Ward
anunciou publicamente seu apoio à doutrina holiness em 1880. A. W. Talbert
pastoreou uma congregação em Washington, na região do Missouri.
Enquanto George C. Whitfield foi o mais proeminente pastor da AMEC a
promover a santidade, Amanda Berry Smith foi quem mais cultivou o
interesse pela santidade na denominação. Seu ministério a fez viajar pelo
mundo. Ela pregou na Europa, na Ásia e na África, além do ministério nos
Estados Unidos no final do século XIX.
Outras mulheres que exerceram papéis de liderança foram Irmã Callund,
Emma Williams e Emily Calkins. Irmã Callund, que frequentou a escola na
AMEC Betel e pregava a doutrina holiness na congregação, empreendeu em
1878 uma turnê evangelística pelo oeste dos Estados Unidos. Emma
Williams, pregadora holiness da AMEC, transferiu-se do Norte para o Sul e
depois retornou ao Norte a fim de angariar fundos para construir um templo
no Sul. Ela conseguiu levar a cabo três projetos de construção. Dessa forma,
o ministério dessas mulheres estava interligado com o movimento da
Filadélfia. Emily Calkins Stevens, nascida em Nova Jersey, começou seu
ministério como evangelista da AMEC nas Carolinas do Norte e do Sul, em
1882. Ela recebeu a experiência de santificação em 1853 e começou a pregar
em 1868.[Nota 6]
A doutrina holiness também se espalhou pelas congregações negras da
Virgínia e da Carolina do Norte durante a década de 1880. O Instituto
Boydton, de Boydton, na Virgínia, cidade perto da fronteira com a Carolina
do Norte, funcionou como base para o trabalho de promoção da santidade.
Em 1881, quase todo o contingente de 104 alunos negros buscava a
experiência de santificação, e muitos deles a receberam. Esses alunos
tornaram-se professores e ministros naquela região.
No final da década de 1880 e início da década de 1890, surgiram várias
congregações negras holiness na Carolina do Norte, em Raleigh, Wilmington,
Durham e Clinton. De acordo com Henry Fisher, membro tardio do
movimento, em 1886 o avivamento holiness começou numa casa em Method,
localidade próxima de Raleigh. Um pequeno mas dedicado grupo de afro-
americanos abraçou a doutrina holiness. Em Wilmington, durante o mês de
novembro de 1892, Elijah Lowney, ex-ministro metodista de Cleveland,
Ohio, liderou um avivamento na Primeira Igreja Batista.
Lowney atraiu seguidores brancos e negros de diversas denominações.
O avivamento holiness tornou-se grande demais para o templo da igreja
batista e se transferiu para o Tabernáculo Sam Jones, com capacidade para
cerca de 4 mil pessoas. Desse avivamento, surgiu mais uma congregação
negra holiness. Nesse lugar, um pregador local da AMEC recebeu a
experiência de santificação e se tornou líder. Em 1895, C. J. Wilcox, membro
da equipe de Lowney, implantou outra congregação negra holiness na mesma
região. Poucos anos depois, W. H. Fulford, que pertencia a uma congregação
birracial da Igreja Holiness Batizada com Fogo, liderou um bem-sucedido
avivamento holiness em Wilmington, para um público também composto de
negros e brancos. No decorrer da década de 1890, outras congregações negras
holiness surgiram no condado de Sampson, situado na área de Clinton e
Turkey. Em outubro de 1894, o grupo de Raleigh uniu-se com o de Durham,
a fim de realizarem uma assembleia.[Nota 7]
Em setembro de 1900, C. J. Wilcox, Joseph Silver e John Scott, ministros
holiness da área de Wilmington, organizaram a Convenção da União
Holiness. Nesse mesmo mês, P. N. Marable, de Clinton, e W. C. Carlton, de
Turkey, ambos clérigos e professores naquela região, organizaram a
Associação Holiness Big Kahara. Todavia, alguns membros dos círculos
holiness permaneciam em suas congregações de origem, opondo-se à
formação de novas igrejas. Em 13 de outubro de 1900, os grupos de Raleigh
e Durham se uniram para organizar uma nova denominação holiness: a Igreja
Santa da Carolina do Norte. Em 15 de outubro de 1900, os grupos holiness
concentrados na região de Raleigh, Wilmington e Durham se uniram para
criar a Igreja Santa da Carolina do Norte e da Virgínia. W. H. Fulford foi seu
presidente de 1901 a 1916.
Nas congregações da Igreja Metodista Episcopal Negra (mais tarde
chamada Igreja Metodista Episcopal Cristã — sigla em inglês: CME), o bispo
Lucius Holsey e outros ministros pregavam sermões sobre o tema da
santidade no final do século XIX. Em 1897, algumas instituições do
Missouri, do Kentucky e do Arkansas promoveram debates sobre a
experiência da santificação. Em 1903, dois grupos saíram da CME. Um deles
implantou uma associação, e o outro, uma congregação. Em West Lake, na
Louisiana, uma facção organizou a Igreja Santa e Santificada de Cristo. Em
Jackson, no Tennessee, outro grupo se separou, liderado por Robert E. Hart,
ex-pastor da CME Templo da Liberdade, a igreja-mãe da CME. Na AMEZ, o
bispo Alexander Walters pregou a doutrina holiness durante a década de 1890
e participou da Associação Cristã Holiness. D. J. Young, ministro da AMEZ,
ingressou no movimento de santidade no início da década de 1890 e
participou de eventos patrocinados pela Sarça Ardente, oficialmente
conhecida como Associação Cristã Metropolitana.[Nota 8]

Comunidades holiness independentes e restauracionismo negro

O historiador Charles Edwin Brown registra que em 1886 Jane Williams e
outros afro-americanos adotaram a doutrina holiness em Charleston, na
Carolina do Sul. O papel deles foi fundamental na apresentação da doutrina
holiness, sob os auspícios da Igreja de Deus (Anderson), aos negros de outras
regiões do Estado e também em Michigan e no Alabama. Charles Oglesby,
pregador negro holiness, ordenou Beatrice Saap ao ministério de evangelista
da Igreja de Deus em 1881. Beatrice mudou-se mais tarde para o Alabama e
ali implantou congregações holiness nas comunidades negras do Estado. Em
1895, ela pastoreou uma pequena congregação de 35 membros em Bessemer.
[Nota 9]
No final da década de 1890, William E. Fuller também organizou
congregações negras holiness na Carolina do Sul. Fuller fez parte do comitê
executivo da birracial Igreja Holiness Batizada com Fogo, a qual foi
organizada em Anderson, em 1898, na Carolina do Sul, por Benjamim H.
Irwin.[Nota 10]
Em 1902, uma facção dissidente da principal comunidade negra
restauracionista, a Igreja do Deus Vivo (Associação Cristã para Obreiros
Cristãos), implantada por William Christian, criou a Igreja do Deus Vivo
(Igreja Apostólica). Em 1903, outro grupo, liderado por Magdalena Tate,
separou-se de William Christian e organizou em Nashville, no Tennessee, a
Igreja do Deus Vivo, Coluna e Fundamento da Verdade.
William Christian, ordenado pastor da Igreja Batista em 1875, foi líder de
uma congregação batista em Ft. Smith, no Arkansas, e estabeleceu em 1888 a
Igreja do Deus Vivo (Associação Cristã para Obreiros Cristãos), perto de
Wrightsville.
Em 1888, Christian recebeu uma revelação segundo a qual “ele estava
pregando a doutrina dos homens, e não Cristo”. Depois disso, ele abraçou a
causa restauracionista de Alexander Campbell. Essa revelação transformou a
teologia e a pregação de Christian. Ele se pôs a partir daí a avaliar a fé e a
prática batistas, usando como critério as Escrituras, e começou a criticar o
protestantismo denominacional e a religião corrompida. Christian concluiu
que nomes de igrejas, como batista, presbiteriana e metodista eram
antibíblicos. Para ele, todos os nomes de igrejas tinham de ser selecionados
das Escrituras. Ele criticava o processo de conversão nas igrejas reavivalistas,
que propunham a substituição do arrependimento bíblico por tristeza santa e
“devoção religiosa”. Christian deixou a Igreja Batista para organizar uma
comunidade com base nas Escrituras, que por volta de 1898 contava com
aproximadamente 90 congregações e ministérios em 11 Estados norte-
americanos, até mesmo no território de Indiana.[Nota 11]
A nova pregação bíblica de Christian abrangia também a consciência
racial. Em resposta à teoria de que os africanos descendiam de animais, e não
do Adão bíblico, Christian defendeu a humanidade do povo africano com
base nos textos bíblicos. Ele ensinava que o pai dos hebreus, e portanto todo
o povo hebreu, era descendente de povos negros e que era desses povos que
Jesus descendia. Argumentava que os europeus e os asiáticos eram humanos,
porém oriundos de outro momento da criação. Christian também advogava
uma oposição implícita ao capitalismo. Alegava que a terra pertence a Deus e
por essa razão deveria ser de uso comum, sob o controle do governo, o qual
seria responsável pela concessão de terras aos seus cidadãos.[Nota 12]
No Kentucky e no Tennessee, George e Laura Goings foram de
importância fundamental na propagação da doutrina holiness entre os negros
desses Estados. Os Goingses, uma equipe pastoral afro-americana associada
aos holiness da Califórnia, começaram seu ministério na região em 1897, em
Slaughterville, no Kentucky. Ali, eles descobriram um movimento de
santidade que enfatizava a comunhão eclesial e, portanto, se opunha à
formação de novas denominações. Também descobriram uma pequena
congregação negra holiness em Slaughterville que havia sido implantada por
quatro negros, em 1892, e era pastoreada por James A. Biglow.[Nota 13]
A teologia holiness de George Goings incluía certa dimensão social.
Ele era avesso aos ministérios voltados para os afro-americanos que
amenizavam a devastação causada pela escravatura e as injustiças percebidas
na experiência contemporânea. Argumentava que as estruturas sociais
minavam de modo sistemático todos os esforços de soerguimento da raça
negra. Além disso, do seu ponto de vista, o terrorismo praticado pelos norte-
americanos brancos para manter os negros sob controle aprofundava a crise.
A escassez dos recursos liberados, que deveriam melhorar a situação,
expunha a falta de compromisso da sociedade com o progresso da população
negra.[Nota 14]
 O movimento de santidade e os negros das igrejas batistas
O movimento de santidade predominante entre os negros do Centro-Sul
surgiu nos meados da década de 1890, sob a liderança de Charles Price Jones
e Charles Harrison Mason. O movimento desdobrou-se numa variedade de
formas institucionais: conferências, avivamentos, publicações, evangelistas
itinerantes, congregações holiness e associações de igrejas e clérigos. Mason
era um evangelista itinerante da Igreja Batista quando abraçou a doutrina
holiness, enquanto Jones já era um pastor batista experiente, havendo atuado
no Arkansas e no Alabama. Jones começou seu pastorado em 1895, na Igreja
Batista de Mt. Helm, em Jackson, no Mississippi, pregando sermões sobre o
tema da santidade e liderando avivamentos.
Ele promoveu a primeira convenção holiness em junho de 1896, em Mt.
Helm. Por volta de 1897, a conferência atraiu grande contingente de
cristãos da região, com participantes vindos do Mississippi, do Arkansas, da
Louisiana, do Tennessee, do Alabama, do Missouri, de Illinois, da Carolina
do Norte e da Geórgia.[Nota 15]
Várias congregações batistas aderiram ao movimento no final da década de
1890. De início, duas igrejas já estabelecidas uniram-se ao movimento. A
mais proeminente congregação a abraçar a doutrina holiness foi a Igreja
Batista de Mt. Helm. Outra importante adesão foi a da Igreja Batista
Damasco, de Hazelhurst, no Mississippi, pastoreada por Walter S. Pleasant.
As outras congregações associadas ao movimento já haviam sido implantadas
como igrejas holiness. Por volta de 1905, dez congregações batistas já
estabelecidas juntaram-se a outras 29 igrejas em desenvolvimento para uma
associação regional com congregações espalhadas por todo o Centro-Sul.
Nas igrejas estabelecidas, não eram incomuns as disputas internas. Em
outubro de 1901, Charles Price Jones e o grupo majoritário de Mt. Helm
perderam o direito de propriedade da igreja para uma facção anti- holiness
que levou a congregação aos tribunais. A derrota jurídica, entretanto, não
encerrou o ministério de Jones. Confirmada a perda, Jones organizou o
Templo de Cristo como congregação independente. Por volta de 1906, o
Templo de Cristo construiu um edifício com capacidade para 2 mil pessoas.
Nessa época, cerca de mil pessoas se reuniam na igreja para o culto de
adoração todos os domingos.[Nota 16]
O movimento de santidade afro-americano adentrou o século XX com
cerca de 200 congregações espalhadas pelos Estados Unidos. Além dessas
congregações, o movimento contava com importantes adesões individuais,
como a evangelista da AMEC Amanda Berry Smith, a missionária doméstica
Virginia Broughton e o bispo da AMEZ Alexander Walters, que eram líderes
do movimento, mas continuavam em suas respectivas denominações.
O movimento de santidade afro-americano constituía o cerne do
pentecostalismo negro, e suas sete maiores famílias denominacionais tinham
suas origens nas comunidades e denominações negras holiness do final do
século XIX. Em sua maior parte, as primeiras denominações negras
pentecostais podem ser classificadas em sete famílias denominacionais:

1. Igreja Santa Unida da América

2. Igreja do Deus Vivo
3. Igreja de Deus em Cristo
4. Igreja de Deus (Apostólica)
5. Igreja Holiness Batizada com Fogo das Américas
6. Igreja de Deus da Fé Apostólica
7. Assembleias Pentecostais do Mundo

Somente as duas últimas famílias pentecostais são hoje minoria,

remontando suas origens ao avivamento da Rua Azusa. O movimento de
santidade afro-americano participou da construção do pentecostalismo norte-
americano e foi o berço principal do pentecostalismo negro.[Nota 17]
 William J. Seymour e o avivamento da Rua Azusa
Numa congregação não associada ao movimento de santidade afro-
americano, irrompeu o avivamento da Rua Azusa, de onde emergiu o
pentecostalismo como movimento nacional e internacional. Em 1906, uma
pequena congregação negra holiness liderada por Julia Hutchins patrocinou
um avivamento conduzido por William J. Seymour, e foi com esse
avivamento que o movimento de santidade afro-americano começou a
participar da construção do pentecostalismo e que o pentecostalismo
começou a adquirir feições de movimento internacional. Hutchins convidou
Seymour, que estava em Houston, para ir a Los Angeles, depois de ele ter
sido recomendado por Lucy Farrow, sobrinha de Frederick Douglass. De
acordo com o historiador Cecil R. Robeck, Hutchins e outros membros
implantaram uma congregação depois que a Segunda Igreja Batista (negra) se
recusou a adotar a doutrina holiness.
Após ouvir Seymour, Hutchins barrou-lhe o púlpito, por causa da
interpretação pentecostal que ele dava à doutrina holiness. Todavia, outros
membros da congregação, primeiro Edward Lee e depois Richard Asberry,
convidaram Seymour a dar prosseguimento à pregação em suas respectivas
casas. A audiência extrapolou as acomodações das casas até Seymour
garantir um espaço melhor na Rua Azusa, 312, que fora um santuário
provisório da AMEC de St. Stephen (mais tarde chamada Primeira Igreja
Metodista Episcopal Africana). As reuniões de Seymour na Rua Azusa, a
Missão da Fé Apostólica, atraíram a atenção de brancos, negros e latinos,
especialmente dos que já participavam de alguma comunidade holiness.
Em pouco tempo, representantes de grupos holiness de todo o território
norte-americano acorriam à Rua Azusa a fim de tomar conhecimento do novo
ensino.[Nota 18]
Num período de doze meses, o avivamento da Rua Azusa se firmou como
movimento internacional e passou a publicar um periódico mensal, Apostolic
Faith. De 1906 a 1908, Seymour, a Missão da Fé Apostólica e o Apostolic
Faith davam ao movimento um ponto de referência e uma liderança. À
semelhança de seu correspondente holiness, o movimento pentecostal era
basicamente local e regional, com lideranças tanto de homens quanto de
mulheres. Em vários lugares, o pentecostalismo absorveu congregações e
instituições inteiras dos holiness afro-americanos. O avivamento da Rua
Azusa definiu o pentecostalismo nacional e mundialmente, moldando as
relações inter-raciais e dando-lhe caráter multirracial.[Nota 19]
Seymour foi apresentado à interpretação pentecostal da doutrina holiness
por Charles Parham, o qual popularizou a relação entre a glossolalia e o
episódio bíblico do Pentecoste, registrado em Atos 2, e declarou que essa
experiência é o batismo do Espírito Santo, subsequente à experiência de
santificação. Ele começou a pregar a nova doutrina em 1901, nos círculos
holiness do meio-oeste dos Estados Unidos. Em 1905, William J. Seymour
“matriculou-se” na escola de Parham, em Houston, embora o ambiente de
segregação o impedisse de sentar-se com os outros alunos. Em 1906,
Seymour levou a nova doutrina para Los Angeles.[Nota 20]

WILLIAM JOSEPH SEYMOUR

e todos os destacados líderes religiosos negros dos Estados Unidos no século XX,
D um dos que obtiveram menos reconhecimento foi Wil iam Joseph Seymour, o
obscuro pastor da Missão da Rua Azusa, em Los Angeles, e catalisador do movimento
pentecostal. Somente nas últimas décadas, alguns estudiosos tomaram consciência de
sua importância. Ao que parece, a conscientização começou com o historiador Sidney
Ahlstrom, da Universidade de Yale, o qual afirmou que Seymour personificava a
piedade negra e “exerceu a maior influência direta sobre a história religiosa da
América”, situando seu impacto acima da influência de figuras como W. E. B. Dubois e
Martin Luther King Jr.
William Joseph Seymour nasceu em Centerville, na Louisiana, em 2 de maio de 1870.
Filho dos ex-escravos Simon e Phyl is Seymour, e criado na Igreja Batista, Seymour era
dado a sonhos e visões quando jovem. Aos 25 anos de idade, mudou-se para
Indianápolis, onde trabalhou como funcionário de uma estrada de ferro e depois num
restaurante. Nessa época, contraiu varíola e ficou cego de um olho.
 Em 1900, ele se mudou para Cincinnati, onde se afiliou à Igreja de Deus (Anderson),
também conhecida como Santos da Luz do Alvorecer. Ali, mergulhou numa teologia
holiness radical, que ensinava a segunda bênção da santificação plena (isto é, a
santificação como experiência pós-conversão que resulta numa santidade completa), a
cura divina, o pré-milenarismo e a promessa de um derramamento universal do Espírito
Santo antes do arrebatamento da Igreja.
Em 1903, Seymour foi para Houston, no Texas, à procura de sua família. Ali, ele se
filiou a uma pequena igreja holiness pastoreada por uma negra, Lucy Farrow, que logo o
colocou em contato com Charles Fox Parham, professor holiness cujo ministério havia
possibilitado que uma aluna falasse em línguas (glossolalia) dois anos antes.
Para Parham, as línguas eram a “evidência bíblica” do batismo no Espírito Santo.
Depois de implantar uma escola bíblica para treinar discípulos na Fé Apostólica, ele
convidou Seymour a frequentá-la.
Uma vez que a lei do Texas proibia que os negros se sentassem nas salas de aula com
os brancos, Parham sugeriu que Seymour ficasse no corredor e assistisse às aulas pelo
vão da porta. Foi assim que Seymour veio a concordar com a premissa de Parham sobre
a “terceira bênção” do batismo no Espírito Santo evidenciada pelo falar em línguas.
Embora Seymour nunca tivesse falado em línguas, em algumas ocasiões ele ensinou
essa doutrina, juntamente com Parham, nas igrejas de Houston.
No início de 1906, Seymour foi convidado a auxiliar Julia Hutchins no pastorado de
uma igreja holiness de Los Angeles. Com o apoio de Parham, Seymour viajou para a
Califórnia, onde pregou a doutrina pentecostal com base no texto de Atos 2.4. Hutchins,
no entanto, rejeitou o ensino de Seymour acerca do dom de línguas e fechou as portas
para ele e sua mensagem.
Seymour foi então convidado a ficar na casa de Richard Asberry, no número 214 a
Rua Bonnie Brae, onde um mês depois, em 9 de abril, após intensas orações e jejuns,
Seymour e vários outros cristãos falaram em línguas. A notícia dos estranhos
acontecimentos da Rua Bonnie Brae espalhou-se com rapidez e atraiu tanta gente que
Seymour foi obrigado a pregar no alpendre da porta da frente para o povo que se
aglomerava na rua. Em determinado momento, a pressão do povo que se acotovelava foi
tanta que o assoalho do alpendre cedeu.
Seymour saiu a procurar em Los Angeles um lugar mais apropriado para as reuniões.
Encontrou um edifício abandonado na Rua Azusa, que abrigara a Igreja Metodista
Episcopal Africana e recentemente fora usado como armazém e estábulo.
Embora as instalações fossem precárias, Seymour e seu pequeno grupo de lavadeiras,
criadas e operários limparam o edifício, improvisaram assentos e fizeram um púlpito
com caixas de madeira, usadas para acondicionar sapatos. As reuniões começaram em
 meados de abril, e a igreja foi chamada Missão da Fé Apostólica.
O que aconteceu na Rua Azusa nos três anos seguintes mudou o curso da história da
Igreja. Embora o edifício tivesse uma pequena estrutura e o espaço destinado aos cultos
fosse de cerca de 180 metros quadrados, algo em torno de 600 pessoas se amontoavam
lá dentro, enquanto centenas de outras tentavam assistir às reuniões pelas janelas. A
principal atração eram as línguas, além do tradicional estilo de adoração dos negros,
caracterizado por gritos, transes e danças santas. Não havia nenhuma ordem
predeterminada no culto, uma vez que “o Espírito Santo estava no controle”. Não se
pediam ofertas, embora um quadro colocado sobre uma caixa aberta anunciasse: “Acerte
as contas com o Senhor”.Os obreiros do altar oravam com entusiasmo por aqueles que
buscavam a cobiçada experiência do falar em línguas. Era um lugar barulhento, e os
cultos avançavam noite adentro.
Em setembro, Seymour começou a publicar um periódico, o Apostolic Faith, que em
sua época áurea era distribuído gratuitamente aos 50 mil assinantes espalhados pelo
mundo.
Depois dos “anos de glória” (1906-1909), a Missão da Rua Azusa tornou-se uma
pequena igreja negra pastoreada por Seymour até sua morte, em 28 de setembro de
1922, e a partir de então por sua esposa, Jennie, até 1936, ano de seu falecimento.
O edifício foi vendido mais tarde para pagar impostos atrasados e acabou demolido.
Hoje, o lugar é ocupado pelo Centro Cultural Japonês.
Por volta de 2000, os herdeiros espirituais de Seymour, pentecostais e carismáticos,
ultrapassavam o número de 500 milhões, formando a segunda maior família cristã do
mundo. Hoje, praticamente todos os movimentos pentecostais e carismáticos têm suas
raízes, direta ou indiretamente, na humilde Missão da Rua Azusa e em seu pastor.

VINSON SYNAN
CHRISTIAN HISTORY [HISTÓRIA CRISTÃ]

Entre os líderes holiness afro-americanos que abraçaram o

pentecostalismo, com todas as congregações a eles associados, estão William
Fuller, W. H. Fulford, Magdalena Tate, Charles Harrison Mason, Thomas J.
Cox e F. W. Williams. Entre os líderes holiness das igrejas negras que se
opuseram ao pentecostalismo, estão Amanda Berry Smith, o bispo Alexander
Walters, George e Laura Goings, William Christian, Charles Price Jones e
Virginia Broughton. Enquanto alguns desses líderes romperam relações com
os novos líderes pentecostais negros, outros continuaram a ser colegas de
ministério.

O ideal inter-racial
A Missão da Fé Apostólica de Seymour serviu de modelo para as relações
raciais. De 1906 a 1908, negros, brancos, latinos e asiáticos adoravam juntos
na missão. Líderes pentecostais brancos, como Florence Crawford, Glenn
Cook, R. J. Scott e Clara Lum, trabalharam com o pastor Seymour, e algumas
líderes negras, como Jennie Evans Moore, Lucy Farrow e Ophelia Wiley. O
pentecostalismo nascente teve de encarar sua identidade racial numa época
em que a maioria das instituições e movimentos cristãos e sociais dos Estados
Unidos esposava a segregação racial. Frank Bartleman, que participou do
avivamento da Rua Azusa, expressa sua admiração: “A segregação racial foi
apagada pelo sangue de Jesus”.
Enquanto batistas, metodistas, presbiterianos e comunhões holiness, no
período de 1865 a 1910, tendiam à segregação racial em suas congregações,
associações e estruturas denominacionais, brancos e negros pentecostais
pastorearam, pregaram, comungaram e adoraram juntos de 1906 a 1914.
Em geral, antes de 1914, os ministros pentecostais brancos independentes
recusavam filiar-se a emergentes denominações pentecostais de tendências
segregacionistas, embora muitos deles fossem membros do grupo pentecostal
holiness de maioria negra, a Igreja de Deus em Cristo. A liderança
pentecostal condenava com veemência as atividades da Ku Klux Klan, e
muitas vezes foi alvo do terrorismo dessa organização, por causa da ética
inter-racial do pentecostalismo. Parham demonstrava um comportamento
racista e uma atitude arrogante em relação a seus colegas negros,
especialmente Seymour.
Em 1908, os negros deixaram a Igreja Holiness Batizada com Fogo (mais
tarde denominada Igreja Holiness Pentecostal). Em 1913, a Igreja Holiness
Pentecostal permitiu que as congregações negras remanescentes formassem
uma denominação separada. Em 1914, grande número de brancos deixou a
Igreja de Deus em Cristo. Em 1924, a maioria dos brancos que compunham
as Assembleias Pentecostais do Mundo, formada por brancos e negros,
deixou a denominação. Embora a segregação racial seguisse os padrões do
protestantismo norte-americano vigentes após a Guerra de Secessão, havia
exceções. Nem todos os brancos deixaram a Igreja de Deus em Cristo ou as
Assembleias Pentecostais do Mundo. Negros e brancos continuaram lutando
para manter seu relacionamento inter-racial no auge da segregação nos
Estados Unidos.[Nota 21]
O pentecostalismo negro se empenhava em consolidar um relacionamento
inter-racial construtivo. Em 1924, a Igreja de Deus em Cristo adotou o
modelo protestante e estabeleceu uma conferência da minoria branca com o
propósito de unir as congregações norte-americanas que pertenciam a
denominações de maioria negra. Esse desdobramento era uma resposta ao
argumento do clero que questionava a anomalia da existência de
congregações brancas em denominações negras. Era uma minoria racial
participante de um amplo sistema, mas que buscava maximizar sua presença
pela união, sob uma unidade administrativa. A conferência existiu até o início
da década de 1930, quando a liderança, de maioria negra, decretou sua
extinção, alegando que outra denominação estava sendo formada.
De 1919 a 1924, as Assembleias Pentecostais do Mundo eram uma
denominação inter-racial. Contudo, experimentaram drástico crescimento de
convertidos negros depois que Garfield Thomas Haywood, ministro negro,
foi eleito secretário geral por essa denominação, em 1919, e vice-presidente
executivo, em 1922. Entre 1924 e 1937, a denominação, após perder grande
número de membros brancos, fundiu-se com outro grupo de brancos e depois
se reorganizou como denominação de maioria negra com representantes da
minoria branca em todos os níveis de sua estrutura.[Nota 22]
 Controvérsias políticas e teológicas
Durante a década de 1910, o movimento pentecostal dividiu-se em dois
campos teológicos — trinitariano e apostólico (unicista) — sobre a
interpretação da doutrina da Divindade. A doutrina unicista criticava a
clássica doutrina cristã da Trindade, por julgá-la politeísta. Os apostólicos,
como eles chamavam a si mesmos, alegavam que o monoteísmo sólido
demandava a existência de um único Deus, não de três pessoas em uma,
como ensinava a doutrina da Trindade. Eles argumentavam que Jesus era o
nome de Deus e que, embora Deus expressasse a Divindade na forma do Pai,
do Filho e do Espírito Santo, essas expressões eram “títulos” de Deus, não
pessoas distintas. No entanto, a maioria das denominações pentecostais
negras estabelecidas no final do século XIX manteve a doutrina trinitariana,
entre elas: a Igreja Santa Unida; a Igreja do Deus Vivo, Coluna e
Fundamento da Verdade; a Igreja Holiness Batizada com Fogo da América; e
a Igreja de Deus em Cristo.
Apenas a Igreja de Deus (Apostólica) e as Assembleias Pentecostais do
Mundo abraçaram a doutrina unicista. As congregações pentecostais negras
do círculo de Garfield Thomas Haywood no meio-oeste norte-americano
constituíam a maioria que formava o núcleo dos apostólicos negros das
Assembleias Pentecostais do Mundo. A maioria dessas congregações
esposava a doutrina da santificação progressiva, em vez da santificação
instantânea defendida pela vertente holiness do pentecostalismo negro.[Nota
23]
A denominação de Garfield Thomas Haywood, as Assembleias
Pentecostais do Mundo, é a célula-mãe da maior denominação apostólica
negra dos Estados Unidos. Um importante líder negro do movimento unicista
que pertenceu às Assembleias Pentecostais do Mundo foi Robert C. Lawson,
o qual organizou a Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo da Fé Apostólica em
1919. Da denominação de Lawson, emergiram alguns ministros apostólicos
proeminentes: Sherrod C. Johnson, que implantou a Igreja do Senhor Jesus
Cristo da Fé Apostólica, em 1930; e Smallwood Williams, que implantou as
Igrejas de Nosso Senhor Jesus Cristo Mundiais do Caminho Bíblico, em
1957. Uma trajetória independente iniciada pela Igreja de Deus (Apostólica)
trouxe ao mundo outro conglomerado de denominações apostólicas. O
movimento unicista negro tornou-se a maior vertente dentro do
pentecostalismo afro-americano e em algumas cidades constitui as
congregações pentecostais negras mais influentes.[Nota 24]
No final da década de 1910, alguns proeminentes líderes pentecostais
negros condenaram a entrada dos Estados Unidos na Primeira Guerra
Mundial, adotando o pacifismo e engajando-se numa campanha antibelicista.
De acordo com o historiador Theodore Kornweibel Jr., a Igreja de Deus em
Cristo e as Assembleias Pentecostais do Mundo declararam sua oposição à
guerra. O pentecostal pacifista mais proeminente foi Charles Harrison Mason.
De acordo com um agente federal, Mason saiu a pregar por todo o
território norte-americano, dizendo que a Primeira Guerra Mundial “era uma
guerra de homens ricos e uma luta de homens pobres”. Mason baseava sua
objeção à guerra no mandamento bíblico: “Quem derramar sangue do
homem, pelo homem seu sangue será derramado”. Depois que o Congresso
aprovou o alistamento obrigatório, Mason orientou os crentes a assumir uma
postura de objeção consciente em relação aos homens aptos ao serviço
militar. Os agentes federais mantinham Mason e outros membros da igreja
sob vigilância, e muitos, em vários Estados, foram presos por obstrução ao
alistamento e em razão de suas atividades pacifistas.[Nota 25]
Na mesma época, o nacionalismo negro religioso do final do século XIX,
esposado por líderes holiness como William Christian, George Goings e
Alexander Walters, encontraram expressão no movimento pan-africanista de
Marcus Garvey e na Associação Universal para o Progresso Negro (sigla em
inglês: UNIA). Entre os líderes negros pentecostais que apoiavam a UNIA,
estavam: E. R. Driver, da Igreja de Deus em Cristo; Sidney Solomon, da
Igreja Pentecostal; e Elias Dempsey Smith, da denominação Triunfo da Igreja
e do Reino de Deus em Cristo. Em 1919, Elias Dempsey Smith convidou
Marcos Garvey para a assembleia nacional de sua denominação.
O nacionalismo religioso dentro do pentecostalismo negro também moldou
as tendências do movimento em relação à obra missionária. A Libéria foi o
campo missionário de muitos obreiros oriundos da Missão da Fé Apostólica
de Seymour. J. R. Ledbetters representou as Assembleias Pentecostais do
Mundo na Libéria de 1914 a 1924. Em 1918, a Igreja Santa Unida começou a
arrecadar fundos para financiar seus primeiros missionários no exterior, Isaac
e Annie Williams, que foram designados para a Libéria. Em 1919, um grupo
negro organizou o Concílio das Assembleias de Deus Pentecostais Unidas
para dar apoio ao trabalho missionário na Libéria. Seus primeiros
missionários, o reverendo Alexander e Margaret Howard, chegaram à Libéria
em 1920. Na década de 1920, os membros da Igreja de Deus em Cristo
enviaram missionários para países predominantemente negros: Ms. January
para a Libéria, no início dos anos 1920; Mattie McCauley para Trinidad, em
1927; e Joseph Paulceus, haitiano, para o Haiti, em 1929.
 Pentecostais negros mudam os rumos do movimento de santidade afro-
americano
Em sua primeira década de existência, os pentecostais negros excediam em
número os adeptos do movimento de santidade afro-americano. Embora se
posicionassem na ala oposta a esse movimento, os líderes pentecostais negros
expandiram suas fronteiras para incluir cristãos holiness não pentecostais e
pentecostais. Esses líderes se referiam às suas igrejas mais como
congregações holiness (ou “santificadas”) que como igrejas pentecostais.
Assim, a identidade holiness abarcava a experiência pentecostal.
Esses líderes pentecostais também esposavam o conceito e o sentimento da
“Igreja contra o mundo”. Sua orientação e prática cristãs refletiam
substancialmente o ethos religioso do final do século XIX e início do século
XX.
Ir ao altar tornou-se a contrapartida do “banco dos aflitos” batista, pois
ambos definiam a experiência da fé cristã. No altar, numa forma de oração
contemplativa, os pentecostais negros tinham a experiência da conversão, da
santificação e do batismo do Espírito pelos ditames da soberania de Deus. O
altar tornou-se o arcabouço sobre o qual repousa a cultura pentecostal negra,
com sua música e sua prática de adoração: canções e arranjos responsivos,
estilo improvisado, desfiles de instrumentos musicais, sons ritmados e batidas
fortes, dança religiosa, cânticos de louvor e adoração caracterizada por
expressões como “Aleluia!”, “Glória a Deus!”, “Louvado seja o Senhor!”,
“Obrigado!” e “Amém, Senhor!”.
Às suas “igrejas santificadas”, os pentecostais negros incorporaram
elementos característicos dos movimentos de cura e de oração do final do
século XIX. Por influência de Elizabeth Mix, a primeira negra a atuar como
evangelista em tempo integral, durante as décadas de 1880 e 1890, no
movimento de santidade afro-americano, o movimento de cura tornou-se
também característico do pentecostalismo negro. Charles Harrison Mason,
W. H. Fulford, Lucy Smith, Rosa Artemus Horne e Saint Samuel
constituíram ministérios evangelísticos de cura. Em Chicago, Mattie e
Charles Poole implantaram um núcleo de congregações modelado conforme
seu Templo de Cura Belém, que enfatizava a cura divina.
Os ministérios de oração em geral serviam como contexto para os
ministérios de cura por meio da oração intercessória. Charles Harrison
Mason, Elizabeth Dabney, Samuel Crouch e Elsie Shaw eram conhecidos
pelo compromisso que tinham com a oração. Orações ao longo da
madrugada, chamadas “vigílias”, e consagrações, encontros de oração de três
a quatro horas e jejuns duas vezes por semana — com jejuns periódicos de
quarenta dias — eram os elementos fundamentais dos ministérios de oração.
Vital para esses ministérios de oração era a prática de um trabalho de
preparação, uma cerimônia de oração que preparava os indivíduos para a
conversão, a santificação e o batismo no Espírito Santo. A tradição de oração
e cura era uma força unificadora no pentecostalismo negro, contraba-
lançando a terrível força desagregadora dos conflitos interdenominacionais e
das controvérsias doutrinárias.[Nota 26]
Os debates sobre a ordenação das mulheres e seu ministério dentro do
movimento de santidade afro-americano, comuns no final do século XIX,
moldaram as decisões sobre a ordenação de mulheres entre os pentecostais
negros. Enquanto a Igreja de Deus em Cristo aprovava mulheres evangelistas,
mas ordenava apenas homens ao ministério, a Igreja do Deus Vivo e a Igreja
Santa Unida ordenavam mulheres. Apesar de muitas denominações
ordenarem mulheres, as pastoras sofriam ataques verbais constantes de todas
as partes, sob a alegação de estarem “usurpando a autoridade masculina”. A
despeito dessa tendência, em várias cidades as mulheres pastoreavam ou
lideravam as únicas congregações pentecostais existentes.
Essas congregações quase sempre evoluíam de grupos de oração
femininos. No Brooklyn, a única congregação existente era a Santa Igreja de
São Marcos, de Eva Lambert, até meados dos anos 1920. No Harlem,
mulheres pastorearam as igrejas pentecostais do ba