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Reflexões : filosofia e cotidiano


José Antonio Vasconcelos
SM
Pá gina 1

reflexões: filosofia e
cotidiano
José Antonio Vasconcelos
• Graduado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUC-PR).
• Mestre em História pela Universidade Federal do Paraná (UFPR).
• Doutor em História pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
• Professor do Departamento de História da Universidade de São Paulo (USP).
Filosofia • Ensino Médio • Volume Único
1ª ediçã o
Sã o Paulo
2016

Editora SM
Pá gina 2

Reflexões: Filosofia e cotidiano © Edições SM Ltda. Todos os direitos reservados

Direção editorial Juliane Matsubara Barroso

Gerência editorial Roberta Lombardi Martins

Gerência de design e produção Marisa Iniesta Martin

Edição executiva Valéria Vaz


Edição: Roberta O. Stracieri
Colaboração técnico-pedagógica: Luciana V. Nogueira

Coordenação de controle editorial Flavia Casellato


Suporte editorial: Alzira Bertholim, Camila Cunha, Giselle Marangon, Mô nica Rocha, Talita Vieira, Silvana Siqueira, Fernanda
D’Angelo

Coordenação de revisão Clá udia Rodrigues do Espírito Santo


Preparação e revisão: Ana Paula Ribeiro Migiyama, Berenice Baeder, Eliana Vila Nova de Souza, Maíra Cammarano, Mariana
Masotti, Vera Lú cia Rocha, Marco Aurélio Feltran (apoio de equipe)

Coordenação de design Rafael Vianna Leal


Apoio: Didier Dias de Moraes
Design: Leika Yatsunami, Tiago Stéfano

Coordenação de arte Ulisses Pires


Edição executiva de arte: Melissa Steiner
Edição de arte: Luis Vassallo

Coordenação de iconografia Josiane Laurentino


Pesquisa iconográfica: Bianca Fanelli, Susan Eiko, Caio Mazzilli
Tratamento de imagem: Marcelo Casaro

Capa Tiago Stéfano, Rafael Vianna Leal

Imagem de capa Detalhe de escultura da artista italiana Rabarama. Obra localizada na praça Pitti, em Florença, Itá lia. Foto de 2011.
Crédito: Alan Smithers/Alamy/Latinstock

Projeto gráfico Andréa Vilela, Didier Dias de Moraes

Editoração eletrônica Aeroestú dio

Ilustrações Alexandre Matos

Fabricação Alexander Maeda

Impressão

Dados Internacionais de Catalogaçã o na Publicaçã o (CIP)


(Câ mara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Vasconcelos, José Antonio Reflexõ es : filosofia e cotidiano : filosofia : ensino médio, volume ú nico / José Antonio Vasconcelos. – 1. ed. – Sã o Paulo : Ediçõ es
SM, 2016. – (Reflexõ es : filosofia e cotidiano)
Suplementado pelo manual do professor. Bibliografia.
ISBN 978-85-418-1404-1 (aluno)
ISBN 978-85-418-1405-8 (professor)
1. Filosofia (Ensino médio) I. Vasconcelos, José Antonio. II. Título. III. Série.
16-02624
CDD-107.12
Índices para catá logo sistemá tico: 1. Filosofia : Ensino mé dio 107.12
1ª ediçã o, 2016

Edições SM Ltda.
Rua Tenente Lycurgo Lopes da Cruz, 55
Á gua Branca 05036-120 São Paulo SP Brasil
Tel. 11 2111-7400
edicoessm@grupo-sm.com
www.edicoessm.com.br

Editora SM
Em respeito ao meio ambiente, as folhas deste livro foram produzidas com fibras das árvores de florestas plantadas, com origem certificada.

ABDR - Associaçã o Brasileira de Direitos Reprográ ficos


Pá gina 3

Apresentaçã o
A Filosofia começa com a admiração. Mesmo antes de iniciarmos os estudos de
Filosofia na escola, são várias as perguntas que fazemos que demandam reflexões
filosóficas: Como e por que somos quem somos? Por que somos tão diferentes uns dos
outros? Por que é, por vezes, tão difícil aceitar o que não nos é semelhante, ou mesmo
o próprio eu? Por que existe a morte? O que é realmente certo ou errado? E a ciência,
ela nos fornece todo conhecimento de que precisamos ou há algo no universo que ela
não pode alcançar? Sendo assim, nós, de certa forma, fazemos Filosofia.

A Filosofia que aprendemos na escola, porém, procura avançar para além desse
filosofar do dia a dia, que podemos chamar de “espontâneo”. Por meio da leitura de
textos de filósofos de diferentes épocas, podemos conhecer algumas das soluções que
pensadores do passado e do presente procuraram dar a essas questões, o que amplia
nossos horizontes, ajuda-nos a conduzir nossa própria investigação filosófica e a
encontrar nossas próprias respostas. Por meio do estudo da Filosofia, podemos
alcançar nossas conclusões, tomando em consideração o que pensam nossos pais,
professores, colegas, a mídia e a sociedade em geral, mas sem dependermos da
autoridade de quem quer que seja. Desse modo, o pensamento e as convicções que
desenvolvemos se tornam nossos, e adquirimos assim uma independência que os
filósofos chamam de autonomia: a liberdade de decidirmos por nós mesmos, fazendo
o uso de nossa razão.

Este livro tem como objetivo ajudá-lo neste processo de descoberta, de


amadurecimento intelectual e de desenvolvimento da autonomia. Para isso, a obra
está organizada em quatro unidades que abrangem 17 capítulos com temas que
contemplam as principais questões do vasto campo da Filosofia. Neste livro, você
encontrará informações, questionamentos, propostas de atividades e sugestões de
leitura. Leia os textos, converse sobre eles com os colegas, debata, realize as
atividades propostas, pesquise, busque novas referências, mas não pare por aí. Faça
da Filosofia uma parte importante da sua experiência de vida. Você verá que a vida e
o mundo são muito mais do que você imagina!

O Autor
Pá gina 4

ESTE É SEU LIVRO DE FILOSOFIA

Unidades temáticas
As quatro unidades em que a obra é dividida abrangem os principais temas que vêm interessando ao ser
humano desde a Antiguidade e que vã o também motivar você a pensar na sua vida e na da humanidade nos
dias de hoje de uma forma nova e diferente.

Capítulos
Um convite à reflexã o abre o capítulo para que você, por meio de uma atitude investigativa, tenha um primeiro
contato com o assunto que será desenvolvido nas pá ginas que se seguem.

Refletindo
Apó s a leitura de cada tó pico, você vai exercer seu espírito crítico elaborando ideias e criando conhecimento.

Superando o senso comum


A Filosofia ajudando a nã o se enganar com as aparências e a superar os preconceitos e as ideias cristalizadas.
Exemplificando
Conceitos abstratos expostos no texto principal sã o trazidos para situaçõ es mais pró ximas da sua experiência.

Entendendo o paradoxo
Paradoxos de todos os tempos que vã o desafiar e mexer com seu raciocínio.
Pá gina 5

Perfil
Fatos relevantes da vida e da produçã o intelectual de filó sofos, escritores e outras personalidades citadas no
texto, ampliando seu conhecimento sobre eles.

Com a palavra
A influência da Filosofia na atividade dos mais variados cientistas, segundo eles pró prios.

Hipoteticamente falando
Um convite à resoluçã o de problemas hipotéticos usando a intuiçã o e muita imaginaçã o.

Quais são minhas opções?


Dilemas filosó ficos para você se posicionar e argumentar sobre eles.
Saiba mais
Informaçõ es que vã o complementar e aprofundar seus conhecimentos.

Glossário
Definiçõ es contextualizadas para ajudar você a enfrentar a dificuldade com palavras desconhecidas.

Em ação
Uma produçã o escrita, visual ou verbo-visual, provocada pelo que você acabou de ler.

Filosoraptor
Pensamentos e paradoxos para você discutir e ter ideias para criar seus memes.

Presente/Diálogos
Textos que aproximam mais ainda a Filosofia dos temas da atualidade e do cotidiano.

Lendo Filosofia
Textos que colocam você em contato direto com as fontes primá rias da Filosofia.
Vestibular, Enem e mais atividades
No final de cada capítulo, questõ es para você retomar e ampliar o que aprendeu.

Indicações culturais
Sugestõ es de filmes e livros que trabalham ideias filosó ficas para ampliar seus horizontes.
Pá gina 6

SUMÁ RIO
unidade 1 A Filosofia, seu passado e seu presente

Daniela Pelazza/Shutterstock. com/ID/BR

capítulo 1 — A atitude filosófica 10


O que é Filosofia? 12
A atitude filosófica 13
O lugar da Filosofia 17
A Filosofia segundo alguns filósofos 22
Presente: A construção da identidade 30
Lendo Filosofia: Conversa de filósofos 31
Vestibular, Enem e mais atividades 32
Indicações culturais 33

capítulo 2 — O sentido da vida 34


A vida como um problema filosófico 36
O sentido do sentido 42
O sentido da vida e a busca do prazer 45
O conforto da religião 48
O pessimismo perante a vida 51
Do pessimismo à Filosofia da existência 53
Diálogos: O que é a vida? 57
Lendo Filosofia: Uma escritora e a igualdade de gênero 58
Vestibular, Enem e mais atividades 59
Indicações culturais 61

capítulo 3 — Memória e história 62


Nossa relação com o passado 64
Presente: A história de si: filosofando sobre o eu 80
Lendo Filosofia: A importância da história da Filosofia 81
Vestibular, Enem e mais atividades 82
Indicações culturais 84

unidade 2 Até onde a inteligência alcança?

Glenn Harper/Alamy/Latinstock

capítulo 4 — Lógica e linguagem 86


Colocando o problema 88
Conceito, juízo e raciocínio 89
A lógica na Antiguidade 99
A lógica dialética 101
Da lógica à Filosofia analítica 103
Diálogos: Os conectivos lógicos 108
Lendo Filosofia: É a lógica a ciência da verdade? 109
Vestibular, Enem e mais atividades 110
Indicações culturais 111

capítulo 5 — Linguagem e escritura 112


Linguística e Filosofia 114
Presente: “Falar é concretizar as coisas” 122
Lendo Filosofia: A relação entre linguagem e Filosofia 123
Vestibular, Enem e mais atividades 124
Indicações culturais 125

capítulo 6 — Realidade e aparência 126


A realidade como problema filosófico 128
A essência 131
Identidade e mudança 133
É possível provar a existência de Deus? 142
Demonstrações da existência de Deus 143
Presente: A realidade em suas mãos 148
Lendo Filosofia: As sombras e a realidade 149
Vestibular, Enem e mais atividades 152
Indicações culturais 153

capítulo 7 — Conhecimento e justificação 154


O que é o conhecimento? 156
Conhecimento, crença, verdade e justificação 159
O problema de Gettier 161
Correntes epistemológicas 163
O ceticismo 168
Verdade e simulacro 172
Diálogos: Ilusões de ótica 176
Lendo Filosofia: Justificação doxástica e não doxástica 177
Vestibular, Enem e mais atividades 178
Indicações culturais 179

capítulo 8 — Ciência e tecnologia 180


Ciência e conhecimento 182
Ciência, indução e teoria 184
Da ciência antiga à ciência moderna 189
Ciência e pseudociência 191
Revoluções e descontinuidades 195
Ciência e tecnologia 199
Presente: O mundo da ciência 204
Lendo Filosofia: O valor da ciência 205
Vestibular, Enem e mais atividades 206
Indicações culturais 207

capítulo 9 — O universal e o particular 208


A questão dos universais 210
Realismo e antirrealismo 211
Presente: O mundo da vida 220
Lendo Filosofia: Crítica da razão 221
Vestibular, Enem e mais atividades 222
Indicações culturais 224
Pá gina 7

unidade 3 A ação humana no mundo

Schö ning/ullstein bild/Getty Images

capítulo 10 — Como devemos agir? 226


O que é ética? 228
Diálogos: A literatura e a Filosofia 249
Lendo Filosofia: Ética e violência 250
Vestibular, Enem e mais atividades 252
Indicações culturais 253

capítulo 11 — A política e o bem comum 254


Quais as funções do Estado? 256
A cidade-Estado antiga e o Estado moderno 260
Maquiavel e o pensamento político moderno 262
As teorias contratualistas 264
Os paradoxos da democracia 276
A política se opõe à ética? 279
Presente: A importância da política 280
Lendo Filosofia: A política e sua relação entre dominadores e dominados 281
Vestibular, Enem e mais atividades 282
Indicações culturais 283

capítulo 12 — Trabalho e justiça social 284


O que é o trabalho? 286
Trabalho e justiça social 294
Diálogos: Quando a literatura escreve a vida 308
Lendo Filosofia: Trabalho manual e trabalho intelectual 309
Vestibular, Enem e mais atividades 310
Indicações culturais 311

capítulo 13 — De corpo e alma 312


Dualismo 314
Presente: A vida como fluxo de bons encontros 328
Lendo Filosofia: A Medicina e a Filosofia 329
Vestibular, Enem e mais atividades 330
Indicações culturais 331

capítulo 14 — Sobre a arte e a beleza 332


O que é estética? 334
Diálogos: O sublime da vida na arte 342
Lendo Filosofia: A estética do sentido 343
Vestibular, Enem e mais atividades 344
Indicações culturais 346

unidade 4 Para além do eurocentrismo

Alexey Romanov/Alamy/Latinstock
capítulo 15 — A Filosofia oriental 348
O orientalismo 350
Presente: Desobediência civil: agindo pela não ação 358
Lendo Filosofia: Entre humano e divino 359
Vestibular, Enem e mais atividades 360
Indicações culturais 361

capítulo 16 — As filosofias africanas e afrodescendentes 362


Filosofia e africanidade 364
Diálogos: Quando “ser negro” pode ser mercado 372
Lendo Filosofia: O estereótipo do primitivismo 373
Vestibular, Enem e mais atividades 374
Indicações culturais 375

capítulo 17 — Filosofias feministas e seus desdobramentos 376


Muitos feminismos 378
Presente: Nem patriarcado, nem matriarcado: apenas o cuidado 390
Lendo Filosofia: Condutas pós-feministas 391
Vestibular, Enem e mais atividades 392
Indicações culturais 393

Linha do tempo 394


Referências bibliográficas 398
Pá gina 8
Pá gina 9

1 A Filosofia, seu passado e seu presente

Daniela Pelazza/Shutterstock.com/ID/BR

Detalhe de cópia da escultura Davi, de Michelangelo. Florença, Itália. Dimensões totais não disponíveis. Foto de
2011.
Pá gina 10

1 A ATITUDE FILOSÓFICA
Neste capítulo:
O que é Filosofia?
A atitude filosófica.
O lugar da Filosofia.
A Filosofia segundo alguns filósofos.

Analise as imagens destas duas páginas. Elas são representações de filósofos ou de


personagens assumindo uma atitude filosófica. Você se identifica com alguma destas
imagens? Com qual? Por quê? Converse com o professor e os colegas sobre o
significado de cada uma delas e relacione-as às citações presentes nestas mesmas
páginas.

Frits Ahlefeldt/Acervo do chargista

1 AHLEFELDT, Frits. Man inside note head [em traduçã o livre, Homem dentro de uma cabeça com anotaçõ es], s. d. Acervo do artista.
2

Hamburger Kunsthalle, Hamburgo, Alemanha. Fotografia: Leemage/Universal Images/Fotoarena

2 FRAGONARD, Jean-Honoré. Um filósofo, c. 1764. Ó leo sobre tela, 72,2 cm × 59 cm.

“[A Filosofia] é igualmente proveitosa aos pobres e aos ricos, e, quando desprezada,
prejudicará igualmente meninos e velhos.”

Horá cio (65 a.C.-8 a.C.), Epístolas.

“... a Filosofia, doce bá lsamo contra a desventura.”

Petrarca (1304-1374), Cancioneiro.

“A Filosofia serve apenas para refutar a Filosofia.”

Willen Bilderdijk (1756-1831), Carta a Kinter.

“Qual de todas as filosofias há de ficar? Nã o sei. Mas a Filosofia, espero, há de


permanecer sempre.”

Friedrich Schiller (1759-1805), Tabelas votivas e epigramas.

“O que a Filosofia tem de ú til é servir para consolar-nos de sua inutilidade.”

Louis-Auguste Commerson (1803-1879), Pensamentos de um empacotador.

“A nã o ser [...] que os filó sofos cheguem a reinar nas cidades ou que os denominados
reis se ponham a filosofar seriamente e em profundidade, vindo a unir-se o poder
político e a Filosofia [...], nã o poderã o cessar [...] os males das cidades.”

Platã o (428/427 a.C.-348/347 a.C.), A República.

“Nada pode ser dito de tã o absurdo que um filó sofo nã o o diga.”

Marco Tú lio Cícero (106 a.C.-43 a.C.), Da divinação.


Pá gina 11

Coleçã o particular. Fotografia: Leszek Kostuj

3 KOSTUJ, Leszek. Mad philosophers [Filó sofos loucos], 2010. Ó leo sobre tela, sem dimensõ es disponíveis.

“A minha definiçã o de um filó sofo é a de um homem montado num balã o, com a família
e os amigos segurando as cordas que o mantêm preso à terra e tentando puxá -lo para
baixo.”

Louisa May Alcott (1832-1888), em Louisa May Alcott, de Ednah D. Cheney.

“A Filosofia é uma coisa com a qual e sem a qual o mundo continua tal e qual.”

Gregorio Marañ on (1887-1960), nota à margem de uma de suas obras.

Citaçõ es extraídas de: RÓNAI, Paulo. Dicionário universal de citações. Sã o Paulo: Círculo do Livro, 1985. p. 373-376.
Pá gina 12

O QUE É FILOSOFIA?

A Filosofia, provavelmente mais do que qualquer outro campo do saber, apresenta sérios
problemas de conceituaçã o. Se experimentarmos perguntar a um médico, um bió logo, um
advogado ou um psicó logo, por exemplo, o que é, respectivamente, a Medicina, a Biologia, o
Direito ou a Psicologia, obteremos respostas razoavelmente claras e objetivas. Se, porém,
perguntarmos a um filó sofo o que seja a Filosofia, a resposta certamente será longa e
complexa. Embora isso pareça ser algo ruim, veremos posteriormente que, pelo contrá rio, essa
indefiniçã o conceitual constitui um ganho enorme para a Filosofia.

As citaçõ es no início deste capítulo exemplificam o quanto a ideia e o valor da Filosofia podem
variar de autor para autor. Segundo um pensador, a Filosofia é importante e não deve ser
desprezada; já de acordo com outro, ela é algo completamente inú til. Para alguns, o filó sofo
tem uma missã o imprescindível a desempenhar na sociedade, enquanto outros o veem como
um sonhador, incapaz de distinguir entre realidade e ilusã o. Quem tem razã o? O que é a
Filosofia, afinal? E por que existe tanto desacordo a seu respeito? O que a torna diferente dos
outros campos do saber?

Walters Art Museum, Baltimore, EUA. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix

GÉRÔME, Jean-Léon. Diógenes, 1860. Ó leo sobre tela, 74,5 cm × 101 cm. Walters Art Museum, Baltimore, EUA.

Conta-se que o filósofo grego Diógenes de Sinope (412 a.C.-323 a.C.) vivia em um barril e fazia da pobreza
uma virtude, como forma de se contrapor aos valores da sociedade de sua época. Por muitos, ele era visto
como louco, mas, por outros, era um sábio que procurava viver conforme aquilo em que acreditava.
Pá gina 13

Geralmente definimos um campo de conhecimento identificando o que é estudado nele, ou


seja, o que se chama de objeto de estudo. Assim, dizemos que a Biologia é a ciência que estuda
os seres vivos; a Sociologia, a ciência que estuda as sociedades humanas e as relaçõ es entre os
seres humanos; a Matemá tica, a ciência que estuda os nú meros e as formas; e assim por diante.

Com a Filosofia, porém, acontece algo singular: ela nã o tem objeto de estudo pró prio. Tudo
pode ser objeto de indagaçã o filosó fica. Deus, a natureza, as açõ es humanas e até mesmo o
pensamento sã o temas filosó ficos. O pró prio vocá bulo filó sofo é proveniente da língua grega
antiga e significava “amigo da sabedoria”. Isso indica claramente a pretensã o de abarcar a
totalidade dos saberes.

Ora, uma disciplina que estuda tudo nã o tem nada de específico. Isso faz com que a definiçã o
de Filosofia se torne uma difícil tarefa. E, para piorar as coisas, não existe uma ú nica forma de
definir a Filosofia, mas, sim, vá rias, e muitas delas sã o conflitantes entre si.

Por se tratar de um campo de especulaçõ es bastante aberto, a Filosofia tem contribuiçõ es


importantes para todas as á reas, sem, contudo, confundir-se com elas.

Neste capítulo, buscaremos delimitar uma noçã o de Filosofia, mas lembrando sempre que toda
definiçã o de Filosofia é incompleta ou pode ser contestada por alguém que a pense de uma
perspectiva diferente.

REFLETINDO

Por que os filósofos em geral têm tanta dificuldade em explicar o que é Filosofia? E por
que essa dificuldade seria uma vantagem?

EM AÇÃ O
Procure em dicioná rios o significado da palavra filosofia. Em seguida, converse com o
professor e os colegas sobre a pertinência e os problemas das definiçõ es que você
encontrou. Por ú ltimo, faça um resumo no caderno das conclusõ es a que chegaram.

A ATITUDE FILOSÓFICA
Existem atividades rotineiras comuns a quase todos nó s: discutir ideias, fazer cá lculos,
comprar, vender, pagar impostos, relacionar-se com outras pessoas; tudo isso faz parte do dia
a dia de muitas pessoas em quase todos os lugares. Nenhuma dessas atividades, porém, seria
possível se as açõ es humanas nã o se fundamentassem em determinadas crenças ou certos
princípios.

Alguém que faz cá lculos pressupõ e o conceito de nú mero e segue regras que tornam certas
relaçõ es válidas (por exemplo, 2 + 2 = 4) ou inválidas (por exemplo, 2 + 2 = 5). Mas o que é o
nú mero? Qual a sua origem? Por que algumas relaçõ es sã o vá lidas e outras nã o? Essas nã o sã o
questõ es propriamente matemá ticas ou contá beis, mas filosó ficas.
Aeroestudio/ID/BR

A espiral de Teodoro é um desenho formado por triângulos retângulos contíguos, em que a hipotenusa de
cada triângulo serve como medida para um cateto do triângulo seguinte. Essa espiral foi construída pela
primeira vez por Teodoro de Cirene, filósofo grego que viveu na passagem do século V ao IV a.C. Na
Antiguidade, era comum que filósofos fossem também matemáticos e vice-versa.
Pá gina 14

saiba mais
Percorrendo a histó ria da Filosofia, vemos que muitos filó sofos foram também matemá ticos.
Podemos entã o perguntar: qual a relaçã o entre a Filosofia e a Matemá tica?

A Matemá tica pode ser definida como a ciência do raciocínio ló gico e abstrato que busca
estabelecer regularidades, padrõ es. E, mais: graças a seu cará ter geral, a Matemá tica pode ser
aplicada a quase tudo no mundo.

Ora, se à Matemá tica cabe esse papel central na construçã o do conhecimento, suas afinidades
com a Filosofia se mostram prontamente. Afinal, nã o é a Filosofia o campo do conhecimento
que busca refletir sobre todas as coisas do mundo? Nã o é também a Filosofia um modo de se
acercar das coisas do mundo pela abstraçã o e pelo raciocínio ló gico? Assim, torna-se evidente
por que tantos filó sofos foram também matemá ticos.

Abdullah Doma/AFP

Em Cirene, conhecida como a “Atenas africana”, muitos filósofos estudaram Matemática com Teodoro. Na
foto de 2015, ruínas da antiga colônia grega de Cirene, localizada na atual cidade de Shahat, Líbia.

A compra e a venda de algo – sejam matérias-primas, seja o produto final, seja ainda a
prestaçã o de algum serviço – pressupõ em no comprador e no vendedor a ideia de valor
econô mico. Pressupõ em ainda a crença de que coisas de naturezas tão diversas quanto um
quilo de carne e um corte de cabelo possam ser avaliadas e comparadas a algo de natureza
ainda mais diversa, como uma nota emitida pelo Banco Central do Brasil. Mas o que é valor?
Qual a origem e a natureza da atividade econô mica? Por que algumas coisas valem mais e
outras, menos? Tudo tem preço ou há algo que não possa ser avaliado em termos econô micos?
Pá gina 15

Quem paga impostos interage com uma instituiçã o à qual chamamos de governo, sabendo que
as açõ es e deliberaçõ es das pessoas que dele fazem parte, direta ou indiretamente, definem o
campo da política. Mas o que é o governo? Qual a sua origem? Em que situaçõ es ele é legítimo
ou ilegítimo? E a política, o que é? Ela diz respeito somente à administraçã o pú blica ou
podemos pensá -la também em relaçã o ao â mbito privado, como quando se fala na “política da
empresa” ou em uma “política de vida”? Essas todas sã o questõ es que interessam à Filosofia.

No contexto da escola, por exemplo, um aluno pode ser cordial, leal e solícito com colegas,
professores e funcioná rios, mas também pode agir de forma desonesta ou maldosa, “colando”
em uma prova ou praticando bullying. Em outras palavras, as açõ es humanas podem ser
qualificadas como boas ou má s. É possível, à s vezes, que alguém, querendo fazer o bem, cause
prejuízo aos outros. Uma pessoa pode achar que está favorecendo um amigo ao lhe dar carona
à escola ou ao trabalho, mas, por causa de um pneu furado, acaba na verdade atrapalhando
mais do que ajudando. O que vale, afinal: a açã o ou a intençã o? Quando uma açã o ou intençã o é
boa ou má ? O que é o bem? E o mal? O que é o dever? Essas questõ es, também de cunho
filosó fico, definem um campo de investigaçã o que chamamos de ética, no qual nos
aprofundaremos ao longo deste livro.

Celso de Oliveira Rosa/Acervo do fotó grafo

Estudantes do Ensino Médio da Escola Estadual Paulo Virgínio, em Cunha (SP), fazem performance em
homenagem a duas colegas que foram mortas. A performance inspirou-se na Alegoria da caverna, contida
em A Repú blica, de Platão, filósofo grego cujo pensamento será discutido em vários capítulos deste livro.
Encenar artisticamente fatos do cotidiano, e nesse caso algo muito significativo, pode contribuir para ter
um olhar filosófico sobre a vida. Foto de 2014.

Assumir uma atitude filosó fica, como podemos perceber, significa levantar indagaçõ es sobre
coisas e fatos que, por nos parecerem corriqueiros, raramente tomamos como problemá ticos.
O pensamento é uma ferramenta que utilizamos para resolver os problemas com os quais nos
deparamos no trabalho, na escola, em casa, etc. Ao pensarmos, partimos de conceitos como os
de nú mero, valor, política, bem e mal; mas somente quando alguém nos pergunta o significado
desses conceitos é que nos damos conta de que eles nã o sã o tão simples assim. Pensar
filosoficamente, portanto, significa questionar o que em geral assumimos como evidente.
bullying

Opressã o ou intimidaçã o exercida de forma contínua sobre alguém, que pode envolver ameaças ou até
violência física.
Pá gina 16

Só crates (c. 469 a.C.-399 a.C.), filó sofo grego da Antiguidade, sempre perguntava à s pessoas o
significado daquilo sobre o que falavam. Se alguém estivesse falando sobre a coragem do
guerreiro ateniense, ele perguntava: “O que é a coragem?”. Os interlocutores de Só crates
geralmente respondiam à questã o dando exemplos de açõ es corajosas. Mas Só crates insistia:
não queria que lhe descrevessem situaçõ es, mas que lhe dessem uma definiçã o que abrangesse
todas as situaçõ es em que a coragem estivesse envolvida. Em outras palavras, Só crates
buscava o conceito de coragem. Alguém poderia dizer: “A coragem é uma virtude”. Mas a isso
ele replicava: “E a virtude, o que é, entã o?”. Só crates questionava tudo que era tomado como
evidente, tanto pelo senso comum como pelos homens considerados sá bios em sua época. Ao
contrá rio desses homens tidos como sá bios, que julgavam ter vá rios conhecimentos que de
fato nã o tinham, Só crates reconhecia sua ignorâ ncia. Por isso, famosamente afirmou: “Só sei
que nada sei”.

Outros filó sofos gregos antigos assumiam posturas semelhantes à de Só crates: Platã o, por
exemplo, associava a reflexã o filosó fica à admiraçã o, e Aristó teles (384 a.C.-322 a.C.) afirmava
que a reflexã o filosó fica começa com o espanto em face das dificuldades simples. Uma primeira
definiçã o de Filosofia, portanto, seria uma atitude de recusa em aceitar de imediato tudo aquilo
que o senso comum aceita sem questionar. Mas essa é somente a Filosofia em sua face de
negatividade. Em um sentido positivo, poderíamos defini-la como uma atitude que busca
investigar o quê, o como e o porquê de todas as coisas.

REFLETINDO

Que verdades você aceita sem questionar? Pense em situaçõ es de ausência de


questionamento na família, na escola e na comunidade. Questionamos o suficiente? Tudo é
passível de questionamento? Por quê?

César Fajardo/Acervo do fotógrafo

Nesta tomada do fotógrafo César Fajardo, as habitações construídas nas encostas áridas da Cordilheira dos
Andes (Lima, Peru) parecem deslizar em busca da única área verde desse bairro da periferia da capital
peruana. Assim como o olhar do fotógrafo, o olhar filósofico pode iniciar com um estranhamento em
relação a uma imagem do cotidiano. Foto de 2013.
Pá gina 17

O LUGAR DA FILOSOFIA

Muitas vezes é comum confundir a Filosofia com outras formas de conhecimento, como o mito
ou as ciências particulares. Embora existam realmente semelhanças entre a Filosofia e os
outros saberes, é importante salientar que existem também diferenças significativas que
tornam o conhecimento filosó fico distinto dos demais.

EM AÇÃ O
Todos temos determinadas regras de conduta e visõ es de mundo que, em conjunto,
costumam ser chamadas de “filosofia de vida”. Embora o senso comum use a palavra
“filosofia” nessa expressã o, esses valores e ideias nã o podem ser considerados
Filosofia em um sentido exato, como você pode perceber pelo que foi discutido até
aqui. No entanto, podem servir de ponto de partida para um olhar filosó fico sobre a
vida. Para ajudá -lo a explicitar alguns de seus valores e de suas ideias em relaçã o ao
mundo e a pensar sobre eles, leia as questõ es a seguir e reflita cuidadosamente a
respeito de cada uma delas. Depois, escreva uma redaçã o procurando “amarrar” as
ideias que lhe vieram à mente a partir das questõ es propostas a seguir.

1. A que você mais dá valor em sua vida? Por quê?

2. Que critério você usa para decidir se uma açã o é boa ou má ?

3. Que critério você usa para distinguir o verdadeiro do falso?

4. Você possui alguma crença religiosa? Acredita em Deus ou em uma vida apó s a
morte? Como suas crenças religiosas (ou a ausência delas) influenciam sua vida?

5. Qual o sentido da vida? O que você mais almeja alcançar?

6. Você acredita que somos livres para fazer nossas escolhas? O que nos garante a
liberdade? E o que nos priva dela?

7. De onde provêm as diferenças entre os seres humanos? Elas sã o naturais ou sã o


criadas por nó s mesmos? Por que você pensa assim?

8. O que é a beleza? Ela está nas coisas ou somos nó s que criamos padrõ es para definir
o que é belo e o que é feio?

9. Que outras convicçõ es sã o importantes em sua vida?

Mito e Filosofia

O mito é uma daquelas noçõ es que a princípio parecem simples, mas, quando investigadas a
fundo, revelam-se bastante complexas. O estudo dos mitos é complexo por duas razõ es: em
primeiro lugar, há muitos mitos em cada cultura; em segundo lugar, os mitos sã o diferentes de
uma sociedade a outra ou de uma época a outra. Logo, qualquer definiçã o de mito sempre
acaba deixando alguma coisa de fora.

De acordo com o romeno Mircea Eliade (1907-1986), um importante estudioso do tema, “[…] o
mito conta uma histó ria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o
tempo fabuloso do ‘princípio’” (Mito e realidade. Sã o Paulo: Perspectiva, 1972). Por meio de
uma narrativa, o mito mostra como, pela açã o de entes sobrenaturais, uma determinada
realidade ou entidade passou a ter existência. Assim, há cosmogonias, isto é, mitos que
descrevem o surgimento do Universo; teogonias, mitos que narram o nascimento de
divindades; assim como mitos que contam a origem de um elemento do cosmo, por exemplo,
uma espécie animal ou vegetal, uma conduta humana, uma instituiçã o social, entre outros.

Para os gregos antigos, por exemplo, o Universo teria se originado a partir da uniã o de duas
divindades: Urano, do sexo masculino, que representaria o Céu; e Gaia, do sexo feminino,
representando a Terra.

Já para os antigos egípcios, a formaçã o do Universo começou quando uma divindade


hermafrodita chamada Atum emergiu de Nun, o oceano primordial, e gerou um casal de
divindades, Chu e Tefnut. A partir deste casal teve início a formaçã o do mundo.

Segundo a mitologia dos povos maias, há milhares de anos, dois deuses, chamados Gucumatz e
Hurakan, teriam gritado ao mesmo tempo a palavra “terra”, e a partir de entã o o mundo teria
tido início. Como podemos perceber, no mito a origem do mundo e de tudo o que há nele é
resultado da açã o de seres sobrenaturais.

Uma ruptura importante em relaçã o à visã o mitoló gica ou mítica do mundo foi a busca dos
primeiros filó sofos gregos por identificar a arché, princípio fundamental e causa de tudo que
existe. Isso aconteceu na Grécia Antiga, entre os séculos VII e IV a.C. Nessa época, dependendo
do filó sofo, esse princípio podia ser a á gua, a terra, o ar ou até mesmo um “algo”
Pá gina 18

indeterminado. Nesse sentido, esses filó sofos davam continuidade a uma inquietaçã o que os
mitos pretendiam resolver: qual é a origem do mundo? Mas, ao mesmo tempo, a Filosofia
também se desvinculava do mito, pois tratava de interpretar o mundo a partir de elementos
presentes no pró prio mundo, e nã o a partir de explicaçõ es sobrenaturais. Outra diferença
importante é que o mito busca legitimidade na autoridade daquele que o narra ou em uma
tradiçã o. O filó sofo, pelo contrá rio, busca o reconhecimento de suas ideias por meio de um
processo argumentativo. Por fim, podemos dizer que a crença no mito é sempre limitada a uma
cultura ou grupo de culturas em particular, enquanto as indagaçõ es filosó ficas podem ser
pertinentes a diversas culturas em diferentes épocas da histó ria.

The Ohio State University Libraries, EUA. Fotografia: ID/BR

Fac-símile de página do manuscrito maia Popol Vuh (Livro da comunidade), transcrito pelo padre
dominicano Francisco Ximénes entre 1700 e 1703. Escrito originalmente no século XVI, esse manuscrito
reúne um amplo registro da cultura maia, incluindo sua mitologia a respeito da criação do mundo.

É preciso ter em mente que, embora mito e Filosofia constituam formas distintas de
interpretar o mundo, na prá tica é bastante difícil separar uma coisa da outra. No pensamento
oriental antigo, no pensamento africano ou no pensamento indígena, por exemplo, as
mitologias sempre expressam uma visã o filosó fica. De modo aná logo, muitos filó sofos do
Ocidente incorporam narrativas míticas à s suas argumentaçõ es.

Outro ponto importante a ser considerado é que devemos evitar uma concepçã o evolucionista,
como se o mito tivesse se refinado até se transformar em Filosofia. Se é verdade que no
pensamento ocidental a Filosofia ganha certa autonomia em relaçã o ao mito, isso nã o significa
que uma forma de pensamento seja superior à outra.
Kislak Collection/Biblioteca do Congresso, Washington, EUA/Licenciado por AUTVIS Brasil, 2016

RIVERA, Diego. Popol Vuh, 1931. Aquarela, 48 cm × 31 cm. Fundação Diego Rivera, Cidade do México, México.

O artista mexicano Diego Rivera criou, na década de 1930, uma série de aquarelas inspiradas no
manuscrito maia Popol Vuh.
Pá gina 19

exemplificando

Coleçã o particular. Fotografia: Ariel Presti

Coleçã o Particular. Fotografia: ID/BR

À esquerda: PRESTI, Ariel. La caja de Pandora [A caixa de Pandora], 2010. Carbono sobre papel, 90 cm × 113 cm. Coleçã o particular.
À direita: WATERHOUSe, John William. Pandora, 1896. Ó leo sobre tela, 91 cm × 152 cm. Coleçã o particular.

Nas imagens acima, o mito grego de Pandora retratado em dois períodos históricos diferentes.

Entre os mitos dos gregos antigos, havia um que procurava explicar a origem do
mal. Em um passado longínquo, Zeus, a divindade mais poderosa do panteão
grego, teria dado a Epimeteu uma caixa. Pandora, esposa de Epimeteu e a primeira
mulher criada por Zeus, ao encontrar o objeto, resolveu abri-lo. Na caixa estavam
presos todos os males que, uma vez libertados, se espalharam por todo o mundo.

Para a Filosofia, a existência do mal também constitui um problema a ser


explicado: por que existem crimes, calamidades e sofrimentos? Porém,
diferentemente do mito, as explicaçõ es filosó ficas sã o colocadas em debate e só sã o
aceitas por meio de uma argumentaçã o persuasiva.

Observe as duas imagens relativas ao mito de Pandora. Descreva a atitude de


Pandora em cada uma delas. Em seguida, imagine que você seja a pró pria Pandora
um instante antes de abrir a caixa. Qual seria o seu primeiro pensamento? Como
você se sentiria em seguida? Anote no caderno suas respostas a essas questõ es.

panteão
O conjunto de deuses de determinada religiã o.

REFLETINDO
Que explicações você conhece sobre a origem do Universo? Você consegue identificar um
cará ter mítico em algumas delas?
Pá gina 20

Ciência e Filosofia

Definindo a Filosofia como um saber ló gico, conceitual e que busca explicaçõ es naturais e por
vezes histó ricas para a experiência humana e a origem e ordem do mundo, podemos
diferenciá -la do pensamento mítico, que nã o possui essas características. Contudo, se
aceitarmos essa definiçã o, nã o poderemos distinguir a Filosofia da Ciência, pois esta também
se caracteriza como um saber ló gico e conceitual, assim como também busca explicaçõ es
naturais e histó ricas para os fenô menos que estuda.

A distinçã o entre Filosofia e Ciência se torna ainda mais difícil se considerarmos que os
primeiros filó sofos da Antiguidade eram também cientistas. Aristó teles, por exemplo, que
escreveu tratados de metafísica, ló gica, ética e política – que sã o partes da Filosofia –, também
escreveu sobre Física, Biologia, Astronomia e Psicologia, que sã o hoje domínio da Ciência.

Na Grécia Antiga, os grandes pensadores não eram chamados de cientistas, mas sim de sá bios,
ou “amigos da sabedoria”, isto é, filó sofos. A Filosofia era entã o entendida como um saber
amplo, que abrangia todas essas á reas do conhecimento.

Com o passar do tempo, a progressiva acumulaçã o de conhecimento foi tornando cada vez
mais difícil a existência da antiga figura do sá bio. Atualmente, é verdadeiramente impossível
que alguém conheça tudo em profundidade, como acontecia no passado.

SPL/Latinstock

Fac-símilie de desenho que mostra o sistema geocêntrico de Ptolomeu, publicado no livro Cosmographicus
Liber (1524), de Petrus Apianus. É possível observar a Terra e seus elementos (água, terra, fogo e ar) ao
centro e demais atros ao redor (Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter e Saturno), além do firmamento,
do céu cristalino e de esferas concêntricas.

O cientista, para poder pesquisar em profundidade, deve reduzir seu objeto de estudo, deve
especializar-se. O filó sofo, por outro lado, nã o pode jamais perder a visã o do todo. Além disso,
o cientista utiliza-se principalmente do método empírico, baseado na observaçã o e na
experimentaçã o de fenô menos, para desenvolver suas teorias. O filó sofo, por sua vez, utiliza
primordialmente a especulação, questionando, entre outras coisas, os pró prios pressupostos
das ciências particulares.

Enquanto o bió logo, por exemplo, busca aprofundar seus conhecimentos sobre os seres vivos,
o filó sofo pergunta: “O que é o conhecimento?”, “O que é a vida?”. Enquanto o físico procura
desvendar as leis que regulam os fenô menos da natureza, o filó sofo questiona os conceitos de
“lei”, “fenô meno” e “natureza”. Enquanto o cientista político estuda, por exemplo, as relaçõ es
que se estabelecem entre o Estado e a sociedade civil, o filó sofo se pergunta sobre o que sã o
essas instituiçõ es e se essas relaçõ es sã o justas ou injustas. Enquanto a Ciência em geral
pretende falar do real, a Filosofia se pergunta: as teorias científicas sã o mesmo representaçõ es
verdadeiras da realidade, de modo que tudo o mais nã o passe de ilusã o? Ou serã o elas apenas
uma determinada maneira de interpretar o real, o que nã o exclui as demais?

especulação
Aná lise ou investigaçã o baseada principalmente em raciocínios abstratos.
Pá gina 21

A Filosofia, portanto, poderia ser definida como um saber ló gico e conceitual – pelo que ela se
diferencia do mito –, mas que ao mesmo tempo busca também investigar os pressupostos mais
fundamentais das ciências particulares – pelo que a Filosofia se diferencia do conhecimento
científico. É claro que essa definiçã o, assim como qualquer outra que tenhamos a pretensã o de
formular, jamais dará conta de explicar de maneira completa um campo tã o vasto e complexo
como a Filosofia. O mito, por mais distinto que seja do pensamento filosó fico, nunca deixa de
articular uma filosofia, assim como certos filó sofos em diversas ocasiõ es se serviram de mitos
para explicar suas ideias. O mesmo acontece na relaçã o entre Filosofia e Ciência. A Psicologia,
por exemplo, que se define como ciência, em diversos momentos desenvolve teorias que mais
parecem especulaçõ es filosó ficas. De modo análogo, a ló gica, que é uma parte da Filosofia,
muitas vezes chega a formulaçõ es parecidas com as da Matemá tica, que é uma disciplina
científica.

À primeira vista, a dificuldade em definir a Filosofia pode parecer uma desvantagem. Mas é
justamente por nã o possuir objeto de estudo específico que a Filosofia consegue elevar-se em
relaçã o à s particularidades dos demais saberes e buscar um olhar mais abrangente e crítico
sobre a realidade.

REFLETINDO

Se tanto a Ciência como a Filosofia se opõem ao mito, então qual a diferença entre
ambas? Pense em situaçõ es nas quais o cientista assume uma atitude filosó fica em relaçã o à
sua pesquisa.

exemplificando
No filme O parque dos dinossauros (direçã o de Steven Spielberg, EUA, 1993, 122
min), temos um exemplo da diferença entre Ciência e Filosofia. No enredo, um
cientista explica como seria possível recriar seres pré-histó ricos, enquanto outro
interroga se isso realmente deve ser feito. O primeiro oferece uma explicação
científica para o questionamento, mas o segundo coloca uma questão filosófica
ao indagar sobre os pressupostos éticos de um procedimento científico.

Universal/Everett Collection/Fotoarena
Cena do filme de ficção O parque dos dinossauros, baseado em livro homônimo, que conta a história de
uma equipe de geneticistas que, com o apoio de um bilionário, cria um parque cujas atrações giram em
torno de espécies de dinossauros recriadas geneticamente.
Pá gina 22

A FILOSOFIA SEGUNDO ALGUNS FILÓSOFOS

Como vimos, o conhecimento filosó fico pode ser compreendido e explicado de diferentes
pontos de vista. Lembre-se das citaçõ es e das imagens nas pá ginas de abertura deste capítulo e
de como podem ser variadas as formas de ver a Filosofia e os filó sofos.

hipoteticamente
falando
Imagine que você fosse um dos cientistas do Projeto Manhattan, uma pesquisa que resultou na
criaçã o das primeiras armas nucleares, as chamadas bombas atô micas, durante a Segunda
Guerra Mundial (1939-1945). Quais questõ es filosó ficas você colocaria a você mesmo e aos
colegas em relaçã o a esse projeto?

Além das diferenças de opiniã o e interesse, também se conta o fato de que, com o passar do
tempo, as sociedades mudam e a Filosofia, até certo ponto, acompanha essas mudanças.

Leia o que o filó sofo Aristó teles escreveu sobre o conhecimento filosó fico:

[...] De fato, os homens começaram a filosofar, agora como na origem, por causa da
admiração, na medida em que, inicialmente, ficavam perplexos diante das dificuldades mais
simples; em seguida, progredindo pouco a pouco, chegaram a enfrentar problemas sempre
maiores, por exemplo, os problemas relativos aos fenômenos da lua e aos do sol e dos astros, ou
os problemas relativos à geração de todo o universo. Ora, quem experimenta uma sensação de
dúvida e de admiração reconhece que não sabe; e é por isso que também aquele que ama o mito é,
de certo modo, filósofo: o mito, com efeito, é constituído por um conjunto de coisas admiráveis.
De modo que, se os homens filosofaram para libertar-se da ignorância, é evidente que buscavam
o conhecimento unicamente em vista do saber e não por alguma utilidade prática. E o modo como
as coisas se desenvolveram o demonstra: quando já se possuía praticamente tudo de que se
necessitava para a vida e também para o conforto e para o bem-estar, então se começou a buscar
essa forma de conhecimento. É evidente, portanto, que não a buscamos por nenhuma vantagem
que lhe seja estranha; e, mais ainda, é evidente que, como chamamos livre o homem que é fim
para si mesmo e não está submetido a outros, assim só esta ciência, dentre todas as outras, é
chamada livre, pois só ela é fim para si mesma.

ARISTÓTELES. Metafísica. Sã o Paulo: Loyola, 2002. p. 12-13.

No que tange ao aspecto principal dessa explicaçã o, nos dias de hoje nã o temos dificuldade em
concordar com Aristó teles. Sim, a admiraçã o e, mais do que isso, o “espanto” face aos mistérios
que existem por trá s das vivências mais corriqueiras sempre foram e continuam sendo uma
fecunda fonte de inspiraçã o filosó fica.

Mas quando Aristó teles afirma que o conhecimento filosó fico se constitui sem consideraçã o a
qualquer utilidade prá tica, isso nã o deixa de nos causar estranheza. Entã o quer dizer que a
Filosofia nã o serve para nada? Além disso, quando Aristó teles chama a Filosofia de “ciência”,
Pá gina 23

também sentimos certo desconforto. Afinal, nã o havíamos já definido a Filosofia como um


saber geral distinto das ciências, as quais possuem objetos mais específicos?

Diversamente do que ocorre na sociedade atual brasileira, no mundo grego antigo a esfera
econô mica era bastante separada da esfera política.

A esfera econô mica pertencia ao que os gregos antigos chamavam de oikos e correspondia
aproximadamente ao que hoje chamamos de lar, casa ou família, isto é, o ambiente doméstico.
No oikos se desempenhava o trabalho manual para a produçã o de alimentos e artigos
necessá rios à sobrevivência e ao conforto material, principalmente com a utilizaçã o da mã o de
obra escrava.

A esfera política era o que chamavam de pólis, que designava também a cidade e,
principalmente, o espaço destinado à atuaçã o política. Quem tomava parte nas discussõ es
políticas propriamente ditas eram em geral aqueles que possuíam escravos e que por isso se
livravam do trabalho manual, o qual era visto como atividade para ser exercida por escravos,
por ser tomada como pertencente a uma categoria inferior em relaçã o à atividade intelectual,
esta sim digna do verdadeiro cidadã o da pólis.

Assim, nã o é de admirar que Aristó teles quisesse distinguir o pensamento teó rico das
atividades de ordem prá tica.

Com relaçã o ao uso da palavra “ciência” em Aristó teles, também é preciso entendê-lo em seu
contexto histó rico. O termo usado pelo filó sofo grego é episteme, que na época significava o
conhecimento bem fundamentado, em oposiçã o à doxa, isto é, à simples opiniã o.

Embora “ciência” e “episteme” tenham significados pró ximos, não sã o absolutamente


idênticos. Assim, podemos entender que a Filosofia, sendo um conhecimento bem
fundamentado, é episteme, mas nã o uma ciência no sentido moderno da palavra.

Leia a seguir este trecho escrito por Ayn Rand, filó sofa russa do século XX:

Para viver, o homem precisa agir; para agir, ele precisa fazer escolhas; para fazer escolhas, ele
deve definir um código de valores; para definir um código de valores, ele precisa saber o que é e
onde está – isto é, ele precisa conhecer sua própria natureza (incluindo seus meios de
conhecimento) e a natureza do universo no qual ele age –, isto é, ele precisa de metafísica,
epistemologia, ética, o que significa: filosofia. Ele não pode escapar a essa necessidade; sua única
alternativa é se a filosofia que o guia é decisão sua ou resultado do acaso.

RAND, Ayn. The romantic manifesto: a philosophy of literature. New York: Signet, 1971. p. 27. (Traduçã o do autor.)

PERFIL
DEA/A. DAGLI ORTI/Getty Images

Escultura em mármore de busto de Aristóteles. Trata-se de uma cópia romana (século II) de um original do
escultor grego Lísipo (século IV a.C), com adição de uma capa de alabastro na Idade Moderna.

Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.) foi um filó sofo da Grécia Antiga que nasceu em Estagira. Por volta de
seus 16 anos, foi para a cidade de Atenas, um grande centro intelectual na Antiguidade, e lá
permaneceu muitos anos estudando na Academia, uma escola fundada pelo renomado filó sofo
Platã o. Apó s a morte de Platã o, em c. 347 a.C., Aristó teles saiu de Atenas e só retornaria à quela
cidade doze anos mais tarde. Nesse intervalo, entre 343 e 342 a.C., Aristó teles atuou como
preceptor de um príncipe da Macedô nia que mais tarde seria conhecido como Alexandre, o Grande
(356 a.C.-323 a.C.).

Apó s regressar a Atenas, Aristó teles fundou uma escola, o Liceu, onde se estudavam diversos
assuntos, como botâ nica, biologia, ló gica, mú sica, matemá tica, astronomia, medicina, cosmologia,
física, histó ria da filosofia, metafísica, ética, retó rica, poética e política. Nesse período, ele já havia
desenvolvido um pensamento bastante diferente do de seu mestre Platã o. Ambos valorizavam o
universal sobre o particular, as ideias sobre as coisas. Entretanto, enquanto Platã o acreditava que
as ideias existiam em si mesmas, em um mundo separado e superior, Aristó teles propunha que elas
eram essências, as quais existiam nas pró prias coisas.
Pá gina 24

PERFIL

New York Times Co./Colaborador/Getty Images

A filósofa russa Ayn Rand em uma rua de Nova York, EUA. Foto de 1957.

Ayn Rand (1905-1982) é o pseudô nimo da escritora Alisa Zinov’yevna Rosenbaum. Aos 16 anos,
foi uma das primeiras mulheres na Rú ssia a ingressar na universidade, onde recebeu a influência da
leitura de filó sofos antigos, como Platã o e Aristó teles, e de filó sofos contemporâ neos, como
Friedrich Nietzsche. Em 1925, mudou-se para os Estados Unidos, onde fez sucesso escrevendo
romances e peças de teatro. Suas obras de ficçã o mais conhecidas sã o os romances A nascente e A
revolta de Atlas. Este ú ltimo, que inspirou a produçã o do filmeVontade indômita (EUA, 1949),
mistura política e ficçã o científica. Nele, a autora expressa sua concepçã o filosó fica, que chama de
objetivismo, afirmando que a realidade existe independentemente da consciência que temos dela,
e que a felicidade é conquistada por meio da liberdade individual. Como suas obras de ficçã o
apresentavam reflexõ es de cunho filosó fico, Rand acabou publicando também obras de Filosofia,
como A virtude do egoísmo. Seu legado filosó fico e literá rio tem servido de inspiraçã o a movimentos
políticos conservadores, por sua defesa do capitalismo, embora alguns de seus posicionamentos,
como a defesa do aborto e a afirmaçã o do ateísmo, sejam vistos com reserva por muitos políticos de
direita.

Ayn Rand, nascida na Rú ssia e mais tarde naturalizada estadunidense, pertencia a uma família
judia da burguesia russa do início do século XX e passou por inú meras dificuldades financeiras
apó s a instauraçã o do regime comunista com a Revoluçã o Russa de 1917. Essa escritora
enxerga a Filosofia de uma perspectiva multicultural. Além disso, ela defende ideais
iluministas, entre eles o da igualdade natural entre todos os seres humanos. Ayn Rand se
baseia, assim, em um modelo de Filosofia diferente daquele representado por Aristó teles.

Nesse contexto contemporâ neo, podemos compreender a Filosofia como um domínio


essencialmente especulativo, mas que não perde de vista sua relaçã o com a açã o, com as
questõ es prá ticas da vida humana.

Leia a seguir um trecho de uma obra de Karl Jaspers, filó sofo alemã o do século XX, e veja o que
ele diz sobre a Filosofia:

Para os cientificistas, o pior aspecto da filosofia é que ela não produz resultados universalmente
válidos; ela não produz nada que possamos conhecer e, portanto, possuir. Enquanto as ciências
em seus campos convincentemente chegaram a descobertas certas e universalmente
reconhecidas, a filosofia, a despeito de milhares de anos de empenho, não fez nada parecido. Isto
é inegável: na filosofia não há conhecimento definitivo e universalmente aceito. Qualquer ideia
que por razões convincentes seja aceita por todos, deixa assim de ser filosofia e se torna ciência;
sua relevância é limitada a uma esfera especial do conhecível. [...]
É da própria natureza da filosofia, enquanto distinta das ciências, que ela não precise do
reconhecimento unânime de todos. A certeza à qual ela aspira não é do tipo objetivo, científico,
que é o mesmo para todo sujeito; é uma certeza interior na qual toma parte a totalidade do ser de
um homem. Enquanto a ciência sempre diz respeito a objetos particulares, cujo conhecimento
não é de modo algum indispensável a todos os homens, a filosofia lida com a totalidade do ser,
que interessa ao homem enquanto homem, com uma verdade que, onde quer que se manifeste,
mexe conosco de uma maneira mais profunda que qualquer conhecimento científico.

A filosofia sistemática é de fato ligada às ciências. Ela sempre reconhece as mais avançadas
descobertas científicas de seu tempo. Mas, essencialmente, a filosofia surge de uma fonte
diferente. Ela emerge antes de qualquer ciência, onde quer que os seres humanos alcancem a
consciência.

JASPERS, Karl. Einführung in die Philosophie. Mü nchen: Piper, 1971. p. 9-10. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 25

Observe como o filó sofo Karl Jaspers, ao contrá rio de Aristó teles, faz questã o de frisar que há
diferenças entre o conhecimento filosó fico e o científico. Duas diferenças podem ser
destacadas.

Em primeiro lugar, como vimos anteriormente, no mundo contemporâ neo o cientista nã o é


mais visto como um sá bio que domina diversos campos do saber. O cientista moderno,
diferentemente do sá bio antigo, tem de se especializar para dominar um assunto em
profundidade. Como observa Jaspers, os cientistas lidam com objetos particulares, e os
filó sofos, com a totalidade do ser.

Em segundo lugar, Jaspers acredita que a Filosofia, ao contrá rio das Ciências, diz respeito a
todos nó s. Essa ideia fica clara quando consideramos a trajetó ria intelectual de Jaspers, que a
princípio era cientista – médico psiquiatra – e depois se tornou um importante filó sofo.

Como psiquiatra, Jaspers estudava transtornos de personalidade, como a paranoia, na qual a


pessoa tem um sentimento excessivo de medo e desconfiança.

Ao tratar de seus pacientes, ele reconstituía suas histó rias de vida, que envolviam questõ es
como a morte, o sofrimento, a culpa, a liberdade, etc. Tais questõ es, porém, nã o dizem respeito
somente aos paranoicos, mas a todos os seres humanos. Ao se aprofundar nessas questõ es,
Jaspers concluiu que o conhecimento filosó fico é essencial em nossas vidas. De acordo com
esse filó sofo, nem todo mundo precisa ser especialista em Física, Histó ria, Biologia, Psiquiatria
ou em qualquer outra ciência. Mas todos precisamos de Filosofia.

REFLETINDO

Se o modo como se faz Filosofia e o próprio significado da palavra filosofia “mudam”


com o passar do tempo, também devemos reconhecer que alguma coisa permanece. O
que em Aristó teles continua atual em seu modo de entender a Filosofia?

PERFIL

ullstein bild/Colaborador/Getty Images

O filósofo Karl Jaspers em foto de 1956.

Karl Jaspers (1883-1969) foi um importante intelectual alemã o, cujos estudos abrangem diversos
campos, como o Direito, a Medicina, a Psicologia e a Filosofia. Viveu os episó dios dramá ticos das
duas guerras mundiais. Impedido de lecionar na época do nazismo, pelo fato de sua esposa ser
judia, tornou-se posteriormente um crítico ferrenho dos regimes autoritá rios.

Em seus primeiros escritos filosó ficos, era evidente sua preocupaçã o em investigar a questã o do
conhecimento. Para ele, o sujeito conhece os objetos nã o de forma direta, mas por meio de
subterfú gios criados pela mente humana. Trata-se de uma forma de nos protegermos contra as
possibilidades ameaçadoras da existência humana. Porém, segundo ele, se conseguirmos nos
libertar dessa “prisã o”, podemos abrir espaço para uma nova forma de existência, que chamou de
transcendência.

EM AÇÃ O
Releia as citaçõ es da abertura do capítulo e compare-as com as reflexõ es de
Aristó teles, Ayn Rand e Karl Jaspers sobre o significado da Filosofia. A partir da leitura
desses filó sofos, como você se posicionaria agora em relaçã o a cada uma daquelas
citaçõ es? Quais afirmaçõ es você aceitaria? E quais rejeitaria? Por quê? Discuta essas
questõ es com o professor e os colegas. Depois, registre no caderno uma síntese das
conclusõ es a que chegaram.
Pá gina 26

SUPERANDO
O SENSO COMUM

A Filosofia é mesmo necessária? Por tudo o que vimos até o momento, poderíamos ser
tentados a imaginar o filó sofo como alguém perdido em conjecturas, alheio ao que se passa à
sua volta e contemplando questõ es inú teis. Embora essa seja uma maneira ingênua e errada de
entendermos o que seja a reflexã o filosó fica, não podemos nos furtar ao fato de que ela
representa algo que ocorre com indesejada frequência.

Podemos exemplificar esse risco que a Filosofia corre comentando um texto nã o propriamente
filosó fico: o livro Quem mexeu no meu queijo?, do estadunidense Spencer Johnson (1940-),
publicado no Brasil em 2002 (Editora Record). No livro é contada a histó ria de quatro
personagens, dois duendes e dois ratos, que percorrem diariamente um labirinto em busca de
queijo. Encontrando um imenso estoque em um determinado setor do labirinto, os duendes se
acomodam e se acostumam a ir buscar o queijo sempre no mesmo lugar. Um dia, porém, sã o
tomados de surpresa com o sú bito desaparecimento do alimento. Em vez de fazer como os
ratos, que, nã o encontrando o queijo ali, foram buscá -lo em outro lugar, os duendes começam a
elaborar uma infinidade de conjecturas acerca de sua fatalidade. Enquanto os ratos descobrem
novas fontes de alimento, os duendes, perdidos em pensamentos, permanecem passando fome.

A moral da histó ria é clara: pensar demais faz mal. Quem gasta muito tempo pensando na
origem e na natureza das coisas se arrisca a perder de vista os aspectos mais prá ticos de sua
existência. E a histó ria da Filosofia está repleta de exemplos nesse sentido. Mas será que, se
quisermos pensar filosoficamente, temos mesmo de abandonar nossas preocupaçõ es
mundanas? A resposta, obviamente, é não. Desenvolver um pensamento totalmente
desvinculado da prá tica nã o é a ú nica maneira de fazer Filosofia.

conjectura
Hipó tese, suposiçã o.
David Zinn/Acervo do artista

ZINN, David. Desenho de arte urbana da série Collection 2, 2013. Giz e carvão vegetal. Ann Harbor, EUA.
Pá gina 27

Sö ren Kierkegaard (1813-1855), um filó sofo dinamarquês do século XIX, uma vez comparou a
pessoa com excesso de conhecimento a alguém que, por ter a boca tã o cheia de comida, é
incapaz de engoli-la. De modo semelhante, segundo esse autor, se um filó sofo tem ideias
demais, ele não consegue assimilá -las em sua vida. Outro pensador do século XIX, o alemã o
Karl Marx (1818-1883), criticava os filó sofos que passavam muito tempo pensando sobre o
mundo e afirmava que o importante mesmo seria transformá -lo.

Porém, se há quem considere que o excesso de Filosofia possa fazer mal, é certo que a
completa falta dela não nos fará bem. Voltemos ao exemplo do livro Quem mexeu no meu
queijo?. Será que as pessoas mais bem preparadas para a vida sã o aquelas que fazem tudo sem
pensar? O livro nos dá a entender que sim, pois os ratos – criaturas irracionais que sã o –
encontram um estoque de queijo novo e muito melhor em menos tempo. Mas será que isso é
verdade mesmo? Será que as pessoas menos ponderadas sã o aquelas que têm as melhores
chances de obter sucesso? O melhor é fazer tudo por impulso, sem planejamento, sem pensar?
Sem refletir sobre o quê, como e por que se faz o que se faz? Se aquilo que se faz é bom ou mau,
certo ou errado, moral ou imoral? Se as interminá veis divagaçõ es filosó ficas podem constituir
um estorvo à açã o, será que a açã o irrefletida nã o seria um mal maior?

Uma decisã o pode ter repercussõ es dramá ticas para a sociedade ou para o meio ambiente.
Alimentos transgênicos, por exemplo, podem ser mais baratos, mais resistentes a pragas e até
mesmo mais nutritivos, mas alguns estudos indicam que eles podem ser prejudiciais ao meio
ambiente e à saú de (podem causar reaçõ es alérgicas ou aumentar a resistência a antibió ticos,
por exemplo). O que vale mais a pena: aumentar a eficiência e diminuir os custos ou investir
mais em alimentos que sejam comprovadamente saudá veis? Para responder a essa questã o, é
preciso pesar valores, é necessá rio questionar os pressupostos de nossas açõ es. Em outras
palavras, é necessá rio assumir uma atitude filosófica.

É claro que, agindo sem pensar, como os ratos, poderemos, “por acaso”, tomar a melhor
decisã o. Mas a pessoa mais sá bia é aquela que faz as coisas acontecerem, nã o aquela que deixa
tudo por conta do acaso. O nosso dia a dia, portanto, exige que pensemos filosoficamente.

Akg-Images/Latinstock
ZEUTHEN, Christian Olavius. Sören Kierkegaard im kaffee haus, 1831. Gravura a ó leo, sem dimensõ es disponíveis. Kunst fü r alle.

O filósofo Sören Kierkegaard retratado por um contemporâneo em cena do cotidiano, em um café.


Pá gina 28

exemplificando
Leia a reportagem a seguir sobre a identificaçã o para o consumidor de alimentos
transgênicos em embalagens que contenham esses produtos.

TRANSGÊNICOS SERÃO A SALVAÇÃO DA HUMANIDADE OU CAUSARÃO DANOS


IRREVERSÍVEIS?

Lei aprovada na Câmara dos Deputados para a retirada do selo de produtos que
contêm alimentos geneticamente modificados reacende o debate

Um triângulo amarelo com um T em negrito tornou-se a polêmica da vez no Brasil. Por 320
votos a 135, a Câmara dos Deputados aprovou no final de abril um projeto de lei que permite
a retirada da informação visual capaz de identificar a presença de alimentos geneticamente
modificados nos rótulos de produtos como óleo de soja, fubá, maisena, salgadinhos e outros
artigos encontrados na mesa do brasileiro.

Esse novo round que divide políticos, cientistas, ambientalistas e empresas faz parte de uma
queda de braço que começou em 1998, quando a soja Roundup Ready, modificada pela
gigante da biotecnologia norte-americana Monsanto, foi aprovada para comercialização e
plantio em território nacional. Uma ação judicial, no entanto, bloqueou o uso do grão, e só
em 2003, […] a liberação dessa e de outras culturas foi finalmente aprovada. Afinal, por que
os alimentos transgênicos despertam tanta polêmica?

Juliano Bicas, professor da faculdade de engenharia de alimentos da Unicamp, dá tons


literários para explicar o tema. “O gene de um alimento carrega uma informação, como se
fosse uma frase de um livro, escrita em linguagem universal entre os organismos vivos”, diz.
“Dessa forma, é possível que se transfira uma frase de um livro de Machado de Assis para um
livro de Manuel Bandeira. As pessoas podem até perceber que o novo trecho não é original
daquele livro, mas nada impede que o texto seja lido com sentido.” Alguns pesquisadores
poderiam dizer que a mistura das boas qualidades literárias de Manuel Bandeira e de
Machado de Assis produziria um romance absolutamente impecável. Os críticos, por outro
lado, considerariam que a manipulação artificial teria consequências indefinidas. Mas, ao
contrário de um livro extremamente ruim, o receio em relação à produção em escala cada
vez maior de alimentos transgênicos tem a ver com potenciais ameaças à saúde, com o
desenvolvimento de doenças como o câncer, ou com a ameaça à biodiversidade por conta da
evolução de superpragas capazes de destruir plantas geneticamente modificadas e todas as
suas companheiras “normais”.

Até o biólogo evolucionista britânico Richard Dawkins se posicionou sobre os X-Men da


agricultura […]. “Os humanos fazem engenharia genética há centenas de anos. Temos plantas
e animais que são muito diferentes de seus antecessores, e fazemos isso com seleção
artificial […]. Mas você não faz coisas que podem causar desastres, essa é uma questão ética
importante.” Resta saber se essa ética científica capaz de impedir a seleção artificial de
genes humanos com superqualidades também se refletirá no cuidado com os alimentos que
garantem nossa sobrevivência.

[…]
Poloni, Gustavo; Fernandes, Nathan; Tanji, Thiago. Revista Galileu. Disponível em:
<http://revistagalileu.globo.com/Revista/noticia/2015/07/transgenicos-serao-salvacao-da-humanidade-ou-causarao-
danos-irreversiveis-natureza.html>. Acesso em: 24 maio 2016.

X-Men
Grupo de super-heró is de histó rias em quadrinhos criadas na década de 1960 nos Estados Unidos, formado
por seres humanos mutantes que usam seus superpoderes tanto para o mal quanto para o bem. As histó rias
foram adaptadas para a TV e o cinema e são produzidas até os dias de hoje.

O trecho da reportagem apresenta resultados de pesquisa na forma de fatos, sem


comentá -los. Que reflexõ es filosó ficas podem ser feitas sobre esse assunto? Nesse
caso, onde termina a Ciência e onde começa a Filosofia? Debata o assunto com o
professor e os colegas. Depois, anote no caderno as conclusõ es a que chegaram.
Pá gina 29

Voltando à metá fora dos ratos, ela é ainda oportuna em outro sentido. Um importante
psicó logo estadunidense do século XX chamado Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) fez
uma série de experiências com esses animais, mostrando que suas reaçõ es podiam ser
facilmente controladas. Para tanto, bastava apresentar-lhes os estímulos correspondentes.
Como seres irracionais, suas respostas sã o imediatas, irrefletidas, e por isso se prestam muito
bem à manipulaçã o. Isso nos mostra que, apesar de todas as aparências, os ratos, mesmo
aqueles do labirinto, mesmo com todo o sucesso que tiveram para obter o queijo, não sã o de
forma alguma modelos a serem seguidos.

Nã o podemos viver agindo sempre de forma automá tica, precisamos refletir antes de agir. Em
outras palavras, precisamos de Filosofia.

Jim Bertram/CartoonStock

Cartum de Jim Bertram.

A frase em inglês do cartum ao lado significa: “Passamos a vida toda andando em círculos.”.

REFLETINDO

Você acha que há situações em que pensar demais faz mal? E agir sem pensar é um bom
modo de conduzir a vida? Por quê?

EM AÇÃ O
Forme um grupo com os colegas e, juntos, elaborem e desenhem uma histó ria em
quadrinhos, de no má ximo quatro quadrinhos, com o título “Pensar antes de agir”.
Depois, montem um mural com as produçõ es de todos os grupos e conversem a
respeito de cada uma das histó rias.
Pá gina 30

presente
A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE
Na Antiguidade grega, filó sofos como Platã o e Aristó teles entendiam que a educaçã o do
indivíduo deveria, na verdade, formar o cidadã o para a pólis. Dessa época, herdamos o ideal de
democracia como participaçã o do cidadã o na vida política, ainda que de forma diferente, tendo
em vista que a compreensã o moderna de Estado-naçã o não é a mesma da antiga cidade-Estado
grega. Assim, a ideia da educaçã o como formaçã o para a cidadania, para a vida em uma
sociedade democrá tica, parece ainda guardar grande relevâ ncia.

O período chamado de juventude é um fenô meno datado historicamente, isto é, ausente em


outros tempos, mas presente para nó s. Assim, ser jovem, hoje, pode soar como uma condiçã o
de “meio de caminho”: nem criança nem adulto. Apenas jovem. Estabelecer uma identidade
estando “entre dois mundos” não é tarefa das mais simples. Mas nã o se trata de um período de
transiçã o.

A juventude é, antes de tudo, um período de construçã o de uma identidade. Construçã o de uma


forma pró pria de comunicar-se consigo mesmo, com os outros e com o mundo, sujeita à s mais
diversas forças e condicionamentos da vida social, e, portanto, determinada historicamente.
Nã o fixa, mas sempre mutante, em contínua construçã o. Esse estado de coisas exige uma
atitude filosó fica radical.

Vale perguntar-se “o que devo ser?”, “como devo ser?”, “como devo agir ou pensar?”. A
necessidade do “devo” nas questõ es remete nã o apenas a algo da ordem da realizaçã o dos
desejos individuais, mas traz consigo a dimensã o do outro, do acolhimento das diferenças, do
enxergar-se no outro, ou seja, a dimensã o da alteridade. Isso significa que ser jovem talvez seja
um convite à potência da açã o no mundo. O jovem como ator social, como protagonista em
uma sociedade na qual participa nã o apenas como espectador, mas também como agente
efetivo de açã o.

Parece difícil? A atitude filosó fica discutida ao longo deste capítulo pode ser um bom caminho.
Questione e estranhe as relaçõ es sociais já estabelecidas. Questione e estranhe as regras, o
estado das coisas nas dimensõ es escolar, familiar, social, política. Identifique os problemas,
aquilo que mais o incomoda ou aflige sua comunidade e proponha, em conjunto, mudanças e
açõ es concretas. Proponha, por exemplo, a criaçã o de um blog ou vídeo com informaçõ es e
reflexõ es, a criaçã o de uma horta urbana em uma praça do seu bairro. Ou ainda, na sua casa,
sugira em família uma divisã o das tarefas domésticas. Há muitas possibilidades, pois,
infelizmente, os problemas sã o muitos. O importante é saber que a Filosofia pode dar
elementos para uma visã o menos ingênua e mais assertiva a respeito do mundo.
Antonio Miotto/Fotoarena

Mutirão em horta comunitária na Vila Anglo, em São Paulo (SP), com moradores do bairro e dos arredores.
Foto de 2013.
Pá gina 31

lendo filosofia
CONVERSA DE FILÓSOFOS
O texto a seguir é um trecho de Teeteto, obra de Platã o, que, como você já sabe, foi um
importante filó sofo grego da Antiguidade. Platã o frequentemente escrevia na forma de
diá logos, nos quais personalidades da época figuravam como personagens. Neste trecho, Platã o
imagina um diá logo entre dois filó sofos, Só crates e Teodoro de Cirene, que haviam sido seus
professores.

[...] Teodoro: Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates: Foi o caso de Tales, Teodoro, quando observava os astros; porque olhava para o céu,
caiu num poço. Contam que uma decidida e espirituosa rapariga da Trácia zombou dele, com
dizer-lhe que ele procurava conhecer o que se passava no céu mas não via o que estava junto dos
próprios pés. Essa pilhéria se aplica a todos os que vivem para a Filosofia. Realmente, um
indivíduo assim alheia-se por completo até dos vizinhos mais chegados e desconhece não
somente o que eles fazem como até mesmo se se trata de homens ou de criaturas de espécie
diferente. Mas o que seja o homem e o que, por natureza, lhe cumpre fazer ou suportar, para
distingui-lo dos outros seres, eis o que ele procura conhecer, sem se poupar a esforços em sua
investigação. Compreendes-me, Teodoro, ou não?

Teodoro: Compreendo; é muito verdadeiro tudo isso.

Sócrates: Eis a razão, amigo, como disse no começo, de em todas as circunstâncias, assim na vida
pública como no trato particular com seus concidadãos, no tribunal ou alhures, sempre que nosso
filósofo é forçado a tratar de assuntos que lhe caem sob a vista ou diante dos pés, tornar-se alvo
de galhofa, não apenas por parte das raparigas da Trácia como de todo o povo, levando-o sua falta
de experiência a cair nos poços e na mais triste confusão. Sua irremediável inabilidade para as
coisas práticas fá-lo passar por imbecil. Num revide de injúrias não sabe como atacar o
adversário, por desconhecer os vícios dos homens, já que nunca se preocupou com a vida de
ninguém. E por não saber como sair-se de tais enrascadelas, faz papel mais que ridículo. Por
outro lado, quando se trata de elogios e de enaltecerem uns aos outros com termos pomposos,
não procura esconder o riso; estoura em gargalhadas sem nenhum constrangimento, o que o faz
parecer tolo.

PLATÃO. Diálogos: Teeteto Crá tilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Coord. Benedito Nunes. 3. ed. revisada. Belém: Ed. da UFPA,
2001. p. 83-85.

pilhéria
Graça, gozaçã o.

1. Qual é o tema do texto?

2. Explique por que, para Platã o, os filó sofos sã o à s vezes vistos como desdenhosos ou
ignorantes.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 32

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (UEL-PR)

Há, porém, algo de fundamentalmente novo na maneira como os gregos puseram a serviço do seu
problema último – da origem e essência das coisas – as observações empíricas que receberam do
Oriente e enriqueceram com as suas próprias, bem como no modo de submeter ao pensamento
teórico e casual o reino dos mitos, fundado na observação das realidades aparentes do mundo
sensível: os mitos sobre o nascimento do mundo.

JAEGER, W. Paideia. Trad. Artur M. Parreira. 3. ed. Sã o Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 197.

Com base no texto e nos conhecimentos sobre a relaçã o entre mito e filosofia na Grécia, é correto
afirmar:

a) Em que pese ser considerada como criaçã o dos gregos, a filosofia se origina no Oriente sob o
influxo da religiã o e apenas posteriormente chega à Grécia.

b) A filosofia representa uma ruptura radical em relaçã o aos mitos, representando uma nova forma
de pensamento plenamente racional desde as suas origens.

c) Apesar de ser pensamento racional, a filosofia se desvincula dos mitos de forma gradual.

d) Filosofia e mito sempre mantiveram uma relaçã o de interdependência, uma vez que o
pensamento filosó fico necessita do mito para se expressar.

e) O mito já era filosofia, uma vez que buscava respostas para problemas que até hoje sã o objeto da
pesquisa filosó fica.

Texto para as questões 2 a 4 (ESPM-SP)

“O homem não pode abster-se da filosofia”, diz Jaspers com razão. “Ela está presente em todo
lugar e sempre. A única questão que se apresenta é saber se ela é consciente ou não, boa ou má,
confusa ou clara”. Na verdade, a pesquisa da verdade científica, que só interessa aliás a uma
minoria, não exaure em nada a natureza do homem, mesmo nessa minoria. Resta que o homem
vive, toma partido, crê em multiplicidade de valores, hierarquiza-os e dá assim um sentido à sua
existência por opções que ultrapassam sem cessar as fronteiras do seu conhecimento efetivo. No
homem que pensa, essa coordenação pode ser raciocinada, no sentido de que, para fazer a síntese
entre aquilo em que acredita e que sabe, só pode utilizar uma reflexão, seja prolongando seu
saber ou opondo-se a ele em um esforço crítico para determinar suas fronteiras atuais e legitimar
a colocação dos valores que o ultrapassam. Essa síntese raciocinada entre as crenças, quaisquer
que sejam, e as condições do saber, é o que nós chamamos de uma “sabedoria” e tal nos parece o
objeto da filosofia.

PIAGET, Jean. Sabedoria e ilusões da filosofia. Trad. Zilda Abujamra Daeir. Sã o Paulo: Difusã o Europeia do Livro.

2. De acordo com o texto:

a) A minoria que está interessada na verdade científica nã o se ocupa com o sentido da vida.
b) A busca da verdade filosó fica esgota a natureza de uma minoria da humanidade.

c) O homem que vive, que toma partido, que crê em multiplicidade de valores, nã o dispõ e de tempo
para a filosofia.

d) A reflexã o amplia o saber, questiona o pró prio saber e justifica o que está fora do alcance do
saber.

e) A crença nos valores e sua organizaçã o fazem parte da natureza humana para alcançar a verdade
científica.

3. Segundo o texto, o “homem que pensa” é aquele que:

a) tem fé nos seus valores.

b) sintetiza o que acredita e o que sabe.

c) opõ e-se à sabedoria filosó fica.

d) faz pesquisa da verdade científica.

e) afasta de si toda a crença religiosa.

4. A posição do autor frente à de Jaspers quanto à concepção da filosofia é:

a) antagô nica.

b) idêntica.

c) aná loga.

d) contrá ria.

e) contraditó ria.
Pá gina 33

indicações culturais
livros

Alfaguara/Arquivo da editora

Apontamentos de história sobrenatural, de Mário Quintana. Rio de Janeiro: Alfaguara, 2012.

Por meio da poesia, o autor toma situaçõ es do cotidiano e as apresenta com ironia e profundidade, em
atitude aná loga à do filó sofo.

Penguin/Companhia das Letras/Arquivo das editoras

Memórias póstumas de Brás Cubas, de Machado de Assis. Sã o Paulo: Penguin & Companhia das
Letras, 2014.

Romance clá ssico da literatura nacional, conta a histó ria de um defunto que escreve sua biografia,
desenvolvendo reflexõ es de cunho filosó fico.

Rocco/Arquivo da editora
É isto um homem?, de Primo Levi. Rio de Janeiro: Rocco, 2013.

Relato autobiográ fico de um sobrevivente do holocausto que assume uma atitude filosó fica ao narrar os
episó dios vividos no campo de concentraçã o.

filmes

Paramount/ID/BR

O show de Truman. Direção de Peter Weir, EUA, 1998, 103 min.

Um corretor de seguros descobre que sua vida nã o é real e, sim, um show de televisã o, e passa a
questionar tudo o que antes considerava simples e banal.

Europa Filmes/ID/BR

As coisas simples da vida. Direção de Edward Yang, China/Japão, 2000, 173 min.

O menino Yang-Yang passa os dias questionando seu pai: “Só conhecemos parte da verdade ou podemos
conhecê-la por inteiro?”, “Como podemos conhecer a verdade se nã o a vemos?”. Assim, questionando o
que está ao seu redor, Yang-Yang vai descobrindo o mundo.
Pá gina 34

2 O SENTIDO DA VIDA
Neste capítulo:
A vida como um problema filosófico.
O sentido do sentido.
O sentido da vida e a busca do prazer.
O conforto da religião.
O pessimismo perante a vida.
Do pessimismo à filosofia da existência.

Qual é o sentido da vida? Esse questionamento inquietou, e ainda inquieta, muitas


pessoas em todas as épocas e lugares e resultou em diversas reflexões e produções
artísticas. Observe as imagens destas duas páginas e leia os textos que trazem
reflexões e informações sobre elas. Depois, explique como essas imagens se
relacionam com o questionamento a respeito do sentido da vida.
1

Acervo do Museu de Israel em Jerusalém. Fotografia: ID/BR

1 KLEE, Paul. Angelus Novus, 1920. Nanquim, pastel e aquarela sobre papel, 32,2 cm x 24,2 cm. Museu de Israel.

A OBRA Angelus Novus (imagem 1), de Paul Klee, causou inquietaçã o em diversos

pensadores. Um deles foi o filó sofo alemã o Walter Benjamim (1892-1940). Leia, a seguir, um
trecho dessa reflexã o.

Há um quadro de [Paul] Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que
parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estã o
escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da Histó ria deve ter esse
aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nó s vemos uma cadeia de
acontecimentos, ele vê uma catá strofe ú nica, que acumula incansavelmente ruína
sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos
e juntar fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas
com tanta força que ele nã o pode mais fechá -las. Essa tempestade o impele
irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de
ruínas cresce até o céu.

BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas. v. 1. Sã o Paulo: Brasiliense, 1987. p. 226. (Traduçã o de Sérgio
Paulo Rouanet.)
Pá gina 35

W. Buss/De Agostini Picture Library/Bridgeman Images/Easypix

2 Grande esfinge de Gizé, Egito. Está tua feita de calcá rio, possivelmente durante o reinado do faraó Quéfren (c. 2558 a.C.-c. 2532 a.
C.). Foto de 2010.

A esfinge (imagem 2) é um dos símbolos mais antigos de enigmas que podem consumir o ser
humano ou torná -lo livre. No Egito Antigo, as esfinges eram consideradas guardiã s dos portais.
Na Grécia Antiga, de acordo com o mito de É dipo Rei e a Esfinge, é ela quem propõ e um enigma
mortal a É dipo, permitindo sua passagem por Tebas apenas quando desvendado o mistério.

Imagno/Hulton Archive/Getty Images


3 O psiquiatra austríaco Viktor Emil Frankl (1905-1997), fundador da escola da logoterapia, que explora o sentido existencial do
indivíduo e a dimensã o da existência. Foto de 1967.

O enigma sobre o sentido da vida permanece em aberto, chegando à contemporaneidade. É


objeto de reflexã o de profissionais de diversas á reas, como mostra a frase de autoria do
psiquiatra Viktor Emil Frankl (imagem 3) — “O sentido da vida é dar sentido à vida” — e há
vá rios livros e artigos sobre o assunto.
Pá gina 36

A VIDA COMO UM PROBLEMA FILOSÓFICO

Em 1882, o escritor russo Liev Tolstó i escreveu um livro intitulado Confissão. Nessa obra, há
um trecho em que ele conta a histó ria de um jovem que, fugindo de uma fera, entra em um
poço para se esconder. Quando está lá dentro, porém, ele olha para o fundo e vê um dragã o de
boca aberta, esperando para devorá -lo. Como não poderia sair do poço por causa da fera lá
fora, o jovem se agarra em um galho que crescia na parede do poço, para nã o cair nos dentes
do dragã o. Ao mesmo tempo, ele tem consciência de que haveria um momento em que suas
mã os se cansariam, e ele inevitavelmente mergulharia no poço rumo à morte certa. Enquanto
isso, o jovem vê dois camundongos, um branco e outro negro, roendo o galho no qual se
segura. Entã o, ele olha em volta e vê algumas gotas de mel escorrendo das folhas do galho e
estica a língua para lambê-las.

Por meio dessa histó ria, Tolstó i representa a vida humana, à qual nos agarramos, mas um dia
já nã o será mais possível segurá -la, e entã o virá a morte. Os camundongos significam a açã o do
tempo, o passar dos dias e das noites, que aproxima o ser humano cada vez mais de seu
momento final neste mundo. Finalmente, a doçura do mel nas folhas sã o as coisas boas que
encontramos na vida e que parecem lhe dar sentido, como a família, o sucesso ou o bem-estar
material.

Jati Putra/Acervo do artista

PUTRA, Jati. Ocean Air, Salty Hair, 2015. Fotografia distorcida com técnica digital. Santa Monica, EUA.

De modo parecido com a sensação que nos dá essa fotografia do indonésio Jati Putra, para o escritor russo
Liev Tolstói a vida parece nos levar sempre em direção a uma queda, o que não nos impede de buscar e
encontrar a felicidade.

PERFIL
Sergey Prokudin-Gorsky/Library of Congress, Washington DC, EUA/Fotografia: ID/BR

Liev Tolstói em sua propriedade rural chamada Iasnaia Poliana, na Rússia, em foto feita por Sergey
Prokudin-Gorsky, em 1908.

Liev Tolstói (1828-1910) foi um dos mais importantes escritores russos de literatura no século
XIX, tendo entre suas obras mais conhecidas os romances Guerra e paz e Ana Karenina. Em seus
romances, Tolstó i retratava aspectos da histó ria, da política e da sociedade russas da época.
Embora nã o seja considerado propriamente um filó sofo, mas, sim, um literato, muitas de suas obras
apresentam reflexõ es filosó ficas bastante profundas. Na velhice, Tolstó i se tornou um pacifista,
buscando a experiência religiosa e abrindo mã o da riqueza que acumulara em favor de uma vida
mais simples, como a dos camponeses, o que criou diversos problemas com sua família,
especialmente com sua mulher. Tentou fugir de casa para viver seus ideais, mas, por ter passado
muito frio em sua jornada, contraiu uma pneumonia que o levou à morte aos 82 anos de idade.
Pá gina 37

Para Tolstó i, as gotas de mel nas folhas eram sua família e a escrita de seus livros, nas quais
sempre havia encontrado prazer. Porém, à s vezes ele se sentia tomado por um sentimento de
angú stia diante da possibilidade da morte. Mesmo que visse em seus filhos uma continuaçã o
de parte de sua existência, mais cedo ou mais tarde eles também encontrariam a morte. Quanto
a suas obras, Tolstó i as via como uma exaltaçã o à vida. Mas, nos momentos em que a vida
aparentava perder todo o sentido, suas obras também pareciam perder a razã o de ser. Esses
momentos de crise foram se tornando cada vez mais frequentes, à medida que o célebre
escritor russo envelhecia.

A angú stia que tomava conta de Tolstó i nã o é algo exclusivo dos grandes escritores e dos
filó sofos do passado. Todos nó s, alguns mais, outros menos, por vezes paramos para pensar na
morte e em suas consequências para nossa existência. Cada um de nó s tem diante de si
infinitas possibilidades. Com a passagem do tempo, algumas dessas possibilidades se realizam;
outras, nã o. É possível estudar, fazer amigos, construir uma carreira profissional, ter filhos,
juntar dinheiro, etc. Mas o que será disso tudo depois da morte? O dinheiro e os demais bens
materiais se dissiparã o entre os herdeiros. A atividade profissional será desempenhada por
outra pessoa. A família e os amigos ficarã o arrasados; porém, apó s um período de luto,
retomarã o a rotina. Desse modo, a vida da pessoa que morreu não passará de uma lembrança a
ser evocada de tempos em tempos. No entanto, mesmo essa lembrança tende a desaparecer,
pois os familiares e os amigos um dia também morrerã o. Diante de pensamentos dessa
natureza, é inevitá vel que perguntemos: Qual é, afinal, o sentido da vida?

Museum of Fine Arts, Boston, EUA/Fotografia: ID/BR

GAUGUIN, Paul. De onde viemos? Quem somos? Para onde vamos?, 1897-1898. Ó leo sobre tela, 139,1 cm × 374,6 cm. Museum of Fine
Arts, Boston, EUA.

Esta pintura de Paul Gauguin apresenta três conjuntos, cada um representando uma das perguntas que
compõem seu título: (da direita para a esquerda) as três mulheres com uma criança representam o início
da vida; o grupo do meio simboliza a vida diária de jovens adultos; e o terceiro grupo apresenta uma anciã
à beira da morte que parece conformada e reconciliada consigo mesma, seus pensamentos e suas
convicções. Nascido em Paris, na França, Gauguin passou a infância em Lima, no Peru. Voltou à França no
início da adolescência para estudar em um seminário católico. Mais tarde, já um pintor profissional,
mudou-se para o Taiti, na Polinésia, e passou a lutar contra as influências ocidentais no local, na época
dominado pelos franceses. Foi quando pintou De onde viemos? Quem somos? Para onde vamos?, título
que parece remeter ao catecismo católico, enquanto a pintura em si apresenta diversos elementos não
ocidentais, como a divindade polinésia (figura em azul à esquerda do quadro).
Pá gina 38

A pergunta sobre qual é o sentido da vida aparece, sob as mais variadas formas, em toda a
histó ria da Filosofia. Porém, nã o há uma resposta para ela que seja aceita por todos sem
contestaçã o. Mesmo assim, os filó sofos desenvolveram reflexõ es profundas a esse respeito e
esboçaram suas respostas, em geral muito diferentes umas das outras e frequentemente
conflitantes entre si.

Este capítulo é um convite a conhecer algumas dessas reflexõ es e assumir um posicionamento


pessoal em relaçã o a essa questã o, que é tã o inquietante e, ao mesmo tempo, tã o importante
para todos nó s.

REFLETINDO

De que modo a história do jovem dentro do poço, contada por Tolstói, serve de metáfora
para a vida? Se a histó ria dissesse respeito à sua vida, o que representariam as gotas de mel?

Francis G. Mayer/Corbis/Fotoarena

BOSCH, Hieronymus. A morte do avarento, c. 1492 (detalhe). Ó leo sobre madeira, 92,6 cm × 30,8 cm. National Gallery of Art,
Washington DC, EUA.

Nesse detalhe do quadro do pintor flamengo Hieronymus Bosch, vemos um moribundo (o avarento) com um
anjo às suas costas e um demônio ao lado da cama com um saco de dinheiro nas mãos. Na porta do quarto,
um esqueleto que representa a morte. Uma das interpretações possíveis da obra é que o demônio está
tentando roubar a fortuna do avarento e este, mesmo na iminência de morrer, está mais preocupado com o
dinheiro do que com sua salvação, representada pelo anjo. Outra interpretação é que o avarento está sendo
tentado pelo demônio a vender sua alma, enquanto o anjo tenta salvá-lo. À porta, a morte espera o desfecho
da cena.
Pá gina 39

com a palavra
O HISTORIADOR

Philippe Ariès foi um historiador francês que estudou as atitudes das sociedades do passado diante
da morte, entre outros temas. O texto a seguir é um trecho da obra O homem perante a morte, em
que Ariès menciona o apego à s riquezas, mesmo no momento da morte, na passagem da Idade
Média à Idade Moderna.

Num quadro de Jerô nimo Bosch [Hieronymus Bosch] que poderia servir de ilustraçã o a uma
artes moriendi, o Demô nio levanta com dificuldade, de tal modo é pesado, um grande saco de
escudos [moedas portuguesas] e coloca-o sobre o leito [do] agonizante, para que este o tenha
ao alcance da mã o no momento da morte. Nã o arriscará esquecê-lo! Quem de nó s sentiria hoje
alguma veleidade de levar com a morte um pacote de açõ es cotadas, o automó vel tão
desejado, uma joia magnífica? O homem da Idade Média nã o conseguia resignar-se a
abandonar as suas riquezas mesmo para morrer: exigia-as, queria palpá -las, segurar nelas.

Ariès, Philippe. O homem perante a morte. Sintra: Europa-América, 2000. p. 158. (Grafia atualizada.)

artes moriendi
Significa, literalmente, “arte de morrer” (ars moriendi, em latim). No texto de Philippe Ariès, designa obras
cristã s que foram publicadas na Europa do século V até o século XVIII e que tinham como objetivo instruir as
pessoas a ter uma “boa morte”, afastando-se de tentaçõ es.
veleidade
Vontade inú til; futilidade, vaidade.

Bridwell Library/Southern Methodist University, Dallas, EUA. Fotografia: ID/BR


ANÔNIMO. Ars moriendi. Leipzig: Melchior Lotter, c. 1500.

Fac-símile de uma dupla de páginas dessa publicação do editor alemão Lotter. Na página à direita, a
gravura mostra uma atitude que um cristão não deveria ter na hora da morte: tentado por um demônio
(no chão, à esquerda), o moribundo procura afastar com os pés as pessoas que poderiam ajudá-lo a ter uma
“boa morte”.
Pá gina 40

EM AÇÃ O
Leia, a seguir, o trecho de uma reportagem sobre a duraçã o média da vida dos
brasileiros.

A REVOLUÇÃO DA LONGEVIDADE

Entrevista com Alexandre Kalache, presidente do Centro Internacional de


Longevidade Brasil

Na década de [19]40, a expectativa de vida do brasileiro era de 43 anos. Hoje, a média é de


75 anos e, em breve, as crianças nascerão com perspectivas de viver mais de 85. Segundo
dados do IBGE, os idosos no Brasil correspondem a 12% da população, mas a previsão é que
essa proporção chegue a 29% até 2050. Ao mesmo tempo, a taxa de fertilidade caiu de quase
seis filhos por mulher para menos de dois, nos últimos 50 anos. Isso significa que estamos
envelhecendo. Mas será que estamos preparados para essa chamada “revolução da
longevidade”?

Para o médico e presidente do Centro Internacional de Longevidade Brasil (ILC-BR),


Alexandre Kalache, o Brasil ainda não está pensando como deveria nessa população.

[...] Na entrevista a seguir, ele fala sobre a revolução da longevidade, o que é preciso para
envelhecer bem e sobre o surgimento de uma nova fase da vida, a transição entre a vida
adulta e a velhice, a que ele chama “gerontolescência”.

Pré-Univesp – Hoje vemos mulheres e homens com mais de 60 anos bastante ativos,
viajando, trabalhando, com vida social intensa. Como podemos definir a velhice?

Alexandre Kalache – A velhice, quando definida cronologicamente é sempre inadequada.


Tem pessoas que com 60 anos estão em pleno vigor, com energia. E temos pessoas que
chegam aos 80 anos e continuam muito ativas. Chegamos a uma etapa da vida humana em
que o envelhecer deixou de ser a exceção. Quando as Nações Unidas começaram a
apresentar estatísticas sobre o envelhecimento, eles definiram como velho as pessoas com
mais de 60 anos. Para os países desenvolvidos e, cada vez mais, para uma parcela
importante da população brasileira, ter 60, 70 anos não significa nada. Então a gente tem
que procurar outras formas de conceituar a velhice.

[...]

Pré-Univesp – O que significa envelhecer com qualidade? Como envelhecer bem?

Alexandre Kalache – Para envelhecer bem é preciso acumular quatro capitais. Primeiro, é
fundamental envelhecer com saúde. Para ajudar o indivíduo a envelhecer bem e fazer as
escolhas mais saudáveis, é preciso criar condições para que as pessoas tenham bons hábitos
alimentares, tem que pensar em criar condições financeiras para que elas possam comprar
esses alimentos. Segundo capital é o financeiro: previdência, seguro de saúde etc. O terceiro
é o capital social: ter amigos, família, ter alguém que cuide. Finalmente, o quarto capital é o
conhecimento, para continuar relevante para a sociedade em que vive. Se você acumula bem
esses quatro capitais, você tem uma garantia de que vai envelhecer bem.
Monkey Business Images/Shutterstock. com/ID/BR

Casal de idosos anda de bicicleta em parque. Atualmente, 12% da população brasileira é composta de
pessoas com mais de 60 anos, proporção que pode dobrar nas próximas décadas.
Pá gina 41

[…]

Pré-Univesp – Como o aumento da longevidade reflete no modelo de família?

Alexandre Kalache – Antigamente, o jovem estava muito mais próximo da velhice. Embora
tivesse pouca gente idosa, a família era mais integrada. Era comum ter os pais e os avós sob o
mesmo teto. E os avós participavam mais. Hoje, mesmo perto dos idosos, os jovens não estão
prestando atenção, eles estão em seus jogos, celulares. A intimidade que existia antes,
especialmente nas comunidades rurais, em função da modernização da sociedade, a
urbanização, a correria, distanciaram as gerações. Hoje os netos quase não visitam os avós.
Além disso, vivemos em um país que glorifica a juventude, a beleza física. O velho fica meio
sem lugar. Paradoxalmente, nas comunidades mais pobres, o velho é muito mais integrado, e
conta com mais solidariedade.

[…]

Klé bis, Daniela. A revoluçã o da longevidade. Revista Pré-Univesp, n. 54, jun./jul. 2015. Disponível em:
<http://pre.univesp.br/a-revolucao-da-longevidade#.VvsAsOIrKUk>. Acesso em: 24 maio 2016.

1. Com base nessa entrevista, reflita a respeito do pensamento que se tem sobre a vida
e a morte no Brasil atual. Em sua opiniã o, os quatro “capitais vitais” mencionados no
texto tornam a vida significativa na velhice? O que você acrescentaria a essa lista? E o
que suprimiria? Justifique.

2. A partir de suas reflexõ es e da discussã o do texto, quais sã o as consequências do


afastamento entre as geraçõ es que ocorre atualmente?

3. Estabeleça relaçõ es entre a entrevista e o texto do historiador francês Philippe


Ariès, que trata sobre a questã o da morte na passagem da Idade Média para a Idade
Moderna.

Acervo do Leopold Museum, Viena, Á ustria. Fotografia: ID/BR


KLIMT, Gustav. Morte e vida, 1910-1915. Ó leo sobre tela, 178 cm × 198 cm. Leopold Museum, Viena, Á ustria.

Dezenove Som e Imagens/Warner Bros. Pictures

Dezenove Som e Imagens/Warner Bros. Pictures

Cenas do filme Os famosos e os duendes da morte. Direçã o de Esmir Filho, Brasil, 2010, 101min.

O filme conta a história de jovens de uma pequena cidade do interior do sul do país que vivem conflitos
típicos da adolescência, como se sentirem deslocados no lugar em que estão e a necessidade de
encontrarem um sentido para suas vidas. Entre as tradições da cidade, o convívio com os mais velhos e a
ideia de partir, surgem as dúvidas: será que há mesmo algo diferente além da ponte no fim da cidade?
Pá gina 42

O SENTIDO DO SENTIDO

Conta-se que o filó sofo britâ nico Bertrand Russell (1872-1970), que nã o acreditava em Deus e
foi um dos pensadores mais importantes do século XX, permaneceu calado quando certa vez
um taxista lhe perguntou qual é o sentido da vida. Como explicar esse silêncio de Russell? Será
que ele, que havia lecionado em universidades na Inglaterra, nos Estados Unidos e na China,
escrito vá rios livros de Filosofia e recebido o prêmio Nobel de literatura, nã o tinha nada a
dizer? Talvez. Mas é mais prová vel que a resposta teria sido tã o longa e tã o complexa que,
naquele momento, Russell preferiu não dizer nada. Em outra ocasiã o, esse mesmo filó sofo,
interrogado novamente sobre o significado da vida, teria dito: “Eu tendo a responder a essa
pergunta com outra pergunta: qual é o significado do ‘significado da vida’?” (Apud LAWHEAD,
William F. The philosophical journey: an interactive approach. New York: McGraw Hill, 2010. p.
644. Traduçã o do autor.)

Embora Russell, em alguns de seus escritos, tenha se esforçado para entender a existência
humana em um mundo aparentemente absurdo, para alguns filó sofos a questã o sobre o
sentido da vida não faz sentido. Para eles, há algumas questõ es que fazem sentido e outras,
não. Perguntar, por exemplo, “Que horas sã o agora em Pequim?” faz sentido, pois se pode
esperar uma resposta determinada, mas perguntar “Que horas sã o agora no Sol?”, pelo
contrá rio, nã o faz sentido, pois somente atribuímos fusos horá rios para a Terra, e nã o para o
Sol. Seguindo esse raciocínio, faz sentido perguntar sobre o significado de um símbolo
matemá tico ou de um sinal de trânsito, mas, quando perguntamos o que significa a vida
humana, as respostas sã o sempre confusas e incoerentes porque, segundo esses filó sofos, a
pró pria pergunta nã o faz sentido.

PERFIL

The Granger Collection/Glow Images

Retrato de c. 1930 do filósofo Ludwig Wittgenstein.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) foi um filó sofo ligado à tradiçã o analítica (que você estudará
mais adiante) que vinculou a investigaçã o filosó fica ao estudo da linguagem. Nascido na Á ustria,
naturalizou-se britâ nico para fugir da perseguiçã o dos nazistas, que estavam no poder na Alemanha
sob a liderança de Adolf Hitler e invadiram e ocuparam a Á ustria em 1938. Em vida, publicou
apenas uma obra, o Tractatus logico-philosophicus, em 1921, inspirada por seu interesse em
Ciências Naturais e em Matemá tica. Para ele, somente seriam significativas as proposiçõ es que
expressassem estados de coisas atuais ou possíveis, e que pudessem ser comprovadas
empiricamente, como as proposiçõ es da Física ou da Química. Mais tarde, Wittgenstein acabou por
renunciar a esse ideal de linguagem e escreveu outra obra, publicada em 1953, dois anos apó s sua
morte, intitulada Investigações filosóficas, na qual se voltava para a linguagem ordiná ria.
No Tractatus logico-philosophicus, um livro muito influente de 1921, o filó sofo austríaco
Ludwig Wittgenstein se expressou da seguinte forma em relaçã o ao “enigma da vida”:

Observa-se a solução dos problemas da vida no desaparecimento desses problemas. (Esta não é a
razão por que os homens, para os quais o sentido da vida se tornou claro depois de um longo
duvidar, não podem mais dizer em que consiste esse sentido?)

Existe com certeza o indizível. Isto se mostra, é o que é místico.

O método correto em filosofia seria propriamente: nada dizer a não ser o que pode ser dito, isto é,
proposições das ciências naturais – algo, portanto, que nada tem a ver com a filosofia; e sempre
que alguém quisesse dizer algo a respeito da metafísica, demonstrar-lhe que não conferiu
denotação a certos signos de suas proposições. Para outrem esse método não seria satisfatório -
Pá gina 43

ele não teria o sentimento de que lhe estaríamos ensinando filosofia – mas seria o único método
estritamente correto.

Minhas proposições se elucidam do seguinte modo: quem me entende, por fim as reconhecerá
como absurdas, quando graças a elas – por elas – tiver escalado para além delas. (É preciso por
assim dizer jogar fora a escada depois de ter subido por ela.)

Deve-se vencer essas proposições para ver o mundo corretamente.

O que não se pode falar deve-se calar.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Sã o Paulo: Ed. Nacional/Edusp, 1968. p. 129.

Em outras palavras, a soluçã o do problema seria deixar de fazer a pergunta! Nessa obra,
Wittgenstein partia do pressuposto de que a linguagem só poderia expressar aquilo que
pudesse ser comprovado ou refutado por meio da experiência. Porém, as proposiçõ es que
dizem respeito ao propó sito, ao valor, à coerência e à inteligibilidade da vida humana podem
ser verificadas mais pela especulaçã o do que pelos fatos. Entã o, do ponto de vista de
Wittgenstein, a pró pria questã o a respeito do sentido da vida deveria ser evitada, pois, de
acordo com esse autor, ela seria “vazia” de significado.

Mas nem todos os filó sofos concordam com Wittgenstein. Aliá s, a maioria deles nã o concorda.
O pró prio Wittgenstein, posteriormente, já nã o concordava mais com o que tinha escrito na
obra Tractatus logico-philosophicus. Assim, a busca pelo sentido da vida continua sendo um
importante tema de reflexã o filosó fica. De modo geral, podemos pensar que as diferentes
respostas a essa questã o podem ser comparadas à montagem de um quebra-cabeça ou à
produçã o de um mosaico.

Imagine que você esteja montando um quebra-cabeça e tenha nas mã os uma peça azul. Na
imagem a ser formada, ela pode ser um pedaço do céu, do oceano ou mesmo de uma parede
azul. Como saber? Uma das possíveis maneiras é compará -la com a imagem da caixa em que
vieram as peças. De forma parecida, para muitos filó sofos, é possível responder à questã o do
sentido da vida juntando ideias em busca de uma resposta que, se adequadamente formulada e
entendida, deveria ser aceita por todos. Assim como a imagem de um quebra-cabeça montado
é sempre a mesma, nã o importa quem o monte, também a “verdade” a respeito do sentido da
vida seria uma só , independentemente de a conhecermos ou nã o.

Mas há ainda outra forma de interpretar a soluçã o do problema do sentido da vida. É possível
também compará -la com um mosaico, que é uma imagem formada pela composiçã o de
pedrinhas coloridas. A partir de um mesmo conjunto de pedrinhas, é possível compor
inú meras figuras diferentes.
DrAfter123/Getty Images

Muitos perguntam “Qual o sentido da vida?”. E mesmo que para alguns pensadores e filósofos essa pergunta
não faça sentido, o ser humano segue procurando uma resposta.

quais são minhas opções?

Se, por um lado, a questã o a respeito do sentido da vida é realmente desconcertante, por outro ela
parece fundamental; afinal, trata-se de pensar sobre nossas pró prias vidas. Esse questionamento é
pró prio da atitude filosó fica. Tomando como ponto de partida os relatos sobre as duas respostas de
Bertrand Russell – o silêncio e a outra pergunta em lugar de uma resposta – e a posiçã o de
Wittgenstein, explique como você entende cada uma das três posiçõ es assumidas pelos filó sofos
mencionados. Que resposta você daria para o taxista? Que resposta você daria para a pergunta
lançada por Russell?
Pá gina 44

De modo análogo, para muitos filó sofos, o sentido da vida nã o seria “objetivo”, isto é, nã o seria
o mesmo para todos. Pelo contrá rio, cada um de nó s encontraria ou fabricaria um conjunto de
valores, conhecimentos e convicçõ es que daria sentido à vida.

Há ainda outra possibilidade: a recusa em aceitar que a vida faça qualquer sentido. Nã o se
trata, como Wittgenstein escreveu em seu Tractatus logico-philosophicus, de negar a
possibilidade de pensar filosoficamente a respeito da vida humana. Trata-se, sim, de
reconhecer que a vida humana nã o passa de um absurdo, que ela nã o tem sentido algum a ser
descoberto ou mesmo a ser inventado. Trata-se de acreditar que o ser humano vive em direçã o
ao nada, que é a morte, e que, portanto, nada faz sentido.

Esse posicionamento filosó fico é conhecido como niilismo (da palavra em latim nihil, que
significa “nada”).

REFLETINDO

Por que, para Wittgenstein, a pergunta sobre o sentido da vida é sem sentido? Você
concorda com esse posicionamento? Justifique sua resposta.

Gerhard Mayer/Acervo do artista

MAYER, Gerhard. Gravitonentheorie, 2005. Peças de quebra-cabeças em alumínio, 248 cm × 375 cm.

Encontrar o sentido da vida pode ser comparado à construção de imagens variadas com determinadas
peças, como um mosaico. Em uma outra visão sobre o assunto, pode ser comparado à construção de uma
imagem única formada por peças variadas que só se encaixam de uma determinada maneira, como em um
quebra-cabeça.
Pá gina 45

EM AÇÃ O
Leia as afirmaçõ es a seguir:

1. A pergunta sobre o sentido da vida nã o significa coisa alguma.

2. É natural perguntar sobre o sentido da vida, mas é uma busca que nã o vai dar em
nada, é o mesmo que procurar a “fonte da juventude”.

3. Tudo o que acontece na vida de uma pessoa tem um propó sito, e a coisa mais
importante na vida é descobrir que propó sito é esse.

4. Na vida, há momentos tristes e outros felizes, mas, em geral, a vida é boa, e esse é o
sentido da vida.

5. As pessoas nascem, respiram, crescem, alimentam-se, dormem, vivem durante


algum tempo e um dia morrem. O sentido da vida é isso.

6. A vida tem um propó sito, mas esse propó sito independe da opiniã o que as pessoas
têm sobre o sentido da vida.

7. Nã o há uma ú nica resposta vá lida para todos a respeito do sentido da vida, pois cada
um de nó s deve procurar o sentido de sua pró pria vida.

8. Se as pessoas nã o alcançam seus objetivos de vida, elas se tornam frustradas; mas,


se os alcançam, com o tempo se acostumam e se tornam entediadas com o que sã o ou
o que têm. A vida, portanto, é frustraçã o e tédio.

9. Todas as pessoas, de um modo ou de outro, sentem um vazio dentro de si que só


pode ser preenchido com um significado infinito, perfeito e eterno, em contraste com a
existência passageira do ser humano.

10. O sentido da vida nã o é algo oculto que tem de ser encontrado, e sim algo que cada
um de nó s cria à sua maneira.

Escreva no caderno os nú meros relativos à s afirmaçõ es com as quais você concorda. A


seguir, compare as frases escolhidas por você com as frases escolhidas pelos colegas.
Depois, conversem sobre suas escolhas: Por que você selecionou essas afirmaçõ es e
nã o outras? Quais afirmaçõ es se complementam? E quais se contradizem?

O SENTIDO DA VIDA E A BUSCA DO PRAZER


Para muitos filó sofos, o objetivo maior da vida humana é buscar o que dá prazer e evitar o que
causa dor. Trata-se de uma doutrina chamada hedonismo (do grego hedoné, “prazer”). Em
geral, os filó sofos hedonistas nos aconselham a nã o pensar na morte, e sim na vida que está
sendo vivida aqui e agora. Usufruir a vida em tudo o que ela tem de bom e enquanto ela durar
seria o propó sito maior da existência humana, ideal muito bem expresso pelo poeta Horá cio,
que, no século I a.C., em um de seus poemas, diz “colhe o dia” (carpe diem, em latim), ou seja,
aproveite o momento presente e nã o pense no futuro.

Dito assim, poderíamos ser levados a pensar que os filó sofos hedonistas seriam contrá rios a
qualquer princípio moral. Poderíamos vê-los como defensores de um egoísmo sem limites pelo
qual o ser humano se entregaria à satisfaçã o de todo tipo de apetite, em uma busca
desenfreada pelo prazer. A realidade, porém, é outra. Embora realmente alguns filó sofos
hedonistas tenham defendido o egoísmo e a busca do prazer individual, a maioria deles
assume uma posiçã o mais moderada e até favorá vel a uma vida rígida.
Pá gina 46

Vejamos o que escreveu o filó sofo grego Epicuro de Samos em uma carta a seu discípulo e
amigo Meneceu:

Acostuma-te à ideia de que a morte para nós não é nada, visto que todo o bem e todo o mal
residem nas sensações, e a morte é justamente a privação das sensações. A consciência clara de
que a morte não significa nada para nós proporciona a fruição da vida efêmera, sem querer
acrescentar-lhe tempo infinito e eliminando o desejo de imortalidade.

Não existe nada de terrível na vida para quem está perfeitamente convencido de que não há nada
de terrível em deixar de viver. É tolo portanto quem diz ter medo da morte, não porque a chegada
desta lhe trará sofrimento, mas porque o aflige a própria espera: aquilo que não nos perturba
quando presente não deveria afligir-nos enquanto está sendo esperado.

Então, o mais terrível de todos os males, a morte, não significa nada para nós, justamente porque,
quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao contrário, quando a morte está
presente, nós é que não estamos. A morte, portanto, não é nada, nem para os vivos, nem para os
mortos, já que para aqueles ela não existe, ao passo que estes não estão mais aqui. E, no entanto, a
maioria das pessoas ora foge da morte como se fosse o maior dos males, ora a deseja como
descanso dos males da vida.

O sábio, porém, nem desdenha viver, nem teme deixar de viver; viver não é um fardo e não viver
não é um mal.

[...]

É por essa razão que afirmamos que o prazer é o início e o fim de uma vida feliz. Com efeito, nós o
identificamos como o bem primeiro e inerente ao ser humano, em razão dele praticamos toda
escolha ou recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distinção entre prazer
e dor.

Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: há
ocasiões em que evitamos muitos prazeres, quando deles advêm efeitos o mais das vezes
desagradáveis; ao passo que consideramos muitos sofrimentos preferíveis aos prazeres, se um
prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo.

Portanto, todo prazer constitui um bem por sua própria natureza; não obstante isso, nem todos
são escolhidos; do mesmo modo, toda dor é um mal, mas nem todas devem ser evitadas. Convém,
portanto, avaliar todos os prazeres e sofrimentos de acordo com o critério dos benefícios e dos
danos. Há ocasiões em que utilizamos um bem como se fosse um mal e, ao contrário, um mal
como se fosse um bem.

EPICURO. Carta sobre a felicidade. Sã o Paulo: Ed. da Unesp, 2002. p. 27-31; 37-39.

PERFIL
Castellani Collection/British Museum, Londres, Inglaterra/Fotografia: ID/BR

Escultura em mármore de Epicuro, de autor anônimo, séculos III a II a.C. Trata-se de cópia romana de
original grego. Museu Britânico, Londres, Grã-Bretanha.

Epicuro (341 a.C. - c. 270 a.C.) foi um filó sofo grego nascido na cidade de Samos. Uma de suas
principais influências foi a teoria de Demó crito, segundo a qual tudo é feito de á tomos. Para
Epicuro, isso se aplicaria também à vida humana, de forma que a morte seria simplesmente a
desintegraçã o dos á tomos, que desse modo ficariam livres para se recombinar de diferentes formas
e constituir outros corpos. Depois de ensinar sucessivamente em vá rias cidades gregas, em 306 a.C.
fundou uma escola filosó fica em Atenas chamada Jardim, em que apresentava oepicurismo, uma
doutrina de busca de realizaçã o dos desejos, busca esta que, diferentemente do hedonismo, fosse
regida pela razã o, resultando no prazer moderado, sem excessos. Ele classificava os desejos em
necessá rios – como a felicidade, a comida, o sono, a proteçã o do corpo e a satisfaçã o dos prazeres –
e frívolos, como a gló ria, a riqueza e a imortalidade, esta ú ltima considerada ilusó ria. Pouco antes
de morrer, Epicuro escreveu a um amigo dizendo que estava sentindo muitas dores, mas que a
lembrança prazerosa de sua vida de filó sofo compensava todo o sofrimento físico.
Pá gina 47

Para Epicuro, portanto, o sentido da vida reside na busca pelo prazer, entendida nã o como um
impulso cego, mas como açã o do sujeito em benefício pró prio e guiada pela razã o. Esse ideal de
felicidade hedonista foi retomado em outras épocas da histó ria e interpretado de acordo com
contextos sociais e políticos bastante diferentes daquele em que vivia Epicuro. Jeremy
Bentham e John Stuart Mill, por exemplo, foram pensadores do século XIX que defendiam a
ideia de que as açõ es humanas deveriam visar ao maior grau possível de felicidade. Nos dias de
hoje, filó sofos como o francês Michel Onfray ou a espanhola Esperanza Guisá n defendem
princípios semelhantes aos de Epicuro, mas têm em vista questõ es atuais, como a pluralidade
cultural e a igualdade de gêneros.

Poderíamos nos perguntar, entã o, a qual dos dois modelos corresponde o hedonismo: o
quebra-cabeça ou o mosaico? Os filó sofos hedonistas propõ em um ideal que deve ser aceito
por todos ou acham que cada deveria buscar o pró prio sentido para a vida? Mas essas sã o
perguntas difíceis de responder, porque há vá rios tipos e graus de hedonismo. Se tomarmos
uma posiçã o radical de extremo egoísmo, talvez possamos ver uma compreensã o em que cabe
a cada um de nó s a tarefa de produzir o pró prio sentido da vida, aproximando-se assim do
modelo do mosaico. Mas, ao interpretar o prazer como um princípio comum a todos, e ao
frequentemente inspirar açõ es visando ao bem comum, os hedonistas em geral se aproximam
muito mais do modelo do quebra-cabeça.

saiba mais
O filó sofo francês Michel Onfray (1959-) fundou em 2006, na cidade de Argentan, onde nasceu,
a Universidade Popular do Gosto, aberta a todas as pessoas interessadas em participar de seus
cursos. Ele teve essa ideia quando percebeu que, na horta comunitá ria da cidade, havia muito
desperdício porque algumas hortaliças nã o eram consideradas “nobres”. Filho de pai agricultor
e mã e faxineira, Onfray conta que suas lembranças de infâ ncia influenciaram a ideia dessa
universidade. Inspirou-se no prazer que tinha em consumir as refeiçõ es feitas por sua mã e,
com ingredientes colhidos da horta da família. Onfray defende que o gosto por uma boa
refeiçã o nã o é privilégio dos ricos, mas deve ser partilhado por todas as pessoas, e que é
possível refinar o paladar com refeiçõ es caseiras, feitas com ingredientes simples e baratos.

Além do gosto e prazer pela culiná ria, essa universidade popular promove cursos sobre
mú sica, literatura e outras artes.

Université Populaire du Goû t, Argentan, França. Fotografia: ID/BR

Peça de divulgação da primeira jornada realizada pela Universidade Popular do Gosto, em 2013, que
reuniu profissionais de diversas áreas para discutir um tema ligado ao gosto – no caso, as variadas formas
de se degustar uma maçã.
REFLETINDO

Explique o significado da expressão “colhe o dia” (em latim, carpe diem), do poeta
romano Horácio. Qual a relaçã o dessa expressã o com a concepçã o hedonista sobre o sentido
da vida? Qual é a sua opiniã o sobre o hedonismo?
Pá gina 48

EM AÇÃ O
Imagine que você encontrasse um gênio que realizasse três desejos seus, como na
histó ria de Aladim. Escreva os desejos no caderno. Depois, converse com os colegas
sobre o que cada um desejou, explicando o porquê de cada desejo. Em seguida, faça
com os colegas um quadro com duas colunas, uma para os prazeres necessá rios e
outra para os prazeres frívolos. Por ú ltimo, debatam: Que critério vocês utilizaram
para diferenciar o que é necessá rio do que é frívolo? Qual coluna ficou mais longa? Por
quê?

De Agostini Picture Library/Bridgeman Images/Easypix

Pintura em manuscrito de As mil e uma noites, Turquia, século XIX, representando Aladim transportado
pelo gênio da lâmpada.

saiba mais
Aladim é uma personagem de As mil e uma noites, coleçã o de narrativas muito antigas. Sua
origem teriam sido os contos orais da Índia e da Pérsia (atual Irã ), que foram compilados em
língua á rabe no século IX e, a partir do fim do século XIX e início do século XX, tornaram-se
conhecidos em todo o mundo.

Uma das histó rias de As mil e uma noites é a do jovem Aladim, considerado por muitos
estudiosos como personagem símbolo da criatividade e do período da adolescência.

Aladim vive com sua mã e e passam por dificuldades financeiras. Um dia, ele encontra um
feiticeiro que lhe pede que liberte um gênio, ser sobrenatural, que está preso em uma lâ mpada.
Esse gênio pode tornar realidade todos os desejos de quem o libertar. O feiticeiro nã o pode
fazê-lo, porque o gênio sabe quando as pessoas sã o interesseiras, ao contrá rio de Aladim. Mas
o menino percebe que o feiticeiro nã o tem boas intençõ es e foge, levando a lâ mpada consigo.
No fim da histó ria, o gênio realiza os desejos de Aladim e os de sua mã e.
O CONFORTO DA RELIGIÃO

Para muitos filó sofos, a questã o sobre o sentido da vida remete a uma explicaçã o geral, a um
fundamento ú nico sobre o qual sã o estabelecidos os sentidos de cada uma de nossas vidas
individuais. Eles não estã o à procura de um significado particular para cada vida, mas, sim, de
um significado ú nico que se relacione com a vida de toda a humanidade. Em geral, essa é a
abordagem dos pensadores religiosos, para os quais a existência humana na Terra se explica
por um propó sito divino.

Porém, a busca por um fundamento ú ltimo para explicar o sentido da vida humana não é
exclusividade dos filó sofos religiosos. Pensadores gregos antigos, como Platã o e Aristó teles,
explicavam a existência humana com base na ideia de que a alma humana tende para o bem
Pá gina 49

ou com base em uma suposta racionalidade do cosmo do qual o ser humano faria parte. Em
outras palavras, para eles, embora nã o acreditassem na existência de um Deus pessoal, como o
do cristianismo, também havia um sentido ú nico para a existência humana que era vá lido para
cada ser humano em particular.

De qualquer modo, no pensamento religioso encontramos uma expressã o particularmente


clara do modelo do quebra-cabeça. Para dar sentido à vida, juntamos as peças de um
argumento que, ao final, revelará a imagem de um Deus bom, inteligente e amoroso que criou o
mundo e dá sentido ao absurdo da existência humana. Essa, por exemplo, é a visã o do
pensador dinamarquês Sö ren Kierkegaard, que viveu no século XIX (você já conheceu algumas
ideias dele no capítulo anterior). Para esse filó sofo, a inevitabilidade da morte tornava absurda
qualquer iniciativa do ser humano. Para fugir da angú stia e do desespero, poderíamos buscar a
distraçã o com os prazeres do mundo, poderíamos nos conformar com nosso destino ou entã o
poderíamos dar um “salto no escuro”, por meio da experiência religiosa. É essa terceira
possibilidade que Kierkegaard acreditava ser a mais acertada.

Ainda no século XIX, Tolstó i apresenta-se como outro exemplo de um pensador que buscava na
religiã o a resposta para a questã o sobre o sentido da vida. Já vimos no início deste capítulo que
Tolstó i, na velhice, sentia-se em crise, como se estivesse se segurando em um galho e como se
nada mais em sua vida fizesse sentido. Em suas pró prias palavras:

Eu tinha simplesmente entendido que a vida não tem sentido, eu poderia ter sido capaz de aceitar
isso tranquilamente; eu poderia ter reconhecido que essa era a minha sina. Mas eu não conseguia
me contentar com isso. Se eu tivesse sido como um homem que vive numa floresta da qual ele
sabe que não há saída, eu poderia ser capaz de continuar a viver; mas eu era como um homem
perdido na floresta e que estava aterrorizado com o fato de estar perdido, como um homem que
estivesse andando apressadamente, esperando encontrar seu caminho e sabendo que a cada
passo ia em direção a uma confusão ainda mais profunda, e que ainda assim não conseguia deixar
de andar apressadamente.

TOLSTÓI, Liev. Confession. New York: W. W. Norton, 1983. p. 32-33. (Traduçã o do autor.)
Coleçã o particular. Fotografia: ID/BR

Tolstói e sua esposa Sophia em foto de 1910, feita na Rússia, cerca de seis meses antes da morte do escritor.
Pá gina 50

Ao procurar consolo para sua angú stia nos escritos de filó sofos, Tolstó i chegou à conclusã o de
que o pensamento racional abordava suas preocupaçõ es de maneira muito vaga e impessoal.
Por esse motivo, ele passou entã o da Filosofia à religiã o, como ele mesmo nos conta:

Tendo entendido isso, percebi que eu não podia procurar uma resposta para minha pergunta no
conhecimento racional. A resposta dada pelo conhecimento racional é meramente uma indicação
de que uma resposta pode ser obtida somente por uma formulação diferente da pergunta, ou
seja, somente quando o relacionamento entre o finito e o infinito é introduzido na pergunta. Eu
também percebi que, não importa o quão irracional e pouco atrativas possam ser as respostas
dadas pela fé, elas têm a vantagem de trazer a cada resposta uma relação entre o finito e o
infinito, sem a qual não pode haver resposta. Entretanto, eu posso colocar a questão de como
devo viver e a resposta é: de acordo com a lei de Deus. Há alguma coisa verdadeira que
acontecerá a mim? Tormento eterno ou felicidade eterna. Que sentido há que a morte não
destrua? União com o Deus infinito, paraíso.

TOLSTÓI, Liev. Confession. New York: W. W. Norton, 1983. p. 60. (Traduçã o do autor.)

Tanto para Tolstó i como para a maior parte dos filó sofos religiosos, a crença em um ser
supremo governando o Universo poderia trazer conforto à angú stia do ser humano. Lois Hope
Walker, por exemplo, uma pensadora cristã contemporâ nea, argumenta que a crença em Deus
sustenta nossa confiança na justiça, fornece um fundamento para a ideia de que os seres
humanos sã o todos iguais e alimenta nossa esperança de uma vida apó s a morte e de que, ao
final, o bem triunfará sobre o mal. Acreditar em Deus, contudo, exige um ato de fé. Assim, a
explicaçã o religiosa é suficiente somente para aqueles que aceitarem dar esse “salto no
escuro”.

REFLETINDO

Qual é a resposta da religião para a questão sobre o sentido da vida? Em sua opiniã o, o
consolo da religiã o é suficiente para a angú stia em relaçã o à ideia da morte? Por quê?

Laerte/Acervo da artista

Nesta tira, a cartunista Laerte apresenta Deus não como um ser superior e onipotente, mas como uma
figura humana, que não tem o conhecimento nem o domínio de tudo, mas que pode servir de consolo ao
sofrimento do outro.
Pá gina 51

hipoteticamente
falando

Carlos Ruas/Acervo do cartunista

Na tira acima, do cartunista Carlos Ruas, Deus é perguntado a respeito do sentido da vida. Sem
saber a resposta, passa a pergunta adiante. Forme um grupo com os colegas e debata: Qual
seria a resposta de Deus? Qual a resposta que você esperaria ouvir de Deus? Apó s a discussã o,
partilhem as conclusõ es a que chegaram com o restante da turma.

O PESSIMISMO PERANTE A VIDA

Embora a questã o do sentido da vida seja difícil ou talvez impossível de ser respondida,
diversos filó sofos se debruçaram sobre ela na esperança de dar-lhe alguma soluçã o, mesmo
que parcial ou provisó ria. Alguns deles, considerados otimistas, afirmaram que o enigma a
respeito do propó sito da existência humana pode ser resolvido, ou seja, existe uma resposta e
essa resposta pode ser alcançada pela inteligência humana. Mas há também os filó sofos
pessimistas. Eles em geral seguem este raciocínio: é necessá ria a existência de Deus ou de
algum fundamento ú ltimo que confira valor à s coisas para que a vida humana faça sentido;
Deus não existe, assim como nã o existe nenhum fundamento ú ltimo que confira valor à
realidade; das premissas anteriores se conclui que a vida humana nã o faz sentido. É esse, por
exemplo, o posicionamento do filó sofo alemã o Arthur Schopenhauer, que viveu no século XIX e
que adotou uma visã o pessimista da vida humana:

Que diferença existe entre o nosso começo e o nosso fim! Nós começamos na loucura do desejo
carnal e da volúpia e terminamos com a dissolução de todos os nossos órgãos e com o fedor
bolorento de nossos corpos. E o caminho também, no que diz respeito ao nosso bem-estar e
alegria de viver, vai morro abaixo: uma infância feliz e sonhadora, juventude exultante, anos de
maturidade cheios de trabalho, velhice doente e frequentemente miserável, o tormento das
últimas enfermidades e finalmente os espasmos da morte – não parece que é como se a existência
fosse um erro cujas consequências se tornam cada vez mais manifestas?

É melhor pensarmos a vida como... um processo de desencantamento: uma vez que é


suficientemente claro que tudo o que acontece conosco é calculadamente produzido.

SCHOPENHAUER, Arthur. Apud LAWHEAD, William. The philosophical journey: an interactive approach. New York: McGraw-
Hill, 2010. p. 644. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 52

PERFIL

Bridgeman Images/Easypix

O filósofo alemão Arthur Schopenhauer em foto de 1854.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) foi um filó sofo do século XIX conhecido principalmente por
sua obra O mundo como vontade e representação. Cursou disciplinas de Filosofia nas universidades
de Gö ttingen e Berlim e se tornou um leitor apaixonado das obras do filó sofo alemã o Immanuel
Kant (1724-1804). A partir da leitura de Kant, Schopenhauer se convenceu de que nã o somos
capazes de conhecer a realidade como ela é, mas, sim, por meio de representaçõ es. A essa
concepçã o kantiana ele acrescentou o conceito de vontade como um impulso cego, mas que seria o
pró prio poder da vida universal. Para Schopenhauer, nó s nos apegamos a uma ilusã o de
individualidade que nos leva a perseguir objetivos egoístas, tornando-nos escravos do nosso
querer-viver. Como soluçã o, ele propõ e uma vida de austeridade.

O pessimismo levado à s ú ltimas consequências poderia ser usado como justificativa para que
uma pessoa cometesse o suicídio. Mas se o filó sofo pessimista prefere continuar vivendo –
Schopenhauer, por exemplo, morreu de causas naturais – é porque, no fundo, ele dá mais valor
à vida do que à morte.

De qualquer forma, o pessimismo é um posicionamento filosó fico adotado por vá rios


pensadores ao longo da histó ria e que, de alguma forma, dá resposta a suas angú stias e
preocupaçõ es. Um exemplo é Oswald Spengler, pensador alemã o que viveu no pó s-Primeira
Guerra Mundial, período no qual seu país sofreu as consequências de uma derrota humilhante
e uma inflaçã o terrível, que dificultava a vida das pessoas. Nesse contexto, ele escreveu, em
1918, a obra O declínio do Ocidente, argumentando que não só a Alemanha, mas toda a
civilizaçã o, caminhava em direçã o à miséria e à destruiçã o. No pensamento contemporâ neo, o
pessimismo ainda persiste. David Benatar, por exemplo, um filó sofo sul-africano da atualidade,
defende que nã o deveríamos ter filhos, pois isso equivaleria a dar vida a mais pessoas em um
mundo no qual, em sua opiniã o, o sofrimento sempre supera as alegrias.

EM AÇÃ O
O cartum a seguir, de Kresten Forsman, ironiza a oposiçã o entre otimismo e
pessimismo. Explique por que ele é irô nico. Depois, debata com o professor e os
colegas sobre a diferença entre um temperamento pessimista e a atitude filosó fica
pessimista. Em seguida, compare o pessimismo da personagem do cartum com o de
Schopenhauer.
Kresten Forsman/CartoonStock.com

A frase em inglês do cartum ao lado significa: “Você já considerou a hipótese de que talvez seja apenas sua
atitude negativa que torna este lugar tão ruim?”

Cartum de Kresten Forsman.


Pá gina 53

DO PESSIMISMO À FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA

De acordo com o que foi estudado até o momento, poderíamos supor que uma atitude de
pessimismo e ao mesmo tempo de negaçã o da existência de Deus deveria conduzir ao niilismo,
ou seja, à negaçã o de todos os valores. Mas, inversamente a essas expectativas, muitos filó sofos
pensam justamente o contrá rio: o pessimismo, o reconhecimento do absurdo da existência
humana, seria o primeiro passo para que possamos viver uma vida verdadeiramente autêntica.

Esse é, por exemplo, o ponto de vista adotado pelo filó sofo alemã o Martin Heidegger, que viveu
no século XX. Para esse pensador, o ser humano é um ente fundamentalmente marcado pela
sua existência, tanto que, para se referir ao homem, ele utiliza o termo Dasein, que pode ser
traduzido como “ser-aí”. Isso significa que a essência do ser humano, ou seja, o que ele é, nã o é
dada de antemã o, mas se define a partir das possibilidades de ser que se realizam em sua
existência. Dessas possibilidades, a mais primordial, e ao mesmo tempo caracterizada por uma
indeterminaçã o angustiante, é a morte. Além disso, o ser humano se encontra jogado em um
mundo que nã o escolheu e no qual nã o pode permanecer se quiser, pois a morte pode
acontecer a qualquer momento. Diante dessa condiçã o, o ser humano pode fugir da angú stia,
distraindo-se com as preocupaçõ es do mundo e vivendo, segundo Heidegger, uma vida
inautêntica, ou entã o pode assumir a angú stia resultante da consciência da morte como algo
certo, mas indeterminado, e se lançar ao futuro em uma vida autêntica.

Chris Madden/CartoonStock.com

Cartum de Chris Madden.

Para Heidegger, a morte não é um momento, mas um processo que se inicia no nascimento. A vida seria esse
intervalo “entre” o nascimento e a morte. Como é possível observar na charge, há um ponto de partida, ou
início (start), a vida (life) e um ponto de chegada, ou fim (finish).

O pensamento de Albert Camus, um escritor francês também do século XX, se assemelha em


muitos aspectos ao de Heidegger. O pessimismo de Camus pode ser notado com clareza em
uma passagem de O estrangeiro, um romance de sua autoria lançado em 1942. O livro conta a
histó ria de Meursault, personagem acusada de assassinato e condenada à morte. Enquanto
aguardava a possibilidade de um recurso para que fosse feito outro julgamento, Meursault
pensava sobre como poderia ser sua vida depois da prisã o:

Começava sempre pela suposição mais pessimista: meu recurso seria rejeitado. “Pois bem, então
morrerei.” Mais cedo do que outros, evidentemente. Mas todos sabem que a vida não vale a pena
ser vivida. No fundo não ignorava que tanto faz morrer aos trinta ou aos setenta anos, pois, em
qualquer dos casos, outros homens e outras mulheres viverão, e isso durante milhares de anos.
Afinal, nada mais claro. Hoje, ou daqui a vinte anos, era sempre eu quem morria. Nesse momento,
o que me perturbava um pouco no meu raciocínio era esse frêmito terrível que sentia em mim ao
pensar nesses vinte anos que faltavam para viver.

O que tinha a fazer era sufocar essa sensação, imaginando o que seriam os meus pensamentos
daqui a vinte anos, quando, apesar de tudo, chegasse a hora. A partir do momento em que se
morre, é evidente que não importa quando e como.

CAMUS, Albert. O estrangeiro. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 117-118.


Pá gina 54

Para Camus, a religiã o nã o pode dar sentido à existência, pois nã o passaria de uma “trapaça
dos que vivem nã o para a pró pria vida, mas para alguma grande ideia que a ultrapassa ou a
sublima, lhe dá um sentido e a atraiçoa”. Mas, ao mesmo tempo, ele condena o suicídio. Só
resta, portanto, aceitar e viver o absurdo da existência humana. Para esclarecer seu ponto de
vista, ele lança mã o do mito de Sísifo, personagem da mitologia grega:

Os deuses condenaram Sísifo a empurrar incessantemente uma rocha até o alto de uma
montanha, de onde tornava a cair por seu próprio peso. Pensaram, com certa razão, que não há
castigo mais terrível que o trabalho inútil e sem esperança.

CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. 11. ed. Rio de Janeiro: Record, 2014. p.137.

Segundo Camus, cada um de nó s, com suas atividades, é como Sísifo. Quando nos tornamos
conscientes de que nossa vida é sem sentido, nos vêm os sentimentos de revolta e de desprezo
que nos tornam verdadeiramente humanos.

PERFIL

Arquivo/AFP

O escritor Albert Camus posa para foto após saber de sua indicação ao prêmio Nobel de Literatura de 1957.

Albert Camus (1913-1960) foi um jornalista e escritor francês. Nasceu na Argélia, que, na época,
era uma colô nia da França na Á frica. Apesar das dificuldades financeiras, conseguiu ingressar na
faculdade de Filosofia, mas teve de abandonar o curso apó s contrair tuberculose. Em 1942, em
plena Segunda Guerra Mundial, publicou duas obras importantes: o romance O estrangeiro, cuja
personagem Meursault é vista erroneamente como má por sua indiferença em relaçã o à vida e às
pessoas, e O mito de Sísifo, um ensaio filosó fico sobre o absurdo da vida humana. Embora
simpatizasse a princípio com o comunismo, decepcionou-se com seus companheiros comunistas
que apoiavam a dominaçã o francesa sobre a Argélia. Suas obras sã o marcadas por um tom
pessimista, mas ainda assim ele se considerava um adversá rio do niilismo, vendo na liberdade
humana um caminho para a compreensã o do sentido da vida. Em 1957, recebeu o prêmio Nobel de
Literatura. Camus morreu com 46 anos, vítima de um acidente de automó vel.

Outro exemplo de como o pessimismo pode levar a um encontro da pessoa com sua pró pria
humanidade sã o as reflexõ es do filó sofo francês Jean-Paul Sartre, que, tal como Heidegger e
Camus, viveu no século XX. Grande parte das ideias de Sartre ganhou expressã o literá ria na
forma de romances ou de peças de teatro. Em um romance intitulado A náusea, por exemplo,
Sartre conta como a personagem, um historiador chamado Roquentin, se dá conta de que a
vida é um absurdo e passa a sentir aversã o pelo ser humano. Há uma passagem do livro em
que o historiador está em um café com um amigo e uma mosca pousa sobre a mesa. Com o
indicador ele esmaga o inseto, que solta da barriga suas tripas brancas, e Roquentin pensa:
“Livrei-a de sua existência”. E, em seguida, exclama: “Era um favor a lhe prestar”. A existência
da mosca o incomodava porque era somente uma mera existência. Tal como um inseto ou uma
pedra, muitos seres humanos simplesmente existem, mais nada, e é isso que causa a Roquentin
a sensaçã o de ná usea, que dá título ao romance.

Em um pequeno texto intitulado “O existencialismo é um humanismo”, Sartre expressa mais


claramente seu pensamento, afirmando que a existência precede a essência. Isso significa que a
essência do ser humano, aquilo que uma pessoa é, nã o é algo predeterminado, como é o caso
de uma mosca ou de uma pedra. Pelo contrá rio, no caso do ser humano, primeiro existimos e
depois adquirimos uma essência, ou seja, nos tornamos o que somos. E, como somos livres, sã o
nossas livres escolhas que definem essa essência que se constró i no tempo:

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Afirma que, se Deus não existe, há
pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder
Pá gina 55

ser definido por qualquer conceito: este ser é o homem, ou, como diz Heidegger, a realidade
humana. O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em
primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se
define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque,
de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si
mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para concebê-la. O homem
é tão somente, não apenas como ele se concebe, mas também como ele se quer; como ele se
concebe após a existência, como ele se quer após esse impulso para a existência. O homem nada
mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do existencialismo. É
também a isso que chamamos de subjetividade: a subjetividade de que nos acusam. Porém, nada
mais queremos dizer senão que a dignidade do homem é maior do que a da pedra ou da mesa.
Pois queremos dizer que o homem, antes de mais nada, existe, ou seja, o homem é, antes de mais
nada, aquilo que se projeta num futuro, e que tem consciência de estar se projetando no futuro.

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Disponível em: <http://stoa.usp.br/alexccarneiro/files/-


1/4529/sartre_exitencialismo_humanismo.pdf>. Acesso em: 18 abr. 2016.

No mesmo texto, Sartre nos dá um exemplo de como a essência de uma pessoa se constitui pela
liberdade. Durante a Segunda Guerra Mundial, um jovem confidenciou-lhe um dilema: queria
se alistar nas Forças Francesas Livres, mas sua mã e dependia dele, e ele nã o queria deixá -la
desamparada. O que o jovem viria a ser – autêntico patriota ou bom filho, mas nã o ambos –
dependia unicamente de sua pró pria escolha. Por isso é que, segundo Sartre, vivemos em uma
situaçã o de desamparo buscando o sentido da vida, já que somos nó s mesmos que escolhemos
o “nosso ser”.

Embora pensadores existencialistas como Camus e Sartre partam de uma concepçã o


pessimista da existência humana, desenvolvem concepçõ es de cará ter humanista, isto é, de
valorizaçã o do ser humano. Podemos dizer também que a reflexã o existencialista recusa a
crença em Deus, pois considera que nã o há um fundamento ú nico que confira sentido à vida
humana. Pelo contrá rio, cada um de nó s constró i ao longo da pró pria existência uma essência
que dê sentido à pró pria vida. Assim, voltando aos modelos do quebra-cabeça e do mosaico,
para os existencialistas, a soluçã o para a questã o sobre o sentido da vida se aproxima do
modelo do mosaico. A vida tem o sentido que cada um de nó s lhe atribui.

REFLETINDO

Qual é a diferença entre o pessimismo de Schopenhauer e o de filósofos existencialistas


como Camus e Sartre? Explique como o mito de Sísifo se refere à vida humana.

PERFIL

Gamma/Keystone/Getty Images

Jean-Paul Sartre em foto de 1969.


Jean-Paul Sartre (1905-1980), filó sofo francês que viveu no século XX, foi o principal
representante de uma corrente conhecida como existencialismo. Em 1933, obteve uma bolsa de
estudos na Alemanha e ali tomou contato com a Filosofia de Martin Heidegger, que desenvolvia
especulaçõ es metafísicas com base na aná lise da condiçã o existencial do ser humano. A partir da
concepçã o heideggeriana de homem, como um sujeito jogado no mundo, Sartre desenvolveu uma
Filosofia baseada no absurdo da existência humana. Em sua principal obra filosó fica,O ser e o nada,
Sartre argumenta que o homem a princípio é um ser “em si”, pois existe, como qualquer outro
objeto do mundo; mas por sua consciência ele se torna um ser “para si”. Sartre assumia um
posicionamento político de esquerda, mas criticava a face anti-humanista do comunismo, como os
crimes de Josef Stalin, governante da Uniã o das Repú blicas Socialistas Soviéticas (URSS), ou a
invasã o da Hungria por esse país em 1956. Em 1964, foi indicado para o prêmio Nobel de
Literatura, mas se recusou a recebê-lo.
Pá gina 56

com a palavra
o psicólogo

Leia o texto a seguir do psicó logo estadunidense Rollo May, em que ele compartilha algumas de
suas experiências com pacientes.

Pode surpreender que eu diga, baseado em minha prá tica profissional, assim como na de meus
colegas psicó logos e psiquiatras, que o problema fundamental do homem, em meados do
século XX, é o vazio. Com isso quero dizer nã o só que muita gente ignora o que quer, mas
também que frequentemente nã o tem uma ideia nítida do que sente. Quando falam de falta de
autonomia, ou lamentam sua incapacidade para tomar uma decisã o – dificuldades presentes
em todas as épocas – torna-se logo evidente que seu verdadeiro problema nã o é ter uma
experiência definida de seus pró prios desejos e necessidades. Oscilam desse modo para aqui e
para ali, sentindo-se dolorosamente impotentes porque ocas, vazias. [...]

Em geral falam fluentemente sobre o que deveriam desejar – completar com êxito um curso
superior, arranjar um emprego, apaixonar-se e casar, constituir família – mas torna-se logo
evidente, até para eles, estarem descrevendo o que os outros – pais, professores, patrõ es –
deles esperam e nã o o que realmente desejam. [...] É como alguém me disse: “Sou apenas uma
coleçã o de espelhos refletindo o que os outros esperam de mim”.

May, Rollo. O homem à procura de si mesmo. Petró polis: Vozes, 2012. p.13-14.

Por que, segundo Rollo May, as pessoas sentem um vazio dentro de si? Que semelhanças
podemos encontrar entre as preocupaçõ es de May e as reflexõ es filosó ficas de pensadores
existencialistas como Camus e Sartre? Quais diferenças podemos identificar entre a abordagem
do psicó logo e a dos filó sofos? Debata sobre essas questõ es com o professor e os colegas e
anote no caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.

saiba mais
Na década de 1950, o mundo estava dividido em dois blocos principais: o dos países
capitalistas, cuja economia era baseada na propriedade privada, e o dos países comunistas,
cuja economia era controlada pelo Estado. As divergências entre esses dois blocos, liderados,
respectivamente, por Estados Unidos e Uniã o Soviética, deram origem ao que ficaria conhecido
na década de 1960 como Guerra Fria.

Em meio a essa rivalidade, era comum que tanto os Estados Unidos como a Uniã o Soviética
interferissem na vida política dos países sob sua influência. Foi o que aconteceu na Hungria em
1956: no dia 23 de outubro, uma marcha estudantil deu início a uma revolta popular e exigia a
democracia e o fim do domínio soviético. A revoluçã o foi vitoriosa e o governo caiu. Mas, no dia
10 de novembro daquele mesmo ano, o exército soviético invadiu a Hungria e restabeleceu o
regime comunista no país.
Photo12/UIG/Getty Images

Foto da manifestação de estudantes diante do Parlamento, em Budapeste, Hungria, na noite de 23 de


outubro de 1956.
Pá gina 57

diálogos
O QUE É A VIDA?
Estudando este capítulo, você percebeu o quanto é difícil definir um sentido da vida ou mesmo
o que vem a ser vida. Poderia, entã o, pensar que as Ciências Naturais, em particular a Biologia,
seriam capazes de trazer uma resposta mais satisfató ria. Afinal, a Biologia nã o é o campo da
Ciência que estuda a vida?

Pois bem, pergunte a qualquer bió logo, por exemplo seu professor de Biologia, o que é vida e
verá que a situaçã o é tã o complicada quanto aquela apontada ao longo do capítulo. É bem
prová vel que o bió logo questionado comece a lhe falar sobre as características dos seres vivos,
isto é, aquilo que diferencia o ser vivo do nã o vivo. Mas note: a pergunta não foi essa. Você
perguntou o que é vida.

Mas será que há na Biologia uma resposta definitiva e incontroversa a essa pergunta?
Provavelmente nã o. Pode-se, por exemplo, pensar a respeito das características dos seres
vivos. Porém, também nesse caso há muitas discordâ ncias.

A vida é um sistema complexo altamente organizado com algumas propriedades interessantes.


Os seres vivos sã o capazes de se reproduzir, de promover reaçõ es químicas que os mantêm em
um equilíbrio dinâ mico. Além disso, passam por processos de evoluçã o, isto é, mudanças que
selecionam os organismos mais aptos para a manutençã o da vida em um certo ambiente. Por
esse ponto de vista, os seres vivos e, portanto, a vida poderiam ser encarados como um “pacote
de predicados” que funciona de forma mecâ nica de acordo com as leis da Física e da Química.

No entanto, há bió logos que entendem os seres vivos e a vida como um có digo capaz de
promover a perpetuaçã o da informaçã o, entendida aqui como programa genético. Trata-se de
uma visã o que reduz a vida aos seus mecanismos puramente gênicos, ao conteú do do DNA.

Há ainda aqueles que entendem a vida como um “operar”. Isso significa que todo ser vivo é
capaz de conhecer ou exibir uma conduta adequada, daí a ideia de operaçã o, mas nã o altera
sua identidade intrínseca. Essa definiçã o de vida é chamada de autopoiética. Na autopoiese, os
organismos fabricam os pró prios componentes a partir das interaçõ es com o ambiente, mas
mantendo sua integridade.

Afora todas essas possibilidades, o fato é que definir vida ou seu sentido é realmente uma
tarefa muito difícil. Esse fenô meno, do qual você faz parte, é fascinante e oferece numerosas
oportunidades para uma atitude filosó fica diante de algo que é tã o familiar. Questionar a
existência, os seres vivos, é tarefa das Ciências, da Biologia e sua também.
Pá gina 58

lendo filosofia
UMA ESCRITORA E A IGUALDADE DE GÊNERO
Simone de Beauvoir foi uma escritora francesa conhecida por seu posicionamento feminista,
que inspirou as lutas em todo o mundo pela igualdade de gênero. O texto a seguir é um trecho
de seu livro O segundo sexo.

Ninguém nasce mulher: torna-se mulher. Nenhum destino biológico, psíquico, econômico define a
forma que a fêmea humana assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora
esse produto intermediário entre o macho e o castrado que qualificam de feminino. Somente a
mediação de outrem pode constituir um indivíduo como um Outro. Enquanto existe para si, a
criança não pode apreender-se como sexualmente diferençada. Entre meninas e meninos, o corpo
é, primeiramente, a irradiação de uma subjetividade, o instrumento que efetua a compreensão do
mundo: é através dos olhos, das mãos e não das partes sexuais que apreendem o universo. [...]

De maneira imediata a criança de peito vive o drama original de todo existente, que é o drama de
sua relação com o Outro. É na angústia que o homem sente seu abandono. Fugindo à sua
liberdade, à sua subjetividade, ele gostaria de perder-se no seio do Todo [...] Ele nunca consegue
abolir seu eu separado: [...] é, singularmente, quando imobilizado pelo olhar de outrem, que se
revela a si mesmo como um ser. Desempenhe ou não o espelho propriamente dito um papel mais
ou menos considerável, o certo é que a criança começa, por volta de seis meses, a compreender as
mímicas dos pais e a se apreender sob o olhar deles como um objeto. Ela já é um sujeito
autônomo que se transcende para o mundo, mas é somente sob uma figura alienada que ela se
encontra a si mesma.

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: a experiê ncia vivida. Sã o Paulo: Difusã o Europeia do Livro, 1967. p. 8-10.

QUESTÕES

1. Leia o texto e, assumindo um ponto de vista feminista e existencialista, anote no caderno


com quais ideias foi mais fá cil concordar e com quais teve mais dificuldade. Justifique.

2. Nesse texto, Simone de Beauvoir trata de questõ es relativas à infâ ncia das pessoas. De que
forma essas questõ es afetam a vida dos adultos? Explique.

3. Em nossa sociedade, existem pessoas que nã o se identificam inteira ou parcialmente com


sua identidade sexual bioló gica. O que isso significa de uma perspectiva existencialista, como a
de Camus, Sartre ou Beauvoir? Justifique sua resposta relacionando-a ao conteú do do texto
analisado.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 59

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Enem)

Quando ninguém duvida da existência de um outro mundo, a morte é uma passagem que deve ser
celebrada entre parentes e vizinhos. O homem da Idade Média tem a convicção de não
desaparecer completamente, esperando a ressurreição. Pois nada se detém e tudo continua na
eternidade. A perda contemporânea do sentimento religioso fez da morte uma provação
aterrorizante, um trampolim para as trevas e o desconhecido.

DUBY, Georges. Ano 1000 ano 2000 na pista dos nossos medos. Sã o Paulo: Ed. da Unesp, 1998.

Ao comparar as maneiras com que as sociedades têm lidado com a morte, o autor considera que
houve um processo de:

a) mercantilizaçã o das crenças religiosas.

b) transformaçã o das representaçõ es sociais.

c) disseminaçã o do ateísmo nos países de maioria cristã .

d) diminuiçã o da distâ ncia entre saber científico e eclesiá stico.

e) amadurecimento da consciência ligada à civilizaçã o moderna.

2. (UFU-MG) O nada, impensado para Parmênides, encontrou em Sartre valor ontológico,


pois o nada é o ponto de partida da existência humana, uma vez que não há nenhuma
anterioridade à existência, nem mesmo uma essência. Esta tese apareceu no livro O ser e o
nada. Tal afirmação encontra-se também em outro livro, O existencialismo é um humanismo,
no qual está escrito:

Porém, se realmente a existência precede a essência, o homem é responsável pelo que é. Desse
modo, o primeiro passo do existencialismo é o de pôr todo homem na posse do que ele é, de
submetê-lo à responsabilidade total de sua existência.

SARTRE, J. P. O existencialismo é um humanismo. Trad. de Rita Correia Guedes. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 6
(Coleçã o Os Pensadores).

A responsabilidade para Sartre diz respeito:

a) ao indivíduo para consigo mesmo, já que o existencialismo é dominado pelo conceito de


subjetividade que restringe o sujeito da açã o à sua esfera interior, circunscrita pelas suas
representaçõ es arbitrá rias, que exclui o outro; toda escolha humana é a escolha por si pró prio.

b) ao vínculo entre o indivíduo e a humanidade, já que, para o existencialista, cada um é


responsá vel por todos os homens, pois, criando o homem que cada um quer ser, estaremos sempre
escolhendo o bem e nada pode ser bom para um, que nã o possa ser para todos.
c) à imagem de homem que preeexiste e é anterior ao sujeito da açã o. É uma imagem tal qual se
julga que todos devam ser, de modo que o existencialismo, em virtude da sua origem protestante
com Kierkegaard, renova a moral asceta do cristianismo, que exige a anulaçã o do eu.

d) ao partido político que tem a primazia na conduçã o do processo de edificaçã o da nova imagem
de homem comprometido com a revoluçã o e que faz de cada um aquilo que deverá ser, tal como
ficou célebre no mote existencialista: o que importa é o resultado daquilo que nos fizeram.
Pá gina 60

3. (Enem)

Quando Édipo nasceu, seus pais, Laio e Jocasta, os reis de Tebas, foram informados de uma
profecia na qual o filho mataria o pai e se casaria com a mãe. Para evitá-la, ordenaram a um
criado que matasse o menino. Porém, penalizado com a sorte de Édipo, ele o entregou a um casal
de camponeses que morava longe de Tebas para que o criasse. Édipo soube da profecia quando se
tornou adulto. Saiu então da casa de seus pais para evitar a tragédia. Eis que, perambulando pelos
caminhos da Grécia, encontrou-se com Laio e seu séquito, que, insolentemente, ordenou que
saísse da estrada. Édipo reagiu e matou todos os integrantes do grupo, sem saber que entre eles
estava seu verdadeiro pai. Continuou a viagem até chegar a Tebas, dominada por uma Esfinge. Ele
decifrou o enigma da Esfinge, tornou-se rei de Tebas e casou-se com a rainha, Jocasta, a mãe que
desconhecia.

Disponível em: <http://www.culturabrasil.org>. Acesso em: 28 ago. 2010 (adaptado).

No mito É dipo Rei, sã o dignos de destaque os temas do destino e do determinismo. Ambos sã o


características do mito grego e abordam a relaçã o entre liberdade humana e providência divina. A
expressã o filosó fica que toma como pressuposta a tese do determinismo é:

a) “Nasci para satisfazer a grande necessidade que eu tinha de mim mesmo”. Jean-Paul Sartre

b) “Ter fé é assinar uma folha em branco e deixar que Deus nela escreva o que quiser”. Santo
Agostinho

c) “Quem nã o tem medo da vida também nã o tem medo da morte”. Arthur Schopenhauer

d) “Nã o me pergunte quem sou eu e nã o me diga para permanecer o mesmo”. Michel Foucault

e) “O homem, em seu orgulho, criou Deus a sua imagem e semelhança”. Friedrich Nietzsche

4. (Enem)

Alguns dos desejos são naturais e necessários; outros, naturais e não necessários; outros, nem
naturais nem necessários, mas nascidos de vã opinião. Os desejos que não nos trazem dor se não
satisfeitos não são necessários, mas o seu impulso pode ser facilmente desfeito, quando é difícil
obter sua satisfação ou parecem geradores de dano.

EPICURO de Samos. Doutrinas principais. In: SANSON, V. F. Textos de filosofia. Rio de Janeiro: Eduff, 1974.

No fragmento da obra filosó fica de Epicuro, o homem tem como fim:

a) alcançar o prazer moderado e a felicidade.

b) valorizar os deveres e as obrigaçõ es sociais.

c) aceitar o sofrimento e o rigorismo da vida com resignaçã o.

d) refletir sobre os valores e as normas dadas pela divindade.

e) defender a indiferença e a impossibilidade de se atingir o saber.


Pá gina 61

indicações culturais
livros

L&PM/Arquivo da editora

As consolações da Filosofia, de Alain de Botton. Porto Alegre: LP&M, 2012.

Por meio do pensamento de seis filó sofos, o suíço Alain de Botton procura respostas para as questõ es
que mais inquietam o ser humano. Assim, Sêneca ajuda a pensar sobre como lidar com as frustraçõ es;
Epicuro ensina como viver bem com pouco dinheiro; Nietzsche mostra como lidar com as dificuldades da
vida; Schopenhauer promove reflexõ es sobre como tratar as desilusõ es amorosas; Só crates demonstra
como conviver com a impopularidade; e Montaigne revela que a inadequaçã o nem sempre é algo
negativo.

Autografia/Arquivo da editora

Vidaria: uma coletânea de sentidos da vida, de Gabriela Gasparin. Rio de Janeiro: Autografia, 2015.

Nessa obra, a autora usa sua formaçã o jornalística e sai pela cidade de Sã o Paulo e por outras que visita
entrevistando desconhecidos sobre qual o sentido da vida, retomando assim o que o filó sofo grego
Só crates fazia há mais de 2 400 anos. Sã o histó rias de vida de pessoas de diferentes classes sociais,
gêneros e crenças reunidas de acordo com os principais valores manifestados pelos entrevistados. Um
exercício filosó fico realizado por meio de histó rias reais e atuais.

filmes
Lacuna Filmes/Vitrine Filmes

Hoje eu quero voltar sozinho. Direção de Daniel Ribeiro, Brasil, 2014, 96 min.

O adolescente Leonardo vive à s voltas com a superproteçã o da mã e e busca ter uma vida mais
independente. Enquanto isso, vai descobrindo a pró pria sexualidade com o ingresso de um aluno novo
na escola.

Les Films des Tournelles/Europa Filmes

O porco-espinho. Direção de Mona Achache, França, 2009, 100 min.

Filmando o cotidiano das pessoas de seu prédio, a menina Paloma chega à conclusã o de que o mundo nã o
passa de uma espécie de aquá rio cheio de bobagens. Fica entã o conhecendo melhor a zeladora do prédio,
que gosta das obras do escritor russo Liev Tolstó i. Paloma conhece também um novo morador, um
senhor japonês chamado Ozu. Aos poucos, a menina, que se interessa por Filosofia, vai criando novas
relaçõ es de amizade e, por fim, começa a questionar o pró prio pessimismo em relaçã o à vida.
Pá gina 62

3 MEMÓRIA E HISTÓRIA
Neste capítulo:
Nossa relação com o passado.
Memória individual e memória coletiva.
História.
As ideias em uma perspectiva histórica.

Observe as imagens apresentadas nestas duas páginas. Depois, leia com atenção o
trecho de um texto sobre a possibilidade de ampliação, por meio das tecnologias, das
capacidades física e intelectual dos seres humanos.

Milos Luzanin/Shutterstock.com/ID/BR
1 Reproduçã o de fotografias francesas do início do século XX.

I magine alguém inserindo no pró prio cérebro um cartã o de memó ria que tenha

armazenadas todas as lembranças, os documentos e as imagens em papel que essa pessoa


guardou ao longo da vida. E se esse alguém fosse você?

Acontecerá um dia. É inevitá vel. No futuro pró ximo, alguém decidirá gravar cada
momento da vida humana, do nascimento à morte, em armazenamento digital. Isso
será mais do que um truque extremo de um reality show. Isso marcar á a era de
descarregamento da memó ria pessoal, uma tecnologia de adaptaçã o da memó ria que
registra e indexa cada momento singular de sua vida. [...] Você nunca mais terá de
perguntar “Lembra daquela vez...?”. Tudo o que você terá de fazer será enviar um link
para o Personal Memory Device (PMD, ou aparelho pessoal de memó ria, em português)
de seus amigos. Eles vã o se lembrar.

KENT, James. Your Personal Memory Device. You Could Have One Today. Disponível em:
<http://hplusmagazine.com/2010/03/01/your-personalmemory-device-you-could-have-one-
today/>. Acesso em: 18 maio 2016. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 63

conrado/Shutterstock.com/ID/BR

2 Jovem simulando inserçã o de cartã o de memó ria no cérebro. Foto de 2015.

O texto da pá gina ao lado é um trecho de um artigo publicado em um site sobre


transumanismo, um movimento que procura pensar a respeito dos impactos da tecnologia
nas c apacidades física e intelectual dos seres humanos. O site de que foi extraído o trecho
frequentemente apresenta ideias de cará ter futurista como essa.

Mesmo que consideremos imprová vel a ideia apresentada no artigo, ainda assim podemos nos
perguntar: E se fosse verdade? Será que um aparelho acoplado ao cérebro, aumentando a
capacidade da memó ria do ser humano e com a possibilidade de partilhá -la com as outras
pessoas, seria algo bom? Ou será que traria mais males que benefícios à humanidade? Qual a
importâ ncia do conhecimento do passado para a vida no presente? Converse com o professor e
os colegas sobre essas questõ es.
Pá gina 64

NOSSA RELAÇÃO COM O PASSADO


Não lhe ocorreu que fosse aquela a primeira manifestação do esquecimento, porque o objeto
tinha um nome difícil de lembrar. Mas poucos dias depois, descobriu que tinha dificuldade de se
lembrar de quase todas as coisas do laboratório. Então, marcou-as com o nome respectivo, de
modo que bastava ler a inscrição para identificá-las. Quando seu pai lhe comunicou o seu pavor
por ter-se esquecido até dos fatos mais impressionantes da sua infância, Aureliano lhe explicou o
seu método, e José Arcadio Buendía o pôs em prática para toda a casa e mais tarde o impôs a todo
o povoado. Com um pincel cheio de tinta, marcou cada coisa com o seu nome: mesa, cadeira,
relógio, porta, parede, cama, panela. Foi ao curral e marcou os animais e as plantas: vaca, cabrito,
porco, galinha, aipim, taioba, bananeira. Pouco a pouco, estudando as infinitas possibilidades do
esquecimento, percebeu que podia chegar um dia em que se reconhecessem as coisas pelas suas
inscrições, mas não se recordasse a sua utilidade. Então foi mais explícito. O letreiro que
pendurou no cachaço da vaca era uma amostra exemplar da forma pela qual os habitantes de
Macondo estavam dispostos a lutar contra o esquecimento: Esta é a vaca, tem-se de ordenhá-la
todas as manhãs para que produza o leite e é preciso ferver para misturá-lo com o café e fazer
café com leite. Assim, continuaram vivendo numa realidade escorregadia momentaneamente
capturada pelas palavras, mas que haveria de fugir sem remédio quando esquecessem os valores
da letra escrita.

MÁRQUEZ, Gabriel García. Cem anos de solidão. Rio de Janeiro: Record, 1994. p. 47-48.

Nesse trecho do romance Cem anos de solidão, do escritor colombiano G abriel García Má rquez
(1927-2014), os habitantes da aldeia fictícia de Macondo estã o “dispostos a lutar contra o
esquecimento”, causado por uma doença da insô nia que levava progressivamente à perda da
memó ria. Podemos entã o imaginar o futuro dessa comunidade à medida que a perda de
memó ria é agravada: as pessoas simplesmente parariam de agir, pois nã o saberiam o que
fazer.

SPL/Getty Images

O mal de Alzheimer é um transtorno neurodegenerativo marcado por sintomas como a perda de memória
e, consequentemente, da própria identidade, o que traz um forte impacto emocional aos pacientes e seus
familiares. Ao lado, comparação entre duas imagens obtidas por meio de exames de ressonância
magnética: à esquerda, cérebro com Alzheimer; à direita, cérebro normal.
Pá gina 65

A palavra memória faz parte de nosso dia a dia e diz respeito a algo que em geral temos como
positivo. Por meio da memó ria, somos capazes de evocar lembranças necessá rias para orientar
nossas açõ es. Graças a ela, podemos nos lembrar de compromissos assumidos, favores
prestados, contas a pagar, piadas que ouvimos alguém contar, além de uma série de outras
informaçõ es. Quando temos dificuldade em nos lembrar das coisas, dizemos que a memó ria
está “fraca”, o que na maioria das vezes consideramos algo negativo. Tanto assim que uma das
doenças que mais assustam as pessoas é o mal de Alzheimer, que causa a perda progressiva
da memó ria.

Nossa relaçã o com o passado pode se dar nã o só no â mbito individual como também no
coletivo. Assim como a perda da memó ria apavora José Arcadio Buendí a, personagem do
romance de García Má rquez, ela também representa uma ameaça à comunidade de Macondo.
Isso acontece porque as sociedades desenvolvem modos coletivos de se relacionar com o
passado.

No Ocidente, podemos identificar duas formas principais de representaçã o do passado


coletivo: a memória (social ou coletiva) e a história. A primeira consiste em uma
manifestaçã o relativamente espontâ nea da coletividade, que busca no passado elementos para
compreender a si mesma no presente. A histó ria, por sua vez, se apresenta como uma
representaçã o formal do passado com base em uma aná lise crítica de suas fontes.

Neste capítulo, conheceremos algumas das inú meras reflexõ es que a tradiçã o filosó fica nos
legou sobre essas formas de lidarmos com a passagem do tempo e nos relacionarmos com o
passado.

REFLETINDO

Quais são as principais formas de representação do passado? Em sua opiniã o, como seria
a sociedade brasileira se ela desconhecesse seu passado?

A memória

Em Blade runner, o caçador de androides, de 1982 (EUA, 117 min), dirigido por Ridley Scott
(1937-), encontramos uma referência bastante elucidativa do papel da memó ria em nossa vida.
No filme, a personagem principal, Rick Deckard, se envolve com Rachael, assistente de um
cientista, e descobre que ela é um androide. Todas as lembranças que a mulher-androide tinha
em sua mente não haviam sido experiências reais, mas tinham sido implantadas em seu
cérebro cibernético. A partir de entã o, Rachael vivencia uma crise existencial decorrente de
sua perda de identidade: de um momento para o outro ela deixa de ter certeza de quem ela é.
Warner Bros/Cortesia Coleção Everett/Fotoarena

No filme Blade runner, a personagem Rachael (que aparece nessa cena do filme) descobre que todas as
suas lembranças foram produzidas. Ela não é de fato quem pensava ser.

Esse filme nos ajuda a perceber que a memó ria nã o constitui apenas um conjunto de
informaçõ es a respeito de nossas vivências, mas é também uma totalidade dotada de sentido,
por meio da qual podemos reconhecer nossa identidade individual ou coletiva. É pelo fato de
saber o que vivenciei no passado que sou capaz de saber quem sou no presente e, portanto,
orientar minha açã o no futuro.
Pá gina 66

A memória individual

A memó ria é uma faculdade que, em alguns aspectos, partilhamos com outros seres do reino
animal. Um cachorro, por exemplo, é capaz de reconhecer o dono e aprende a se comportar da
maneira como foi treinado porque tem expectativas quanto ao porvir, como receber alimento,
afeto, etc. No caso dos seres humanos, por sua vez, a memó ria assume uma dimensã o
totalmente diferente: somos capazes de lembrar ou de esquecer determinados fatos do
passado em funçã o de fatores emocionais. Podemos recriar ou recontar um passado em funçã o
desses fatores e também planejar o futuro e traçar uma meta individual de realizaçã o pessoal
ou coletiva, algo que nenhum outro animal é capaz de fazer.

Apesar disso, sentimos angú stia e nos desesperamos justamente por termos consciência do
que fizemos no passado e de que um futuro nos aguarda. Sabemos que no futuro teremos de
honrar os compromissos assumidos no passado, e à s vezes esses compromissos sã o tantos e
tão difíceis de cumprir que acabamos nos estressando.

Mas a memó ria não é só fonte de angú stia e desespero. Por meio dela, também, somos capazes
de reconhecer lugares e pessoas familiares, de nos sentirmos em casa; buscamos evitar no
futuro as experiências que se revelaram desagradá veis no passado; reconhecemos nosso
nome, nossa nacionalidade, nossa profissã o, nossos amigos, nossos familiares, nossos
desafetos, etc. É a memó ria que permite que saibamos quem somos, qual é a nossa identidade
pessoal e social.

Na mitologia grega, a memó ria era identificada com uma divindade chamada Mnemosine.
Filha de Urano e Gaia, que eram divindades primordiais formadoras do Universo, Mnemosine
teria se juntado a Zeus, deus dos deuses, durante nove dias, e dado origem à s musas, que sã o
nove divindades protetoras das artes e da histó ria. De acordo com a narrativa mítica, as almas
que habitam uma esfera superior, antes de encarnar, sã o obrigadas a beber da á gua do rio
Lethe, que é o rio do esquecimento. Por isso, somos incapazes de nos lembrar do estado em
que nos encontrá vamos antes de a alma ter se unido ao corpo material. Nesse sentido,
Mnemosine e as musas viriam em auxílio dos seres humanos, em especial dos artistas, poetas e
historiadores, auxiliando-os a nã o se esquecer das coisas. A memó ria, para o poeta e para o
historiador, é fundamental, pois é por meio dela que eles declamam uma poesia de cor ou
evitam que os fatos do passado sejam esquecidos.

Galleria de Arte Moderna, Firenze, Itália. Fotografia: Album/akg-images/Latinstock


Romano, Giulio. As musas e Apolo, 1540. Gravura, sem dimensões disponíveis. Galleria de Arte Moderna.
Pá gina 67

No pensamento grego antigo, o tema da memó ria se separa da mitologia para ganhar destaque
nos escritos de filó sofos como Platã o e Aristó teles. Procurando entender o processo cognitivo
relativo à memó ria, Platã o comparava essa faculdade da alma a uma lâ mina de cera: nem tã o
mole quanto a á gua nem tã o dura quanto o ferro, a cera é capaz de reter marcas ou impressõ es
nela inscritas. Com o passar do tempo, essas marcas vã o se apagando e a cera volta a ser lisa.
Com a memó ria humana, segundo Platã o, acontece algo parecido: as sensaçõ es deixam
“marcas” em nossa alma que podem ser comparadas com o conhecimento inato, que a alma
traz de uma vida pregressa, em uma esfera superior. Quando a forma da impressã o se encaixa
perfeitamente à ideia inata, temos o conhecimento verdadeiro como lembrança de uma vida
anterior, momento em que a alma humana habitava um mundo perfeito e imaterial. Nesse
sentido, o conhecimento na perspectiva platô nica se dá por meio da recordaçã o. No entanto, se
com a passagem do tempo as impressõ es da alma vã o se apagando, entã o temos o oposto da
memó ria, isto é, o esquecimento. Platã o tratou dessa questã o em um diá logo cujos
personagens sã o Só crates, seu antigo mestre, e Teeteto, um geô metra da época:

Sócrates: Pois bem, supõe, tendo em vista o argumento, que nas nossas almas há uma espécie de
bloco de cera que recebe as impressões; num, maior, noutro, mais pequeno; noutro, da cera mais
pura, noutro, mais suja, nuns de cera mais dura, noutros, mais líquida, nalguns, mais apropriada.
Teeteto: Suponho. Sócrates: Digamos que é uma prenda da Memória, a mãe das Musas, e que, se
quisermos recordar algo – entre o que vimos, ouvimos, ou pensamos nós próprios –, tomamos
impressões nesse mesmo bloco de cera e colocamos a cera sob as sensações e os pensamentos,
como se estivéssemos imprimindo um sinete. Aquilo cuja impressão é fixada, recordamo-lo e
sabemos, enquanto a sua imagem permanecer; por sua vez, o que é apagado ou não pode ser
impresso, esquece-se e não se sabe.

PLATÃO. Teeteto. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2010. p. 281-282.

Aristó teles também discutiu a questã o da memó ria. Para ele, no entanto, a memó ria associava-
se a outra faculdade da alma, a imaginaçã o, mas nã o como a entendemos hoje, como sinô nimo
de criatividade. Aristó teles concebia essa faculdade como a capacidade que a mente humana
tem de formar imagens pelo contato com os objetos percebidos pelos sentidos. Para ele, a
memó ria é a capacidade que a alma humana tem de reter imagens e reconhecer no futuro algo
já percebido anteriormente. É importante notar que a concepçã o aristotélica de memó ria
assume como fundamental a referência ao tempo: a memó ria se refere à s percepções
passadas.

PERFIL

Fitzwilliam Museum, University of Cambridge, UK. Fotografia: Bridgeman

Images/Easypix Brasil

Cabeça de mármore de Platão feita no século I d.C.


De família aristocrá tica de Atenas, aluno de Só crates e mestre de Aristó teles, Platão (c. 428/427
a.C.-348/347 a.C.) é considerado um dos mais importantes filó sofos da histó ria. Suas principais
obras foram escritas na forma de diá logos, e em muitos deles Só crates figura como personagem
central. Embora Só crates tenha sido a principal influência intelectual de Platã o, este também
incorporou em sua obra elementos da Filosofia de Herá clito, Parmênides e dos pitagó ricos.

Dois fatos marcaram profundamente a juventude de Platã o: a Guerra do Peloponeso, na qual


Esparta saiu vitoriosa sobre Atenas e estabeleceu um governo oligá rquico conhecido como tirania
dos trinta; e, apó s a restauraçã o da democracia, a morte de Só crates, que, acusado injustamente de
corromper os jovens, foi condenado a beber veneno.

Entre as principais ideias de Platã o, podemos destacar sua proposta de um governo formado por
reis-filó sofos e sua teoria do conhecimento, segundo a qual o mundo que conhecemos por meio dos
sentidos é imitaçã o de um mundo de formas imateriais e eternas.
Pá gina 68

A questã o da memó ria sempre esteve presente nas reflexõ es filosó ficas, mas ganhou um novo
impulso a partir da segunda metade do século XIX e início do século XX, com a emergência da
Psicologia como ciência autô noma. Um dos pensadores mais influenciados pelas discussõ es no
â mbito da Psicologia foi o filó sofo francês Henri Bergson. Ele distinguiu dois tipos de memó ria:
a memória-hábito e a memória pura ou espontânea. O primeiro caso sã o os automatismos:
de tanto repetirmos os mesmos gestos ou as mesmas palavras, acabamos reproduzindo esses
comportamentos de forma automá tica, muitas vezes sem nos dar conta disso. Já a memó ria
pura é a capacidade que temos de reter e recordar eventos que podem ter acontecido uma
ú nica vez. Um fato marcante, seja em funçã o de seu significado afetivo, valorativo ou cognitivo,
pode ser recordado em uma ocasiã o futura. Por causa disso, muitas vezes somos capazes de
nos lembrar de acontecimentos passageiros, mas que foram significativos, enquanto em outros
casos nos esquecemos de vivências pouco ou nada significativas, mesmo que lhes dediquemos
muito tempo.

E como a aquisição dessas lembranças pela repetição do mesmo esforço assemelha-se ao


processo já conhecido do hábito tende-se a colocar esse tipo de lembrança em primeiro plano, a
erigi-lo em modelo de lembrança […]. Mas como não reconhecer que a diferença é radical entre o
que deve se constituir pela repetição e o que, por essência, não pode se repetir? A lembrança
espontânea é imediatamente perfeita; o tempo não poderá acrescentar nada à sua imagem sem
desnaturá-la; ela conservará para a memória seu lugar e sua data. Ao contrário, a lembrança
aprendida sairá do tempo à medida que a lição for melhor sabida; tornar-se-á cada vez mais
impessoal, cada vez mais estranha à nossa vida passada. [...] Das duas memórias que acabamos de
distinguir, a primeira parece portanto ser efetivamente a memória por excelência. A segunda,
aquela que os psicólogos estudam em geral, é antes o hábito esclarecido pela memória do que a
memória propriamente.

BERGSON, Henri. Matéria e memória: ensaio sobre a relaçã o do corpo com o espírito. Sã o Paulo: Martins Fontes, 1999. p.
90-91.

Outra contribuiçã o importante de Bergson foi a concepçã o de memó ria como um fluxo
temporal interior no qual algumas lembranças estimulam a recordaçã o de outras. Contudo,
apesar do impulso renovador da Psicologia, os estudos filosó ficos da memó ria se limitam, na
maioria das vezes, à memó ria individual, deixando de lado o fato de que a recordaçã o do
passado pode se dar também como ato coletivo.

REFLETINDO

Qual a relação entre memória e identidade pessoal? Qual a diferença entre memó ria-
há bito e memó ria pura em Bergson?

PERFIL

ullstein bild/Getty Images


Retrato de 1928 de Henri Bergson.

Henri Bergson (1859-1941) nasceu em Paris, França, de família judia, pai polonês e mãe inglesa.
Viveu parte da infâ ncia em Londres, mas aos 9 anos voltou a morar em Paris. A partir de 1881, apó s
cursar Letras, tornou-se professor. Em 1889, defendeu na Universidade de Paris uma tese de
doutorado intitulada Ensaios sobre os dados imediatos da consciência. Em 1900 assumiu uma
cadeira de Filosofia grega e latina no Collège de France e, em 1904, tornou-se professor de Filosofia
moderna na mesma instituiçã o. Entre os principais conceitos de seu pensamento estã o os de
duraçã o e intuiçã o. A noçã o de duração foi proposta para pensar sobre o tempo como
continuidade indivisível, em contraposiçã o à representaçã o da ciência, que parte de uma noçã o de
tempo como sucessã o de acontecimentos. A intuição seria um conhecimento direto do objeto,
diferente da aná lise ou da traduçã o, que envolvem processos de raciocínio.

EM AÇÃ O
Elabore uma lista no caderno com duas colunas, uma com exemplos de memó ria pura
e outra com exemplos de memó ria-há bito. Depois, responda:

1. Qual das colunas você teve mais facilidade em preencher? Por quê?

2. Em qual das colunas os itens listados estã o mais sujeitos ao esquecimento?


Justifique.
Pá gina 69

A memória coletiva

Uma das contribuiçõ es mais importantes para a ampliaçã o do conceito de memó ria nos foi
legada pelo soció logo francês Maurice Halbwachs. Aluno de Bergson, ele desenvolveu um forte
interesse pela questã o da memó ria. Contudo, Halbwachs incorporou a discussã o sobre a
memó ria com base no referencial teó rico da escola socioló gica do pensador francês É mile
Durkheim (1858-1917). Ultrapassou assim a concepçã o bergsoniana de memó ria individual e
situou a questã o no â mbito de uma consciência coletiva.

PERFIL

Arquivo/Biblioteca de Ciências Humanas e Sociais Descartes -CNRS, Paris, França

Foto de Maurice Halbwachs de c. 1930.

Maurice Halbwachs (1877-1945) foi um soció logo francês conhecido principalmente por seus
estudos sobre a memó ria coletiva. Suas principais influências intelectuais foram a Sociologia de
É mile Durkheim e a Filosofia de Henri Bergson. Frequentou a Escola Normal Superior de Paris e
grande parte de sua formaçã o acadêmica foi realizada na Alemanha. Foi professor na Universidade
de Estrasburgo e, em 1935, foi chamado para lecionar na Sorbonne, em Paris, onde foi também
editor do perió dico Annales de Sociologie. Em 1944, recebeu a cá tedra de Psicologia social no
Collège de France. Por seu posicionamento socialista, foi preso durante a ocupaçã o nazista da
França e levado ao campo de concentraçã o de Buchenwald, onde foi executado em 1945. Tendo
sido um dos mais importantes autores no estudo socioló gico da memó ria, Halbwachs argumentava
que a recordaçã o nunca é um processo individual, mas, pelo contrá rio, sempre determinado pelo
meio. No trabalho de Halbwachs encontramos os primó rdios de uma corrente nos estudos
socioló gicos que toma o fenô meno da memó ria em uma perspectiva distinta da Filosofia ou da
Psicologia, enfatizando o modo como as operaçõ es mnemô nicas sã o mediadas e, mais do que isso,
estruturadas socialmente. É autor da obra A memória coletiva, publicada postumamente.

Durkheim, que inaugurou a Sociologia como disciplina acadêmica, argumentava que o social
tinha primazia sobre o individual, e que muito do que atribuímos ao indivíduo –
conhecimentos, há bitos, valores, crenças, temores, etc. – é na verdade fruto da interaçã o do
sujeito com o meio social em que vive. Seguindo essa linha de pensamento, Halbwachs
afirmava entã o que a memó ria se dá na relaçã o que o indivíduo mantém com os grupos sociais
com os quais interage. A recordaçã o, nesse sentido, não é apenas o ato de trazer à mente no
presente a imagem de uma vivência passada, mas também uma reconstrução socialmente
partilhada de experiências vividas por um grupo. Como um mesmo indivíduo pode interagir
com diferentes grupos – família, Estado, time de futebol, fã -clube, etc. –, tem-se a percepçã o de
uma individualidade que unifica essas experiências, mas isso é um equívoco: o social, segundo
Halbwachs, sempre tem primazia sobre o individual.
Mas nossas lembranças permanecem sempre coletivas, e elas nos são lembradas pelos outros,
mesmo que se trate de acontecimentos nos quais só nós estivemos envolvidos, e com objetos que
só nós vimos. Não é necessário que outros homens estejam lá, que se distingam materialmente de
nós: porque temos sempre conosco e em nós uma quantidade de pessoas que não se confundem.

HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. Sã o Paulo: Revista dos Tribunais, 1990. p. 26.

Halbwachs evoca também lembranças pessoais de situaçõ es vivenciadas na ausência de outras


pessoas – diferentes momentos de um passeio solitá rio pela cidade de Londres – para
argumentar que, mesmo nesse caso, a memó ria é coletiva, e nã o individual:

Em todos esses momentos, em todas essas circunstâncias, não posso dizer que estava só, que
refletia sozinho, já que em pensamento eu me deslocava de um tal grupo para outro, aquele que
eu compunha com esse arquiteto, além deste, com aqueles, dos quais ele era o intérprete junto a
mim, ou aquele pintor (e seu grupo), com o geômetra que havia desenhado esse plano, ou com um
romancista.
Pá gina 70

Outros homens tiveram essas lembranças em comum comigo. Muito mais, eles me ajudam a
lembrá-las: para melhor me recordar, eu me volto para eles, adoto momentaneamente seu ponto
de vista, entro em seu grupo, do qual continuo a fazer parte, pois sofro ainda seu impulso e
encontro em mim muito das ideias e modos de pensar a que não teria chegado sozinho, e através
dos quais permaneço em contato com eles.

HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. Sã o Paulo: Revista dos Tribunais, 1990. p. 26-27.

De acordo com Halbwachs, tanto a memó ria quanto a histó ria lidam com lembranças do
passado. Porém, enquanto a memó ria abrange o que ainda é vivo e significativo para
determinado grupo social, a histó ria se ocupa dos fatos que, tendo acontecido há muito tempo,
já nã o encontram eco no sistema de valores de determinado grupo social. Tomemos um
exemplo: a crise política no Brasil e o processo de impeachment da presidente Dilma Rousseff,
em 2016, ainda estã o bem vivos na memó ria da maioria de nó s, que acompanhamos os
acontecimentos pela TV ou pelas redes sociais, em tempo real. Mas, daqui a cem anos, todos os
que vivenciaram esse momento já terã o morrido e a crise política será apenas uma informaçã o
do passado, sem a carga emocional tão presente ainda hoje.

Embora tanto a memó ria quanto a histó ria façam referência a eventos do passado, é
importante nã o confundir esses dois domínios. O filme Narradores de Javé, de 2004, dirigido
por Eliane Caffé, ilustra de forma particularmente feliz a diferença entre a memó ria e a
histó ria. O filme conta a histó ria do fictício povoado de Javé, que está prestes a ser submergido
pelas á guas de uma represa. Como ú nica maneira de evitar que isso aconteça, seus habitantes
decidem escrever a histó ria do lugar. O carteiro, ú nico morador com habilidade para a escrita,
é incumbido desse papel. Mas ele se defronta com muitas dificuldades, pois o que é lembrado
pelos habitantes de Javé parece confuso: o que um diz o outro contradiz, e todos os relatos
parecem tã o ricos, que ele sente dificuldade de descartar um em favor do outro. Além disso, o
carteiro percebe que um relato oral nã o pode ser adequadamente representado na escrita, pois
a fala e a escrita se revelam linguagens diferentes, e não se pode passar de uma à outra sem
perdas e ganhos de significad o. Em determinado quilombo, por exemplo, as lembranças eram
cantadas e, ao sere m convertidas em escrita, perdiam parte de seu encanto e significado.

Bananeira Films/ID/BR

Cena do filme Narradores de Javé, que mostra alguns moradores do povoado de Javé ao redor do carteiro.
Pá gina 71

Tanto a memó ria quanto a histó ria se referem ao passado, mas a maneira de representá -lo é
diferente. A memó ria faz isso com forte carga emocional e frequentemente sem rigor crítico. A
histó ria, por outro lado, busca um relato com base em um exame crítico das fontes, como
registros escritos ou documentos, de modo a apurar a verdade dos fatos. Esse espírito crítico já
estava presente em muitos pensadores antigos, medievais e renascentistas, mas a ideia de que
a histó ria deve ser crítica, separando fato de fantasia, encontrou sua principal expressã o no
filó sofo francês Voltaire (1694-1778), como veremos a seguir.

REFLETINDO

O que devemos entender por memória coletiva? Qual a diferença entre memó ria e histó ria?

exemplificando
O texto a seguir, publicado em um site de notícias, trata do acesso pú blico ao
relató rio final da Comissã o Nacional da Verdade (CNV), instalada em maio de 2012,
e que se estendeu até dezembro de 2014, com a finalidade de apurar graves
violaçõ es de direitos humanos cometidos por agentes pú blicos brasileiros entre
1946 e 1988.

Testemunhos de vítimas e familiares, depoimentos de agentes da repressão política e 47 mil


fotografias estão entre os mais de 100 mil documentos sobre violações de direitos humanos
cometidos durante o regime militar, produzidos pela Comissão Nacional da Verdade (CNV) e
entregues hoje (24) ao Arquivo Nacional, no centro do Rio. Os documentos passam por um
processamento técnico e de digitalização e estarão disponíveis ao público a partir de 15 de
agosto pela internet. […]

O ministro da Secretaria de Direitos Humanos da Presidência da República, Pepe Vargas,


assinou a portaria que formaliza a entrega do acervo documental ao Arquivo Nacional. Para
ele, a divulgação e promoção do conteúdo do acervo podem ajudar a prevenir novas
violações.

“Lamentavelmente, ainda assistimos violações de direitos humanos perpetradas


cotidianamente por agentes públicos. Precisamos, ao resgatar a memó ria, ao buscar a
verdade, também fazer a prevenção”, disse ele ao citar o desaparecimento do pedreiro
Amarildo, como um dos exemplos. “Precisamos não apenas colocar luz sobre o nosso
passado, mas também trabalhar para termos mecanismos de prevenção. Quando vemos
situações onde pessoas saem às ruas para reivindicar o retorno da ditadura, que violou
direitos, vemos que o trabalho de memória e verdade é mais do que necessário para
construir uma cultura de direitos humanos.”

Villela, Flá via. Comissã o Nacional da Verdade entrega relató rio final ao Arquivo Nacional. Empresa Brasil de Comunicação
(EBC), 24 jul. 2015. Disponível em: <http://www.ebc.com.br/cidadania/2015/07/comissao-nacional-da-verdade-entrega-
relatorio-final-ao-arquivonacional>. Acesso em: 27 abr. 2016.

1. Quais foram as principais fontes de acesso à informaçã o levantadas pela


Comissã o Nacional da Verdade?

2. De que forma o trabalho da Comissã o Nacional da Verdade se relaciona com a


questã o da memó ria coletiva?
Pá gina 72

A história

A palavra história pode à s vezes causar confusã o, pois designa, em princípio, duas coisas
bastante diferentes. Podemos nos referir à histó ria como sendo o processo histó rico, isto é, a
realidade social que se transforma ao longo do tempo, mas podemos usar esse termo também
com referência a um campo de investigaçã o que toma por objeto essa mesma realidade social,
com suas mudanças e permanências. Ou seja, a mesma palavra designa um objeto de estudo –
as sociedades humanas no tempo – e o estudo desse objeto – a pesquisa e a escrita da histó ria.
Ambos os sentidos interessam à Filosofia, e muitas vezes eles se misturam.

A emergência de uma historiografia científica só aconteceu no século XIX, com a sistematizaçã o


de métodos e técnicas de pesquisa histó rica em grandes centros de pesquisa, como a
Universidade de Berlim ou a Sorbonne, em Paris. Essa sistematizaçã o, contudo, só pô de
ocorrer porque contou com elementos de crítica histó rica que já vinham sendo desenvolvidos
desde a Antiguidade, culminando com o pensamento de Voltaire.

Ao escrever sobre a Guerra do Peloponeso, um conflito entre duas ligas de cidades-Estado


gregas lideradas por Atenas e Esparta, o historiador grego Tucídides (c. 460 a.C.-c. 400 a.C.)
reuniu depoimentos de atenienses, que geralmente contavam os acontecimentos de um ponto
de vista favorá vel a Atenas, e de espartanos, que favoreciam a imagem de Esparta na guerra.
Como ele buscava fatos, e nã o opiniõ es, submeteu esses relatos a uma crítica severa.

Esse mesmo espírito crítico inspirou os eruditos renascentistas. O humanista italiano Lorenzo
Valla (1405-1457), por meio do estudo das transformaçõ es por que passou o latim – a língua
dos antigos romanos, adotada posteriormente pela Igreja cató lica –, conseguiu provar que a
Doação de Constantino era uma falsificaçã o. A Doação de Constantino é um texto atribuído ao
imperador Constantino, que governou o Império Romano entre os anos 306 e 337. De acordo
com esse documento, o imperador teria outorgado ao papa e seus sucessores uma série de
privilégios. Valla, porém, identificou no texto palavras que nã o existiam ainda no século VI e
que só foram incorporadas ao latim séculos depois. Provou assim que a Doação de Constantino
era um documento forjado no século VIII ou XI com o objetivo de justificar a autoridade da
Igreja em relaçã o ao poder dos reis.

Na imagem abaixo, vê-se o imperador Constantino fazendo a doação ao papa Silvestre I do documento que
concedia a ele e a seus sucessores uma série de privilégios.
Chapel of St. Sylvester, Basilica of Four Crowned Saints, Roma, Itália. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix Brasil

Doação do imperador Constantino. Afresco do século XIII, dimensõ es nã o disponíveis.

A história em Voltaire

Essa preocupaçã o de Tucídides, Valla e vá rios outros pensadores do passado com o rigor da
pesquisa histó rica também inspirou o filó sofo iluminista Voltaire, no século XVIII. Voltaire é
um dos principais representantes do Iluminismo, um importante movimento intelectual
Pá gina 73

europeu de valorizaçã o da razã o e da autonomia humanas e de crítica à s superstiçõ es e à s


relaçõ es de dependência herdadas da época medieval. Assim como Tucídides e Valla, Voltaire
considerava imprescindível que o historiador empreendesse um exame crítico de suas fontes,
sabendo separar os fatos das opiniõ es subjetivas.

Para Voltaire, o maior inimigo da histó ria é a fábula, isto é, o discurso ficcional. “A histó ria é o
relato dos fatos dados como verdadeiros, ao contrá rio da fá bula, que é o relato dos fatos dados
como falsos” (A filosofia da história. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 3), nos diz o filó sofo
francês. Por causa da fá bula, somos muitas vezes incapazes de distinguir fato e ficçã o, e
misturamos à narrativa histó rica os relatos de eventos que jamais aconteceram de verdade.
Dessa maneira, a histó ria simplesmente deixa de ser o que é – uma exposiçã o fidedigna de
acontecimentos do passado – e se transforma em mera fantasia, que entretém, mas nã o educa.
Assim se refere Voltaire em relaçã o ao registro dos discursos de personagens do passado:

Se numa ocasião importante um general do exército ou um homem de Estado falou de uma


maneira singular e forte, que caracteriza seu gênio e o de seu século, deve-se sem dúvida
reproduzir seu discurso palavra por palavra: tais arengas são talvez a parte mais útil da história.
Mas por que fazer um homem dizer o que não disse? Seria quase a mesma coisa que lhe atribuir o
que não fez. É uma ficção imitada de Homero; mas o que é ficção num poema torna-se, a rigor,
mentira num historiador. Vários antigos usaram esse método; isso não prova outra coisa a não
ser que vários antigos quiseram dar exibições de sua eloquência à custa da verdade.

VOLTAIRE. A filosofia da história. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 21.

Voltaire criticava ainda os historiadores de seu tempo que, vivendo em uma época específica e
tendo contato com uma corte determinada, sobrevalorizavam sua pró pria experiência,
acreditando que a época em que viviam e a corte de que faziam parte eram superiores à s
demais. Tanto que – dizia Voltaire –, quando um rei insignificante morria, logo começavam a
escrever maravilhas sobre seu reinado. A histó ria, para Voltaire, nã o pode nem deve se
confundir com bajulaçã o, sob o risco de perder seu sentido mais importante: a instruçã o moral.
Para esse pensador, a histó ria nã o se limita à recuperaçã o de tudo o que aconteceu no passado,
pois o passado está repleto de informaçõ es inú teis ou de curiosidades que estimulam a
maledicência, que não trazem vantagens reais aos leitores do presente. Nessa perspectiva, a
histó ria só se ocupa de personagens virtuosos – cujos exemplos devem ser imitados – ou
insensatos, cujos exemplos devem ser evitados. O resto pode ser esquecido.

PERFIL

Stock Montage/Getty Images

Retrato de Voltaire de c. 1740.

François Marie Arouet (1694-1778), mais conhecido pelo pseudô nimo de Voltaire, nasceu em
Paris, França, e se tornou um dos mais importantes pensadores do Iluminismo, um movimento
intelectual europeu do século XVIII que questionava as autoridades tradicionais e acreditava no
aprimoramento da humanidade por meio do desenvolvimento da razã o. Depois de ser preso duas
vezes por suas atitudes e escritos irreverentes, Voltaire exilou-se na Inglaterra, onde permaneceu
entre 1726 e 1728. A partir dessa experiência, escreveu a obra Cartas filosóficas ou Cartas inglesas,
em que descreve e elogia as instituiçõ es inglesas como forma de criticar as instituiçõ es francesas.
Publicou inú meros livros, entre eles contos, romances, peças de teatro e obras de histó ria. Em seus
escritos, era extremamente crítico da monarquia absolutista, embora admitisse o despotismo
esclarecido, como ele imaginava ser o caso de Frederico II, rei da Prú ssia. Além disso, tecia duras
críticas ao clero; uma de suas principais causas era a defesa da tolerâ ncia, embor a se possa dizer
que, paradoxalmente, ele era intolerante com os intolerantes.
Pá gina 74

Essa ideia de exemplaridade moral é identificada em duas biografias que Voltaire escreveu. A
primeira é a de Carlos XII, na qual Voltaire narra a derrota do monarca sueco mesmo apó s uma
série de batalhas bem-sucedidas. Carlos XII serve de exemplo aos soberanos com pretensõ es
expansionistas. Se ele, com toda a sua astú cia, coragem e recursos foi derrotado, o que dizer
dos demais monarcas, que contam, na maioria das vezes, com pontos a menos a seu favor? A
figura do rei derrotado serve entã o para dissuadir os soberanos da atividade guerreira para
que possam se dedicar a atividades mais construtivas. Outra biografia – a de Pedro, o Grande,
da Rú ssia – tem um cará ter diverso. Apesar de reconhecer em Pedro um soberano autoritá rio,
Voltaire o elogia porque trouxe a civilizaçã o a um país atrasado. A Rú ssia, sob seu domínio,
avançou muito no campo das ciências e das artes, e isso já é suficiente para indicá -lo como
modelo de virtude, exemplo a ser imitado.

Além de ocupar-se com a questã o do conhecimento histó rico, Voltaire procurava interpretar a
histó ria como processo. Em primeiro lugar, via com bons olhos o avanço da civilizaçã o e dos
costumes. O desenvolvimento das ciências e das artes era, para ele, o sinal mais claro de que
uma civilizaçã o tinha chegado a seu auge. Contudo, nã o concebia o progresso da humanidade
em uma trajetó ria contínua e constante. Pelo contrá rio, a histó ria humana teria sido marcada
por três grandes épocas – as de Alexandre Magno e Otá vio Augusto; o Renascimento; e a época
de Luís XIV, na França –, sendo a época em que ele mesmo viveu inferior a essas outras. Ainda
assim, sua visã o é otimista e, de alguma forma, a histó ria progride.

A noçã o de progresso foi retomada de modo mais decidido por outros pensadores. O filó sofo
francês Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat (1743-1794), mais conhecido como marquês de
Condorcet, acreditava que o desenvolvimento das ciências e da técnica era acompanhado por
um progresso moral do gênero humano. O filó sofo alemã o Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831) concebia a histó ria como uma progressiva realizaçã o da liberdade: nas
sociedades despó ticas do Antigo Oriente, só os déspotas eram livres, naspoleis gregas apenas
alguns eram livres, mas na sociedade moderna a Revoluçã o Francesa prometia trazer a
liberdade a todos. Outros pensadores, ao contrá rio, viam a histó ria nã o como progresso, mas
como declínio. É o caso do filó sofo francês Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), para quem o
desenvolvimento das ciências e das artes, assim como a instituiçã o da propriedade privada,
teria levado à degeneraçã o moral da sociedade.

REFLETINDO

Por que, para Voltaire, é importante a distinção entre fato e ficção? Qual é a utilidade da
histó ria, na visã o desse filó sofo francês?

A história em Paul Ricoeur

As reflexõ es sobre a histó ria feitas pelo filó sofo francês Paul Ricoeur contrastam em vá rios
aspectos com a visã o de Voltaire, nã o tanto porque Ricoeur discorde dos argumentos de
Voltaire sobre o conhecimento histó rico, mas principalmente porque, escrevendo cerca de dois
séculos depois, ele se situa em um contexto intelectual bastante diferente daquele em que
viveu o iluminista.

No século XVIII, Voltaire criticava os historiadores de seu tempo por escreverem sobre
acontecimentos histó ricos com um viés literá rio, sem distinguir claramente entre fato e ficçã o.
Com a sistematizaçã o da crítica historiográ fica no
Pá gina 75

século XIX, porém, grande parte dos anseios de Voltaire foi respondida. Desde entã o, o
historiador se tornou um profissional cujos resultados de pesquisa podem e devem ser
submetidos ao debate e à crítica.

Se, no século XVIII, a distinçã o entre histó ria e literatura não era clara, nos séculos XIX e XX a
histó ria ganhou autonomia e assumiu um cará ter científico. Para Ricoeur, esse processo de
profissionalizaçã o da histó ria é interessante, mas os historiadores cometem um equívoco
quando, perseguindo um ideal de cientificidade, se afastam da narrativa. Os historiadores em
geral receiam que, ao narrar uma histó ria, acabem se aproximando demais da literatura, e
preferem uma abordagem analítica e nã o narrativa. Ricoeur, porém, argumentava que a
experiência humana do tempo só pode ser representada de forma narrativa, e como a
passagem do tempo é uma referência fundamental da histó ria, o historiador nã o pode se furtar
à narraçã o dos acontecimentos do passado. Nas palavras desse pensador,

[…] o tempo torna-se tempo humano na medida em que é articulado de um modo narrativo, e [...]
a narrativa atinge seu pleno significado quando se torna uma condição a existência temporal.

RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. v. I. Sã o Paulo: Papirus, 1994. p. 85.

PERFIL

Louis Monier/Rue des Archives/Latinstock

O filósofo francês Paul Ricoeur em foto de 1996.

Paul Ricoeur (1913-2005) foi um dos principais expoentes da Filosofia hermenêutica, que estuda a
teoria da interpretaçã o. Durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), ele serviu o Exército
francês. Chegou a ser capturado e preso pelos alemã es e enviado a um campo de concentraçã o,
onde permaneceu praticamente até o fim da guerra. Estudou Letras na Universidade de Rennes e,
depois, Filosofia na Sorbonne, onde obteve seu título de doutorado em 1950. Lecionou em diversas
universidades de prestígio, como a Universidade de Estrasburgo e a Universidade de Paris X–
Nanterre, ambas na França, a Universidade Cató lica de Louvain, na Bélgica, e a Universidade de
Chicago, nos Estados Unidos. Trata-se de um filó sofo cristã o, cujos trabalhos de Teologia sã o
conhecidos e respeitados, mas esse viés cristã o nã o se coloca como fundamento de seus escritos
filosó ficos, em grande parte influenciados pela abordagem da fenomenologia, uma corrente
filosó fica surgida na passagem do século XIX ao XX e associada ao nome do filó sofo alemã o Edmund
Husserl. Em seus trabalhos, destacam-se as teorias que desenvolve sobre a pessoa, a narrativa e a
histó ria. Entre algumas de suas principais obras podemos citar A metáfora viva, O si mesmo como
um outro, Tempo e narrativa, O conflito das interpretações e Memória, história e esquecimento.

Em sua argumentaçã o, Ricoeur combinou as reflexõ es sobr e o tempo em Agostinho com a


teoria da narrativa em Aristó tele s. Agostinho viveu na transiçã o da Antiguidade para a Idade
Médi a e tratou da questã o do tempo como forma de entender melhor o significado da
eternidade de Deus. Ele recusava uma compreensã o do tempo identificada com o movimento
dos astros, pois estes se colocam como instrumento com o qual medimos o tempo, mas não
como o tempo em si mesmo. Chegou à conclusã o de que o tempo é uma distensã o da alma e se
dá em três dimensõ es – passado, presente e futuro –, convergindo para um tempo ú nico, o
presente. Esse tempo se desdobra em três direçõ es: memória presente de eventos passados,
atenção presente de eventos presentes e expectativapresente de eventos futuros. De
Aristó teles, Ricoeur desenvolveu a compreensã o de narrativa como “tessitura da intriga”.
Tecer a intriga é reunir elementos dispersos e diferentes, como personagens, açõ es, cená rio,
etc. A trama narrativa integra esses elementos, dotando-os de um sentido e dando unidade ao
conjunto.

Assim como os episó dios de uma peça teatral sã o alinhavados de forma a conduzirem para um
desfecho, os acontecimentos histó ricos devem ser explicados uns em funçã o dos outros. Para
Ricoeur, mais do que ordenar cronologicamente os acontecimentos, o historiador deve
relacioná -los, levando a uma visã o de conjunto do contexto histó rico.
Pá gina 76

Seguir uma história é avançar no meio de contingências e peripécias sob a conduta de uma espera
que encontra sua realização na conclusão. Essa conclusão não é logicamente implicada por
algumas premissas anteriores. Ela dá à história um “ponto final”, o qual, por sua vez, fornece o
ponto de vista do qual uma história pode ser percebida como formando um todo. Compreender a
história é compreender como e por que os episódios sucessivos levaram a essa conclusão, a qual,
longe de ser previsível, deve finalmente ser aceitável, como congruente com os episódios
reunidos.

RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. v. I. Sã o Paulo: Papirus, 1994. p. 105.

Enquanto Agostinho interpretava o tempo como distensã o – e, portanto, como discordância –,


Aristó teles concebia a narrativa como congruência de elementos diferentes – e, portanto, como
concordância. Ao unir a perspectiva desses dois pensadores, Ricoeur construiu um modelo de
concordâ ncia/discordâ ncia a que chamou de síntese do heterogêneo. Para Ricoeur, a histó ria
precisa da narrativa para ordenar um passado que à primeira vista se apresenta como disperso
e fragmentado.

Podemos dizer assim que Voltaire insistia na autonomia da histó ria em um período em que era
frequente a confusã o entre histó ria e literatura, enquanto Ricoeur, em uma época em que a
histó ria conquistou um lugar distinto da literatura, não hesitou em identificar um parentesco
entre a escrita historiográ fica e a narrativa literá ria.

Coleçã o particular. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix Brasil

Soldado do Exército Vermelho, em foto de 1945, com a bandeira soviética no telhado do palácio do
Reichstag em Berlim, Alemanha. Às vezes lemos que “a Alemanha invadiu a Polônia” e “os EUA decidiram
entrar na Guerra”. Para Ricoeur, esse uso da linguagem, como se os Estados fossem personagens, evidencia
nossa necessidade de expressar a história na forma de uma narrativa.

REFLETINDO

Por que, para Ricoeur, a narrativa é essencial para a história? O que significa dizer que ele
construiu um modelo de concordâ ncia/discordâ ncia para interpretar o conhecimento
histó rico?
com a palavra
O HISTORIADOR

Neste texto, o historiador estadunidense Hayden White (1928-) expressa seu ponto de vista
sobre o discurso histó rico.

A dificuldade com a noçã o de uma verdade acerca da experiência passada é a de que ela nã o
pode mais ser experienciada, e isto deixa o conhecimento histó rico vulnerá vel à acusaçã o de
que ele é uma construçã o tanto da imaginaçã o quanto do pensamento e de que sua autoridade
não é maior que o poder do historiador de persuadir seus leitores de que seu relato é
verdadeiro. Isto coloca o discurso histó rico no mesmo nível que qualquer desempenho retó rico
e o relega ao status de uma textualidade nem mais nem menos autoritativa que o da pró pria
literatura.

White, Hayden. Getting out of history: Jameson’s redemption of narrative. In: The content of the form: narrative
discourse and historical representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press, s. d. p. 147. (Traduçã o do autor.)

1. O posicionamento do autor é mais pró ximo de Voltaire ou de Ricoeur? Justifique.

2. Você concorda com o autor quando ele ressalta a fragilidade do conhecimento histó rico?
Justifique.
Pá gina 77

As ideias em uma perspectiva histórica

As principais questõ es colocadas pela Filosofia sã o comuns a diversos povos e a vá rias épocas.
Reflexõ es filosó ficas sobre o sentido da vida e da morte, o bem e o mal, o conhecimento, o ser, a
beleza e a justiça ocuparam a mente de filó sofos do passado e continuam sendo importantes
até os dias de hoje. Por causa disso, podemos dizer que os textos de filó sofos do passado sã o
tão relevantes hoje em dia como na época em que foram escritos.

Mas não podemos nos esquecer de que o desenvolvimento da Filosofia se deu ao longo da
histó ria, por indivíduos particulares, que viveram contextos sociais, políticos, econô micos e
existenciais também particulares. As pessoas do passado, como nó s, pensavam, conversavam,
amavam, trabalhavam. No entanto, o que elas pensavam, sobre o que conversavam, etc., tudo
isso era diferente. Assim, se interpretarmos os textos filosó ficos do passado de acordo com os
conhecimentos e valores do presente, corremos o risco de nã o entendê-los bem. Esse é um
erro muito comum chamado anacronismo. É por isso que o estudo da histó ria da Filosofia é
fundamental: conhecendo o contexto específico em que um filó sofo viveu e escreveu, podemos
ter maior clareza quanto ao tipo de indagaçã o que ele procurava responder.

Entre os defensores de uma abordagem contextualista para o estudo da histó ria das ideias,
destaca-se o historiador britâ nico Quentin Skinner. Para ele, o maior problema e grande fonte
de equívocos no estudo de escritos de pensadores do passado é ler esses escritos como se
fossem nossos contemporâ neos, ou buscar neles uma “sabedoria perene” na forma de “ideias
universais”, desligadas do contexto histó rico no qual foram produzidas. Para Skinner, o estudo
da histó ria do pensamento com base apenas na estrutura interna dos textos do passado
incorre geralmente em três tipos de erros: a mitologia da doutrina, a mitologia da coerência e a
mitologia da prolepse.

Stan Meagher/Daily Express/Hulton Archive/Getty Images


Foto de manifestação ocorrida em maio de 1969, em Londres, pela equiparação salarial das mulheres em
relação aos homens.Ao analisar esse fato em sua perspectiva histórica, e os que a este se seguiram,
conseguiremos compreender os fatos do presente que envolvem o mesmo tema.
Pá gina 78

A mitologia da doutrina consiste na:

[…] expectativa de que cada autor clássico (digamos, na história das ideias éticas ou políticas)
será encontrado enunciando alguma doutrina sobre cada um dos tópicos que se supõe fazerem
parte de seu objeto de estudo.

SKINNER, Quentin. Meaning and understanding in the history of ideas. History and Theory, v. 8, n. 1, p. 7, 1969.
(Traduçã o do autor.)

Por causa dessa atitude, corremos o risco de tomar um conjunto de observaçõ es dispersas
como constituindo uma “doutrina” que o pró prio autor nunca formulou.

A mitologia da coerência consiste na atribuiçã o antecipada de uma unidade nos escritos de


um mesmo autor, o que nem sempre se verifica. Essa atitude leva o intérprete de textos do
passado a desconsiderar ou reduzir a importâ ncia de passagens do texto que pareçam
contradizer a coerência do todo, quando de fato elas podem ser indício de incertezas do
pró prio autor quanto ao assunto sobre o qual ele escreve.

Finalmente, a mitologia da prolepse diz respeito à consideraçã o de eventos posteriores à


escrita do texto, e que certamente nã o estavam na mente do autor no momento da escrita. Por
exemplo: as obras do filó sofo John Locke, escritas no século XVII, serviram de inspiraçã o para
movimentos revolucioná rios no século XVIII. Mas será que Locke tinha ideia das implicaçõ es
revolucioná rias que seus textos ganhariam no século XVIII? Há motivos para crer que nã o.
Assim, Skinner defende a ideia de que o papel principal da histó ria das ideias é recuperar as
intençõ es primá rias, o que o autor “realmente quis dizer”, sendo fundamental conhecermos o
contexto em que o autor vivia.

1. Nós devemos recuperar as intenções do autor ao escrever, de modo a entender o significado do


que ele escreve.

2. De modo a recuperar tais intenções é […] essencial cercar o texto dado com um apropriado
contexto de suposições e convenções com base nas quais o significado exato pretendido possa ser
decodificado.

3. Isso leva à crucial conclusão de que um conhecimento dessas suposições e convenções deva ser
essencial ao entendimento do sentido do texto.

SKINNER, Quentin. Hermeneutics and the role of history. New Literary History, 7, p. 216, 1975/1976. (Traduçã o do
autor.)

PERFIL

Arquivo/Revista de Histó ria da Biblioteca Nacional


O historiador Quentin Skinner em foto de 2011.

Quentin Skinner (1940-) é um historiador britâ nico conhecido principalmente por seus estudos
sobre a histó ria do pensamento político moderno. Sua formaçã o acadêmica se deu principalmente
em Cambridge, na Inglaterra, mas ele passou também alguns anos na Universidade de Princeton,
nos Estados Unidos. Durante a maior parte de sua carreira, atuou como docente da cadeira de
Ciência Política, na Universidade de Cambridge. Em 2008 transferiu-se para Londres, onde é
professor de Humanidades na Universidade Queen Mary. Juntamente com o cientista político John
Dunn e o historiador John Pocock, é conhecido como um dos fundadores da Escola de Cambridge de
histó ria do pensamento político. Apesar das diferenças de abordagem entre os membros desse
grupo, é comum a eles uma preocupaçã o com o resgate do contexto social e linguístico dos autores
do passado como forma de compreendê-los mais adequadamente. Skinner tem publicaçõ es sobre
pensadores modernos, como Maquiavel, Locke e Hobbes, e é autor de uma importante obra
intitulada As fundações do pensamento político moderno.

A ênfase que Skinner dá à relaçã o entre texto e contexto é importante para evitar
interpretaçõ es anacrô nicas dos textos filosó ficos do passado. Contudo, é importante lembrar
também que nenhuma leitura é neutra e objetiva. Nosso interesse pelo passado é dirigido em
grande parte pelas preocupaçõ es do presente. É esse o posicionamento do filó sofo alemã o
Ernst Cassirer (1874-1945).
Pá gina 79

Uma nova compreensão do passado nos dá, ao mesmo tempo, uma nova perspectiva do futuro,
que, por sua vez, se transforma num impulso para a vida intelectual e social. Para esta dupla
visão do mundo em perspectiva e em retrospecto, o historiador precisa escolher seu ponto de
partida. Não pode encontrá-lo senão em seu próprio tempo, nem pode ir além de sua experiência
presente. O conhecimento histórico é a resposta a perguntas definidas, que tem de ser dada pelo
passado; mas as próprias perguntas são ditadas pelo presente – por nossos interesses
intelectuais presentes e por nossas necessidades morais e sociais presentes.

CASSIRER, Ernst. Antropologia filosófica. Sã o Paulo: Mestre Jou, 1977. p. 282.

Assim, por mais que seja vá lido o esforço de entendermos os pensadores do passado em seus
pró prios termos, nã o podemos nos esquecer de que o estudo da histó ria da Filosofia se faz com
base em questõ es que o presente lança ao passado. O estudo histó rico da Filosofia é
importante nã o porque busca reconstruir o pensamento do passado, mas porque esse
pensamento ajuda a iluminar o presente.

REFLETINDO

Que erros Skinner aponta em relação a estudar textos do passado de modo


descontextualizado? Em que diferem as posiçõ es de Cassirer e Skinner a esse respeito?

quais são minha opções?

Se o estudo das ideias de um pensador do passado implica situá -lo em seu contexto histó rico para
que possamos entendê-lo, nã o corremos o risco de fixarmos nossa atençã o no passado e
esquecermos do presente? O filó sofo e historiador escocês Alasdair MacIntyre (1929-) apresenta
essa situaçã o como um dilema:

É muito fá cil tornar-se prisioneiro do seguinte dilema: ou lemos as filosofias do passado e as


tornamos relevantes para nossos problemas e afazeres contemporâ neos, transformando-as, tanto
quanto possível, naquilo que elas deveriam ter sido se fizessem parte da filosofia de nosso presente,
e minimizando ou ignorando ou à s vezes distorcendo o que nã o se presta a tal transformaçã o […];
ou ao invés, tomamos muito cuidado em ler essas filosofias em seus pró prios termos, preservando
seu cará ter específico, de modo que elas nã o possam emergir no presente senã o como peças de
museu. O poder desse dilema […] embora […] seja suficiente para gerar grande insatisfaçã o com
qualquer das alternativas, ainda assim na prá tica nó s cedemos a uma ou a outra.

MACINTYRE, Alasdair. The relationship of philosophy to its past. In: RORTY, Richard; SCHNEEWIN D, J. B.; SKINNER,
Quentin. Philosophy in history: essays in the historiography of philosophy. Cambridg e: Cambridge University
Press, 1985. p. 17. (Traduçã o do autor.)

O que é mais importante: o estudo do passado enquanto passado ou de sua importâ ncia para o
presente? Será que isso é um dilema? Nã o seria possível conciliar essas duas perspectivas?
Converse com o professor e os colegas sobre essa questã o.
Pá gina 80

presente
A HISTÓRIA DE SI: FILOSOFANDO SOBRE O EU
Neste capítulo, você pô de entrar em contato com as relaçõ es indissociá veis entre a histó ria, a
memó ria e a filosofia. Assim, se a memó ria é também fonte para a histó ria, pensar a escrita da
histó ria de si é revirar os meandros das suas pró prias memó rias.

Se é bem verdade que nossas vidas estã o impregnadas pelo contexto social e histó rico, pode
ser igualmente verdade a possibilidade de escritas de si e para si. É possível, ainda que muito
custoso, pensar e repensar a pró pria existência colhendo das memó rias das vivências aquilo
que elas têm de melhor e de mais proveitoso para uma vida feliz.

Isso não significa “pintar” o quadro com cores bonitas e fazer da pró pria histó ria uma
miscelâ nea de “boas lembranças”. A dor ensina, a tristeza faz crescer, as perdas e os dissabores
dã o, muitas vezes, o tom mais adequado para certas condutas.

No entanto, é possível, sim, escolher. É possível escolher transformar as memó rias em força
propulsora de mais vida. Contar e recontar a histó ria da maneira que mais favorecer as
potências de vida. Sem embuste, sem maquiagem, as vivências podem ser utilizadas de forma a
transformar a histó ria. De que maneira? Certamente uma atitude filosó fica diante das pró prias
experiências vividas e diante da histó ria que se constró i em sua família, seu bairro, sua escola,
seu país, é fundamental.

Uma postura crítica é essencial, mas, mais do que isso, saber-se agente da histó ria – da pró pria
histó ria e da histó ria do mundo – é o chamamento do qual você nã o pode esquivar-se. Saber-se
partícipe concreto e real do mundo é a atitude mais fecunda para viver uma vida melhor em
um mundo melhor. Busque, portanto, imbuir-se desse espírito e inscreva a sua histó ria na
histó ria do mundo.

lassedesignen/Shutterstock.com/ID/BR
O ser humano é capaz de lembrar ou esquecer fatos do passado em função de fatores emocionais. Mas o
passado não é só fonte de angústia; pode ser também a mola propulsora para traçarmos metas individuais
ou mesmo coletivas.
Pá gina 81

lendo filosofia
A IMPORTÂNCIA DA HISTÓRIA DA FILOSOFIA
O texto a seguir foi extraído de um artigo do filó sofo brasileiro Renato Janine Ribeiro (1949-),
professor de É tica e Filosofia política.

Em Filosofia não se pode dizer que um sistema de pensamento seja refutado, superado ou
substituído. Evidentemente, isso ocorrerá se o sistema for mal elaborado. Mas, daquelas dezenas
de grandes ou melhores sistemas filosóficos de que dispomos, ao longo de 2 500 anos, não cabe
dizer que nenhum tenha sido refutado, superado ou substituído. Cada um desses sistemas — se
partirmos de suas regras próprias, dos postulados e da sintaxe que estabeleceram para a
dedução e a derivação de suas proposições — tem uma coerência que não pode ser desmentida.
[…] se eu tomar, por exemplo, Descartes, se, como ele, partir da dúvida metódica, que culmina em
duvidar de tudo que há no mundo, e assim seguir o seu itinerário, não caberá refutá-lo. Posso,
está claro, discordar. Posso, por exemplo, dizer que a opção cartesiana depõe excessiva ênfase no
indivíduo, no eu que examina a si próprio. Posso até articular isso com determinado momento
histórico, de avanço do individualismo, do capitalismo […]. Posso […] ligar a Filosofia cartesiana à
dominação sobre o mundo e à construção da tecnologia, uma vez que Descartes — como seu
contemporâneo Francis Bacon — pretende que a ciência faça de nós senhores e donos do mundo.
Todas estas críticas posso emitir. […] Mas nada disso significa uma refutação do sistema, porque
este subsiste: tem seus pontos de partida, tem sua sintaxe, ou suas regras de derivação ou
colocação em sequência das proposições.

Já isto distingue a Filosofia e as ciências. De um modo ou outro, elas [as ciências] têm alguma
crença […] em alguma forma de progresso. Pode ser o caso das ciências ditas exatas, que vão
deletando os “erros do passado”, e das quais a imagem que se tem é mais do seu último resultado
[…].

[…]

Em suma, há na Filosofia novos sistemas que surgem, mas esses sistemas não implicam que um
sistema anterior tenha sido refutado. Então, há uma espécie de validade, digamos,
epistemológica, ou simplesmente simultânea, de todos os sistemas. Isso traz certas
consequências, e alguns problemas sérios. Por exemplo, para nós a história de nossa disciplina se
reveste de uma importância que para nenhuma ciência terá a respectiva história. Considero
importante, nas ciências humanas, estudar-se a própria história. Mas na Filosofia isso é decisivo.
O risco é óbvio: transformar-nos em sacerdotes de tal ou qual filósofo. E passarmos a vida
cultuando tal autor. […] Mas, salvo esse excesso indesejável, há validade na frequentação dos
clássicos, por continuarem contribuindo para a compreensão das coisas do mundo.

RIBEIRO, Renato Janine. Filosofia, açã o e Filosofia política. Revista Brasileira de Ciências Sociais, Sã o Paulo, v. 13, n. 36,
fev. 1998. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-
69091998000100010&lang=pt>. Acesso em: 26 abr. 2016.

QUESTÕES

1. Procure em um dicioná rio o significado das palavras do texto que você desconhece. Releia o
texto e verifique se sua compreensã o do texto mudou.

2. Para Renato Janine Ribeiro, qual é a importâ ncia do estudo da histó ria da Filosofia? E qual é
o risco?

3. Leia a ú ltima frase do texto. Você concorda com a afirmaçã o do autor ou discorda? Por quê?
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 82

vestibular, enem e mais atividades


1. (Vunesp) Analise as afirmativas abaixo sobre a importância que Santo Agostinho atribui à
memória. Mas o que é o mais importante a ser lembrado?

I. Nossa infâ ncia.

II. Nosso eu.

III. O pecado original.

IV. Deus.

V. Nossas imagens externas.

Assinale a alternativa correta.

a) Somente as afirmativas I e II sã o corretas.

b) Somente as afirmativas III e IV sã o corretas.

c) Somente a afirmativa II é correta.

d) Somente a afirmativa III é correta.

e) Somente a afirmativa IV é correta.

2. (UFPA)

Os antigos gregos consideravam a memória uma entidade sobrenatural ou divina: era a deus a
Mnemosyne, mãe das Musas, que protegem as artes e a história. A deusa Memória dava aos
poetas e adivinhos o poder de voltar ao passado e de lembrá-los para a coletividade […]. Os
historiadores antigos escreviam para que não fossem perdidos os feitos memoráveis dos
humanos e para que servissem de exemplos às gerações futuras.

CHAUI, M. Convite à filosofia. Sã o Paulo: Á tica. p. 138. A memó ria, para os gregos, tinha como funçã o:

a) garantir a identidade cultural.

b) auxiliar os artistas e historiadores a homenagearem os seus mortos.

c) possibilitar o reconhecimento de coisas, fatos, lugares.

d) relatar a histó ria de todos os antepassados.

e) eternizar os grandes feitos humanos.


3. (UFF-RJ) O escritor e filósofo francês Voltaire, que viveu no século XVIII, é considerado um
dos grandes pensadores do Iluminismo ou Sécu lo das Luzes. Ele afirma o seguinte sobre a
importância de manter acesa a chama da razão:

Vejo que hoje, neste século que é a aurora da razão, ainda renascem algumas cabeças da hidra do
fanatismo. Parece que seu veneno é menos mortífero e que suas goelas são menos devoradoras.
Mas o monstro ainda subsiste e todo aquele que buscar a verdade arriscar-se-á a ser perseguido.
Deve-se permanecer ocios o nas trevas? Ou deve-se acender um archote onde a inveja e a calúnia
reacenderão suas tochas? No que me tange, acredito que a verdade não deve mais se esconder
diante dos monstros e que não devemos abster-nos do alimento com medo de sermos
envenenados.

Identifique a opçã o que melhor expressa esse pensamento de Voltaire.

a) Aquele que se pauta pela razã o e pela verdade nã o é um sá bio, pois corre um risco desnecessá rio.

b) A razã o é impotente diante do fanatismo, pois este sempre se impõ e sobre os seres humanos.

c) Aquele que se orienta pela razã o e pela verdade deve munir-se da coragem para enfrentar o
obscurantismo e o fanatismo.

d) O fanatismo e o obscurantismo sã o coisas do passado e por isso a razã o nã o precisa mais estar
alerta.

e) A razã o envenena o espírito humano com o fanatismo.

4. (Vunesp) Uma situação de aprendizagem do ensino médio pretende desenvolver no aluno


as competências e habilidades do exercício da reflexão crítica voltada à análise da
construção social das subjetividades. Assinale a alternativa que corresponde ao pensador
cuja abordagem é adequada ao desenvolvimento dessas competências e habilidades, em
conformidade com a Proposta Curricular.

a) Só crates.

b) Paul Ricoeur.

c ) John Locke.

d) Theodor Adorno.

e) Max Stirner.
Pá gina 83

Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

5. (Comando da Aeronáutica) Batista Mondin demonstra que os estudos de antropologia


filosófica adquiriram um novo rumo, depois da crítica kantiana à metafísica, dos progressos
da ciência, da aquisição da consciência histórica e outros fatos. Tal mudança permitiu o
estudo do humano em outras áreas, abandonando-se a metafísica. Nesse sentido,
construíram-se novas imagens do homem. A partir do anteriormente exposto, relacione as
novas imagens do antopos na segunda coluna, com os pensadores da primeira coluna que a
desenvolveram.

1. Karl Marx.

2. Soren Kierkegaard.

3. Sigmund Freud.

4. Paul Ricoeur.

5. Martin Heidegger

( ) Homem falível.

( ) Homem existente.

( ) Homem econô mico.

( ) Homem instintivo.

( ) Homem angustiado.

A sequência correta é:

a) 4, 5, 1, 3, 2.

b) 5, 2, 3, 1, 4.

c) 3, 4, 1, 2, 5.

d) 2, 5, 3, 1, 4.

6. Na triplicidade das faculdades da alma, Santo Agostinho descobre um vestígio da


Trindade. A unidade da pessoa, que tem essas três faculdades intimamente entrelaçadas,
mas não é nenhuma delas, é a do eu, que recorda, entende e ama, com perfeita distinção, mas
mantendo a unidade da vida, da mente e da essência. Quais são as três faculdades da alma
para Santo Agostinho?

a) Memó ria, inteligência e vontade.

b) Memó ria, inteligência e imortalidade.


c) Generacionismo, inteligência e vontade.

d) Imortalidade, generacionismo e vontade.

e) Generacionismo, imortalidade e inteligência.

7. (Cesgranrio-RJ)

A consciência histórica que hoje temos de história difere fundamentalmente do modo pelo qual
anteriormente o passado se apresentava a um povo ou a uma época. Entendemos por consciência
histórica o privilégio do homem moderno de ter plena consciência da historicidade de todo
presente e da relatividade de toda opinião.

GADAMER, H. G. O problema da consciência histórica. Ed. FGV, 2006.

Aponte a sentença que destoa do trecho de Gadamer.

a) A ausência de consciência histó rica resulta em anacronismo na histó ria da filosofia.

b) A histó ria da filosofia, por tratar do universal, dispensa a consciência histó rica.

c) A consciência histó rica moderna nos ensina a relativizar o conhecimento presente.

d) A consciência histó rica moderna nos ensina a relativizar o conhecimento passado.

e) O diá logo entre as épocas da filosofia é possível a partir da consciência histó rica.
Pá gina 84

indicações culturais
livros

Companhia das Letras/Arquivo da editora

O mundo de Sofia, de Jostein Gaarder. Trad. Leonardo P. Silva. Sã o Paulo: Companhia das Letras, 2012.

Nesse romance, Sofia, que está prestes a completar 15 anos, recebe uma série de cartas e cartõ es por
meio dos quais vai descobrindo a histó ria da Filosofia.

L&PM/Arquivo da editora

Uma breve história da filosofia, de Nigel Warburton. Trad. Rogério Bettoni. Porto Alegre: L&PM,
2012.

Nesse livro, o autor apresenta em ordem cronoló gica as ideias de alguns dos principais filó sofos da
histó ria, sempre fazendo ligaçã o entre um pensador e o seguinte.

filmes
Bananeira Films/ID/BR

Narradores de Javé. Direção de Eliane Caffé, Brasil, 2004, 100 min.

O pequeno povoado de Javé está sendo ameaçado de desaparecer, submerso nas á guas de uma represa
que vai ser construída na regiã o. O ú nico modo de salvá -lo é provando que ele possui um patrimô nio
histó rico e, para isso, é preciso escrever a histó ria de Javé. O encarregado dessa tarefa é o carteiro, uma
pessoa impopular no povoado, mas o ú nico que sabe escrever.

Climax Films/ID/BR

Sr. Ninguém. Direção de Jaco van Dormael, França/Reino Unido/Bélgica/Canadá, 2009, 141 min.

O filme parece contar as memó rias de um anciã o que está pró ximo da morte, mas, à medida
que a histó ria avança, percebemos que se trata de um enredo mais complexo, no qual tempo e
memó ria se entrelaçam, problematizando as noçõ es de passado, presente e futuro.
Pá gina 85

2 Até onde a inteligência alcança?

Glenn Harper/Alamy/Latinstock

Detalhe da escultura Testa Addormentata, de Igor Mitoraj. Londres, Inglaterra. Dimensões totais não
disponíveis. Foto de 2010.
Pá gina 86

4 LÓGICA E LINGUAGEM
Neste capítulo:
Conceito, juízo e raciocínio.
A lógica na Antiguidade.
A lógica dialética.
Da lógica à Filosofia analítica.

Observe as imagens destas duas páginas. Depois, leia o trecho de uma história do
detetive Sherlock Holmes. O que as imagens e a história do detetive têm a ver com a
lógica?

Mita Stock Images/Shutterstock.com/ID/BR


1 O jogo de xadrez é considerado uma arte e uma ciência.

O TEXTO que você vai ler a seguir é parte de uma histó ria de detetive que tem como

personagem principal Sherlock Holmes. Suas histó rias, criadas pelo escritor escocês Arthur
Conan Doyle (1859-1930), ficaram famosas no mundo inteiro.

Com um ar resignado e um sorriso um tanto forçado, Holmes insistiu para que a nossa
bela intrusa se sentasse e nos dissesse o que a estava perturbando.

“Pelo menos nã o deve ser a sua saú de”, ele disse, enquanto seus olhos astutos a
analisavam; “alguém que goste tanto de andar de bicicleta deve ter muita energia”.

Ela olhou com surpresa para seus pró prios pés e observou o ligeiro desgaste no lado
da sola de seus calçados devido à fricçã o com os pedais.

“Sim, eu ando bastante de bicicleta, Sr. Holmes...”

Meu amigo [Sherlock Holmes] tomou a mã o da moça e a examinou com tanta atençã o e
tã o pouco sentimento quanto um cientista teria em relaçã o a um espécime.
Pá gina 87

Steve Prezant/Cultura RM/Getty Images

2 As equaçõ es sã o usadas para resolver diversos tipos de problemas e estabelecer vá rios tipos de relaçõ es.

“Você irá por certo me desculpar, tenho certeza. É meu ofício”, disse ele, soltando sua
mã o. “Eu quase incorri em erro ao supor que você fosse datiló grafa. É claro, é ó bvio
que é musicista. Observe, Watson, as pontas dos dedos em forma de espá tula, o que é
comum a ambas as profissõ es. Mas há uma espiritualidade sobre a face que a
datilografia nã o produz. Esta dama é uma musicista”. “Sim, Sr. Holmes, eu ensino
mú sica.” “No interior, eu presumo, pelo bronzeado da sua pele.” “Sim, Sr. Holmes,
perto de Farnham, na fronteira de Surrey.”

DOYLE, Arthur Conan. The adventure of the solitary cyclist. In: FARRELL, Edmund et al. (Ed.). Arrangement in literature.
Glenview: Scott

Foresman and Company, 1979. p. 578. (Traduçã o do autor.)


3

Sidney Paget.” Edison, New Jersey: Castle Books, [after 1954]. Fac-símile: ID/BR

3 Ilustraçã o de Sidney Paget, de 1892, para o conto “As faias acobreadas”, de Arthur Conan Doyle, publicado na revista britâ nica The
Strand Magazine.
Pá gina 88

Colocando o problema

No trecho que você leu de uma histó ria de Sherlock Holmes, o detetive tenta, baseando-se em
pistas, descobrir o ofício de uma das personagens do conto. Em histó rias como essa, coisas
simples como uma sola de sapato, o formato dos dedos de uma pessoa ou o bronzeado de sua
pele sã o indícios que, em conjunto, levam à conclusã o final e, muitas vezes, à soluçã o de um
mistério.

Esse encadeamento de ideias, porém, nã o é uma atividade exclusiva de algumas poucas mentes
privilegiadas. Pelo contrá rio, todos nó s, ao pensarmos, associamos ideias e buscamos
conclusõ es. Por exemplo, se alguém liga o interruptor e a lâ mpada não acende, levantamos
hipó teses: Houve queda de energia? O fusível queimou? Cortaram a energia? A lâ mpada
queimou? Como podemos observar, uma ideia leva a outra, e damos o nome de raciocínio a
essa atividade do pensamento.

Porém, à s vezes, as coisas parecem nã o fazer sentido. Se uma receita de purê de batatas indica
uma xícara de sal para um quilograma de purê, desconfiamos de que há algo errado. Se alguém
diz que tem 32 anos, mas sabemos que nasceu em 1964, supomos que esteja mentindo. Em
casos assim, quando um raciocínio parece nã o fazer sentido, dizemos que nã o há ló gica. Pelo
contrá rio, quando uma situaçã o confusa é enfim esclarecida, exclamamos: “É ló gico!”. Mas o
que é a lógica, afinal?

Ricardo Bastos/Fotoarena
Essa placa de sinalização foi instalada na cidade de São Paulo (SP), no Viaduto do Chá, para indicar a
presença de uma ciclovia no local. No entanto, não há lógica na placa, que pode até causar certa confusão,
já que traz a inscrição “pedestre” e uma seta dupla: há ciclovia nos dois sentidos? Os pedestres podem andar
pela ciclovia? É uma ciclovia ou uma calçada de pedestres? Foto de 2015.
Pá gina 89

CONCEITO, JUÍZO E RACIOCÍNIO

A lógica é uma parte da Filosofia que investiga as condiçõ es pelas quais um raciocínio pode
ser considerado válido. O estudo da ló gica remonta à Antiguidade: Aristó teles (século IV a.C.)
escreveu um conjunto de livros sobre o tema ao qual foi dado o nome deÓrganon, que em
português significa “instrumento”. Nesse sentido, a ló gica pode ser considerada um
instrumento para avaliarmos se um argumento é válido ou se possui incongruências,
estabelecendo quais regras devem ser observadas.

É importante salientar que existe uma distinçã o entre validade e veracidade. A lógica
formal, que estudaremos neste capítulo, ocupa-se com a aná lise da forma dos argumentos, nã o
com seu conteú do. Tomemos os exemplos a seguir.

validade
Qualidade do que é vá lido, que tem legitimidade.
veracidade
Qualidade do que é verdadeiro.

Exemplo A:

• Nenhum ser humano tem asas.

• Joana é um ser humano.

• Logo, Joana não tem asas.

Exemplo B:

• Nenhum ser humano tem pulmõ es.

• Pedro é um ser humano.

• Logo, Pedro nã o tem pulmõ es.

Observe que o exemplo A possui um conteú do verdadeiro, pois é verdade que nenhum ser
humano tem asas. Já o exemplo B possui um conteú do falso, pois nã o é verdade que nenhum
ser humano tem pulmõ es. Quanto à forma, porém, ambos os exemplos sã o logicamente vá lidos,
pois, se fosse verdade que nenhum ser humano tem pulmõ es, a conclusã o de que Pedro nã o
tem pulmõ es também seria verdadeira.

A ló gica formal, portanto, se ocupa dos princípios e das regras da argumentaçã o em seus
aspectos formais, sem atentar para seu conteú do.

A ló gica formal parte de três princípios:

• Princípio de identidade: o que é é.

• Princípio de não contradiçã o: o que é não pode ao mesmo tempo nã o ser.


• Princípio do terceiro excluído: algo é verdadeiro ou é falso, nã o há uma outra possibilidade.

Conforme vimos, o objeto principal de estudo da ló gica é o raciocínio. Este, porém, é


complexo, pois é composto de juízos, que, por sua vez, sã o compostos de conceitos. Por isso, o
estudo da ló gica é dividido em três partes: a lógica do conceito, a lógica do juízo e alógica
do raciocínio.
Pá gina 90

A lógica do conceito

Na maioria das vezes que nos comunicamos, utilizamos palavras. Mesmo quando estamos
sozinhos, pensando em nossos problemas pessoais, articulamos alguma forma de linguagem. O
simples uso da linguagem, porém, nã o deve ser confundido com a atividade do pensamento. Os
computadores, por exemplo, para funcionar, utilizam linguagens que sã o sistemas de có digos,
mas isso não quer dizer que eles sejam capazes de pensar.

Llus Real/age fotostock RM/Getty Images

Os computadores têm sua própria linguagem. Mesmo assim, as regras da lógica, pensadas a princípio para
as linguagens humanas, também são válidas para os programas de computador.

As palavras que utilizamos ao falarmos ou pensarmos nos remetem sempre à s ideias das
coisas sobre as quais se fala ou se pensa. A essas ideias gerais, à s quais relacionamos palavras
ou símbolos, damos o nome de conceitos. O conceito, portanto, é uma noçã o abstrata, que
pode representar um objeto, algo ou alguém específico (este livro, Saturno, Getú lio Vargas,
etc.) ou uma categoria de objetos ou seres (livro, planeta, presidente, etc.)

Embora a associaçã o entre palavras e conceitos seja realmente muito íntima, palavras e
conceitos nã o sã o a mesma coisa. A palavra “gato”, por exemplo, pode remeter à ideia de um
animal quadrú pede, peludo, que mia, que gosta de leite e sardinhas, que caça ratos, etc. Mas
essa mesma palavra também pode ser associada à s ideias de homem bonito ou de ligaçã o
elétrica clandestina. Uma mesma palavra, portanto, pode ser usada para expressar conceitos
diferentes.
O oposto também é verdadeiro: um mesmo conceito pode ser expresso por palavras diferentes.
“Mimosa”, “tangerina” e “mexerica” sã o palavras que remetem ao conceito de uma mesma
fruta.
Pá gina 91

Segundo o Dicionário de Filosofia de Nicola Abbagnano, os conceitos nã o devem ser


confundidos com as palavras a que estã o associados tampouco com os objetos a que se
referem:

Embora o conceito seja normalmente indicado por um nome, não é um nome, visto que diferentes
nomes podem exprimir o mesmo conceito ou diferentes conceitos podem ser indicados, por
equívoco, pelo mesmo nome. O conceito, além disso, não é um elemento simples ou indivisível,
mas pode ser constituído por um conjunto de técnicas simbólicas extremamente complexas,
como é o caso das teorias científicas que também podem ser chamadas de conceitos (o conceito
da relatividade, o conceito da evolução etc.). O conceito tampouco se refere necessariamente a
coisas ou fatos reais, pois pode haver conceitos de coisas inexistentes ou passadas. [...], cuja
existência não é verificável nem tem um sentido específico. [...] Enfim, [...] a função primeira e
fundamental do conceito é a mesma da linguagem: a comunicação.

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Sã o Paulo: WMF Martins Fontes, 2002. p. 195.

REFLETINDO

O que significa dizer que a lógica é um instrumento? O que seria um conceito do ponto de
vista da ló gica?

A lógica do juízo

No ato de pensar, dificilmente os conceitos vêm à mente de maneira isolada. Pelo contrá rio, o
pensamento implica uma contínua associaçã o de ideias. No estudo da ló gica, a forma mais
simples de expressar uma relaçã o entre dois conceitos é o juízo. O juízo é um ato mental que
se expressa na linguagem por meio da proposiçã o. Em sua forma mais simples, a proposiçã o
une um sujeito a um predicado, afirmando ou negando algo. Quando se diz, por exemplo, que
“Luiza é feliz”, “O passarinho morreu”, “Joã o nã o está tomando seu remédio” ou “O vento
soprou muito forte na noite passada”, sã o emitidos juízos que sã o expressos por essas
proposiçõ es. Em uma pergunta – “Onde você estuda?” – ou em uma ordem – “Venha já aqui!” –
não se afirma nem se nega coisa alguma. Sendo assim, essas sentenças não sã o consideradas
proposiçõ es tampouco expressam juízos.

Os juízos, como vimos, podem ser afirmativos ou negativos. Além disso, quando dizem respeito
a um todo, a uma categoria de seres, eles sã o universais. Já quando se referem a uma parte
apenas, sã o particulares. Nesse sentido, por exemplo, a proposiçã o “Todos os homens sã o
mortais” expressa um juízo universal, pois diz respeito à totalidade dos indivíduos daquele
conjunto. Já a proposiçã o “Alguns mamíferos sã o quadrú pedes” expressa um juízo particular,
pois o predicado (quadrú pede) nã o se refere a todos os mamíferos, e sim a uma parte deles.

A ló gica formal trabalha basicamente com quatro tipos de juízo.

• Juízo universal afirmativo: Afirmaçã o acerca da totalidade de um conjunto. (Exemplo: Todo


peixe vive na á gua.)

• Juízo universal negativo: Negaçã o acerca da totalidade de um conjunto. (Exemplo: Nenhum


deputado votou a favor da emenda.)
Pá gina 92

• Juízo particular afirmativo: Afirmaçã o sobre parte de um conjunto. (Exemplo: Alguns


tomates estã o maduros.)

• Juízo particular negativo: Negaçã o sobre parte de um conjunto. (Exemplo: Alguns alunos
não souberam responder à questã o.)

É interessante notar que nem sempre podemos inverter os juízos. Por exemplo, é verdade que
“Todo pernambucano é brasileiro”, mas nã o é verdade que “Todo brasileiro é pernambucano”.
Isso porque o conjunto dos brasileiros é mais amplo do que o conjunto dos pernambucanos,
como mostra a representaçã o a seguir:

A lógica do raciocínio

O raciocínio ocorre quando encadeamos proposiçõ es simples e tiramos conclusõ es. Existem
duas grandes classes de raciocínios: a dedução e a indução.

A dedução é um tipo de raciocínio pelo qual chegamos a conclusõ es particulares a partir de


juízos universais. A forma clá ssica desse tipo de raciocínio é o silogismo, por meio do qual,
partindo de duas proposiçõ es, que sã o as premissas do raciocínio, chega-se a uma conclusã o
que se segue necessariamente delas. Vamos analisar como exemplo o seguinte silogismo, no
qual a e b sã o as premissas e c é a conclusã o.

a) Todo baiano é brasileiro.

b) Gilberto Gil é baiano.

c) Logo, Gilberto Gil é brasileiro.

Nesse caso, temos três conjuntos distintos:

A afirmaçã o “Todo baiano é brasileiro” é uma premissa bastante abrangente, pois remete a
dois conjuntos amplos. A conclusã o a que se chega é de cará ter particular, pois, no juízo
“Gilberto Gil é brasileiro”, o sujeito (Gilberto Gil) é o menor dos três conjuntos. É interessante
notar que o termo “baiano” aparece como sujeito na primeira premissa, como predicado na
segunda e desaparece na conclusã o. É que ele serve de intermediá rio entre o conjunto mais
amplo, o dos “brasileiros”, e o mais restrito, aquele composto unicamente de “Gilberto Gil”.
Esse termo, que serve de intermediá rio no silogismo e desaparece na conclusã o, é chamado de
termo médio.
À primeira vista, a deduçã o poderia parecer uma espécie de raciocínio distante do nosso
cotidiano. Mas, ao contrá rio, em nosso dia a dia estamos o tempo todo fazendo deduçõ es ou em
contato com elas. Com base nas premissas de que “Produtos orgânicos sã o saudá veis” e de que
“Essas hortaliças sã o orgâ nicas”, concluo que “Essas hortaliças sã o saudá veis”. Se digo que
ferver a á gua nos ajuda a prevenir doenças é porque também parti de duas premissas: “
Pá gina 93

Ferver a á gua mata os micró bios” e “Matar os micró bios ajuda a prevenir doenças”. O problema
é que a deduçã o muitas vezes é tã o espontânea que nem chegamos a nos dar conta dela.

A indução é uma forma de raciocínio que faz o caminho inverso ao da deduçã o. Na induçã o,
obtém-se uma conclusã o geral a partir de juízos particulares. Vejamos como isso acontece.

Vamos imaginar uma caixa opaca que contenha cem bolinhas coloridas. Se tirarmos uma
bolinha ao acaso e esta for da cor vermelha, nada ainda podemos afirmar sobre as bolinhas
restantes. Se tirarmos a segunda bolinha ao acaso e ela for vermelha, podemos nos arriscar a
dizer que a maioria das bolinhas, ou talvez todas, é da mesma cor. Se tirarmos dez bolinhas ao
acaso e todas elas forem vermelhas, podemos acreditar com um alto grau de probabilidade que
todas as noventa bolinhas restantes também sã o vermelhas. Ou seja, de juízos particulares –
esta bolinha é vermelha, esta outra também, e esta outra, e mais esta outra... – chegamos a um
juízo universal: todas as bolinhas sã o vermelhas.

É importante observar que, tal como a deduçã o, a induçã o também está presente em nosso dia
a dia. De tanto observarmos o mesmo fenô meno em determinadas condiçõ es, acreditamos que,
quando as mesmas condiçõ es estiverem presentes, o fenô meno ocorrerá de novo. Por
exemplo: “Todas as vezes que vi no céu nuvens escuras, choveu”, “Hoje há nuvens escuras no
céu”, “Portanto hoje vai chover”.

É importante observar ainda que, diferentemente da deduçã o, os juízos obtidos pela induçã o
não sã o certos, mas prová veis. Se, das cem bolinhas que estã o na caixa, eu tirar noventa e nove
vermelhas, concluirei que há um alto grau de probabilidade de que a ú ltima que resta seja
vermelha também. Mas eu só terei certeza absoluta depois de ter esgotado todos os elementos
do conjunto.

Ernesto Reghran/Pulsar Imagens

Quando vemos nuvens carregadas no céu, induzimos que vai chover. Na foto de 2015, céu nublado em
Icoatiara (AM).
Pá gina 94

A Ciência, tal como o senso comum, usa amplamente a induçã o. A lei da aceleraçã o
gravitacional, por exemplo, foi formulada a partir de observaçõ es e experiências nas quais se
constataram regularidades no comportamento de corpos em queda livre. Da mesma forma,
foram experiências particulares com ervilhas que levaram o monge austríaco Gregor Mendel
(1822-1884) à formulaçã o de alguns dos princípios fundamentais da genética.

Embora deduçã o e induçã o apresentem procedimentos opostos, essas duas formas de


raciocínio não se excluem. Pelo contrá rio, elas sã o complementares. A partir de experiências
particulares, é possível chegar a juízos de cará ter universal. Depois, com base nesses juízos,
fazemos associaçõ es de tipo dedutivo e chegamos a conclusõ es de cará ter particular. Desse
modo, o raciocínio nos conduz de ideias já conhecidas a novas ideias.

SPL/Latinstock

O filó sofo grego Tales de Mileto (624 a.C.-546 a.C.) em gravura publicada em The history of philosophy (A história da Filosofia), de
Thomas Stanley (Londres, 1656).

Tales de Mileto, considerado o primeiro filósofo da história, foi também o primeiro a utilizar o raciocínio
lógico dedutivo na Geometria, que na Antiguidade se aplicava à physis, ou seja, à natureza.

EM AÇÃ O
A partir do cruzamento de plantas de ervilhas amarelas com plantas de ervilhas
verdes, Mendel percebeu que na primeira geraçã o as ervilhas saíam todas amarelas.
Mas no cruzamento dessas sementes entre si, as ervilhas verdes reapareciam na
segunda geraçã o em uma proporçã o de 25%. Nã o é interessante? Pesquise em fontes
diversas, como livros e internet, e descubra mais sobre o assunto!
Aeroestudio/ID/BR
Pá gina 95

O falso raciocínio: as falácias

Uma das tarefas da ló gica é denunciar as falhas no raciocínio, também chamadas de falácias.
Um raciocínio pode ser incorreto por vá rios motivos. Em primeiro lugar, as premissas podem
ser falsas. Lembre-se do exemplo apresentado anteriormente, que tinha como premissa
“Nenhum homem tem pulmõ es”. Já que essa proposiçã o é falsa, a conclusã o também é, embora
o raciocínio fosse formalmente correto.

• Todo bode tem quatro patas.

• Todo elefante tem quatro patas.

• Logo, todos elefantes sã o bodes.

Nesse raciocínio, partimos de premissas verdadeiras. É verdade que todo bode tem quatro
patas, assim como é verdade que o elefante também as tem. Mas o raciocínio é incorreto
porque o termo médio (ter quatro patas) nã o é tomado em sentido universal em nenhuma das
premissas. Em outras palavras, a forma como foi construído o raciocínio é que nos leva ao
equívoco.

Há outras formas fá ceis de identificar silogismos invá lidos. Por exemplo:

• De duas premissas negativas nada se conclui.

• De duas premissas particulares nada se conclui.

• Se uma premissa for particular, a conclusã o nã o pode ser geral.

• Se uma premissa for negativa, a conclusã o nã o pode ser afirmativa.

• Duas afirmaçõ es nã o podem gerar uma negaçã o.

• Em pelo menos uma das premissas o termo médio tem de ser tomado como universal.

• A conclusã o nã o deve conter o termo médio.

Muitas vezes, os raciocínios sã o considerados falsos por uma questã o de redundâ ncia. Se
alguém, por exemplo, argumenta que “a democracia é o governo da maioria” porque “no
governo da maioria se dá a democracia”, na verdade não houve silogismo. O que se fez foi
simplesmente inverter os termos: o que era sujeito virou predicado, e o que era predicado
virou sujeito. A conclusã o, portanto, não passou de uma maneira diferente de dizer o que havia
sido afirmado antes.

Vejamos outros exemplos de falá cias:

• Todo brasileiro é flamenguista.

• Eu sou brasileiro.
• Logo, eu sou flamenguista.

Nesse caso, o raciocínio é formalmente vá lido, mas ainda assim é uma falá cia, pois o conteú do
de uma de suas premissas é falso: “nã o é verdade que todo brasileiro é flamenguista”.

• Nenhum cachorro é bípede.

• Joã o nã o é cachorro.

• Logo, Joã o não é bípede.

Nesse caso, o raciocínio também é uma falá cia, embora as premissas sejam verdadeiras. O erro
acontece porque as duas premissas sã o negativas, pelo uso das expressõ es “nenhum” e “nã o é”.
E, de acordo com as regras da ló gica formal, de duas negativas nada se conclui.
Pá gina 96

• Todos os vegetais têm células.

• Todos os animais têm células.

• Logo, todos os animais sã o vegetais.

Novamente, as premissas sã o verdadeiras. É verdade que todos os vegetais têm células, assim
como é verdade que todos os animais têm células. Mas não é verdade que todos os animais
sejam vegetais. A forma do raciocínio é invá lida, pois o termo médio ocupa o lugar de
predicado nas duas premissas.

• Alguns médicos sã o mato-grossenses.

• Alguns mato-grossenses nã o têm curso superior.

• Logo, alguns médicos nã o têm curso superior.

Novamente o problema é a forma do raciocínio. As premissas sã o verdadeiras, pois é verdade


que alguns médicos sejam mato-grossenses, assim como é verdade que alguns mato-
grossenses nã o têm curso superior. Mas a conclusã o é equivocada, pois de dois enunciados
particulares nada se conclui.

• Toda cidade grande tem controle de trâ nsito.

• Tó quio é uma cidade grande.

• Logo, há controle de trâ nsito em uma cidade grande.

Nesse silogismo, as premissas sã o verdadeiras e a conclusã o também. Onde está o erro entã o?
Veja que a conclusã o é simplesmente uma decorrência da primeira premissa: se é verdade que
toda cidade grande tem controle de trâ nsito, é necessariamente verdadeiro que em uma cidade
grande haja controle de trânsito. A segunda premissa é simplesmente desnecessá ria para a
conclusã o. Nã o se trata, nesse caso, de um verdadeiro raciocínio, mas de uma redundâ ncia,
pois a conclusã o já está compreendida em uma das premissas.
Alexandre Matos/ID/BR

Assim como as demais formas de raciocínio, as falá cias também fazem parte de nosso dia a dia.
Em muitas situaçõ es, é comum a utilizaçã o de argumentos mal formulados para não admitir
contradiçõ es ou ignorâ ncia sobre um determinado assunto.
Pá gina 97

Analisando discursos desse tipo à luz da ló gica, podemos identificar os mais consistentes e
rejeitar os incoerentes. Do mesmo modo, no trabalho, na escola ou em outros momentos da
vida, a ló gica nos torna mais aptos para avaliar as ideias de outras pessoas, assim como torna
nosso pró prio discurso mais coerente para as outras pessoas.

REFLETINDO

O que é raciocínio e quais são suas principais formas? Todo raciocínio é válido?

FILOSORAPTOR

Sam Smith/Acervo do artista

A conclusã o do raciocínio do Filosoraptor é falsa. Mas qual é a falha? O que torna esse raciocínio
uma falá cia? Converse com o professor e os colegas e anote no caderno as conclusõ es a que vocês
chegaram.

EM AÇÃ O
Forme um grupo com os colegas. Juntos, resolvam este problema, que exige raciocínio
ló gico:

• Paula, Soraia e Sandra sã o funcioná rias em um supermercado e desempenham as


funçõ es de gerente, caixa e repositora, nã o necessariamente nessa ordem.

• A pessoa do caixa é filha ú nica e é a mais nova das três funcioná rias.
• Sandra, que mora com a irmã de Soraia, é mais velha que a gerente.
Responda no caderno:

1. Quais sã o as ocupaçõ es de Paula, Soraia e Sandra, respectivamente?


2. Ao solucionar esse enigma, vocês fizeram vários raciocínios. Escolha um desses
raciocínios e escreva-o na forma de um silogismo.
Pá gina 98

exemplificando
Desafios lógicos recrutam espiões

Em dezembro de 2015, o serviço de inteligência da Grã -Bretanha - Government


Communications Headquarters, GCHQ (Central Governamental de Comunicaçõ es) -
, em vez do tradicional cartã o de Natal, apresentou um presente original aos
internautas de todo o mundo: um desafio ló gico sob a forma de um jogo conhecido
como nanograma.

GCHQ/Governo do Reino Unido

Esse desafio consiste em preencher de preto algumas casas do quebra-cabeça de


acordo com as sequências de nú meros indicadas em cada linha e em cada coluna.
Essas sequências indicam grupos de casas consecutivas que devem ser pintadas de
preto. Esses grupos devem ser separados por pelo menos um quadrado branco. As
pessoas que resolvessem esse desafio deveriam enviar o resultado à GCHQ e
seriam convidadas a fazer doaçõ es a instituiçõ es de caridade.

Embora fosse a princípio somente uma promoçã o de Natal, a imprensa


internacional da época (como o jornal espanhol El País em sua ediçã o de 11 de
dezembro de 2015) lançou especulaçõ es de que se tratava na verdade de um modo
de recrutar novos espiõ es para a agência. A desconfiança tinha base real, pois,
durante a Segunda Guerra Mundial, parte dos espiõ es britâ nicos de Bletchley Park
(que se tornaria a GCHQ) que decifraram o có digo secreto de comunicaçã o da
Alemanha nazista foi recrutada por meio de um crucigrama (espécie de palavra-
cruzada) publicado no jornal inglês The Daily Telegraph.

Embora com ares de ficçã o, esse é um exemplo de como a ló gica é utilizada por
empresas para o recrutamento de funcioná rios.
Twentieth Century Fox/ID/BR

O jogo da imitação. Direçã o de Morten Tyldum. EUA/Grã -Bretanha, 2014, 115 min.

O filme conta a história real do especialista em matemática e lógica Alan Turing, que liderou a equipe do
serviço secreto britânico responsável por decifrar o código que os alemães usavam para se comunicar com
seus submarinos durante a Segunda Guerra Mundial. Esse código era uma linguagem cifrada, ou
criptografada, e seu desvendamento por parte da equipe de Turing contribuiu para o término da guerra.
Pá gina 99

Fæ/Acervo do fotó grafo

Tá bua de Vênus de Ammisaduqa, c. século XVI a.C. Museu Britâ nico, Londres, Inglaterra. Argila, 17,14 cm × 9,2 cm × 2,22 cm.

Em escrita cuneiforme, essa tábua documenta alguns conhecimentos astronômicos dos povos da
Mesopotâmia, que já usavam princípios de lógica para entender o movimento dos corpos celestes.
Ammisaduqa foi um rei da Babilônia, em cujo reinado foi produzido esse artefato.

A LÓGICA NA ANTIGUIDADE
A lógica, entendida como o estudo dos princípios que garantem a validade dos argumentos,
remonta à Antiguidade. Os antigos egípcios, por exemplo, estabeleceram regras ló gicas para
calcular a á rea e o volume de figuras tridimensionais como as pirâ mides. Entre os babilô nios,
havia um conjunto de princípios ló gicos para o estudo da Astronomia. Mas é com Aristó teles
que surge o primeiro tratado sistemá tico de ló gica, um conjunto de livros chamado Órganon,
que, em grego, significa “instrumento”. Esse nome foi dado pelos discípulos de Aristó teles, que
viam na ló gica um valor instrumental, auxiliando o pensamento a alcançar a verdade e a evitar
os erros.

O Órganon aristotélico é composto de seis livros: Categorias, Da interpretação, Analíticos


anteriores, Analíticos posteriores, Tópicos e Dos argumentos sofísticos. Essas obras, escritas no
século IV a.C., abrangem questõ es relativas aos conceitos, aos enunciados, ao silogismo e à s
falá cias, entre outras. Os princípios bá sicos da ló gica, que já estudamos neste capítulo, sã o
baseados principalmente na lógica aristotélica. Em Tópicos, Aristó teles explica a importâ ncia
e a utilidade desse estudo:

Depois do que precede, devemos dizer para quantos e quais fins é útil este tratado. Esses fins são
três: o adestramento do intelecto, as disputas casuais e as ciências filosóficas. Que ele é útil como
forma de exercício ou adestramento, é evidente à primeira vista. A posse de um plano de
investigação nos capacitará para argumentar mais facilmente sobre o tema proposto. Para as
conversações e disputas casuais, é útil porque, depois de havermos considerado as opiniões
defendidas pela maioria das pessoas, nós as enfrentaremos não nos apoiando em convicções
alheias, mas nas delas próprias, e abalando as bases de qualquer argumento que nos pareça mal
formulado. Para o estudo das ciências filosóficas é útil porque a capacidade de suscitar
dificuldades significativas sobre ambas as faces de um assunto nos permitirá detectar mais
facilmente a verdade e o erro nos diversos pontos e questões que surgirem. Tem ainda utilidade
em relação às bases últimas dos princípios usados nas diversas ciências, pois é completamente
impossível discuti-los a partir dos princípios peculiares à ciência particular que temos diante de
nós, visto que os princípios são anteriores a tudo mais; é à luz das opiniões geralmente aceitas
sobre as questões particulares que eles devem ser discutidos, e essa tarefa compete
propriamente, ou mais apropriadamente, à dialética, pois esta é um processo de crítica onde se
encontra o caminho que conduz aos princípios de todas as investigações.

ARISTÓTELES. Tópicos. In: PESSANHA, José Américo Motta (Org.). Tópicos. Dos argumentos sofísticos. Sã o Paulo: Nova
Cultural, 1987.
Pá gina 100

Para Aristó teles, portanto, além de exercício para a mente e instrumento para as disputas
intelectuais, a ló gica teria um cará ter propedêutico, isto é, serviria de base para o estudo dos
demais campos da Filosofia.

Mais ou menos na mesma época de Aristó teles, outros filó sofos gregos, organizados em torno
de uma escola filosó fica que ficaria conhecida como estoicismo, também se dedicaram ao
estudo da ló gica. Eles se reuniam em pó rticos (stoa, em grego) de templos, mercados, etc., e da
palavra stoa surgiu o termo estoicismo. A ló gica estoica era semelhante à de Aristó teles em
muitos aspectos, mas havia certas diferenças. Para os estoicos, os enunciados, além de
estabelecer uma relaçã o de identidade entre sujeito e predicado, como em “Só crates é mortal”,
indicariam açõ es ou acontecimentos, como em “Só crates anda” ou “Só crates se senta”.

Os estoicos se preocupavam ainda em entender as relaçõ es entre proposiçõ es simples que se


unem umas à s outras por meio de conectivos ló gicos como “e”, “ou”, “se... entã o”, entre outros.
Assim, duas proposiçõ es simples, como “o céu está nublado” e “vai chover” podem se unir em
um ú nico raciocínio: “se o céu está nublado, então vai chover”. Infelizmente, a maior parte dos
escritos dos estoicos se perdeu, como os de Crisipo (279 a.C.-206 a.C.), diferentemente do que
aconteceu com o Órganon aristotélico, que foi preservado. Isso contribuiu para que, em
períodos posteriores, a influência de Aristó teles fosse muito mais forte. De todo modo, a ló gica
de Aristó teles e a dos estoicos constituíram as duas principais tradiçõ es nesse campo no
pensamento ocidental. Posteriormente, durante a Idade Média, alguns filó sofos á rabes e
europeus realizaram avanços no estudo da ló gica. Mas seria somente a partir do século XIX que
a ló gica conheceria uma verdadeira renovaçã o, com a invençã o do cá lculo simbó lico.

REFLETINDO

Por que o estudo da lógica é importante, segundo Aristóteles? Quais sã o as diferenças


entre a ló gica aristotélica e a estoica?

EM AÇÃ O
Uma das principais características da ló gica estoica é o estudo dos enunciados
condicionais. Observe a tira a seguir.

Fernando Gonsales/Acervo do artista

Invente uma tira ou charge com um diá logo que utilize um enunciado condicional.
Quanto ao traço, nã o precisa ser muito elaborado: o mais importante é que transmita a
ideia da charge. Depois de pronta, apresente-a aos colegas e explique como o
enunciado composto pode ser dividido em dois ou mais enunciados simples.
Pá gina 101

A LÓGICA DIALÉTICA

Até o momento nos detivemos em uma vertente dos estudos ló gicos chamada lógica formal.
Esta se baseia em pressupostos, entre os quais está o da não contradiçã o. Segundo esse
princípio, não se pode afirmar e negar algo ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Se digo
que “Alfredo é mú sico”, nã o posso dizer ao mesmo tempo que “Alfredo nã o é mú sico”: ele não
pode ser e não ser mú sico ao mesmo tempo. Assim, para a ló gica formal, um raciocínio só pode
ser considerado correto se não incorrer em contradiçã o.

Contudo, uma outra vertente da ló gica, chamada lógica dialética, não só admite a contradiçã o,
como a toma como fundamento da Filosofia. Para a dialética, as oposiçõ es nã o se excluem
mutuamente: pelo contrá rio, levam o pensamento a se aprimorar cada vez mais. De acordo
com os princípios da dialética, toda afirmaçã o constitui uma tese, que gera sua pró pria
contradiçã o, chamada antítese. Do confronto entre tese e antítese, resulta a síntese, como
conclusã o.

A dialética já era estudada na Grécia Antiga, principalmente como processo argumentativo, e o


uso que Platã o fez dela em seus diá logos socrá ticos contribuiu para a popularidade o termo.
Para a Filosofia platô nica, seguindo o ensinamento socrá tico, a dialética consistia em um meio
para alcançar a verdade. Aristó teles desenvolveu um estudo da dialética, mas compreendendo-
a de uma forma um pouco diferente. Para ele, os silogismos e os argumentos dialéticos teriam a
mesma estrutura ló gica, mas enquanto os silogismos partem de premissas verdadeiras,
entendidas como “primeiros princípios” (archai, em grego), a dialética parte de opiniõ es
geralmente aceitas (endoxa).

PERFIL

Alte Nationalgalerie, Berlim, Alemanha. Fotografia: ID/BR

Schlesinger, Jakob. Retrato do filósofo Wilhelm Friedrich Hegel, 1831. Ó leo sobre tela, dimensõ es nã o
disponíveis.

Friedrich Hegel nasceu em 1770 na cidade de Stuttgart, na Alemanha. Durante sua juventude,
acompanhou com entusiasmo a queda da Bastilha e o início da Revoluçã o Francesa (1789),
tornando-se depois um crítico do regime político estabelecido durante o chamado Período do
Terror da revoluçã o, no qual os revolucioná rios passaram a perseguir e a executar na guilhotina
seus opositores. Pensando nos reveses que por vezes sã o encontrados na histó ria, Hegel propô s que
o curso da histó ria, aparentemente confuso, seguia uma ló gica rumo ao estabelecimento da
liberdade. Essa ló gica, porém, seria dialética, porque pressupunha o avanço a partir do confronto de
opostos, como espírito e natureza, ou senhor e servo. Hegel tornou-se figura proeminente do
idealismo alemã o, movimento intelectual que surgiu a partir das críticas e das aná lises sobre a obra
Crítica da razão pura, de Immanuel Kant. Em 1831, quando uma epidemia de có lera atingiu Berlim,
a saú de de Hegel já estava debilitada, levando-o à morte, apesar dos cuidados médicos. O legado de
Hegel influenciou muitos filó sofos e escritores, ao mostrar que o progresso e a inovaçã o dependem
do confronto entre ideias divergentes, uma complexa jornada do pensamento ao longo do tempo.

No século XIX, porém, a dialética ganha destaque em decorrência das ideias do filó sofo alemã o
Friedrich Hegel. Para ele, pensamento e realidade se identificam, pois, nas pró prias palavras de
Hegel, “todo real é racional e todo racional é real”. Na concepçã o hegeliana, a realidade humana
se desdobraria ao longo da histó ria, e só a ló gica dialética permitiria a apreensã o da realidade
como devir, como processo.

devir
Tornar-se, vir a ser. Para Hegel, processo pelo qual as coisas existentes se transformam, por meio de
contradiçõ es – teses e antíteses.

Nesse sentido, Hegel questiona o papel inferior que era atribuído à dialética pelos filó sofos da
Antiguidade:

A dialética, que foi considerada como uma parte separada da lógica e em consideração à sua
finalidade e ponto de vista, pode-se dizer, foi completamente ignorada, alcança com isso uma
posição inteiramente diferente. Mesmo no Parmênides e em outras obras ainda mais
diretamente, a dialética platônica também tem ora apenas o propósito de dissolver e de refutar
afirmações limitadas por meio de si mesmas, ora, porém, tem em geral por resultado o nada.
Frequentemente vê-se a dialética como um atuar exterior e negativo, que não pertence à
Pá gina 102

questão mesma, que tem seu fundamento na mera vaidade enquanto uma mania subjetiva de
abalar e dissolver o que é firme e verdadeiro ou pelo menos como algo que não conduz a nada
mais senão à vaidade do objeto dialeticamente tratado.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Ciência da lógica (Excertos). Sã o Paulo: Editora Barcarolla, 2011. p. 35-36.

Portanto, ao conceber a dialética como unidade do positivo no negativo, e ao identificar


pensamento e realidade, Hegel colocava a dialética em outro nível. Os filó sofos Karl Marx e
Friedrich Engels tomaram a dialética como fundamento da Filosofia. Para eles, a histó ria
humana é a histó ria da luta de classes, na qual a classe oprimida se coloca como antítese da
dominante. Segundo a interpretaçã o de Marx e Engels, a dialética não é um processo “cego”, no
qual forças antagô nicas produzem mudanças ao acaso. Ao contrá rio, as transformaçõ es da
dialética sã o dotadas de sentido. Por isso, é errô neo acreditar que o movimento dialético de
tese, antítese e síntese se estenda indefinidamente, já que se dirige para um fim. No caso do
materialismo dialético, teoria proposta por Marx e Engels, esse fim coincidiria com a
instauraçã o de uma “sociedade sem classes”.

REFLETINDO

Qual foi a grande contribuição de Hegel para a lógica dialética?

com a palavra
O HISTORIADOR DA LITERATURA

Alfredo Bosi, professor universitá rio e membro da Academia Brasileira de Letras, em sua obra
Dialética da colonização, apresenta de modo crítico um panorama da cultura brasileira em uma
perspectiva histó rica. No trecho a seguir, Bosi trata da contradiçã o relativa ao processo de
independência do Brasil.

Remonte-se um pouco no tempo. O processo da independência gerou, ao desencadear-se, uma


dialética de oposiçã o. Mesmo considerando que os estratos dominantes foram os arquitetos e
os beneficiá rios da pá tria dei [do] criollo, é força convir que contradiçã o houve, tanto no nível
dos interesses materiais coibidos pelo antigo monopó lio, quanto no delicado tecido da vida
simbó lica. Viveu-se uma fase de tensã o aguda entre a Colô nia que se emancipava e a Metró pole
que se enrijecia na defesa do seu caducante Império. O primeiro quartel do século XIX foi, em
toda a América Latina, um tempo de ruptura. O corte naçã o/colô nia, novo/antigo exigia, na
moldagem das identidades, a articulaçã o de um eixo: de um lado, o polo brasileiro, que enfim
levantava a cabeça e dizia o seu nome; de outro, o polo português, que resistia à perda do seu
melhor quinhã o.

Bosi, Alfredo. Dialética da colonização. 3 ed. Sã o Paulo: Companhia das Letras, 1996. p. 176-177.

Por que, para Bosi, o processo de independência do Brasil ocorreu de forma dialética?
Converse com o professor e os colegas sobre essa questã o e anote as conclusõ es no caderno.

criollo
Filho de aristocratas europeus nascido nas colô nias espanholas da América. No texto de Alfredo Bosi, esse
sentido é estendido para a elite branca do Brasil Colô nia, que queria romper com Portugal e, ao mesmo tempo,
manter o domínio sobre os negros, os indígenas e seus descendentes.
Pá gina 103

DA LÓGICA À FILOSOFIA ANALÍTICA

Até o século XIX, relativamente pouco havia sido acrescentado à ló gica formal dos gregos
antigos. Embora muitos filó sofos tivessem desenvolvido estudos profundos nesse campo na
época medieval e na Idade Moderna, tais estudos ainda remetiam à s duas principais tradiçõ es
ló gicas do Ocidente: a de Aristó teles e a dos estoicos.

Ao longo da segunda metade do século XIX e no início do século XX, porém, esse panorama
começou a mudar completamente. Muitos filó sofos nessa época buscavam uma aproximaçã o
entre a ló gica e a Matemá tica, de modo que os conceitos matemá ticos passavam a ser definidos
em termos ló gicos, e as proposiçõ es ló gicas passavam a ser representadas por meio de
símbolos. Essa tendência na Filosofia ficou conhecida como logicismo.

Para os filó sofos logicistas, um enunciado simples, como “tudo é belo”, podia ser traduzido em
uma linguagem mais formal da seguinte maneira: “para todo x, x é belo”. E, em um grau ainda
maior de formalizaçã o, esse enunciado podia ser representado como “(x) (Bx)”. Os enunciados
simples podiam ser relacionados a outros por meio de conectivos ló gicos e seus respectivos
símbolos, como “e” (^), “ou” (v), “nã o” (~), “se... entã o” ( ), entre outros. Um longo e confuso
argumento expresso por meio da linguagem ordiná ria poderia ser convertido em símbolos,
tornando-se mais simples e mais preciso.

Um dos principais filó sofos desse período de renovaçã o da ló gica foi o alemã o Friedrich
Gottlob Frege, que procurou desenvolver uma linguagem formal com rigor matemá tico. Isso,
na verdade, já tinha sido realizado em parte por matemá ticos como George Boole, que
estabeleceu as bases do que conhecemos hoje como á lgebra booleana. Frege, porém, propunha
fazer mais do que construir uma representaçã o algébrica da ló gica.

Quando consideramos a linguagem formular de Boole, como um todo, verificamos que ela se
resume a vestir a lógica abstrata com uma roupagem de sinais algébricos. Ela não é adequada
para veicular um conteúdo, e também não é esta a sua finalidade. Mas esta [veicular um
conteúdo] é exatamente a minha intenção. Quero fundir os poucos sinais que introduzi com os
sinais disponíveis da matemática para formar uma única linguagem formular. Nela, os sinais
[matemáticos] existentes correspondem aproximadamente aos radicais das palavras da
linguagem corrente, ao passo que os sinais por mim anexados são comparáveis aos sufixos e
palavras formais que relacionam logicamente os conteúdos encerrados nos radicais.

FREGE, Gottlob. Lógica e Filosofia da linguagem. Sã o Paulo: Edusp, 2009. p. 72.


Ann Ronan Pictures/Print Collector/Getty Images

Gravura em madeira, de autor desconhecido, do matemático George Boole (1815-1864), que procurou unir
a lógica e a Matemática por meio de uma nova forma de álgebra, que ficaria conhecida como álgebra
booleana.
Pá gina 104

PERFIL

Autoria desconhecida/ID/BR

FREGE, Gottlob. Lógica e Filosofia da linguagem. Sã o Paulo: Edusp, 2009. p. 131-132.

Foto de Gottlob Frege feita por autor desconhecido, c. 1879.

Se o matemá tico e filó sofo alemã o Friedrich Gottlob Frege ainda estivesse vivo, ficaria muito
surpreso ao saber que ele costuma ser chamado de “pai” da Filosofia analítica. Nascido em 1848,
Frege viveu como um tímido acadêmico da Universidade de Jena, produzindo seus livros e artigos
apenas em alemã o. Frege propô s uma nova abordagem para problemas ló gicos que intrigavam
filó sofos desde os tempos de Aristó teles, representando-os formalmente por meio de símbolos
matemá ticos, para torná -los mais claros e acurados. As ideias de Frege nã o tiveram tanta
repercussã o entre os acadêmicos de seu tempo, mas foram essenciais para os trabalhos dos
filó sofos Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein.

Frege desenvolveu uma ló gica e, a partir dela, uma teoria da linguagem. Um dos principais
princípios de sua Filosofia é a distinçã o entre sentido e referência. Segundo o autor, os
nomes se referem a objetos, mas também possuem, além da referência, um sentido. Nomes
diferentes podem ter o mesmo objeto como referência, mas ter sentidos diferentes. Por
exemplo, as expressõ es “estrela vespertina” e “estrela matutina” se referem ao mesmo objeto
(o planeta Vênus), mas têm sentidos diferentes. Se, em uma frase, substituirmos uma
expressã o pela outra, alteraremos inteiramente sua significaçã o.

É, pois, plausível pensar que exista, unido a um sinal (nome, combinação de palavras, letras),
além daquilo por ele designado, que pode ser chamado de sua referência (Bedeutung), ainda o
que eu gostaria de chamar de o sentido (Sinn) do sinal, onde está contido o modo de apresentação
do objeto. [...] A referência de “estrela da tarde” e “estrela da manhã” é a mesma, mas não o
sentido. Nesse contexto fica claro que, por “sinal” e por “nome”, entendo qualquer designação que
desempenhe o papel de um nome próprio, cuja referência seja um objeto determinado (esta
palavra tomada na acepção mais ampla), mas não um conceito ou uma relação, que serão
discutidos em outro artigo. A designação de um objeto singular pode consistir em várias palavras
ou sinais. [...]

A conexão regular entre um sinal, seu sentido e sua referência é de tal modo que ao sinal
corresponde um sentido determinado e ao sentido, por sua vez, corresponde uma referência
determinada, enquanto uma referência (um objeto) pode receber mais de um sinal. E ainda, um
mesmo sentido tem em diferentes linguagens, ou até na mesma linguagem, diferentes expressões.

A Filosofia da linguagem de Frege teve continuidade com outros filó sofos, como Bertrand
Russell e Ludwig Wittgenstein. Este ú ltimo afirmava que pensamento e linguagem sã o
atividades indissociá veis, sendo impossível pensar em algo que nã o pudesse ser dito.
Wittgenstein argumentava que o mundo nã o pode ser pensado como uma totalidade de
objetos, mas sim como uma totalidade de fatos. Os objetos nã o teriam existência em si, mas sim
em relaçã o uns com os outros, nos fatos.

Como o mundo é entendido por Wittgenstein como a totalidade dos fatos, a unidade mínima de
sentido na linguagem nã o seria a palavra, que designaria um objeto isolado (para Wittgenstein,
algo impensá vel), mas a frase. Esta sim, correspondendo a um determinado estado de coisas,
representaria um fato, uma relaçã o entre objetos. Essa concepçã o já havia sido esboçada por
Frege, que argumentava que o predicado só tem sentido conforme a posiçã o que ocupa em
Pá gina 105

uma frase, mas nã o isoladamente. Wittgenstein radicalizou essa ideia, afirmando que o sujeito
também só ganha sentido em sua relaçã o com o predicado.

Para Wittgenstein, os fatos, que constituem a realidade, podem ser elementares ou complexos.
Os primeiros sã o os mais simples, enquanto os fatos complexos sã o formados a partir dos fatos
elementares. A linguagem se relaciona com o mundo por meio daquilo que Wittgenstein chama
de figuração. A proposiçã o é evidentemente algo distinto do fato: a proposiçã o “meu gato
morreu” é uma coisa, e a morte de meu gato é outra. Porém, a proposiçã o possui a mesma
“estrutura” do fato ao qual ela se refere, e por isso é que uma determinada associaçã o de
palavras corresponde a uma determinada associaçã o de fatos. Nas palavras do pró prio
Wittgenstein:

A realidade inteira é o mundo.


Fazemo-nos figurações dos fatos.
A figuração representa a situação no espaço lógico, a subsistência e a não subsistência de estados
de coisas.
A figuração é um modelo da realidade.
Na figuração, seus elementos correspondem aos objetos.
Os elementos da figuração substituem nela os objetos.
A figuração consiste em que seus elementos estão uns em relação aos outros de um modo
determinado.
A figuração é um fato.

Os elementos da figuração estando uns em relação aos outros de um modo determinado, isto
representa as coisas estando umas em relação às outras. Esta vinculação dos elementos da
figuração chama-se sua estrutura e a possibilidade dela, sua forma de afiguração.

A forma de afiguração é a possibilidade de que as coisas estejam umas em relação às outras como
os elementos da figuração.

A figuração enlaça-se com a realidade, deste modo: estendendo-se para ela.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Sã o Paulo: Companhia Editora Nacional/Edusp, 1968. p. 59.
British Library, Londres, Inglaterra/ID/BR

Construção da Torre de Babel em miniatura do Velho Testamento (Paris, 1414-1423). Segundo a narrativa
bíblica, Deus fizera com que cada ser humano que construía essa torre tivesse uma língua própria,
tornando-se assim incapaz de entender os demais.
Pá gina 106

Na teoria linguística de Wittgenstein, as proposiçõ es só fazem sentido quando figuram fatos e,


portanto, deve ser possível comprová -los pela experiência.

Um enunciado une um sujeito a um predicado e pode ser considerado verdadeiro caso


corresponda ao fato concreto ao qual se refere, ou ser considerado falso, se tal
correspondência não se verifica.

A afirmaçã o “a porta está aberta”, por exemplo, apresenta duas possibilidades. Uma dessas
possibilidades é de que a porta está realmente aberta, e, nesse caso, o enunciado é verdadeiro.
A outra possibilidade é de que a porta nã o esteja aberta, e, nesse caso, o enunciado é falso.

Mas existem casos mais complexos do que o do exemplo anterior. Vejamos.

O enunciado “O atual rei da França é careca” não pode ser verdadeiro, pois a França
atualmente nã o tem rei, visto que é uma repú blica, e nã o uma monarquia. Mas, se me limito a
atestar que tal enunciado é falso, sem dar mais explicaçõ es, o interlocutor pode pensar que a
França atualmente tem um rei, mas que ele apenas nã o é careca. Nesse caso, trata-se de um
enunciado que jamais será verdadeiro, tenha ele a forma de uma afirmaçã o ou a forma de uma
negaçã o.

O filó sofo inglês Bertrand Russell elaborou algumas das mais influentes teses filosó ficas da
contemporaneidade e defendeu importantes pontos de vista sobre ética, religiã o e ciência.
Tratou especificamente do exemplo trabalhado no pará grafo anterior em um de seus escritos.
Leia o que diz Russell sobre o assunto no trecho a seguir.

Pela lei do terceiro excluído, ou “A é B” ou “A não é B”: um desses enunciados deve ser verdadeiro.
Portanto, ou é verdade que “o atual rei da França é careca” ou é verdade que “o atual rei da
França não é careca”. Porém, se enumerarmos as coisas que são carecas e as coisas que não são
carecas, não encontraremos o atual rei da França em nenhuma delas. Os hegelianos, que adoram
sínteses, provavelmente concluirão que ele usa uma peruca. [Note que nesta última frase Russell
ironiza a filosofia hegeliana, com a qual ele não concorda.]

RUSSELL, Bertrand. On denoting. Mind, nova série, v. 14, n. 56, p. 485, out. 1905. (Traduçã o do autor.)

REFLETINDO

Defina o que é logicismo. Quando essa corrente filosó fica surgiu? Considerando o
pensamento de Ludwig Wittgenstein, o que significa dizer que o mundo deve ser pensado
como uma totalidade dos fatos?

PERFIL

Gamma-Keystone/Getty Images
Bertrand Russell em foto da década de 1960.

Bertrand Russell nasceu em 1872, em uma influente família aristocrá tica inglesa. Estudou
Filosofia e Matemá tica em Cambridge. Desde jovem, demonstrou muito interesse em questõ es
políticas e sociais, especialmente aquelas ligadas ao socialismo. Durante a Primeira Guerra Mundial,
perdeu seu cargo na Universidade de Cambridge, chegando a cumprir alguns dias de prisã o, por
causa de sua participaçã o em manifestaçõ es pacifistas. Influenciado por Gottlob Frege, impulsionou
a Filosofia analítica, afirmando que todas as verdades matemáticas poderiam ser deduzidas a partir
de poucas afirmaçõ es ló gicas. Além disso, desenvolveu teses sobre epistemologia, diferenciando o
conhecimento por familiaridade, que ocorre quando algo é conhecido, do conhecimento por
descriçã o, que seria um conhecimento conceitual indireto, obtido por meio de inferências. Ao longo
dos turbulentos acontecimentos do século XX, Russell se manteve como um defensor do diá logo
pacífico, pregando contra o uso de armas nucleares e defendendo a busca por uma sociedade justa e
igualitá ria. Em 1950, ganhou o prêmio Nobel de Literatura em reconhecimento aos ideais
humanistas de suas obras. Faleceu em 1970, aos 97 anos.
Pá gina 107

FILOSORAPTOR

Sam Smith/Acervo do artista

Em uma cidade onde todos os homens têm a barba feita diariamente e nã o barbeiam a si mesmos,
quem os barbeia é o barbeiro. Eis o problema: quem barbeia o barbeiro? Esse paradoxo, conhecido
como “Paradoxo do barbeiro”, foi proposto pelo filó sofo e matemá tico Bertrand Russell, no início do
século XX, como uma versã o simplificada de seu paradoxo dos conjuntos matemá ticos, que foi
utilizado posteriormente para o desenvolvimento dos computadores. Apesar de parecer uma
situaçã o corriqueira e simples, nã o existe soluçã o para esse pobre barbeiro.

Você nã o acredita? Pesquise sobre esse assunto, procurando compreender melhor esse paradoxo, e
depois escreva no caderno um resumo do que você descobriu.

Um dos problemas que Russell aponta na frase “o atual rei da França é careca” é que se trata de
uma proposiçã o complexa, que pressupõ e duas outras proposiçõ es mais simples que a
compõ em:

• “A França tem rei.”

• “Esse rei é careca.”

Essa forma mais simples corresponde ao que o austríaco Ludwig Wittegenstein chamou de
proposição elementar: “[…] a proposiçã o mais simples, a proposiçã o elementar, afirma a
subsistência de um estado de coisas” (Tractatus logico-philosophicus, p. 82).

A concepçã o de linguagem de Wittgenstein mudaria radicalmente, anos mais tarde, com a


escrita de sua segunda grande obra, Investigações filosóficas.

Porém, seu pensamento na primeira fase inspirou um grupo de filó sofos que ficou conhecido
como o Círculo de Viena. Representado principalmente pelos alemã es Moritz Schlick (1882-
1936) e Rudolf Carnap (1891-1970), a filosofia desse grupo baseava-se no princípio de que a
experiência é a ú nica fonte de conhecimento e enfatizava a aná lise desenvolvida pela ló gica
simbó lica.
Para os filó sofos do Círculo de Viena, o conhecimento vá lido poderia ser puramente ló gico,
como no caso da Matemá tica, ou empírico, como no caso das Ciências Naturais. Para eles,
conceitos metafísicos como Deus, alma, entre outros, por se referirem a objetos que nã o podem
ser apreendidos por meio da experiência, tornam-se conceitos vazios, sem significado.

O propó sito maior dessa corrente de pensamento, portanto, seria o de desenvolver uma
linguagem precisa e adequada ao pensamento científico.
Pá gina 108

diálogos
OS CONECTIVOS LÓGICOS
O uso da ló gica é algo que faz parte do dia a dia, sem mesmo que se tenha consciência disso. Em
muitas situaçõ es, certamente, você já fez uso de raciocínios e argumentou em favor de suas
ideias.

Ao longo deste capítulo, você pô de conhecer aspectos mais técnicos da ló gica enquanto campo
do conhecimento. Por mais formais que esses aspectos técnicos possam ser e, por isso,
aparentemente distantes da realidade, você pode se valer deles para resolver muitos
problemas e desafios.

Pense em uma situaçã o corriqueira de sua vida de estudante: em vestibulares e em muitas


outras avaliaçõ es, solicita-se que seja feita uma redaçã o. A ló gica certamente pode ajudar você.
Como? Por exemplo, os conectivos ló gicos “e”, “ou”, “se”, “entã o”, “se e somente se” sã o
utilizados para expressar diferentes relaçõ es entre proposiçõ es. Em redaçõ es, isso nã o é
diferente. Os conectivos na escrita, chamados elementos de coesã o, servem para dar
consistência e coerência a um texto e devem ser usados com o mesmo propó sito com que sã o
empregados na ló gica.

Veja alguns conectivos: para dar uma ideia de contraste, de oposiçã o, deve-se usar “mas”,
“porém”, “contudo”, entre outros; para expressar uma ideia de conclusã o ou de decorrência em
relaçã o a algo mencionado anteriormente, deve-se usar “logo”, “portanto”, “pois”. A troca entre
os conectivos pode levar à expressã o de uma ideia equivocada, pode comprometer o
entendimento de uma mensagem. Imagine, por exemplo, uma conversa com um amigo sobre o
desenvolvimento econô mico do Brasil. Conversa vai, conversa vem, você diz: “Eu acho
fundamental acelerar o crescimento econô mico, portanto é preciso agilizar o desenvolvimento
da economia”. Sua fala pode parecer consistente, mas o “portanto”, usado para dar um sentido
de consequência ó bvia, apenas mascara o fato de que você foi redundante em sua
argumentaçã o. De fato, crescimento econô mico e desenvolvimento da economia sã o
expressõ es sinô nimas.

As redaçõ es avaliativas, em geral, solicitam o desenvolvimento de argumentos. Usando


corretamente os conectivos, é possível nã o apenas convencer o leitor sobre algo, mas também
transmitir seu ponto de vista a respeito de um tema de maneira inequívoca.

Portanto, os conectivos de coesã o, assim como os conectivos ló gicos, aumentam suas chances
de elaborar e apresentar argumentos de forma clara e vá lida. Mas cuidado com as falá cias!
Uma argumentaçã o falaciosa também pode fazer uso dos conectivos, mas estabelece uma
relaçã o de implicaçã o entre sentenças que de fato nã o é válida.
Pá gina 109

lendo filosofia
É A LÓGICA A CIÊNCIA DA VERDADE?
Emily Elizabeth Constance Jones (1848-1922) foi uma importante logicista inglesa. Leia a
seguir um trecho de sua obra Elementos de lógica como uma ciência das proposições.

Eu proponho que a lógica seja definida como a Ciência do sentido e das relações de proposições,
ou, mais brevemente, como a Ciência das proposições.

A Lógica é objetiva, pois ela diz respeito aos objetos do pensamento; universal, pois ela se aplica a
todos os objetos. Com relação aos objetos conhecidos, ela implica um sujeito de conhecimento.
Mas todas as ciências implicam um sujeito de conhecimento, todas elas implicam objetos. É por
causa de uma característica única – atravessando uma referência explícita do Objeto de
conhecimento ao Sujeito de conhecimento – que a Psicologia é chamada de “subjetiva”: o sujeito
do conhecimento, enquanto sujeito do conhecimento, não é aquilo que é conhecido, mesmo na
Psicologia. Em qualquer caso, só podemos dizer se nossos processos foram corretos – isto é,
lógicos – comparando a proposição que afirma nossos resultados com as proposições que
afirmam nossos dados. Se considerarmos que a Lógica se preocupa com os elementos, o sentido e
as relações dos enunciados expressos na linguagem, nós lhe designamos uma esfera coextensiva
ao conhecimento em si mesmo e de acordo com o reconhecimento dela como sendo universal e de
aplicação geral, com o seu velho nome de Ciência das Ciências.

Entretanto, já que se admite que a Lógica diga respeito à Verdade – com o que nós devemos
pensar – e as proposições são válidas somente como um meio de alcançar e expressar a Verdade,
talvez fosse possível perguntar: por que não defini-la de uma vez como uma Ciência da Verdade?
Para isso, creio, pode-se dar uma resposta desdobrada em duas; primeiramente o uso da palavra
Proposições em vez de Verdade na definição parece simplificar tanto a aplicação quanto a
articulação da Ciência; e segundo, não há como expressar a verdade senão por meio das
proposições, e não há como testar nenhuma verdade que seja questionada senão comparando a
proposição que a expressa com outras proposições.

JONES, Emily Elizabeth Constance. Elements of logic as a science of propositions. Edinburgh: T&T Clark, 1890. p. 2. (Traduçã o do
autor.)

QUESTÕES

1. Segundo a autora desse texto, o que significa definir a ló gica como a ciência das proposiçõ es?

2. Retire do texto um trecho que dê sustentaçã o à ideia de que a ló gica é a ciência das ciências.
Você concorda com esse ponto de vista? Justifique.

3. A autora, afinal, aceita que a ló gica seja a ciência da verdade? Justifique sua resposta
utilizando elementos do texto.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 110

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (UPE) A validade de nossos conhecimentos é garantida pela correção do raciocínio. São


dois os modos de raciocínio: o indutivo e o dedutivo. Sobre isso, assinale a alternativa
correta.

a) O raciocínio indutivo é amplamente utilizado pelas ciências experimentais.

b) O raciocínio indutivo parte de uma lei universal, considerada vá lida para um determinado
conjunto, aplicando-a aos casos particulares desse conjunto.

c) O raciocínio dedutivo parte de uma lei particular, considerada vá lida para um determinado
conjunto, aplicando-a aos casos universais desse conjunto.

d) O raciocínio dedutivo é uma argumentaçã o na qual, a partir de dados singulares suficientemente


enumerados, inferimos uma verdade universal.

e) O raciocínio indutivo é o argumento cuja conclusã o é inferida necessariamente de duas


premissas.

2. (Insper) Considere que a seguinte afirmaçã o é verdadeira: “Se uma pessoa é inteligente, então
ela tem opiniões bem embasadas ou está disposta a ouvir os argumentos dos outros.”

Uma pessoa está disposta a ouvir os argumentos dos outros. Entã o:

a) Ela é inteligente.

b) Ela tem opiniõ es bem embasadas.

c) Se ela tiver opiniõ es bem embasadas, ela é inteligente.

d) Mesmo que tenha opiniõ es bem embasadas, pode nã o ser inteligente.

e) Se ela nã o tiver opiniõ es bem embasadas, nã o é inteligente.

3. (UFU-MG) “Todos os homens sã o mortais.


Só crates é homem.
Logo, Só crates é mortal.”

Sobre o silogismo em geral e sobre este em particular, é correto afirmar que:

I. é um raciocínio indutivo, pois parte de duas premissas verdadeiras e chega a uma conclusã o
também verdadeira.

II. o termo médio homem liga os extremos e, por isso, nã o pode estar presente na conclusã o.

III. é um raciocínio vá lido, porque é constituído por proposiçõ es verdadeiras, nã o importando a


relaçã o de inclusã o (ou de exclusã o) estabelecida entre seus termos.
IV. as premissas, desde que uma delas seja universal, devem tornar necessá ria a conclusã o.

Marque a alternativa que contém todas as afirmaçõ es corretas.

a) II e IV

b) I e II

c) II e III

d) III e IV

4. (UFMA) Assinale qual das alternativas a seguir apresenta um raciocínio dedutivo


logicamente correto.

a) Joã o tem 3 filhos e, neste caso, necessita trabalhar. O mesmo ocorre com Dona Jandira e Seu
Bertoldo, portanto todos os homens e mulheres que têm filhos necessitam trabalhar.

b) Todos os cavalos bons corredores sã o também muito dó ceis e, portanto, sã o fá ceis de ser
manejados ou tratados. Pode-se afirmar que o cavalo de Janete é bom corredor, uma vez que nã o
oferece resistência ao seu tratador.

c) Ao longo da histó ria, nã o foi observado ser vivo que fosse imortal. Desta forma afirmei ao meu
amigo que o seu galo de estimaçã o, que é um ser vivo, mais cedo ou mais tarde morrerá .

d) Uma quantia bastante expressiva de pessoas afirmou a necessidade de todos os homens e


mulheres se engajarem politicamente. Assim, como nã o sou uma á rvore, nem uma barata, me filiei
ao partido político com o qual mais me identifico.

e) Um homem e uma mulher que trabalharam durante 40 anos, ao alcançarem a idade de 60 anos,
devem merecer descanso pelo resto de sua vida. Isto nos leva a ter a certeza de que todos os
indivíduos humanos de mais de 60 anos têm direito a descansar até sua morte.
Pá gina 111

indicações culturais
livros

Humanitas/Arquivo da editora

Aprendendo a raciocinar: lógica para iniciantes, de Wálter Paixão. Sã o Paulo: Humanitas, 2007.

A obra aborda as principais questõ es da ló gica de forma simples e sucinta. Com isso, o autor pretende
auxiliar nã o somente alunos do Ensino Médio, mas também todas as pessoas que, em diversas
circunstâ ncias, precisam argumentar.

L&PM/Arquivo da editora

Assassinatos na rua Morgue, de Edgar Allan Poe. Porto Alegre: LP&M, 2002.

Trata-se de uma histó ria de detetive na qual o inspetor Dupin, à maneira de Sherlock Holmes, desenvolve
uma investigaçã o baseada no encadeamento de ideias e no raciocínio ló gico-dedutivo.

filmes
Warner/ID/BR

Sherlock Holmes. Direção de Guy Ritchie, EUA/Alemanha, 2009, 130 min.

Baseado na obra de Arthur Conan Doyle, o filme narra as aventuras de Sherlock Holmes, um detetive que
se utiliza da ló gica para desenvolver seus raciocínios e resolver crimes.

DreamWorks/ID/BR

Uma mente brilhante. Direção de Ron Howard, EUA, 2001, 135 min.

Filme biográ fico, com adaptaçõ es, baseado em livro homô nimo sobre a vida do matemá tico John Forbes
Nash, que solucionou um complexo problema de teoria dos jogos. Por meio do filme, podemos perceber a
relaçã o direta entre Matemá tica e pensamento ló gico.
Pá gina 112

5 LINGUAGEM E ESCRITURA
Neste capítulo:
Linguística e Filosofia.
A linguagem como sistema estruturado de signos.
A noção. de sistema ou estrutura em diferentes áreas de.estudo.
A fala em. detrimento da escrita.

Observe as imagens destas duas páginas: elas mostram situações em que as palavras
são utilizadas de diferentes maneiras, mas sempre é possível se ter uma ideia daquilo
a que se referem. A razão disso é que as palavras-signos comunicam algo. O mesmo
acontece com os versos a seguir. Veja.

JTB Photo/UIG/Getty Images

1 Placa indicando ciclovia em Tó quio, no Japã o. Foto de 2014.

Nã o pode haver ausência de boca nas palavras: nenhuma fique desamparada do ser
que a revelou.
As palavras me escondem sem cuidado.
Aonde eu nã o estou as palavras me acham.
Há histó rias tã o verdadeiras que à s vezes parece que sã o inventadas.
Uma palavra abriu o roupã o pra mim. Ela deseja que eu a seja.
A terapia literária consiste em desarrumar a linguagem a ponto que ela expresse
nossos mais fundos desejos.
Quero a palavra que sirva na boca dos passarinhos.
Nã o gosto de palavra acostumada.

BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. 3. ed. Rio de Janeiro/Sã o Paulo: Record, 1998. p. 66-71.
2

Luisa Ricciarini/Leemage/AFP

2 Hieroglifos do século VI a.C. a IV a.C., no templo de Kom Ombo, no Egito.

Nesses versos, o poeta brasileiro Manoel de Barro s (1916-2014) faz uso das palavras-signos,
convidando o leitor a “sentir” aquilo que o poeta diz. É comunicaçã o, porém de outra natureza:
aproximando-se de uma vertente fenomenoló gica, seria possível dizer que a poesia fala da
experiência vivida à flor da pele, antes mesmo que se pense a respeito da experiência em si.
Por isso, a leitura é tã o tocante e prazerosa: é poesia.

Mas se, como as imagens, nos versos também se faz uso de palavras-signos, por que as
sensaçõ es provocadas em ambos os casos podem ser tã o diferentes? Em seu sentido mais
restrito, se poderia até dizer que nã o comunica.
Pá gina 113

Todavia, comunica. Mas, entã o, o que é a palavra-signo? Qual é sua funçã o e sua estrutura?

Neste capítulo, você terá a oportunidade de refletir sobre essa e muitas outras questõ es;
questõ es tã o presentes em nossa vida que dificilmente nos damos conta de sua importâ ncia:
como é constituído o significado de uma palavra? O que é um signo? As palavras sã o puras ou
estã o “contaminadas” com o contexto em que sã o empregadas?

A Filosofia da linguagem se debruça sobre esses temas, e você, em atitude filosó fica, também
poderá refletir a respeito.

Pense, por exemplo, sobre o que Manoel de Barros quer dizer quando anuncia: “Uma palavra
abriu o roupã o pra mim. Ela deseja que eu a seja”.

Konstantinos Tsakalidis/SOOC/AFP

3 Manifestaçã o de sindicatos e partidos políticos de esquerda, antes da votaçã o do Parlamento, contra a nova lei de seguro social.
Tessalô nica, Grécia, 2016.

4
Ahmet Bolat/Anadolu Agency/Getty Images

4 Torcedores de time de futebol da Turquia manifestam seu apoio durante jogo da Liga Europeia de 2015.

Rosmen/ID/BR

5 Capa da publicaçã o russa da obra Harry Potter e o cálice de fogo, de J. K. Rowling.


Pá gina 114

LINGUÍSTICA E FILOSOFIA

Coleçã o Rosemarie E. Horch. Fotografia: ID/BR

Em 1758, o marquês de Pombal decretou o português como língua oficial da Colônia. Na imagem, mapa do
Brasil de Giovani B. Ramúsio, 1565, dimensões não disponíveis. Detalhe que mostra os europeus negociando
pau-brasil com os indígenas.

Relendo [...] percebi que aprender alguma coisa desta língua dos tupiniquins pode ser de muita
valia caso o senhor cometa um dia o desatino de vir a essas terras da gentilidade. Primeiramente
devo dizer que este idioma não possui os sons de “F”, “L” e “R” forte, pelo que há quem diga que os
tupiniquins não têm fé, nem lei nem rei, o que é grande truanice, pois em Portugal temos o “F” e
há mulheres que não são fiéis, temos o “L” e há súditos que não são leais, e temos o “R” forte, mas
são poucos os que agem pela razão.

Além do nosso “i” natural, falam um outro que soa como “ig”. Pronunciam consoantes estranhas
como o “mb”, é este o caso da cobra, a que chamam mboi. Por essas qualidades, há algumas
palavras que não conseguem dizer, como Bacharel, que falam Bacharé, e o nome de nosso país,
que pronunciam como Portugá.

Os tupiniquins apreciam muito os que aprendem a falar como eles e têm por grande homem
aquele que conhece mais palavras.

TORERO, José Roberto; PIMENTA, Marcus Aurelius. Terra papagalli: narraçã o para preguiçosos leitores da luxuriosa, irada,
soberba, invejá vel, cobiçada e gulosa histó ria do primeiro rei do Brasil. Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. p. 67.

No texto acima, extraído de um romance cujo cená rio é o início da colonizaçã o do Brasil pelos
portugueses, os autores fazem uma paró dia do que afirmou o cronista português Pero de
Magalhã es Gâ ndavo (c.1540-c.1580) na obra Tratado da terra do Brasil: “[…] nã o se acha nela
[na língua indígena do litoral] F, nem L, nem R, coisa digna de espanto, porque assim nã o têm
Fé, nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem sem Justiça e desordenadamente” (BRASIL.
Ministério da Cultura/Fundaçã o Biblioteca Nacional, s. d.). Tratava-se de uma observaçã o
etnocêntrica sobre o modo de vida ameríndio que justificava a dominaçã o europeia sobre os
indígenas.
É interessante observar que a paró dia dessa passagem fala sobre um aspecto da linguagem que
provavelmente nã o passou pela cabeça do cronista português: só sabemos o significado das
palavras porque existe o diferente. Por exemplo, sabemos o que significa a palavra fidelidade
por sua oposiçã o a outras palavras, como traiçã o, infidelidade, deslealdade, etc. Assim, os
portugueses só podem saber o que é Fé, Lei e Rei porque concebem a falta de fé, a falta de leis e
a ausência de um rei.

Essa concepçã o de que o significado das palavras é fundado na diferença foi proposta
originalmente por Ferdinand de Saussure. Insatisfeito com os resultados da abordagem
linguística do fim do século XIX, que buscava o significado da palavra na etimologia, ou seja, na
origem e na formaçã o da pró pria palavra, o linguista suíço procurou pensar na linguagem
como um sistema estruturado de signos.
Pá gina 115

PERFIL

Keystone/Getty Images

O linguista suíço Ferdinand de Saussure em foto de c. 1900.

Ferdinand de Saussure (1857-1913) foi um linguista suíço, forte opositor das correntes
linguísticas comparatistas e neopragmá ticas do século XIX. A obra Curso de linguística geral
representa o marco inicial da Linguística moderna, com intensa repercussã o nos meios acadêmicos.
Essa obra constituiu-se como uma verdadeira revoluçã o nas ciências da linguagem. Nela, Saussure
antecipa o conceito de “estrutura” que viria a ser um dos conceitos fundamentais, em termos
metodoló gicos, para o desenvolvimento da Linguística. Ainda que nã o tenha usado o termo
“estrutura”, o linguista suíço define a língua como um sistema em que os termos estã o ligados entre
si de forma insepará vel. Mostra assim que esse sistema, quando utilizado em um determinado
momento, possibilita o ato concreto e individual da comunicaçã o, sendo esse ato a fala. Saussure
distingue a língua como algo social e independente do indivíduo, e a fala como a componente
individual da língua. Com essa distinçã o fundamental, a Linguística passa a ser o estudo da língua
enquanto sistema (estrutura), conferindo status particular ao estudo do signo. Assim, a Linguística
passou a integrar o campo mais vasto da Semiologia, que tem por objeto todos os sistemas de
signos, incluindo os ritos e costumes, bem como todos os sistemas de comunicaçã o utilizados na
sociedade. Saussure publicou em vida o Trabalho sobre o sistema primitivo das vogais indo-
europeias e sua tese de doutoramento Sobre o emprego do genitivo absoluto em sânscrito.

Os signos para Saussure


O termo signo linguístico há tempos tem sido usado para designar o elemento oral da
linguagem, ou seja, a palavra falada. Ao pensar seu sistema estruturado, Saussure deu uma
nova definiçã o para esse conceito. O signo passou a associar dois elementos: um significante,
ou a forma como é falado, a “imagem acú stica”; e um significado, ou a ideia, ou conceito,
daquilo que é expresso por esse significante.

Com base nisso, Saussure chegou a seu primeiro pressuposto. Em um signo linguístico, a
relaçã o entre significado e significante é arbitrá ria, pois poderíamos substituir o significante
sem alterar o significado. Assim, ele chegou ao segundo pressuposto: o significante só adquire
significado por sua posiçã o diferencial em um sistema de signos linguísticos. E o que é esse
sistema? Em vez de pensar nas transformaçõ es pelas quais uma palavra passou ao longo do
tempo, ou seja, na diacronia das palavras, Saussure atentou para as relaçõ es entre os signos
linguísticos em um momento específico, isto é, atentou para a sincronia das palavras. Por
exemplo, em vez de buscar a origem da palavra rio para chegar a seu significado, ele observou
a relaçã o dessa palavra com outras: riacho, ribeirã o, có rrego, manancial, etc. Assim, percebeu
que o significado que comumente atribuímos a rio tem uma relaçã o de diferença com essas
palavras. Dito de outro modo, o significado é resultado da diferença do signo em relaçã o a
outros signos dentro de um mesmo sistema linguístico.
Rubens Chaves/Pulsar Imagens

As placas bilíngues podem nos ajudar a entender o primeiro pressuposto de Saussure, pois, para o mesmo
significado, temos significantes diferentes, o que indica a natureza arbitrária da relação entre significante e
significado. Nessa foto de 2013, placa em Brasília (DF).

Entre 1907 e 1910, Saussure ministrou três cursos na Universidade de Genebra. Alguns de
seus alunos organizaram uma compilaçã o de suas anotaçõ es que foi publicada em 1916 sob o
título Curso de linguística geral. Nessa obra se lê:
Pá gina 116

No interior de uma mesma língua, todas as palavras que exprimem ideias vizinhas se limitam
reciprocamente: sinônimos como recear, temer, ter medo só têm valor próprio pela oposição; se
recear não existisse, todo seu conteúdo iria para seus concorrentes. Inversamente, existem
termos que se enriquecem pelo contato com outros […]. Assim, o valor de qualquer termo que
seja está determinado por aquilo que o rodeia.

[…]

Tudo o que precede equivale a dizer que na língua só existem diferenças. E mais ainda: uma
diferença pressupõe em geral termos positivos entre os quais ela se estabelece; mas na língua há
apenas diferenças sem termos positivos. Quer se considere o significado, quer o significante, a
língua não comporta nem ideias nem sons preexistentes ao sistema linguístico, mas somente
diferenças conceituais e diferenças fônicas resultantes deste sistema. O que haja de matéria
fônica importa menos que o que existe ao redor dele nos outros signos. A prova disso é que o
valor de um termo pode modificar-se sem que se toque quer no sentido quer nos sons,
unicamente pelo fato de um termo vizinho ter sofrido uma modificação.

SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de linguística geral. Sã o Paulo: Cultrix, 2006. p. 134-135, 139.

Na histó ria da Filosofia moderna quase sempre houve um predomínio da identidade sobre a
diferença. René Descartes, considerado por muitos o fundador do pensamento moderno,
fundou o critério da certeza na identidade do sujeito consigo mesmo. Friedrich Hegel, como
vimos, definia a síntese dialética como negaçã o da negaçã o, o que equivale a uma nova
afirmaçã o. Portanto, temos em Hegel uma reafirmaçã o da prioridade de identidade sobre a
diferença. E o que faz Saussure? Estabelece a diferença como primordial, invertendo assim a
tradicional hierarquia identidade/diferença.

REFLETINDO

O que significa pensar na linguagem como sistema? E qual é a importâ ncia da linguística de
Saussure para a Filosofia?

A farmácia de Platão e o pós-estruturalismo


As ideias de Saussure tiveram um grande impacto nã o só na Linguística, mas também nas
Ciências Humanas em geral. Muitos pensadores procuraram aplicar a noçã o de sistema ou
estrutura em suas respectivas á reas de estudo: Claude Lévi-Strauss (1908-2009) na
Antropologia; Jacques Lacan (1901-1981) na Psicaná lise; Roland Barthes (1915-1980) na
Literatura; entre muitos outros. Essa corrente de pensamento interdisciplinar ficou conhecida
pelo nome de estruturalismo.

com a palavra
A LINGUISTA

O texto a seguir é da professora e pesquisadora universitá ria Eni Puccinelli Orlandi, que
introduziu no Brasil, no final da década de 1970, a aná lise do discurso, que busca analisar a
estrutura textual e compreender suas nuances ideoló gicas.
Essa organizaçã o interna da língua, que Saussure chama sistema, seus sucessores chamarã o
estrutura. Com essa noçã o, procuram valorizar a ideia de que cada elemento da língua só
adquire um valor quando se relaciona com o todo de que faz parte. Saussure exemplifica isso
com o jogo de xadrez, em que uma peça (o cavalo, por exemplo) tira sua identidade nã o do
material de que é feito (pode ser de madeira, osso, marfim, etc.) e nem mesmo de sua figura
aparente (pode até ser substituído por um botã o), mas da relaçã o de oposiçã o que tem com as
outras peças e da sua posiçã o em relaçã o ao todo. Sua identidade depende do seu lugar no
tabuleiro, do seu valor no jogo. Assim, qualquer unidade linguística também se define pela
posiçã o que ocupa na rede de relaçõ es que constitui o sistema total da língua.

Orlandi, Eni Puccinelli. O que é linguística. Sã o Paulo: Brasiliense, 1986. p. 23.

1. Explique com suas palavras a relaçã o indicada no texto entre a linguagem e o jogo de xadrez.

2. Se jogarmos uma partida de xadrez estabelecendo um movimento diferente para o cavalo, o


que isso muda no jogo?

3. De que forma uma mudança no significado de uma palavra afeta uma frase inteira? Cite
exemplos.
Pá gina 117

Entretanto, uma das principais críticas ao estruturalismo partiu de dentro da pró pria corrente.
Pensadores pó s-estruturalistas como Michel Foucault (1926-1984), Jacques Derrida (1930-
2004) e Gilles Deleuze (1925-1995) usavam os postulados do estruturalismo para questionar
as teses estruturalistas.

Um desses postulados, em particular, era o de que tudo o que se pode dizer é determinado por
estruturas inconscientes. Isso, porém, implica um paradoxo, uma vez que essa mesma
afirmaçã o seria, por esse mesmo princípio, determinada por estruturas inconscientes. O
pensador estruturalista poderia assi m ser comparado ao cretense que jura dizer a verdade ao
afirmar que todos os cretenses sempre mentem. A crítica de Jacques Derrida em relaçã o à
linguística de Saussure é dessa natureza. Saussure estabelecia como base para sua teoria a
língua falada, referindo-se aos signos linguísticos como “imagens acú sticas”. Nesse sentido,
considerava a escrita secundá ria, derivada e inferior à comunicaçã o oral. Em alguns casos, a
escrita seria até prejudicial, corrompendo a maneira correta de pronunciar as palavras.
Pensemos, por exemplo, na palavra “tó xico”, em língua portuguesa, cuja segunda sílaba é por
vezes falada com som de “ch”.

Além disso, Saussure afirmava haver uma relaçã o natural entre o pensamento e a fala, entre o
significado e o sinal fô nico. Mas como dizer que se trata de uma relaçã o “natural”, se, conforme
o pró prio Saussure, a relaçã o entre significante e significado é arbitrá ria? Como dizer que a fala
é superior se ela pode se ver ameaçada pela escrita?

PERFIL

Album/picture-alliance/dpa/Latinstock

Jacques Derrida em foto de 2003.

Jacques Derrida (1930-2004) nasceu na Argélia, entã o colô nia francesa. Sua infâ ncia e
adolescência foram vividas em um país colonizado e conflituoso, marcado por guerras. Aos 19 anos
muda-se para Paris e aos 22 anos ingressa na É col e Normale Supérieure. Ao final do curso escreve
a dissertaçã o O problema da gênese na Filosofia de Husserl. Depois de um pequeno período em
serviço militar na Argélia como professor, retorna à França, onde começa a lecionar. Dirigiu a É cole
des Hautes É tudes en Sciences Sociales, em Paris. De 1986 a 2004, foi professor de Filosofia,
Francês e Literatura Comparada na Universidade da Califó rnia, em Irvine, sem deixar de lecionar
em instituiçõ es acadêmicas de ambos os lados do Atlâ ntico durante esse período.

É um dos mais influentes filó sofos do século XX e a influência de seu pensamento ainda se faz
presente. Em sua extensa obra, destacam-se Gramatologia, A escritura e a diferença e A voz e o
fenômeno. Nos anos de 1960 inicia estudos que o levariam a propor a “desconstruçã o” da Filosofia.
Pode-se dizer que suas obras desconstrucionistas estã o fortemente relacionadas ao fenô meno mais
geral do pó s-modernismo.
No campo teó rico, o desconstrucionismo derridiano questiona o cará ter da autoevidência das
dicotomias que vivemos, como legítimo e ilegítimo, racional e irracional, verdade e ficçã o, etc.

Entre seus principais interlocutores, com quem travou grandes debates, estã o Claude Lévi-Strauss,
Michel Foucault e Paul Ricoeur.

A farmácia de Platão

A crítica de Derrida a Saussure é parte da crítica a um quadro mais amplo, a uma tradiçã o de
pensamento que Derrida chama de fonocentrismo. Segundo Derrida, o pensamento ocidental
sempre privilegiou a fala em detrimento da escrita (que ele chama de “escritura”), o que tem
implicaçõ es em diversos aspectos da vida humana. Platã o, por exemplo, assim se refere à
escrita em Fedro, uma obra sobre o amor e a retó rica que tem Só crates como protagonista:

Sócrates: Pois bem, ouvi uma vez contar que, na região de Náucratis, no Egito, houve um velho
deus deste país, deus a que é consagrada a ave que chamam íbis, e a quem chamavam Thoth.
Dizem que foi ele quem inventou os números e o cálculo […] e finalmente, fica sabendo, os
caracteres gráficos (escrita). Nesse tempo, todo o Egipto era governado por Tamuz […]. Thoth
encontrou-se com o monarca, a quem mostrou as suas artes, dizendo que era necessário dá-las a
conhecer a todos os egípcios. […] Mas quando chegou a vez da invenção da escrita, exclamou
Pá gina 118

Thoth: “Eis, ó rei, uma arte que tornará os egípcios mais sábios e os ajudará a fortalecer a
memória, pois com a escrita descobri o remédio para a memória.” “Oh, Thoth, mestre
incomparável, uma coisa é inventar uma arte, outra é julgar os benefícios ou prejuízos que dela
advirão para os outros! Tu, neste momento e como inventor da escrita, esperas dela e com
entusiasmo, todo o contrário do que ela pode vir a fazer! Ela tornará os homens mais esquecidos,
pois que, sabendo escrever, deixarão de exercitar a memória; confiando apenas nas escrituras, e
só se lembrarão de um assunto por força de motivos exteriores, por meio de sinais, e não dos
assuntos em si mesmos. Por isso, não inventaste um remédio para a memória, mas sim para a
rememoração. Quanto à transmissão do ensino, transmites aos teus alunos não a sabedoria em si
mesma, mas apenas uma aparência de sabedoria, pois passarão a receber uma grande soma de
informações sem a respectiva educação! Hão de parecer homens de saber, embora não passem de
ignorantes em muitas matérias e tornar-se-ão, por consequência, sábios imaginários, em vez de
sábios verdadeiros”.

PLATÃO. Fedro ou da beleza. Lisboa: Guimarã es Editores, 2000. p. 120-121; 35.

Assim, o rei Tamuz justifica gentilmente a recusa do presente. Mas nã o sem antes acrescentar
outros efeitos nocivos da escrita para a vida política e social. Por meio dela, o cidadã o que se
encontra no exercício do poder tem de se comprometer com o que escreveu. Dessa maneira, a
escrita dá poder aos estratos inferiores da sociedade, pois, por meio dela, os escravos têm
amparo para reclamar dos nobres, as mulheres para reclamar dos homens, os filhos para
reclamar dos pais, etc., subvertendo, desse modo, a ordem. O deus Thot h ofereceu a escrita
como remédio para a alma, mas o rei Tamuz joga com o duplo significado da palavra grega
pharmakón, que pode ser traduzida tanto como remédio quanto como veneno. Assim, por
enfraquecer a memó ria e colocar em risco a autoridade, o rei Tamuz argumenta que a escrita é
um veneno para a alma.

Derrida identifica três sérios problemas no argumento platô nico. Primeiro: se temos acesso a
essa histó ria por meio daquilo que Platã o escreveu, nã o é paradoxal que alguém condene a
escrita por meio de um texto escrito? Segundo: há uma passagem do livro em que Platã o usa a
escrita como metá fora ao tratar do discurso verdadeiro, um “discurso conscienciosamente
escrito com a ciência da alma”. Por que se referir à escrita ao discorrer sobre a verdade, se a
escrita é um mal a ser eliminado? Terceiro: se Platã o afirma a superioridade da razã o sobre o
mito, por que usar um mito (o do deus Thoth) para argumentar em favor da razã o? Com base
nessa crítica, Derrida procura desconstruir a visã o de que a fala é anterior e superior à escrita.
Ele busca assim um caminho oposto nã o só ao de Platã o, mas também ao de outros
pensadores, como Rousseau, Hegel e Saussure.

TnT Designs/Shutterstock.com/ID/BR
Representação do deus egípcio Thoth, considerado o deus da escrita e da sabedoria.

A desconstrução de Derrida

Derrida identifica na histó ria do pensamento ocidental um padrã o de oposiçõ es em que há


sempre um termo superior e um inferior: ser e devir, universal e particular, alma e corpo,
masculino e feminino, causa e efeito, etc. Nesse sentido, a hierarquia entre fala e escrita seria
uma entre muitas.
Pá gina 119

A desconstruçã o implica, em um primeiro momento, inverter essa hierarquia, pensando o


segundo termo como principal. Na relaçã o entre causa e efeito, por exemplo, a causa é
tradicionalmente entendida como principal, e o efeito, como secundá rio. No entanto, em nossa
experiência, primeiro constatamos a manifestaçã o do efeito, para só entã o buscarmos as suas
causas.

Assim, o efeito deveria ser considerado como originá rio, pois é devido a ele que um fenô meno
pode ser concebido como causa. Em outras palavras, em uma perspectiva desconstrucionista o
efeito é entendido como a causa de sua pró pria causa. Por exemplo, a condiçã o masculina só é
concebível em sua relaçã o com aquilo que ela não é. A ideia de homem só pode ser pensada
como tal enquanto estiver em oposiçã o à ideia de mulher. O outro, portanto, é essencial à
compreensã o de si mesmo, e, em funçã o disso, nã o pode ser considerado algo acidental e
secundá rio.

Mas não podemos parar aí, pois uma hierarquia invertida continua sendo uma hierarquia. É
preciso, segundo Derrida, estabelecer o jogo, a contínua alternâ ncia entre os termos da
oposiçã o. É importante notar que a abordagem desconstrucionista é diferente da dialética de
Hegel, na qual os opostos se reú nem em uma síntese. Nas palavras de Derrida:

A partir daí, para marcar este desvio [isto é, a prática da desconstrução seguindo o momento de
inversão das hierarquias] […] foi preciso analisar, fazer trabalhar algumas marcas, tanto no texto
da história da Filosofia como no texto “literário” […], marcas essas […] a que chamei por analogia
(sublinho-o) indefiníveis, isto é, unidades de simulacro, “falsas” propriedades verbais, nominais
ou semânticas, que já não se deixam compreender na oposição filosófica (binária) e que, todavia
a habitam, lhe resistem, a desorganizam, mas sem nunca constituírem um terceiro termo, sem
nunca darem uma solução na forma dialética especulativa.

DERRIDA, Jacques. Posições. Belo Horizonte: Autêntica, s.d. p. 55-56.

Museu de Sã o Petersburgo, Rú ssia. Licenciado por AUTVIS Brasil, 2016


CHAGALL, Marc. O passeio, 1917. Ó leo sobre tela, 169,6 cm × 163,4 cm.

Nessa obra, Marc Chagall faz uma representação idílica do masculino e do feminino.

Voltando à linguagem, como Derrida pretende desconstruir o fonocentrismo? Como inverter a


hierarquia existente entre fala e escrita se a experiência e a histó ria nos mostram que a fala é
anterior à escrita? Como negar que aprendemos a falar antes de aprendermos a escrever?
Como negar o fato historicamente comprovado de que os seres humanos já falavam milhares
de anos antes da invençã o da escrita? Como negar que as letras que usamos na escrita buscam
se aproximar dos sons que utilizamos na fala?
Pá gina 120

Em primeiro lugar, Derrida nã o nega o fato bastante evidente de que, na cultura ocidental, a
escrita possui uma origem fonética. Mas lembra que essa é uma característica da nossa cultura,
pois na China, por exemplo, os caracteres nã o têm essa relaçã o direta com a fala. Em segundo
lugar, ele identifica como a principal característica da escrita a iteração, ou seja, a capacidade
de ser repetida e apresentada em diferentes contextos. Mas a fala também é iterá vel. Por meio
desse raciocínio, Derrida inverte a hierarquia e pensa na escrita como anterior e primordial à
fala. Isso abre espaço, portanto, para a desconstruçã o do fonocentrismo.

REFLETINDO

Por que, segundo Derrida, a tradição filosófica do Ocidente sempre privilegiou a fala em
detrimento da escrita? De que maneira esse pensador desconstró i a hierarquia fala/escrita?

FILOSORAPTOR

Sam Smith/Acervo do artista

Como a dú vida do Filosoraptor ilustra a passagem do estruturalismo ao pó sestruturalismo? Debata


essa questã o com o professor e os colegas e anote no caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.

A teoria dos atos da fala


Vimos que a Filosofia contemporâ nea é caracterizada pela existência de duas grandes
tendências, a Filosofia analítica e a Filosofia continental, e o diá logo entre elas é muitas
vezes difícil. Um dos raros momentos de intenso debate entre representantes dessas
tendências aconteceu nos anos 1970, por ocasiã o da publicaçã o em inglês de um texto de
Jacques Derrida intitulado Assinatura, evento, contexto, que discutia a teoria dos atos da fala
proposta pelo filó sofo John Austin. Vimos também que Wittgenstein, em seuTractatus,
enfatizava a funçã o designativa da linguagem: a linguagem serviria para representar a
realidade. Mas em uma obra posterior, Investigações filosóficas, publicada postumamente,
Wittgenstein se distancia de sua concepçã o anterior e apresenta alinguagem como uma
atividade humana, como andar, passear, etc. Ou seja, na nova perspectiva, a linguagem
passava a ser considerada uma forma de açã o. Austin avançou sobre essa concepçã o propondo
conceitos com base nos quais se pode fazer um estudo da linguagem comum.
Tribunal de Justiça de Pernambuco/Fotografia: ID/BR

Além das características de afirmação ou negação apontadas por Austin, a linguagem pode incitar. É o que
se observa, por exemplo, na campanha promovida pelo Poder Judiciário de Pernambuco que incentiva a
denúncia de violência doméstica, em campanha de 2014.

Austin chamou as proposiçõ es cujo propó sito é afirmar ou negar uma realidade de
constatativas, ou seja, que têm por objetivo a asserçã o de um enunciado. Mas para ele a
linguagem não se esgotava nessa funçã o. Com ela é possível fazer outras coisas: exortar,
advertir, perguntar, etc. Em uma cerimô nia de casamento, por exemplo, quando o noivo
responde “sim”, ele está nã o apenas comunicando uma ideia, mas também efetuando a açã o de
se casar. Assim, quando executamos um ato locucionário, ou seja, quando dizemos uma frase,
podemos ao mesmo tempo executar um ato ilocucionário, isto é, executar a açã o de protestar
ou advertir outra pessoa. Se alguém pisa no seu pé e você diz “Ei, você está pisando no meu
pé!”, você está executando um ato locucioná rio e um ato ilocucioná rio.
Pá gina 121

Ou seja, por meio da linguagem nó s não só comunicamos nosso pensamento, mas podemos
também agir e promover a açã o de outros sujeitos. A essas sentenças, Austin chama de
performativas. A diferença entre proposiçõ es constatativas e performativas pode ser muito
sutil, e até arbitrá ria. Por exemplo: a frase “Prometo pagá -lo amanhã ” trata-se de uma frase
performativa, pela qual se leva a efeito a açã o de prometer. Mas posso dizer “Pagarei você
amanhã ” e esta é uma sentença com características de sentença constatativa, mas com o
mesmo efeito da performativa “Prometo pagar você amanhã ”. O que podemos afirmar para
esse exemplo seria vá lido para as sentenças constatativas de maneira geral: todas
constituiriam casos particulares de sentenças performativas. Assim, podemos mensurar a
reviravolta operada por Austin se pensarmos que esses enunciados performativos, agora
colocados em primeiro plano, haviam sido, até entã o, considerados desinteressantes para a
Filosofia.

Outro aspecto importante da teoria da linguagem de Austin é que, para ele, um ato de fala
adquire significado em funçã o das circunstâ ncias em que é proferido. Desse modo, o
conhecimento do contexto ao qual determinado ato de fala se articula torna-se fundamental
para a compreensã o de seu sentido:

[…] por muito tempo os filósofos negligenciaram esse estudo, tratando todos os problemas como
problemas de “uso locucionário”, e de fato a “falácia descritiva” [...] já faz alguns anos que temos
notado cada vez mais claramente que a ocasião de uma elocução é determinante, e que as
palavras usadas devem até certo ponto ser “explicadas” pelo “contexto” no qual elas foram
pensadas para ser ou ter sido ditas […]. Ainda assim temos talvez a tendência de dar essas
explicações em termos de “significados de palavras”.

AUSTIN, John L. How to do things with words. Oxford: Oxford University Press, 1962. p. 100. (Traduçã o do autor.)

A crítica de Derrida à teoria dos atos da fala nã o nega sua validade, mas radicaliza algumas
posiçõ es que Austin relutava em assumir. De acordo com Derrida, Austin teria dado um grande
passo ao enfatizar a importâ ncia do contexto social em que a comunicaçã o se dá . Derrida
insiste, contudo, na indeterminaçã o do contexto. De acordo com Derrida, portanto, o
significado nã o é indeterminado, mas estabelecido pelo contexto. O contexto é que pode ser
“desconstruído”, nã o admitindo assim nenhum tipo de determinaçã o.

REFLETINDO

O que Austin queria dizer com a expressão “função performativa” da linguagem? Por que
o contexto é importante para o sentido de uma frase?

PERFIL

Coleçã o particular. Fotografia: ID/BR


O filósofo da linguagem John Austin em foto da década de 1950.

John Austin (1911-1960) nasceu em Lancaster, na Inglaterra. Estudou no Balliol College, da


Universidade de Oxford, vindo a tornar-se professor titular de Filosofia moral dessa mesma
instituiçã o.

Seu pensamento, mais conhecido pela sua teoria dos atos da fala, surge em um momento histó rico
importante dentro dos debates da Filosofia contemporâ nea no que tange à s discussõ es sobre a
linguagem na chamada Escola de Oxford, nos anos de 1940 e, principalmente, no pó s-guerra.

No início dos anos de 1950, Noam Chomsky, nos EUA, começa a desenvolver a noçã o de sintaxe
gerativa, e Emile Benveniste, na França, publica importante trabalho sobre linguagem e semâ ntica.
Vale lembrar que, na França, os trabalhos de Foucault, Derrida e Lacan se estendiam também ao
campo da linguagem.

Diante desse quadro, Austin revoluciona ao questionar a Linguística como ciência autô noma,
colocando foco na linguagem dita ordiná ria. Para ele, a Filosofia analítica deveria estudar o
funcionamento da linguagem antes de tentar estabelecer modelos ló gicos e ideais. Sua abordagem
original a respeito do sentido, do significado e da referência da linguagem levou aos conceitos de
performatividade da linguagem, de atos de fala e atos ilocucioná rios. Suas reflexõ es geraram uma
importante e promissora tensã o entre a Filosofia e a Linguística. Entre suas obras estã o Quando
dizer é fazer – palavras e ação (1962) e Sentido e percepção (1962).
Pá gina 122

presente
“FALAR É CONCRETIZAR AS COISAS”
Pensar na linguagem como performativa, isto é, como um discurso que institui realidades,
como diria o filó sofo francês Michel Foucault (1926-1984), faz lembrar de um ditado á rabe que
diz “falar é concretizar as coisas”.

Ora, se a fala tem esse poder de instituir realidades e transformar-se em algo concreto, talvez
seja possível usar isso na construçã o de uma vida mais feliz.

Aproveite a oportunidade para refletir sobre o filme Preciosa – Uma história de esperança
(Direçã o de Lee Daniels, EUA, 2010, 109 min). Nele, a triste vida de Preciosa Jones, uma
adolescente de 16 anos, é apresentada. Preciosa foi violentada pelo pai, abusada pela mã e e
teve um filho com síndrome de Down. Além disso, é uma mulher negra, pobre e obesa, o que a
coloca em uma situaçã o difícil nos padrõ es gerais da sociedade. Sua oportunidade de redençã o
surge quando começa a frequentar uma escola na qual a professora a incentiva a escrever
sobre a pró pria vida. Rememorar sua histó ria e colocá -la no papel equivale, para Preciosa, a
“escrever” a pró pria vida, tomando-a nas mã os.

A subjetividade humana tem características muitas vezes imprevisíveis e misteriosas. O


pró prio Foucault dizia que escrevia para saber aquilo que pensava. No ato da escrita, ele
acabava se constituindo como o filó sofo que foi.

Para Preciosa, o percurso parece ter sido o mesmo que o de Foucault: escrever sobre a pró pria
vida deu-lhe a dimensã o de controle, de escolha do que viveu e do que sentiu. Nã o acabou com
a sua dor, mas a colocou em uma situaçã o de poder dizer aquilo que quer sentir e viver. Trata-
se de um filme que, entre outras coisas, fala sobre a transformaçã o que a escritura pode operar
nas vidas humanas.

E se você tentasse fazer o mesmo? Se tentasse pensar na sua vida e escrever sobre ela?
Escrever para você e por você e, pela escritura, tornar-se aquilo que deseja ser? Experimente.
RYGER/Shutterstock.com/ID/BR
Pá gina 123

lendo filosofia
A RELAÇÃO ENTRE LINGUAGEM E FILOSOFIA
O texto a seguir é parte de uma entrevista de John Rogers Searle (1932-), filó sofo
estadunidense que foi aluno de Austin e que também desenvolve pesquisas no campo da
Filosofia da linguagem.

A questão mais geral em Filosofia da Linguagem é a seguinte: como exatamente a linguagem se


relaciona com a realidade? Quando faço barulhos com minha boca, estou tipicamente fazendo
uma declaração, uma pergunta, um pedido ou uma promessa, ou estou ainda desempenhando um
outro tipo de ato de fala, um tipo que Austin batizou de ato ilocucionário. Como isso é possível, já
que tudo o que sai da minha boca não passa de um conjunto de sopros acústicos? Outra maneira
de fazer essa mesma pergunta é assim: o que exatamente é o significado? Como um falante diz
algo e torna esse algo significativo pelo que diz? Qual é o significado das palavras em uma língua,
onde as palavras têm um significado convencional?

O motivo pelo qual as perguntas “como a linguagem se relaciona com a realidade?” e “o que é o
significado?” são variantes da mesma questão é que a função do significado é relacionar a
linguagem com a realidade.

Ao responder a essas perguntas, a Filosofia da Linguagem tem de lidar com todo um conjunto de
outras questões, tais como: o que é a verdade? O que é a referência? O que é a lógica? O que são
relações lógicas? O que é o uso da língua e como o uso se relaciona ao significado? E por aí vai,
com um grande número de outras perguntas, tanto tradicionais como novas.

[...]

As relações da Filosofia da Linguagem com a Filosofia em geral são também bastante complexas.
Por um longo tempo, muita gente pensou que toda a Filosofia era, na verdade, a Filosofia da
Linguagem, porque se pensava que todas as questões filosóficas poderiam ser resolvidas
analisando a linguagem.

[...]

O motivo por que a Filosofia da Linguagem não é central como já foi há, digamos, cinquenta anos,
é que muitos filósofos – eu mesmo, por exemplo – passaram a pensar que a Filosofia da
Linguagem é, em si mesma, dependente de resultados da Filosofia da Mente. A linguagem é uma
extensão de capacidades biológicas fundamentais da mente humana.

SEARLE, John. Filosofia da Linguagem: uma entrevista com John Searle. Revista Virtual de Estudos da Linguagem – ReVEL, v. 5, n.
8, mar. 2007. Trad. Gabriel de Á vila Othero. Disponível em:
<http://www.filosofia.seed.pr.gov.br/modules/conteudo/conteudo.php?conteudo=215>. Acesso em: 5 abr. 2016.

QUESTÕES

1. Qual é a funçã o da linguagem na visã o de Searle?

2. Por que a questã o da linguagem é importante para a Filosofia?

3. Explique o que você entende por: “A linguagem é uma extensã o de capacidades bioló gicas
fundamentais da mente humana”.
Alexandre Matos/iD/BR
Pá gina 124

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (UnB-DF) As sete antinomias do ensino de filosofia de Derrida:

I. Protestar contra a submissão da filosofia a finalidades externas (útil, produtivo, etc.). Não
renunciar ao princípio de finalidade, que rege a missão da filosofia como instância final de juízo.

II. Protestar contra o fechamento da filosofia no interior de uma definição disciplinar específica.
Reivindicar a unidade e especificidade da filosofia.

III. Pretender que a filosofia não seja nunca dissociada do ensino.

Permitir-se pensar que algo essencial na filosofia não seja reduzível aos atos e às práticas do
ensino.

IV. Exigir que as instituições sustentem essa disciplina impossível e necessária. Postular que a
filosofia exceda todas as instituições.

V. Solicitar, em nome da filosofia, a presença de um mestre, mesmo sabendo que a presença dele
afeta a estrutura democrática da comunidade filosófica.

VI. Saber que a filosofia como disciplina requer um ritmo calmo e um tempo diluído. Sua unidade
e arquitetura testemunham uma contração instantânea.

VII. Criar as condições para que alunos e professores disponham das condições de sua
transmissão disciplinar (heterodidática). A filosofia não pode renunciar a seu itinerário
autodidático e autônomo.

DERRIDA, Jacques. Les antinomies de la discipline philosophique. Lettre préface. In: École et Philosophie: la grève des
philosophes. Paris: Ed. Osiris, 1986 (com adaptaçõ es).

A partir das ideias do texto acima, assinale a opçã o correta.

a) As antinomias indicadas por Derrida propõ em que a filosofia como disciplina mantenha sua
liberdade radical de propor sua pró pria metodologia de trabalho.

b) A filosofia como disciplina é possível e necessá ria.

c) A filosofia nã o pode se sujeitar a finalidades ou utilidades.

d) A filosofia deve ser pensada como uma aprendizagem autodidá tica.

2. (UEM-PR) A linguagem verbal é um sistema de símbolos que permite aos seres humanos
ultrapassarem os limites da experiência vivida e organizar essa experiência sob forma
abstrata, conferindo sentido ao mundo. Assinale o que for correto*:

01. A linguagem humana, da mesma forma que as linguagens de computador, é altamente


estruturada e, por isso, inflexível; nã o fosse assim, a comunicaçã o entre as pessoas seria impossível.
02. A linguagem oral é o ú nico meio à disposiçã o do homem para sua comunicaçã o e o
estabelecimento de relaçõ es com os outros indivíduos.

04. A formaçã o do mundo cultural depende fundamentalmente da linguagem. Pela linguagem, o


homem deixa de reagir somente ao presente imediato, podendo pensar o passado e o futuro e, com
isso, construir o seu projeto de vida.

08. Os nomes sã o símbolos ou representaçõ es dos objetos do mundo real e das entidades abstratas.
Como representaçõ es, os nomes têm o poder de tornar presente para nossa consciência o objeto
que nã o está dado aos sentidos.

16. O homem é a ú nica espécie animal dotada da capacidade de linguagem mediante a palavra e faz
uso de símbolos, isto é, refere-se à s coisas por meio de signos convencionados, enquanto na
linguagem de outros animais os signos sã o índices.

* Dê como resposta a soma dos nú meros associados à s afirmaçõ es corretas.

124
Pá gina 125

indicações culturais
livro

Companhia das Letras/Arquivo da editora

1984, de George Orwell. Sã o Paulo: Companhia das Letras, 2009.

Trata-se de um romance futurista e distó pico, escrito em 1948, no qual o autor descreve uma sociedade
totalmente controlada. Uma das açõ es engendradas para manter esse controle é a reforma da língua,
destinada a limitar o pensamento e, consequentemente, a açã o livre.

filmes

Wild Bunch/Imovision

Adeus à linguagem. Direção de Jean-Luc Godard, França, 2015, 70 min.

O filme apresenta diá logos de um homem e uma mulher sobre a linguagem em uma casa onde somente
um cã o os observa. A questã o da linguagem é tematizada de maneira entrecortada e de um ponto de vista
filosó fico.
DreamWorks/Amblin Entertainment

O terminal. Direção de Steven Spielberg, EUA, 2004,128 min.

Um estrangeiro é impedido de entrar nos EUA, mas nã o pode regressar a seu país e tem de permanecer
por tempo indefinido no terminal de um aeroporto. Sem falar inglês, ele encontra diferentes formas de
linguagem para se comunicar.
Pá gina 126

6 REALIDADE E APARÊNCIA
Neste capítulo:
A realidade como problema filosófico.
A essência.
Identidade e mudança.
É possível provar a existência de Deus?

O teatro de sombras é uma forma de arte bastante antiga. Nele podem ser usados
tanto bonecos como o próprio corpo do artista para produzir sombras e, por meio
delas, contar uma história. Observe as fotos destas páginas e, depois, leia o texto.

gnomeandi/Shutterstock.com/ID/BR

1 Cena de espetá culo de sombras realizado com marionetes de couro em província na Tailâ ndia. Foto de 2011.

D ESDE a antiguidade, os limites entre real e imaginá rio têm sido vivenciados por meio

de rituais de representaçã o ligados à s sombras, seja por manipulaçã o de bonecos, seja pelos
movimentos do pró prio corpo humano.

O teatro de sombras é uma arte antiga que faz parte da cultura tradicional de diferentes
sociedades. Há registros do desenvolvimento de representaçõ es cênicas na Índia, Grécia,
Malá sia, China, Turquia e no Camboja.
Há duas hipó teses para a origem do teatro de sombras. Uma é que ele surgiu na Índia e outra,
na China. O que se sabe é que indianos e chineses já praticavam esse tipo de arte 6 000 anos
antes de Cristo, acompanhados de recitaçã o de poemas e execuçõ es musicais.

Uma fonte de luz, uma superfície de projeçã o e um objeto qualquer sã o recursos suficientes
para o teatro de sombras. Um boneco de papel ou de madeira leve e um manipulador sã o o
Pá gina 127

bastante para dar forma a uma personagem. Fontes de luz coloridas e materiais de diferentes
texturas aumentam a beleza do espetá culo e colaboram para criar a atmosfera de mistério e
beleza que esse tipo de arte oferece.

Mas, afinal, o que sã o as sombras? Qual a relaçã o das sombras com a realidade? Que fascínio as
sombras exercem sobre os seres humanos? Converse com o professor e os colegas sobre essas
questõ es.

David A. Barnes/Alamy/Latinstock

2 Garotas brincam de criar escultura com sombra no jardim do Museu de Arte de Seattle, EUA. Foto de 2008.
Pá gina 128

A REALIDADE COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

De modo muito simples, costumamos pensar na realidade como tudo aquilo que pode ser
percebido pelos sentidos. Bicicletas, maçã s, chocolates, mesas, violõ es, lixo, cachorros, á gua,
nuvens e perfume sã o exemplos de elementos que podem ser vistos, sentidos, ouvidos,
cheirados ou degustados. Sei que as estrelas existem porque posso vê-las. Mesmo que eu
precise de um telescó pio para ver um astro distante, ainda assim é por meio dos sentidos que
atesto a sua realidade.

Há elementos, porém, que não nos sã o dados pela percepçã o. O nú mero nove, por exemplo, é
conhecido por meio da abstraçã o, e nã o da experiência. Mesmo que, por meio dos sentidos,
seja possível perceber nove “objetos” físicos – nove bananas, nove livros, nove canetas, etc. – o
“nove” em si mesmo é uma pura ideia, algo que existe na mente humana, mas não na realidade
empírica. Outro exemplo, talvez mais claro: √-1. Esse nú mero não representa nada no â mbito
da experiência. Contudo, podemos dizer que √-1 dividido por ele mesmo é igual a um, porque
qualquer nú mero dividido por ele mesmo é igual a um. Assim, mesmo que √-1 não seja um
nú mero natural, ao dividi-lo por ele mesmo, chegamos a um nú mero natural. As noçõ es
matemá ticas, entã o, existem só no pensamento. Será que por isso elas seriam menos reais do
que aquilo que conseguimos perceber pelos sentidos? Ou, pelo contrá rio, seriam mais reais?

Tomemos agora outro exemplo: uma composiçã o musical. Talvez alguém argumente que a
mú sica é som e que, portanto, pertence à realidade empírica. Mas nã o é tão simples assim. Uma
mesma mú sica pode ser interpretada de maneiras diversas, resultando em sonoridades
diferentes. Será que a mú sica seria real independentemente de suas possíveis interpretaçõ es?

Mauricio Santana/Corbis/Fotoarena

Iano Andrade/CB/D.A Press

A cantora gaúcha Adriana Calcanhoto (em foto de 2013) e o pianista pernambucano Vítor Araújo (em foto
de 2009) interpretam, ambos, a música “O trenzinho do caipira”, de Heitor Villa-Lobos, mas os sons que eles
produzem são muito diferentes. A primeira versão é cantada (com letra do poeta Ferreira Gullar), com
acompanhamento de guitarra elétrica, baixo e sintetizador, enquanto a outra é executada somente ao
piano. O que nos permite dizer que se trata da mesma música?
Pá gina 129

Diego Herculano/Fotoarena

Cerimônia de candomblé na cidade de Recife (PE), em homenagem a Oxalá, divindade que nas religiões
africanas é considerada o detentor dos poderes na natureza e criador do mundo. Foto de 2015.

Mais um exemplo: o candomblé é uma religiã o cujos praticantes acreditam na existência de um


mundo espiritual com o qual podemos entrar em contato, mas que nã o se confunde com o
mundo físico. Para os membros dessa religiã o, esse mundo espiritual é tão ou mais real quanto
a realidade empírica. Para eles, o mundo sobrenatural também faz parte do que entendemos
por realidade.

Se tentarmos refutar a religiã o com a ciência, a situaçã o pode complicar-se. Até o século XIX
ainda se podia acreditar que a física newtoniana – isto é, aquela desenvolvida a partir das
ideias de Isaac Newton (1643-1727) – representava de forma objetiva as leis que regem o
mundo físico. Desde o século XX, porém, surgiram outros modelos de representaçã o do
Universo, como a teoria da relatividade ou a Física quâ ntica, que partem de pressupostos
diferentes daqueles estabelecidos por Newton e que resolvem questõ es que seriam insolú veis
de um ponto de vista newtoniano. A ciência, como a entendemos hoje, não se constitui como
descoberta de uma realidade oculta, mas como criaçã o de representaçõ es do real.

Com base nesses exemplos, podemos entã o perguntar: O que é o real? E o que nã o é? Um
objeto material é real? E um nú mero? E uma sinfonia? E seres sobrenaturais, como anjos e
demô nios, sã o reais? E os objetos de estudo da ciência que a maioria de nó s nunca viu, como o
DNA ou os elétrons? Eles também fazem parte daquilo que chamamos de realidade?

Uma resposta enganadoramente simples seria dizer que cada um desses objetos, a seu modo, é
real. Assim, um nú mero e uma mesa seriam reais, mas cada um a seu modo. O problema dessa
explicaçã o é que ela serve para tudo e, seguindo esse raciocínio, podemos perfeitamente
admitir que Papai Noel, por exemplo, a seu modo, também é real. Desfaz-se assim qualquer
possibilidade de um critério que nos permita distinguir a realidade da fantasia. Portanto, as
questõ es permanecem: O que, afinal, é o real? Que critérios devemos utilizar para distinguir
realidade e aparência? Será que esses critérios nos permitiriam hierarquizar os objetos,
diferenciando aqueles que sã o mais reais daqueles que sã o menos reais?
Pá gina 130

Todas essas questõ es sobre a natureza da realidade remetem a um campo da Filosofia


chamado metafísica. Essa palavra tem origem na Grécia Antiga, quando Andrô nico de Rodes (c.
130 a.C.-60 a.C.), um sistematizador das obras de Aristó teles, organizou uma série de livros
“depois da Física” (em grego ta meta ta physica biblia). A ideia era que esses livros, que
lidavam com questõ es mais abstratas, deviam ser lidos apó s o estudo da Física, que trata do
mundo natural.

Neste capítulo, abordaremos algumas das principais questõ es da metafísica: o conceito de


essência, a permanência da identidade em meio à s mudanças e a existência (ou nã o) de uma
realidade fundamental, sobrenatural, a que se dá o nome de Deus.

REFLETINDO

O que é mais real: uma mesa ou o número quatro? O cheiro de alecrim ou uma mú sica?
Deus ou uma partícula atô mica? De que maneira você poderia dar respostas a essas questõ es?

The M.C. Escher Company B.V., Baarn, The Netherlands

ESCHER, M. C. Another world [Outro mundo], 1947. Xilogravura, 34,8 cm × 30,4 cm.

Essa obra do artista holandês M. C. Escher provoca uma ilusão de ótica em quem a observa, levando a
questionamentos sobre o que realmente se vê.

hipoteticamente
falando
Em seu livro Anarquia, Estado e utopia (Oxford: Blackwell Publishers, 1999. p. 42. Traduçã o do
autor.), o filó sofo estadunidense Robert Nozick (1938-2002) propõ e o seguinte exercício
intelectual: “Imaginemos que exista uma má quina de experiências”, nos diz ele, “que daria a
você qualquer experiência que você desejasse. Exímios neuropsicó logos poderiam estimular
seu cérebro de modo que você pensasse e se sentisse como se estivesse escrevendo um grande
romance, fazendo amizade com alguém ou lendo um livro”.

Imagine que dentro dessa má quina você poderia se sentir como um grande heró i da
humanidade, tendo prevenido uma guerra ou inventado uma vacina. Sua vida seria
programada para nunca mais sentir desconforto, frustraçã o ou infelicidade, mas você
esqueceria completamente a sua vida antes de entrar na má quina. Você entraria ou não nessa
má quina? Por quê? Converse sobre essas questõ es com o professor e os colegas.
Pá gina 131

A ESSÊNCIA

Para a metafísica aristotélica, que exerceu grande influência no pensamento filosó fico
ocidental, há algo em cada coisa ou pessoa que não pode mudar sem que essa coisa ou pessoa
deixe de ser o que era antes. Trata-se do conceito de essência, uma palavra derivada do verbo
ser, que em latim se diz esse. Toda vez que, diante de um objeto, perguntamos “O que é isso?”, a
resposta a essa pergunta é a essência da pró pria coisa. Tomemos como exemplo esse objeto
que você tem nas mã os agora. O que é isso? “Um livro”, você certamente responderá . Mas,
afinal, o que é um livro? O que faz com que um livro seja de fato um livro?

Geralmente, pensamos em um livro como um objeto de formato retangular, feito de papel, com
capa, pá ginas numeradas e palavras ou imagens impressas. Mas o formato retangular define,
por si só , o que é um livro? Ora, há livros que nã o possuem formato retangular, assim como há
outros objetos retangulares que nã o sã o livros, como quadros ou paredes. E o fato de ser feito
de papel? Também nã o define o que é um livro, pois nem todo livro é feito de papel, assim
como nem tudo o que é feito de papel é livro. E o fato de ter capa? Também nã o, pois cadernos
também têm capa, e cadernos nã o sã o livros. Ademais, se arrancarmos a capa de um livro, nem
por isso ele deixa de ser livro. Será simplesmente um livro sem capa! De modo aná logo,
palavras e imagens impressas nã o definem, por si só s, o que é um livro, pois jornais e revistas
também têm palavras e imagens impressas e nem por isso sã o livros. A essência de um livro,
portanto, seria aquilo que faz com que esse livro seja livro, mas que não se confunde com
qualquer de seus atributos acidentais. Em outras palavras, o formato e o material de que é
feito, entre outras características, podem mudar sem que o livro deixe de ser livro.

Sebastian Willnow/dapd/Associated Press/Glow Images

Esse anexo da Biblioteca Nacional da Alemanha, em Leipzig, é uma construção que imita a aparência de
um livro. Foto de 2012.
Pá gina 132

A essência pode ser entã o entendida como aquilo que é invariá vel na multiplicidade daquilo
que é dado na experiência imediata. A partir desse conceito, poderíamos também justificar
nosso conhecimento da realidade. Nesse sentido, conhecer algo de verdade seria o mesmo que
conhecer a sua essência. O erro, por outro lado, seria tomar como realidade aquilo que nã o
passa de aparência. Em um museu de cera, por exemplo, vemos está tuas de cera que imitam as
feiçõ es e o vestuá rio de pessoas famosas. As está tuas imitam, portanto, sua aparência, mas nã o
sã o elas pró prias as pessoas representadas, nã o possuem sua essência. Incorreria em erro
alguém que, vendo uma estátua com a “aparência” de Alberto Santos Dumont, por exemplo,
julgasse se tratar do mesmo.

André Horta/Fotoarena

Estátua do brasileiro Alberto Santos Dumont (1873-1932), inventor do avião, no Museu de Cera de
Petrópolis (RJ). Foto de 2016.

À s vezes usamos a palavra “essência” em situaçõ es corriqueiras. Se vou construir uma casa,
por exemplo, mas tenho um orçamento limitado, preciso saber distinguir o que é mais
importante e o que pode ser descartado. Em ocasiõ es como essa, dizemos que é preciso
discernir o que é essencial. É claro que o conceito filosó fico de essência é bem mais complexo
do que esse exemplo nos dá a entender. Mesmo assim, ele aponta para o fato de que a essência
de uma coisa é o que ela tem de mais fundamental em si mesma.

Além disso, nossa cultura é fortemente marcada por uma herança iluminista. O Iluminismo,
como vimos anteriormente, postulava a existência de uma natureza humana invariá vel,
fundamento de um direito natural. Essa noçã o de natureza corresponderia de certo modo à
essência. Em uma perspectiva iluminista, poderíamos falar de direitos humanos, por exemplo,
porque, apesar das diferenças individuais, partilharíamos uma mesma essência, uma
humanidade que seria comum a todos. Para o pensamento iluminista, o reconhecimento de
essência humana é o que permitiria identificar situaçõ es de desumanizaçã o, como tortura,
trabalho escravo, exploraçã o sexual, entre outras.

Da mesma forma que a noçã o de essência varia em funçã o do contexto social e histó rico,
dentro da pró pria Filosofia essa noçã o tem diferentes abordagens. Assim, nem todos os
filó sofos acreditam que as coisas em si mesmas possuam essências universais ou que, caso
estas existam, possam ser conhecidas. Para um grande nú mero de pensadores, a inteligência
humana nã o alcança as coisas em si mesmas, em sua essência, mas sim o modo como as
representamos para nó s mesmos e para os outros. Immanuel Kant, por exemplo, afirmava que
os objetos de conhecimento sã o em parte construídos pelo intelecto humano e que as coisas
em si mesmas estã o para além de nossa capacidade cognitiva. Nesse caso, a metafísica é
questionada quando se problematiza o conhecimento humano. Já para outros filó sofos, nã o se
trata de questionar a capacidade do ser humano de conhecer o mundo, mas sim de negar a
Pá gina 133

realidade das essências. Para estes, tudo que existe sã o aparências, nã o haveria uma realidade
mais fundamental para além delas. Esse é um posicionamento em geral associado a Friedrich
Nietzsche, como veremos mais adiante neste capítulo.

REFLETINDO

O que é a essência de algo? Como você distinguiria a aparência da essência?

IDENTIDADE E MUDANÇA

As coisas estã o sempre mudando. A cada ano que passa as pessoas ficam mais velhas, as
crianças crescem e se tornam adultas. Enquanto isso, outras crianças nascem. Enfim, a
realidade está em constante transformaçã o e, assim, sentimos o tempo passar. O que, porém,
nos permite identificar que algo permanece sendo o que era antes, apesar das mudanças?
Observe, por exemplo, o que mudou na aparência da escritora brasileira Adélia Prado (1935-).

Arquivo AE/Estadã o Conteú do

Tiago Queiroz/Estadão Conteú do

A escritora brasileira Adélia Prado em fotos de 1978 (à esquerda) e de 2011 (à direita).

Ocorreram transformaçõ es em sua aparência física: seu cabelo se tornou grisalho, seu rosto
começou a apresentar rugas da idade e o pró prio formato do rosto ficou ligeiramente
diferente. Com essas diferenças, o que nos garante que se trata da mesma pessoa? Uma soluçã o
enganadoramente fá cil para esse problema seria dizer que, apesar das mudanças, ainda há
traços comuns, como o formato dos olhos e o das sobrancelhas. Entretanto, não podemos nos
basear na aparência para definir a identidade. Dois irmã os gêmeos univitelinos têm traços
quase idênticos, mas nã o sã o a mesma pessoa. Assim, a questã o continua não resolvida: O que
não muda? O que permanece em meio à s mudanças e que nos garante a identidade entre o que
observá vamos antes e o que vemos agora? Em outras palavras, o que define a sua essência?
Pá gina 134

O impasse entre o ser e o devir

As questõ es da identidade e da mudança têm sido objeto de indagaçã o filosó fica desde a
Antiguidade. Na Grécia Antiga, por exemplo, identificamos a oposiçã o entre heraclitianos e
eleatas.

Os primeiros, inspirados pelas ideias de Herá clito de É feso, afirmavam a realidade do devir,
isto é, da pró pria mudança. Um de seus argumentos era o de que um homem nã o pode entrar
duas vezes em um rio porque as á guas estã o sempre fluindo, de modo que, na segunda vez, não
serã o as mesmas á guas e, portanto, também não será o mesmo rio:

Não se pode pisar duas vezes no mesmo rio, assim como não se pode alcançar nenhuma
substância mortal numa condição estável, pois tudo se espalha e novamente se recolhe, se forma
e se dissolve, chega e vai embora.

KHAN, Charles H. The art and thought of Heraclitus: an edition of the fragments with translation and commentary.
Cambridge: Cambridge University Press, 1981. p. 53. (Traduçã o do autor.)

Na verdade, o pró prio Herá clito acreditava na existência daquilo que ele chamava de logos, um
princípio fundamental que permaneceria o mesmo em face das mudanças. Mesmo assim, os
seguidores de Herá clito eram enfá ticos ao afirmar que tudo muda.

PERFIL

RoyFokker/Acervo do fotó grafo

Suposto busto de Heráclito, feito por artista desconhecido. Museus Capitolinos, Roma, Itália.

Heráclito (535 a.C.-475 a.C.) nasceu e viveu na cidade grega de É feso, na Á sia Menor, entre os
séculos VI a.C. e V a.C. Ele é conhecido como o filó sofo da doutrina dos contrá rios: o que é frio
esquenta, o que é quente esfria, o que é ú mido seca, o que é seco umedece. Enfim, tudo muda, e a
realidade é vista por esse pensador como um perpétuo devir. Mas, subjacente à mudança, haveria
um princípio unificador, que Herá clito chamava de logos. Definir o que vem a ser o logos em
Herá clito nã o é uma tarefa simples; no entanto, é possível tomá -lo, em linhas gerais, como uma
linguagem, um discurso ordenador da realidade. Seria a pró pria Razã o, inteligência intrínseca ao
cosmos e que rege, que lhe confere ordem e harmonia e possibilidade de conhecimento da natureza.

Sendo o filó sofo da mudança, o movimento, para esse pensador, poderia ser comparado a um
círculo no qual, findo o percurso, se voltaria ao mesmo lugar. A realidade para Herá clito era
simbolizada por meio do fogo, um elemento que ele caracterizava como inconstante.

Como é o caso de muitos outros filó sofos da Antiguidade, a maioria dos escritos de Herá clito se
perdeu, e hoje só restam fragmentos. Dió genes Laércio, um historiador do século III, nos diz que
Herá clito havia escrito uma grande obra sobre a natureza que era dividida em três discursos, um
sobre o cosmo, outro sobre a política e um terceiro sobre teologia.

Em oposiçã o à doutrina heraclitiana, os eleatas afirmavam a realidade do ser imutá vel. O


principal expoente da escola eleata foi Parmênides, contemporâ neo de Herá clito. Parmênides
partia de uma constataçã o aparentemente muito simples: o Ser é. Aceitar essa constataçã o
significa logicamente aceitar também que o não Ser não é:

Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar.
Pois primeiro desta via de inquérito eu te afasto, mas depois daquela outra, em que mortais que
nada sabem erram, duplas cabeças, pois o imediato em seus peitos dirige errante pensamento; e
são levados como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas, para os quais ser e não ser é
reputado o mesmo e não o mesmo, e de tudo é reversível o caminho.

Fragmento de um texto de Parmênides apresentado pelo comentador Simplício da Cicília, que viveu no século VI d.C.
In: Pré-socráticos, fragmentos, doxografia e comentá rios. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 122. (Coleçã o Os
Pensadores.)

Essa constataçã o inicial de Parmênides levou os eleatas a uma conclusã o radical: a mudança
não existe, a mudança nã o passa de mera ilusã o. Acompanhemos o raciocínio parmenidiano:
Pá gina 135

se o ser deixa de ser o que é, entã o o que ele se torna? Nã o há alternativa senã o o nã o ser, mas
isso seria absurdo, pois, do nada, nada vem.

A conclusã o, portanto, é que a afirmaçã o do ser implica necessariamente a negaçã o da


possibilidade de qualquer que seja a mudança.

REFLETINDO

Qual é a diferença entre as concepções de Heráclito e as de Parmênides em relação à


questão do ser e do devir?

PERFIL

De Agostini Picture Library/Bridgeman Images/Easypix

Busto de Parmênides, feito por artista desconhecido em c. século I. Velia, Itália.

Parmênides nasceu na cidade grega de Eleia (530 a.C.-460 a.C.). Sua obra mais conhecida é um
poema intitulado “Sobre a natureza”, do qual restam apenas fragmentos. Esse poema é dividido em
duas partes: a primeira, chamada de “Caminho da verdade”, identifica a realidade com o ser,
considerado uno e imutá vel; a segunda parte, chamada de “Caminho da opiniã o”, apresenta o
mundo das aparências, associado à percepçã o sensível. Com suas ideias, Parmênides teria sido o
fundador da escola eleata de Filosofia e exerceu uma influência profunda em filó sofos posteriores,
especialmente em Platã o.

com a palavra

O POETA

Bilhete a Heráclito
Tudo deu certo, meu velho Herá clito,
porque eu sempre consigo
atravessar esse teu outro rio
com o meu eternamente outro...

Quintana, Má rio. A vaca e o hipogrifo. Sã o Paulo: Círculo do Livro, 1977. p. 37.

1. Que ideia o poeta acrescenta ao argumento original de Herá clito?

2. Identifique as características do pensamento de Parmênides e faça como Má rio Quintana.


Que bilhete você escreveria a Parmênides?
A realidade do que não muda: Platão e Aristóteles

Para resolver o impasse entre o ser e o devir, os filó sofos do período clá ssico procuraram
identificar na transitoriedade das coisas uma realidade mais fundamental.

Para Platã o, essa realidade eram as formas, ou os arquétipos, ideias eternas das quais as coisas
do mundo sensível seriam meras có pias.

Para Aristó teles, essa realidade era chamada de ousia, uma palavra de origem grega cujo
significado corresponde aproximadamente ao que em língua portuguesa chamamos de
essência.

Platã o, que viveu na passagem do século V a.C. para o século IV a.C., associava o ser à pura ideia
e o devir, à s coisas materiais. O problema da metafísica se colocava para Platã o, portanto, da
seguinte maneira: Como explicar que uma ideia universal, imaterial e necessá ria corresponda a
uma coisa material, particular e contingente? Como se relacionam realidades de naturezas tã o
diferentes?
Pá gina 136

Platã o acreditava que seria necessá rio conferir primazia à s ideias sobre as coisas, ao eterno
sobre o transitó rio. Mas, para não negar a realidade dos objetos conhecidos pela sensaçã o, ele
recorre ao conceito de mimese, uma palavra grega que pode ser traduzida como “có pia” ou
“imitaçã o”. Desse modo, para Platã o, existiria um mundo superior, onde habitariam as formas
ou ideias, que seriam perfeitas, imutá veis e eternas. Os objetos do mundo material, por sua vez,
seriam imitaçõ es, có pias imperfeitas das ideias. Com essa soluçã o, Platã o estabelecia diferentes
graus de realidade: as puras ideias seriam a realidade em seu grau má ximo, enquanto as coisas
materiais, na qualidade de có pias, seriam tão mais reais quanto mais “participassem” da ideia-
modelo.

Em sua obra Fédon, Platã o procura explicar sua teoria das formas apresentando um diá logo
entre Só crates e seu discípulo Cebes sobre a ideia de beleza:

Tentarei mostrar-te a espécie de causa que descobri. Volto a uma teoria que já muitas vezes
discuti e por ela começo: suponho que há um belo, um bom, e um grande em si, e do mesmo modo
as demais coisas. Se concordas comigo também admites que isso existe, tenho muita esperança
de, por esse modo, explicar-te a causa mencionada e chegar a provar que a alma é imortal.

— Naturalmente admito que isso existe — confirmou Cebes; — e, agora, faze depressa o que
dizes.

— Examina, pois, com cuidado, se estás de acordo, como eu, com o que se deduz dessa teoria!
Para mim é evidente: quando, além do belo em si, existe um outro belo, este é belo porque
participa daquele apenas por isso e por nenhuma outra causa. O mesmo afirmo a propósito de
tudo mais. Reconheces isto como causa?

— Reconheço.

— Logo — prosseguiu Sócrates —, não compreendo nem posso admitir aquelas outras causas
científicas. Se alguém me diz por que razão um objeto é belo, e afirma que é porque tem cor ou
forma, ou devido a qualquer coisa desse gênero — afasto-me sem discutir, pois todos esses
argumentos me causam unicamente perturbação. Quanto a mim, estou firmemente convencido,
de um modo simples e natural, e talvez até ingênuo, que o que faz belo um objeto é a existência
daquele belo em si, de qualquer modo que se faça a sua comunicação com este. O modo por que
essa participação se efetua, não o examino neste momento; afirmo, apenas, que tudo o que é belo
é belo em virtude do Belo em si. Acho que é muitíssimo acertado, para mim e para os demais,
resolver assim o problema, e creio não errar adotando esta convicção. Por isso digo
convictamente, a mim mesmo e aos demais, que o que é belo é belo por meio do Belo.

PLATÃO. Fédon. Diálogos. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1991. p. 107. (Coleçã o Os Pensadores.)

Em outras palavras, segundo Platã o, as coisas só sã o belas na medida em que participam da


ideia de Beleza. Essa ideia seria uma forma primordial que existe em si mesma e por si mesma
em um plano superior, chamado de “mundo das ideias”. Mas, se as coisas materiais sã o reais
enquanto có pias das ideias que lhes correspondem, o que, afinal, não é real? O que é o erro?
Para esclarecer essa questã o, podemos nos remeter à alegoria da caverna, uma histó ria por
meio da qual Platã o explica de maneira figurativa a relaçã o entre as ideias e as coisas. Imagine
que no interior de uma caverna existam prisioneiros acorrentados, que nunca viram nada na
vida a não ser sombras. As sombras sã o sombras reais, mas os prisioneiros incorrem em erro
ao tomá -las como a realidade ú ltima, como se para além delas nã o existisse mais nada.
Pá gina 137

Alexandre Beck/Acervo do artista

Nessa tira, a personagem Armandinho refere-se à caverna de Platão. Segundo o mito da caverna de Platão,
vários homens foram acorrentados e presos a uma caverna desde o seu nascimento, tendo acesso apenas a
sombras de estátuas de outros seres e objetos projetadas na parede da caverna graças a uma fogueira.

Aristó teles, que havia sido discípulo de Platã o, mostrava-se insatisfeito com o fato de que seu
mestre não houvesse explicado adequadamente como as coisas materiais “participariam” das
formas inteligíveis. Assim, ele nã o aceitava mais a possibilidade de um mundo de puras formas,
desvinculadas da realidade material. Nas palavras do pró prio Aristó teles, “dizer que as formas
sã o ‘modelos’ e que as coisas sensíveis ‘participam’ delas significa falar sem dizer nada e
recorrer a meras imagens poéticas” (Metafísica. Sã o Paulo: Loyola, 2002. p. 55).

Ao rejeitar a teoria platô nica do mundo das ideias, porém, Aristó teles corria o risco de não
admitir nada permanente, uma vez que as coisas estã o em perpétua mudança. Além disso,
como explicar que possamos formar em nossa mente ideias gerais, se o conhecimento só é
obtido por meio dos sentidos e estes nos apresentam unicamente coisas particulares?

Aristó teles superou essas dificuldades afirmando que as coisas, mesmo sendo particulares,
possuem uma essência, que é universal. Por exemplo: Maria, Joã o, Pedro, Alexandre e Diana
sã o pessoas, seres humanos singulares. Mas há algo em comum entre eles: a sua humanidade.
Enquanto os seres humanos nascem, crescem, envelhecem e morrem, a humanidade, que é
comum a todos, permanece sempre a mesma. Alcançar a realidade mais profunda, segundo
Aristó teles, portanto, significa conhecer a essência, aquilo que permanece diante das
mudanças. Essas essências, longe de habitarem um mundo superior e separado do nosso,
estariam nas pró prias coisas, seriam imanentes a elas. De acordo com Aristó teles:

O ser tem muitos significados, como estabelecemos anteriormente, no livro dedicado aos
diversos significados dos termos. De fato, o ser significa, de um lado, a essência e algo
determinado, de outro, qualidade ou quantidade e cada uma das outras categorias.
Pá gina 138

Mesmo sendo dito em tantos significados, é evidente que o primeiro dos significados do ser é a
essência, que indica a substância (de fato, quando perguntamos a qualidade de alguma coisa,
dizemos que é boa ou má, mas não que tem três côvados ou que é homem; ao contrário,
perguntamos sua essência, não dizemos que é branca ou quente, ou que tem três côvados
[cúbitos], mas que é um homem ou que é um deus). Todas as outras coisas são ditas ser, enquanto
algumas são quantidade do ser no primeiro significado, outras são qualidades dele, outras são
afecções dele, outras, enfim, alguma ou outra determinação desse tipo.

ARISTÓTELES. Metafísica. Sã o Paulo: Loyola, 2002. p. 287.

Em relaçã o à mudança, Aristó teles deu uma soluçã o ao impasse entre o ser e o devir
argumentando que o ser se diz de diferentes modos, entre eles o ser em ato e o ser em
potência. Uma semente, por exemplo, é uma semente em ato. Mas ela pode germinar e se
tornar uma planta; por isso, podemos dizer que ela é potencialmente uma planta. Portanto,
argumenta Aristó teles, a mudança nã o tem como consequência o nã o ser, ou seja, o nada, mas
origina-se de algo que potencialmente o ser já é.

Rosemary Calvert/Photographer’s Choice/Getty Images

Embora a semente não seja uma planta, ela tampouco é puro não ser. Para Aristóteles, a semente já é, em
potência, o resultado de seu vir a ser.

REFLETINDO

Como Platão concebe a relação entre as ideias e as coisas? De que modo Aristó teles critica
a metafísica platô nica?
Pá gina 139

EM AÇÃ O

1. Nos dias de hoje, muitas pessoas procuram a cirurgia plá stica para corrigir aquilo
que julgam ser imperfeiçõ es em seus pró prios corpos. Com o bisturi, o cirurgiã o
plá stico pode tirar uma saliência, aumentar os seios, alongar o queixo, diminuir o
nariz, etc. As pessoas perseguem assim um ideal de beleza que nã o corresponde
inteiramente à quilo que elas veem em si mesmas. Tendo isso em mente, releia no
Fédon, de Platã o, o diá logo entre Só crates e Cebes sobre a beleza. De que modo a busca
pelo corpo ideal tem a ver com Filosofia platô nica?

2. Explique a tira a seguir com base nos conceitos aristotélicos de ato e potência.

Alexandre Matos/ID/BR

A realidade como devir

As soluçõ es dadas por Platã o e Aristó teles à questã o do ser e do devir, da identidade e da
mudança, exerceram grande influência no pensamento filosó fico ocidental. É importante
lembrar, porém, que eles não foram os ú nicos a se debruçar sobre essa questã o. Pelo contrá rio,
trata-se de um tema recorrente em toda a histó ria da Filosofia, envolvendo um nú mero imenso
de autores, obras e correntes filosó ficas, e não seria viá vel dar conta de toda essa histó ria em
tão poucas pá ginas. É interessante, porém, que conheçamos alguns exemplos para
entendermos melhor como o pensamento moderno busca inspiraçã o no pensamento grego
antigo e, ao mesmo tempo, tenta ultrapassá -lo.

Uma das soluçõ es mais originais e importantes para a oposiçã o entre o ser e o devir foi dada
pelo filó sofo alemã o do século XIX Georg W. F. Hegel (1770-1831). Embora assumindo
posicionamentos muito diferentes, tanto Platã o quanto Aristó teles identificaram uma distinçã o
clara entre o permanente e o transitó rio, afirmando a superioridade do primeiro sobre o
segundo. Hegel retomou a discussã o sobre o ser e o devir, tal como havia sido pensada pelos
gregos antigos, mas propondo que a realidade do ser pressupõ e o devir. Assim, para Hegel, a
realidade do transitó rio nã o é de um grau menor que a do permanente, pois a realidade passa a
ser vista como totalidade que integra em uma mesma unidade o finito e o infinito, o subjetivo
e o objetivo, o ser e o devir.
Pá gina 140

Aliás, a substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou – o que significa o mesmo – que é na
verdade efetivo, mas só à medida que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação
consigo mesmo do tornar-se-outro. [...] O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que
pressupõe seu fim como sua meta, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua
atualização e seu fim.

HEGEL, Georg W. F. Fenomenologia do espírito (parte I). 2. ed. Petró polis: Vozes, 1992. p. 30. (Grafia atualizada.)

Para Hegel, a realidade, que ele chama de Absoluto, é entendida como vida infinita. O Absoluto
não é uma ideia platô nica que as coisas imitam, mas um pensamento que se torna consciente
de si mesmo por meio da relaçã o entre o ser e o nã o ser. Como essa relaçã o se desenvolve no
tempo, o Absoluto se identifica com seu pró prio devir, com o seu “vir a ser”. Em outras
palavras, para Hegel a identidade nã o é uma essência que permanece inalterada diante das
mudanças. Pelo contrá rio: a identidade se constitui por meio da mudança em um processo
dialético, rumo a um fim que é a completa superaçã o das oposiçõ es.

Franz Kugler/Fac-símile: ID/BR

KUGLER, Franz. Friedrich Hegel mit Studenten [Friedrich Hegel e seus alunos], 1828. Litografia, dimensõ es nã o disponíveis.

Embora o sistema filosó fico proposto por Hegel apresente de modo integrado a realidade do
ser e do devir, ainda assim ele pode ser interpretado como uma reafirmaçã o da primazia do
permanente sobre o transitó rio. Se a histó ria caminha rumo a um fim, entã o podemos dizer
que o mais importante é esse fim, e não as etapas necessá rias para que ele seja alcançado.
Pá gina 141

Tendo isso em mente, outro filó sofo alemã o do século XIX, chamado Friedrich Nietzsche,
colocou-se como crítico do pensamento hegeliano e propô s outra soluçã o ao impasse entre o
ser e o devir.

Para Nietzsche, o ser humano busca um “sentimento de segurança” que o livre do terror do
devir. Como resultado dessa busca, produziu-se no Ocidente aquilo que ele chama de “vontade
de verdade”, ou seja, a vontade de que exista uma ordem está vel no mundo, baseada nos
princípios da metafísica e da moral cristã :

“Vontade de verdade” – isso poderia ser uma velada vontade de morte. – Dessa forma a questão:
por que ciência? reconduz ao problema moral: para que em geral moral, se vida, natureza,
história são “imorais“? [...] No entanto, já se terá compreendido aonde quero chegar, ou seja, que
é sempre ainda sobre uma crença metafísica que repousa nossa crença na ciência – que também
nós, conhecedores de hoje, nós os sem-Deus e os antimetafísicos, também nosso fogo, nós o
tiramos ainda da fogueira que uma crença milenar acendeu, aquela crença cristã, que era
também a crença de Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina... Mas, e se
precisamente isso se tornar cada vez mais desacreditado, se nada mais se demonstrar como
divino, que não seja o erro, a cegueira, a mentira – se Deus mesmo se demonstrar como nossa
mais longa mentira?

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. In: Obras incompletas. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 197-198.(Coleçã o Os
Pensadores).

PERFIL

F. Hartmann/Fotografia: ID/BR

Fotografia de Friedrich Nietzsche feita na Basileia, Suíça, em 1875, por F. Hartmann.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um filó sofo e crítico cultural alemã o que viveu no século XIX.
Por ter recebido uma grande e forte influência do historiador suíço Jacob Burckhardt (1818-1897),
que rejeitava a “histó ria filosó fica” de Hegel, Nietzsche se tornou um crítico do pensamento
hegeliano. Assim, enquanto Hegel falava de um Espírito Absoluto, Nietzsche proclamava a morte de
Deus, prevendo a dissoluçã o da religiã o e da metaf ísica tradicional. Alguns intérpretes veem em
Nietzsche um defensor do niilismo e do predomínio da vontade sobre a razã o. Para outros
intérpretes, porém, a Filosofia de Nietzsche, longe de ser niilista, tinha como principal objetivo a
afirmaçã o da vida e das forças criativas do ser humano por meio de uma mudança radical do modo
como se entendiam a existência, o conhecimento e a moral. Seu estilo de escrita foge do tradicional,
pois ele preferia aforismos – trechos curtos e densos de significado – em vez de longas
argumentaçõ es. Entre suas principais obras, podemos citar a Genealogia da moral, O anticristo,
Assim falou Zaratustra e Crepúsculo dos ídolos.

Para Nietzsche, com o estabelecimento de uma ordem moral cristã no mundo moderno, o devir
teria se tornado menos ameaçador. Mas, com isso, emerge um impulso contrá rio, que sente
prazer no “sentimento de insegurança”, pois nos demos conta de que, por medo da
irracionalidade do devir, nos afastamos da pró pria vida. Essa tomada de consciência de que “o
remédio foi pior do que o mal” anuncia o surgimento de um novo tipo de humanidade, aquilo
que Nietzsche chama de “além do homem”. Essa nova humanidade seria capaz de dizer “sim” à
vida, mesmo tendo de enfrentar seus aspectos mais terríveis.

A Filosofia de Nietzsche se caracteriza assim como antimetafísica, pois subverte as


hierarquias tradicionais. Ser e devir, identidade e diferença, permanente e transitó rio, essência
e aparência, todos esses se equivalem. Aristó teles havia definido a metafísica como a ciência
dos primeiros princípios, mas, no pensamento nietzschiano, com a subversã o das hierarquias,
não há “primeiros princípios”. Nã o se trata de negar o real em favor da aparência, mas sim de
afirmar que o conhecimento da realidade se identifica com o conhecimento da pró pria
aparência.
Pá gina 142

National Gallery, Londres, Inglaterra/Fotografia: ID/BR

TICIANO. Baco e Ariadne, 1520-1523. Ó leo sobre tela, 176,5 cm × 191 cm. National Gallery, Londres.

Para Nietzsche, a cultura do Ocidente havia sido dominada por um espírito apolíneo (em referência ao deus
grego Apolo), cultuando a razão, a ordem, a serenidade. Nietzsche propõe um resgate do dionisíaco (em
referência ao deus grego Dioniso, ou Dionísio, cujo correspondente romano é o deus Baco), valorizando
igualmente a desrazão, o caos e a embriaguez. Para esse pensador, a revalorização do dionisíaco traria o
equilíbrio necessário à afirmação da vida.

REFLETINDO

O que significa pensar sobre a realidade como devir para Hegel? E para Nietzsche? Por
que o devir é ameaçador para muitos filó sofos?

É POSSÍVEL PROVAR A EXISTÊNCIA DE DEUS?

Para muitas pessoas, a realidade se reduz ao que podemos perceber de forma direta, pelos
sentidos: seria real somente aquilo que podemos ver, tocar, ouvir, cheirar, degustar. Para
outros, a realidade mais profunda é aquela apresentada pela ciência. Mesmo que o
conhecimento de determinados elementos, como elétrons, células, galá xias distantes, etc., não
seja acessível pela experiência imediata, ainda assim essas pessoas acreditam que esses
elementos definem a estrutura da realidade de maneira mais precisa. Mas, para um nú mero
considerá vel de pessoas, a realidade mais fundamental de todas é de cará ter sobrenatural e
não é dada nem pelos sentidos nem pela ciência. Para esses, o mundo dos sentidos e do
conhecimento científico só existe porque Deus existe. Mas será que é possível demonstrar a
realidade de um ser que está tã o além da experiência imediata?

EM AÇÃ O
Quem escreveu cada frase? Leia as citaçõ es a seguir e diga se foram escritas por Hegel
ou por Nietzsche. Anote as respostas no caderno e depois converse com o professor e
os colegas, justificando seus palpites em relaçã o ao que você estudou sobre a
concepçã o metafísica desses autores.

1. O ú nico pensamento que a Filosofia traz para o tratamento da Histó ria é o conceito
simples de Razã o, que é a lei do mundo e, portanto, na histó ria do mundo as coisas
aconteceram racionalmente.

2. A sentença deve ser declarada: vivemos apenas de ilusõ es, sendo que nossa
consciência dedilha a superfície.

3. Esse ó dio ao que é humano, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à
razã o mesma, o medo da felicidade e da beleza, o medo de afastar-se do que seja
aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio – tudo isso significa, ousemos
compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversã o à vida, uma revolta contra os mais
fundamentais pressupostos da vida, mas é e continua sendo uma vontade!

4. O patrimô nio da razã o autoconsciente que nos pertence nã o surgiu sem preparaçã o,
nem cresceu só do solo atual, mas é característica de tal patrimô nio o ser herança e,
mais propriamente, resultado do trabalho de todas as geraçõ es precedentes do gênero
humano.

5. Sobre o Absoluto, deve-se dizer que é essencialmente resultado; que só no fim é o


que é na verdade.
Pá gina 143

De modo geral, os argumentos favorá veis ou contrá rios à existência de Deus sã o de interesse
de praticamente todas as religiõ es, embora o modo como se compreende a divindade possa
variar bastante de uma religiã o para outra.

Algumas religiõ es sã o animistas, isto é, identificam forças sobrenaturais nos elementos da


natureza. Outras sã o politeístas, ou seja, afirmam a existência de uma pluralidade de
divindades. As crenças monoteístas afirmam a existência de um ú nico princípio que
transcende o universo físico. Quando falamos em provas da existência de Deus, portanto,
fazemos referência à concepçã o monoteísta.

Pictures from History/Bridgeman Images/Easypix

Embora a ideia de um ser transcendente e todo-poderoso esteja presente em diversas culturas, ele pode ser
representado de maneiras muito diferentes. Na imagem, representação de Ganesh, o deus indiano da
fortuna, com corpo de homem e cabeça de elefante.

É importante lembrar, porém, que nem todas as religiõ es monoteístas compreendem a


natureza e os atributos de Deus da mesma forma. Para algumas religiõ es, Deus é o criador do
mundo; para outras, Ele somente o mantém; e para outras, ainda, Deus é ambos, criador e
mantenedor do mundo. Em algumas religiõ es, esse ser supremo tem características humanas,
como um nome pessoal e gênero (masculino ou feminino), enquanto em outras é identificado
como uma força impessoal e absolutamente transcendente.

Neste capítulo, daremos mais atençã o a pensadores ligados à concepçã o judaico-cristã , que é a
mais influente na tradiçã o filosó fica do Ocidente. Na unidade 4, veremos outras perspectivas,
ao tratarmos dos pensamentos filosó ficos do Oriente e da Á frica.

DEMONSTRAÇÕES DA EXISTÊNCIA DE DEUS

Muitos pensadores do passado acreditavam que podemos demonstrar a existência de Deus


pela simples aná lise do conceito de divindade.

Anselmo, por exemplo, que foi bispo de Cantuá ria, na Inglaterra, entre 1093 e 1109, constatava
que podemos imaginar um ser perfeito em seu grau má ximo. Isso serviria de prova da
necessidade de que existe uma perfeiçã o suprema que nã o seja só imaginada, mas também
real. Nas palavras de Anselmo:

Até para o tolo é forçoso admitir que aquilo-que-nada-de-maior-pode-ser-pensado existe na


mente, já que ele entende isso quando o ouve, e o que quer que seja entendido está na mente. E,
certamente, aquilo-que-nada-de-maior-pode-ser-pensado não pode existir só na mente. Pois se
existir somente na mente, então é possível pensar em algo que existe na realidade, e que seja
portanto ainda maior.

CANTUÁRIA, Anselmo de. The major works. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 87. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 144

PERFIL

National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra/Fotografia: ID/BR

GLOVER, George. O monge Anselmo, século XVII. Gravura em metal, 79 mm × 63 mm. National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra.

Anselmo de Cantuária (1033-1109) foi um monge beneditino nascido na Itá lia, que se destacou
por seus estudos de Filosofia e Teologia. Em 1093, ele foi nomea do bispo de Cantuá ria, na
Inglaterra, durante uma época conturbada para a Igreja, em que as monarquias europeias
interferiam diretamente na nomeaçã o de bispos e até de papas, uma situaçã o que ficou conhecida
como Questão das Investiduras. Anselmo ficou conhecido por seu argumento a favor da
existência de Deus, que mais tarde receberia o nome de argumento ontológico, palavra originá ria
do termo grego onto, que significa “ser”. Mas Anselmo escreveu também sobre uma série de outros
assuntos, como a vontade e o livre-arbítrio, a natureza da verdade e da justiça e as implicaçõ es
filosó ficas do pecado original. Ele adotou um estilo de escrita no qual a argumentaçã o dependia
mais da razã o que da fé e estabelecia distinçõ es para solucionar aparentes paradoxos. Esse estilo
serviria de inspiraçã o para grande parte dos pensadores cristã os do século XII. Anselmo faleceu em
1109, confessando o desejo de ter escrito um tratado sobre a origem da alma.

O argumento de que a existência de Deus seria uma questã o de necessidade ló gica foi
retomado no século XVII pelo filó sofo francês René Descartes (1596-1650). Em sua obra
Discurso do método (Sã o Paulo: Martins Fontes, 1996. p. 40), Descartes se reconhecia como um
ser imperfeito que tem em si mesmo a ideia de perfeiçã o. Tal ideia “só poderia ser inculcada
em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que eu, e que até
tivesse em si todas as perfeiçõ es de que eu poderia ter alguma ideia”, nos diz Descartes. Ao que
ele conclui: “para explicar-me numa só palavra, que fosse Deus”. Outro argumento a favor da
existência de Deus é derivado da teoria aristotélica de causalidade. Aristó teles (384 a.C.-322
a.C.), por exemplo, acreditava que todo movimento possui uma causa. Nesse sentido, haveria
uma causa mais fundamental, princípio de todo movimento, que na concepçã o aristotélica
seria um “primeiro motor”. O pensador cristã o Tomá s de Aquino (1225-1274) identificou esse
princípio como Deus:

Por conseguinte, é necessário que tudo aquilo cujo ser se distingue da sua natureza passe a ser a
partir de outro. E como tudo o que é por outro remete ao que é por si, como sua causa primeira, é
necessário que haja uma realidade que seja a causa do ser de todas as outras coisas, pelo fato de
ela ser tão somente ser. De outro modo ir-se-ia até ao infinito nas causas, visto que tudo o que não
é apenas ser tem uma causa do seu ser, como se disse. Portanto, é evidente que a inteligência é
forma e ser e que ela tem o ser a partir do primeiro ente, que é apenas ser. E esta é a causa
primeira que é Deus.

AQUINO, Tomás de. O ente e a essência. Covilhã : Lusofia, 2008. p. 31. (Grafia atualizada.)

Alguns filó sofos buscam provar a existência de Deus recorrendo a outro argumento: o do
desígnio divino. Encontramos um exemplo desse posicionamento nas ideias do teó logo William
Paley, que no início do século XIX escreveu uma obra intitulada Teologia natural ou evidências
da existência e dos atributos da divindade. Logo no início desse livro, Paley pede que
imaginemos a seguinte situaçã o:

Se eu cruzasse um terreno e batesse meu pé contra uma pedra, e alguém me perguntasse como a
pedra foi parar lá, eu poderia provavelmente responder que ela sempre esteve ali; e não seria
fácil provar que essa resposta é absurda. Mas suponha que eu encontre um relógio no chão, e
alguém me perguntasse como ele foi parar naquele lugar, dificilmente pensaria na resposta que
eu havia dado antes, de que o relógio sempre esteve lá. Mas por que a resposta que serviria para a
pedra não serve para o relógio?

PALEY, William. Natural theology; or evidences of the existence and attributes of the deity, 1809. Disponível em:
<http://darwinonline.org.uk/content/frameset?itemID=A142&viewtype=text&pageseq=1>. Acesso em: 29 maio
2016. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 145

Apó s considerar o quanto é complexo o funcionamento de um reló gio, Paley conclui que seria
necessá rio um ou mais artesã os que o tivessem confeccionado a partir de um modelo
previamente planejado. Mas, se é assim com um simples reló gio, o que dizer da complexidade
dos seres vivos e da harmonia do universo? Para ele, um ú nico exemplo “seria suficiente para
chegarmos à conclusã o quanto à necessidade de um Criador inteligente”, ou seja, Deus.

É preciso ter em mente que nem todos os pensadores religiosos concordam com todas as
demonstraçõ es em favor da existência de Deus. Tomá s de Aquino, por exemplo, nã o aceitava
como vá lido o argumento de Anselmo de Cantuá ria. Tertuliano (c. 160-c. 220), um pensador
cristã o, alegava que a fé pressupõ e o absurdo e que, assim, nã o haveria sentido em qualquer
prova filosó fica da existência de Deus.

PERFIL

National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra/Fotografia: ID/BR

William Paley em gravura de c. 1795.

William Paley (1743-1805) foi um clérigo inglês que viveu entre os séculos XVIII e XIX e cujo
pensamento foi marcado pela defesa da fé cristã. Em sua obra mais conhecida, Teologia natural ou
evidências da existência e dos atributos da divindade, Paley compara Deus a um relojoeiro,
argumentando que a ordem do universo pressupõ e um Criador inteligente. Grande parte dessa obra
é dedicada a mostrar a perfeiçã o existente nos reinos animal e vegetal. Embora Charles Darwin
(1809-1882), o pensador evolucionista que propô s a teoria da seleçã o natural, tivesse mais tarde
chegado a conclusõ es radicalmente diferentes das de Paley, ele chegou a comentar em uma carta a
um amigo que nunca havia admirado um livro tanto quanto a Teologia natural.

Argumentos contrários à existência de Deus

Além dos pensadores teístas, isto é, que acreditam na existência de Deus, associando-o a uma
doutrina religiosa, há também os ateístas, os agnósticos e os deístas. Para o ateísmo, Deus
não existe, e muitos ateístas julgam que a Filosofia pode provar essa tese. Já os agnó sticos
acreditam que todos os argumentos, tanto em favor quanto contra a existência de Deus, sã o
incognoscíveis, isto é, não podem ser conhecidos, e isso, portanto, nos daria liberdade de
acreditarmos naquilo que considerarmos mais adequado ou pró ximo à s nossas visõ es de
mundo. Os deístas, por sua vez, acreditam na existência de Deus, mas julgam poder alcançá -lo
somente pela razã o, sem o intermédio de qualquer religiã o.

Um dos principais argumentos contra a existência de Deus parte da evidência do mal no


mundo. Para os pensadores teístas, Deus é um ser onipotente (ele pode tudo) e onisciente (ele
sabe tudo). Para os cristã os, em particular, mas também para algumas outras religiõ es, Deus é
também a suprema bondade. Mas se Deus é bom e tudo pode, entã o como explicar o mal?
Como explicar as calamidades e injustiças? Para os ateístas, haveria apenas duas
possibilidades: Deus nã o acaba com o mal porque nã o pode ou porque nã o quer. Se não pode,
entã o nã o é onipotente, e assim não é Deus. Se não quer é porque nã o é bom, e se nã o é bom,
entã o nã o é Deus. Em qualquer desses dois casos a existência de Deus seria inaceitá vel.

Há também argumentos ló gicos contra a existência de Deus. Se Deus fosse onipotente, ele seria
capaz de criar um ser superior a si mesmo. Mas, se isso fosse verdade, entã o ele não seria o ser
supremo, ou seja, nã o seria Deus. E, se nã o fosse capaz, entã o nã o seria onipotente, e por isso
também nã o seria Deus.
Pá gina 146

Ludwig Feuerbach, filó sofo alemã o, sustentava uma visã o materialista da realidade. Para esse
pensador, o ser humano é o que ele come, ou seja, é só matéria, nã o existe uma natureza
espiritual. Segundo Feuerbach, na obra Preleções sobre a essência da religião, “o deus do
homem nã o é nada mais do que a essência divinizada do homem” (Sã o Paulo: Papirus, 1989. p.
23). Em outras palavras, percebendo a si mesmo como um ser limitado e incapaz de realizar
aquilo que ele considera o bem, o ser humano cria uma projeçã o imaginá ria de si mesmo, à
qual dá o nome de “Deus”.

Minha intenção era mostrar que os poderes diante dos quais o homem se curva e os quais teme
na religião, diante dos quais ele não se intimida nem mesmo de praticar sangrentos sacrifícios
humanos a fim de aplacá-los são apenas criações de sua própria afetividade servil e medrosa,
assim como de sua razão ignorante e inculta; mostrar que o ente diante do qual o homem se
coloca na religião e na teologia, como um ser distinto dele próprio, é sua própria essência [...].

FEUERBACH, Ludwig. Preleções sobre a essência da religião. Sã o Paulo: Papirus, 1989. p. 28.

PERFIL

Die Gartenlaube, 1872/Fotografia: ID/BR

Gravura de Ludwig Feuerbach publicada em 1872 no jornal semanal alemão Die Gartenlaube.

O pensamento do filó sofo alemã o Ludwig Feuerbach (1804-1872) se caracteriza pelo


materialismo, ateísmo e humanismo. Feuerbach viveu no século XIX e foi aluno de Hegel em Berlim,
Alemanha, mas afastou-se do idealismo de seu mestre. Em seus primeiros escritos, Feuerbach
atacava a ideia de imortalidade e afirmava que, apó s a morte, o ser humano é absorvido pela
natureza. Seu ateísmo influenciou o pensamento de Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels
(1820-1895), dois filó sofos imensamente influentes que interpretavam a histó ria humana a partir
da luta de classes e que criticavam a religiã o por contribuir para a perpetuaçã o do sistema de
dominaçã o vigente. Em sua obra mais conhecida, A essência do cristianismo, Feuerbach tentava
interpretar a religiã o de um ponto de vista estritamente humano.

Em uma perspectiva pró xima à de Feuerbach, o médico neurologista e criador da psicaná lise
Sigmund Freud, também questiona a crença em um ser superior e transcendente. No livro
intitulado O futuro de uma ilusão, escrito em 1927, Freud compara a ideia de Deus com a figura
da mã e, “primeira proteçã o contra todos os perigos indeterminados do mundo exterior” (Porto
Alegre: L&PM, 2010. p. 43). Segundo Freud, na vida adulta, esse impulso infantil de busca de
amparo nã o se dirigiria mais à mã e ou ao pai, mas a Deus:

Quando então o adolescente percebe que está destinado a ser sempre uma criança, que jamais
poderá prescindir de proteção contra poderes desconhecidos, empresta-lhes os traços da figura
paterna, cria os deuses, dos quais tem medo, que procura agradar e aos quais, no entanto, confia
sua proteção. Assim, o motivo do anseio pelo pai é idêntico à necessidade de proteção contra as
consequências da impotência humana; a defesa contra o desamparo infantil empresta seus traços
característicos à reação contra o desamparo que o adulto é forçado a reconhecer, reação que é
precisamente a formação da religião.

FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. Porto Alegre: L&PM, 2010. p. 44.

Em uma visã o freudiana, portanto, Deus não passaria de uma imagem que nó s mesmos
criamos de modo inconsciente como forma de compensar nosso sentimento de insegurança
diante de um mundo hostil.
Pá gina 147

Desde a Antiguidade, a religiã o é alvo de críticas. Pensadores gregos como Diá goras (465 a.C.-
410 a.C.) ou Teodoro de Cirene (c. 340 a.C.-250 a.C.), conhecido como Teodoro, o Ateu, por
exemplo, repudiavam as concepçõ es religiosas da época. Contudo, é prová vel que nunca na
histó ria a crença em Deus tenha sido tã o abalada como na época contemporâ nea. A
Astronomia atual nos apresenta um modelo muito mais complexo do que aquele de
antigamente, em que se acreditava que a Terra fosse plana, que lá no alto estaria o “Céu” e lá
embaixo o “Inferno”. Os desdobramentos das biotecnologias com as possibilidades de
manipulaçã o do material genético e criaçã o de clones deixam pouco espaço para a açã o divina.

Muitos cientistas políticos denunciam a religiã o como um engodo, uma forma de conter o
potencial revolucioná rio das massas oprimidas e assim garantir as atuais estruturas de
dominaçã o. Em um cená rio assim haverá ainda espaço para a crença em Deus? O fato é que,
apesar desses desafios, a religiã o ainda é levada a sério por um grande nú mero de pessoas. Tal
como muitos filó sofos do passado, há pensadores atuais que creem em Deus e procuram
justificar racionalmente a sua fé. Para essas pessoas, assim como para aqueles que defendem
posicionamentos diversos, como o ateísmo e o agnosticismo, o estudo da metafísica é
importante. Nas discussõ es acerca do que acreditamos ser o fundamento e a natureza da
realidade, a questã o da existência de Deus costuma gerar debates polêmicos.

REFLETINDO

Quais são os principais argumentos a favor da existência de Deus? E quais sã o os


principais argumentos contrá rios?

ENTENDENDO O PARADOXO

Será que Deus seria capaz de criar uma pedra tão pesada que nem Ele mesmo pudesse
levantar?

O paradoxo da pedra é frequentemente invocado para contestar a onipotência de Deus. Se


Deus não fosse capaz de criar tal pedra, Ele nã o seria onipotente. Se Ele nã o fosse capaz de
levantar a pedra que Ele mesmo criou, de novo a sua onipotência é negada. Como interpretar
esse paradoxo? Será que Ele é suficiente para provar que Deus não existe? Será que existe
alguma soluçã o filosó fica para esse impasse? Converse sobre essa questã o com o professor e os
colegas e anote no caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.

PERFIL

Ludwig Grillich/Fotografia: ID/BR

Foto de Sigmund Freud, c. 1905.


Sigmund Freud (1856-1939) nasceu na regiã o da Morá via, onde hoje é a Repú blica Tcheca. Ainda
criança, mudou-se com a família para Viena, capital da Á ustria. Depois de formar-se em Medicina,
começou a estudar a histeria, uma doença pouco conhecida na época, caracterizada por
instabilidade emocional, muitas vezes acompanhada de sintomas físicos, como paralisia, surdez,
entre outros. Entusiasmado com as ideias do médico francês Jean-Martin Charcot (1825-1893), que
utilizava a hipnose no tratamento da histeria, resolveu aplicar o método em seus pacientes. Mais
tarde, Freud percebeu algumas insuficiências na hipnose como método terapêutico e passou a
desenvolver métodos terapêuticos específicos que deram origem à Psicaná lise. A teoria
psicanalítica busca compreender a natureza do psiquismo humano partindo da hipó tese de que a
personalidade humana é formada na maior parte por fatores inconscientes.

O pensamento de Freud influenciou nã o só a Psiquiatria e a Psicologia, mas também outros campos


do saber, como a Teoria Literá ria, a Filosofia, a Arte, a Sociologia, a Antropologia, entre outros.

Em 1838, Freud, que era de família judaica, mudou-se para a Inglaterra, fugindo da perseguiçã o
nazista. No entanto, quatro de suas cinco irmã s foram enviadas a campos de concentraçã o, onde
acabaram morrendo.
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presente
A REALIDADE EM SUAS MÃOS
A realidade como fato dado e inquestioná vel parece mesmo fora de questã o depois de tudo que
você pô de estudar e discutir neste capítulo. Assim, se a realidade é construída, e nã o algo
pronto de antemã o, o que faz com que as coisas permaneçam como sã o?

Para pensar sobre isso, talvez seja importante pensar sobre ideologias. De modo muito geral, a
ideologia pode ser entendida como um conjunto de representaçõ es e normas que determinam
de maneira fixa aquilo que se deve e sobre o que se pode pensar, agir e sentir em relaçã o ao
mundo.

Se as ideologias fixam, por antecipaçã o, um modo de entender o mundo, elas acabam por criar
uma universalidade imaginá ria que generaliza para todos aquilo que, eventualmente, é
interesse de apenas uma parcela da populaçã o. Assim, a eficiência das ideologias está na
capacidade que elas têm de criar essa espécie de “imaginá rio coletivo” que pode acabar sendo
interiorizado por cada um de nó s como algo intrínseco e real. Há, portanto, uma naturalizaçã o
do mundo, uma aceitaçã o de uma verdade dada de saída como se ela lá estivesse desde todo o
sempre.

Você já deve ter percebido que, para a Filosofia, a atitude de questionamento e de


estranhamento diante do mundo é essencial. Portanto, é de fundamental importâ ncia que você
tome para si o questionamento da realidade como um desdobramento natural das coisas do
mundo. Há que se perceber a açã o de ideologias.

Há uma corresponsabilidade para com a vida social que, necessariamente, implica o


partilhamento pelos destinos do coletivo com os poderes pú blicos, com a escola, com a vida no
seu bairro.

Você pode ser um cidadã o ativo que busca construir um espaço mais democrá tico em todas as
instâ ncias de sua vida. Trata-se de buscar uma sociedade que respeite verdadeiramente as
diferenças e que olhe com atençã o para as necessidades de todos.

O mundo nã o é uma obra acabada, a realidade não é fixa e imutá vel, nem pode ser recebida
como um dado acabado. Se o mundo é construído, a realidade também o é. Entã o, reflita e
compartilhe suas ideias.
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lendo filosofia
AS SOMBRAS E A REALIDADE
O texto a seguir discorre sobre a Alegoria da caverna, uma célebre passagem da obra A
República, de Platã o. Trata-se de um diá logo entre Só crates e Glauco, um filó sofo ateniense e
irmã o mais velho do pró prio Platã o.

Sócrates: Agora imagine a nossa natureza, segundo o grau de educação que ela recebeu ou não, de
acordo com o quadro que vou fazer. Imagine, pois, homens que vivem em uma morada
subterrânea em forma de caverna. A entrada se abre para a luz em toda a largura da fachada. Os
homens estão no interior desde a infância, acorrentados pelas pernas e pelo pescoço, de modo
que não podem mudar de lugar nem voltar a cabeça para ver algo que não esteja diante deles. A
luz lhes vem de um fogo que queima por trás deles, ao longe, no alto. Entre os prisioneiros e o
fogo, há um caminho que sobe. Imagine que esse caminho é cortado por um pequeno muro,
semelhante ao tapume que os exibidores de marionetes dispõem entre eles e o público, acima do
qual manobram as marionetes e apresentam o espetáculo.

Glauco: Entendo.

Sócrates: Então, ao longo desse pequeno muro, imagine homens que carregam todo o tipo de
objetos fabricados, ultrapassando a altura do muro; estátuas de homens, figuras de animais, de
pedra, madeira ou qualquer outro material. Provavelmente, entre os carregadores que desfilam
ao longo do muro, alguns falam, outros se calam.

Glauco: Estranha descrição e estranhos prisioneiros!

Sócrates: Eles são semelhantes a nós. Primeiro, você pensa que, na situação deles, eles tenham
visto algo mais do que as sombras de si mesmos e dos vizinhos que o fogo projeta na parede da
caverna à sua frente?

Glauco: Como isso seria possível, se durante toda a vida eles estão condenados a ficar com a
cabeça imóvel?

Sócrates: Não acontece o mesmo com os objetos que desfilam?

Glauco: É claro.

Sócrates: Então, se eles pudessem conversar, não acha que, nomeando as sombras que veem,
pensariam nomear seres reais?

Glauco: Evidentemente.

Sócrates: E se, além disso, houvesse um eco vindo da parede diante deles, quando um dos que
passam ao longo do pequeno muro falasse, não acha que eles tomariam essa voz pela da sombra
que desfila à sua frente?

Glauco: Sim, por Zeus.

Sócrates: Assim sendo, os homens que estão nessas condições não poderiam considerar nada
como verdadeiro, a não ser as sombras dos objetos fabricados.
Glauco: Não poderia ser de outra forma.

Sócrates: Veja agora o que aconteceria se eles fossem libertados de suas correntes e curados de
sua desrazão. Tudo não aconteceria naturalmente como vou dizer? Se um desses homens fosse
solto, forçado subitamente a levantar-se, a virar a cabeça, a andar, a olhar para o lado da luz,
todos esses movimentos o fariam sofrer; ele ficaria ofuscado e não poderia distinguir os objetos,
dos quais via apenas as sombras anteriormente. Na sua opinião, o que ele poderia responder se
lhe dissessem que, antes, ele só via coisas sem consistência, que agora ele está mais perto da
realidade, voltado para objetos mais reais, e que está vendo melhor? O que ele responderia se lhe
designassem cada um dos objetos que desfilam, obrigando-o com perguntas, a dizer o que são?
Não acha que ele ficaria embaraçado e que as sombras que ele via antes lhe pareceriam mais
verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora?

Glauco: Certamente, elas lhe pareceriam mais verdadeiras.

Sócrates: E se o forçassem a olhar para a própria luz, não achas que os olhos lhe doeriam, que ele
viraria as costas e voltaria para as coisas que pode olhar e que as consideraria verdadeiramente
mais nítidas do que as coisas que lhe mostram?

Glauco: Sem dúvida alguma.

Sócrates: E se o tirarem de lá à força, se o fizessem subir o íngreme caminho montanhoso, se não


o largassem até arrastá-lo para a luz do sol, ele não sofreria e se irritaria ao ser assim empurrado
para fora? E, chegando à luz, com os olhos ofuscados pelo brilho, não seria capaz de ver nenhum
desses objetos, que nós afirmamos agora serem verdadeiros.

Glauco: Ele não poderá vê-los, pelo menos nos primeiros momentos.
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Sócrates: É preciso que ele se habitue, para que possa ver as coisas do alto. Primeiro, ele
distinguirá mais facilmente as sombras, depois, as imagens dos homens e dos outros objetos
refletidas na água, depois os próprios objetos. Em segundo lugar, durante a noite, ele poderá
contemplar as constelações e o próprio céu, e voltar o olhar para a luz dos astros e da lua mais
facilmente que durante o dia para o sol e para a luz do sol.

Glauco: Sem dúvida.

Sócrates: Finalmente, ele poderá contemplar o sol, não o seu reflexo nas águas ou em outra
superfície lisa, mas o próprio sol, no lugar do sol, o sol tal como é.

Glauco: Certamente.

Sócrates: Depois disso, poderá raciocinar a respeito do sol, concluir que é ele que produz as
estações e os anos, que governa tudo no mundo visível, e que é, de algum modo a causa de tudo o
que ele e seus companheiros viam na caverna.

Glauco: É indubitável que ele chegará a essa conclusão.

Sócrates: Nesse momento, se ele se lembrar de sua primeira morada, da ciência que ali se possuía
e de seus antigos companheiros, não acha que ficaria feliz com a mudança e teria pena deles?

Glauco: Claro que sim.

Sócrates: Quanto às honras e louvores que eles se atribuíam mutuamente outrora, quanto às
recompensas concedidas àquele que fosse dotado de uma visão mais aguda para discernir a
passagem das sombras na parede e de uma memória mais fiel para se lembrar com exatidão
daquelas que precedem certas outras ou que lhes sucedem, as que vêm juntas, e que, por isso
mesmo, era o mais hábil para conjeturar a que viria depois, acha que nosso homem teria inveja
dele, que as honras e a confiança assim adquiridas entre os companheiros lhe dariam inveja? Ele
não pensaria antes, como o herói de Homero, que mais vale “viver como escravo de um lavrador”
e suportar qualquer provação do que voltar à visão ilusória da caverna e viver como se vive lá?

Glauco: Concordo com você. Ele aceitaria qualquer provação para não viver como se vive lá.

Sócrates: Reflita ainda nisto: suponha que esse homem volte à caverna e retome o seu antigo
lugar. Desta vez, não seria pelas trevas que ele teria os olhos ofuscados, ao vir diretamente do
sol?

Glauco: Naturalmente.

Sócrates: E se ele tivesse que emitir de novo um juízo sobre as sombras e entrar em competição
com os prisioneiros que continuaram acorrentados, enquanto sua vista ainda está confusa, seus
olhos ainda não se recompuseram, enquanto lhe deram um tempo curto demais para acostumar-
se com a escuridão, ele não ficaria ridículo? Os prisioneiros não diriam que, depois de ter ido até
o alto, voltou com a vista perdida, que não vale mesmo a pena subir até lá? E se alguém tentasse
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retirar os seus laços, fazê-los subir, você acredita que, se pudessem agarrá-lo e executá-lo, não o
matariam?

Glauco: Sem dúvida alguma, eles o matariam.

Sócrates: E agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar exatamente essa alegoria ao que dissemos
anteriormente. Devemos assimilar o mundo que apreendemos pela vista à estada na prisão, a luz
do fogo que ilumina a caverna à ação do sol. Quanto à subida e à contemplação do que há no alto,
considera que se trata da ascensão da alma até o lugar inteligível, e não te enganarás sobre minha
esperança, já que desejas conhecê-la. Deus sabe se há alguma possibilidade de que ela seja
fundada sobre a verdade. Em todo o caso eis o que me aparece tal como me aparece; nos últimos
limites do mundo inteligível aparece-me a ideia do Bem, que se percebe com dificuldade, mas que
não se pode ver sem concluir que ela é a causa de tudo o que há de reto e de belo. No mundo
visível, ela gera a luz e o senhor da luz, no mundo inteligível ela própria é a soberana que
dispensa a verdade e a inteligência. Acrescento que é preciso vê-la se quer comportar-se com
sabedoria, seja na vida privada, seja na vida pública.

Glauco: Tanto quanto sou capaz de compreender-te, concordo contigo.

MARCONDES, Danilo. Textos básicos de Filosofia: dos pré -socrá ticos a Wittgenstein. 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2000. p. 39-42.

QUESTÕES

1. Leia o texto inteiro uma primeira vez e redija no caderno um pará grafo sobre como a
Alegoria da caverna, de Platã o, explica a natureza da realidade.

2. Releia o texto e imagine a caverna descrita por Platã o. Depois, faça um desenho do que você
imaginou e compare-o com o dos colegas, identificando semelhanças e diferenças. Em seguida,
anote-as em seu caderno.

3. Faça uma pesquisa em livros ou na internet sobre a Alegoria da caverna de Platã o e escreva
no caderno um resumo do que você descobriu.

4. Releia o texto e o pará grafo que você redigiu para a questã o 1. O seu entendimento do texto
mudou apó s a pesquisa ou se manteve o mesmo? Explique.

5. Converse com o professor e os colegas sobre situaçõ es atuais que podem ser relacionadas à
Alegoria da caverna. Em que ocorrências tomamos as sombras como se fossem a realidade?

Alexandre Matos/ID/BR
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vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (UFU-MG) Leia o texto a seguir:

Só é possível pensar e dizer que o ente é, pois o ser é, mas o nada não é; sobre isso, eu te peço,
reflita, pois esta via de inquérito é a primeira de que te afasto; depois afasta-te daquela outra,
aquela em que erram os mortais desprovidos de saber e com dupla cabeça, pois, no peito, a
hesitação dirige um pensamento errante: eles se deixam levar surdos e cegos, perplexos,
multidão inepta, para quem ser e não ser é considerado o mesmo e não o mesmo, para quem todo
o caminho volta sobre si mesmo.

PARMÊNIDES, Sobre a Natureza, 6, 1-9.

Sobre esse trecho do poema de Parmênides, é correto afirmar que:

I. só se pode pensar e dizer que o ser é.

II. para os mortais o ser é considerado diferente do nã o ser.

III. é possível dizer o nã o ser, embora nã o se possa pensá -lo.

IV. duas vias de inquérito devem ser afastadas: a do nã o ser e a dos mortais.

Assinale a alternativa que contém todas as afirmaçõ es corretas.

a) II e III

b) II e IV

c) I e III

d) I e IV

2. (UFU-MG) Heráclito nasceu na cidade de Éfeso, região da Jônia, e viveu aproximadamente


entre 540 e 480 a.C. Ficou conhecido como “o obscuro”, porque seus escritos eram, em geral,
aforismos, isto é, frases enigmáticas que condensam a ideia transmitida. Dentre suas ideias
mais destacadas está a do “eterno devir”. A partir dessas informaçõ es, marque a alternativa que
descreve corretamente o significado de “eterno devir”.

a) O princípio de que tudo é á gua ou o elemento ú mido.

b) A permanência do ser.

c) Transformaçã o incessante das coisas.

d) O Mundo das Ideias.

3. (Enem)
Para Platão, o que havia de verdadeiro em Parmênides era que o objeto de conhecimento é um
objeto de razão e não de sensação, e era preciso estabelecer uma relação entre objeto racional e
objeto sensível ou material que privilegiasse o primeiro em detrimento do segundo. Lenta, mas
irresistivelmente, a Doutrina das Ideias formava-se em sua mente.

ZINGANO, M. Platão e Aristóteles: o fascínio da Filosofia. Sã o Paulo: Odysseus, 2012 (adaptado).

O texto faz referência à relaçã o entre razã o e sensaçã o, um aspecto essencial da Doutrina das Ideias
de Platã o (427 a.C.-346 a.C.). De acordo com o texto, como Platã o se situa diante dessa relaçã o?

a) Estabelecendo um abismo intransponível entre as duas.

b) Privilegiando os sentidos e subordinando o conhecimento a eles.

c) Atendo-se à posiçã o de Parmênides de que razã o e sensaçã o sã o insepará veis.

d) Afirmando que a razã o é capaz de gerar conhecimento, mas a sensaçã o nã o.

e) Rejeitando a posiçã o de Parmênides de que a sensaçã o é superior à razã o.

4. (UFSC/UFFS) Assinale a alternativa que responde corretamente à pergunta a seguir. A


quem os historiadores da filosofia, Gilson e Boehner, atribuem a seguinte afirmaçã o sobre a
justificaçã o racional da existência de Deus: “A partir da experiência obtém-se a ideia de ser
supremo que, sendo eterno, também deve ser necessá rio; e, como tal, nã o pode ser pensado como
nã o existente.”?

a) Santo Agostinho.

b) Santo Anselmo de Cantuá ria.

c) Santo Tomá s de Aquino.

d) Santo Alberto Magno.

e) Averró is.
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indicações culturais
livro

Companhia das Letras/Arquivo da editora

O outro, o mesmo, de Jorge Luis Borges. Sã o Paulo: Cia. das Letras, 2009.

Trata-se de uma coletâ nea de poesias de um célebre escritor argentino. Muitas das poesias tematizam
questõ es metafísicas, tais como a identidade e a mudança.

filmes

20th Century Fox//ID/BR

Acordar para a vida. Direção de Richard Linklater, EUA, 2001, 139 min.

O filme conta a histó ria de um jovem que nã o consegue acordar e, em seus sonhos, encontra pessoas com
quem trava conversas sobre questõ es filosó ficas.
Graça Filmes/ID/BR

Deus não está morto. Direção de Harold Cronk, EUA, 2014, 113 min.

Um jovem enfrenta discussõ es sobre a existência de Deus com seu professor, que se declara ateu.
Embora um pouco apelativo, caracterizando o ateísmo como mau e o cristianismo como bom, o filme
apresenta de modo interessante alguns dos principais argumentos a favor da existência de Deus e contra
essa existência.
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7 CONHECIMENTO E JUSTIFICAÇÃO
Neste capítulo:
O que é o conhecimento?
Crença, verdade e justificação.
Crenças falsas e cláusula de não cancelabilidade.
Correntes epistemológicas.
Verdade e representação.

Observe as imagens destas duas páginas: são exemplos de pinturas de rua feitas com
giz e que passam a sensação de tridimensionalidade. Leia o texto para saber um
pouco mais sobre essas obras de arte e depois converse com o professor e os colegas
sobre as questões propostas.

Mary-Ann Palmer/Foto24/Gallo Images/Getty Images


2

Tsheko Kabasia/Sowetan/Gallo Images/Getty Images

1 e 2 Fotos mostrando parte do processo e o resultado de um dos trabalhos do artista Kurt Weener realizado em 2013, na cidade de
Johanesburgo, na Á frica do Sul.

U SANDO uma técnica de projeçã o chamada anamorfose, o artista plá stico

estadunidense Kurt Wenner cria ilusõ es de ó tica, dando aspecto tridimensional a desenhos
feitos com giz. Os trabalhos de Kurt Wenner sã o no mínimo curiosos. Na imagem 1, por
exemplo, o que a princípio parece ser um carro saindo de uma caixa com o artista sentado em
seu capô , quando visto de outro â ngulo (imagem 2) é um desenho a giz feito no chã o e em uma
placa colocada em L como se formasse uma das laterais da caixa. Na imagem 3, do artista
chinês Qi Xinghua, vemos um homem caminhando sobre uma “corda bamba em um abismo”,
efeito também causado pela ilusã o de ó tica provocada pela pintura em 3D.
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Se mudarmos de posiçã o em relaçã o a esses trabalhos, a ilusã o de ó tica se desfaz. Esse exemplo
ilustra uma característica do conhecimento humano: o falibilismo, ou seja, a possibilidade de
errar. Mas, se é verdade que de vez em quando tomamos a ilusã o como verdade, o que nos
garante que não nos enganamos todas as vezes? O que nos dá garantia de que nosso
conhecimento verdadeiramente corresponde à realidade dos fatos?

Zhong Guilin/Xinhua Press/Corbis/Fotoarena

3 Foto de trabalho em 3D do artista chinês Qi Xinghua feito na província de Chongqing, no sudeste da China, em 2011.
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O QUE É O CONHECIMENTO?

O filme de ficçã o científica A origem, de 2010, escrito e dirigido por Christopher Nolan, tem
como protagonista um ladrã o (personagem de Leonardo Di Caprio) que consegue invadir os
sonhos de outras pessoas, roubando informaçõ es sigilosas. Isso é feito por meio de uma
má quina que permite que o ladrã o e sua vítima sonhem o mesmo sonho e possam interagir um
com o outro enquanto estã o sonhando. O problema é que o ladrã o precisa saber diferenciar os
momentos em que está sonhando daqueles em que está acordado. Para isso, ele leva sempre
consigo um pequeno piã o: se, depois de rodar algum tempo, o piã o para, é porque ele está
acordado; mas, se o piã o gira sem parar, é porque ele ainda está mergulhado em um sono
profundo do qual tem de acordar.

Embora a situaçã o descrita nesse filme seja imprová vel, na prá tica a ideia de que sonho e
realidade à s vezes possam se confundir é um problema genuinamente filosó fico. O pensador
francês René Descartes, que viveu no século XVII, em determinado momento colocou
exatamente essa questã o:

[...] considerando que todos os pensamentos que temos quando acordados podem ocorrer
quando dormimos, sem que nenhum seja então verdadeiro, resolvi achar que todas as coisas que
haviam entrado em meu espírito não eram mais que ilusões de meus sonhos.

DESCARTES, René. Discurso do método. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 38.

Em outras palavras, devemos admitir a possibilidade de que nem tudo o que acreditamos ser
verdadeiro o é de fato.

Warner Bros/Everett Collection/Fotoarena


Cena do filme A origem (direção de Christopher Nolan, EUA, 2010, 148 min).
Pá gina 157

Warner Bros/Everett Collection

Cena do filme Matrix (direçã o de Lilly e Lana Wachowski, EUA/Austrá lia, 1999, 136 min).

Esse filme discute em seu enredo a possibilidade de que o mundo percebido pelos sentidos não seja real.

Matrix (1999), outro filme bastante conhecido, joga também com essa questã o. No enredo, o
protagonista Neo (personagem de Keanu Reeves) descobre que tudo o que pensava ser real na
verdade nã o passava de um programa processado por um poderoso computador que enviava
impulsos elétricos a seu cérebro.

Tanto em Descartes quanto nos dois filmes mencionados, o conhecimento da verdade é


entendido como uma crença: acreditamos que os objetos à nossa volta, que conhecemos pelos
sentidos, de fato existem. E mais: tanto para o filó sofo quanto no enredo dos filmes, essa crença
é vista com suspeita, uma vez que existe a possibilidade de confundir realidade e fantasia. É
preciso que essa crença corresponda a um fato ou a um estado de coisas. Logo, é necessá rio
algo que justifique essa crença como sendo verdadeira ou desmascare a ilusã o. Assim, para que
exista conhecimento, sã o necessá rias três condiçõ es: crença, verdade e justificação. Trata-se
de um pressuposto aceito pela maioria dos filó sofos e que remonta à Antiguidade. Platã o, por
exemplo, já havia se expressado nesses termos em seu livro Diálogos, em um diá logo entre o
filó sofo Só crates e o matemá tico Teeteto:

Sócrates: [...] Por isso, quando alguém forma opinião verdadeira de qualquer objeto, sem a
racional explicação, fica sua alma de posse da verdade a respeito desse objeto, porém sem
conhecê-lo, pois quem não sabe nem dar nem receber explicação de alguma coisa, carece do
conhecimento dessa coisa; porém se a essa opinião acrescentar a explicação racional, então ficará
perfeito em matéria de conhecimento. Foi isso que ouviste em sonhos, ou foi coisa diferente?

Teeteto: Foi exatamente isso.

Sócrates: Semelhante explicação te satisfaz, e admites agora que a opinião verdadeira,


acompanhada da razão seja conhecimento?

Teeteto: Sem dúvida.


Sócrates: Dar-se-á o caso, Teeteto, de termos conseguido encontrar hoje o que de muito tantos
sábios procuravam e envelheceram sem encontrar?

Teeteto: Quer parecer-me, Sócrates, que a presente explicação foi muito bem conduzida.

PLATÃO. Diálogos: Teeteto, Crá tilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Ed. da UFPA, 2001. p. 126-127.
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O campo de estudos da Filosofia que estuda a natureza e o alcance do conhecimento é chamado


de epistemologia, uma palavra que tem origem no grego epistéme, que significa
“conhecimento” ou “ciência”. Aquilo que Platã o em seu texto chamou de “opiniã o”, os
epistemó logos hoje chamam de “crença”. O que no texto platô nico foi expresso como
“explicaçã o racional”, a epistemologia contemporâ nea chama de “justificaçã o”. O
entendimento, porém, é o mesmo: conhecimento é uma crença verdadeira justificada.

REFLETINDO

Quais as condições para que exista conhecimento? Platã o afirma que “quem não sabe nem
dar nem receber explicaçã o de alguma coisa, carece do conhecimento dessa coisa”. Explique o
que ele quis dizer com isso.

com a palavra
O PSICANALISTA

Leia o texto a seguir, no qual Sigmund Freud (1856-1939), o criador da psicaná lise, descreve
os sonhos de duas crianças:

Eis aqui um sonho igualmente evidente, provocado pela beleza do panorama de Aussee [cidade
da Á ustria] em outra de minhas filhas, que contava entã o com três anos e três meses. Ela
atravessara o lago pela primeira vez, e para ela, a travessia fora curta demais: quando
alcançamos o ponto de desembarque, nã o quis sair do barco e chorou amargamente. Na manhã
seguinte, disse: “Ontem de noite fui ao lago.”

[...] Minha filha mais nova, entã o com dezenove meses de idade, tivera um ataque de vô mitos
certa manhã e, como consequência, ficara sem alimento o dia inteiro. Na madrugada seguinte a
esse dia de jejum, nó s a ouvimos exclamar excitadamente enquanto dormia: “Anna Freud,
molangos, molangos silvestres, omelete, pudim!” Naquela época, Anna tinha o há bito de usar
seu pró prio nome para expressar a ideia de posse. O menu incluía perfeitamente tudo o que lhe
devia parecer constituir uma refeiçã o desejá vel. O fato de os morangos aparecerem nele em
duas variedades era uma manifestaçã o contra os regulamentos domésticos de saú de. Baseava-
se no fato, que ela sem dú vida havia observado, de sua ama ter atribuído sua indisposiçã o a
uma indigestã o de morangos. Assim, ela protestou no sonho contra esse veredicto indesejá vel.

Freud, Sigmund. A interpretação dos sonhos I. Sã o Paulo: Círculo do Livro, s. d. p. 148.

A partir desse texto, converse com o professor e os colegas sobre as seguintes questõ es:

1. Qual a relaçã o entre o conteú do dos sonhos e as vivências dessas crianças quando estã o
acordadas?

2. Será que durante o sonho essas crianças sabiam que estavam sonhando? Justifique sua
opiniã o.

3. Como você pode saber se neste exato momento está acordado ou dormindo e tendo um
sonho?
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CONHECIMENTO, CRENÇA, VERDADE E JUSTIFICAÇÃO

Na língua portuguesa, a palavra “conhecimento” encontra-se intimamente associada ao verbo


“saber”. Por isso, quando alguém tem conhecimento de algo, por exemplo, do final de um filme,
essa pessoa pode afirmar: “eu sei qual é o final desse filme”.

No entanto, o verbo saber pode ser usado em vá rios sentidos diferentes. Saber o final de um
filme é diferente de saber andar de bicicleta, por exemplo. No segundo caso, trata-se de uma
habilidade, e nã o de um conhecimento que necessariamente tenha a ver com a noçã o de crença
verdadeira justificada, como no primeiro. Se digo que sei qual é o final de um filme, é porque
acredito nisso, porque o final do filme realmente corresponde à quilo que penso e porque tenho
condiçõ es de demonstrar que o que digo é verdade.

Para evitar confusõ es, é preciso que se diga entã o que a epistemologia trabalha com um tipo de
conhecimento em particular, o conhecimento proposicional. Trata-se daquele conhecimento
que pode ser expresso por proposiçõ es (afirmaçõ es ou negaçõ es), as quais podem ser
consideradas falsas ou verdadeiras.

Por exemplo, o conhecimento de que as bactérias sã o microscó picas pode ser expresso por
meio de uma proposiçã o verdadeira, como “eu sei que as bactérias sã o microscó picas”; ou
posso também simplesmente afirmar “as bactérias sã o microscó picas”. Já uma proposiçã o
falsa, como “as baratas sã o mamíferos”, nã o é conhecimento de fato, e sim desconhecimento.

Embora seja necessá rio identificar o valor de verdade de uma proposiçã o, isto é, se uma
proposiçã o é falsa ou verdadeira, na prá tica essa identificaçã o nã o é tã o simples assim.

Afirmar que as bactérias sã o microscó picas é absolutamente verdadeiro, assim como afirmar
que as baratas sã o mamíferos é absolutamente falso, mas há casos de proposiçõ es nã o
totalmente verdadeiras nem totalmente falsas.

Digamos, por exemplo, que você leia no jornal que as pesquisas indicam que determinado
candidato vai vencer as eleiçõ es para governador e acredite que seja isso mesmo que vá
acontecer, mas que, ao final das eleiçõ es, esse candidato seja derrotado por uma pequena
margem de votos.

Mesmo que o resultado final não tenha correspondido à crença original, ainda assim essa
crença foi evidentemente justificada pela informaçã o no jornal, que era verdadeira, pois era
verdade que as pesquisas indicavam a vitó ria do candidato que acabou derrotado.

Há , portanto, casos, como esse, nos quais a crença nã o corresponde à verdade, mas ainda assim
constitui conhecimento.

Há também situaçõ es de crenças em verdades justificadas, mas que nã o constituem


conhecimento porque a justificaçã o não foi apropriada. Tomemos como exemplo o seguinte
silogismo (sobre esse assunto, ver também o capítulo 4):

1. Meu caderno está na Lua.

2. A Lua está na minha mochila.


3. Portanto, meu caderno está na minha mochila.

Se meu caderno realmente estiver em minha mochila, a proposiçã o que conclui o raciocínio é
verdadeira, mas nã o podemos falar em conhecimento propriamente dito, porque sua
justificaçã o foi inadequada.
Pá gina 160

Jetta Productions/Getty Images

Em uma eleição, podemos acreditar que determinado candidato vá vencer baseando-nos em pesquisas de
opinião. Mesmo que no final vença um outro candidato, nossa crença inicial era justificada exatamente
pelas pesquisas, que diziam que aquele candidato apresentava chances de vencer as eleições.

REFLETINDO

O que devemos entender por “conhecimento proposicional”? O que é o valor de verdade


de uma proposiçã o?

EM AÇÃ O
1. Reú na-se a um colega e realize a seguinte atividade.

a) Crie em seu caderno uma lista com dez perguntas cujas respostas só possam ser
“sim” ou “nã o”. Elabore perguntas ó bvias, como “Salvador é a capital do Rio Grande do
Sul?”, “O céu é azul?”, etc.

b) Solicite ao colega que, sem conhecer suas perguntas, escreva uma lista de dez
respostas aleató rias com as palavras “sim” ou “nã o”.

c) Depois, cruze as respostas com as perguntas: a quantas perguntas o colega


respondeu corretamente?

d) Nos casos em que o colega respondeu corretamente, podemos dizer que houve
conhecimento? Justifique.
Pá gina 161

O PROBLEMA DE GETTIER
PERFIL

Edmund L. Gettier/Arquivo pessoal

Edmund Gettier em foto de 2011.

Edmund L. Gettier (1927-) é um filó sofo e professor universitá rio estadunidense. Gettier lecionou
na Wayne State University entre 1957 e 1967 e, nesse meio tempo, concluiu seu doutora do na
Cornell University. Em 1967, Gettier passou a lecionar na University of Massachusetts, em Amherst,
e é atualmente professor emérito dessa universidade. Sua contribuiçã o mais importante para a
Filosofia é um artigo bastante curto, mas muitíssimo influente, intitulado “Is Justified True Belief
Knowledge?” (“É o conhecimento crença verdadeira justificada?”, na traduçã o para o português).
Nesse artigo, Gettier oferece contra-exemplos da definiçã o platô nica de conhecimento, que era até
entã o amplamente aceita no meio acadêmico. Seu artigo deu início a inú meros debates que
renovaram o interesse pela epistemologia e redefiniram o que atualmente se entende por
conhecimento.

Há casos, como vimos, em que uma pessoa pode ter uma crença verdadeira, mas nã o
propriamente justificada, assim como há casos em que a crença é adequadamente justificada,
mas nã o corresponde à verdade. Como regra geral, porém, a definiçã o platô nica de
conhecimento sempre teve ampla aceitaçã o entre os filó sofos, pois em geral as crenças
verdadeiras sã o adequadamente justificadas e as crenças falsas nã o o sã o.

Essa visã o relativamente simples do conhecimento sofreu uma reviravolta a partir de um


artigo do epistemó logo Edmund Gettier publicado em 1963. Nesse artigo, Gettier citou dois
exemplos envolvendo as três condiçõ es necessá rias, e até entã o suficientes, para o
conhecimento – crença, verdade e justificaçã o –, mas que resultavam em situaçõ es de
desconhecimento. Um só dos exemplos, contudo, já é suficiente para entendermos o
argumento de Gettier:

Suponha que Smith e Jones se candidataram para um certo emprego. E suponha que Smith
tem forte evidência a favor da seguinte proposição conjuntiva:
(d) Jones é o homem que conseguirá o emprego e Jones tem dez moedas no seu bolso.
As evidências de Smith para (d) pode ser a de que o presidente da companhia assegurou-lhe
que Jones seria no final selecionado, e a de que ele, Smith, contou as moedas no bolso de Jones
dez minutos antes. A proposição (d) implica:
(e) O homem que conseguirá o emprego tem dez moedas no bolso.
Suponhamos agora que Smith perceba a implicação de (d) para (e), e aceite (e) com base em
(d), para o que ele tem forte evidência. Nesse caso, Smith está fortemente justificado em crer que
(e) é verdadeira.
Mas imagine, além disso, que, sem que Smith saiba, ele próprio, e não Jones, conseguirá o
cargo. E imagine também que, sem que Smith saiba, ele próprio tem dez moedas em seu bolso. A
proposição (e) é então verdadeira, embora a proposição (d), da qual Smith infere (e), seja falsa.
Em nosso exemplo, então, tudo o que se segue é verdadeiro: (i) (e) é verdadeira, (ii) Smith crê que
(e) é verdadeira, (iii) Smith está justificado em crer que (e) é verdadeira. Mas é igualmente claro
que Smith não sabe que (e) é verdadeira; pois (e) é verdadeira em virtude do número de moedas
no bolso de Smith, ao passo que Smith não sabe quantas moedas estão em seu bolso e baseia a sua
crença em (e) na contagem das moedas no bolso de Jones, que ele crê falsamente ser quem será
escolhido para o emprego.

GETTIER, Edmund. É o conhecimento crença verdadeira justificada? Disponível em:


<http://cchla.ufrn.br/ppgfil/docentes/claudio/artigos/%C3%89%20o%20conhecimento%20cren%C3%A7a
%20verdadeira%20justificada%20-%20tradu%C3%A7%C3%A3o%20do%20artigo%20de%20Edmund
%20Gettier.doc>. Acesso em: 7 jun. 2016.
Pá gina 162

Nesse caso em particular, temos todas as condiçõ es que tradicionalmente definem o


conhecimento: a proposiçã o expressa uma crença verdadeira e justificada. Entretanto, Smith
não sabe que ele é a pessoa que conseguirá o emprego, e portanto nesse caso não há
conhecimento, e sim desconhecimento.

A partir do artigo de Gettier, os epistemó logos perceberam que seria possível pensar em uma
infinidade de situaçõ es nas quais haveria crença, verdade e justificaçã o, sem, contudo, haver
conhecimento. Imaginemos, por exemplo, uma pessoa que esteja passando por uma rua em
que exista apenas uma casa, mas que ao mesmo tempo seja repleta de fachadas que se pareçam
com casas de verdade, mas não o sejam. Suponhamos agora que essa pessoa esteja por acaso
olhando para essa ú nica casa real e acreditando que nã o se trata de uma fachada somente, mas
de uma casa de verdade. Nesse caso temos uma crença, essa crença é verdadeira, pois a casa
que essa pessoa julga ser real é mesmo real, e a pessoa tem como justificativa a evidência dos
sentidos, que atestam que a casa que ela tem diante dos olhos é real. No entanto, a verdade
dessa crença é decorrente de pura sorte, pois se por acaso essa pessoa estivesse olhando para
qualquer outra fachada da rua também acreditaria se tratar de uma casa real.

A partir do problema apresentado por Gettier, constatou-se que as três condiçõ es


estabelecidas por Platã o para o conhecimento – crença, verdade e justificaçã o – continuam
sendo necessá rias, mas não mais suficientes. Seria necessá rio acrescentar mais alguma
condiçã o além dessas três, ou redefinir completamente o que se entende por conhecimento.

Uma das soluçõ es possíveis ao problema de Gettier seria a de adicionar uma nova condiçã o, a
de que o conhecimento seria: 1. uma crença; 2. verdadeira; 3. justificada; e 4. que nã o esteja
baseada em falsas crenças. No exemplo de Gettier, a crença verdadeira e justificada de que uma
pessoa que tem dez moedas no bolso conseguiria o emprego se baseava na falsa crença de que
esse alguém seria Jones. No exemplo das fachadas, a crença verdadeira e justificada de que a
fachada para a qual uma pessoa estava dirigindo o olhar era a de uma casa real se baseava na
falsa crença de que todas as fachadas da rua eram de casas reais. Eliminando-se o fundamento
em crenças falsas se garantiria a possibilidade de conhecimento.

Alguns epistemó logos, porém, argumentam que essa quarta condiçã o ainda não seria
suficiente para a superaçã o do problema de Gettier. Imaginemos, por exemplo, que a pessoa
que estivesse olhando para as fachadas nã o tivesse a crença falsa de que todas as fachadas
dessa rua fossem de casas reais, mas, ao contrá rio, a crença verdadeira de que na maioria das
vezes as fachadas de casas em todo o mundo sã o de casas reais. Na ausência de um motivo
forte que levasse essa pessoa a desconfiar de que as fachadas dessa rua em particular seriam
só fachadas, mais nada, seria possível imaginar novamente que a pessoa estivesse olhando
para a ú nica fachada de uma casa real, acreditando tratar-se de uma casa real e ainda assim
não ter conhecimento, e sim sorte. E essa situaçã o envolveria as quatro condiçõ es
anteriormente mencionadas.

Para superar ainda mais esse problema, seria necessá rio incluir nas condiçõ es para o
conhecimento aquilo que os epistemó logos chamam de cláusula de não cancelabilidade.

A definiçã o de conhecimento proposicional deveria entã o incluir a possibilidade de que a


pessoa, quando questionada se todas as fachadas da rua sã o de casas reais, respondesse
Pá gina 163

afirmativamente. Isso evidenciaria uma crença falsa, que, por sua vez, “cancelaria” a validade
do conhecimento e excluiria a sorte como fator na aná lise.

REFLETINDO

Em que consiste o problema de Gettier? De que modo podemos superá -lo?

CORRENTES EPISTEMOLÓGICAS

As questõ es filosó ficas relacionadas ao conhecimento sã o muitas: qual é a origem e a natureza


do conhecimento humano? Quais sã o seus limites? Quando uma justificaçã o é adequada ou
não? O que justifica uma justificaçã o? A verdade de uma proposiçã o é decorrente unicamente
de processos mentais ou envolve necessariamente fatores externos ao sujeito de
conhecimento? Questõ es como essas sã o objeto de intenso debate, no qual podemos identificar
inú meros posicionamentos epistemoló gicos, dentre os quais podemos citar o fundacionismo, o
coerentismo, o confiabilismo e o pragmatismo.

Vimos anteriormente que uma crença, para ser conhecimento, precisa corresponder
verdadeiramente a um fato ou estado de coisas e precisa de justificaçã o. Mas ocorre que,
muitas vezes, essa justificaçã o nã o é mais que outra crença, que necessita ser também
justificada. Imagine que você leia no jornal a previsã o do tempo para amanhã , segundo a qual
será um dia ensolarado. Você terá uma crença provavelmente verdadeira. E qual será a
justificaçã o? A notícia do jornal, que embasou sua crença. Mas, antes disso, há uma crença mais
fundamental: a de que o jornal buscou essa informaçã o com especialistas em meteorologia. E,
antes disso, é preciso ainda acreditar implicitamente que existe uma ciência chamada
meteorologia, que possui instrumentos e metodologia capazes de prever com certo grau de
segurança as condiçõ es climá ticas.

Em outras palavras, uma crença A se baseia em uma crença B, que se baseia em uma crença C,
que se baseia em uma crença D, e assim por diante. Mas isso até onde? Há basicamente quatro
possibilidades:

A) Existem séries de crenças justificadas nas quais uma crença se baseia na outra até o infinito.

B) Existem séries de crenças justificadas nas quais uma crença se baseia na outra de modo
circular até voltarmos à primeira crença considerada.

C) Cada série de crenças justificadas tem como fundamento primeiro uma crença nã o
justificada.

D) Cada série de crenças justificadas tem como fundamento primeiro uma crença que não é
baseada em nenhuma outra crença justificada.

hipoteticamente
falando
Considere a seguinte situaçã o: você está caminhando e passa em frente a uma torre no alto da
qual um reló gio parado marca 17 h 46 min. Sem saber que o reló gio está parado, você acredita
que o horá rio atual seja 17 h 46 min. Por acaso, sã o exatamente 17 h 46 min.

EyeEm/Getty Images

1. Nesse caso, houve crença, verdade e justificaçã o? Explique.

2. Que condiçõ es adicionais seriam necessá rias para que essa situaçã o constituísse
conhecimento?
Pá gina 164

Fonte: <http://www.climatempo.com.br/>. Acesso em: 23 fev. 2016.

A crença sobre se determinado dia será ensolarado ou chuvoso pode ter como justificação um boletim de
previsão do tempo. Mas essa justificação pode ser também uma crença que se baseia em outras: a de que
esse boletim foi elaborado a partir de informações de especialistas; a de que há uma ciência que esses
especialistas praticam; a de que essa ciência possui instrumentos e metodologia adequados para fazer
previsões climáticas. Na imagem, previsão do tempo de um dia para Teresina (PI).

Os epistemó logos em geral recusam a alternativa A, pois a mente humana nã o pode conter
infinitas crenças. Recusam ainda a alternativa B, porque a tese de circularidade vai contra as
regras da ló gica. Eles recusam também a alternativa C, pois se todas as crenças de uma série
têm como fundamento primeiro uma crença nã o justificada, isso coloca sob suspeita a série
como um todo. Para muitos epistemó logos, é preciso portanto admitir que, ao final da série,
exista uma crença que se justifique a si mesma, ou que encontre sua justificativa em alguma
outra coisa que nã o seja uma crença justificada (os dados dos sentidos, por exemplo). Esse
posicionamento define uma tendência geral nos estudos epistemoló gicos chamada
fundacionismo, pois busca um fundamento primeiro para cada série de crenças justificadas.

Para muitos outros epistemó logos, porém, o fundacionismo deixa de considerar um aspecto
importante do conhecimento humano: as crenças nã o se encadeiam umas à s outras de forma
linear. Em vez disso, uma crença se baseia em vá rias outras, que, por sua vez, se baseiam em
vá rias outras, formando não uma série em linha reta, mas um sistema complexo, no qual as
crenças se sustentam umas à s outras. O que garantiria a validade do conhecimento, portanto,
seria a coerência do sistema como um todo. Essa é a tese defendida em uma corrente
epistemoló gica chamada coerentismo.

O grande problema da abordagem coerentista do conhecimento é que, por meio dela, nã o


podemos distinguir realidade de ficçã o. Em um romance de ficçã o, por exemplo, podemos
identificar inú meras proposiçõ es que se sustentam umas à s outras dando coerência ao texto
como um todo. Nem por isso, porém, a histó ria descrita no texto é real.
Pá gina 165

Para superar o problema é necessá rio, portanto, considerar nã o só a coerência da justificaçã o,


mas também a fonte do conhecimento. O conhecimento pode ser proveniente de fontes de
naturezas diversas, tais como a experiência sensível, o raciocínio, o testemunho de outras
pessoas, a memó ria individual ou coletiva, entre outras.

didesign021/Shutterstock.com/ID/BR

O conhecimento pode ter diversas fontes, como livros, jornais, o testemunho de outras pessoas, a memória
individual ou coletiva.

Para um grande nú mero de epistemó logos, seria necessá rio que, em cada caso, se garantisse a
confiabilidade de determinada fonte de conhecimento. Nesse sentido, uma mesma fonte de
conhecimento pode ser mais ou menos confiá vel, dependendo da situaçã o. A visã o, por
exemplo, é uma fonte de conhecimento que permite identificar a cor e a forma de um objeto,
mas pode levar a conclusõ es diferentes, levando em conta que o sujeito seja daltô nico (nã o
consegue distinguir algumas cores) ou míope (vê imagens distorcidas a distâ ncia). Dá -se o
nome de confiabilismo a esse posicionamento segundo o qual a justificaçã o das crenças é
dependente do grau de confiabilidade da fonte de conhecimento.

Embora o confiabilismo se apresente como uma tentativa de superaçã o das insuficiências do


fundacionismo e do coerentismo, muitos autores nã o aceitam a soluçã o confiabilista para o
problema da justificaçã o. A epistemó loga Susan Haack, por exemplo, é categó rica nesse
sentido.
Pá gina 166

Primeiramente, a abordagem confiabilista do conhecimento é simplesmente incorreta. A


justificação é uma questão de ancoragem da experiência e integração explanatória da evidência
de um sujeito em relação a uma crença; uma explicação em termos de conducividade da verdade
dos processos de formação de crenças simplesmente usa os conceitos errados, e
consequentemente dá margem para consequências contraintuitivas. Em segundo lugar, a
aparência de que uma teoria confiabilista é mais simples não passa de ilusão, logo desfeita uma
vez que se considere o que é necessário para articulá-la em detalhe: a distinção dos sentidos de
estado e de conteúdo de “crença”, por exemplo, é implícita na ideia da conducividade da verdade
de um processo de formação de crença. Em terceiro lugar, a aparente afinidade entre o
confiabilismo e uma concepção escalonada de justificação acaba desaparecendo assim que a
teoria é articulada de modo suficiente a acomodar o papel da evidência que a subverte. Em
quarto lugar, embora uma explicação confiabilista, enquanto confiabilista, não precise ser nem
fundamentista e nem coerentista em sua estrutura, isso não significa que o confiabilismo
constitua ou até mesmo ofereça qualquer pista para a construção de uma descrição da estrutura
da justificação que não recaia em uma ou outra categoria. As supostas vantagens do confiabilismo
são mais aparentes do que reais.

HAACK, Susan. Evidence and enquiry: towards reconstruction in epistemology. Oxford/Cambridge: Blackwell, 1993. p.
139-140. (Traduçã o do autor.)

PERFIL

Susan Haack/Arquivo pessoal

A filósofa Susan Haack em foto de 2014, feita por Adam Walanus.

Susan Haack (1945-) é uma filó sofa inglesa radicada nos Estados Unidos cujas publicaçõ es versam
principalmente sobre ló gica, filosofia da linguagem, epistemologia e metafísica. Realizou seus
estudos de graduaçã o e pó s-graduaçã o na Universidade de Oxford e posteriormente na
Universidade de Cambridge, na Inglaterra. Atualmente, trabalha como professora de Filosofia e
Direito na Universidade de Miami, nos Estados Unidos. Em sua filosofia, ela busca dar continuidade
ao pragmatismo do filó sofo estadunidense Charles S. Peirce. Sua principal contribuiçã o para o
estudo da epistemologia é uma proposta que ela mesma chama de funderentismo, procurando unir
aspectos da corrente fundacionista e da coerentista, e ao mesmo tempo superar os problemas
ló gicos de ambas.

Além do fundacionismo, do coerentismo e do confiabilismo, podemos mencionar ainda outras


teorias da verdade proposicional, como o pragmatismo. Para essa corrente, o valor de uma
proposiçã o tida como verdadeira deve ser avaliado em funçã o de suas consequências prá ticas.
Para Charles S. Peirce (1839-1914), um importante filó sofo estadunidense e inaugurador do
pensamento pragmatista, a verdade se apresenta quase sempre a princípio incompleta, mas vai
se tornando cada vez mais clara por meio do processo de investigaçã o. Segundo esse autor:

Um novo e diferente método de resolver as divergências de opiniões deve ser adotado, que não
apenas produza o impulso para a crença, mas também decida sobre em qual das proposições se
deva acreditar. Deixemos desimpedida a ação das preferências naturais, e então, sob sua
influência, deixemos que os homens, conversando juntos e considerando os assuntos sob
diferentes pontos de vista, gradualmente desenvolvam crenças em harmonia com as causas
naturais.

PEIRCE, Charles Sanders. The fixation of belief. In: BUCHLER, Justus (Ed.). Philosophical writings of Peirce. New York:
Dover Publications, 1955. p. 15. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 167

Contra a teoria pragmatista, porém, levantam-se algumas objeçõ es. Por exemplo: de que modo
podemos avaliar as consequências prá ticas de uma crença? A teoria pragmatista nã o poderia
levar ao relativismo, isto é, levar à ideia de que a verdade é relativa e, portanto, depende do
ponto de vista do sujeito? Se pensarmos que as consequências prá ticas de uma proposiçã o
constituem um indicador da verdade, nã o seria entã o um erro confundir esse indicador com o
pró prio significado da proposiçã o?

Diante desse quadro, em que autores de vá rias correntes filosó ficas criticam uns aos outros,
pode parecer-nos que o que nos resta é a impressã o de que em momento algum chegaremos a
conclusõ es definitivas para as questõ es que por eles sã o colocadas.

Entretanto, nã o podemos negar o fato de que muito se avançou no campo da epistemologia.


Depois da publicaçã o do artigo, aqui já citado, do estadunidense Edmund Gettier (É o
conhecimento crença verdadeira justificada?), é difícil que alguém se contente com a definiçã o
platô nica de conhecimento.

Além disso, as críticas sã o muito valiosas, pois obrigam os epistemó logos a refinar cada vez
mais seus posicionamentos, ou até mesmo a abandoná -los, se perceberem que sã o
insustentá veis.

REFLETINDO

Quais as diferenças entre fundacionismo, coerentismo, confiabilismo e pragmatismo?


Relembre cada um desses pensamentos epistemoló gicos, diga com qual você mais se identifica
e explique por quê.

Peirce Archive/Hougthon Library/Harvard University, EUA

Caricatura de Charles S. Peirce, feita pelo pró prio filó sofo.

saiba mais
A crítica de Susan Haack à conducividade à verdade insere-se no contexto da sua crítica a um
modelo internalista a respeito de como o conhecimento é produzido.

No modelo dito internalista, há uma espécie de imunidade contra a autocrítica que,


consequentemente, leva a uma centralidade da noçã o de justificaçã o epistêmica que parece
inaceitá vel para a filó sofa.
Assim, o sujeito é conduzido a uma verdade ligada à justificaçã o de uma crença, ainda que
baseada na experiência e em evidências explicativas dessa experiência.

Justamente por ancorar-se em uma visã o internalista carente de autocrítica, ser conduzido
assim ao conhecimento ou à verdade pode encobrir erros que, nã o sendo visíveis, geram a
ilusã o de conhecimento.
Pá gina 168

O CETICISMO

Como vimos até este momento, muitos filó sofos contemporâ neos buscam estabelecer os
critérios por meio dos quais uma crença verdadeira possa ser justificada adequadamente. Mas
outro posicionamento epistemoló gico importante é o do cético, isto é, daquele que nã o
acredita que existam conhecimentos verdadeiros ou que tais conhecimentos nã o possam ser
justificados.

Tomemos como exemplo o livro que você tem nas mã os: ele existe? E as suas mã os, elas
também existem? Perguntas assim sã o tã o fora do comum que temos dificuldade de levá -las a
sério.

Normalmente, acreditamos que as coisas que nos cercam, e que podem ser conhecidas pelos
sentidos, de fato existem. Mas o que, afinal, nos garante essa certeza? O filó sofo francês René
Descartes colocou exatamente essa questã o em sua obra Meditações sobre Filosofia primeira,
publicada pela primeira vez em 1641.

Presumirei, então, que existe não um verdadeiro Deus, que é a suprema fonte da verdade, mas
um certo gênio maligno, não menos astucioso e enganador do que poderoso, que dedicou todo o
seu empenho em enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas
as coisas exteriores que vemos não passam de ilusões e fraudes que Ele utiliza para surpreender
minha credulidade. Considerei a mim totalmente desprovido de mãos, de olhos, de carne, de
sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crença de possuir todas essas
coisas.

DESCARTES, René. Meditações sobre Filosofia primeira. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 255 (Coleçã o Os Pensadores).

Ao apresentar a hipó tese do “gênio maligno”, Descartes coloca sob suspeita toda e qualquer
crença, mesmo as crenças consideradas mais banais, e assume assim um posicionamento
cético.
Biblioteca Nacional da França, Paris. Fotografia: ID/BR

Fac-símile da capa da primeira edição em latim (1641) da obra Meditaçõ es sobre Filosofia primeira, de
Descartes.

Uma imagem muito comum em histó rias de ficçã o científica é a de um cérebro em uma cuba,
retirado do corpo e suspenso em um líquido que o mantenha vivo, enquanto eletrodos o
conectam a um supercomputador. Lembre-se da “má quina de experiências”, imaginada pelo
filó sofo Robert Nozick, que foi mencionada no capítulo anterior. Mas, se as ideias de um gênio
maligno ou a de um cérebro ligado a uma má quina parecem estranhas, podemos ainda
considerar a hipó tese do sonho: como saber se o mundo que você percebe agora à sua volta é
real ou nã o passa de um sonho do qual daqui a pouco você vai acordar?
Pá gina 169

Maxim Basinski/Alamy/Latinstock

Ilustração em 3D de Maxim Basinski simulando conceito de controle do cérebro humano.

Na verdade, Descartes nã o assume o ceticismo como visã o de mundo, mas simplesmente lança
mã o das consequências do ceticismo para alcançar uma verdade que resista à dú vida, por mais
radical que seja. Mas podemos identificar uma atitude de ceticismo mais ousada em David
Hume, um filó sofo britâ nico do século XVIII.

Para Hume, podemos saber, por meio dos sentidos, como as coisas parecem ser e nã o
necessariamente como de fato sejam. Mas, mesmo aceitando que os objetos que conhecemos
pelos sentidos existam e sejam do modo como os percebemos, ainda assim seria necessá rio o
uso da razã o para que os dados dos sentidos se convertessem em conhecimento verdadeiro. O
problema, segundo Hume, é que a razã o é incapaz de oferecer uma justificaçã o para a realidade
de um mundo externo à consciência. Normalmente consideramos a existência das coisas do
mundo como sendo está vel.

Tomemos novamente como exemplo o livro que você tem nas mã os. Depois de algum tempo de
leitura, você o guarda em sua mochila. No dia seguinte busca o livro em sua mochila e lá está
ele. Nossa tendência é crer que o livro esteve na mochila de um dia para o outro, mas o que
temos, na verdade, sã o duas experiências distintas, em momentos diferentes, de objetos
aparentemente idênticos, e supomos se tratar do mesmo objeto. Isso, segundo Hume, é um
equívoco, pois tomamos uma identidade qualitativa (o livro percebido em um dia é idêntico
Pá gina 170

ao percebido no dia seguinte) como sendo o mesmo que uma identidade numérica: trata-se
de duas percepçõ es, portanto de dois objetos, mas consideramos que seja o mesmo porque
imaginamos que o livro teria continuado a existir durante o tempo em que não era percebido.

Essa crença na permanência da existência do objeto, contudo, é arbitrá ria, pois nã o pode ser
justificada. Nas palavras do pró prio Hume:

Quando nos habituamos a observar uma constância em certas impressões, quando constatamos,
por exemplo, que a percepção do Sol ou do oceano retorna a nós após uma ausência ou
aniquilação, com partes semelhantes e numa ordem semelhante à de sua primeira aparição,
temos a tendência a não considerar essas percepções intermitentes como diferentes (o que na
verdade são), mas, ao contrário, como numericamente idênticas, em virtude de sua semelhança.
Mas como essa descontinuidade de sua existência é contrária à sua perfeita identidade, e nos faz
ver a primeira aparição como tendo sido aniquilada, e a segunda como se fosse uma nova criação,
encontramo-nos de certo modo perdidos envolvidos em uma espécie de contradição. Para nos
livrar dessa dificuldade, disfarçamos a descontinuidade, tanto quanto possível, ou antes,
eliminamo-la inteiramente, supondo que essas percepções intermitentes estão conectadas por
uma existência real, à qual somos insensíveis. Tal suposição ou ideia de existência contínua
adquire força e vividez pela memória dessas impressões fragmentadas e pela propensão, que
estas nos dão a supor que são uma mesma coisa. Ora, de acordo com o raciocínio anterior, a
essência mesma da crença consiste na força e vividez da concepção.

HUME, David. Tratado da natureza humana. Sã o Paulo: Ed. da Unesp, 2009. p. 232-234.

O ceticismo de Hume se estende ainda a outras situaçõ es: para ele seria infundada a crença de
que algo que é percebido no presente existia antes de ser percebido ou continuará existindo
depois de cessar a percepçã o. Seria infundada também a crença em causas e efeitos. Tais
crenças se baseariam em um princípio de uniformidade da natureza, que, para Hume, nã o é
suficientemente justificado. Para ele, esse princípio corresponde não à realidade do mundo
exterior, mas a uma necessidade interior de ordenar os dados da percepçã o.

REFLETINDO

O que é ceticismo? Qual a diferença entre o ceticismo de Descartes e o ceticismo de Hume?

PERFIL

Scottish National Gallery/Google Cultural Institute

RAMSEY, Allan. Retrato de David Hume, 1766. Ó leo sobre tela, 76,2 cm × 63,5 cm. Scottish National Gallery, Edimburgo, Escó cia.

David Hume (1711-1776) foi um pensador britâ nico nascido na Escó cia que se tornou um dos
nomes mais importantes da Filosofia empirista inglesa, juntamente com John Locke (1632-1704) e
George Berkeley (1685-1753). Durante a adolescência, seus pais o encaminharam para os estudos
clá ssicos com o objetivo de que ele seguisse a carreira jurídica, mas muito jovem ele abandonou
essa pretensã o e se dedicou à leitura de pensadores antigos, como Cícero (109 a.C.-43 a.C.), Virgílio
(70 a.C.-19 a.C.) e Horá cio (65 a.C.-8 a.C.), assim como de autores ingleses da época, como Jonathan
Swift (1667-1745), John Milton (1608-1674) e Alexander Pope (1688-1744). Em sua juventude,
escreveu Tratado sobre a natureza humana, esperando obter sucesso como escritor, mas se
decepcionou com a fraca recepçã o desse livro, tido hoje por muitos especialistas como sua principal
obra filosó fica. Mais tarde escreveu outras obras importantes e alcançou certa celebridade no meio
intelectual. Ao longo de sua vida, travou amizade com importantes pensadores europeus, mas nã o
conseguiu lecionar na universidade porque muitas de suas ideias eram consideradas contrá rias à fé
cristã. Hume, na verdade, adotou um posicionamento cético devido à sua aversã o pela teologia e
pela metafísica, e em especial pela filosofia de Descartes. Em 1775, contraiu uma doença do
intestino que o levaria à morte no ano seguinte.
Pá gina 171

saiba mais
Um dos mais notá veis filó sofos da modernidade, Immanuel Kant (1724-1804), na introduçã o à
sua Crítica da razão pura (1781), alega que a leitura de Hume o despertou de seu longo “sono
dogmá tico” em relaçã o à noçã o de causalidade alicerçada em Descartes.

Assim, apó s esse contato com Hume, Kant passou a criticar as concepçõ es metafísicas que
tomam a realidade como um dado evidente, pois considerar as coisas sem o devido exame
implicaria dogmatismo. Ao ser despertado por Hume, Kant passou a indagar a respeito da
validade e da possibilidade de conhecimento. O conhecimento é possível? Como ele pode ser
obtido? Essas sã o algumas das questõ es fundamentais a que Kant se dedicou nessa obra. Vale
ressaltar que a filosofia kantiana, que você estudará logo mais, significa um verdadeiro marco
na Filosofia e na epistemologia.

EM AÇÃ O
Leia o texto a seguir e depois faça o que se pede.

Tendo terminado de ler a primeira parte do Tratado sobre a natureza humana, de


David Hume, Margarida decidiu que dali em diante assumiria uma atitude cética em
relaçã o a suas vivências do cotidiano. Nã o acreditaria na existência de nada que nã o
estivesse sendo imediatamente percebido. Nã o acreditaria mais em relaçõ es
necessá rias entre causas e efeitos. Certeza mesmo, só em relaçã o aos objetos da
matemá tica. E assim, com essa firme convicçã o, ela seguiu em direçã o à cozinha, onde
seu pai preparava um frango assado para o jantar...

Escreva agora uma breve continuaçã o para essa histó ria. Em seguida forme um grupo
com os colegas e leiam uns para os outros os textos que vocês escreveram e, a partir
das histó rias que vocês inventaram, conversem sobre o que significa uma atitude de
ceticismo radical.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 172

VERDADE E SIMULACRO

No filme Matrix, já mencionado, há uma cena muito rá pida, que a maioria das pessoas não
chega a notar. Neo, personagem principal, é um hacker que vende programas ilegais de
computador. Ele guarda disquetes e dinheiro em um livro com fundo falso. O título do livro
usado pela personagem principal do filme é Simulacra and simulation (Simulacros e
simulação), uma obra de 1981 bastante conhecida, do filó sofo francês contemporâ neo Jean
Baudrillard (1929-2007), que pensa sobre a questã o da verdade de uma perspectiva
completamente diferente das que estudamos neste capítulo.

Eric Fougère/VIP Images/Corbis/Fotoarena

Jean Baudrillard durante entrevista em programa literário de TV. Foto de 2005, de Eric Fougère.

hacker
Pessoa que detecta falhas de segurança em sistemas informá ticos e os invade, com ou sem a autorizaçã o de
seus proprietá rios ou utilizadores.

A palavra “simulacro” remete à filosofia de Platã o. Como vimos no capítulo anterior, para
Platã o as coisas do mundo imitam as formas primordiais que habitam uma esfera
transcendente. Quanto mais as coisas se aproximam das essências de que sã o có pias, mais
perfeitas elas sã o. Mas as pró prias coisas materiais também podem ser copiadas. Uma
paisagem bela, por exemplo, é có pia da ideia transcendente de beleza, mas pode ser também o
objeto que um artista procura retratar em uma pintura. A tela do artista, portanto, é uma có pia
da paisagem, que, por sua vez, é có pia de um ideal de beleza. Em outras palavras, a tela do
artista é uma có pia de segundo grau, ou seja, é có pia de uma có pia. Se a tela consegue captar a
beleza da paisagem, entã o há uma relaçã o essencial entre a có pia e o modelo, e Platã o usava
para essa situaçã o a palavra mimese. Porém, se a tela retrata não a essência da paisagem, mas
apenas sua aparência, entã o o termo usado por Platã o é simulacro.

Baudrillard usa o conceito de simulacro para caracterizar a cultura contemporâ nea, porque, na
opiniã o deste filó sofo, a relaçã o entre a realidade e sua representaçã o se tornou problemá tica.
Para Baudrillard, os signos (palavras, gestos, imagens, entre outros, dotados de significado)
não remetem a uma realidade que lhes dê fundamento, mas, em vez disso, apenas remetem uns
aos outros. Desse modo, tudo se torna um jogo de aparências, tudo é simulacro, e a noçã o de
verdade deixa de fazer qualquer sentido.

Um bom exemplo disso sã o cantores populares que nã o imitam ninguém, mas que tampouco
sã o autênticos. Sã o simplesmente produzidos pela mídia e, uma vez lançados no mercado, sã o
imitados pelos fã s. Nã o há a imitaçã o de um referente fundamental, há simplesmente um jogo
circular de imitaçõ es. Nesse cená rio nã o há realidade e, consequentemente, nã o há verdade.

A concepçã o de verdade de Baudrillard faz eco à do filó sofo alemã o Friedrich Nietzsche. Este
ú ltimo, em um pequeno trecho de um texto intitulado “Verdade e mentira no sentido extra-
moral”, assim afirma:
Pá gina 173

O intelecto, enquanto meio de conservação do indivíduo, desenvolve o essencial de suas forças na


dissimulação, pois esta é o meio de conservação dos indivíduos mais fracos e menos robustos, na
medida em que lhes é impossível enfrentar uma luta pela existência munidos de chifres ou das
poderosas mandíbulas dos animais carnívoros. É no homem que essa arte da dissimulação atinge
o seu ponto culminante: a ilusão, a lisonja, a mentira e o engano, a calúnia, a ostentação, o fato de
desviar a vida por um brilho emprestado e de usar máscaras, o véu da convenção, o fato de
brincar de comediante diante dos outros e de si mesmo, em suma, o gracejo perpétuo que em
todo lugar goza unicamente com o amor da vaidade, são nele a tal ponto a regra e a lei, que quase
nada é mais inconcebível do que o aparecimento, nos homens, de um instinto de verdade honesto
e puro. Eles estão profundamente mergulhados nas ilusões e nos sonhos, seu olhar somente
desliza sobre a superfície das coisas e vê apenas as “formas”, sua percepção não leva de maneira
nenhuma à verdade, mas se limita a receber as excitações e a andar como que às cegas no dorso
das coisas. Além disso, durante a vida toda, o homem se deixa enganar à noite pelos sonhos, sem
que jamais o seu sentido moral procure impedi-lo disso […]. Mas o que sabe o homem, na
verdade, de si mesmo? […] A natureza não lhe dissimula a maior parte das coisas, mesmo no que
concerne a seu próprio corpo, a fim de mantê-lo prisioneiro de uma consciência soberba e
enganadora […]? Ela atirou fora a chave; e infeliz da curiosidade fatal que chegar um dia a
entrever por uma fresta o que há fora desta cela que é a consciência e aquilo sobre o que ela está
assentada, e descobrir então que o homem repousa, a despeito da sua ignorância, sobre um fundo
impiedoso, ávido, insaciável e mortífero, agarrado a seus sonhos assim como ao dorso de um
tigre. Nessas condições, haveria no mundo um lugar de onde pudesse surgir o instinto de
verdade?

NIETZSCHE, Friedrich. Verdade e mentira no sentido extra-moral. Comum, Rio de Janeiro, v. 6, n.17, p. 8-9, jul./dez. 2001.

Para Nietzsche, as palavras, ao serem criadas, se tornam conceitos, isto é, passam a ser usadas
em referência a uma multiplicidade de objetos diferentes. Isso faz com que coisas diferentes se
tornem equivalentes, o que nã o corresponde à realidade. O problema é que os conceitos sã o
invençã o do ser humano, mas Nietzsche se esquece disso e passa a considerá -los portadores da
verdade. “O que é portanto a verdade?”, pergunta Nietzsche. Ao que ele mesmo responde:

[…] Uma multidão móvel de metáforas, metonímias e antropomorfismos; em resumo, uma soma
de relações humanas que foram realçadas, transpostas e ornamentadas pela poesia e pela
retórica e que, depois de um longo uso, pareceram estáveis, canônicas e obrigatórias aos olhos de
um povo: as verdades são ilusões das quais se esqueceu que são, metáforas gastas que perderam
a sua força sensível, moeda que perdeu sua efígie e que não é considerada mais como tal, mas
apenas como metal.

NIETZSCHE, Friedrich. Verdade e mentira no sentido extra-moral. Comum, Rio de Janeiro, v. 6, n. 17, p. 12-13, jul./dez.
2001.

Esse entendimento de que a verdade é uma ilusã o produzida pela linguagem foi mais tarde
retomado pelo filó sofo francês Michel Foucault (1926-1984), para quem a verdade é um efeito
do discurso. Já Baudrillard dá ênfase e aprofundamento a uma outra questã o, também
apontada por Nietzsche, a dissimulação. Para Nietzsche, os seres humanos se relacionam
permanentemente de forma dissimulada, e, assim, a verdade se torna inconcebível.
Pá gina 174

Baudrillard propõ e um outro conceito – o de simulaçã o – que evidencia mais claramente essa
impossibilidade de verdade e que caracteriza mais adequadamente a cultura contemporâ nea:

Dissimular é fingir não ter o que se tem. Simular é fingir ter o que não se tem. O primeiro refere-
se a uma presença, o segundo, a uma ausência. Mas é mais complicado, pois simular não é fingir.
“Aquele que finge estar doente pode simplesmente meter-se numa cama e fazer crer que está
doente. Aquele que simula uma doença determina em si próprio alguns dos respectivos
sintomas”. (Littré). Logo, fingir ou dissimular deixam intacto o princípio da realidade: a diferença
continua a ser clara, está apenas disfarçada, enquanto que a simulação põe em causa a diferença
do “verdadeiro” e do “falso”, do “real” e do “imaginário”.

BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulação. Lisboa: Reló gio D’Á gua, 1991. p. 9-10.

Littré
Nome pelo qual ficou conhecido o dicioná rio de língua francesa de autoria do filó sofo e lexicó grafo É mile
Maximilien Paul Littré (1801-1881).

A simulaçã o, segundo Baudrillard, teria sido introduzida no atual sistema econô mico – que ele
chama de “Capital” – pelas instâ ncias de poder, tendo em vista a eficá cia da dominaçã o.
Contudo, essas mesmas instâ ncias parecem ter perdido o controle sobre o falso e o verdadeiro,
e agora a simulaçã o se volta contra o poder. Nas palavras de Baudrillard:

A hiper-realidade e a simulação. Essas são dissuasivas de todo princípio e de todo fim, viram
contra o poder essa dissuasão que durante muito tempo ele tão bem utilizou. É que finalmente é o
capital que se alimentou, no decurso da sua história, da desestruturação de todo referencial, de
todo o fim humano, que rompeu todas as distinções ideais do verdadeiro e do falso, do bem e do
mal, para estabelecer uma lei radical de equivalências e de trocas, a lei de bronze do seu poder.
[...] Ora, é esta mesma lógica que hoje se radicaliza contra ele. E quando quer combater esta
espiral catastrófica segregando um último vislumbre de poder, não faz mais que multiplicar-lhe
os signos e acelerar o jogo da simulação.

BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulação. Lisboa: Reló gio D’Á gua, 1991. p. 33.

Mas o que tudo isso tem a ver com o filme Matrix? De que modo este se inspira no pensamento
de Baudrillard? O filme especula sobre a possibilidade de que o mundo que pensamos ser real
é na verdade uma simulaçã o da realidade. Mesmo o programa de computador que simula o
mundo percebido pelas personagens, e que parece ser o fundamento da realidade, não deixa de
ter seus paradoxos. Se puder, assista aos filmes da trilogia e tente identificar os paradoxos.
Pá gina 175

Jean Baudrillard/Cool Memories

BAUDRILLARD, Jean. Saint Clément, 1987.

O filósofo Jean Baudrillard defendia que, em um mundo povoado por um excesso de imagens, “o silêncio da
foto” podia ser uma forma de resistência. É o que ele próprio procurava fazer em sua produção como
fotógrafo, como na imagem acima, de uma série, da década de 1980, que ele intitulouVanishing techniques
(Técnicas em extinção).

REFLETINDO

O que Baudrillard entende por simulacro? De que modo esse conceito subverte as noçõ es
de “verdadeiro” e “falso”? E qual é a contribuiçã o de Nietzsche nesse sentido?

EM AÇÃ O
Jean Baudrillard cita como exemplo de simulaçã o um reality show dos anos 1970, em
que o cotidiano de uma família estadunidense é transformado em um programa de
televisã o e transmitido em rede nacional. Mais tarde esse gênero se tornou comum em
várias partes do mundo, incluindo o Brasil. Pesquise sobre reality shows na televisã o
brasileira e depois debata com os colegas as questõ es a seguir, registrando no caderno
as conclusõ es a que vocês chegaram.

1. Os reality shows que você conhece oferecem uma experiência de realidade maior do
que as séries produzidas a partir de roteiros? Justifique sua opiniã o.
2. Que relaçã o poderíamos estabelecer entre os reality shows e os conceitos de
simulacro e simulaçã o?
Pá gina 176

diálogos
ILUSÕES DE ÓTICA
A visã o, a audiçã o, o olfato, o paladar e o tato sã o formas por meio das quais a seleçã o natural
garantiu a sobrevivência do ser humano. Repare como, no dia a dia, você faz uso dos sentidos e
como a visã o, no final das contas, é o sentido mais utilizado. Isso ocorre nã o apenas porque a
visã o proporciona um conhecimento bastante detalhado do mundo, mas também porque
vivemos em uma sociedade em que as imagens sã o um dos meios mais utilizados para o
estabelecimento da comunicaçã o entre as pessoas.

Mas a visã o pode nos enganar. Certamente você já se deparou com uma imagem que produz
ilusõ es, as chamadas ilusões de ótica. Elas sã o fascinantes e enganam nosso sistema visual.
Fazem-nos ver alguma coisa que nã o está na imagem ou, ainda, ver algo de um modo diferente.

Faça um pequeno teste: olhe para as suas duas mã os, mas para uma com o braço estendido e
para outra com o braço dobrado de tal modo que uma das mã os fique a metade da distâ ncia
entre seus olhos e a outra mã o. Você as verá com tamanho aproximado; no entanto, na sua
retina, a mã o mais pró xima tem o dobro do tamanho da mã o que está mais distante. Isso
acontece por um mecanismo cerebral que busca manter a constâ ncia do tamanho dos objetos.
Seus olhos veem com tamanhos diferentes, mas seu cérebro, nã o. Ele ajusta o tamanho das
duas mã os e você as vê quase iguais. É o que chamamos de ilusão de ótica do tipo fisiológico.

nogoudfwete/Shutterstock.com/ID/BR

Observe esse exemplo de ilusão de ótica do tipo fisiológico: fixe os olhos na imagem; você verá pontos pretos
entre os quadrados, mas tais pontos não existem.

Mas há ainda as ilusões de ótica de caráter cognitivo, que têm a ver com a sua experiência
de mundo. Assim, certas imagens podem ser vistas de maneiras diferentes. Veja a imagem
abaixo. Perceba que é possível ver duas imagens diferentes: a do rosto de uma senhora idosa,
de lado, ou a de uma moça com o rosto levemente voltado para trá s.

Mas não é só a visã o que pode levar ao engano. Pense na sua sala de aula. Ao tocar a madeira
da porta e a fechadura, as sensaçõ es térmicas sã o diferentes, mas ambas estã o a temperatura
ambiente. E não para por aí. Todos os sentidos podem nos “pregar peças”.
A Física e a Biologia ajudam a explicar o fenô meno das ilusõ es de ó tica e, de quebra, dã o apoio
ao que você estudou neste capítulo: deve-se olhar com muito cuidado para as maneiras pelas
quais se obtém conhecimento, pois ele pode nã o passar de uma mera ilusã o.

Biblioteca do Congresso, Washington, DC, EUA. Fotografia: ID/BR

HILL, William Ely. Minha esposa e minha madrasta. Trabalho de ilusã o de ó tica publicado na revista de humor Puck, em 1915.
Pá gina 177

lendo filosofia
JUSTIFICAÇÃO DOXÁSTICA E NÃO DOXÁSTICA
O texto a seguir é de autoria de Alberto Oliva, um importante filó sofo e professor brasileiro.

Que tipos de razão são capazes de efetivamente promover a justificação epistêmica? […] Há
epistemólogos que defendem que crenças conseguem ser, no máximo, aproximadamente
verdadeiras. Outros já esposam a tese de que sem justificação cabal e final não se obtém
conhecimento. […]. Confundida com indubitabilidade (eliminação de qualquer possibilidade de
dúvida) e com infalibilidade (afastamento de qualquer possibilidade de erro), a certeza é rara ou,
quiçá, inexistente.

A percepção, a memória e a introspecção são provedoras de evidências que podem se mostrar


insuficientes, imprecisas ou falhas para efeito de justificação de crenças. […]

O processo de justificação só pode ser dado por concluído quando a evidência é conclusiva,
quando é impossível para p [proposição] ser falsa, dada a evidência e. […] Na busca de uma teoria
positiva da justificação, duas modalidades de fonte de justificação são identificáveis: 1) a
doxástica, aquela em que para se justificar uma crença se recorre a outra crença ou conjunto de
crenças; e 2) a não doxástica, aquela em que não se recorre a outra(s) crença(s) para se justificar
determinada crença.

Caso existam, as crenças básicas, autojustificadas, possuem uma fonte não doxástica de
justificação, enquanto as crenças não básicas têm uma fonte doxástica. Uma experiência não
doxástica pode corresponder a um estado mental e pode incluir registros sensoriais ou
perceptuais. Estes não se confundem com crenças, entre outras coisas porque não há como lhes
atribuir valores de verdade. Ouvir uma música ao longe ou ver um cão refestelado à sombra não é
verdadeiro ou falso. Só as crenças formadas sobre essas experiências perceptuais podem sê-lo.
São doxásticas as razões que promovem a justificação de uma crença com base em outra(s), e não
doxásticas quando se apoiam em registros perceptuais ou em intuições racionais.

OLIVA, Alberto. Teoria do conhecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2011. p. 38.

QUESTÕES

1. Escreva no caderno uma frase que identifique o assunto do texto.

2. Qual a relaçã o entre evidência e justificaçã o?

3. Qual a diferença, segundo o autor, entre a justificaçã o doxá stica e a nã o doxá stica?

4. Releia, neste capítulo, o item “Correntes epistemoló gicas” e explique a importâ ncia da
justificaçã o nã o doxá stica para o fundacionismo.
Alexandre Matos ID/BR
Pá gina 178

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Enem)

TEXTO I

Experimentei algumas vezes que os sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar
inteiramente em quem já nos enganou uma vez.

DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1979.

TEXTO II

Sempre que alimentarmos alguma suspeita de que uma ideia esteja sendo empregada sem
nenhum significado, precisaremos apenas indagar: de que impressão deriva esta suposta ideia? E
se for impossível atribuir-lhe qualquer impressão sensorial, isso servirá para confirmar nossa
suspeita.

HUME, D. Uma investigação sobre o entendimento. Sã o Paulo: Unesp, 2004 (adaptado).

Nos textos, ambos os autores se posicionam sobre a natureza do conhecimento humano. A


comparaçã o dos excertos permite assumir que Descartes e Hume:

a) defendem os sentidos como critério originá rio para considerar um conhecimento legítimo.

b) entendem que é desnecessá rio suspeitar do significado de uma ideia na reflexã o filosó fica e
crítica.

c) sã o legítimos representantes do criticismo quanto à gênese do conhecimento.

d) concordam que conhecimento humano é impossível em relaçã o à s ideias e aos sentidos.

e) atribuem diferentes lugares ao papel dos sentidos no processo de obtençã o do conhecimento.

2. (Seduc-PI) O conhecimento tornou-se, na Modernidade, um dos temas mais discutidos


pelos filósofos, dada a importância atribuída à investigação das condições de validade dos
saberes. Neste sentido, podemos apontar como questões essenciais da epistemologia:

a) Os conceitos de sujeito e verdade, considerados os mais investigados quando se trata do


conhecimento filosó fico.

b) As questõ es quanto à possibilidade (ceticismo, dogmatismo), a origem (empirismo,


racionalismo), a essência (subjetivismo, objetivismo), os tipos de conhecimento e os critérios de
verdade.

c) As categorias de verdade, extensã o do conhecimento, a confiabilidade dos sentidos e a correçã o


dos juízos.
d) As questõ es sobre a classificaçã o dos saberes, a demarcaçã o da ciência, a finalidade do
conhecimento e a objetividade do sujeito.

e) Os conceitos de compreensã o, verdade, subjetividade, causalidade, experiência sensível e


raciocínio ló gico.
Pá gina 179

indicações culturais
livros

Zahar/Arquivo da editora

Teoria do conhecimento, de Alberto Oliva. Sã o Paulo: Zahar, 2011 (Coleçã o Passo a Passo).

Em linguagem didá tica, o filó sofo Alberto Oliva aborda neste livro os principais problemas relacionados
ao objeto de estudo da epistemologia, ou seja, o conhecimento. O leitor vai explorar ao longo das pá ginas
os tipos de saber, como estudá -lo e buscá -lo, as contradiçõ es entre aparência e realidade e a dificuldade
em definir a verdade por trá s de todos os fatos, entre outros temas.

Record/Arquivo da editora

A reinvenção do conhecimento: de Alexandria à internet, de Ian McNeely e Lisa Wolverton. Rio de


Janeiro: Record, 2013.

Esse livro apresenta uma perspectiva histó rica do conhecimento no Ocidente. Em um percurso que vai
da Antiguidade clá ssica aos dias de hoje, os autores procuram demonstrar que as bases da produçã o,
preservaçã o e disseminaçã o do conhecimento ocidental preservaram-se ao longo do tempo, mesmo na
atual era das novas tecnologias da informaçã o e comunicaçã o.

filmes
Syncopy/Warner Bros

A origem. Direção de Cristopher Nolan, EUA/Grã-Bretanha, 2010, 148 min.

O empresá rio japonês Saito contrata Cobb, um especialista em invadir a mente das pessoas, para
influenciar um magnata a vender seu império econô mico. Cobb, que costuma entrar em sonhos alheios
para roubar seus pensamentos, dessa vez terá de implantá -los.

Ravina Films/Dueto Films

Janela da alma. Direção de Walter Carvalho e João Jardim, Brasil, 2002, 73 min.

Nesse documentá rio, 19 personalidades com diferentes graus de deficiência visual contam como veem a
si mesmos, aos outros e ao mundo. O mú sico Hermeto Pascoal, a atriz Marieta Severo, o neurocientista
Oliver Sacks e o cineasta Wim Wenders sã o algumas das personalidades entrevistadas.
Pá gina 180

8 CIÊNCIA E TECNOLOGIA
Neste capítulo:
Ciência e conhecimento.
Ciência, indução e teoria.
Ciência e pseudociência.
Revoluções e descontinuidades.

A imagem ao lado se tornou clássica na história da Biologia. A popularidade da


molécula de DNA se deve às possibilidades de manipulação do material genético dos
seres vivos. Até onde a ciência pode e deve ir? Este capítulo convida você a refletir
sobre essa e outras temáticas. É a atitude filosófica diante do fazer científico.

SPL/Latinstock

1 Os cientistas James Watson (à esquerda) e Francis Crick (à direita) apresentam seu modelo de representaçã o tridimensional do
DNA. Laborató rio Cavendish, Universidade de Cambridge, Inglaterra. Foto de 1953.

O DNA é uma molécula formada por uma fita dupla de nucleotídeos. No interior das

fitas, situam-se as bases nitrogenadas (adenina, citosina, guanina e timina), que se ligam por
pontes de hidrogênio. A representaçã o tridimensional do DNA foi apresentada publicamente
pela primeira vez em um artigo de 1953, de autoria do físico britâ nico Francis Crick (1916-
2004) e do bió logo estadunidense James Watson (1928-), que na época trabalhavam na
Universidade de Cambridge, na Inglaterra. Desde entã o, as pesquisas sobre o DNA avançaram
muito e têm contribuído para mudanças importantes em nossa visã o da natureza e em
determinadas prá ticas da medicina.
Pá gina 181

Possivelmente você já estudou o DNA nas aulas de Biologia. Você provavelmente também já
ouviu falar em DNA em filmes e reportagens sobre alguns dos resultados mais surpreendentes
das pesquisas sobre esse assunto, como clonagem, exames de paternidade ou identificaçã o de
suspeitos em investigaçõ es policiais. Mas por que os pesquisadores que estudam temas ligados
à Biologia, à Química e à Física, entre outros, sã o chamados de cientistas? O que, em sua
opiniã o, caracteriza o conhecimento científico? Qual é a importâ ncia desse conhecimento? E o
que nã o é ciência? Debata essas questõ es com o professor e os colegas.

Webspark/Shutterstock.com/ID/BR

2 Ilustraçã o que representa uma molécula de DNA.


Pá gina 182

CIÊNCIA E CONHECIMENTO

Atualmente, para um grande nú mero de pessoas, nã o há conhecimento mais confiá vel do que
aquele proveniente da ciência. Na visã o dessas pessoas, a ciência teria alcançado esse prestígio
ao longo de séculos “desvendando” os “segredos” da natureza. Nesse sentido, o adjetivo
“científico” implicaria algo seguro, vá lido e bem fundamentado. De acordo com essa opiniã o
amplamente aceita, a ciência ofereceria um método de investigaçã o rigoroso, garantindo um
conhecimento mais certo e profundo da realidade. Isso se deve em grande parte ao sucesso
alcançado pela ciência em resolver muitos problemas da humanidade. Alguns exemplos, entre
muitos outros, sã o a descoberta e a produçã o de antibió ticos; a produçã o de alimentos com
insumos agrícolas e técnicas de plantio; e os sistemas de comunicaçã o, como a internet e os
telefones celulares.

O filó sofo alemã o Ernst Cassirer, em sintonia com essa percepçã o, considera a ciência uma das
mais importantes realizaçõ es humanas, senã o a mais importante:

A ciência é o último passo no desenvolvimento espiritual do homem e pode ser considerada como
a mais alta e mais característica conquista da cultura humana. Produto verdadeiramente tardio e
requintado, só poderia desenvolver-se em condições especiais. [...] não há outro poder, em nosso
mundo moderno, que se possa comparar com o do pensamento científico. Considerado como o
pináculo e a consumação de todas as nossas atividades humanas, o último capítulo na história da
humanidade e o tema mais importante de uma filosofia sobre o homem.

CASSIRER, Ernst. Antropologia filosófica. Sã o Paulo: Mestre Jou, 1977. p. 325.

PERFIL

Akg-Images/Latinstock

O filósofo alemão Ernst Cassirer em foto de 1929.

Ernst Cassirer (1874-1945) foi um filó sofo alemã o vinculado a uma corrente conhecida como
Escola de Marburgo, de inspiraçã o neokantiana. O neokantismo é uma tentativa de recuperaçã o e
renovaçã o das ideias do filó sofo Immanuel Kant (1724-1804) para resolver os problemas da
Filosofia contemporâ nea. Um dos trabalhos mais importantes de Cassirer é a obra Fenomenologia
das formas simbólicas, na qual ele apresenta a noçã o de símbolo como mediaçã o no conhecimento
humano da realidade. Cassirer argumentava que todas as formas de manifestaçã o cultural – o mito,
a histó ria, a arte, a ciência, etc. – sã o produzidas e apreendidas simbolicamente. Cassirer lecionou
na Universidade de Hamburgo até 1933, mas deixou a Alemanha quando os nazistas chegaram ao
poder. Depois disso, lecionou na Inglaterra e, mais tarde, na Suécia, antes de se mudar para os
Estados Unidos, em 1941, onde permaneceu até 1945, quando faleceu em razã o de um ataque
cardíaco. Seu pensamento se tornou bastante influente em vá rias á reas além da Filosofia, como a
Antropologia, a Psicologia, a Linguística, a Crítica Literá ria, entre outras.
Atualmente, a ciência desfruta grande prestígio. É comum vermos propagandas em que um
ator de jaleco branco, representando a imagem do cientista, confirma os “surpreendentes”
resultados do uso de uma pasta dental, de um composto emagrecedor ou de um creme para a
pele. Isso ocorre porque a aparência de cientificidade contribui para a credibilidade da
mensagem que se quer passar.

Existem, é claro, pessoas ou grupos sociais que rejeitam certas teorias científicas. É o caso, por
exemplo, de grupos religiosos que, inspirados pela Bíblia, nã o aceitam a teoria da evoluçã o das
espécies – publicada por Charles Darwin (1809-1882) em 1859 – e afirmam que o ser humano
e as demais espécies foram criados por Deus no passado em sua exata conformaçã o física atual.
Pá gina 183

Mesmo no caso de recusa de determinadas teorias, o que costuma ocorrer é a rejeiçã o de um


ou outro aspecto do pensamento científico, e não uma recusa da ciência como tal. Em geral,
aceita-se de bom grado que as conclusõ es cientificamente sustentadas representam aquilo de
mais pró ximo a que nó s podemos chegar de um conhecimento verdadeiro.

Mas, apesar de sua ampla aceitaçã o no mundo contemporâ neo, será que as ciências realmente
nos oferecem um conhecimento certo e verdadeiro? Quais sã o os métodos utilizados pelos
cientistas? O que justifica nossa confiança nos resultados das ciências? Qual é a diferença entre
o conhecimento científico e o não científico? A ciência garante um conhecimento realmente
objetivo da realidade?

Neste capítulo, procuraremos responder a perguntas como essas, analisando alguns aspectos
dos métodos e das teorias nas ciências, identificando as diferenças entre ciência e
pseudociência e considerando como o conhecimento científico se transforma com o passar do
tempo.

REFLETINDO

Por que o conhecimento científico é valorizado no mundo atual? Em que situaçõ es as


pessoas buscam a ciência? E por que, à s vezes, rejeitam-na?

Bettmann/Corbis/Fotoarena

Banca de propaganda da Liga Americana Antievolução durante o processo judicial contra o professor do
ensino secundário John Scopes, em Daytona, Tennessee, nos Estados Unidos. Foto de 1925. No cartaz,
anuncia-se a venda do livro Hell and the high school (O inferno e a escola secundária), do pregador cristão
T. T. Martin. O professor John Scopes foi a julgamento por ensinar a teoria da evolução das espécies a seus
alunos. Na época, uma lei chamada Ato Butler proibia, naquele estado, o ensino nas escolas de qualquer
teoria que contrariasse a Bíblia, o que se aplicava à teoria da evolução das espécies, de Charles Darwin.
Scopes foi condenado nesse que ficou conhecido como o “julgamento do século”, e a lei só seria abolida em
1967. Até hoje, embates entre religião e ciência são comuns, embora nos dias atuais elas convivam, em
geral, de maneira pacífica.
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CIÊNCIA, INDUÇÃO E TEORIA

Quando falamos de ciência, uma das imagens mais comuns é a do cientista de jaleco branco, no
interior de um laborató rio, cercado de equipamentos sofisticados, como microscó pios e
má quinas com botõ es e luzes, e em meio a tubos de ensaio com líquidos coloridos. Outra
imagem bastante comum é a do cientista, ainda de jaleco, escrevendo no quadro símbolos
matemá ticos incompreensíveis à maioria das pessoas. Trata-se, é claro, de representaçõ es
estereotipadas, quase caricaturas. Em primeiro lugar, nem toda pesquisa é feita em
laborató rio. Albert Einstein (1879-1955), um dos mais importantes cientistas do século XX,
que desenvolveu a teoria da relatividade, certa vez afirmou que seu laborató rio era seu lá pis,
pois sua pesquisa se baseava principalmente em resultados de observaçõ es. Além disso,
devemos ter em conta que um laborató rio é montado em funçã o da pesquisa que nele se
desenvolve. Pesquisas nas á reas de Histó ria, Informá tica ou Astronomia, por exemplo,
dificilmente usariam microscó pios ou tubos de ensaio, a não ser em casos excepcionais.

Andrzej Sowa/Shutterstock.com/ID/BR

A área de História utiliza variadas fontes de pesquisa: desde as escritas, como documentos diversos, cartas,
textos impressos, etc., até as materiais, as iconográficas e as orais, como objetos, fotografias, relatos, cantos,
brincadeiras e orações.

Feitas essas ressalvas, podemos considerar que essa imagem tã o comum de cientista em parte
corresponde a uma característica importante da concepçã o de ciência que se desenvolveu a
partir do início da Idade Moderna. Trata-se do uso frequente da observaçã o e da experiência.
Estas remetem ao conceito de indução, uma forma de investigaçã o por meio da qual as leis
gerais da ciência sã o derivadas de observaçõ es particulares. Francis Bacon foi um dos
primeiros pensadores a sugerir que o método indutivo seria o mais adequado para o
desenvolvimento de uma pesquisa científica. De acordo com Bacon, o pesquisador deve
começar com a coleta do maior nú mero possível de informaçõ es a partir de observaçõ es e
experiências. De posse dessas informaçõ es particulares, o cientista, por meio da razã o,
buscaria estabelecer conclusõ es de cará ter geral.
Pá gina 185

PERFIL

National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra. Fotografia: ID/BR

VANDERBANK, John. Retrato de Francis Bacon, c. 1731. Ó leo sobre tela, dimensõ es nã o disponíveis. National Portrait Gallery, Londres,
Inglaterra.

Essa pintura foi feita a partir de retrato do filósofo de autoria desconhecida e datado de c. 1618.

Francis Bacon (1561-1626) foi um filó sofo e político inglês que estabeleceu os fundamentos da
ciência moderna. Bacon exerceu diversos cargos políticos durante o reinado de James I, mas em
1621 foi acusado de corrupçã o e, embora tendo escapado da prisã o, afastou-se a partir de entã o da
política. Sua obra filosó fica mais conhecida é o Novum organum, na qual defende a induçã o como a
base do método científico. O título da obra remete ao Órganon, o conjunto de livros de Aristó teles
sobre ló gica. Bacon pretendia, portanto, criar uma “nova” ló gica de investigaçã o que substituísse as
abordagens de inspiraçã o aristotélica ainda entã o vigentes na época. Outro escrito importante de
Bacon é a Nova Atlântida, uma utopia de cará ter naturalista que descreve uma sociedade em que
todos vivem em igualdade de condiçõ es sociais.

Nas palavras de Francis Bacon:

XIX

Há e somente pode haver duas maneiras de procurar e descobrir a verdade. A primeira parte dos
sentidos e particulares para os axiomas mais gerais, e, destes princípios, a verdade que se
considera fundamentada e imutável, se procede ao julgamento e à descoberta de axiomas
intermediários. E este modo de proceder é agora a principal tendência. A segunda maneira deriva
os axiomas dos sentidos e dos particulares, elevando-se sem interrupção até alcançar os axiomas
mais gerais de todos. Esse é o método verdadeiro, mas ainda não testado. [...]

XXI

Ambas as maneiras partem dos sentidos e dos particulares e chegam às mais altas generalidades;
mas a diferença entre elas é infinita. Pois uma apenas lança um olhar de passagem sobre os
experimentos e as coisas particulares, enquanto a outra se detém de modo devido e ordenado
nesses experimentos e objetos particulares. Além disso, a primeira começa estabelecendo
abstrações e generalidades inúteis, enquanto a segunda se ergue passo a passo até o que é mais
importante e mais bem conhecido na ordem da natureza.

BACON, Francis. The new organon: or true directions concerning the interpretation of nature. Jardine, Lisa; Silvertone,
Michael (Ed.).

Cambridge: Cambridge University Press, 2000. v. 1. p. 36-37 (Cambridge Texts in the History of Philosophy).
(Traduçã o do autor.)
O primeiro método a que Bacon se refere era característico dos filó sofos escolá sticos, que
davam pouca importâ ncia à observaçã o e à experimentaçã o.

Segundo Bacon, ao priorizarem o método dedutivo, os escolá sticos acabavam se perdendo em


divagaçõ es longas e inú teis. O método científico, em uma perspectiva estritamente indutivista,
se daria por meio do acú mulo de dados a partir de experiências particulares e pela posterior
generalizaçã o desses dados. Depois de realizada a generalizaçã o, que passa a ser concebida
como uma lei da natureza, o cientista continua a fazer observaçõ es particulares para
confirmar a validade da lei.

Tomemos um exemplo da aplicaçã o do método indutivo. Se aquecermos um recipiente com


á gua e, durante esse processo, medirmos sua temperatura, perceberemos que ela esquenta até
atingir 100 °C. Nesse ponto, a temperatura para de subir, e a á gua começa a ferver.

Se repetirmos a operaçã o, verificaremos que isso ocorre novamente. Depois de um certo


nú mero de observaçõ es, podemos concluir com uma afirmaçã o de cará ter geral: “A á gua
sempre ferve a 100 °C”.
Pá gina 186

O uso do método indutivo contribuiu para inegá veis avanços no conhecimento científico. Por
meio dele, Galileu (1564-1642), por exemplo, pô de demonstrar que a física aristotélica, ainda
muito valorizada no início da Idade Moderna, continha muitos equívocos. Entre outras coisas,
Aristó teles havia afirmado que os objetos mais pesados caíam com maior rapidez que os
objetos mais leves. Em diversas experiências com bolas de metal de massas diferentes,
fazendo-as cair da mesma altura, Galileu constatou que o tempo decorrido para a queda era o
mesmo, nã o importando a massa do objeto. Foi também fazendo uso da induçã o que Gregor
Mendel (1822-1884) chegou à formulaçã o de algumas das leis fundamentais da genética, como
vimos anteriormente.

Apesar de seus inú meros méritos, a induçã o, tomada isoladamente, nã o responde a todas as
questõ es colocadas pela ciência moderna. Um primeiro aspecto da induçã o é que ela fornece
leis gerais que podem não ser confirmadas por experiências subsequentes. Voltemos ao
exemplo anterior. Imagine que, depois de termos estabelecido que a á gua ferve a 100 °C,
subamos no alto de uma montanha, onde a pressã o atmosférica é menor, e tentemos lá repetir
a mesma experiência: perceberemos que a á gua começará a ferver antes de atingir 100 °C. Isso
nos obrigaria a reformular a generalizaçã o. A á gua nã o ferve sempre a 100 °C, mas se
constatou que ela ferve a 100 °C em condições normais de pressão. Em outras palavras, as
leis obtidas por meio da induçã o sã o provisó rias, já que é possível surgirem situaçõ es nas quais
sua validade nã o se verifique.

Outro problema da induçã o é que as teorias científicas nem sempre sã o generalizaçõ es de


casos particulares, evidenciados por meio da experiência. A teoria da evoluçã o por seleçã o
natural, formulada por Charles Darwin, por exemplo, afirma que as espécies evoluem como
resultado de mudanças genéticas constantes combinadas com a competiçã o pela sobrevivência
e pela reproduçã o. Mas Darwin nã o chegou a essa afirmaçã o por ter observado as espécies
evoluírem, pois esse é um processo lento, que pode levar milhares, senã o milhõ es de anos. O
que Darwin fez foi, a partir da observaçã o de fatos aparentemente desconexos – vestígios
fó sseis, semelhanças anatô micas entre diferentes espécies, mudanças sutis na coloraçã o de
uma espécie de borboleta, etc. –, conceber criativamente uma hipó tese que dava sentido a esse
conjunto de fatos.

Em outras palavras, a hipó tese é um palpite que depende da razã o, cuja habilidade de
sintetizar, relacionar e formular de modo criativo informaçõ es e conceitos é essencial na
investigaçã o científica. O filó sofo Immanuel Kant, em sua obra Crítica da razão pura, havia
observado que a razã o é a fonte das questõ es que o cientista elabora ao estudar a natureza:

Quando Galileu fez rolar no plano inclinado as esferas, com uma aceleração que ele próprio
escolhera, quando Torricelli fez suportar pelo ar um peso, que antecipadamente sabia idêntico ao
peso conhecido de uma coluna de água, ou quando, mais recentemente, Stahl transformou metais
em cal e esta, por sua vez, em metal, tirando-lhes e restituindo-lhes algo, foi uma iluminação para
todos os físicos. Compreenderam que a razão só entende aquilo que produz segundo os seus
próprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princípios, que determinam os seus
juízos segundo leis constantes e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações em vez
Pá gina 187

de se deixar guiar por esta; de outro modo, as observações feitas ao acaso, realizadas sem plano
prévio, não se ordenam segundo a lei necessária, que a razão procura e de que necessita. A razão,
tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a
autoridade de leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses princípios, deve ir
ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno que
aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as
testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. p. 44.

Ao formular hipó teses, o cientista se apoia na razã o para estabelecer relaçõ es e organizar os
dados da experiência no quadro geral de uma teoria. As leis, obtidas por meio da induçã o,
precisam se articular umas à s outras em um quadro mais amplo que é a teoria. Sem uma teoria,
o acú mulo de informaçõ es obtidas pela experiência, por si só , nã o gera conhecimento
científico. A pesquisa sobre o DNA, que vimos na abertura do capítulo, ilustra esse processo de
forma clara. A pesquisadora Rosalind Franklin (1920-1958), que levantava informaçõ es sobre
a molécula de DNA, havia obtido e analisado inú meras imagens radiográ ficas de cristais de
DNA sem com isso chegar a um modelo de sua estrutura. Watson e Crick, com um nú mero
menor dessas imagens, foram capazes de “imaginar” como seria a estrutura tridimensional do
DNA, e só tardiamente Franklin teve seu mérito reconhecido. Em outras palavras, para se fazer
ciência é necessá rio mais do que o simples acú mulo de informaçõ es isoladas. O cientista
precisa primeiramente munir-se de uma teoria que lhe permita interpretar essas informaçõ es.
Entã o ele pode selecionar aquelas informaçõ es que, de acordo com seus pressupostos teó ricos,
sejam as mais relevantes e relacioná -las umas à s outras, em um conjunto que faça sentido e
que responda à s questõ es colocadas pela pró pria teoria.

SPL/Latinstock

Em 1643, o italiano Evangelista Torricelli (1608-1647) criou o primeiro barômetro de mercúrio,


instrumento que mede a pressão atmosférica. Torricelli utilizou um tubo preenchido com mercúrio, cuja
extremidade aberta foi mergulhada em um recipiente também com mercúrio. Assim, ele pôde estabelecer
que a variação da coluna de mercúrio no tubo correspondia à pressão exercida pelo ar sobre o mercúrio do
outro recipiente. A imagem ao lado faz parte de uma das séries conhecidas como “Imagens de Epinal”,
publicadas por uma empresa francesa de mesmo nome entre o final do século XIX e o início do século XX.
Essa ilustração do experimento de Torricelli integrou a Serie encyclopédique des leçons de choses
ilustrées (Série enciclopédica de lições de coisas ilustradas), publicada na França por volta de 1900.
Pá gina 188

exemplificando

The Michael Grandage Company/Getty Images

Cena da peça de teatro Photograph 51, de autoria de Anna Ziegler, em que a atriz Nicole Kidman
interpreta a biofísica Rosalind Franklin. Foto de 2015.

A peça Photograph 51 apresenta os bastidores das pesquisas científicas que


levaram à formulaçã o do modelo da molécula do DNA.

Para chegarem à s conclusõ es que publicaram em seu artigo de 1953, os cientistas


James Watson e Francis Crick (já citados na abertura deste capítulo), da
Universidade de Cambridge, obtiveram dados da pesquisa da britâ nica Rosalind
Franklin (1920-1958), pesquisadora no King’s College, sem que ela tivesse dado
autorizaçã o para isso. A pró pria Franklin encontrou dificuldade em seu trabalho
por causa das atitudes machistas de muitos de seus colegas, tendo sido inclusive
injustiçada por nã o ter reconhecido seu trabalho que rendeu, em 1962, o prêmio
Nobel de Fisiologia a Francis Crick e James Watson.

O financiamento da pesquisa de Watson e Crick na Universidade de Cambridge, na


Inglaterra, só nã o foi suspenso porque havia a possibilidade de que cientistas nos
Estados Unidos alcançassem antes as mesmas descobertas. Em outras palavras,
tratava-se de uma “corrida” em que estava em jogo o orgulho nacional das
universidades inglesas.

Como podemos perceber, a atividade científica nem sempre é tã o nobre como


costumamos imaginar. O título dessa peça teatral faz referência a uma imagem
radiográ fica que Franklin havia tirado, a partir da qual Watson e Crick
conseguiram visualizar mentalmente a forma tridimensional do DNA.

REFLETINDO
O que é o método indutivo na ciência moderna? De que modo a teoria se articula à induçã o?
Pá gina 189

com a palavra
O FÍSICO

Albert Einstein foi um físico alemã o que desenvolveu a teoria da relatividade geral, uma das
principais bases da física contemporâ nea. O texto abaixo é um fragmento de um discurso que
ele proferiu na Academia de Ciências da Prú ssia, em 1914.

O método do teó rico implica que, como base em todas as hipó teses, ele utilize aquilo que se
chamam princípios, a partir dos quais pode deduzir consequências. Sua atividade portanto se
divide principalmente em duas partes. Em primeiro lugar, tem de procurar estes princípios e
em seguida desenvolver as consequências inerentes a eles. Para a execuçã o do segundo
trabalho recebe na escola excelentes instrumentos. Se entã o a primeira de suas tarefas já
estiver realizada em dado setor ou por um conjunto de relaçõ es, nã o há dú vida de que terá
êxito por um trabalho e reflexã o perseverantes. Mas a primeira chave destas tarefas, quer
dizer, a de estabelecer os princípios que servirã o de base para sua deduçã o, se apresenta de
maneira totalmente diferente. Porque aqui nã o existe método que se possa aprender ou
sistematicamente aplicar para alcançar um objetivo. O pesquisador tem antes que espiar, se
assim se pode dizer, os princípios gerais na natureza, enquanto detecta, através dos grandes
conjuntos de fatos experimentais, os traços gerais e exatos que poderã o ser explicitados
nitidamente.

Einstein, Albert. Como vejo o mundo. 11. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [1951] 1981. p. 61.

Considerando o texto acima, escreva no caderno as respostas para as questõ es a seguir:

1. Quais sã o as duas partes do método teó rico mencionadas por Einstein?

2. Qual dessas partes, para o autor, é a mais complexa? Por quê?

3. Você concorda com Einstein? Por quê?

DA CIÊNCIA ANTIGA À CIÊNCIA MODERNA


É importante notar que as concepçõ es de ciência de Bacon e de Galileu representam de modo
exemplar algumas das características mais importantes da ciência moderna em comparaçã o
com os estudos da natureza realizados por pensadores antigos e medievais. Aristó teles, por
exemplo, que escreveu tratados de Física e Biologia no século VI a.C., ainda era considerado no
século XVI autoridade importante no campo do conhecimento científico. Mas a filosofia
aristotélica partia de pressupostos bastante diferentes daqueles propostos por estudiosos
como Bacon e Galileu.

Tomemos como exemplo a teoria aristotélica do movimento e do repouso. Para Aristó teles, o
“estado natural” dos objetos físicos seria o repouso: um objeto só entraria em movimento se
houvesse uma força atuando sobre ele e, uma vez cessada essa força, o objeto pararia de se
mover. Uma pedra, por exemplo, só se move enquanto alguém a estiver empurrando. Essa
conclusã o, que partia da experiência imediata, encontrava dificuldade em explicar
determinados fenô menos, como o movimento de uma flecha, que nã o é continuamente
empurrada em sua trajetó ria.
A física de Galileu partia de princípios diferentes: pela lei da inércia, um corpo em movimento
permaneceria em movimento até que uma força contrá ria o fizesse parar.
Pá gina 190

Pelo princípio de inércia se explicava com clareza o movimento da flecha, e pelo atrito se
esclarecia por que objetos arrastados no chã o demandavam uma força constante para
continuarem em movimento. Em outras palavras, a Física de Galileu alcançava resultados
diferentes dos de Aristó teles porque partia de pressupostos diferentes.

Outra diferença significativa na concepçã o de ciência que surge na passagem da Idade Média
para a Idade Moderna é que os objetos e fenô menos da ciência antiga eram tomados de modo
qualitativo, ou seja, eram considerados como grandes ou pequenos, frios ou quentes, rá pidos
ou vagarosos, etc. Para a ciência moderna, por outro lado, os objetos e fenô menos devem poder
ser medidos de forma objetiva. Além disso, eles estabelecem entre si relaçõ es que podem ser
interpretadas matematicamente. Um cientista moderno nã o perguntaria se o objeto estudado é
quente ou frio, mas indagaria sua temperatura. Nã o perguntaria se é leve ou pesado, mas
averiguaria sua massa. Nã o perguntaria se é rá pido ou vagaroso, mas mediria sua velocidade. A
ciência moderna lida, portanto, com fatores como temperatura, massa, velocidade, entre
outros, que podem ser expressos numericamente.

A ciência moderna também se distinguia das concepçõ es antiga e medieval porque nestas se
adotava a concepçã o aristotélica segundo a qual o mundo estaria dividido em duas grandes
regiõ es. No alto se situaria a regiã o celeste, na qual se encontram a Lua, o Sol, os planetas e as
estrelas; e abaixo estaria a regiã o sublunar, constituída por quatro elementos – ar, terra, fogo e
á gua – e onde habitam os seres humanos. As duas regiõ es seriam regidas por regras bastante
diferentes: na regiã o celeste habitariam seres perfeitos, dotados da forma perfeita – a esférica
– e descrevendo o movimento perfeito – o circular, desde sempre, segundo os antigos, e desde
a criaçã o, segundo o cristianismo medieval. Para a ciência moderna, os astros no céu e os
objetos existentes na Terra sã o da mesma natureza e seguem as mesmas leis. As leis da
gravitaçã o universal, do físico e matemá tico inglês Isaac Newton (1643-1727), por exemplo,
explicam tanto a queda de uma maçã quanto a ó rbita dos planetas em torno do Sol.

Outro aspecto que caracteriza a ciência moderna é a importâ ncia que esta dá à experiência,
como já havíamos visto no capítulo anterior. Bacon criticava os estudiosos de seu tempo que se
apegavam à autoridade dos autores antigos, como se esta fosse mais confiá vel do que as
evidências proporcionadas pela experiência. Um bom exemplo disso é o fato de, apesar de
Galileu ter constatado a existência de manchas solares por meio de observaçõ es telescó picas,
muitos de seus contemporâ neos se recusarem a aceitar o fato. Para isso invocavam a
autoridade de Aristó teles, segundo quem os seres celestes sã o perfeitos, e, portanto, nã o
podiam apresentar manchas.
Album/Akg-Images/Latinstock

Foto de modelo da luneta de Galileu, do século XVII. Museu de História da Ciência, Florença, Itália.
Pá gina 191

Nã o devemos pensar, contudo, que a concepçã o moderna de ciência tenha surgido de um


momento para outro. Pelo contrá rio, foi um processo que se estendeu por cerca de dois
séculos. Vá rios fatores contribuíram para mudanças significativas nas mentalidades coletivas
na Europa moderna, tais como o declínio do poder da Igreja cató lica, a descoberta de terras
além-mar, a vinda de eruditos bizantinos apó s a tomada de Constantinopla pelos turcos
otomanos no século XV, entre outros. As mudanças nas formas de pensar em geral afetaram
decisivamente o modo como os europeus concebiam o estudo da ciência. Consequentemente, o
expansionismo europeu ao longo da Idade Moderna trouxe essa nova concepçã o de ciência
para outros continentes. O processo que levou ao estabelecimento de uma ciência como Bacon
e Galileu a concebiam acompanhou todas essas mudanças, tendo início no século XV e se
estendendo pelos séculos VI e XVII.

REFLETINDO

Como se caracterizava a física aristotélica? De que modo a concepçã o moderna de ciência


se opunha a ela?

EM AÇÃ O
Apó s refletir sobre as características da concepçã o aristotélica de ciência e as
características da ciência moderna, escreva um diá logo entre uma pessoa defendendo
a ciência de Aristó teles e outra defendendo o modelo de ciência de Bacon e Galileu.

CIÊNCIA E PSEUDOCIÊNCIA
Como vimos no início do capítulo, a ciência tem grande prestígio no mundo de hoje. Por causa
disso, muitos discursos não científicos se revestem do aspecto de ciência para conseguir mais
aceitaçã o do pú blico não especializado. Os discursos da religiã o, da política ou da Filosofia, por
exemplo, nã o sã o inferiores ao discurso científico, mas sã o de natureza diferente. Geralmente
dizem respeito a questõ es que extrapolam a esfera de competência do cientista, como a
existência de divindades sobrenaturais ou o sentido da vida humana. Contudo, esses discursos
religiosos, políticos ou filosó ficos sã o incoerentes e até mesmo desonestos quando tentam se
apresentar como conhecimento científico. Mas como diferenciar uma coisa da outra? Como
distinguir o que é ciência e o que é pseudociência?

Um dos casos mais notó rios de pseudociência é o negacionismo do holocausto, isto é, a


afirmaçã o de que o genocídio de judeus pelo regime nazista da Alemanha, durante a Segunda
Guerra Mundial (1939-1945), não teria acontecido. Robert Faurisson, por exemplo, é um
professor francês que chamou a atençã o dos estudiosos por afirmar que nunca houve câ maras
de gá s em campos de concentraçã o alemã es. Seu argumento é o de que nã o existem evidências
para provar esse fato, pois nã o haveria vestígios dessas câ maras de gá s – os alemã es, na
Pá gina 192

iminência da derrota, teriam destruído essas câ maras para eliminar as provas de crimes de
guerra. Além disso, o testemunho das vítimas seria impossível, pois teriam morrido nas
pró prias câ maras. O depoimento dos carrascos, por sua vez, também não é levado em conta,
pois poderiam ter testemunhado sob constrangimento.

Essa argumentaçã o, porém, é completamente anticientífica. Faurisson seleciona as evidências


que quer. As que corroboram sua tese sã o levadas em conta, as que a contradizem sã o
descartadas. Além disso, mesmo que nã o houvesse evidências das câ maras de gá s – e existem
muitas –, isso nã o autorizaria o cientista a dizer que essas câ maras não existiram.

O historiador francês Pierre Vidal Naquet usa a expressã o “argumento nã o ontoló gico” em
referência a Faurisson: este acha que pode afirmar que as câ maras de gá s nã o existiram pelo
fato de que podemos pensar que elas nã o tenham existido. Em outras palavras, o que Faurisson
faz nã o é ciência, e sim pseudociência.

Louis Monier/Rue des Archives/Latinstock

O historiador francês Pierre Vidal Naquet (1930-2006), em foto de 1993. Desde o pós-guerra europeu,
Naquet dedicou-se a combater posições políticas extremistas, baseadas em argumentos desprovidos de
sustentação científica.

Uma das principais características da atitude científica é a busca da simplicidade. Se tivermos


muitas explicaçõ es possíveis para um mesmo fenô meno, raciocina o cientista, a mais simples é
geralmente a melhor.

Este princípio, da busca da simplicidade na atitude científica, é conhecido como a “navalha de


Ockam”, e é atribuído ao frade e filó sofo franciscano inglês Guilherme de Ockam (1285-1347).
As pseudociências, pelo contrá rio, muitas vezes inventam explicaçõ es mirabolantes para os
problemas que buscam resolver.
© 1993 Scott Adams/Dist. by Universal Uclick

Quadrinhos da personagem Dilbert, criados pelo cartunista estadunidense Scott Adams, em 1993. As
personagens conversam sobre a vida amorosa de Dilbert, aplicando a ela o princípio conhecido como
“navalha de Ockham”.
Pá gina 193

Tomemos um exemplo: entre os Hopi, um povo indígena da América do Norte, existe uma
crença antiga de que uma “estrela destruidora” virá no futuro e causará grandes desastres
naturais. Um antropó logo diria tratar-se de uma imagem da mitologia Hopi. Já os
pseudocientistas acreditariam que essa estrela remetesse a visitas de extraterrestres à Terra
em um passado longínquo; e que essa crença teve origem em uma ameaça que esses
alienígenas teriam feito aos ancestrais do povo Hopi, de que retornariam para travar um
conflito interplanetá rio. Embora nenhuma das duas hipó teses possa ser descartada a princípio,
em uma atitude científica se começaria verificando a primeira, que, por ser a mais simples, é
também a mais plausível.

Embora o critério de simplicidade seja ú til, ele ainda nã o é suficiente para diferenciar as
ciências das pseudociências em todos os casos. Alguns argumentos pseudocientíficos sã o até
bastante simples, embora fracos. Outra característica importante do conhecimento científico,
talvez mais importante que a simplicidade, é que a observaçã o dos fenô menos precede as
conclusõ es, enquanto os pseudocientistas partem da conclusã o e vã o em busca de observaçõ es
que as corroborem. Há pessoas que se dizem capazes de prever o futuro, por exemplo, e que
fazem vá rios prognó sticos. Quando um desses prognó sticos se concretiza, elas o usam como
“prova” de seus “poderes psíquicos”, ignorando completamente os casos em que suas
previsõ es nã o se realizaram. Em uma atitude científica autêntica se faz exatamente o contrá rio:
dá -se mais atençã o para os casos em que o prognó stico nã o se verifica.

saiba mais
Nem sempre a pseudociência é pseudociência intrinsecamente. Muitas vezes, aquilo que hoje é
considerado pseudociência nem sempre o foi. Um exemplo clá ssico disso é a frenologia.

Constituída na Europa do século XIX, a frenologia era um sério programa de pesquisa científica
que defendia a ideia de que as características psicoló gicas estariam localizadas em regiõ es
específicas do cérebro. Assim, quanto mais se possuísse uma tendência psicoló gica específica,
maior seria a á rea correspondente no cérebro da pessoa em questã o. Além disso, considerava-
se que seria possível, por apalpaçã o do crâ nio, falar sobre a personalidade de um indivíduo
apenas sentindo as protuberâ ncias de sua cabeça.

No entanto, havia muitos desacordos entre os frenologistas. Um deles era sobre se as


características mentais deveriam ser consideradas fundamentais; outro, era sobre a
localizaçã o delas no cérebro. Os naturalistas envolvidos com a investigaçã o frenoló gica
progrediram pouco em relaçã o a essas e outras problemá ticas.

No século XIX, é possível reconhecer vá rias versõ es da frenologia. Apó s certo tempo, esse
programa investigativo ficou estacionado e acabou sendo abandonado.

Atualmente, dizemos tratar-se de pseudociência, pois os problemas nã o se resolveram,


tampouco houve possibilidade de sustentaçã o empírica das teses frenoló gicas.

Como isso pode ocorrer? É sempre importante lembrar que a ciência é uma construçã o
humana e, portanto, está sujeita a forças, interesses e crenças presentes em uma dada
sociedade e em um dado momento histó rico. Muitas vezes é o contexto que baliza o que é ou
não ciência.
Pá gina 194

Um dos mais influentes filó sofos da ciência, o austríaco Karl Popper chamou a atençã o para
esse aspecto do conhecimento científico: a investigaçã o empírica deve ser capaz de mostrar
que uma hipó tese é falsa. Isso nã o significa que as hipó teses devam ser falsas. Pelo contrá rio,
elas só podem ser aceitas depois de passarem pelos testes da experiência. No entanto, a
confirmaçã o empírica jamais mostra definitivamente a validade de uma teoria, pois existe
sempre a possibilidade de que uma nova experiência a refute. O fracasso, pelo contrá rio, é
definitivo, pois basta que a teoria nã o passe pelo teste da experiência para que ela seja
refutada de uma vez por todas. Esse é o chamado critério de falseabilidade das leis gerais.
Popper resume seu pensamento sobre essa questã o em sete conclusõ es gerais:

1. É fácil obter confirmações ou verificações para quase toda teoria – desde que as procuremos.

2. As confirmações só devem ser consideradas se resultarem de predições arriscadas; isto é, se,


não esclarecido pela teoria em questão, esperarmos um acontecimento incompatível com a teoria
e que a teria refutado.

3. Toda teoria científica “boa” é uma proibição: ela proíbe certas coisas de acontecer. Quanto mais
uma teoria proíbe, melhor ela é.

4. A teoria que não for refutada por qualquer acontecimento concebível não é científica. A
irrefutabilidade não é uma virtude, como frequentemente se pensa, mas um vício.

5. Todo teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de refutá-la. A possibilidade de testar uma
teoria implica igual possibilidade de demonstrar que é falsa. Há, porém, diferentes graus na
capacidade de se testar uma teoria: algumas são mais “testáveis”, mais expostas à refutação do
que outras; correm, por assim dizer, maiores riscos.

6. A evidência confirmadora não deve ser considerada se não resultar de um teste genuíno da
teoria; o teste pode-se apresentar como uma tentativa séria porém malograda de refutar a teoria.
(Refiro-me a casos como o da “evidência corroborativa”.)

7. Algumas teorias genuinamente “testáveis”, quando se revelam falsas, continuam a ser


sustentadas por admiradores, que introduzem, por exemplo, alguma suposição auxiliar ad hoc,
ou reinterpretam a teoria ad hoc de tal maneira que ela escapa à refutação. Tal procedimento é
sempre possível, mas salva a teoria da refutação apenas ao preço de destruir (ou pelo menos
aviltar) seu padrão científico. (Mais tarde passei a descrever essa operação de salvamento como
uma “distorção convencionalista” ou um “estratagema convencionalista”.)

POPPER, Karl R. Conjecturas e refutações. Brasília: Ed. da UnB, 1980. p. 4-5.

PERFIL

Akg-Images/Latinstock
Karl Popper em fotografia de 1993.

O filó sofo Karl Popper (1902-1994) nasceu na Á ustria, concluiu seu doutorado na Universidade de
Viena em 1928 e atuou como professor em uma escola secundá ria entre 1930 e 1936. Por ser de
família judaica, ele migrou para a Nova Zelâ ndia em 1937 com a ascensã o do nazismo. Em 1946,
mudou-se para a Inglaterra e, três anos depois, tornou-se docente na London School of Economics,
lecionando ló gica e metodologia científica. Popper é considerado atualmente um dos mais
importantes filó sofos da ciência e tornou-se conhecido nesse campo principalmente por ter
proposto o critério de falseabilidade da ciência. Popper também escreveu sobre política, adotando
um ponto de vista favorá vel à democracia e ao liberalismo e opondo-se a todas as formas de
totalitarismo.
Pá gina 195

Tomemos um exemplo de como a falseabilidade ocorre em uma induçã o. Até o século XVI, os
naturalistas europeus acreditavam que todos os cisnes fossem brancos. Essa conclusã o era
decorrente de um raciocínio indutivo: “este cisne é branco, este outro também é branco, este
outro também... logo, todos os cisnes sã o brancos”. Porém, a observaçã o de milhares de cisnes
brancos não daria certeza absoluta de que essa conclusã o é verdadeira, ao passo que a
existência de um ú nico cisne que nã o fosse branco já seria suficiente para invalidar tal
conclusã o. E foi isso o que aconteceu no século XVII, quando exploradores europeus
encontraram cisnes negros na Austrá lia.

REFLETINDO

Que critérios podemos utilizar para distinguir ciência e pseudociência? O que significa
falseabilidade e por que ela é importante para o conhecimento científico?

FILOSORAPTOR

Sam Smith/Acervo do artista

Você acha que esse meme representa de forma adequada a diferença entre ciência e pseudociência?
Converse com o professor e os colegas sobre essa questã o.

REVOLUÇÕES E DESCONTINUIDADES

Embora o critério de falseabilidade proposto por Popper ofereça de fato um critério, ainda que
provisó rio, para a validade dos enunciados científicos, nem sempre ele se aplica na prá tica.

Na histó ria da ciência, é muito comum que, apesar de evidências contrá rias, o cientista relute
em abandonar a teoria que norteia suas pesquisas. Isso ocorre, em primeiro lugar, em razã o da
possibilidade de que a observaçã o, e não a teoria, esteja errada. Se uma imagem telescó pica
desmente uma hipó tese, por exemplo, é comum que o cientista busque verificar se nã o é a
lente do telescó pio que está causando uma distorçã o na observaçã o do objeto. A validade da
hipó tese só é colocada em dú vida caso se verifique que a lente do telescó pio está em perfeito
funcionamento.
Pá gina 196

Entretanto, segundo a interpretaçã o do físico estadunidense Thomas Kuhn, há algo mais por
trá s dessa relutâ ncia do cientista em abrir mã o de uma teoria. Para esse pensador, a ciência
não progride de forma linear por meio do acú mulo de descobertas, mas, pelo contrá rio,
consiste em intervalos de tranquilidade interrompidos por violentas revoluçõ es intelectuais.
Em sua obra A estrutura das revoluções científicas, Kuhn chama esses intervalos de “ciência
normal”, em que a pesquisa científica é guiada por um ú nico paradigma. O paradigma é
basicamente um consenso em meio à comunidade dos cientistas acerca de quais teorias e
pressupostos devam ser aceitos, que problemas devam ser investigados, que procedimentos
devam ser adotados, etc. Quando os dados observados sã o incongruentes com o paradigma
vigente, tais dados sã o tratados como “anomalias”, que virã o a fazer sentido em um quadro
mais amplo, com o desenvolvimento posterior da pesquisa. Porém, quando tais anomalias se
tornam muito frequentes, a ciência normal entra em crise, dando origem a uma revoluçã o
intelectual na qual o paradigma vigente dá lugar a um novo paradigma que dê conta de
incorporar esse novo conjunto de informaçõ es.

Nas palavras de Thomas Kuhn:

A emergência de novas teorias é geralmente precedida por um período de insegurança


profissional pronunciada, pois exige a destruição em larga escala de paradigmas e grandes
alterações nos problemas e técnicas da ciência normal. Como seria de esperar, essa insegurança é
gerada pelo fracasso constante dos quebra-cabeças da ciência normal em produzir os resultados
esperados. O fracasso das regras existentes é o prelúdio para a busca de novas regras.

KUHN, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. Sã o Paulo: Perspectiva, 1998. p. 95.

Um exemplo de mudança de paradigma seria a substituiçã o do modelo aristotélico de ciência


pelo modelo de Galileu. A física de Aristó teles partia do princípio de que os objetos tenderiam
para uma situaçã o natural de repouso. Essa concepçã o tinha como base a evidência do
cotidiano: uma pedra só se move se lhe for aplicada uma força, e depois de percorrer uma
distâ ncia ela naturalmente perde velocidade até voltar ao estado de repouso.

As experiências realizadas por Galileu, porém, o levaram a contestar a física aristotélica e


introduzir o conceito de inércia. Para Galileu, um objeto em movimento tende a permanecer
em movimento a menos que uma força contrá ria – como a gravidade, o atrito, a resistência do
ar, etc. – o faça parar. À medida que as evidências a favor da concepçã o de Galileu foram se
tornando mais numerosas, a comunidade científica passou a adotá -la como novo paradigma
vigente, abandonando a física aristotélica.

PERFIL

The LIFE Images Collection/Getty Images

Foto de Thomas Kuhn na Universidade de Princeton, nos Estados Unidos, em 1973.


Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) foi um físico estadunidense cujos trabalhos versam também
sobre Histó ria e Filosofia da Ciência. Kuhn obteve seu doutorado em Física na Universidade de
Harvard em 1949 e, em seguida, começou a lecionar Ciências para alunos de Ciências Humanas
nessa mesma universidade. Ao apresentar alguns dos casos mais representativos da histó ria da
ciência, Kuhn percebeu que a perspectiva histó rica lhe dava uma visã o de ciência que ele nã o havia
obtido estudando Física. A partir dessa experiência, escreveu o livro A estrutura das revoluções
científicas, publicado pela primeira vez em 1962, pelo qual se tornou bastante conhecido. Nessa
obra ele apresenta a histó ria da ciência com base no conceito de paradigma, contestando a visã o
tradicional que via a histó ria da ciência como um progresso linear.
Pá gina 197

Para Kuhn, nã o existem regras para a escolha de um paradigma, pois qualquer critério de que
possamos lançar mã o para avaliar qual é “melhor” ou “pior” depende de pressupostos
estabelecidos pelo pró prio paradigma adotado. O paradigma, por sua vez, está submetido a
forças do contexto histó rico em sentido amplo. Por isso, muitos críticos acusam Kuhn de
relativismo histó rico, ou seja, de permitir que qualquer posicionamento tenha valor científico,
desde que obtenha o consenso de uma comunidade científica de uma época ou lugar em
particular. Mas devemos admitir que nem sempre se trata de um relativismo absoluto, pois em
muitos casos é possível identificar critérios que sã o partilhados por diferentes paradigmas. Em
uma conferência proferida na Furman University, nos Estados Unidos, o pró prio Kuhn
identificou cinco critérios comuns a todos os paradigmas:

Estas cinco características – exatidão, regularidade, escopo, simplicidade e fecundidade – são


critérios-padrão para avaliar a adequação de uma teoria. Se elas não têm sido observadas é
porque eu devia ter lhes devotado mais espaço em meu livro, pois eu concordo inteiramente com
a visão tradicional de que elas desempenham um papel vital quando os cientistas precisam
escolher entre uma teoria estabelecida e uma concorrente que se inicia. Juntamente com outras
do mesmo tipo, elas fornecem a base comum para a escolha de uma teoria.

KUHN, Thomas S. The essential tension: selected studies in scientific tradition and change. Chicago: The University of
Chicago Press, 1977. p. 322. (Traduçã o do autor.)

Aeroestudio/iD/BR

Esquema que mostra as fases da ciência normal e as da ciência extraordiná ria, até a instauraçã o de um novo paradigma.

Outro pensador que invoca a histó ria para pensar na ciência é o filó sofo francês Michel
Foucault. Assim como Kuhn identifica sucessivos paradigmas ao longo do tempo, Foucault
aponta a sucessã o de “discursos” ou “formaçõ es discursivas” ao longo da histó ria. Os discursos
seriam formados por um conjunto de conceitos e um vocabulá rio característicos de uma época
ou uma comunidade. Mas, diferentemente do que ocorre com a noçã o de paradigma
Pá gina 198

em Kuhn, nã o é possível estabelecer comparaçõ es entre os diferentes discursos com a


finalidade de avaliá -los. Uma boa forma de ilustrar a questã o é o comentá rio de Foucault sobre
uma fictícia enciclopédia chinesa:

Esse texto cita “uma certa enciclopédia chinesa” onde está escrito que “os animais se dividem em:
a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f)
fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como
loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de camelo, l) et cetera, m)
que acabaram de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas”. No deslumbramento dessa
taxonomia, o que de súbito atingimos, o que, graças ao apólogo, nos é indicado como o encanto
exótico de um outro pensamento, é o limite do nosso: a impossibilidade patente de pensar isso.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. 8. ed. Sã o Paulo: Martins Fontes, 1999. p. IX.

A classificaçã o apresentada é tã o estranha que simplesmente nã o conseguimos pensar no


mundo animal de acordo com essas categorias. De modo aná logo, os discursos fazem parte de
diferentes universos conceituais, e o que faz sentido dentro de uma formaçã o discursiva pode
ser inconcebível em outra.

Para Foucault, a histó ria do pensamento é a histó ria da sucessã o de discursos, de prá ticas que
obedecem a regras, e por isso ele nã o aceita a crença no progresso da ciência. A psiquiatria ou
a medicina, por exemplo, nã o evoluíram; o que aconteceu foi a substituiçã o de uma estrutura
de pensamento por outra. O psiquiatra moderno nã o compreende a loucura de forma mais
aprimorada que em outras épocas, ele simplesmente utiliza um conjunto de conceitos pelos
quais nó s hoje pensamos no que diz respeito à loucura, e que difere dos conceitos a partir dos
quais era interpretada em épocas passadas.

Uma das características da concepçã o foucaultiana é que ela não busca explicar como ou por
que uma formaçã o discursiva desaparece e surge outra em seu lugar. Isso por uma razã o
ló gica: explicar as causas desse processo exigiria que ele explicasse a partir dos pressupostos
de um discurso em particular, o nosso, o que comprometeria a validade da conclusã o. Nesse
sentido, a aná lise de Foucault não se remete à s causas das mudanças nos modos de
pensamento, mas se detém na identificaçã o de descontinuidades histó ricas.

REFLETINDO

Qual é a diferença entre o conceito de paradigma em Kuhn e o de discurso em Foucault?


De que modo essas noçõ es se articulam com a histó ria da ciência?

PERFIL

Jean Pierre Fouchet/Gamma- Rapho/Getty Images


Foto de Michel Foucault, 1967.

Michel Foucault (1926-1984) foi um filó sofo francês que ganhou notoriedade com a publicaçã o de
sua obra A história da loucura, em que faz uma aná lise do surgimento e do desenvolvimento da
medicina psiquiá trica e das técnicas de internaçã o. Nesse livro, Foucault apresentou um modelo de
histó ria e filosofia da ciência pouco convencional na época, interpretando a relaçã o entre médicos e
pacientes psiquiá tricos em termos de relaçõ es de poder e de adestramento. A psiquiatria é vista
nessa obra como uma ciência que visa disciplinar o louco de modo que ele possa se tornar dó cil e
ú til. A docilidade seria um objetivo político, e a utilidade, um objetivo econô mico. Obras posteriores
de Foucault sobre outros temas – o hospital, a prisã o, as escolas, a sexualidade – aprofundam essas
mesmas questõ es. Em As palavras e as coisas, outra obra importante de Foucault, ele faz uma
balanço do surgimento das ciências humanas a partir de um método que ele chama de
arqueoló gico. Em 1970 ele tornou-se docente do Collège de France, onde permaneceu até sua
morte, decorrente de problemas neuroló gicos ocasionados pelo vírus da aids.
Pá gina 199

CIÊNCIA E TECNOLOGIA

Como vimos no início do capítulo, a ciência recebe grande parte de seu prestígio no mundo
atual devido ao impacto que ela tem em nosso cotidiano, como o desenvolvimento de novos
tratamentos para a saú de, ou encurtando distâ ncias com meios de transporte e comunicaçã o
mais eficientes. Entretanto, seria um erro acreditar que o ú nico propó sito da ciência seja o
domínio da natureza ou o desenvolvimento de artefatos e procedimentos que tenham alguma
utilidade prá tica.

Conta-se que o físico e químico inglês Michael Faraday (1791-1867), durante uma palestra
sobre oxigênio, cloro, iodo e flú or, teria perguntado a sua audiência “qual é a utilidade disso?”,
e em seguida ele mesmo respondido com outra pergunta: “qual é a utilidade de um bebê?”
(Apud COHEN, I. Bernard. Proceedings of the American Philosophical Society, p. 177, June 1987).
Em outras palavras, para a ciência o mais importante é a produçã o de conhecimento em geral,
mesmo que este conhecimento nã o tenha aplicaçõ es imediatas. Tal como um bebê, que
ninguém sabe ao certo como será quando crescer, o resultado de uma pesquisa tem
possibilidades que só poderã o ser verificadas no futuro. O filó sofo e matemá tico Blaise Pascal
(1623-1662), por exemplo, ao inventar uma má quina de calcular, dificilmente imaginaria as
aplicaçõ es prá ticas dos computadores atuais, que funcionam a partir de muitos dos princípios
bá sicos que ele estabeleceu no século XVII. Do mesmo modo, o físico Ernst Rutherford (1871-
1937), em suas experiências de bombardeamento de partículas subatô micas, nã o poderia
prever as inú meras aplicaçõ es prá ticas que a energia nuclear mais tarde teria.

Nos grandes centros de pesquisa, muitas vezes se adota uma distinçã o entre duas modalidades
de pesquisa científica: a “bá sica” e a “aplicada”. A pesquisa bá sica seria aquela que nã o tem
outro objetivo senã o a ampliaçã o do conhecimento humano. Estudos de astronomia sobre
outras galá xias, por exemplo, que não têm utilidade imediata, entrariam nessa categoria. A
pesquisa aplicada seria aquela desenvolvida com um propó sito mais determinado, como um
método de reduçã o de custos na produçã o de derivados de petró leo. Estritamente falando, essa
distinçã o nã o se verifica, pois toda pesquisa é aplicada, no sentido de que é aplicaçã o de
pesquisas precedentes. Entretanto, a distinçã o é ú til para identificar quais sã o as pesquisas
mais voltadas ao setor produtivo.

É importante nã o confundir a noçã o de pesquisa aplicada com tecnologia. Esta surge articulada
tanto com a pesquisa bá sica quanto com a pesquisa aplicada para a produçã o de ferramentas,
má quinas, métodos, conhecimentos e recursos que nos ajudam a resolver problemas diversos.
Quando se fala em tecnologia, muitas vezes nos vêm à mente viagens espaciais

quais são minha opções?

Os críticos de Kuhn e Foucault os acusam de relativismo, ou seja, de negar a possibilidade de que a


ciência possa alcançar certezas absolutas. Filó sofos como Kuhn e Foucault argumentam que nã o
podemos desvincular a ciência das circunstâ ncias histó ricas de sua produçã o. De modo geral,
podemos identificar duas grandes tendências na filosofia da ciência: o realismo científico, que
afirma a objetividade dos resultados da ciência, e o antirrealismo científico, que afirma a
relatividade desses resultados. Com qual desses posicionamentos você mais se identifica? Por quê?
Escreva no caderno um pará grafo justificando seu ponto de vista.
Pá gina 200

ou produtos eletrô nicos de ú ltima geraçã o. Essa imagem corresponde, em parte, ao que se
entende por tecnologia, pois evidencia a associaçã o de conhecimentos científicos com as
técnicas, que sã o os procedimentos que visam determinados resultados. Tecnologia, porém,
não é só isso. Toda vez que se aplicam conhecimentos científicos para auxiliar o trabalho
humano, para transformar a natureza ou para produzir mais conhecimento científico, é de
tecnologia que estamos falando.

Diego Herculano/Fotoarena

Visitante participa da mostra interativa sobre a dengue, organizada pelo Museu da Vida, da Fundação
Oswaldo Cruz do Rio de Janeiro, e levada ao Espaço Ciência, em Olinda (PE). Foto de 2015. O objetivo da
mostra é levar ciência e informação à população como forma de promover a saúde humana.

A noçã o contemporâ nea de tecnologia encontra um correlato naquilo que os filó sofos gregos
antigos chamavam de techné. É claro que na antiguidade nã o existiam os recursos tecnoló gicos
de que dispomos hoje, mas havia técnicas e ofícios por meio dos quais se produziam artefatos.
No entendimento grego antigo de techné, porém, o artesã o dotava o artefato de uma finalidade
dentro de uma concepçã o na qual todas as coisas da natureza também têm um propó sito.
Nesse sentido, a techné não era entendida como um domínio do ser humano sobre a natureza,
mas como uma açã o que visava desenvolver as potencialidades já presentes nas coisas
naturais. A noçã o de tecnologia, por outro lado, se apresenta como puramente instrumental,
como meio que utilizamos para alcançar os fins que nó s mesmos estabelecemos.

Essa concepçã o instrumental da tecnologia surgiu e se desenvolveu principalmente a partir do


pensamento iluminista. Na perspectiva iluminista, o domínio da natureza, por meio da
tecnologia, levaria ao progresso da humanidade. Esse ideal de progresso da ciência encontra-
se representado de modo claro nas obras de um pensador francês do século XIX chamado
Auguste Comte. Para ele, a humanidade passaria necessariamente por três fases, que ele
chamou de estados teológico, metafísico e positivo. Neste ú ltimo, a ciência ganharia
autonomia e a humanidade atingiria seu maior grau de maturidade:

Estudando assim o desenvolvimento total da inteligência humana em suas diversas esferas de


atividade, desde seu primeiro voo mais simples até nossos dias, creio ter descoberto uma grande
lei fundamental, a que se sujeita por uma necessidade invariável, e que me parece poder ser
solidamente estabelecida, quer na base de provas racionais fornecidas pelo conhecimento de
nossa organização, quer na base de verificações históricas resultantes dum exame atento do
passado. Essa lei consiste em que cada uma de nossas concepções principais, cada ramo de nossos
conhecimentos, passa sucessivamente por três estágios históricos diferentes: estado teológico ou
fictício, estado metafísico ou abstrato,
Pá gina 201

estado científico ou positivo. Em outros termos, o espírito humano, por sua natureza, emprega
sucessivamente, em cada uma de suas investigações, três métodos de filosofar, cujo caráter é
essencialmente diferente e mesmo radicalmente oposto: primeiro, o método teológico, em
seguida, o método metafísico, finalmente o método positivo. Daí três sortes de filosofia, ou de
sistemas gerais de concepções sobre o conjunto de fenômenos, que se excluem mutuamente: a
primeira é o ponto de partida necessário da inteligência humana; a terceira seu estado fixo e
definitivo; a segunda, unicamente destinada a servir de transição.

COMTE, Augusto. Curso de filosofia positiva. Sã o Paulo: Nova Cultural, 2000. p. 22 (Coleçã o Os Pensadores).

PERFIL

Tallandier/Rue des Archives/Latinstock

Retrato de Auguste Comte feito após gravura de Tony Toullion, do século XIX.

O filó sofo francês Auguste Comte (1798-1857) cresceu no ambiente político de grande
instabilidade que se seguiu à Revoluçã o Francesa. Em sua juventude ele frequentou a Escola
Politécnica de Paris, onde aprofundou seus conhecimentos de Matemá tica e Ciências, mas nã o
chegou a concluir o curso. De qualquer modo, os ideais de progresso e republicanismo que se
cultivavam o marcaram profundamente. Dos 19 aos 24 anos ele atuou como secretá rio de Henry de
Saint-Simon, um pensador que propunha uma reforma social e que ficou conhecido como “socialista
utó pico”. Comte desenvolveu um sistema filosó fico que propunha a valorizaçã o da ciência,
fornecendo leis que possibilitam previsõ es, que por sua vez norteiam as açõ es humanas. Ele
antecipou o surgimento de uma ciência do ser humano, a Sociologia, que em sua concepçã o também
deveria se ocupar com a descoberta de leis. Ele pró prio julgava ter identificado duas leis que se
aplicaram à s sociedades humanas, a lei da está tica, identificada com a ordem, e a lei da dinâ mica,
associada ao progresso. Aliá s, nã o é por acaso que as palavras “ordem e progresso” figuram na
bandeira nacional, pois Benjamin Constant, uma das principais lideranças do movimento que levou
à proclamaçã o da Repú blica no Brasil, era grande admirador do pensamento positivista.

Essa teoria de um progresso na ciência tem sido duramente questionada, principalmente a


partir do século XX. A despeito de todos os seus méritos, é cada vez mais evidente que o uso da
tecnologia no setor produtivo nã o contribuiu decisivamente para a superaçã o das
desigualdades sociais. Além disso, tem acarretado a degradaçã o do meio ambiente e o
progressivo esgotamento dos recursos naturais.

Uma das vertentes mais influentes de crítica a essa “razã o instrumental” inerente à tecnologia
provém de uma abordagem que ficou conhecida como Teoria Crítica da Sociedade. Herbert
Marcuse (1898-1979), um filó sofo alemã o naturalizado estadunidense, é um dos pensadores
dessa corrente que mais se aprofundou sobre essa questã o. Nas palavras desse autor:

Em face das particularidades totalitárias dessa sociedade, a noção tradicional de “neutralidade”


da tecnologia não mais pode ser sustentada. A tecnologia não pode, como tal, ser isolada do uso
que lhe é dado; a sociedade tecnológica é um sistema de dominação que já opera no conceito e na
elaboração das técnicas.

A maneira pela qual a sociedade organiza a vida de seus membros compreende uma escolha
inicial entre alternativas históricas que são determinadas pelo nível de cultura material e
intelectual herdado. A própria escolha resulta do jogo dos interesses dominantes. Ela antevê
maneiras específicas de utilizar o homem e a natureza e rejeita outras maneiras. É um “projeto”
de realização entre outros. Mas, assim que o projeto se torna operante nas instituições e relações
básicas, tende a tornar-se exclusivo e a determinar o desenvolvimento da sociedade em seu todo.
Como um universo tecnológico, a sociedade industrial desenvolvida é um universo político, a fase
mais atual da realização de um projeto histórico específico – a saber, a experiência, a
transformação e a organização da natureza como o mero material de dominação.

MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1963. p. 19.
Pá gina 202

PERFIL

Mondadori Collection/UIG Vintage/Latinstock

Herbert Marcuse, em foto de 1968.

Herbert Marcuse (1898-1979) foi um filó sofo alemã o ligado à Escola de Frankfurt, como é
conhecido o grupo de intelectuais associados ao Instituto de Pesquisa Social, do qual faziam parte
pensadores como Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), entre outros. Os
membros da Escola de Frankfurt desenvolviam pesquisas sociais a partir de uma perspectiva
marxista de crítica à sociedade capitalista. Em funçã o disso, costuma-se usar a expressã o Teoria
Crítica da Sociedade em relaçã o à corrente de pensamento que eles representam. Marcuse era
especialista no pensamento de Hegel e escreveu obras que influenciaram movimentos de
contestaçã o dos anos 1960, tais como O homem unidimensional (também traduzido como A
ideologia da sociedade industrial) e Eros e civilização. Nessas obras, Marcuse criticava a estrutura de
dominaçã o burguesa sobre a classe trabalhadora e propunha uma reorganizaçã o da sociedade em
moldes nã o repressivos.

dontworry/Acervo do fotó grafo

Prédio atual do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, onde surgiu a Teoria Crítica da Sociedade.
Frankfurt, Alemanha. Foto de 2007.

Para Marcuse a tecnologia foi transformada em instrumento de exploraçã o da natureza e de


dominaçã o nas relaçõ es de trabalho a partir dos valores da sociedade capitalista. Sua proposta
entã o, de acordo com a teoria marxista, seria a superaçã o do sistema capitalista, no qual
prevalece a dominaçã o de classes. Marcuse vislumbra assim a possibilidade de uma tecnologia
em harmonia com a sociedade e a natureza, sem as características negativas que têm origem
nos princípios do sistema capitalista.

Jü rgen Habermas, outro pensador alemã o cujas ideias se vinculam à Teoria Crítica da
Sociedade, considera a proposta de Marcuse excessivamente româ ntica. Habermas concebe a
tecnologia como um projeto genérico da espécie humana, e nã o como algo determinado pela
sociedade capitalista ou por uma classe social dominante, como pensa Marcuse. Mesmo assim,
Habermas nã o deixa de fazer uma crítica da ciência e da tecnologia como ideologias, isto é,
como representaçõ es distorcidas da realidade que têm como fim a justificaçã o de relaçõ es de
poder. Segundo Habermas:

Sem dúvida, os interesses sociais continuam a determinar a direção, as funções e a velocidade do


progresso técnico. Mas tais interesses definem de tal modo o sistema social como um todo, que
coincidem com os interesses pela manutenção do sistema. [...] Como variável independente,
aparece então o progresso quase autônomo da ciência e da técnica, do qual depende de fato a
outra variável mais importante do sistema, a saber, o crescimento econômico. Cria-se assim uma
perspectiva na qual a evolução do sistema social parece estar determinada pela lógica do
progresso técnico-científico.

HABERMAS, Jü rgen. Técnica e ciência como ideologia. Lisboa: Ediçõ es 70, 1997. p. 73.

Essa “aparência” de evoluçã o tecnoló gica, segundo Habermas, serve como referência de
propagandas para a legitimaçã o de decisõ es governamentais. Assim, assuntos de
Pá gina 203

interesse pú blico sã o transformados em problemas técnicos, a cargo de especialistas. Com isso


se elimina a necessidade de debate democrá tico com a populaçã o, que assim se torna
despolitizada.

REFLETINDO

O que é tecnologia? De que modo ela se relaciona com a concepçã o iluminista de progresso? E
que críticas podemos fazer ao modo como a tecnologia é entendida na sociedade atual?

PERFIL

Marion Kalter/Album/Akg-Images/Latinstock

Jürgen Habermas, em foto de 2011.

Jürgen Habermas (1929-) é um filó sofo alemã o que, tal como Marcuse, é associado à Escola de
Frankfurt e à Teoria Crítica da Sociedade. Um dos principais conceitos de sua filosofia é o de razão
comunicativa, que ele apresenta em oposiçã o à noçã o de razã o instrumental. Enquanto esta, tendo
sido forjada historicamente pela burguesia, é entendida como controle da natureza e instrumento
de dominaçã o de classes, a razã o comunicativa é uma forma de entender a racionalidade como
resultado de um processo de comunicaçã o bem sucedido. A partir dessa razã o comunicativa é
possível, segundo esse pensador, uma ação comunicativa. Com esses conceitos, Habermas
procurava valorizar a modernidade, ao mesmo tempo superando seus aspectos negativos.
Habermas se envolveu em importantes debates como defensor da democracia. Um exemplo disso é
o posicionamento que assumiu ao defender que o progresso da Alemanha nã o podia se dar por
meio do esquecimento dos crimes cometidos no passado na época do nazismo.

com a palavra
A SOCIÓLOGA

O texto a seguir foi escrito por Sílvia Velho, uma soció loga que estuda a pesquisa científica nas
universidades brasileiras em relaçã o à s demandas do setor produtivo.

No Brasil, a articulaçã o entre a universidade e o setor produtivo é relativamente modesta, dada


a posiçã o subordinada do país na divisã o internacional do trabalho. O modelo econô mico
adotado apó s a Segunda Guerra caracterizou-se, principalmente, pela importaçã o de
tecnologias, antes que pelo fortalecimento de uma política científica e tecnoló gica voltada para
a autonomia do país. Desta maneira, ao tempo que se definia uma política para o ensino
superior privilegiando a pesquisa científica e tecnoló gica e um extenso programa de formaçã o
de cientistas visando à consolidaçã o de um programa científico brasileiro, a política
econô mico-industrial era desenvolvida através de contratos para assistência técnica e uso de
patentes pelas empresas nacionais, bem como de incentivos à instalaçã o de empresas
internacionais. Como essas duas alternativas prescindem de capacitaçã o científica interna,
acadêmicos e empresá rios, como a á gua e o ó leo, nã o se misturavam. Os primeiros viam os
segundos como “sonhadores desligados das realidades do dia a dia, desconhecendo os
problemas da produçã o e do mercado, das relaçõ es entre capital e trabalho, e mais
preocupados com suas carreiras e abstraçõ es pró prias de imaginaçã o criativa”. Para os
acadêmicos, os empresá rios não estavam dispostos a assumir qualquer responsabilidade no
desenvolvimento da ciência brasileira.

Velho, Sílvia. Universidade-empresa: desvelando mitos. Campinas: Autores Associados, 1996. p. 2.

1. Por que, para a autora, a ciência brasileira não estabeleceu vínculos fortes com o setor
produtivo?

2. A soció loga, no trecho acima, caracteriza a situaçã o da ciência brasileira nas primeiras
décadas apó s a Segunda Guerra Mundial. Mas e hoje, o que mudou? Faça uma pesquisa sobre o
assunto e compare o contexto pó s-guerra com o atual.
Pá gina 204

presente
O MUNDO DA CIÊNCIA
Os produtos do desenvolvimento tecnoló gico estã o bastante presentes em nosso dia a dia. Ciência e
tecnologia nã o sã o a mesma coisa, mas estã o muito pró ximas uma da outra. O conhecimento
produzido pela ciência pode, muitas vezes, ser utilizado na produçã o de tecnologia. No entanto, a
importâ ncia da ciência nã o está apenas no que diz respeito à produçã o tecnoló gica.

Atualmente, há muitas questõ es envolvendo a ciência que recaem sobre questõ es de ética. A
utilizaçã o de células-tronco de em briõ es humanos em terapias e a produçã o de clones de animais e
de seres vivos transgênicos sã o apenas alguns exemplos de produçõ es científicas que estã o ligadas
à ética. Essas prá ticas requerem que a sociedade se pronuncie, uma vez que os processos bioló gicos
e a pró pria vida estã o sendo manipulados.

A manipulaçã o da vida acabou por gerar nã o apenas dilemas éticos do tipo “o que o homem deve
fazer com esse conhecimento”, mas também dilemas que levam em conta os interesses envolvidos
na manipulaçã o dos materiais genéticos. Há , inclusive, uma nova á rea da economia, a bioeconomia,
uma vez que “esses produtos vivos” geram muita riqueza para aqueles que detêm os conhecimentos
e as técnicas de produçã o. A bioeconomia é uma economia sustentá vel que reú ne todos os setores
da economia que utilizam recursos bioló gicos. O principal objetivo da bioeconomia é oferecer
soluçõ es eficazes e coerentes para problemas como a crise econô mica, as mudanças climá ticas, a
saú de da populaçã o e a qualidade e segurança dos alimentos. Para isso, a bioeconomia recorre a
pesquisas em outras á reas, como a biociência e a tecnologia de informaçã o.

Diante desse quadro, todos nó s somos chamados a tomar um posicionamento. Mas como fazê-lo?
Há uma questã o fundamental, deixada pelo filó sofo Jean Baudrillard (1929-2007), sobre a qual é
preciso se posicionar: “que tipo de humanos podemos (e queremos) ser diante do avanço
inexorá vel das biotecnologias (ciências que exploram processos celulares e biomoleculares para
desenvolver recursos que melhorem a saú de das pessoas)?”.

Para se posicionar de forma consciente diante dessa questã o, é necessá rio que você conheça a
ciência, os seus conteú dos e os modos de proceder. É necessá rio também que você pesquise, estude,
se inteire daquilo que está acontecendo no mundo da ciência, que é o mundo no qual você vive.

Nã o permita que decidam por você. Inclua-se neste nosso mundo absolutamente cientifizado e
tome parte também nas decisõ es que afetam a sua vida e a de outros seres.
Pá gina 205

lendo filosofia
O VALOR DA CIÊNCIA
O texto a seguir foi extraído da obra O valor da ciência, do matemá tico, físico e filó sofo francês
Henri Poincaré (1854-1912):

Se digo que, para fazer hidrogênio, deve-se fazer agir um ácido sobre o zinco, formulo uma regra
que funciona; poderia ter mandado fazer agir água destilada sobre ouro; isso também teria sido
uma regra, só que não teria funcionado.

Portanto, se essas “receitas” científicas têm um valor, como regra de ação, é porque sabemos que
elas funcionam, ao menos em geral. [...]

A ciência prevê, e é porque prevê que pode ser útil, e servir de regra de ação. Sei bem que suas
previsões são muitas vezes desmentidas pelo evento; isso prova que a ciência é imperfeita, e se
acrescento que continuará sempre assim, estou certo de que esta é uma previsão que, pelo menos
ela, jamais será desmentida. De qualquer modo, o cientista se engana com menos frequência do
que um profeta que fizesse predições ao acaso. Por outro lado, o progresso é lento, mas contínuo,
de modo que os cientistas, embora cada vez mais ousados, ficam cada vez menos decepcionados.
[...]

Se a ciência não fosse bem-sucedida, não poderia servir de regra de ação; de onde tiraria ela seu
valor? Do fato de ser “vivida”, isto é, do fato de que a amamos e cremos nela? [...] Não há meio de
escapar a este dilema: ou bem a ciência não permite prever, e então não tem valor como regra de
ação, ou então permite prever de modo mais ou menos imperfeito, e então não deixa de ter valor
como meio de conhecimento.

POINCARÉ, Henri. O valor da ciência. Rio de Janeiro: Contraponto, 1995. p. 140.

QUESTÕES

1. O que o autor quer dizer quando afirma que a ciência pode servir como regra de açã o?

2. Se a ciência à s vezes se engana, por que devemos confiar nela? Qual é a justificativa do
autor?

3. Você concorda que existe um dilema em relaçã o à ciência, isto é, ou bem a ciência nã o tem
poder de previsã o ou bem ela pode, ainda que imperfeitamente, prever algo? Justifique sua
resposta.
Alexandre Matos ID/BR
Pá gina 206

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (UEL)

As experiências e os erros do cientista consistem de hipóteses. Ele as formula em palavras, e


muitas vezes por escrito. Pode então tentar encontrar brechas em qualquer uma dessas
hipóteses, criticando-a experimentalmente, ajudado por seus colegas cientistas, que ficarão
deleitados se puderem encontrar uma brecha nela. Se a hipótese não suportar essas críticas e
esses testes pelo menos tão bem quanto suas concorrentes, será eliminada.

POPPER, Karl. Conhecimento objetivo. Trad. de Milton Amado. Sã o Paulo: Edusp & Itatiaia, 1975. p. 226.

Com base no texto e nos conhecimentos sobre ciência e método científico, é correto afirmar:

a) O método científico implica a possibilidade constante de refutaçõ es teó ricas por meio de
experimentos cruciais.

b) A crítica no meio científico significa o fracasso do cientista que formulou hipó teses incorretas.

c) O conflito de hipó teses científicas deve ser resolvido por quem as formulou, sem ajuda de outros
cientistas.

d) O método crítico consiste em impedir que as hipó teses científicas tenham brechas.

e) A atitude crítica é um empecilho para o progresso científico.

2. (Enem)

Os produtos e seu consumo constituem a meta declarada do empreendimento tecnológico. Essa


meta foi proposta pela primeira vez no início da Modernidade, como expectativa de que o homem
poderia dominar a natureza. No entanto, essa expectativa, convertida em programa anunciado
por pensadores como Descartes e Bacon e impulsionado pelo Iluminismo, não surgiu “de um
prazer de poder”, “de um mero imperialismo humano”, mas da aspiração de libertar o homem e
de enriquecer sua vida, física e culturalmente.

CUPANI, A. A tecnologia como problema filosófico: três enfoques. Sã o Paulo: Scientiae Studia, v. 2, n. 4, 2004. (Adaptado.)

Autores da filosofia moderna, notadamente Descartes e Bacon, e o projeto iluminista concebem a


ciência como uma forma de saber que almeja libertar o homem das intempéries da natureza. Nesse
contexto, a investigaçã o científica consiste em:

a) expor a essência da verdade e resolver definitivamente as disputas teó ricas ainda existentes.

b) oferecer a ú ltima palavra acerca das coisas que existem e ocupar o lugar que outrora foi da
filosofia.

c) ser a expressã o da razã o e servir de modelo para outras á reas do saber que almejam o progresso.
d) explicitar as leis gerais que permitem interpretar a natureza e eliminar os discursos éticos e
religiosos.

e) explicar a dinâ mica presente entre os fenô menos naturais e impor limites aos debates
acadêmicos.
Pá gina 207

indicações culturais
livro

Companhia das Letras/Arquivo da editora

O mundo assombrado pelos demônios, de Carl Sagan. Sã o Paulo: Cia. das Letras, 2006.

Nessa obra, o cientista Carl Sagan combate o misticismo e a pseudociência que invadem os meios de
comunicaçã o e defende a promoçã o da ciência e da racionalidade.

filmes

Ocean Pictures/BBC Films/Imagem Filmes

Criação. Direção de John Amiel, EUA, 2009, 108 min.

O filme explora de modo ficcional alguns aspectos da vida do cientista britâ nico Charles Darwin, que
propô s a teoria da evoluçã o pela seleçã o natural. Retrata um drama familiar vivido por Darwin e os
desafios que encontrava em razã o das implicaçõ es religiosas de sua teoria científica.
Stanley Kramer Productions/20th Century Fox Home Entertainment Brasil

O vento será tua herança. Direção de Stanley Kramer, EUA, 1960, 128 min.

O filme é baseado no célebre processo judicial ocorrido em 1925 nos Estados Unidos, que condenou um
professor do Ensino Médio por ensinar a teoria darwinista aos seus alunos. O julgamento, que foi o
primeiro da histó ria a ser transmitido ao vivo pelo rá dio, ficaria célebre em todo o mundo.
Pá gina 208

9 O UNIVERSAL E O PARTICULAR
Neste capítulo:
O universo e o universal.
Realismo. e antirrealismo.
O criticismo kantiano.
A Fenomenologia.

Somos todos humanos e, sob este aspecto, somos iguais. Porém a humanidade é
muito diversificada. Observe as fotos, leia o texto e, a partir disso, discuta com os
colegas e o professor sobre estas questões: Que características humanas são
universais, isto é, comuns a todos os seres humanos? E quais são particulares?

Leslie Wilk/Alamy/Latinstock

1 Escultura de metal representando o símbolo chinês Yin Yang localizada no parque Hyde, em Londres (Inglaterra). O Yin e o Yang
são, na Filosofia chinesa, duas energias opostas, e é necessá rio achar o equilíbrio entre elas. Foto de 2015.

O S ÂMBITOS universal e particular se configuram como polaridades da vida humana.

Há aspectos que nos tornam iguais e aspectos que nos distanciam uns dos outros como
indivíduos. Dessa forma, o particular e o universal se contêm e sã o contidos, um pelo outro,
simultaneamente, como mostra o símbolo chinês da imagem 1.
Na Europa medieval, por outro lado, essas relaçõ es não estavam claras e suscitaram
importantes discussõ es. Ainda hoje, em nossa sociedade, é possível deparar-se com esses
paradigmas. Há individualidades e diversidades, como mostra a montagem retratada na
imagem 2, que nã o sã o respeitadas ou consideradas pela maioria. O texto ao lado também
apresenta um viés dessa discussã o na contemporaneidade. Leia-o.
Pá gina 209

A identidade humana é um traço característico de cada ser que permite distinguir um


indivíduo de outro, um grupo de outros grupos ou ainda uma civilizaçã o de outra.
Refere-se, de modo específico, à s características pró prias de cada um, da espécie
humana e da sociedade. Ela marca a cada um de nó s, individualmente, e ao mesmo
tempo nos diferencia enquanto espécie humana de outras espécies. É um produto [...] e
se constró i gradativamente por meio das interaçõ es sociais.

MARTINAZZO, Celso José. Identidade humana: unidade e diversidade enquanto desafios para uma
educaçã o planetá ria. In: Anais da Conferência Internacional sobre os Sete Saberes. Universidade
Estadual do Ceará , 2010. Disponível em:
<http://www.uece.br/setesaberes/anais/pdfs/trabalhos/349-07072010-182735.pdf>. Acesso em:
31 maio 2016.

John Lund/Blend Images RM/Getty Images

2 Montagem fotográ fica representando a diversidade dos seres humanos.


Pá gina 210

A QUESTÃO DOS UNIVERSAIS

Na linguagem cotidiana, geralmente associamos a palavra universo ao estudo da Física,


entendendo essa palavra como um termo com significado aná logo a “cosmo”, “mundo” ou
“natureza”. Assim, se dizemos que o universo observá vel possui bilhõ es de galá xias ou que tem
um raio de aproximadamente 46 bilhõ es de anos-luz, é a esse universo físico que estamos nos
referindo. Há , porém, um outro sentido para a palavra universo, muito usado na Matemá tica e
de grande importâ ncia na teoria dos conjuntos. Em um sentido matemá tico, o universo seria
uma classe que contém todos os elementos que se pode considerar em uma dada situaçã o. Se
considerarmos o conjunto dos nú meros reais, por exemplo, o universo seria a totalidade dos
nú meros reais. Esse sentido pode ser pensado em relaçã o a quaisquer tipos de elementos de
um conjunto: a totalidade das bananas de um mesmo cacho, a totalidade dos alunos
matriculados no Ensino Médio no Brasil ou a totalidade de faces de um tetrae dro, por
exemplo. Assim, o termo universal, derivado de universo, faz referência à totalidade dos
membros de um conjunto.

Ao estudarmos ló gica, vimos que os juízos podem ser universais ou particulares. Os juízos
universais seriam aqueles que dizem respeito a todos os membros de um conjunto, como na
proposiçã o “todos os homens sã o mortais”. Já os juízos particulares sã o os que se referem a
uma parte ou mesmo a apenas uma unidade de um conjunto maior, como em “Só crates (que é
parte do conjunto dos homens) é mortal”. A definiçã o aristotélica de universal é
aparentemente simples: trata-se daquilo que pode ser dito de muitas coisas. Segundo esse
entendimento, o azul, por exemplo, seria um universal, pois pode ser uma qualidade do céu, de
uma hortênsia ou de um quadro do artista francês Yves Klein (1928-1962).

Samuel Kubani/AFP

O artista Yves Klein, no final da década de 1950, produziu uma série de obras com um matiz azul intenso
que ele patenteou com o nome International Klein Blue. Na foto de 2007, visitante aprecia exposição de
Yves Klein realizada no museu Mumok, na Áustria.
O conceito de universal se torna mais complexo se levarmos em consideraçã o que ele se aplica
tanto a atributos acidentais, como cores e formatos, quanto à pró pria essência das coisas. A
humanidade, que é atributo de Maria, Angélica, Pedro, etc., diz respeito à sua essência, ao
Pá gina 211

que lhes confere sua identidade mais bá sica. Como muitos filó sofos acreditavam que as
essências tinham uma existência autô noma, independentemente dos objetos, como na teoria
platô nica das formas, a questã o dos universais se tornou tema de intensos debates. Os
universais existem por si mesmos? E se existem, estã o em uma esfera separada do mundo
sensível? Serã o imanentes à s coisas de que sã o essências? Ou será que existem somente no
intelecto humano? Os conceitos universais corresponderiam verdadeiramente à essência das
coisas ou sã o apenas sinais verbais ou grá ficos que usamos para classificar os objetos da
experiência?

REFLETINDO

O que significa dizer que algo é universal? Por que esse conceito constitui um problema
para a Filosofia?

REALISMO E ANTIRREALISMO

Os questionamentos sobre a natureza do universal e do particular deram origem a um debate


filosó fico que ficou conhecido como “querela dos universais” e que se tornou bastante intenso
na época medieval. Os posicionamentos em relaçã o à realidade ou nã o dos universais podem
ser divididos em duas grandes tendências gerais: o realismo, que afirma a realidade dos
universais; e o antirrealismo, para o qual os universais se reduzem a operaçõ es do intelecto.

Na visã o dos filó sofos realistas, os universais sã o reais, isto é, eles existem e se distinguem das
coisas particulares nas quais sã o princípios de determinaçã o ou atributos. Essa afirmaçã o da
realidade dos universais pode ser radical, como no pensamento platô nico, ou moderada, como
na filosofia aristotélica. Para Platã o, como sabemos, as formas sã o subsistentes e sua existência
é anterior à existência dos objetos do mundo sensível. Assim, só poderíamos dizer que um
objeto é bom, belo, uno e verdadeiro na medida em que participa de ideias de bem, beleza,
unidade e verdade, que existem em si e por si mesmas desde sempre. Aristó teles também
defende a realidade dos universais, mas em uma perspectiva diferente da teoria platô nica das
formas: na concepçã o aristotélica, os universais sã o imanentes à s pró prias coisas de que sã o
exemplos e dependem delas para sua existência. Assim, para esse pensador, a humanidade de
Maria, Angélica e Pedro seria real, mas dependente desses sujeitos. Sem seres humanos nã o
haveria humanidade, assim como sem objetos brancos não haveria brancura.

O debate em torno da realidade dos universais teve início com o filó sofo romano Anício Mâ nlio
Torquato Severino Boécio (c. 480-c. 525), que traduziu para o latim o Isagoge, uma curta
introdução ao estudo das categorias de Aristóteles, escrita pelo filó sofo grego Porfírio de Tiro (c.
234-c. 304/309). O texto trata, entre outras coisas, de gêneros e espécies, que sã o categorias
pelas quais podemos dar definiçõ es à s coisas. O ser humano, por exemplo, pode ser definido
como um animal (gênero) racional (espécie). Ao se perguntar se os gêneros e as espécies
seriam substâ ncias, Porfírio havia preferido nã o opinar. Boécio compreendeu o problema: a
substâ ncia é individual e os gêneros e as espécies, sendo atributos de diferentes indivíduos,
não podem ser substâ ncias; por outro lado, se não sã o substâ ncias, entã o nã o possuiriam
realidade, seriam pensamentos sem objeto.
Pá gina 212

Boécio deu uma soluçã o a esse problema argumentando que o intelecto h umano seria capaz
de abstrair e conhecer separadamente atributos que nas pró prias coisas nã o sã o separá veis.
Tomemos, por exemplo, um leã o em particular. Dele podemos dizer que é um ser material,
corpó reo, vivente, animal e feroz. Mas a materialidade, a corporeidade, a vida, a animalidade e
a ferocidade, que sã o atributos universais, encontram-se em um leã o em particular ligados de
modo indissociá vel. Em outras palavras, nó s somos capazes de pensar à parte os gêneros e as
espécies que, nos indivíduos, nã o têm existência separada.

Embora Boécio tivesse explicado que o intelecto conhece os universais por meio da abstraçã o,
ele não chegou a explicar como se dá esse processo. Essa questã o, que Boécio deixou em
aberto, seria retomada séculos depois em um dos mais acirrados debates filosó ficos da época
medieval.

O realismo em relaçã o aos universais foi adotado de forma radical no século XII por Guilherme
de Champeaux (c. 1070-1121), um filó sofo e teó logo francês que foi professor na escola da
catedral de Notre Dame, em Paris. Champeaux afirmava que o universal é nã o somente real,
mas também essencialmente idêntico na diversidade das coisas de que é atributo. Com isso,
Champeaux se contrapunha ao filó sofo e teó logo francês Roscelino de Compiègne (c. 1050-c.
1125), que propunha uma concepçã o antirrealista do universal, chamada de nominalismo.
Para Roscelino, os universais se reduziriam à emissã o de sons – as palavras ou nomes – sob os
quais a inteligência humana agrupa classes de objetos. Com a palavra cachorro, por exemplo,
classificamos um conjunto de animais com características comuns, como latir, ter quatro patas,
abanar o rabo, etc., mas nã o existiria uma “cachorreidade”, isto é, uma realidade do “ser
cachorro” independente da percepçã o humana.

Em princípio, a concepçã o realista de Champeaux tinha mais aceitaçã o por duas razõ es.
Primeiro, porque ele era docente em Paris, em uma instituiçã o de imenso prestígio na época.
Segundo, porque o nominalismo de Roscelino tinha sérias implicaçõ es teoló gicas, levando à
negaçã o da substancialidade das três pessoas da Santíssima Trindade. Contudo, Champeaux
teve como aluno Pedro Abelard o (1079-1142), teó logo e filó sofo francês que havia sido aluno
de Roscelin o e que colocaria sérios desafios à perspectiva realista dos universais.

REFLETINDO

Qual a diferença entre o realismo e o antirrealismo? Por que Porfírio havia preferido nã o
opinar sobre a substancialidade dos universais?

O conceitualismo de Abelardo

Guilherme de Champeaux havia afirmado que o universal é o que constituiria a essência das
coisas, e que estas somente se distinguiriam entre si por meio dos atributos acidentais.
Imaginemos, por exemplo, vá rias figuras de cera, diversas quanto ao formato. Elas se
diferenciam por seus atributos acidentais, mas essencialmente sã o a mesma coisa: cera. Do
mesmo modo, indivíduos diferentes, como Só crates e Platã o, participam de uma mesma
substâ ncia universal, a humanidade, e se diferenciam por suas características acidentais.
Abelardo tece duras críticas a essa concepçã o e argumenta que, se a substâ ncia de Só crates
fosse a mesma de
Pá gina 213

Platã o, isso significaria que Só crates e Platã o sã o a mesma pessoa, o que é evidentemente
absurdo. Além disso, o realismo dos universais de Champeaux levaria à conclusã o de que a
substâ ncia do ser humano e dos demais animais é a mesma, já que partilham da mesma
animalidade. Mas isso seria supor que uma mesma substâ ncia é racional e irracional ao mesmo
temp o, o que seria também absurdo.

Já que a universalidade não reside nas coisas, a ú nica alternativa é que seja derivada dos
nomes que damos a elas. Porém, é importante notar que Abelardo não propunha um
nominalismo como o de Roscelino. Sua teoria pode ser mais apropriadamente definida como
um conceitualismo. Para ele, o intelecto humano identifica semelhanças nos objetos
individuais para os quais se atribui um mesmo predicado. Tais predicados sã o construídos no
intelecto humano como imagens ou construçõ es que guardam uma relaçã o de semelhança com
as coisas que eles designam. Desse modo, os universais nã o se reduzem a meras palavras, mas
se identificam com os significados que damos a elas. Em outras palavras, os universais seriam
conceitos produzidos pela inteligência humana a partir dos objetos sensíveis, e que assim
representam as coisas, sem serem as pró prias coisas. De acordo com Abelardo:

Entretanto agora que já se apresentaram as razões pelas quais as coisas tomadas


individualmente ou coletivamente não podem ser chamadas de universais pelo fato de serem
predicadas de vários seres, resta a solução de atribuir essa universalidade apenas às palavras.
Por conseguinte, assim como certos nomes são chamados apelativos pelos gramáticos, e certos
outros, próprios, assim certas palavras simples são chamadas de universais pelos dialéticos, e
certas outras de singulares, isto é, individuais. Uma palavra universal, entretanto, é aquela que é
apta pela sua descoberta para ser predicada singularmente de muitos seres, tal como este nome
homem, que se pode ligar com os nomes particulares dos homens segundo a natureza das coisas
sujeitas (substâncias) às quais foi imposto. Já o nome singular é aquele que só é predicável de
uma só coisa, como Sócrate s, desde que se toma apenas o nome de um único ser. Sem dúvida, se
tomares o vocábulo equivocamente, não terás um vocábulo e sim muitos vocábulos de significado
diferente, porque, de acordo com Prisciano, muitos nomes coincidem numa só palavra. Portanto,
quando se afirma que o universal é aquilo que é predicado de muitos, a expressão aquilo que,
usada no início da definição, não apenas indica a simplicidade da palavra para distingui-la das
proposições como, também, a unidade do significado para distingui-la dos termos equívocos.

ABELARDO, Pedro. Lógica para principiantes. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 198-199 (Coleçã o Os Pensadores).

PERFIL

Sammlung Rauch/Interfoto/Latinstock

O filósofo e teólogo Pedro Abelardo em gravura do século XIX, de autor desconhecido.

Pedro Abelardo, teó logo e filó sofo francês nascido em Le Pallet, em 1079, foi um dos mais
importantes nomes da escolá stica do século XII. Dono de um extraordiná rio dom de orató ria e com
grandes qualidades intelectuais, logo se tornou um mestre de sucesso em Paris, principalmente
entre os anos de 1108 e 1118, sendo procurado por alunos de lugares distantes da Europa.
Uma de suas maiores contribuiçõ es para a Filosofia foi seu método de ensino. Foi Abelardo quem
consolidou a disputa (disputatio) como prática de ensino, tendo por base seu livro sobre ló gica Sic
et non (Sim e nã o). Ao usar a discussã o dialética na resoluçã o de problemas teoló gicos, Abelardo
acabou por se indispor com membros da Igreja que o acusavam de tratar de forma racionalista
temas pertinentes ao â mbito da fé. Nã o foi apenas por suas ideias e métodos que A belardo teve
problemas. Sua histó ria pessoal foi marcada pelo relacionamento amoroso com Heloísa de
Argenteuil. Abelardo e Heloísa casaram-se secretamente quando ela já estava grá vida. Dado o
contexto da época, Heloísa se refugiou em um convento apó s o nascimento do filho. Abelardo
também se refugiou em um convento apó s ser castrado por ordem do tio e tutor de Heloísa, o
cô nego Fulbert. Morreu em 1142. Entre suas obras, contam-se Glosas, Teologia cristã e História das
minhas calamidades, livro no qual relata seus infortú nios.
Pá gina 214

Nos séculos seguintes, a questã o dos universais receberia outras soluçõ es. No século XIII,
Alberto Magno e Tomá s de Aquino, por exemplo, reavivaram o realism o moderado de
Aristó teles afirmando a existência dos universais, mas explicando a multiplicidade de
indivíduos de um mesmo gênero ou espécie por meio da matéria como princípio de
individuaçã o.

Desse modo poderíamos dizer que “Só crates e Platã o compartilham de uma mesma
humanidade”, que existe em si mesma, e nã o só no intelecto. Porém, “Só crates nã o é Platã o,
porque a matéria que constitui o primeiro nã o é a mesma que constitui o segundo”. Duns Scot
(c. 1266-1308), outro pensador do século XIII, discordou de Alberto Magno e Tomá s de
Aquino, argumentando que, além da matéria, haveria também formas específicas que atuariam
como princípio de individuaçã o dos objetos. No século XIV, destaca-se Guilherme de Ockham
(c. 1285-c. 1347/1349), que enfatizava a primazia do conhecimento de objetos singulares,
negando que as coisas possuíssem a universalidade correspondente aos conceitos universais.

REFLETINDO

De que forma se opunham as concepções de universal de Champeaux e Roscelino? Qual


foi a soluçã o dada por Abelardo à questã o dos universais?

EM AÇÃ O
Os filó sofos medievais debateram o problema dos universais de forma tã o abstrata
que à s vezes nos dá a impressã o que de que estavam distantes da realidade palpá vel.
Essa, porém, é uma impressã o errada. O debate tem implicaçõ es diretas com o modo
como compreendemos o mundo e a sociedade. Observe os problemas a seguir e faça o
que se pede.

1. Em português temos duas palavras – lá pis e lapiseira – para designar duas classes
diferentes de objetos. Embora ambos sejam instrumentos de escrita, o lá pis é feito de
madeira e deve ser apontado de tempos em tempos, enquanto a lapiseira é feita de
metal ou plá stico e nã o precisa ser apontada, pois possui um mecanismo para a
substituiçã o do grafite. Em inglês, esses dois tipos de objeto sã o designados por uma
ú nica palavra, pencil, em virtude das semelhanças: ambos sã o instrumentos de escrita
que usam grafite. A partir desse exemplo, debata com o professor e os colegas: lá pis e
lapiseira sã o a mesma coisa ou coisas diferentes? Há um universal que faça com que o
lá pis seja lá pis e a lapiseira seja lapiseira, ou sã o apenas palavras à s quais associamos
objetos com base em semelhanças e diferenças? De que modo podemos relacionar esse
exemplo à concepçã o nominalista?

2. No início da colonizaçã o da América, muitos europeus se perguntavam se os


indígenas tinham alma, o que era uma maneira de questionar se eram humanos. A
partir desse exemplo, debata com o professor e os colegas: a humanidade é um
universal imanente aos seres humanos ou apenas um conceito do intelecto? Se
decidíssemos usar outro critério para definir a humanidade – digamos, ter nascido na
Europa –, será que por isso os brasileiros deixariam de ser seres humanos? Que
relaçã o podemos estabelecer entre esse exemplo e o debate entre realistas e
antirrealistas?
Pá gina 215

O criticismo kantiano

Na época medieval, a questã o dos universais era importante porque dizia respeito a aspectos
fundamentais da fé cristã . As diversas soluçõ es apresentadas pelos pensadores medievais
tinham implicaçõ es diretas para as concepçõ es religiosas, como a imortalidade da alma
humana ou a existência e a natureza de Deus. As especulaçõ es filosó ficas da Idade Moderna,
por outro lado, foram em grande parte reflexo das mudanças que ocorriam na época nos
campos da cultura e da ciência. A ciência moderna buscava estabelecer leis gerais a partir de
experiências particulares. Mas as principais correntes filosó ficas, o empirismo e o
racionalismo, explicavam, cada uma à sua maneira, apenas parte da realidade. Para o
empirismo, o conhecimento provinha só da experiência, e, como essa é sempre particular, o
conhecimento nã o podia ter cará ter universal. O racionalismo, por sua vez, afirmava que o
conhecimento deriva da pura razã o, e esta é o que garante a universalidade do conhecimento;
porém, o racionalismo negava que esse conhecimento pudesse ter fundamento na experiência.
A questã o que perturbava o pensamento moderno, portanto, era a seguinte: como o
conhecimento científico pode ser universal (tese racionalista) e ao mesmo tempo proveniente
da experiência (tese empirista), se empirismo e racionalismo eram posiçõ es filosó ficas
irreconciliá veis?

Uma das soluçõ es encontradas na Filosofia moderna para o impasse entre racionalismo e
empirismo foi a crítica de um filó sofo alemã o chamado Immanuel Kant, que vimos brevemente
no capítulo 3. Para ele, o conhecimento envolve sempre dois elementos, o sujeito(aquele que
conhece) e o objeto (aquilo que é conhecido). O erro dos racionalistas, segundo Kant, seria o
de acreditar que o conhecimento derivaria da pura açã o do sujeito, independentemente do
objeto. Os empiristas, por sua vez, incorriam em erro ao achar que o conhecimento provém
apenas do objeto, como se o sujeito se comportasse de modo puramente passivo nesse
processo. De acordo com Kant, portanto, o conhecimento é resultado nã o só do sujeito, nem só
do objeto, mas da açã o combinada de ambos.

A crítica kantiana ao conhecimento foi motivada principalmente pela leitura dos escritos do
filó sofo e historiador David Hume (1711-1776), que afirmava que as leis universais não
consistiam em conhecimento verdadeiro, pois a experiência só nos dá acesso ao conhecimento
de fatos particulares. Assim, Hume negava a universalidade das leis científicas e afirmava que
as generalizaçõ es eram resultado do há bito: observando repetidas vezes o movimento de uma
bola de bilhar apó s a batida de um taco, associamos mentalmente esses dados e inferimos que
a batida do taco é uma causa e o movimento da bola, um efeito. Nada, porém, nos autorizaria a
falar de uma lei universal relativa a essa sequência de acontecimentos. Nada garantiria que
uma nova aplicaçã o de uma mesma causa geraria o mesmo efeito.

Kant afirmou que a leitura de Hume o despertou de seu “sono dogmá tico” e concordava com
este que da experiência particular nã o se poderiam derivar leis gerais. Mas, segundo Kant, para
que a ciência fosse possível, seria necessá rio encontrar outro fundamento para a
universalidade das leis científicas. Restaria, entã o, que houvesse no pró prio sujeito formas a
priori – isto é, anteriores à experiência – que garantissem a universalidade do conhecimento.
De acordo com essa concepçã o, o conhecimento nã o seria uma açã o do objeto sobre um sujeito
passivo, mas sim uma construçã o ativa do objeto pelo sujeito. Kant se referiu a essa nova
concepçã o do conhecimento como uma “revoluçã o copernicana”:
Pá gina 216

Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém, todas as
tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento,
malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se
resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo
nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a
possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles antes
de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira ideia de Copérnico; não
podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a
multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor resultado
fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis. Ora, na metafísica, pode-se tentar o
mesmo, no que diz respeito à intuição dos objetos. Se a intuição tivesse de se guiar pela natureza
dos objetos, não vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrário, o objeto
(enquanto objeto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuição, posso
perfeitamente representar essa possibilidade.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundaçã o Calouste Gulbenkian, 2001. p. 45-46.

Para Kant, o conhecimento que obtemos por meio da experiência se faz pela mediaçã o das
formas a priori da sensibilidade e do entendimento. As formas a priori da sensibilidade
remetem à s intuiçõ es, algo que nã o devemos confundir com premoniçã o, como este termo é
interpretado popularmente. O conceito filosó fico de intuiçã o se refere ao ato de perceber as
coisas antes mesmo de pensarmos sobre o que está sendo percebido. As formas a priori do
entendimento sã o as categorias, por meio das quais podemos unificar as impressõ es dos
sentidos para a formaçã o de conceitos.

Tendo explicado o conhecimento como síntese da açã o combinada do sujeito e do objeto, Kant
julga ter demonstrado a validade das proposiçõ es universais das ciências, como a Matemá tica,
a Geometria e a Física. Mas, para Kant, as ideias metafísicas – como a de mundo, da alma ou de
Deus – seriam impossíveis por meio da pura razã o, pois se esta constró i o objeto de
conhecimento por meio das formas a priori, ela jamais alcança as coisas em si mesmas. Nã o é
que Kant negue a capacidade humana de conhecer essas realidades, mas, sim, que só temos
acesso a elas por outras vias, como a moral ou a apreciaçã o estética.

REFLETINDO

Em que consiste a revolução copernicana operada por Kant? Por que, para Kant, a
metafísica seria impossível de um ponto de vista da pura razã o?

hipoteticamente
falando
Imagine que David Hume e Immanuel Kant se encontrassem um dia para tomar um chá .
Invente e escreva uma possível conversa entre esses dois filó sofos envolvendo a questã o da
universalidade do conhecimento e da relaçã o de causalidade.
Pá gina 217

saiba mais
Na obra Crítica da faculdade do juízo (1790), Kant se atém à possibilidade de conhecimento no
que diz respeito à apreciaçã o estética e aos seres vivos. Já vimos que o filó sofo alemã o defende
a ideia de que nã o se pode conhecer as coisas em si, mas apenas os fenô menos. Estes, ainda
que pertencentes ao â mbito do mundo sensível, nã o podem ser definidos nem compreendidos
apenas a partir do empírico. Antes, devem ser construídos pelo entendimento, o que significa
que os fenô menos, eles mesmos, serã o o resultado dessa construçã o.

Assim, na referida obra de Kant, na seçã o em que expõ e a “Analítica da faculdade de juízo
teleoló gica”, o autor trata da ideia que temos de finalidade na natureza que, paradoxalmente,
seria uma finalidade sem fins. Para se conhecer os fenô menos pertinentes aos seres
organizados (termo que usa para se referir aos seres vivos), deve-se olhar como se houvesse
uma finalidade neles, mas ela de fato nã o existe. Trata-se apenas de uma operaçã o intelectual
formal que permitiria a produçã o de conhecimentos acerca da vida natural.

Há , sim, uma conformidade com fins interna da natureza nos seres organizados, mas nã o uma
finalidade externa. Sendo interna, nã o pode ser alcançada a não ser por uma elaboraçã o
racional. Assim, o mundo sensível apresenta percepçõ es dos fenô menos ao nosso
entendimento, e nossa razã o elabora a compreensã o e a construçã o do fenô meno. Isso equivale
a dizer que a noçã o de fim natural nã o nos autoriza a tomar a existência de algo por fim da
natureza.

A Fenomenologia

A Filosofia moderna foi marcada pelo pensamento de Descartes, que problematizava os


fundamentos do conhecimento. A partir de entã o, grande parte das questõ es filosó ficas, que
antes fariam parte da metafísica, ética, política, estética, cosmologia, etc., passaram a ficar
subordinadas à reflexã o filosó fica sobre a capacidade da razã o.

A Psicologia, enquanto parte da Filosofia, assumia um papel importante na medida em que lhe
cabia refletir sobre as condiçõ es de possibilidade do conhecimento. Porém, ao longo do século
XIX, a Psicologia se afirmou como uma ciência empírica e autô noma, e não mais como uma
parte da Filosofia. Nesse sentido, as grandes questõ es – “O que é a verdade?”, “Como é possível
o conhecimento?”, “Como distinguir o falso do verdadeiro?” – passaram a ser consideradas nã o
apenas filosó ficas, mas também pertencentes à ciência da Psicologia.

Como resultado disso, a Filosofia se viu diante de um desafio. Os psicologistas da segunda


metade do século XIX argumentavam que o conhecimento se dava em atos mentais. Como
esses atos sã o distintos de um sujeito para o outro – meu pensamento é diferente do de outra
pessoa –, entã o os objetos mentais seriam também subjetivos. Com isso, a objetividade, isto é, a
possibilidade de que dois ou mais sujeitos se refiram a um mesmo e ú nico objeto de
conhecimento, se tornaria simplesmente impossível.

Chegaríamos, assim, ao ponto de dizer, por exemplo, que duas pessoas olhando para a mesma
maçã estariam cada qual olhando para a “sua” maçã , distinta da maçã do outro, ou que vá rias
pessoas pensando na ideia matemá tica de circunferência estariam se referindo a objetos
diferentes.
Pá gina 218

Nesse contexto, surgiram basicamente duas grandes propostas de superaçã o dos impasses
ocasionados pela interpretaçã o psico logista do conhecimento. A primeira delas foi uma
tentativa de retomar e reatualizar a filosofia de Kant. O neokantismo, como ficou conhecido,
situava a questã o do conhecimento em um campo transcendental, isto é, acima da experiência
imediata, nã o permitindo que a Psicologia empírica se confundisse com a reflexã o filosó fica.
Mas o neokantismo trabalhava com categorias muito abstratas e distantes da realidade,
tornando-se difícil e desinteressante para um grande nú mero de pessoas. Em outra
perspectiva, o pensador alemã o Edmund Husserl propunha partir da Psicologia, das vivências
concretas tais como vividas por um sujeito de conhecimento, para ultrapassar a pró pria
Psicologia e situar as questõ es filosó ficas em um novo nível de entendimento. Esta proposta,
que partia do conceito filosó fico de fenômeno, entendido como o objeto tal como se manifesta
à consciência de um sujeito, firmou-se na tradiçã o filosó fica com o nome de Fenomenologia. A
Fenomenologia constata que nã o existe uma consciência isolada esperando para ser
preenchida pela experiência de um objeto. Toda consciência já é consciência de alguma coisa:
sujeito e objeto sã o indissociá veis. Mesmo quando alguém toma consciência de si, o “si mesmo”
se torna objeto de conhecimento.

PERFIL

Keystone-France/Gamma-Keystone/Getty Images

O filósofo alemão Edmund Husserl em fotografia de 1932.

Edmund Husserl (1859-1938) foi um matemá tico e filó sofo alemã o que estabeleceu a escola da
Fenomenologia. Sua obra busca estabelecer os fundamentos da Filosofia a fim de que ela seja uma
ciência autô noma. Assim, para Husserl, cabe à Filosofia o papel de ser a mais rigo rosa de todas as
ciências, a ú nica a que facultaria a descoberta da verdade das coisas. A fim de alcançar esse objetivo,
debruça-se sobre a investigaçã o de um princípio originá rio e de um método para alcançá -lo.

A Fenomenologia é a abordagem que permite ao filó sofo alcançar as evidências e, portanto, as


essências ou as coisas mesmas; afinal, sã o as essências as verdades primeiras em si, aquelas que sã o
capazes de dar sustentaçã o ao edifício da ciência universal. Propõ e o método da suspensã o do juízo,
a epoché, despojando-se de todo o conhecimento científico obtido até entã o a fim de chegar à s
essências e, portanto, à verdade.

A obra de Husserl é bastante vasta, e é possível perceber nela o percurso do filó sofo alemã o em sua
tentativa de alcançar os fundamentos que acredita serem adequados à Filosofia. Entre seus livros,
podemos destacar Investigações lógicas (1900-1901), A Filosofia como ciência rigorosa (1910) e
Ideias para uma Fenomenologia pura e para uma Filosofia fenomenológica (1913).

Husserl baseou-se no conceito de intencionalidade, trabalhado inicialmente por seu


professor, o filó sofo alemã o Franz Brentano (1838-1917). No linguajar corrente, definimos a
intencionalidade como um ato da vontade que impele o sujeito a uma açã o. Nesse sentido, a
intençã o teria implicaçõ es morais: dizemos que alguém teve boas ou má s intençõ es ao praticar
determinada açã o. Mas a palavra intencionalidade, na Filosofi a medieval, significava também
um ato mental em direçã o a um objeto de conhecimento. Nesse sentido, uma intençã o seria
uma açã o de ordem puramente cognitiva, isto é, um ato pelo qual um sujeito conhece
determinado objeto.

Brentano e Husserl retomaram esse conceito da Idade Médi a, pois, a partir dele, podemos
conceber o conhecimento nã o como algo que acontece a um sujeito, mas como uma açã o
operada por esse mesmo sujeito, uma vez que a intençã o é um ato, e nã o uma passividade. Com
isso conseguiríamos superar a concepçã o empirista clá ssica, de cará ter mecanicista, que
atribuía ao objeto o papel de agente no ato de conhecimento e que entendia o papel do sujeito
como um ser passivo, que simplesmente receberia as impressõ es do objeto sobre os ó rgã os
dos sentidos. Em uma perspectiva fenomenoló gica, ocorre justamente o contrá rio: é o sujeito
que tenciona (tende a) um objeto.

O método fenomenoló gico consiste entã o em uma descriçã o minuciosa dos atos psíquicos
correspondentes à s vivências intencionais. Husserl critica o psicologismo, afirmando que
Pá gina 219

este confunde o ato mental (noesis) com o objeto de conhecimento (noema): o primeiro é
individual e subjetivo, mas o segundo pode ser universal e objetivo, isto é, pode ser o mesmo
para diversos sujeitos. Com essa distinçã o, Husserl não só recupera a possibilidade da
objetividade do conhecimento, que o psicologismo havia tentado desacreditar, mas também
garante a autonomia e a primazia da especulaçã o filosó fica. Mas como se dá na consciência a
apreensã o do universal a partir das intuiçõ es particulares? Husserl admite que se trata de um
processo bastante complexo, e assim lança mã o de um exemplo para explicá -lo de maneira
mais simples:

Ora bem, vejamos os casos em que se dá o universal, isto é, os casos em que, com base numa
singularidade intuída e que a si mesma se dá, se constitui uma consciência puramente imanente
da universalidade. Tenho uma intuição singular, ou várias intuições singulares, de vermelho;
retenho a pura imanência, procuro levar a cabo a redução fenomenológica. Prescindo do que o
vermelho de costume significa, de como ele pode ser transcendentemente apercebido, por
exemplo, como o vermelho de um mata-borrão em minha mesa, etc. e, agora, vendo puramente,
levo a cabo o sentido do pensamento de vermelho em geral, de vermelho in specie, por exemplo,
o universal idêntico destacado visualmente a partir disto e daquilo; a singularidade já não é
agora intentada como tal; não se visa isto ou aquilo, mas o vermelho em geral.

HUSSERL, Edmund. A ideia da Fenomenologia. Lisboa: Ediçõ es 70, 1989. p. 85.

De acordo com a abordagem fenomenoló gica de Husserl, a noesis – isto é, o ato psíquico – pode
ser passiva ou ativa. Tomemos o exemplo dado por Husserl da percepçã o de um cubo.
Empiricamente, somos capazes de perceber, a um só tempo, no má ximo três faces de um cubo.
Girando esse objeto, as faces que estavam ocultas aparecerã o, mas as que antes estavam
presentes à consciência se ocultarã o. Nesse sentido, tenho presente em minha consciência, de
modo passivo, a percepçã o de duas ou três faces, mas, mesmo assim, sou capaz de conferir
unidade a essas diversas percepçõ es, relacionando-as a um ú nico e mesmo objeto. Em outras
palavras, minha consciência é também capaz, desta vez ativamente, de constituir
transcendentalmente o sentido do objeto visado pela percepçã o empírica.

REFLETINDO

Em que consistia o psicologismo? De que modo a abordagem fenomenoló gica de Husserl


permite conceber a universalidade dos objetos de conhecimento?

quais são minha opções?

Você entrou em contato até aqui com muitas abordagens acerca de como os filó sofos entendem que
o conhecimento é apreendido pelo ser humano; porém, mais do que isso, maneiras distintas de
como os filó sofos entendem o pró prio mundo e a sua identidade característica. Veja a possibilidade
de apreensã o e compreensã o proposta por Husserl: a suspensã o dos juízos para se alcançar a
verdade.

A ideia de suspensã o do juízo, a epoché, foi uma estratégia de reflexã o sobre o mundo bastante
utilizada na Filosofia cética da Grécia Antiga. Husser l toma de empréstimo o conceito de epoché
por acreditar que, a partir da suspensã o dos juízos, pode-se proceder a uma aná lise filosó fica de
cará ter rigoroso em termos científicos. Em outras palavras, acredita que a epoché é o caminho
seguro para fazer da Filosofia a ciência mais rigorosa entre as ciências. Assim, na epoché
fenomenoló gica a crença nas realidades temporal e espacial é suspensa, de modo que os juízos
prévios sobre o mundo sejam evitados. Ou seja, uma teoria realmente rigorosa do conhecimento
nã o pode ter pressupostos.

Diante de todas as abordagens apresentadas até aqui, com qual você se identifica mais? Você acha
que o conhecimento das coisas em si seja possível? Acredita que seja possível suspender os juízos e
olhar para o mundo sem pressupostos?
Pá gina 220

presente
O MUNDO DA VIDA
Você já teve oportunidade de estudar muita Filosofia até aqui. Teve contato com diversos
pensamentos e formas de enxergar o mundo, e o homem e seus problemas. Esse percurso deve
ter lhe mostrado o quanto uma atitude filosó fica diante do mundo é fundamental para você ser
uma pessoa mais crítica e consciente de si mesma e do mundo.

A Fenomenologia, estudada neste capítulo, traz uma contribuiçã o importante. Segundo o


filó sofo francês Merleau-Ponty (1908-1961), fenomenó logo herdeiro e crítico de Husserl, a
Fenomenologia implica nã o apenas o estudo das essências, mas também a possibilidade de
trazer as essências para a existência. Mas o que isso pode significar? Pode significar que talvez
não haja outro modo de compreender o mundo e o homem senã o a partir dos fatos da vida, das
“facticidades” do pró prio mundo e do pró prio homem. Para o filó sofo, é necessá rio colocar o
mundo em suspensã o, desconfiar dele, recusar as atitudes naturais e naturalizantes como se as
coisas fossem inexoravelmente assim mesmo. No entanto, na mesma medida, é necessá rio
também nã o negar que o mundo está sempre “ali” mesmo antes da reflexã o. É um exercício
difícil e, por isso mesmo, muito fecundo. Pressupõ e, ao mesmo tempo, humildade (o mundo já
estava “ali”) e “arrogâ ncia” (o mundo deve ser posto em suspensã o para que você reflita sobre
ele com estranhamento). Trata-se de reencontrar um contato ingênuo com o mundo para
trazer a ele um estatuto filosó fico.

Assim: enxergar o mundo sob uma perspectiva anterior à do simbolismo científico e ao


discurso filosó fico; renunciar aos pressupostos tão consolidados em atos de fala e
representaçõ es e tomar as coisas na concretude de sua facticidade.

O “mundo da vida” o convida a lançar mã o de sua intuiçã o e a buscar as evidências originá rias.
Eis um caminho instigante a que você é chamado a seguir com atitude filosó fica, com
consciência para agir nesse mundo a fim de que possa agir de forma concreta e íntegra, como
um protagonista de sua pró pria vida.

agsandrew/Shutterstock.com/ID/BR
Ilustração digital da série Self and being do designer gráfico Andrew Ostrovsky.
Pá gina 221

lendo filosofia
CRÍTICA DA RAZÃO
O texto a seguir é de um filó sofo brasileiro, especialista no pensamento de Kant:

Se, então, tivéssemos de escolher uma atitude que melhor exprimisse a realidade da Crítica,
diríamos que a revolução que ela promove se baseia em um recuo da razão diante de si mesma.
Com a Crítica, a razão se torna reflexiva: embora o exame do que podemos conhecer termine por
restringir as pretensões da metafísica clássica, tal censura sucede em benefício do
autoconhecimento da razão, que, conhecendo seus limites, redescobre suas disposições naturais.
Uma coisa é traçar as delimitações internas à razão a partir do recuo obtido pela crítica; outra,
redigir um tratado sobre o mundo. Kant, tomando o primeiro caminho, não expõe um corpo de
teses ao modo de uma nova doutrina filosófica, que disputasse com as concorrentes sobre a
verdade das coisas. Na Crítica, a razão ocupa-se apenas de si mesma, toma distância de si para
apreender-se na totalidade das suas funções. E essa ocupação é uma “reflexão” também no
sentido de que comporta uma mudança radical de atitude por parte do leitor de Kant, semelhante
à autocrítica que deu ao autor ocasião e autoridade para escrever o livro.

FIGUEIREDO, Vinícius de. Kant & a crítica da razão pura. 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2010. p. 8-9.

QUESTÕES

1. O autor menciona em seu texto um “recuo”. Que recuo é esse?

2. Para o autor, qual foi o objetivo principal de Kant ao escrever a obra Crítica da razão pura?
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 222

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Enem)

Até hoje admitia-se que nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém, todas as
tentativas para descobrir, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento
malogravam-se com esse pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se
resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo
nosso conhecimento.

KANT, I. Crítica da razão pura. Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1994 (adaptado).

O trecho em questã o é uma referência ao que ficou conhecido como revoluçã o copernicana da
Filosofia. Nele, confrontam-se duas posiçõ es filosó ficas que:

a) assumem pontos de vista opostos acerca da natureza do conhecimento.

b) defendem que o conhecimento é impossível, restando-nos somente o ceticismo.

c) revelam a relaçã o de interdependência entre os dados da experiência e a reflexã o filosó fica.

d) apostam, no que diz respeito à s tarefas da filosofia, na primazia das ideias em relaçã o aos
objetos.

e) refutam-se mutuamente quanto à natureza do nosso conhecimento e sã o ambas recusadas por


Kant.

2. (Enem)

Texto 1

Experimentei algumas vezes que os sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar
inteiramente em quem já nos enganou uma vez.

DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1979.

Texto 2

Sempre que alimentarmos alguma suspeita de que uma ideia esteja sendo empregada sem
nenhum significado, precisaremos apenas indagar: de que impressão deriva esta suposta ideia? E
se for impossível atribuir-lhe qualquer impressão sensorial, isso servirá para confirmar nossa
suspeita.

HUME, D. Uma investigação sobre o entendimento. Sã o Paulo: Unesp, 2004 (adaptado).

Nos textos, ambos os autores se posicionam sobre a natureza do conhecimento humano. A


comparaçã o dos excertos permite assumir que Descartes e Hume:

a) defendem os sentidos como critério originá rio para considerar um conhecimento legítimo.
b) entendem que é desnecessá rio suspeitar do significado de uma ideia na reflexã o filosó fica e
crítica.

c) sã o legítimos representantes do criticismo quanto à gênese do conhecimento.

d) concordam que conhecimento humano é impossível em relaçã o à s ideias e aos sentidos.

e) atribuem diferentes lugares ao papel dos sentidos no processo de obtençã o do conhecimento.


Pá gina 223

3. (UEM-PR) O postulado básico da fenomenologia é a noção de intencionalidade, pela qual


toda consciência é intencional, isto é, visa a algo fora de si; a consciência é sempre
consciência de alguma coisa. Assinale o que for correto*.

01) Um dos princípios da teoria do conhecimento da fenomenologia é que a verdade do mundo


objetivo pode ser conhecida com segurança, pois os fenô menos naturais apresentam-se à
consciência do sujeito como dados empíricos.

02) A fenomenologia constró i seus princípios tendo como fundamento a filosofia positiva, acredita,
como Auguste Comte, que a observaçã o objetiva é a condiçã o necessá ria para a formaçã o do
conhecimento.

04) A fenomenologia é inatista e idealista, pois acredita que o homem, ao nascer, já possui, na sua
mente, todas as ideias necessá rias para o conhecimento da realidade objetiva e subjetiva.

08) A realidade, para a fenomenologia, é um conjunto de significaçõ es ou de sentidos que sã o


produzidos pela consciência ou pela razã o, portanto, para a fenomenologia, nã o há objeto em si, já
que o objeto é sempre para um sujeito que lhe confere significados.

16) À crença na possibilidade de um conhecimento neutro, a fenomenologia contrapõ e uma ciência


que estabelece uma nova relaçã o entre sujeito e objeto, o ser humano e o mundo, concebidos como
polos insepará veis.

4. (UEM-PR) A filosofia de método fenomenológico foi criada na Alemanha pelo matemático


e filósofo Edmund Husserl. A fenomenologia como teoria do conhecimento contesta tanto o
empirismo quanto o idealismo. Para a fenomenologia, o empirismo conduz ao ceticismo, e o
idealismo reduz o conhecimento a uma atividade puramente psicológica. Sobre a
fenomenologia, assinale o que for correto*.

01) Para a fenomenologia, só podemos alcançar a verdade reproduzindo, pelas experiências


realizadas nos laborató rios, os fenô menos que observamos na natureza.

02) Edmund Husserl buscou nos Cursos de filosofia positiva, de August Comte, os princípios que
irã o fundamentar um método seguro para alcançar a verdade científica.

04) Da mesma maneira que Platã o, a fenomenologia considera que o mundo sensível apresenta-se
sob o engano da aparência. A verdade deve ser procurada no mundo inteligível das ideias.

08) A fenomenologia considera que a consciência é intencionalidade, ou seja, a consciência é


sempre consciência de alguma coisa. Por isso, a fenomenologia nã o busca explicar a consciência,
mas descrevê-la no ato do conhecimento. É a partir da intencionalidade da consciência que
devemos entender como se produz o conhecimento.

16) O filó sofo francês Jean-Paul Sartre encontrou na fenomenologia os fundamentos para elaborar a
filosofia existencialista e sua concepçã o de liberdade.

* Dê como resposta a soma dos nú meros associados à s afirmaçõ es corretas.


Pá gina 224

indicações culturais
livros

EDUSP/Arquivo da editora

Heloísa e Abelardo, de Étienne Gilson. Sã o Paulo: Edusp, 2007.

Esse livro é o resultado das aulas proferidas no Collège de France pelo filó sofo e historiador francês
É tienne Gilson (1884-1978). Nessa obra, o especialista analisa as cartas trocadas pelos amantes Pedro
Abelardo e Heloísa. Trata-se de uma obra fundamental para se entender o século XII.

Record/Arquivo da editora

O nome da rosa, de Umberto Eco. Sã o Paulo: Record, 2010.

Uma verdadeira aula a respeito da Igreja da Alta Idade Média, a histó ria narrada nessa obra se passa em
um mosteiro franciscano no século XIV, palco de mortes misteriosas. Na investigaçã o, encontra-se o
frade e filó sofo Guilherme de Baskerville, que duvida, questiona e, utilizando-se de um método empírico-
analítico, desvenda o mistério, pagando um alto preço por isso.

filmes
Amy International/20th Century Fox Home Entertainment

Em nome de Deus. Direção de Clive Donner, Inglaterra/Iugoslávia, 1988, 115 min.

Drama baseado em alguns fatos da vida do filó sofo medieval Pedro Abelardo.

Metro-Goldwyn-Mayer/Warner Home Vídeo

Depois daquele beijo. Direção de Michelangelo Antonioni, Inglaterra, 1966, 111 min.

O filme tematiza uma série de situaçõ es vividas por um fotó grafo e nos leva ao questionamento
fenomenoló gico se o que vemos (ou o que é captado pela lente do fotó grafo) é de fato real.
Pá gina 225

3 A ação humana no mundo

Schö ning/ullstein bild/Getty Images

Detalhe da escultura Kopfbewegung – Heads shifting, de Josefine Günschel e Margund Smolka. Berlim,
Alemanha. Dimensões totais não disponíveis. Foto de 2012.
Pá gina 226

10 COMO DEVEMOS AGIR?


Neste capítulo:
Ética, um. sistema de valores.
Egoísmo e altruísmo.
Teorias éticas.

Observe as imagens ao lado e leia as informações contidas nos cartazes. Leia também
os trechos dos textos transcritos. O que as imagens e os textos têm em comum? Qual é
a ironia do texto de Luis Fernando Verissimo? Converse com o professor e os colegas
sobre o termo ética. O que é um comportamento ético e o que é antiético? Por que é
antiético, por exemplo, “colar” em uma prova?

Luiz Carlos Murauskas/Folhapress

1. Estudantes secundaristas fecham a avenida Paulista em protesto contra a reorganização escolar em Sã o Paulo (SP). Foto de 2015.
Na faixa preta sobre o asfalto, lê-se: “Educaçã o é investimento, nã o é gasto!”.

Texto 1

Como todo homem tem seu preço e a corrupçã o é o que mais dá dinheiro no Brasil,
hoje, decidi calcular o meu valor para o caso de quererem me comprar. É bom ter o
nosso preço na ponta da língua e sempre atualizado, pois […] nunca se sabe. Nossa
autoavaliaçã o deve ser objetiva. Costumamos nos dar mais valor do que realmente
temos e há o perigo de, por uma questã o de amor pró prio, nos colocarmos fora do
mercado. Também tendemos a valorizar coisas que, no mundo eminentemente prá tico
da corrupçã o, nã o valem muito […]. O que vale é o que podemos oferecer para o lucro
imediato de quem nos comprar.

As pessoas se queixam da falta de ética no Brasil e nã o se dã o conta de que isso se deve


à pouca oportunidade que o brasileiro comum tem de escolher ser ético ou nã o. Eu
tenho tanto direito a ser corrupto quanto qualquer outro cidadã o, mas nã o tenho
oportunidade de sequer ouvir uma proposta para decidir se aceito. A corrupçã o
continua ao alcance apenas de uns poucos privilegiados. Por que […] a maioria
permanece condenada à ética compulsó ria, por falta de alternativas? Quando me
perguntam se sou ético, a ú nica resposta que posso dar é a mesma que dou quando me
perguntam se gosto do vinho Chateau Petrus: nã o sei. Nunca provei. […]

VERISSIMO, Luis Fernando. Meu valor. Disponível em:


<http://cultura.estadao.com.br/noticias/geral,meu-valor-imp-,1156281>. Acesso em: 20 abr. 2016.
Pá gina 227

Texto 2

[...] a corrupçã o só é problema numa sociedade republicana, no sentido forte do termo,


que nada tem a ver com presidentes de repú blica versus reis, mas sim com a defesa da
coisa pú blica, do bem comum. Essas repú blicas hoje só podem existir na forma
democrá tica. É só nas democracias que a política pretende o bem comum, e é só nelas
que a corrupçã o, palavra que ao pé da letra quer dizer “degradaçã o, apodrecimento”
existe como preocupaçã o […]. nos regimes ditatoriais, como eles […] se definem desde
o começo como voltados para interesses privados ou de grupos nã o eleitos,
curiosamente nã o pode haver corrupçã o! Explico: corrupçã o só pode existir do que é
bom! […]

RIBEIRO, Renato Janine. É tica ou o fim do mundo. Organicom, n. 8, ano 5, 2008. Disponível em:
<http://www.revistaorganicom.org.br/sistema/index.php/organicom/article/viewFile/151/251>.
Acesso em: 30 maio 2016.

Pedro Ladeira/Folhapress

2. Diante do Congresso Nacional, em Brasília (DF), manifestante protesta contra corrupção. Foto de 2013.
Pá gina 228

Mapa Filmes/ID/BR

Fac-símile do cartaz do filme Menino de engenho (100 min). Lançado em 1965 e dirigido por Walter Lima
Jr., o filme expõe os medos, as curiosidades e os sonhos do menino Carlinhos, que, após a morte de sua mãe, é
levado pelo seu tio para morar com seu avô no engenho Santa Rosa.

O QUE É ÉTICA?
Na hora de dormir foi que senti de verdade a ausência de minha mãe. A casa vazia e o quarto dela
fechado. Um soldado ficara tomando conta de tudo. As criadas de perto queriam vir conversar
por ali. O soldado não consentia. Botaram-me para dormir sozinho. E o sono demorou a chegar.
Fechava os olhos, mas me faltava qualquer coisa. Por minha cabeça passavam, às pressas e
truncados, os sucessos do dia. Então comecei a chorar baixinho para os travesseiros, um choro
abafado, de quem tivesse medo de chorar.

REGO, José Lins do. Menino de engenho. Rio de Janeiro: José Olympio, 1977. p. 4.

O texto acima é um trecho do primeiro capítulo do livro Menino de Engenho, do escritor


brasileiro José Lins do Rego. A histó ria, narrada em primeira pessoa, começa com a morte da
mã e de um menino de 4 anos, assassinada pelo marido. As emoçõ es do menino sã o confusas.
Ele sente uma vontade imensa de estar com os pais, mas o quarto deles – a cena do crime – está
fechado. Os criados e as demais pessoas que estã o por perto buscam distrair o menino, mas
ninguém se importa em realmente lhe explicar o que está acontecendo.

À medida que a histó ria avança, o livro suscita-nos uma série de emoçõ es: pena do menino que
perdeu a companhia dos pais; revolta contra o assassino; curiosidade em relaçã o ao motivo do
crime; angú stia diante do destino incerto do menino. O romance nos emociona porque somos
capazes de nos identificar com as personagens, suas emoçõ es e as situaçõ es que as envolvem, e
essa identificaçã o desperta em nó s sentimentos como indignaçã o, ressentimento, piedade, etc.
Sentimos esse mesmo tipo de emoçã o ao assistirmos a um filme dramá tico, ou quando
Pá gina 229

ouvimos histó rias de heroísmo ou vilania. Nessas ocasiõ es, somos capazes de atribuir valores
à s açõ es – boas ou má s –, assim como podemos julgar o cará ter de outras pessoas – reais ou
fictícias – como virtuoso ou infame.

Nessas situaçõ es estã o geralmente em jogo as noçõ es de bem e mal, e podemos discernir uma
coisa da outra a partir da moral, entendida como um conjunto de regras de conduta. A palavra
moral é derivada do latim mores, que significa “aquilo que tem relaçã o aos costumes”. Roubar,
por exemplo, vai contra os costumes, e é considerada uma má açã o. É , portanto, um ato imoral.
Dar comida a alguém que está passando fome, por outro lado, é considerada uma açã o
geralmente de acordo com o que costumamos considerar moralmente correto.

A palavra moral tem um significado pró ximo de ética, esta derivada do grego ethos. Mas,
embora essas palavras sejam usadas com frequência como sendo equivalentes, alguns autores
indicam que existe uma diferença de significado entre ambas. De acordo com oDicionário
básico de Filosofia de Hilton Japiassu e Danilo Marcondes:

[…] a ética está mais preocupada em detectar os princípios de uma vida conforme à sabedoria
filosófica, em elaborar uma reflexão sobre as razões de se desejar a justiça e a harmonia e sobre
os meios de alcançá-las. A moral está mais preocupada na construção de um conjunto de
prescrições destinadas a assegurar uma vida em comum justa e harmoniosa.

JAPIASSU, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

Em outras palavras, a moral seria um có digo de conduta, definindo quais açõ es e atitudes sã o
boas e quais sã o má s, enquanto a ética constituiria uma reflexã o filosó fica sobre a moral.

A ética pressupõ e em primeiro lugar um sistema de valores. Dizer que algo possui um valor
significa poder avaliar, atribuindo uma qualidade positiva ou negativa à coisa, acontecimento
ou açã o avaliada. Quando se diz, por exemplo, que a comida está boa, o filme está chato, a
decisã o foi sá bia ou que a corrupçã o é um grande mal, estamos emitindo juízos de valor.

Em segundo lugar, a ética pressupõ e que o agente moral – a pessoa que faz algo de bom ou mal
– seja responsá vel, consciente e livre em relaçã o a suas açõ es. Quando se diz que alguém
assume responsabilidade pelo que faz, é porque pode ser culpado, se o que faz é errado, ou
digno de mérito, se faz algo bom. Mas para que alguém possa assumir qualquer
responsabilidade é necessá rio que sua açã o seja livre e consciente.
Centro de Estudos de Bioética/Universidade dos Açores, Portugal

Fac-símile do cartaz que divulga o encontro dedicado ao tema “Ética e investigação, Investigação com
Ética” na Universidade dos Açores (Portugal), em 2015.
Pá gina 230

Durante a filmagem do filme O corvo, por exemplo, ocorreu um lamentá vel acidente: em uma
cena em que deveriam ser usadas balas de festim, foi usada uma arma com balas reais, e o ator
Brandon Lee morreu apó s ter levado um tiro no abdô men. Nesse caso, o ator que efetuou o
disparo foi culpado pela morte do colega de elenco? Nã o, pois não tinha consciência de que a
arma estava carregada com balas de verdade. Além de consciente, a açã o moral também deve
ser livre. Por exemplo, alguém que pratique um roubo sob ameaça de morte, mesmo
consciente do resultado de suas açõ es, nã o agiu de modo tã o livre quanto outro que o faça por
pró pria iniciativa. Por causa disso nã o pode ser considerado culpado pelo crime que praticou.

Pressman/Most/The Kobal Collection/The Picture Desk/AFP

O ator Brandon Lee em cena do filme O corvo, dirigido por Alex Proyas, em 1994, 102 min.

REFLETINDO

O que é ética? Qual a diferença entre ética e moral? Em que condiçõ es uma pessoa pode
assumir a responsabilidade moral pelas açõ es que praticou?

EM AÇÃ O

André Dahmer/Acervo do artista

Tira de André Dahmer produzida em 2007.


A tira ironiza a utilidade da ética. Para que serve a ética? O que significa ser ético no
ambiente escolar, por exemplo? Converse sobre essas questõ es com o professor e os
colegas e registre em seu caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.
Pá gina 231

Egoísmo e altruísmo

Os termos egoísmo e altruísmo sã o frequentemente usados como antô nimos e se referem a


atitudes humanas. A palavra egoísmo vem do grego oigo, que significa “eu”, e assim remete à
ideia de que a pessoa egoísta é aquela que coloca os pró prios interesses em primeiro lugar,
muitas vezes em detrimento dos interesses alheios ou da preservaçã o do meio. A palavra
altruísmo, por outro lado, é derivada do francês autres, que significa “outros”, e designa a
atitude daquele que se importa com as demais pessoas e que encontra motivaçã o na realizaçã o
dos interesses alheios. Tomemos dois exemplos de conduta: a do executivo estadunidense
Martin Shkreli, que pode ser caracterizada como egoísta, e a do sargento Sílvio Holenbach, que
normalmente seria compreendida como altruísta.

O executivo Martin Shkreli ficou conhecido por ter tomado a iniciativa no aumento do preço da
unidade de um remédio utilizado no tratamento de toxoplasmose, de US$ 13,50 para US$
750,00, sem qualquer motivo aparente a nã o ser o aumento dos lucros da empresa em que
atuava. Isso tem consequências enormes, se pensarmos que uma pessoa em tratamento
precisa tomar cerca de três comprimidos por dia por pelo menos uma semana. É mais grave
ainda se considerarmos o fato de que as consequências podem ser fatais para pacientes com
aids. Em fevereiro de 2016, Martin Shkreli foi chamado para dar esclarecimentos a
representantes do Congresso dos EUA, o poder legislativo federal daquele país. Diante das
questõ es apresentadas pelos congressistas, o executivo repetidamente invocou seu direito
constitucional de manter-se calado. Uma das questõ es nã o tinha relaçã o direta com o aumento
do preço do remédio: perguntaram-lhe se havia comprado um á lbum raro de uma banda de
hip-hop, pelo qual se sabia que teria pago dois milhõ es de dó lares, mas mesmo essa questã o
Martin Shkreli preferiu nã o responder. O executivo riu durante boa parte do tempo, inclusive
no momento em que um dos congressistas lhe dava conselhos, dizendo-lhe que ele poderia
reverter a situaçã o e tornar-se um defensor dos pacientes, fazendo uma grande diferença na
vida de milhares de pessoas.

Mark Wilson/Getty Images

Foto do executivo Martin Shkreli em sua audiência no Congresso dos Estados Unidos, em fevereiro de 2016.
Pá gina 232

O segundo caso é o de Sílvio Delmar Holenbach, sargento do exército brasileiro, que em agosto
de 1977 passeava com a mulher e os quatro filhos no zooló gico de Brasília, quando ouviram
gritos de desespero. Era um menino de 13 anos que havia caído no viveiro de ariranhas,
mamíferos carnívoros, semi-aquá ticos, da família das lontras. Sílvio Holenbach se jogou no
fosso e ergueu o menino, para que as pessoas lá de cima conseguissem resgatá -lo, mas ele
mesmo acabou sendo atacado pelas ariranhas, que viam a presença humana como ameaça a
seus filhotes. Com mais de cem ferimentos no corpo, Sílvio acabou falecendo três dias depois
de infecçã o generalizada, no Hospital das Forças Armadas.

O episó dio envolvendo o executivo estadunidense foi acompanhado por uma gigantesca onda
de protestos nas redes sociais. Mesmo pessoas que não necessitavam do medicamento
reagiram, indignadas. A açã o de Sílvio Holenbach e suas trá gicas consequências, por outro lado,
foram motivo de comoçã o nacional. Sílvio ganhou reconhecimento e hoje há seu nome em ruas
de vá rias cidades brasileiras. Uma escola em sua cidade natal, Cerro Largo, no Rio Grande do
Sul, e o auditó rio do Hospital das Forças Armadas, em Brasília, também levam o seu nome,
como homenagem pó stuma.

O contraste entre esses dois exemplos, um de egoísmo e outro de altruísmo, ambos acima da
média, suscitaram reaçõ es diferentes, mas reverberam em princípios morais amplamente
aceitos. O primeiro causa indignaçã o porque o valor econô mico – o lucro – foi colocado acima
de valores morais – a dignidade e a vida. O segundo suscita admiraçã o porque é expressã o de
virtudes, como a coragem e a abnegaçã o, que a moral valoriza positivamente. É claro que nem
toda atitude egoísta é moralmente condená vel. Uma pessoa que, por meio de seu trabalho,
provê o sustento material de si mesma e de sua família, está agindo em interesse pró prio; mas
isso, por si só , não fere qualquer regra moral. O egoísmo fere a moralidade quando o interesse
pró prio entra em conflito com os interesses da coletividade. Mas, afinal, o que há de
condená vel em colocar nossas necessidades acima das necessidades alheias? Será que o
egoísmo nã o seria uma atitude “natural” do ser humano, e que este somente age em benefício
dos outros em funçã o de constrangimentos sociais, como a vexaçã o pú blica ou as penalidades
previstas na lei?

Essa questã o foi colocada pelo filó sofo grego Platã o em uma de suas obras mais conhecidas, a
A República. Nela, Só crates figura como personagem em um diá logo com Glauco e Adimanto,
que eram irmã os mais velhos de Platã o, entre outros. Em determinado momento, Glauco conta
resumidamente a histó ria de um pastor, que achara um anel má gico:
Pá gina 233

Este homem era pastor a serviço do rei que então governava a Lídia. Um dia, durante uma
violenta tempestade acompanhada de um abalo sísmico, o solo fendeu-se e formou-se um
precipício perto do local onde apascentava o seu rebanho. Cheio de assombro, desceu ao fundo do
abismo e, entre outras maravilhas que a fábula enumera, viu um cavalo de bronze, oco, perfurado
com pequenas aberturas; tendo-se debruçado sobre uma, percebeu dentro um cadáver de
estatura maior, parece, que a de um homem, e que trazia na mão um anel de ouro, do qual ele se
apoderou; a seguir, partiu sem tomar outra coisa. Ora, à reunião habitual dos pastores que se
realizava cada mês para informar o rei do estado de seus rebanhos, ele compareceu com o anel
no dedo. Tendo tomado assento no meio dos outros, voltou por acaso o engaste do anel para o
interior da mão; imediatamente tornou-se invisível a seus vizinhos, que começaram a falar dele
como se houvesse partido. Espantado, manejou de novo o anel com hesitação. Voltou o engaste
para fora e voltou a ficar visível. Dando-se conta do fato, repetiu a experiência para ver se o anel
possuía realmente semelhante poder, o mesmo prodígio reproduziu-se: virando o engaste para
dentro, ficava invisível, para fora, visível. Desde que se certificou disso, agiu de modo a figurar no
rol dos mensageiros que se dirigiam para junto do rei. Chegando ao palácio, seduziu a rainha,
tramou com ela a morte do rei, matou-o e obteve assim o poder.

PLATÃO. A República. Sã o Paulo: Difusã o Europeia do Livro, 1965. p. 110-111.

Qual é a conclusã o que Glauco tira desse episó dio? A de que os seres humanos sã o
naturalmente egoístas e só agem de forma justa porque temem as consequências
desagradá veis que possam advir de seus atos. Tornando-se invisível, o pastor podia agir na
mais completa impunidade e assim ceder à sua tendência natural ao egoísmo, como conclui o
pró prio Glauco:

[…] E citar-se-ia isso como a grande prova de que ninguém é justo voluntariamente, mas por
coerção, não constituindo a justiça um bem individual, pois quem se crê capaz de cometer a
injustiça a comete.

PLATÃO. A República. Sã o Paulo: Difusã o Europeia do Livro, 1965, p. 111.

Em um primeiro momento, Só crates não reage à provocaçã o de Glauco; pelo contrá rio, ele – e,
portanto, o pró prio Platã o, autor do diá logo – concorda que o ser humano, em sua pura
espontaneidade, seja um ser egoísta. Posteriormente, depois de uma longa argumentaçã o,
Só crates indica que uma atitude como a do pastor nã o seria verdadeiramente livre, e que este
teria se deixado escravizar pelos prazeres imediatos.
Pá gina 234

Thomas Hobbes (1588-1679), um pensador britâ nico da Idade Moderna, seria ainda mais
enfá tico ao afirmar o egoísmo como disposiçã o natural do ser humano. Para ele, o ser humano
em seu estado natural nã o hesita em usar de violência contra os demais para garantir a
satisfaçã o de seus infinitos desejos. Nesse sentido, Hobbes, porém, faz uma ressalva: essa nã o é
a condiçã o mais feliz da existência humana, pois se não há freio para os impulsos egoístas, nã o
há progresso espiritual ou material. Nas palavras desse filó sofo:

Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não
há cultiva da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo
mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que
precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem
artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de
morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta.

HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Portugal: Imprensa Nacional, 1995.
p. 46.

Há pensadores que acreditam que o egoísmo nã o somente corresponde à verdadeira natureza


humana, mas também defendem uma moral egoísta. Este é o caso, por exemplo, do filó sofo
inglês Herbert Spencer, segundo o qual:

[…] a ética tem de reconhecer a verdade, reconhecida no pensamento não ético, de que o egoísmo
precede o altruísmo. Os atos necessários para a contínua autopreservação, […] incluindo o
usufruto de benefícios alcançados com tais atos, são os pré-requisitos para o bem-estar universal.
A menos que cada um cuide devidamente de si mesmo, seu cuidado com outras pessoas se acaba
com a morte; e se cada um de nós morre, não sobram outros para serem cuidados.

SPENCER, Herbert. Principles of Ethics. New York: D. Appleton and Company, 1895. p. 187. (Traduçã o do autor.)

Para esse pensador, portanto, o ser humano deve cuidar primeiro de seus interesses e só
entã o pensar em cuidar dos interesses alheios. A filó sofa e romancista Ayn Rand afirma algo
parecido em sua obra The virtue of selfishness (A virtude do egoísmo):

[…] uma vez que a natureza não dotou o homem de uma forma automática de sobrevivência, e
uma vez que ele tem de sustentar sua vida por seu próprio esforço, a doutrina segundo a qual os
interesses individuais são maus significa que o desejo do homem de viver é mau – que a vida
humana, como tal, é má. Nenhuma doutrina pode ser mais má do que essa.

RAND, Ayn. The virtue of selfishness: a new concept of egoism. New York: Signet, 1964. p. 11. (Traduçã o do autor.)

PERFIL

Dibner Library of the History of Science and Technology/Smithsonian

Institution Libraries
O filósofo Herbert Spencer em foto de 1903, de autor desconhecido.

Herbert Spencer (1820-1903) foi um filó sofo inglês e teó rico do liberalismo político. Um dos
aspectos mais marcantes de seu pensamento é o evolucionismo. Influenciado principalmente pelas
ideias de Charles Darwin, Spencer acreditava que a tese evolucionista se aplicaria nã o somente à s
espécies animais e vegetais, mas também à s sociedades humanas. Em funçã o disso, seu pensamento
é frequentemente vinculado ao evolucionismo social. É importante ter em mente, porém, que
Spencer jamais defendeu a morte dos mais fracos ou qualquer forma de autoritarismo. A aplicaçã o
da teoria da seleçã o natural à s sociedades humanas, para ele, deveria ser pensada nos termos de
adaptaçã o ao meio social. Nesse sentido, Spencer elaborou uma dura crítica ao sistema educacional
de sua época, que enfatizava o aprendizado de contéudos que ele considerava pouco importantes
para a vida prá tica, tais como estudos clá ssicos, grego e latim. Pelo contrá rio, defendia o estudo de
conhecimentos técnicos que permitissem a inserçã o futura dos alunos na atividade industrial,
geradora de riqueza.
Pá gina 235

Há quem defenda o altruísmo como tendência natural do ser humano, tanto quanto o egoísmo.
Esse é, por exemplo, o posicionamento assumido pelo bispo anglicano e filó sofo inglês do
século XVIII Joseph Butler:

Em primeiro lugar, há um princípio natural de benevolência no homem, o qual em certa medida é


para a sociedade o que o amor-próprio é para o indivíduo. E se há na espécie humana qualquer
disposição para a amizade; se há algo como a compaixão – pois a compaixão é um amor
momentâneo – se há algo como o amor dos pais ou a afeição dos filhos; se há alguma afeição na
natureza humana, o objeto e fim da qual seja o bem de outrem, isso é em si mesmo benevolência,
ou o amor aos outros. Mesmo que seja breve, mesmo que seja num grau ínfimo, ou mesmo
confinado de modo infeliz, isso prova a afirmação, e aponta para o que fomos designados, como se
fosse num grau mais alto e mais amplo. Eu devo lembrá-los de que, embora o amor-próprio e a
benevolência sejam diferentes, embora o primeiro tenda mais diretamente ao bem privado, e a
segunda ao público, ainda assim eles são tão perfeitamente coincidentes que as maiores
satisfações que temos dependem em certa medida de termos benevolência; e o amor-próprio é
uma das principais seguranças em relação ao nosso comportamento adequado em sociedade.
Pode-se acrescentar que sua coincidência mútua, de modo que quase não possamos promover
uma sem a outra, é igualmente uma prova de que fomos feitos para ambos.

BUTLER, Joseph. Human Nature and other sermons. London: Cassel and Company Limited, 1887, p. 8. Ebook. Disponível
em:<http://www.gutenberg.org/ebooks/3150>. Acesso em: 31 maio 2016. (Traduçã o do autor.)

É importante neste momento não confundirmos a com preensã o de egoísmo como disposiçã o
psicoló gica com a de egoísmo como princípio moral. Como vimos, tanto Platã o quanto Hobbes,
por exemplo, a despeito das inú meras diferenças entre si, acreditavam que o ser humano
espontaneamente prioriza seus interesses particulares, mas discordavam que isso deva ser
assim. Mesmo Spencer e Rand, que defendem que o ser humano é e deve ser egoísta, não
deixam de fazer uma distinçã o entre o que é e o que deve ser. Em outras palavras, o egoísmo e
o altruísmo podem ser entendidos tanto como princípios da natureza humana – e assim
podemos falar em egoísmo ou altruísmo psicoló gicos –, como também compreendidos como
princípios morais – e, nesse caso, se trata de egoísmo ou altruísmo normativos.

REFLETINDO

O que é egoísmo? A atitude egoísta é sempre imoral? O que é altruísmo? Para você, o
altruísmo é uma tendência natural do ser humano ou só agimos em prol dos outros por causa
das convençõ es sociais? Justifique sua opiniã o.

PERFIL

Look and Learn; English/Bridgeman Images/Easypix

O filósofo Joseph Butler em gravura feita para um livro de poemas do escritor inglês Henry Morley, c. 1885.
Joseph Butler (1692-1752) foi um bispo anglicano e filó sofo inglês que escreveu diversos textos
em defesa dos princípios da fé cristã . Seus escritos sobre o desígnio divino da natureza
influenciaram o filó sofo William Paley (1743-1805). Butler também criticou as ideias do filó sofo
John Locke, para o qual a identidade pessoal nã o permaneceria continuamente a mesma, pois essa
concepçã o inviabilizaria a crença cristã da redençã o humana. Em sua obra Sermões sobre a
natureza humana, Butler pretendia dar uma resposta a Hobbes, para o qual o ser humano é
naturalmente egoísta. Sem negar o egoísmo como tendência natural do ser humano, Butler
argumentava que existe também na natureza humana uma tendência muito forte ao altruísmo.
Pá gina 236

Teorias éticas

A moral estabelece regras de conduta, colocando limites a nossas açõ es. Mesmo nossos
pensamentos e desejos podem ser submetidos ao crivo da moral. Afinal, o que sã o os
pensamentos obscenos ou os desejos proibidos senã o a violaçã o de preceitos morais? Além de
nos dizer o que é ou nã o permitido, a moral também nos dá diretrizes para tomarmos nossas
decisõ es. Mas o que é a moralidade, afinal?

Em princípio, a moral parece algo impessoal, vindo “de cima”. Tanto assim que os Dez
Mandamentos, um conjunto de preceitos imensamente influente em nossa cultura, teria sido
supostamente dado a nó s por Deus. Em muitas sociedades, e nã o apenas na nossa,
frequentemente se diz que a moralidade procede de uma instâ ncia transcendente. Mesmo se
negarmos a existência de Deus como fonte dos preceitos morais, ainda assim devemos admitir
que muitas, senã o todas, as nossas convicçõ es morais se devem a algum tipo de doutrinaçã o:
ordens; conselhos; exemplos; ameaças; gestos; sú plicas de nossos pais, professores, amigos,
autoridades pú blicas, artistas, leituras de autores do passado, etc.

Acervo do Museu Nacional de São Martino, Nápoles, Itália/Fotografia: ID/BR

RIBEIRA, José de. Moisés, 1638. Ó leo sobre tela, 168 cm × 97 cm. Museu Nacional de Sã o Martino, Ná poles, Itá lia.

Na parte direita da imagem estão representadas as tábuas dos Dez Mandamentos. Embora esse conjunto de
preceitos tenha origem antiga, ainda hoje é importante para algumas religiões.

Tendo em vista, entã o, que muitos dos preceitos morais que cultivamos não raro vã o contra
nossos interesses pessoais, entã o porque devemos segui-los, afinal? Mesmo que entendamos a
moral nã o como um conjunto de preceitos vindos “de fora”, mas como uma “voz da
consciência”, um ímpeto moral vindo de dentro de nó s mesmos, ainda assim, por que dar
ouvidos à consciência? Por que devemos ser virtuosos? Por que devemos agir de acordo com
os preceitos estabelecidos pela moral? Poderíamos imaginar, por exemplo, que adotar um
comportamento moral seria mais proveitoso a nó s mesmos a médio ou longo prazo, mas há
muitas evidências de que isso nã o é verdade. Agir de modo estritamente moral pode implicar
sacrifícios imensos, como o de uma carreira profissional, da aceitaçã o em algum grupo social
ou até mesmo o de colocar em risco a pró pria vida. Assim, a questã o permanece: Qual é a
justificativa da moral?

Além disso, há outra questã o, nã o menos importante: Qual é a origem da moral? Uma pessoa
de orientaçã o religiosa poderia responder que as leis morais procedem de Deus. De um ponto
de vista filosó fico, porém, mesmo que aceitá ssemos essa resposta – e nem todos a aceitariam –,
ainda assim a questã o nã o estaria inteiramente respondida. Em uma obra intitulada Eutifron,
por exemplo, Platã o coloca a seguinte questã o: “O que é pio é amado pelos deuses por ser pio,
ou é pio porque é amado pelos deuses?”. Em outras palavras, para Platã o os preceitos divinos
não sã o justos pelo mero fato de terem sido dados pelos deuses, mas sã o dados pelos deuses
pelo fato de serem justos.
Pá gina 237

Entã o, a questã o sobre o fundamento da moral deveria pressupor algo mais do que
simplesmente dizer que é algo dado a nó s por um ser transcendente. O que faz com que uma
boa açã o seja boa e que uma má açã o seja má ?

Uma terceira questã o, além do porquê e da origem da moral, parte da constataçã o de que a
moral nã o é uma só . Aquilo que se considera bom ou mau, certo ou errado, justo ou injusto,
varia imensamente de uma época para outra, de um povo para outro ou até mesmo de um
indivíduo para outro. Sendo assim, como compreender e aceitar tamanha diversidade de
sistemas morais? E, mesmo que possamos admitir que apenas um desses sistemas esteja
correto, que razõ es teríamos para discernir qual deles, entre tantos?

Essas questõ es sã o complexas e, para respondê-las, os filó sofos de diferentes épocas


formularam diversas teorias éticas. De modo simplificado, podemos dividir essas teorias em
três categorias: as teorias das virtudes, as teorias do dever e as teorias consequencialistas. É
importante ter em mente, porém, que essas categorias foram pensadas para facilitar a análise,
mas nã o raro encontramos uma ou outra concepçã o ética que possa ser enquadrada em mais
de uma categoria, assim como concepçõ es que nã o se enquadrem perfeitamente em nenhuma
delas.
Luisa Ricciarini/Leemage/AFP

Está tua do faraó Ramsés II com sua filha e esposa, localizada no templo de Karnak, no Egito. Dimensõ es não disponíveis. Foto de
2012.

Ramsés II (1298 a.C.-1234 a.C.), um dos mais poderosos soberanos do mundo antigo, casou-se com sua filha
Bentanta. Naquele período, muitas filhas de rainha casavam-se com os pais. Essa situação que, atualmente,
pode causar estranhamento para um grande número de pessoas, foi comum no passado egípcio.

Teorias das virtudes

A moral estabelece normas para a açã o humana. Mas, para podermos viver e agir de forma
moral, é preciso antes aprender essas normas, para podermos distinguir o certo e o errado em
cada situaçã o. As teorias das virtudes enfatizam a importâ ncia de que desenvolvamos bons
há bitos, de modo a fortalecer nosso cará ter. Tomemos como exemplo a virtude da
benevolência: uma vez que alguém aprende a ser benevolente, é ló gico supor que essa pessoa
agirá de modo benevolente. As teorias das virtudes, portanto, pressupõ em que o agir se dá de
acordo com o ser.
Pá gina 238

Stan Pritchard/Alamy/Latinstock

Vitral da Igreja de Saint Martin, na Inglaterra, representando as três virtudes teologais: fé, esperança e
caridade. Foto de 2007.

As teorias das virtudes no Ocidente têm suas raízes na Filosofia grega antiga. Platã o, por
exemplo, identificava quatro virtudes em particular, também conhecidas como virtudes
cardeais: sabedoria, coragem, temperança e fortaleza. Posteriormente, autores cristã os como
Ambró sio de Milã o (340-397), Agostinho de Hipona (354-430) e Tomá s de Aquino (1225-
1274), retomariam esse esquema platô nico e acrescentariam as chamadas virtudes teologais:
fé, esperança e caridade.

Para Aristó teles, as virtudes se identificariam com os bons há bitos, necessá rios para que
possamos controlar nossas emoçõ es. Em face de um perigo, por exemplo, sentimos medo, mas
ao enfrentá -lo expressamos a virtude da coragem. Em sua obra Ética a Nicômaco, Aristó teles
identificou e analisou onze diferentes virtudes:

[Coragem:] Já fizemos ver que ela é um meio termo entre o medo e a temeridade; as coisas que
tememos são obviamente temíveis e, falando de um modo geral, trata-se de males; por essa razão,
o medo é definido como a expectativa de um mal. [...] Será chamado corajoso com toda a
Pá gina 239

propriedade, então, o homem destemido em face de uma morte nobilitante e de todas as


circunstâncias em que haja um perigo real de morte, e as emergências da guerra são dessa
natureza em seu mais alto grau. […]

[Moderação:] Dissemos que a moderação é o meio termo no tocante aos prazeres [...]. A
moderação e a concupiscência, contudo, relacionam-se com a espécie de prazeres que os outros
animais também sentem, e por isso parecem servis e bestiais; tais prazeres são os do tato e do
paladar. Mas do paladar propriamente dito eles parecem depender pouco ou nada [...] e sim no
gozo efetivo, que em todos os casos vem através do tato, tanto em relação aos alimentos quanto às
bebidas e às relações sexuais. […]

[Liberalidade:] aparentemente ela é a observância em relação à riqueza, pois as pessoas liberais


são louvadas [...] em relação a dar e obter riquezas – especialmente a respeito de dá-las. Por
“riquezas” entendemos todas as coisas cujo valor é mensurável pelo dinheiro. […]

[Magnificência:] À semelhança da liberalidade ela não se aplica a todos os atos relacionados com
a riqueza, mas somente àqueles que têm a ver com gastos, e sob esse aspecto ela ultrapassa a
liberalidade em amplitude, pois como sugere o próprio nome ela consiste em um dispêndio
consentâneo com seus objetivos e em grande escala. […]

[Magnanimidade ou Orgulho:] considera-se magnânima a pessoa que aspira a grandes coisas e


está à altura delas, pois quem aspira a grandes coisas sem estar à altura delas é insensato, mas
nenhuma pessoa dotada de excelência moral é insensata ou tola. […]

[Meio termo entre ambição e desprendimento:] Ora: as pessoas desejam honrarias mais do que
devem quanto menos do que devem; logo, é possível desejá-las como se deve; de qualquer modo,
essa é uma disposição da alma que louvamos, por ser um meio-termo em relação à honra. […]

[Amabilidade:] A amabilidade é a observância do meio termo em relação à cólera. [...] As pessoas


que se encolerizam por motivos justos e com as pessoas certas, e, além disso, como devem,
quando devem e enquanto devem, são dignas de louvor. […]

[Sinceridade:] Um homem desta espécie pode ser considerado um homem de bem, pois as
pessoas que amam a verdade e são sinceras quando nada está em jogo, serão ainda mais sinceras
quando algo estiver em jogo. […]

[Espirituosidade] aqui parece haver igualmente uma espécie de convivência em que há lugar
para o bom gosto, que neste caso consiste em dizer, e também ouvir, o que se deve e como se
deve. As pessoas que tendem ao excesso na ânsia de gracejar são consideradas bufões vulgares,
esforçando-se para provocar o riso a qualquer preço[...]. Aquelas que, ao contrário, são incapazes
de fazer um gracejo, e não suportam os que o fazem, são consideradas enfadonhas e grosseiras.
[…]

[Vergonha:] Este sentimento não se coaduna com todas as idades, mas somente com a
adolescência. De fato, pensamos que os adolescentes costumam envergonhar-se porque vivem
em função de emoções, e portanto cometem muitos erros, mas são refreados pela vergonha. […]

[Justiça:] Como as pessoas que infringem a lei parecem injustas e as cumpridoras da lei parecem
justas, evidentemente todos os atos conforme a lei são justos em certo sentido [...]. As
determinações das leis bem elaboradas são boas e as das leis elaboradas apressadamente não
chegam a ser igualmente boas.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 2. ed. Brasília: Ed. da UnB, 1992. p. 60-93.


Pá gina 240

Para os gregos antigos, o cultivo da virtude – a aretê – tinha como objetivo a eudaimonia, que
traduzimos como “boa vida” ou como “felicidade”. Mas essa boa vida nã o era a dos prazeres
individuais tampouco a felicidade era momentânea. Tratava-se de uma vida cuja realizaçã o
pessoal só podia dar-se com a participaçã o do cidadã o para o bem comum. Era um sentido de
realizaçã o, uma vida de sabedoria filosó fica em que todas as virtudes se integrariam. Na época
moderna, as teorias da virtude conheceram certo declínio com a ascensã o de teorias éticas que
enfatizam a açã o. Mas a noçã o de virtude ainda tem seus defensores. O filó sofo britâ nico
Alasdair MacIntyre, por exemplo, afirma que:

[…] o progresso da criança rumo a uma condição na qual ela possa se distanciar de seus desejos e
avaliá-los é um componente importante numa longa iniciação àqueles hábitos que chamamos de
virtudes.

MACINTYRE, Alasdair. Dependent Rational Animals – Why Human Beings Need the Virtues. Illionois: Open Court, 2002.
(Traduçã o do autor.)

Sua perspectiva é a de que o aprendizado das virtudes se dá concomitantemente ao das


atividades prá ticas, como as tarefas domésticas ou as profissionais, e que para desempenhá -las
bem devemos ser virtuosos.

REFLETINDO

Como se caracterizam as teorias das virtudes? Qual das virtudes você considera a mais
importante? Por quê?

PERFIL

Sean O’Connor/Acervo do fotógrafo

Alasdair Chalmers MacIntyre durante conferência na Irlanda. Foto de 2009.

Alasdair Chalmers MacIntyre (1929-) é um filó sofo britâ nico especialista em ética e filosofia
política. Atua como pesquisador e Professor Emérito da Universade de Notre Dame nos EUA. Sua
principal obra é After Virtue, livro no qual critica a concepçã o iluminista que busca fundamentar a
moral universal com base em uma noçã o de razã o universal. Como o Iluminismo nã o se mostrou
capaz de demonstrar a existência de valores morais incontestavelmente aceitos por todos, a pró pria
moralidade teria sido colocada sob suspeita por autores como Nietzsche (1804-1900) ou Sartre
(1905-1980). MacIntyre busca uma soluçã o para esse problema em uma nova fundamentaçã o para
a moral, recorrendo à histó ria da Filosofia e tomando como base a teoria aristotélica das virtudes.

EM AÇÃ O
No quadrinho abaixo, a mensagem –“Pensou bem antes de atravessar... mesmo
sabendo que era o certo a fazer. À s vezes, é preciso coragem para fazer a coisa certa” –
possibilita que se estabeleça uma relaçã o entre virtude e dever. Explique essa relaçã o.

Fábio Moon e Gabriel Bá/Acervo dos artistas

Quadrinho da série Quase nada, dos artistas Fábio Moon e Gabriel Bá.
Pá gina 241

Teorias do dever

Para um grande nú mero de pessoas, os preceitos morais sã o entendidos como obrigaçõ es, isto
é, devem ser seguidos simplesmente porque é nosso dever e nã o porque seu cumprimento
resultará em algum benefício nosso ou de outrem. Tomemos um exemplo: descobri que meu
vizinho assassinou uma pessoa e manteve o fato em segredo; só eu sei disso; até onde posso
entender da situaçã o, ele nã o pretende ferir mais ninguém; devo denunciá -lo à polícia? Se eu
não o denunciar, não haverá prejuízo aparente, pois ninguém mais vai ser machucado. Além
disso, a vida da pessoa assassinada nã o vai ser recuperada com a puniçã o do assassino. Para as
teorias do dever, contudo, nada disso é relevante, o que importa é o dever moral que tenho em
denunciar o assassino para que a justiça seja feita, independentemente das circunstâ ncias.

Angeli/Acervo do artista

Charge de Angeli. Publicada na Folha de S.Paulo, 11 dez. 1998

Um dos principais proponentes de que a moral consiste no dever foi o jurista alemã o Samuel
Pufendorf (1632-1694). Para ele, os deveres se dividem em três categorias: os deveres para
com Deus, os deveres para consigo mesmo e os deveres para com os outros. Temos, por
exemplo, o dever de louvar a Deus, manter nossa saú de e tratar os outros com igualdade.

Outra importante teoria do dever é aquela que parte do princípio de que existem direitos e
deveres. Se um amigo me empresta dinheiro, por exemplo, ele tem o direito de receber de volta
e eu tenho o dever de pagá -lo. Um dos principais teó ricos dessa teoria foi o filó sofo inglês John
Locke, para o qual existem direitos naturais do ser humano, tais como o direito à vida, à saú de,
à liberdade e à propriedade. A Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada pela
Organizaçã o das Naçõ es Unidas (ONU) em 1848, por exemplo, tem forte inspiraçã o na teoria
ética dos direitos e deveres. Nas palavras de Locke:

O homem ao nascer não pode ter direito no mundo a algo que outro não tenha. Portanto, os
homens devem ou gozar de todas as coisas em comum ou mediante pacto determinar seus
direitos. Se todas as coisas permanecerem em comum, a falta, a rapina e a força inevitavelmente
se seguirão em tal estado e, como é evidente, não se pode ter felicidade que não seja compatível
com fartura e segurança.

LOCKE, John. Ensaios políticos. Org. de Mark Goldie. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 333.
Pá gina 242

Como podemos perceber, a teoria de Locke, na verdade, está a meio caminho entre uma teoria
pura do dever, ao defender a existência de direitos naturais, e uma teoria consequencialista, já
que para ele é necessá rio um pacto social como forma de garantir a felicidade individual e
coletiva. Além disso, Locke se aproxima, em parte, de uma teoria das virtudes ao ressaltar que
as regras morais dependem de um processo de aprendizado:

Porém, considerando, como já se mostrou noutra parte, que essa lei de natureza não é tradição,
nem certo princípio moral interno escrito em nossas mentes pela natureza, nada resta que
permita defini-la, a não ser a razão e a percepção dos sentidos. De fato, apenas essas duas
faculdades parecem ensinar e educar as mentes dos homens, providenciando aquilo que é
característico da lei de natureza, a saber: que sejam passíveis de ser trazidas à mente e
conhecidas como se fossem examinadas coisas que, do contrário, permaneceria inteiramente
desconhecidas e ocultas na escuridão. Na medida em que essas duas faculdades servem uma à
outra [...] não há nada tão obscuro, tão oculto, tão afastado de qualquer significado que a mente,
capaz de tudo, não poderá apreender por reflexão e raciocínio se tiver o apoio dessas duas
faculdades. Mas, se suprirmos uma das duas, a outra certamente não terá proveito.

LOCKE, John. Ensaios políticos. Org. de Mark Goldie. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 124.

PERFIL

National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra. Fotografia: ID/BR

KNELLER, Geofrey. Retrato do filósofo John Locke, 1697. Ó leo sobre tela, 76 cm × 64 cm. National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra.

John Locke (1632-1704) é considerado um dos principais filó sofos empiris tas ingleses.
Desenvolveu estudos sobre teo ria política e teoria do conhecimento. Em sua obra Segundo tratado
sobre o governo civil, Locke assume uma perspectiva contratualista, isto é, defende que a ordem
política teria tido origem em uma passagem de um estado de natureza a um estado de civilizaçã o
por meio de um contrato social. Diferentemente de Hobbes, que também havia proposto uma teoria
contratualista que teria tido origem no medo natural da morte violenta, Locke defende que, entre
outros interesses do homem natural, estaria a defesa da propriedade. Por associar o direito à
propriedade como algo inerente à natureza humana; para Locke, o pensamento tornou-se um dos
principais pilares do liberalismo. Em sua obra Ensaio sobre o entendimento humano, Locke afirma
que o ser humano ao nascer é uma tá bula rasa, isto é, um quadro em branco, desprovido de
conhecimentos, e que todas as nossas ideias sã o provenientes dos sentidos.

Outra perspectiva ética baseada na ideia de dever é aquela proposta pelo filó sofo alemã o
Immanuel Kant (1724-1804). Diferentemente de Pufendorf, a ética kantiana nã o se baseia em
uma pluralidade de princípios morais, mas se define a partir de um ú nico fundamento, que
Kant chama de imperativo categó rico. Este se diferencia de imperativos hipotéticos, baseados
em desejos ou condiçõ es, como “se você quiser ser bem visto socialmente, deve tratar as
pessoas com respeito”. O imperativo categó rico determina o que devemos ou nã o fazer e ponto
final. Além disso, a teoria moral de Kant difere daquela de Locke porque para o filó sofo alemã o
o discernimento da lei moral é tarefa somente da razã o, e não da experiência. Kant acreditava
que a norma moral seria universal, isto é, vá lida para todas as pessoas em todas as épocas.
Como as experiências podem variar no tempo ou de um indivíduo para outro, a universalidade
da lei moral teria de se originar na razã o humana e em mais nada.

Como a razã o seria a mesma para todos, o imperativo categó rico também. Assim se refere Kant
acerca da lei moral:

No primeiro caso, porém, a lei tem a forma de um imperativo, porque naquela, em verdade
enquanto ente racional, pode pressupor-se uma vontade pura, mas, enquanto um ente
Pá gina 243

afetado por carências e causas motoras sensíveis, nenhuma vontade santa, isto é, uma vontade
que não fosse capaz de nenhuma máxima conflitante com a lei moral. Por conseguinte a lei moral
é naqueles umimperativo que ordena categoricamente, porque a lei é incondicionada; a relação
de uma tal vontade com esta lei é uma dependência sob o nome de obrigação, porque significa
uma necessitação – ainda que pela simples razão e sua lei objetiva – uma ação que por isso se
chama dever [...].

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 54.

Um dos grandes problemas da teoria ética kantiana é que ela é bastante abstrata e
aparentemente está em desacordo com a vida cotidiana. Frequentemente surgem disputas em
situaçõ es particulares sobre o modo correto de agir. Ora, se o imperativo categó rico é
universal, entã o como explicar as opiniõ es divergentes sobre a conduta moral a ser adotada?
Na verdade nã o há como provar objetivamente se uma açã o em particular está realmente de
acordo com o imperativo categó rico, mas Kant sugere alguns sinais de que estamos no
caminho certo. Em primeiro lugar, o critério de nossa açã o particular deve poder valer como
princípio universal de conduta. Em segundo lugar, devemos tratar os outros como fins em si
mesmos, e nunca como meio para realizaçã o de nossos pró prios propó sitos. Finalmente, a
vontade deve poder ser considerada fundamento de uma legislaçã o universal. Tomemos como
exemplo a escravidã o. Ela é imoral porque (1) é impossível que todos escravizem todos; (2) o
escravo não é visto como fim, mas como meio, como instrumento de trabalho; (3) a vontade de
escravizar o outro nã o pode ser convertida em lei universal.

REFLETINDO

O que são deveres? De que modo os deveres se relacionam aos direitos? Qual é o fundamento
da lei moral para Kant?

EM AÇÃ O
Faça uma pesquisa e anote quais sã o os Dez Mandamentos que estã o na Bíblia. A
seguir, faça uma comparaçã o entre os Dez Mandamentos e a moralidade kantiana.
Quais desses mandamentos poderiam ser interpretados como preceitos morais
universais? E por quê? Debata essa questã o com o professor e os colegas e registre em
seu caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.

As teorias consequencialistas

De modo geral, as teorias do dever propõ em que analisemos a açã o moral a partir das
intençõ es do sujeito. É claro que, ao seguirmos uma regra de conduta – por exemplo, nã o
roubar –, seguimos um preceito, mas também temos em vista que a açã o no caso tem
consequências infelizes. As teorias consequencialistas, porém, colocam toda a ênfase nas
consequências, e a norma passa a ser considerada válida, ou nã o, de acordo com os resultados
da açã o, e não pelo fato de a norma ser justa em si mesma. Tomemos o mesmo exemplo mais
uma vez:
Pá gina 244

roubar é moralmente condená vel, mas e se o sujeito da açã o e sua família estiverem passando
necessidade e precisarem roubar comida para nã o morrerem de fome? Se avaliarmos as
consequências, concluiremos que, dependendo do caso, seguir o preceito pode ter
consequências negativas e, assim, a açã o segundo a norma acaba se tornando imoral.

Uma das correntes filosó ficas que defendem uma ética consequencialista é o utilitarismo, que
parte do princípio de utilidade. Esta é entendida, de acordo com o filó sofo utilitarista Jeremy
Bentham, como:

[...] propriedade em virtude da qual o objeto tende a produzir ou proporcionar benefício,


vantagem, prazer, bem ou felicidade (tudo isto, no caso presente, se reduz à mesma coisa) ou, (o
que novamente vem a ser a mesma coisa) a impedir que aconteça o dano, a dor, o mal, ou a
infelicidade para a parte cujo interesse está em pauta.

BENTHAM, Jeremy. Uma introdução aos princípios da moral e da legislação. 2. ed. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 4
(Coleçã o Os Pensadores).

Para Bentham, as consequências da açã o humana podem ser expressas em duas categorias,
prazer e dor, e a moralidade deve garantir o má ximo de prazer e o mínimo de dor para o maior
nú mero de pessoas. Nas palavras de Bentham:

A natureza colocou o gênero humano sob o domínio de dois senhores soberanos: a dor e o
prazer. Somente a eles compete apontar o que devemos fazer, bem como determinar o que na
realidade faremos. Ao trono desses dois senhores está vinculada, por uma parte, a norma que
distingue o que é reto do que é errado, e por outra, a cadeia das causas e dos efeitos.

Os dois senhores de que falamos governam em tudo o que fazemos, em tudo o que dizemos, em
tudo o que pensamos, sendo que qualquer tentativa que façamos para sacudir esse senhorio
outra coisa não faz senão demonstrá-lo e confirmá-lo. Através de suas palavras, o homem pode
pretender abjurar tal domínio, porém na realidade permanecerá sujeito a ele em todos os
momentos da sua vida.

O princípio da utilidade reconhece esta sujeição e a coloca como o fundamento desse sistema,
cujo objeto consiste em construir o edifício da felicidade através da razão e da lei.

Por princípio de utilidade entende-se aquele princípio que aprova ou desaprova qualquer ação,
segundo a tendência a promover ou comprometer a referida felicidade.

BENTHAM, Jeremy. Uma introdução aos princípios da moral e da legislação. 2. ed. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 3-4
(Coleçã o Os Pensadores).

PERFIL

National Portrait Gallery, Londres, Inglaterra. Fotografia: ID/BR


PICKERSGILL, Henry William. Retrato de Jeremy Bentham, 1829. Ó leo sobre tela, 204 cm × 138 cm. National Portrait Gallery, Londres,
Inglaterra.

Jeremy Bentham (1748-1832) foi um filó sofo e jurista britâ nico bastante conhecido por suas
excentricidades e considerado um dos pioneiros do pensamento utilitarista. Em muitos aspectos,
sua filosofia estava em sintonia com o liberalismo, pois defendia uma política de intervençã o
mínima do Estado na economia e na sociedade, ao mesmo tempo que aprovava a inciativa privada.
Sua principal contribuiçã o filosó fica foi o conceito de utilidade baseado no cá lculo de prazer e dor
envolvidos nos resultados das açõ es humanas. Para ele, a teoria iluminista de direitos humanos era
insensata, pois ele se recusava a aceitar a existência de direitos naturais e inaliená veis. Entre outras
coisas, Bentham foi também idealizador de uma prisã o que ele chamou de panó ptico, pela junçã o
das palavras gregas pan (tudo) e opticon (olhar): um prédio no qual os seguranças poderiam
observar os prisioneiros o tempo todo sem serem observados. Em sua concepçã o jurídica, Bentham
acreditava que a pena aplicada aos transgressores da lei deveria ter em vista nã o o castigo aos
criminosos, mas a prevençã o do crime e a reintegraçã o dos transgressores à sociedade.
Pá gina 245

Por meio de um sistema de cá lculo da quantidade de prazer e dor resultantes de cada açã o,
Bentham julgava-se capaz de avaliar o valor moral da conduta humana. Apesar de
sedutoramente simples, o esquema benthamiano foi criticado por um outro filó sofo inglês
utilitarista chamado John Stuart Mill. Este chamava a atençã o para o fato de que a açã o moral
não envolve apenas fatores quantitativos (a quantidade de dor e prazer, no caso), mas tem de
ser avaliada também em seu aspecto qualitativo. Para Mill, existe uma diferença qualitativa
entre o ato de, por exemplo, jogar damas ou ler poesia. Por mais que o prazer em cada caso
fosse exatamente o mesmo, a segunda açã o seria qualitativamente mais elevada. Além disso, o
cá lculo de prazer e dor de Bentham pode levar a paradoxos éticos. Imaginemos, por exemplo,
um torturador que sinta um prazer na tortura até maior do que a dor sentida por sua vítima.
Isso justificaria moralmente a tortura? É claro que nã o. Mill, portanto, desenvolve uma
abordagem utilitarista na qual, como Bentham, prazer e dor constituem conceitos importantes.
Nas palavras de Mill:

O credo que aceita a utilidade ou o princípio da maior felicidade como fundação da moral
sustenta que as ações são corretas na medida em que tendem a promover a felicidade e erradas
conforme tendam a produzir o contrário da felicidade. Por felicidade se entende prazer e a
ausência de dor, por infelicidade, dor e a privação do prazer. Para dar uma clara ideia do padrão
moral estabelecido pela teoria, é preciso dizer muito mais; trata-se de saber, em particular, o que
está incluído nas ideias de dor e prazer e em que medida esse debate é uma questão aberta. Mas
essas explicações suplementares não afetam a teoria de vida sobre a qual se funda a teoria da
moralidade, a saber, que o prazer e a imunidade à dor são as únicas coisas desejáveis como fins, e
que todas as coisas desejáveis [...] são desejáveis quer pelo prazer inerente a elas mesmas, quer
como meios para alcançar o prazer e evitar a dor.

MILL, John S. A liberdade. Utilitarismo. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 187.

Embora Bentham e Mill partam de um entendimento semelhante em relaçã o ao conceito de


utilidade, o utilitarismo de Bentham enfatiza a moralidade da açã o, enquanto o de Mill busca
entender em que consistiria a avaliaçã o moral da açã o e a moralidade das pró prias normas.
Assim, para Mill, o ato de roubar é moralmente condená vel porque vai contra uma norma – nã o
roubar –, mas a pró pria norma é validada pelo fato de trazer consequências favorá veis a um
maior nú mero de pessoas.

REFLETINDO

Em que consiste o princípio de utilidade? Qual é a diferença entre as concepçõ es de


moralidade de Bentham e Mill?

PERFIL

adoc-photos/Corbis/Fotoarena

O filósofo John Stuart Mill em fotografia de c. 1870.


John Stuart Mill (1806-1873) era filho do filó sofo escocês James Mill, que procurou ensinar ló gica,
línguas clá ssicas e filosofia política ao filho desde criança. Filó sofo e economista, John Stuart Mill foi
profundamente influenciado pelo pensamento utilitarista de Bentham, que era amigo de seu pai.
Em Princípios da economia política, uma de suas principais obras, Mill apresenta um histó rico
abrangente das teorias econô micas e propõ e uma organizaçã o da sociedade em moldes utilitaristas.
Para Mill, a intervençã o do Estado na economia e na sociedade tem aspectos bons e ruins, e sua
proposta é de organizar o Estado de modo a garantir a permanência da liberdade e aumentar a
produçã o da riqueza. Mill era também um defensor do sufrá gio feminino e crítico da religiã o
tradicional. Em parte inspirado pelo filó sofo francês Auguste Comte (1798-1857), Mill propunha a
criaçã o de uma religiã o da humanidade, fundada em bases racionais.
Pá gina 246

Dilemas éticos

Tomados de modo abstrato, os preceitos morais sã o relativamente simples: devemos sempre


fazer o bem e evitar o mal. Na prá tica, porém, a moral revela inú meros problemas. Muitas
vezes somos incapazes de discernir claramente se nossa açã o será boa ou má . Se um paciente
está em coma, desenganado pelos médicos, respirando por aparelhos, o que é certo fazer?
Desligar os aparelhos para que ele morra ou mantê-los funcionando?

Os problemas éticos geralmente ocorrem porque, nas situaçõ es concretas, muitas vezes
entram em jogo valores diferentes e conflitantes. Se as açõ es humanas sã o livres, isso implica
escolhas por vezes dolorosas. No romance A escolha de Sofia, de William Styron, por exemplo, a
personagem principal, Sofia, encontra-se em face de uma difícil decisã o. Em um campo de
concentraçã o nazista, acompanhada de dois filhos, recebeu a seguinte proposta de um soldado
alemã o: poderia salvar a sua vida e a de um dos filhos, desde que deixasse o outro ir para a
câ mara de gá s. O que fazer? Como escolher qual dos filhos salvar, sabendo que o outro, por
consequência, estaria sendo condenado à morte?

Em 1990, o soció logo Herbert de Souza (Betinho) dirigia uma organizaçã o nã o governamental
de auxílio a portadores do HIV, quando foi confrontado com um dilema ético: uma pessoa
ligada ao jogo do bicho estava disposta a doar 40 mil dó lares a sua organizaçã o, que estava
passando por dificuldades financeiras. Se aceitasse, estaria recebendo dinheiro oriundo de
uma atividade ilegal. Por outro lado, estaria ajudando a enfrentar uma epidemia que assolava
todo o Brasil. O que fazer? Na ocasiã o ele aceitou a ajuda, justificando sua decisã o da seguinte
maneira:

A Ética não é uma etiqueta que a gente põe e tira, é uma luz que a gente projeta com os nossos
pés, do modo como pudermos, com acertos e erros, sempre e sem hipocrisia.

SOUZA, Herbert de. Sou um cidadã o. O Estado de S. Paulo, 9 abr. 1994. Apud SROUR, Robert Henry. Ética empresarial.Sã o
Paulo: Campus, 2000. p. 57.

Como podemos perceber, os dilemas éticos envolvem um difícil e delicado processo de


avaliaçã o dos valores em jogo em cada situaçã o.

Luciana Whitaker/Folhapress

O sociólogo brasileiro Herbert de Souza (1935-1997), que dirigiu a Associação Brasileira Interdisciplinar
da Aids (Abia). Foto de 1995.

REFLETINDO
O que são dilemas éticos? Mencione exemplos de dilemas éticos que você conheça ou que
possa imaginar.

EM AÇÃ O
O texto a seguir corresponde a trechos de entrevistas dadas por enfermeiros que
atuam em Unidades de Terapia Intensiva (UTIs), coletados para uma pesquisa sobre
dilemas éticos na á rea da saú de:

O dilema ético que eu vivencio lá é o investimento excessivo em pacientes terminais,


por exemplo, o uso excessivo de nora [... ] sabemos que está errado, mas ficamos de
mã os atadas, porque se nã o aumentar irã o nos cobrar.

[...] o que mais me conflita aqui no CTI é a clientela a qual é atendida, porque
geralmente sã o pacientes que nã o têm prognó stico muito bom e à s vezes você deixa de
ter vaga para paciente viá vel... entã o quando chega um paciente que realmente
precisaria de uma unidade de terapia intensiva nã o há leito.

Medeiros, Marlise Barros de (Org.). Dilemas éticos em UTI: contribuiçõ es da Teoria dos Valores de
Max Scheler. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-
71672012000200012>. Acesso em: 31 maio 2016.

Leia e comente com o professor e os colegas os trechos das entrevistas acima. Que
dilemas éticos os enfermeiros estã o enfrentando? E qual é a visã o de cada um deles
sobre como devemos agir?
Pá gina 247

Relativismo moral

Atualmente, os filó sofos, em geral, sã o muito pouco propensos a acreditar que é possível
encontrar princípios morais absolutos, algo como um imperativo categó rico. Isso ocorre
porque o comportamento humano varia tanto de época para época e de um lugar para outro
que é praticamente impossível encontrarmos valores universais absolutos. Em nossa cultura,
por exemplo, praticamente todos concordam que matar uma criança seja um crime brutal. Mas,
na antiga Esparta, as mulheres que davam à luz bebês muito fracos ou com deformaçõ es físicas
matavam os pró prios filhos, sem que a sociedade as condenasse por isso. Hoje em dia, a
sociedade condena o casamento de irmã os, mas essa prá tica era comum no Egito antigo. Enfim,
é difícil aceitar que uma coisa, um acontecimento ou uma açã o sejam bons ou maus por si
mesmos. Atualmente, é amplamente aceito que a moral nã o deriva da natureza humana, mas é
construída histó rica e culturalmente.

Jeff Pachoud/AFP

Mulheres muçulmanas assistem a aula de curso árabe na França. Foto de 2012. No ano anterior, o governo
francês proibiu o uso do véu islâmico em espaços públicos. Para a maioria dos franceses, o véu é uma prova
de opressão; mas, para as muçulmanas, ele é uma tradição religiosa. Esta situação exemplifica as
diferenças culturais.

Uma das grandes questõ es da ética contemporâ nea, portanto, tem origem no reconhecimento
de que a moral seria uma construçã o cultural e não um fato da natureza ou uma revelaçã o
divina. Se a moral varia de uma época histó rica a outra, de povo para povo, de grupo social
para grupo social, entã o não poderia haver ponto de vista privilegiado. Ninguém poderia julgar
as açõ es do outro, pois cada um agiria de acordo com as normas de sua pró pria moral e não
haveria termo de comparaçã o. Todo julgamento seria preconceituoso, porque se
fundamentaria nos princípios morais daquele que julga. Esses princípios, desse modo,
deixariam de ter cará ter absoluto: mergulharíamos no relativismo moral.

Até certo ponto, a relativizaçã o da moral é algo bom e necessá rio. Até o século XIX, os europeus
acreditavam que os costumes dos outros povos eram inferiores e atrasados. Os indígenas da
América, por exemplo, andavam nus, viviam da caça, da pesca e do plantio de raízes, cultuavam
como divindades as forças da natureza e alguns praticavam o canibalismo. Por tudo isso, sua
cultura era considerada como se estivesse em um está gio de desenvolvimento inferior.
Pá gina 248

Os europeus, vestindo roupas requintadas, consumindo alimentos ricamente elaborados,


praticando uma religiã o monoteísta e valorizando a cordialidade, estes sim teriam costumes
pró prios de uma cultura superior.

No século XX, porém, todo esse raciocínio foi questionado. Muitos antropó logos – cientistas
sociais especializados no estudo das culturas humanas – estudaram de perto as chamadas
“sociedades primitivas” e descobriram que o aparentemente simples nã o era tã o simples
assim. Essas sociedades revelavam linguagens, estruturas de parentesco e outras prá ticas
sociais extremamente elaboradas. Um costume indígena como o canibalismo, por exemplo, nã o
pode ser analisado de acordo com os preconceitos e a visã o de outros povos, mas sim
entendido a partir da cultura na qual esse costume se manifesta. Para muitos, essa prá tica pode
parecer bá rbara, mas para os membros da sociedade que a praticam pode muito bem se tratar
de uma questã o de honra. Para muitas sociedades indígenas do passado, ao comer a carne de
um prisioneiro de guerra se assimilariam suas virtudes. Para outras sociedades era comum
que os filhos comessem a carne de seus pais falecidos como forma de prestar-lhes uma ú ltima
homenagem.

Contudo, se o relativismo cultural nos ajuda a superar nossos preconceitos, ao mesmo tempo
isso pode ser um obstá culo à açã o. Em alguns povos africanos de religiã o islâ mica, por
exemplo, pratica-se a mutilaçã o genital feminina como forma de iniciar a mulher à vida adulta.
Em alguns casos se extirpam o clitó ris e os lá bios menores da vagina e costura-se o orifício
genital, deixando apenas uma pequena abertura para a passagem da urina e da menstruaçã o.
Cerca de 15% das meninas morrem quando submetidas a esse tipo de operaçã o, que
geralmente é realizada com instrumentos precá rios (cacos de vidro, tampas de lata, etc.) e
quase sempre sem esterilizaçã o. Organizaçõ es como o Fundo das Naçõ es Unidas para a
Populaçã o promovem campanhas para a erradicaçã o dessa prá tica social, que a maioria dos
países-membros da ONU considera desumana. Mas a questã o que se coloca é a seguinte: será
que a aversã o que em relaçã o a essa prá tica cultural nã o é fruto de preconceitos, da
incapacidade de entender os princípios morais de uma sociedade que nã o é a sua? No entanto,
é correto deixar que milhares de mulheres continuem todos os anos a sofrer mutilaçõ es ou até
morrer sem que se faça nada a esse respeito?

Diante de questõ es como essas, que realmente não sã o fá ceis, poderíamos responder: sim, a
moral é relativa, mas até certo ponto. Pois, se é verdade que as normas de conduta variam de
acordo com as diferentes sociedades e culturas, também é verdade que alguns valores,
tomados abstratamente, sã o vá lidos para todos. O antropó logo francês Claude Lévi-Strauss,
por exemplo, estudou inú meras culturas e em cada uma delas ele identificou regras diferentes
para a realizaçã o de casamentos. Mas permanecia o fato de que em todas elas havia regras e
havia casamentos. O mesmo pode ser dito de conceitos como justiça, solidariedade, fidelidade,
honestidade, etc. Ainda que existam divergências ao buscarmos estabelecer quando uma
determinada açã o é justa ou nã o, a noçã o de justiça parece universal.

REFLETINDO

O que é relativismo moral? Em sua opiniã o, existem preceitos morais universais ou sã o todos
determinados por uma cultura em particular? Justifique.
Pá gina 249

diálogos
A LITERATURA E A FILOSOFIA
O filó sofo francês Jacques Derrida (1930-2004) dizia que o mundo é quase tão importante
quanto a literatura. Certamente, o filó sofo era um amante incondicional da literatura e você
não precisa concordar com ele, mas há de convir que a literatura é um amplo campo de
aprendizado e prazer.

Se é verdade que a arte imita a vida, eis uma boa oportunidade para entender a arte como uma
promotora de pensamento e reflexã o. Pode-se olhar para a literatura, portanto, com uma
atitude filosó fica. Isso significa que a literatura pode ajudar a fomentar em você a reflexã o
sobre aspectos filosó ficos presentes na sua pró pria vida.

Tome, por exemplo, a obra Crime e castigo, de Dostoiévski, de 1866. O romance gira em torno
do protagonista Raskolnikó v. Ele, um jovem idealista, racional, introspectivo e orgulhoso, tem
uma teoria por meio da qual divide a humanidade em duas categorias: os homens ordiná rios e
os homens extraordiná rios. Obviamente, acreditando fazer parte do grupo dos homens
extraordiná rios, permite-se um ato de transgressã o à lei: mata uma mulher idosa para, com o
dinheiro roubado, ajudar muitas pessoas.

Seu raciocínio segue um viés utilitarista. Assim, busca justificar sua açã o pensando que, com
ela, faz o bem. Pensa ele que, se Napoleã o matou milhares de pessoas e foi absolvido pela
histó ria, por que ele nã o seria já que faria um bem a muitas pessoas matando uma velha que
vivia do dinheiro de aluguéis e juros entre pessoas tã o empobrecidas?. Lendo o livro, você
perceberá que há uma grande discussã o acerca da vontade, da consciência e da açã o a partir
desses elementos.

Pensando no que estudou neste capítulo sobre ética, perceberá que, muitas vezes, é possível
justificar os meios pensando nos seus fins. Mas, do ponto de vista moral, será que se deve
tomar isso como correto? Será que as condutas humanas podem ser balizadas por raciocínios
assim?

A literatura oferece um sem nú mero de possibilidades para se pensar a respeito da ética e da


moral. Ela, de fato, pode ser uma fonte muito rica para as suas reflexõ es acerca do mundo, da
açã o das pessoas e, principalmente, acerca das pró prias decisõ es.
World History Archive/Alamy/Latinstock

Fac-símile do cartaz do filme Crime e castigo, uma adaptação do romance de Fiódor Dostoiévski. Dirigido
por Josef von Sternberg e lançado em 1935 (100 min).
Pá gina 250

lendo filosofia
ÉTICA E VIOLÊNCIA
O texto a seguir é de autoria de Marilena Chaui (1941-), uma filó sofa brasileira contemporâ nea.
Leia-o com atençã o e responda à s questõ es propostas.

[...] Hoje a palavra de ordem em toda parte é o “retorno à ética” ou a “necessidade de ética”. Fala-
se em crise dos valores e na necessidade de um retorno à ética, como se esta estivesse sempre
pronta e disponível em algum lugar e como se nós a perdêssemos periodicamente, devendo,
periodicamente, reencontrá-la. É como se a ética fosse uma coisa que se ganha, se guarda, se
perde e se acha e não a ação intersubjetiva consciente e livre que se faz à medida que agimos e
que existe somente por nossas ações e nelas. Por que a palavra de ordem “retorno à ética”? [...]

Como é pensada essa ética, à qual se pretenderia “retornar”?

Em primeiro lugar, como reforma dos costumes (portanto, como moralidade) e como restauração
de valores e não como análise das condições presentes de uma ação ética.

Em segundo lugar, como dispersão de éticas (ética política, ética familiar, ética escolar, ética
profissional, ética da empresa, ética médica, ética universitária) desprovida de qualquer
universalidade porque espelha sem análise e sem crítica a dispersão e fragmentação
socioeconômica. Mais do que ideologia, essa pluralidade de éticas exprime a forma
contemporânea da alienação, isto é, de uma sociedade totalmente fragmentada e dispersa que
não consegue estabelecer para si mesma sequer a imagem da unidade que daria sentido à sua
própria dispersão. Fragmentada em pequenas éticas locais, a que se reduz a ética? Passa a ser
entendida como competência específica de especialistas (as comissões de ética) que detêm o
sentido das regras, normas, valores e fins locais e julgam as ações dos demais segundo esses
pequenos padrões localizados, os quais, frequentemente, estão em contradição com outras
localidades, pois a sociedade capitalista é tecida pelas contradições internas.

Em terceiro lugar, é entendida como defesa humanitária dos direitos humanos contra a violência,
isto é, tanto como comentário indignado contra a política, a ciência, a técnica, a mídia, a polícia e
o exército, quanto como atendimento médico-alimentar e militar dos deserdados da terra. É o
momento no qual as ONGs deixam de ser vistas e pensadas como partes de movimentos sociais
mais amplos ligados à cidadania, para serem reduzidas à condição assistencial que a imagem das
vítimas impõe à consciência culpada dos privilegiados.

Pensada dessa maneira, a ética se torna pura e simples ideologia e, como tal, propícia ao exercício
da violência. Por quê?

Em primeiro lugar, porque o sujeito ético ou o sujeito de direitos está cindido em dois: de um
lado, o sujeito ético como vítima, como sofredor passivo, e de outro lado, o sujeito ético piedoso e
compassivo que identifica o sofrimento e age para afastá-lo. Isto significa que, na verdade, a
vitimização faz com que o agir ou a ação fique concentrada nas mãos dos não sofredores, das não
vítimas que devem trazer, de fora, a justiça para os injustiçados. Estes, portanto, perderam a
condição de sujeitos éticos propriamente ditos para se tornar objetos de nossa compaixão. Isto
significa que para que os não sofredores possam ser éticos é preciso duas violências: a primeira,
factual, é a existência de vítimas; a segunda, o tratamento do outro como vítima sofredora passiva
e inerte. Donde o horror causado pelo movimento dos sem-terra que se recusam a ocupar o lugar
da vítima sofredora, passiva, muda e inerte, que recusam a compaixão e por isso mesmo, numa
típica inversão ideológica, são considerados não sujeitos éticos e sim agentes da violência.
Em segundo lugar, porque, como tão lucidamente observou Alain Badiou num pequeno ensaio
Sur le Mal, enquanto na ética é a ideia do bem, do justo e do feliz que determina a
Pá gina 251

autoconstrução do sujeito ético, na ideologia ética é a imagem do mal que determina a imagem do
bem, isto é, o bem torna-se simplesmente o não mal (não ser ofendido no corpo e na alma, não ser
maltratado no corpo e na alma é o bem). O bem se torna a mera ausência de mal ou privação de
mal, não é algo afirmativo e positivo, mas puramente reativo. Eis por que a ética como ideologia
salienta e sublinha o sofrimento individual e coletivo, a corrupção política e policial, pois com tais
imagens ela oferece fatos visíveis que sustentam seu discurso e consegue obter o consenso da
opinião: somos todos contra o Mal, porém, não nos perguntem sobre o Bem porque este divide a
opinião, e a “modernidade”, como se sabe, é o consenso.

Em terceiro lugar, porque a imagem do mal e a imagem da vítima são dotadas de poder midiático:
são poderosas imagens de espetáculo para nossa indignação e compaixão, acalmando nossa
consciência culpada. Precisamos das imagens da violência para nos considerarmos sujeitos
éticos.

CHAUI, Marilena. É tica e violê ncia. In: Teoria e debate. Ed. 39, 1 out. 1998. Disponível em:
o

<http://www.teoriaedebate.org.br/materias/sociedade/etica-e-violencia>. Acesso em: 7 jun. 2016.

QUESTÕES

1. Leia uma vez o texto e escreva em seu caderno uma frase identificando o assunto principal
de que ele trata.

2. Leia o texto pela segunda vez e retome a frase que você escreveu. Ela ainda identifica o
assunto principal do texto, ou você mudou de ideia ao relê-lo? Se você mudou de ideia,
explique.

3. O texto apresenta duas perguntas e três respostas para cada uma delas. Escreva de maneira
resumida e esquemá tica essas perguntas e suas respostas correspondentes.

4. Procure um texto de qualquer natureza (filosó fico, jornalístico, didá tico, literá rio, etc.) que,
de alguma forma, faça referência ao papel do filó sofo na sociedade. Depois, compare o texto
que você selecionou com esse texto de Marilena Chaui. Identifique semelhanças e diferenças e
escreva-as no caderno.

5. Escolha a frase do texto com a qual você mais se identificou e justifique sua escolha.

6. Escolha a frase do texto com a qual você menos se identificou e justifique sua escolha.

7. Escreva uma dissertaçã o tendo como tema a ú ltima frase do texto: “Precisamos das imagens
da violência para nos considerarmos sujeitos éticos”.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 252

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Enem)

A ética precisa ser compreendida como um empreendimento coletivo a ser constantemente


retomado e rediscutido, porque é produto da relação interpessoal e social. A ética supõe ainda
que cada grupo social se organize sentindo-se responsável por todos e que crie condições para o
exercício de um pensar e agir autônomos. A relação entre ética e política é também uma questão
de educação e luta pela soberania dos povos. É necessária uma ética renovada, que se construa a
partir da natureza dos valores sociais para organizar também uma nova prática política.

CORDI et al. Para filosofar. Sã o Paulo: Scipione, 2007 (adaptado).

O século XX teve de repensar a ética para enfrentar novos problemas oriundos de diferentes crises
sociais, conflitos ideoló gicos e contradiçõ es da realidade. Sob esse enfoque e a partir do texto, a
ética pode ser:

a) compreendida como instrumento de garantia da cidadania, porque através dela os cidadã os


passam a pensar e agir de acordo com valores coletivos.

b) mecanismo de criaçã o de direitos humanos, porque é da natureza do homem ser ético e virtuoso.

c) meio para resolver os conflitos sociais no cená rio da globalizaçã o, pois a partir do entendimento
do que é efetivamente a ética, a política internacional se realiza.

d) parâ metro para assegurar o exercício político primando pelos interesses e açã o privada dos
cidadã os.

e) aceitaçã o de valores universais implícitos numa sociedade que busca dimensionar sua vinculaçã o
a outras sociedades.

2. (Enem)

O brasileiro tem noção clara dos comportamentos éticos e morais adequados, mas vive sob o
espectro da corrupção, revela pesquisa. Se o país fosse resultado dos padrões morais que as
pessoas dizem aprovar, pareceria mais com a Escandinávia do que com Bruzundanga
(corrompida nação fictícia de Lima Barreto).

FRAGA, P. Ninguém é inocente. Folha de S.Paulo. 4 out. 2009 (adaptado).

O distanciamento entre “reconhecer” e “cumprir” efetivamente o que é moral constitui uma


ambiguidade inerente ao humano, porque as normas morais sã o:

a) decorrentes da vontade divina e, por esse motivo, utó picas.

b) parâ metros idealizados, cujo cumprimento é destituído de obrigaçã o.

c) amplas e vã o além da capacidade de o indivíduo conseguir cumpri-las integralmente.


d) criadas pelo homem, que concede a si mesmo a lei à qual deve se submeter.

e) cumpridas por aqueles que se dedicam inteiramente a observar as normas jurídicas.

3. (UEL-PR) Leia o texto a seguir.

Na Primeira Secção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant analisa dois conceitos
fundamentais de sua teoria moral: o conceito de vontade boa e o de imperativo categórico. Esses
dois conceitos traduzem as duas condições básicas do dever: o seu aspecto objetivo, a lei moral, e
o seu aspecto subjetivo, o acatamento da lei pela subjetividade livre, como condição necessária e
suficiente da ação.

DUTRA, D. V. Kant e Habermas: a reformulaçã o discursiva da moral kantiana. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2002. p. 29.

Com base no texto e nos conhecimentos sobre a teoria moral kantiana, é correto afirmar:

a) A vontade boa, enquanto condiçã o do dever, consiste em respeitar a lei moral, tendo como
motivo da açã o a simples conformidade à lei.

b) O imperativo categó rico incorre na contingência de um querer arbitrá rio cuja intencionalidade
determina subjetivamente o valor moral da açã o.

c) Para que possa ser qualificada do ponto de vista moral, uma açã o deve ter como condiçã o
necessá ria e suficiente uma vontade condicionada por interesses e inclinaçõ es sensíveis.

d) A razã o é capaz de guiar a vontade como meio para a satisfaçã o de todas as necessidades e assim
realizar seu verdadeiro destino prá tico: a felicidade.

e) A razã o, quando se torna livre das condiçõ es subjetivas que a coagem, é, em si, necessariamente
conforme a vontade e somente por ela suficientemente determinada.
Pá gina 253

indicações culturais
livro

José Olympio/Arquivo da editora

Menino de engenho, de José Lins do Rego. Rio de Janeiro: José Olympio, 2010.

Trata-se do romance apresentado no início do capítulo, que traz uma série de questõ es que podem ser
debatidas a partir da ética e da moral.

Filmes

Warner Bros/ID/BR

Advogado do diabo. Direção de Taylor Hackford. EUA, 1997, 144 min.

No filme, um jovem e brilhante advogado enfrenta o dilema entre o sucesso na sua carreira profissional e
valores humanos, em especial a honestidade.

Columbia Pictures/Sony Pictures/ID/BR

Gattaca, a experiência genética. Direção de Andrew Niccol, EUA, 1997, 106 min.
Filme de ficçã o científica ambientado no futuro, que apresenta uma situaçã o bastante interessante: a
personagem principal viola as principais regras morais da sociedade em que vive, mas, apesar disso, suas
açõ es sã o legítimas do ponto de vista ético.

Flashstar Filmes/Orion Pictures Corporation/ID/BR

Crimes e pecados. Direção de Woody Allen, EUA, 1989, 104 min.

O filme conta o dilema de um médico chantageado por sua ex-amante e que busca resolver seus
problemas imediatos contrariando os principais valores morais e religiosos a partir dos quais foi
educado.

Sony Pictures/ID/BR

O auto da compadecida. Direção de Guel Arraes, Brasil, 2000, 100 min.

Filme baseado em uma grande obra da literatura brasileira. É interessante explorar o cará ter das
personagens, pois nã o há “bons” nem “maus”. O filme mostra com toda evidência que a personalidade
humana é bastante complexa, o que se reflete também no campo da ética.
Pá gina 254

11 A POLÍTICA E O BEM COMUM


Neste capítulo:
As funções do Estado.
A cidade-Estado antiga.
O pensamento político moderno.
Os paradoxos da democracia.

A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 é a lei fundamental e


suprema da nação brasileira. Observe as imagens, leia o texto e discuta com o
professor e os colegas: O que é uma lei? Para que ela serve? Que princípios
constitucionais você conhece? Você acha que os impostos são importantes para o
bem-estar social?

Henfil/Acervo do artista

1 Representaçã o da visão da Constituinte federal em charge do cartunista Henfil, de c. 1986.


2

Paula Simas/Pulsar Imagens

2 Finalizaçã o dos trabalhos da Assembleia Constituinte que aprovou em setembro de 1988 a Constituiçã o atualmente em vigor no
Brasil. Brasília (DF). Foto de 1988.

A CONSTITUIÇÃO de 1988 ficou conhecida como “Constituiçã o Cidadã ” por causa dos

avanços sociais garantidos nessa Carta. Esses avanços foram transformados em direitos por
meio da lei e, para assegurá -los, é necessá rio que o governo empreenda esforços. Um desses
esforços sã o os programas governamentais que buscam garantir o bem social. Sobre isso, leia o
texto a seguir.

A partir da Constituiçã o de 1988, vemos a incorporaçã o em nossa Lei Maior de um


conjunto de direitos, inclusive o direito dos cidadã os e cidadã s à proteçã o social.
Assim, o sistema de proteçã o social brasileiro inclui, desde a Constituiçã o promulgada
em 1988, as garantias de direito à saú de, previdência e assistência social. Esse é um
marco para os direitos sociais no Brasil, pois ocorre a ampliaçã o do sistema de
proteçã o social e instituiçã o de princípios de universalizaçã o, ancorada na noçã o de
direito social,
Pá gina 255

acompanhado de um esforço governamental, principalmente nos ú ltimos anos, em


ampliar o atendimento nas três dimensõ es da seguridade social. O direito social foi
visto como o fundamento da política, com um comprometimento do governo com o
sistema de proteçã o, projetando um acentuado grau de provisã o do Estado, cabendo
ao setor privado um papel complementar.

BENEVIDES, Claudia do Valle. Um estado de bem-estar no Brasil? Dissertaçã o de mestrado. Centro de


Ciências Sociais Aplicadas – Universidade Federal do Fluminense, 2013. p. 64-65. Disponível em:
<http://www.proac.uff.br/cede/sites/default/files/EBES_no_Brasil__2_dissertacao_benevides.pdf>.
Acesso em: 1 jun. 2016.

Paula Simas/Olhar Imagem

3 Ato que ficou conhecido como “abraço ao Congresso”, realizado por manifestantes com o objetivo de pressionar o Congresso a
convocar eleiçõ es para a sucessã o presidencial, em Brasília (DF). Foto de 1988.
Pá gina 256

QUAIS AS FUNÇÕES DO ESTADO?

No dia a dia, muitas vezes usamos a palavra “Brasil” no sentido de governo, Estado, naçã o ou
territó rio, embora esses sejam conceitos distintos. Quando se diz, por exemplo, que o Brasil
negociou a abertura de uma embaixada em um país estrangeiro, na verdade o que se está
querendo dizer é que o governo federal realizou essa açã o. Afirmar que o Brasil se tornou
independente em 1822 equivale a dizer que o Estado brasileiro foi fundado nessa data, em
uma época em que tínhamos outro sistema de governo, uma monarquia. Em outras palavras, o
governo mudou, mas o Estado permanece o mesmo. É claro que nã o estamos falando aqui de
“estado” como unidade da federaçã o – Amazonas, Pernambuco, Santa Catarina, etc. –, mas do
Estado brasileiro, com “E” maiú sculo. A noçã o moderna de Estado implica a existência de um
conjunto de instituiçõ es políticas, administradas por um governo autô nomo e soberano em
relaçã o a um territó rio e a uma populaçã o. O governo, por sua vez, é a administraçã o do
Estado. Já a ideia de nação remete a um sentimento de uniã o e de pertencimento de um povo.
Por isso, ao estudarmos a Histó ria do Brasil, recuamos até o período colonial, em que as terras
que hoje chamamos de Brasil eram de domínio português: o Estado brasileiro passou a existir
somente em 1822, mas os elementos culturais que definem a naçã o brasileira vinham sendo
forjados desde muito antes.

O Estado, tal como o entendemos hoje, é uma invençã o da Idade Moderna. Em princípio, o
governo de um Estado possui duas prerrogativas bá sicas: o monopó lio da cobrança de
impostos e o monopó lio da segurança pú blica. Durante a Idade Média na Europa (do século V
ao XV), grande parte dos tributos não era cobrada pelos monarcas, mas por senhores feudais,
em escala local. Além disso, os governantes dependiam desses mesmos senhores feudais para
garantir a ordem interna e para a defesa do territó rio contra invasõ es externas.

Acervo da Biblioteca Nacional de Paris, França. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix

Batalha entre cruzados e muçulmanos, representada em pergaminho do século XIV. Biblioteca Nacional,
Paris, França. Na Europa medieval, a defesa do território era garantida pelos senhores feudais, e não pelo
monarca.
Pá gina 257

Na passagem da Idade Média à Idade Moderna, com o progressivo declínio do poder dos
senhores feudais, houve a centralizaçã o política de alguns reinos europeus, como ocorreu com
Portugal, Espanha, França e Inglaterra, por exemplo. Nesses reinos, os soberanos
centralizaram a cobrança de tributos e, estabelecendo uma aliança com a burguesia, se
fortaleceram economicamente. Isso possibilitou que essas monarquias europeias no início da
Idade Moderna pudessem bancar exércitos de mercená rios e não mais precisar de modo tã o
decisivo do auxílio militar dos senhores feudais. Assim, a arrecadaçã o de impostos e a
manutençã o da segurança passaram a ser atribuiçõ es exclusivas do Estado.

Aeroestudio/ID/BR

Fonte de pesquisa: Instituto Brasileiro de Planejamento Tributá rio (IBPT). Disponível em:
<http://oglobo.globo.com/economia/de-30-nacoes-brasil-oferece-menor-retorno-dos-impostos-ao-cidadao-
17555653>. Acesso em: 2 jun. 2016.

O Brasil é o 7º país do mundo com maior carga tributária, conforme estudo realizado pelo Instituto
Brasileiro de Planejamento Tributário (IBPT) em 2015.

Tomemos como exemplo o Brasil atual. Pagamos diversos tributos federais, estaduais e
municipais, mas a Uniã o, os estados e os municípios sã o divisõ es da administraçã o pú blica, isto
é, do governo, e só este tem legitimidade para arrecadar tributos. Se um grupo de particulares
se organizar para recolher impostos, estará cometendo um crime. Além disso, a sociedade
brasileira conta com forças policiais com o objetivo de manter a ordem internamente, e com as
Forças Armadas – Exército, Marinha e Aeroná utica – para a defesa contra agressã o estrangeira.
Se um grupo de particulares formar uma milícia, estará igualmente infringindo a lei. Nesses
casos, ocorreria a formaçã o de um Estado paralelo que agiria ilegalmente. Como podemos
perceber, essas duas características que definiam os Estados europeus na Idade Moderna –
monopó lio dos impostos e da segurança – ainda sã o importantes para definir o que
entendemos por Estado nos dias de hoje.

Contudo, o Estado brasileiro, atualmente, faz muito mais do que recolher impostos e
monopolizar uma força policial e/ou militar. Ele mantém vá rios programas de assistência
social, fornecendo auxílio financeiro a famílias carentes ou mantendo programas de assistência
a idosos e a pessoas com deficiência, de combate à exploraçã o sexual de crianças e
adolescentes e contra o trabalho infantil, entre outros. Mantém instituiçõ es financeiras,
sistemas pú blicos de educaçã o e saú de e sistemas previdenciá rios. Além disso, o Estado
regulamenta uma série de atividades, como a abertura e o funcionamento de empresas, a
contrataçã o de trabalhadores, transportes, distribuiçã o de á gua e energia elétrica, meios de
comunicaçã o, importaçã o e exportaçã o de produtos, etc.
Pá gina 258

Mas esses sã o apenas alguns exemplos das vá rias funçõ es que o Estado brasileiro atual
desempenha e não caberia aqui enumerá -los em sua totalidade.

Mas será que o Estado deve mesmo acumular todas essas funçõ es? Essa é uma questã o difícil
de responder, e as opiniõ es sobre esse assunto costumam ser bastante divergentes. Para
muitas pessoas, o Estado assume muitas atividades que nã o lhe competem, levando à
necessidade de um orçamento maior e, consequentemente, a uma elevada carga tributá ria.
Essas mesmas pessoas em geral criticam uma atuaçã o do Estado que elas julgam excessiva e
que colocaria limites à liberdade individual. Para outras pessoas, pelo contrá rio, o Estado
deveria fazer ainda mais. Deveria ampliar e melhorar os serviços pú blicos, investir mais em
açõ es de combate à miséria e criar ainda mais mecanismos de regulamentaçã o da vida social.

O Estado é a mais alta forma de poder em uma sociedade, com autoridade legal para definir o
interesse pú blico e fazer com que suas determinaçõ es sejam cumpridas. Mas, em geral, nã o há
consenso entre a populaçã o sobre o que representa exatamente o interesse pú blico. Além
disso, na histó ria há exemplos de Estados que promoveram açõ es desumanas, em nada
compatíveis com o bem comum, como o massacre armênio ocorrido durante a Primeira Guerra
Mundial (1914-1918) ou a “Soluçã o Final” empreendida pelo regime nazista na Alemanha
durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), que levou ao assassinato de milhõ es de
pessoas, em sua maioria judeus. Nos campos de extermínio havia também negros, ciganos,
homossexuais e pessoas com deficiências físicas e mentais. Isso levanta algumas questõ es
importantes: O que justifica o poder do Estado? Qual deve ser o papel do governo? Qual a
melhor forma de governo? Questõ es como essas, e suas respectivas respostas, remetem a um
campo de estudos que chamamos de Filosofia Política.

Quando usamos a palavra “política”, nos referimos geralmente à s atividades de pessoas que
ocupam cargos no governo ou dos diferentes partidos em épocas de eleiçã o. No entanto, o
sentido desse termo é mais amplo e pode também ser aplicado em outras situaçõ es que
envolvam a organizaçã o e a administraçã o de instituiçõ es nas quais as pessoas formam grupos
sociais e que envolvem tomadas de decisõ es. Aristó teles (384 a.C.-322 a.C.) usou a expressã o
“animal político” para indicar o fato de que o ser humano nã o vive sozinho, mas busca sua
realizaçã o plena na vida social.

REFLETINDO

Qual é a diferença entre Estado e governo? Quais sã o as principais características do Estado


nacional moderno? Qual é a relaçã o entre Estado e política?
Bundesarchiv, Koblenz, Alemanha. Fac-símile: ID/BR

Fac-símile de cartaz com os tipos de marcações feitas nos uniformes dos prisioneiros dos campos de
concentração nazistas. Os judeus eram marcados com estrelas amarelas e os homossexuais, com triângulos
rosa. Os prisioneiros políticos, como comunistas, socialistas e sindicalistas, usavam um triângulo vermelho,
e criminosos comuns tinham de usar um triângulo verde. Imagem da década de 1930.
Pá gina 259

quais são minha opções?

Existem diversos programas sociais do Estado que buscam promover a justiça social e diminuir as
desigualdades econô micas. Em 2016, um desses programas sociais em prá tica era o Bolsa Família,
que consiste na transferência direta de renda, feita mensalmente pelo governo federal, para
famílias em situaçã o de pobreza e de extrema pobreza, buscando garantir a elas o direito à
alimentaçã o e o acesso à educaçã o e à saú de. A populaçã o brasileira apresenta muitas opiniõ es
sobre esse programa. Os textos a seguir expõ em duas dessas opiniõ es. Leia-os atentamente.

TEXTO 1

O questionamento do Bolsa Família mais furado de todos é o moral: é justo uma pessoa receber
dinheiro, sem ter trabalhado por isso? Nem merece resposta. A questã o nã o é de justiça, é de
isonomia. Os mais ricos já recebem bastante dinheiro sem trabalhar. Embolsam rendimentos de
suas aplicaçõ es financeiras, aluguel de imó veis e tal. Acionistas de empresas recebem dinheiro sem
trabalhar: os lucros. E herdeiros recebem dinheiro sem trabalhar, à s vezes sem nunca ter
trabalhado de verdade. Muitas crianças brasileiras felizardas já têm seus futuros assegurados,
graças ao que construíram seus pais ou avó s. [...] Na pró xima vez que a campanha contra o Bolsa
Família mostrar sua cara feia, ajude a cravar uma estaca em seu coraçã o. O Bolsa Família nã o é
nenhuma maravilha, mas é infinitamente melhor que nada.

FORASTIERI, André. Quem é contra o Bolsa Família, ou é mal informado ou mal intencionado. Disponível em:
<http://www.pragmatismopolitico.com.br/2013/06/quem-e-contra-o-bolsa-familia-ou-e-mal-informado-ou-
mal-intencionado.html>. Acesso em: 2 jun. 2016.

TEXTO 2

É triste ver o governo federal dando o peixe ao invés de ensinar a pescar, ainda mais para mim,
totalmente favorá vel ao investimento em educaçã o a longo prazo no Brasil, acreditando ser a ú nica
salvaçã o para o futuro de uma geraçã o mais preparada e digna de ser brasileira. O Ministério do
Desenvolvimento Social e Combate à Fome afirma que 72% da populaçã o adulta beneficiada pelo
Programa possui renda declarada, seja com emprego de carteira assinada ou com trabalho no
mercado informal. O cartã o Bolsa Família funciona como complemento de renda, ou seja, é
demagogia dizer que as pessoas beneficiadas voltarã o à miséria.

BARROS, Maria Victoria Borghetti. Pelo corte no programa Bolsa Família. Disponível em:
<http://www.esmaelmorais.com.br/2015/12/147835/>. Acesso em: 2 jun. 2016.

Os textos acima apresentam visõ es opostas em relaçã o ao papel do governo na administraçã o do


Estado. Com qual dos dois você mais se identifica? Por quê? Exponha sua opiniã o aos colegas e ouça
a opiniã o deles sobre o assunto.
Pá gina 260

A CIDADE-ESTADO ANTIGA E O ESTADO MODERNO

Embora o Estado propriamente dito seja uma instituiçã o moderna, muitos historiadores
estabelecem analogias entre as formas de organizaçã o política do mundo moderno e aquelas
encontradas na Antiguidade, na Idade Média, na América pré-colombiana ou na Á frica
Subsaariana antes da colonizaçã o europeia. Assim, podemos falar em Estados antigos e
medievais, por exemplo, ou em Estados pré-colombianos, como o inca e o asteca. Podemos
igualmente chamar de Estados muitos dos reinos africanos que existiam até a época da
expansã o marítima europeia (a partir do século XV).

Os primeiros Estados de que se tem notícia surgiram na Antiguidade e assumiram a forma de


impérios despó ticos. Neles, uma pessoa investida de poderes absolutos – soberano, rei ou
sacerdote – exercia o poder com autoridade má xima. A populaçã o era composta de sú ditos,
que deviam total obediência ao soberano. A política, entendida como a participaçã o dos
cidadã os nas decisõ es do Estado, é uma prá tica que só chegou a se desenvolver na Grécia e
Roma antigas.

As cidades-Estado gregas e a Roma do período republicano surgiram a partir da uniã o de


grupos familiares de mesma origem étnica e que habitavam o mesmo territó rio.
Diferentemente dos impérios do Oriente, o governo nã o era exercido de forma despó tica. Pelo
contrá rio, muitas das decisõ es políticas eram tomadas em conselhos ou assembleias, nas quais
os cidadã os debatiam suas ideias e escolhiam as que considerassem melhores por meio de
votaçõ es. Tanto assim que o termo “política” deriva de pólis, o nome grego para “cidade-
Estado”.

A política grega era, portanto, entendida como a participaçã o de todos os cidadã os nos
assuntos do Estado. Entretanto, é importante ressaltar que o modo como se fazia política
naquela época era profundamente diferente do que é praticado nos dias de hoje. Para os
gregos antigos, por exemplo, a participaçã o na política era feita de modo direto, ao passo que
atualmente, nas sociedades democrá ticas, a participaçã o é indireta.

Xocolatl/Acervo do fotógrafo
Fragmentos de óstraco, pedaços de cerâmica nos quais era escrito o nome do cidadão que deveria ser
banido ou exilado por representar uma ameaça à democracia grega antiga, c. 482 a.C. Todos os cidadãos
participavam de modo direto da política.

Na Grécia Antiga nem todos os habitantes da cidade tinham plenos direitos de cidadania. Só os
homens mais importantes de cada grupo familiar tinham acesso à vida política de sua cidade.
Na concepçã o grega antiga, os seres humanos não sã o iguais por natureza: escravos, mulheres
e estrangeiros, por exemplo, eram considerados inferiores, e por isso eram excluídos da
participaçã o nas atividades políticas. Por causa disso, o nú mero de cidadã os de fato que podia
tomar parte nas assembleias era muito reduzido, mesmo nas cidades consideradas
democrá ticas.
Pá gina 261

Nos dias de hoje, a política parte do princípio de que todos sã o iguais por natureza e que,
portanto, todos temos os mesmos direitos. Porém, por razõ es prá ticas, nã o é possível que
todos os cidadã os de um Estado moderno tomem parte diretamente na política, como ocorria
na Grécia Antiga. Se todos os brasileiros tivessem de ir a Brasília para a votaçã o de cada lei
federal, por exemplo, nã o haveria espaço para todos e ninguém mais teria tempo para se
dedicar ao trabalho e à s demais atividades cotidianas. Por causa disso é que se diz que nosso
regime de governo é uma democracia representativa: quem atua diretamente na política sã o os
representantes da populaçã o, escolhidos por meio de eleiçõ es.

Dida Sampaio/Estadão Conteú do

Por lei, os indígenas estão sujeitos ao regime tutelar do Estado e portanto não votam. Entretanto, qualquer
indígena que estiver integrado à sociedade urbana pode requerer a liberação da tutela e, assim, adquirir a
plenitude da capacidade civil, que inclui o direito ao voto. Na foto de 2016, indígenas Caiapó votam na
aldeia Capoto Alto, no Parque Indígena do Xingu, em Mato Grosso.

A noçã o moderna de cidadania implica menor participaçã o formal do cidadã o comum nos
assuntos de Estado, em comparaçã o com as antigas concepçõ es grega e romana. Porém, isso
não significa que a atuaçã o política do cidadã o moderno esteja restrita à escolha dos
candidatos nas eleiçõ es. As decisõ es políticas afetam profundamente a vida de todos nó s. As
leis elaboradas e sancionadas por nossos representantes políticos regulamentam vá rios
setores da atividade humana, como trabalho, saú de, educaçã o, comércio, segurança pú blica,
distribuiçã o de renda, etc. Por isso as atividades dos políticos profissionais têm de ser
constantemente supervisionadas e questionadas pelo conjunto dos cidadã os.

Nesse sentido, cabe papel de destaque aos movimentos sociais que defendem os direitos da
comunidade. Movimentos estudantis, trabalhistas, de luta por moradia, comunidades de base e
outros sã o importantes porque visam pressionar a sociedade para que ocorram mudanças
sociais efetivas, daí seu cará ter marcadamente político.

REFLETINDO
Como se caracteriza a política na cidade-Estado antiga? De que forma a participaçã o
política do cidadã o nos dias de hoje difere do modo como ocorria na antiguidade clá ssica?
Pá gina 262

MAQUIAVEL E O PENSAMENTO POLÍTICO MODERNO

Durante a Alta Idade Média (séculos V ao X) predominou na Europa um sistema econô mico,
político e social denominado feudalismo. A principal característica do sistema feudal era a
fragmentaçã o política e territorial. O continente europeu encontrava-se dividido em pequenas
unidades territoriais, chamadas de feudos, cada qual administrada por um senhor feudal.
Havia, é claro, soberanos que governavam grandes reinos, mas o poder desses monarcas
muitas vezes era apenas nominal. Quem exercia o poder de fato eram os senhores feudais, em
nível local.

Como vimos, no início da Idade Moderna houve um progressivo fortalecimento do poder


moná rquico em algumas naçõ es europeias. Esse processo marcou o fim do feudalismo e o
nascimento do Estado moderno.

Ao mesmo tempo em que o Estado moderno brotava e se desenvolvia, alguns filó sofos
procuravam interpretar essa nova forma de instituiçã o social. Um dos pioneiros no
pensamento político moderno foi um estadista italiano da época do Renascimento chamado
Nicolau Maquiavel.

PERFIL

Palazzo Vecchio, Florença, Itália. Fotografia: ID/BR

TITO, Santi di. Retrato de Maquiavel, segunda metade do século XVI. Ó leo sobre tela, 104 cm × 85 cm. Palazzo Vecchio, Florença,
Itá lia.

Nascido em Florença, por catorze anos Nicolau Maquiavel (1469-1527) atuou como diplomata
representando a Repú blica Florentina durante o exílio da família Medici. Quando os Medici
voltaram ao poder em 1512, Maquiavel foi dispensado de suas funçõ es e, pouco depois, acusado de
traiçã o, acabou sendo preso, torturado e exilado. Depois desse episó dio, Maquiavel jamais voltaria a
ocupar um cargo político importante. Em 1513, Maquiavel publicou na forma de um panfleto sua
obra mais conhecida, O príncipe, na qual apresenta sua visã o de um líder político ideal: um
governante inescrupuloso para o qual os fins justificam os meios. Além desse cará ter indiferente
aos princípios morais cristã os, algo que Maquiavel denominou virtú, o governante também deveria
se aproveitar da fortuna, isto é, dos momentos em que a sorte lhe fosse favorá vel. Essa obra só seria
publicada na forma de um livro em 1532, apó s a morte de seu autor. Maquiavel escreveu mais duas
outras obras importantes, Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, de 1517, e História de
Florença, de 1525.

Maquiavel é frequentemente caracterizado como um pensador desprovido de princípios


morais. O pró prio termo “maquiavélico” é usado em relaçã o à pessoa que age de má -fé, usando
de meios imorais para alcançar seus objetivos. É desse autor o princípio de que “os fins
justificam os meios”, o que significa em muitos casos a legitimaçã o de prá ticas imorais para se
alcançar os objetivos propostos. Contudo, é necessá rio investigar mais atentamente o contexto
político e social em que Maquiavel viveu para que possamos entender adequadamente o
verdadeiro sentido e alcance desse princípio.

Durante os séculos finais da Idade Média, a Itá lia teve um desenvolvimento econô mico e
cultural surpreendente. Nessa época, surgiram ali artistas e cientistas de renome, como
Leonardo da Vinci (1452-1519), Michelangelo (1475-1564), Rafael (1483-1520), entre outros.
Além disso, os mercadores italianos dominavam as rotas no mar Mediterrâ neo em busca de
especiarias no Oriente, as quais geravam altos lucros à burguesia italiana.

No entanto, a partir do século XVI, podemos observar um nítido declínio na economia italiana
ao mesmo tempo em que outras naçõ es europeias, como Espanha e Portugal, tomavam a
dianteira no comércio marítimo. Acrescia-se a isso a vulnerabilidade dos reinos italianos aos
interesses e disputas dessas naçõ es. Maquiavel atribuía isso ao fato de que faltava à Itália um
poder centralizado, que lhe conferisse unidade política, a exemplo do que ocorria com outras
naçõ es europeias. Dito de
Pá gina 263

outro modo, a Itá lia, para continuar se desenvolvendo, deveria assumir a forma de um Estado
nacional moderno.

Durante o período medieval, as monarquias haviam permanecido, em muitos casos, com um


poder bastante limitado. Já que a instituiçã o mais influente na época era a Igreja, esperava-se
do rei as virtudes cristã s, como a caridade, a lealdade e a honestidade: cabia ao rei dar esmolas
aos pobres, ir à missa e tratar a todos, amigos e inimigos, com lisura.

Para Maquiavel, a moral cristã não era algo necessariamente ruim, ela tinha o seu valor.
Contudo, para esse pensador, a moral cristã nã o seria adequada a um governante. Em sua obra
intitulada O príncipe, Maquiavel argumentava que em determinadas ocasiõ es o soberano é
obrigado a mentir, a roubar, a matar, a trair os amigos e a fazer alianças com os inimigos para
consolidar o poder político.

Com isso, ele sugeria a substituiçã o da moral cristã por uma moral pagã , como a da Roma
antiga, para a conduçã o dos assuntos políticos. O objetivo ú ltimo da política, segundo
Maquiavel, seria o fortalecimento do poder moná rquico e, consequentemente, a consolidaçã o
do Estado. Sobre a lealdade, por exemplo, assim opina Maquiavel:

Logo, um senhor prudente não pode nem deve guardar sua palavra, quando isso seja prejudicial
aos seus interesses e quando desapareceram as causas que o levaram a empenhá-la. Se todos os
homens fossem bons, este preceito seria mau; mas, porque são maus e não observariam a sua fé a
teu respeito, não há razão para que a cumpras para com eles. Jamais faltaram a um príncipe
razões legítimas para justificar a sua quebra da palavra. Disto poder-se-ia dar inúmeros
exemplos modernos, mostrar quantas pazes e quantas promessas foram tornadas írritas e vãs
pela infidelidade dos príncipes; e aquele que, com mais perfeição, soube agir como a raposa, saiu-
se melhor. Mas é necessário saber bem disfarçar esta qualidade e ser grande simulador e
dissimulador: tão simples são os homens e de tal forma cedem às necessidades presentes, que
aquele que engana sempre encontrará quem se deixe enganar.

MAQUIAVEL. O príncipe. Disponível em: <http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000052.pdf>. Acesso


em: 2 jun. 2016.
Renata Sedmakova/Shutterstock.com/ID/BR

Estátua de Lourenço de Medici na Galleria degli Uffizi, Florença, Itália. Foto de 2010. Maquiavel dedicou o
livro O príncipe ao “magnífico Lourenço de Medici”, duque de Urbino.

É importante observar que Maquiavel nã o se preocupou em desenvolver uma teoria que


explicasse o que é o Estado, mas sim em mostrar como os Estados se formam ou se
desagregam. Desse modo, ele se coloca como um dos principais precursores do pensamento
político moderno, propondo uma reflexã o sobre a dinâ mica do Estado independente da moral
e da religiã o. Como ele mesmo afirma:
Pá gina 264

[...] sendo minha intenção escrever algo de útil para quem por tal se interesse, pareceu-me mais
conveniente ir em busca da verdade extraída dos fatos e não à imaginação dos mesmos, pois
muitos conceberam repúblicas e principados jamais vistos ou conhecidos como tendo realmente
existido.

MAQUIAVEL. O príncipe. Disponível em: <http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000052.pdf>. Acesso


em: 2 jun. 2016.

REFLETINDO

O que significa a expressão “maquiavélico”? Por que Maquiavel defendia a substituiçã o da


moral cristã por uma moral pagã na conduçã o dos assuntos do Estado?

saiba mais
Entre os anos de 1552 e 1553, É tienne de La Boétie (1530-1563) escreveu, quando ainda era
um jovem estudante de direito, o Discurso da servidão voluntária, uma obra de Filosofia
Política bastante influente. Nã o escapa a ninguém o paradoxo que o título encerra, pois como é
possível que alguém deseje servir? Trata-se, portanto, de uma aberraçã o política.

Na visã o do filó sofo francês, para ser livre basta desejar; a ú nica explicaçã o possível para a
servidã o voluntá ria seria o costume. Os homens nascem em um determinado estado de coisas
e passam a perpetuá -lo, sem questionamentos, logo se acostumando a tal condiçã o como se ela
fosse a ú nica possível. La Boétie mostra toda a sua indignaçã o, sente-se escandalizado. Aponta,
ainda, uma segunda causa que ajuda a entender como é possível o sujeito instituir-se a partir
de sua pró pria supressã o: o desejo de servir é também o desejo de oprimir. Há uma
identificaçã o do servo com o tirano, pois o primeiro também tiraniza de acordo com a posiçã o
que ocupa na hierarquia.

Haveria uma soluçã o para algo tã o abominá vel? Sim, a amizade. A amizade que implica uma
recusa do servir. A amizade como fato político, pois ela só é possível entre iguais, logo ninguém
pode estar acima de ninguém. Se a liberdade implica nã o ser servo de ninguém, a liberdade é a
amizade.

O escritor francês Montaigne (1533-1592) tinha por Boétie tanta consideraçã o que no capítulo
28 do livro I de seu famoso Ensaios, dedicado à temá tica da amizade, menciona a sua relaçã o
fraterna e virtuosa com La Boétie.

AS TEORIAS CONTRATUALISTAS

Imagine duas situaçõ es diferentes, mas em certo aspecto similares: uma pessoa, condenada
por fraude, é levada a julgamento, condenada e sentenciada a dois anos de prisã o; outra
pessoa, por ter cometido fraude, é sequestrada e colocada em cá rcere privado por dois anos. A
primeira situaçã o é geralmente encarada com normalidade, mas a segunda nos causa horror e
indignaçã o. Mas por que, se nos dois casos foi cometido o mesmo crime e a puniçã o foi a
mesma (encarceramento) e pelo mesmo intervalo de tempo? A diferença é que, no primeiro
exemplo, houve um trâ mite legal, e a transgressã o foi avaliada pelo sistema judiciá rio, que é
parte do aparelho de Estado. Já no segundo exemplo, alguém tentou fazer justiça “com as
pró prias mã os”. Percebemos, assim, que algumas açõ es só sã o legítimas se tiverem o aval do
Estado, em particular aquelas que envolvem algum tipo de coerçã o ou violência.
Pá gina 265

Mas, se é correto dizer que o Estado legitima determinadas açõ es individuais, o que afinal
legitima o Estado? Muitas pessoas se sentem incomodadas em cumprir algumas de suas
obrigaçõ es legais, tais como pagamento de tributos, serviço militar ou observâ ncia de limites
de velocidade no trâ nsito. O que justifica o poder do Estado? Muitos pensadores no passado se
debruçaram sobre essa questã o, chegando a respostas bastante diferentes. Para alguns, a
autoridade de um governo se justificaria a partir da vontade divina. Para outros, o Estado é
legítimo na medida em que visa atender o interesse pú blico. Uma das soluçõ es de maior
repercussã o na época moderna, que serviu de inspiraçã o a movimentos revolucioná rios e ao
fim do Antigo Regime, foi o contratualismo. Segundo essa visã o, os indivíduos decidem de
comum acordo abrir mã o de suas liberdades individuais em favor do Estado, que em troca
garante um certo nú mero de direitos, como os direitos à vida, à liberdade, à propriedade, à
expressã o, ao ir e vir, entre outros. O contratualismo é ao mesmo tempo uma explicaçã o sobre
a origem do Estado e um posicionamento em defesa da autoridade do poder soberano. Os
nomes de maior destaque entre os proponentes de teorias contratualistas na Idade Moderna
sã o Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778). Mais recentemente, encontramos nos escritos do filó sofo estadunidense John Rawls
(1921-2002) uma nova forma de pensar no Estado como resultante de um contrato social.

João Miguel A. Moreira/ID/BR

Fonte de pesquisa: Dias de Intolerâ ncia. Disponível em: <http://g1.globo.com/politica/dias-de-intolerancia/platb/>. Acesso em: 2
jun. 2016.

O mapa ao lado mostra os casos de linchamentos noticiados no Brasil, por estado, no ano de 2014. O
linchamento representa a ação de fazer justiça “com as próprias mãos”, ignora os processos legais e
evidencia atitudes de vingança, brutalidade e ódio.
Pá gina 266

Thomas Hobbes

Fonte: “Leviathan,” 1651. Londres, impresso por Andrew Crooke. Fac-símile: ID/BR

Fac-símile de um detalhe da capa da edição original de Leviatã (1651).

Como vimos no capítulo anterior, Thomas Hobbes concebia o homem como um ser
essencialmente egoísta. Em sua obra mais conhecida, o Leviatã, Hobbes descreve o ser humano
como alguém cuja natureza o leva a agir em funçã o de duas necessidades bá sicas, a
sobrevivência e o ganho pessoal. Além disso, Hobbes afirmava a igualdade natural entre os
membros da espécie humana, pois mesmo o mais forte fisicamente poderia sofrer um
momento de distraçã o e ser vencido pelo mais fraco:

A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito que, embora por
vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do
que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e
outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela
reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele. Porque quanto
à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta
maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e
especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis
Pá gina 267

a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, é apenas numas poucas coisas, pois não é uma
faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida – como a prudência – ao mesmo
tempo que se está procurando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade
ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que
um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se
dedicam.

HOBBES, Thomas. Leviatã ou poder, matéria e forma de um Estado eclesiástico e civil, s. d., p. 45. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_thomas_hobbes_leviatan.pdf>. Acesso em: 2 jun. 2016.

Portanto, Hobbes imagina um estado de natureza, anterior à formaçã o do Estado, no qual


predominaria uma guerra de todos contra todos pelos escassos recursos naturais. Na ausência
de um poder soberano, Hobbes afirma no Leviatã: “[...] nada pode ser injusto. As noçõ es de
bem e de mal, de justiça e injustiça, nã o podem aí ter lugar. Onde nã o há poder comum nã o há
lei, e onde nã o há lei nã o há injustiça” (ibidem, p. 47). Nesse estado de natureza nã o haveria
nada ou ninguém que pudesse colocar limites à violência de uns contra os outros, e o ser
humano viveria permanentemente com medo da morte violenta.

Para superar essa brutal condiçã o da existência humana no estado de natureza, os seres
humanos teriam cedido seu direito natural a todas as coisas, transferindo esse direito a um
mesmo homem ou a uma assembleia, que passaria a ter o papel de depositá rio da
personalidade comum. Afirma-se no Leviatã: “À quele que é portador dessa pessoa se chama
soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os restantes sã o sú ditos” (ibidem, p.
61). Em sua relaçã o com o soberano, os sú ditos lhe devem sujeiçã o total, pois por piores que
sejam as condiçõ es de vida à mercê do poder pú blico, elas ainda seriam preferíveis ao estado
de natureza e ao constante risco de uma morte violenta. Nesse sentido, a ú nica justificativa
cabível para renunciar ao pacto estabelecido pelos membros de uma sociedade civil seria uma
ameaça de morte por parte do Estado. A partir do momento em que este nã o assegure mais os
direitos bá sicos dos cidadã os, ele não teria mais razã o de ser.

A filosofia de Hobbes e sua defesa da autoridade do poder soberano deve ser entendida no
contexto de formaçã o e consolidaçã o de monarquias absolutistas na Europa. Mas o que
caracteriza o ideal hobbesiano de soberania como típico da Idade Moderna nã o é sua defesa
incondicional de uma autoridade quase sem limites. O que na verdade faz de Hobbes um ponto
de referência fundamental para a maioria das teorias modernas do Estado é o fato de que ele
estabelece o par ordem/obediência como matriz para a compreensã o de toda a realidade
política. Se existe autoridade – ou, em outras palavras, se existe alguém que detém o poder – é
porque, necessariamente, deve existir um outro alguém – ou vá rios – desprovido de tal poder.
No caso do poder soberano, o detentor desse poder se apresenta como depositá rio da vontade
geral. Trata-se de alguém a quem é confiado o monopó lio da violência, como garantia de um
pacto social.

REFLETINDO

Como Hobbes descreve o homem no estado de natureza? Que motivaçã o o ser humano
teria, de acordo com o pensamento hobbesiano, para abrir mã o de seu direito natural a um
poder soberano?
Pá gina 268

John Locke

As ideias políticas do filó sofo inglês John Locke sã o apresentadas de maneira sistemá tica em
sua obra Segundo tratado sobre o governo civil (1689). Ele inicia o livro fazendo uma distinçã o
entre o poder político e os demais tipos de poder. Segundo Locke, o poder de um governante
certamente nã o é do mesmo tipo daquele que o pai exerce sobre o filho, o marido sobre a
mulher ou ainda o senhor sobre seu escravo. Ainda que alguma analogia seja certamente
possível, um pai, um marido ou um senhor de escravos nã o sã o necessariamente legisladores.
Também não lhe caberia o uso da autoridade ou da força para garantir a integridade de sua
propriedade ou para defesa contra um ataque estrangeiro, pois essas seriam atribuiçõ es do
Estado.

Para Locke, antes da organizaçã o da sociedade em governantes e governados, existe já uma lei,
a da razão, que nos é dada por Deus enquanto vivemos no estado de natureza, isto é, em um
estado pré-contratual. Como nesse estado existem leis, existe também uma moral. Uma vez que
sã o dotados de razã o, os seres humanos podem discernir entre o certo e o errado. Assim,
qualquer um que atente contra a vida ou a propriedade de outro comete um ato moralmente
condená vel e se coloca como transgressor da lei divina. Do mesmo modo, aquele que pune a
transgressã o de outrem nada mais faz do que seguir o ditado natural da razã o – a menos que,
movido por uma fú ria e por um desejo de vingança incontrolá veis, ele se exceda em seu ato de
punir. E quanto ao estado de guerra, para Locke este nã o equivale ao estado de natureza, como
em Hobbes, mas se dá somente a partir do momento em que existe inimizade, destruiçã o ou
controle arbitrá rio da vida de outra pessoa. Assim se refere Locke ao estado natural da
humanidade:

Entretanto, ainda que se tratasse de um “estado de liberdade”, este não é um “estado de


permissividade”: o homem desfruta de uma liberdade total de dispor de si mesmo ou de seus
bens, mas não de destruir sua própria pessoa, nem qualquer criatura que se encontre sob sua
posse, salvo se assim o exigisse um objetivo mais nobre que a sua própria conservação. O “estado
de natureza” é regido por um direito natural que se impõe a todos, e com respeito à razão, que é
este direito, toda a humanidade aprende que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve
lesar o outro em sua vida, sua saúde, sua liberdade ou seus bens; todos os homens são obra de um
único Criador todo-poderoso e infinitamente sábio, todos servindo a um único senhor soberano,
enviados ao mundo por sua ordem e a seu serviço; são, portanto, sua propriedade, daquele que os
fez e que os destinou a durar segundo sua vontade e de mais ninguém. Dotados de faculdades
similares, dividindo tudo em uma única comunidade da natureza, não se pode conceber que
exista entre nós uma “hierarquia” que nos autorizaria a nos destruir uns aos outros, como se
tivéssemos sido feitos para servir de instrumento às necessidades uns dos outros, da mesma
maneira que as ordens inferiores da criação são destinadas a servir de instrumento às nossas.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos. Petró polis: Vozes, 1994. p. 84.

Mas se a razã o é dada a todos e se todos estã o sujeitos à s mesmas leis no estado de natureza –
leis perfeitas, porque divinas –, por que entã o é necessá rio um governo civil? Locke argumenta
que um transgressor da lei pode ficar impune, caso seja mais poderoso que suas vítimas.
Pá gina 269

Acima de todos deveria entã o existir alguém com autoridade suficiente para congregar a
sociedade e punir o transgressor. Mas para que isso ocorra, seria preciso que todos abdicassem
do direito de executar as leis do estado de natureza e que se fizessem leis com as quais a
maioria dos membros estivesse de acordo com os poderes legislativo e executivo.

E por essa maneira a comunidade consegue, por meio de um poder julgador, estabelecer que
castigo cabe às várias transgressões quando cometidas entre os membros dessa sociedade – que é
o poder de fazer leis –, bem como possui o poder de castigar qualquer dano praticado contra
qualquer dos membros que não pertence a ela – que é o poder de guerra e de paz –, e tudo isso
para preservação da propriedade de todos os membros dessa sociedade, tanto quanto possível.
Todavia, embora todo homem que tenha entrado para uma sociedade civil, tornando-se membro
de qualquer comunidade, tenha por isso o poder de castigar ofensas contra a lei de natureza no
exercício do seu próprio julgamento particular, foi dado à comunidade, para o julgamento das
ofensas que ele abandonou ao poder legislativo em todos os casos em que possa apelar para o
magistrado, de empregar a força dele para a execução dos julgamentos da comunidade, sempre
que ele assim o exija; o que, na realidade, importa no seu próprio julgamento, eis que ele mesmo
ou seu representante o faz. E aqui deparamos com a origem dos poderes legislativo e executivo na
sociedade, que deve julgar por meio de leis estabelecidas até que ponto se devem castigar as
ofensas quando cometidas dentro dos limites da comunidade, bem como determinar, mediante
julgamentos ocasionais baseados nas circunstâncias originais do fato, até onde os danos do
exterior devem ser vingados; e em um e outro caso utilizar a força de todos os membros, quando
houver necessidade.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1978. p. 67 (Coleçã o Os pensadores).

Locke, no entanto, lembra-nos que um príncipe investido de um poder absoluto e arbitrá rio
significa uma ameaça para toda a sociedade. Como poderia ser de outro modo, se é justamente
para garantir a pró pria sobrevivência e a posse de suas propriedades que os membros da
sociedade civil investem de autoridade seus governantes? Assim, para Locke, um governo que
não garanta a vida e a propriedade de seus sú ditos perde a legitimidade. Para que isso nã o
aconteça, Locke aponta como soluçã o a separaçã o dos poderes executivo e legislativo. Aqueles
que criam as leis também devem se submeter a elas, pois se as leis nã o se aplicarem aos
governantes, estes legislarã o de maneira arbitrá ria e, portanto, injusta. E para que se garanta a
submissã o dos legisladores à lei, faz-se necessá rio um poder executivo autô nomo.

As ideias de Locke influenciaram uma série de movimentos revolucioná rios nos séculos XVIII,
como a Revoluçã o Francesa e a Guerra de Independência dos Estados Unidos. Na América
portuguesa, as ideias de Locke também estiveram presentes em ideais de emancipaçã o, como
na Conjuraçã o Mineira.

REFLETINDO

De que modo a concepção de Locke se diferencia da de Hobbes quanto ao estado de


natureza? Por que, segundo Locke, o ser humano precisa de um poder soberano, se ele pode
contar com a lei natural? E como conter os possíveis abusos desse poder soberano?
Pá gina 270

Jean-Jacques Rousseau

Opondo-se à visã o hobbesiana, de que o ser humano é mau por natureza, o filó sofo genebrino
Jean-Jacques Rousseau defendia a tese oposta, de que o homem é naturalmente bom, mas a
civilizaçã o levaria à degeneraçã o de seu cará ter. “Nã o vamos principalmente concluir com
Hobbes que, por nã o ter nenhuma ideia de bondade, o homem seja naturalmente mau”,
argumenta Rousseau. Opondo-se também a Locke, Rousseau não aceitava que a propriedade
fosse compreendida como algo natural. Segundo Rousseau:

O primeiro que, tendo cercado um terreno, se lembrou de dizer: “isto é meu”, e encontrou
pessoas bastante simples para acreditarem nisso, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil.
Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano
aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes:
“Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos,
e a terra de ninguém!”.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Disponível em:
<http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=2284>. Acesso em: 2
jun. 2016.

PERFIL

Museu Antoine-Lécuyer, Saint-Quentin, França. Fotografia: id/br

QUENTIN, Maurice. Retrato de Jean-Jacques Rousseau, 1753. Ó leo sobre tela, 45 cm × 35,5 cm.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nasceu em Genebra, na Suíça. Tendo sua mãe falecido poucos
dias apó s seu nascimento, permaneceu com seu pai e graças a ele desenvolveu o gosto pela leitura e
pela mú sica. Quando Rousseau tinha 10 anos de idade, seu pai se envolveu em uma contenda e teve
de fugir de Genebra para evitar a prisã o. A partir daí Rousseau levou uma vida errá tica, à s vezes sob
a proteçã o de um benfeitor, à s vezes sustentando a si mesmo a duras penas. Em 1745, ele iniciou
um romance com uma criada chamada Thérèse Le Vasseur, com quem se casaria mais tarde e com
quem teve cinco filhos, todos entregues para um hospital de crianças abandonadas. Rousseau
argumentava que era muito pobre e nã o podia sustentá -las. A vida de Rousseau sofreu uma
reviravolta quando ele ganhou um prêmio da academia de Dijon com um texto intitulado Discurso
sobre as ciências e as artes, no qual argumentava que a civilizaçã o teria levado à degeneraçã o do
cará ter humano. A partir de entã o, tornou-se um escritor de prestígio, tendo publicado obras
influentes, como Emílio, ou da educação, e Do contrato social, sobre Filosofia Política.

Para Rousseau o ser humano encontra-se livre por natureza, livre para seguir o que seus
impulsos lhe determinam. Porém, nesse estado o indivíduo enfrenta obstá culos que ameaçam
sua sobrevivência, e o ú nico modo de superá -los é se unindo a outros indivíduos,
estabelecendo um pacto social. Nesse sentido, o pensamento político de Rousseau lembra o de
Hobbes e o de Locke, para os quais a origem do Estado se fundamenta em um contrato que
marca a passagem de um estado de natureza para o de uma sociedade civil. No entanto,
diferentemente desses autores, o indivíduo em Rousseau não renuncia à sua liberdade em
favor de um soberano ou de uma assembleia, mas em favor de algo abstrato, que ele denomina
vontade geral. Rousseau pretende encontrar:

[...] uma forma de associação que defenda e proteja de toda a força comum a pessoa e os bens de
cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo e
permaneça tão livre quanto antes. Este é o problema fundamental cuja solução é fornecida pelo
contrato social [...].

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. Recife: Fundaçã o Joaquim Nabuco, 2010. p. 57 (Coleçã o Educadores).
Disponível em: <http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/me4675.pdf>. Acesso em: 2 jun. 2016.
Pá gina 271

Pelo fato de que cada cidadã o é parte de uma sociedade definida pela vontade geral, o que ela
decide e executa é o que cada cidadã o está decidindo e executando. Assim, ao obedecer ao
Estado, o indivíduo está na verdade obedecendo a si mesmo, o que nã o é outra coisa senã o o
exercício da liberdade. De acordo com Rousseau:

As cláusulas deste contrato são de tal modo determinadas pela natureza do ato, que a menor
modificação as tornaria vãs e de nenhum efeito; de sorte que, conquanto jamais tenham sido
formalmente enunciadas, são as mesmas em todas as partes, em todas as partes tacitamente
admitidas e reconhecidas, até que, violado o pacto social, reentra cada qual em seus primeiros
direitos e retoma a liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela qual ele aqui
renunciou.

Todas essas cláusulas, bem entendido, se reduzem a uma única, a saber, a alienação total de cada
associado, com todos os seus direitos, em favor de toda a comunidade; porque, primeiramente,
cada qual se entregando por completo e sendo a condição igual para todos, a ninguém interessa
torná-la onerosa para os outros.

Além disso, feita a alienação sem reserva, a união é tão perfeita quanto o pode ser, e nenhum
associado tem mais nada a reclamar; porque, se aos particulares restassem alguns direitos, como
não haveria nenhum superior comum que pudesse decidir entre eles e o público, cada qual,
tornado nalgum ponto o seu próprio juiz, pretenderia em breve sê-lo em tudo; o estado natural
subsistiria, e a associação se tornaria necessariamente tirânica ou inútil.

Enfim, cada qual, dando-se a todos, não se dá a ninguém, e, como não existe um associado sobre
quem não se adquira o mesmo direito que lhe foi cedido, ganha-se o equivalente de tudo o que se
perde e maior força para conservar o que se tem.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. Porto Alegre: Editora L&PM, 2009. p. 24.

A vontade geral de que fala Rousseau nã o deve ser confundida com a vontade da maioria. A
vontade de uma sociedade é geral quando todos os seus membros desejam o bem comum. Na
visã o de Rousseau, mesmo quando uma minoria tem de se submeter a uma determinaçã o da
maioria, não há violaçã o da liberdade pessoal, pois todos, mesmo os membros dessa minoria,
buscam acima de tudo o bem comum.

REFLETINDO

Como Rousseau se posiciona em relação à propriedade privada? O que ele entende por
vontade geral? De que modo a vontade geral se diferencia da vontade da maioria?
Museu de Histó ria da França, Versalhes, França. Fotografia: ID/BR

Queda da bastilha e prisão do governador M. de Launay, 14 de julho de 1789, autor desconhecido. Ó leo sobre tela, 58 cm × 73 cm.

Os princípios estabelecidos na obra Do contrato social influenciaram vários movimentos revolucionários


da França do século XVIII.
Pá gina 272

Rawls e o contrato contemporâneo

As teorias contratualistas de Hobbes, Locke e Rousseau exerceram um imenso fascínio no


pensamento político moderno, chegando mesmo a influenciar as constituiçõ es de muitos dos
governos democrá ticos contemporâ neos. Apesar disso, a noçã o de contrato social se baseia em
uma hipó tese não demonstrada e que, mais do que isso, vai contra as evidências histó ricas.
Simplesmente nã o há nada que confirme a tese de que no passado teria havido um estado de
natureza, anterior à sociedade civil, cujos membros tenham se decidido, de modo consensual,
pela criaçã o de um Estado. Por mais que Rousseau tenha feito referência aos indígenas da
América como exemplo de seres humanos vivendo no estado de natureza, o fato é que ele
nunca visitou o continente americano e especulava a partir de uma imagem româ ntica do que
seria o modo de vida indígena. O filó sofo britâ nico David Hume, que durante um tempo foi
amigo de Rousseau, criticou duramente as teorias contratualistas nos seguintes termos:

Mas aqueles filósofos que aderiram a um partido (caso isto não seja uma contradição em termos)
não se satisfazem com essas concessões. Não se limitam a afirmar que o governo, na sua primitiva
infância, teve origem no consentimento, ou antes, na aquiescência voluntária do povo; afirmam
além disso que, mesmo atualmente, agora que chegou à maturidade plena, ele continua tendo
esse único fundamento. Afirmam que todos os homens continuam nascendo iguais e não devem
fidelidade a nenhum príncipe ou governo, caso não estejam presos pela obrigação e sanção de
uma promessa. [...]

Mas, se os que assim argumentam passeassem o seu olhar pelo mundo inteiro, nada
encontrariam que tivesse a menor relação com as suas ideias, ou pudesse justificar sistema tão
apurado e filosófico. Pelo contrário, em toda parte encontramos príncipes que consideram os
seus súditos sua propriedade, e afirmam seu direito independente à soberania, baseado na
conquista ou na sucessão. Encontramos também, em toda parte, súditos que reconhecem a seu
príncipe esse direito, considerando-se nascidos já submetidos à obrigação de obediência a seu
soberano, do mesmo modo que nasceram já submetidos à obrigação de respeito e obediência a
seus pais. [...] Na maioria dos países, se lá fôssemos proclamar que as relações políticas assentam
inteiramente no consentimento voluntário ou numa promessa recíproca, depressa o magistrado
nos mandaria prender como sediciosos, por enfraquecer os laços da obediência; se antes disso
nossos amigos nos não mandassem internar como loucos, por defender tais absurdos.

HUME, David. Do contrato original. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 199-200 (Coleçã o Os Pensadores).

Apesar da posiçã o de destaque que tiveram no pensamento moderno, as teorias


contratualistas clá ssicas de Hobbes, Locke e Rousseau nã o dã o uma resposta satisfató ria à falta
de evidência histó rica do suposto estado de natureza. Na segunda metade do século XX,
contudo, a teoria contratualista foi retomada pelo filó sofo estadunidense John Rawls (1921-
2002), que, entre outras coisas, procurou levar em conta a crítica de Hume.

Rawls concorda que a tese do contrato social talvez seja uma ficçã o histó rica, como apontou
Hume. Jamais houve qualquer momento na histó ria em que as pessoas teriam se associado e
decidido dar início a um Estado. Mas na visã o de Rawls isso nã o importa, pois o principal
objetivo da teoria contratualista não seria o de descrever como o Estado veio a existir, mas sim
o de dar uma justificativa quanto ao
Pá gina 273

porquê de sua existência. Nesse sentido, nã o precisamos partir de um estado natural real, pois
se somos capazes de nos imaginar como membros de uma coletividade começando uma
sociedade “do zero”, podemos também imaginar o tipo de governo que desejaríamos fundar a
partir dessa condiçã o original. Em outras palavras, para conceber a política nos termos de um
contrato social, nã o é preciso descrever o processo que teria levado ao Estado que temos
atualmente, mas sim imaginar o Estado que deveríamos ter. Nas palavras de Rawls:

Meu objetivo é apresentar uma concepção de justiça que generaliza e leva a um plano superior de
abstração a conhecida teoria do contrato social como se lê, digamos, em Locke, Rousseau e Kant.
Para fazer isso, não devemos pensar no contrato original como contrato que introduz uma
sociedade particular ou estabelece uma forma particular de governo. Pelo contrário, a ideia
norteadora é que os princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade são o objeto do
consenso original. São esses princípios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover
seus próprios interesses, aceitariam numa posição inicial de igualdade como definidores dos
termos fundamentais de sua associação. Esses princípios devem regular todos os acordos
subsequentes; especificam os tipos de cooperação social que se podem assumir e as formas de
governos que se podem estabelecer. A essa maneira de considerar os princípios de justiça eu
chamarei de justiça como equidade.

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Sã o Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 12.

Rawls propõ e como questã o o que seria um governo justo e pede que nos imaginemos na
posiçã o de um grupo social que vai fundar um Estado. Suponhamos que, antes de formar esse
Estado, nã o saibamos de antemã o qual é o papel que desempenharemos. Suponhamos que nã o
saibamos ainda nem qual é nossa orientaçã o sexual, nossa origem étnica ou quais sã o nossas
crenças religiosas, se é que as temos. O que esperaríamos do Estado? Que nã o houvesse
discriminaçã o social, que as pessoas tivessem garantias de liberdade para conduzir suas vidas
de acordo com suas preferências e seus desejos e a garantia de um mínimo de conforto
material para todos os cidadã os. Essas, resumidamente, seriam para Rawls as condiçõ es para
que pudéssemos conceber a política contemporâ nea nas bases de um contrato social.

REFLETINDO

Qual é o argumento de Hume contra as teorias contratualistas clássicas? De que forma a


proposta de Rawls responde à s críticas ao contrato social?

PERFIL

Frederic Reglain/Gamma-Rapho/Getty Images

John Rawls em foto de 2011.

John Rawls (1921-2002) foi um dos mais importantes filó sofos políticos do século XX. Tendo
nascido em Baltimore, Maryland, nos Estados Unidos, Rawls concluiu seu doutorado na
Universidade de Princeton em 1950, onde iniciou sua carreira como docente e pesquisador,
passando posteriormente para a Universidade de Cornell e finalmente para Harvard, onde se
tornou professor efetivo. Entre outras realizaçõ es, atuou como presidente da Associaçã o Americana
de Filó sofos Legais e Políticos, entre 1970 e 1972, e da Divisã o Leste da Associaçã o Filosó fica
Americana, em 1974. Sua obra mais conhecida é Uma teoria da justiça, de 1971, na qual defende
uma teoria contratualista com base em uma concepçã o hipotética aná loga ao estado de natureza.
Outras obras importantes desse pensador sã o Liberalismo político (1993) eO direito dos povos
(1999).
Pá gina 274

A crítica de Hegel ao contratualismo

Para muitos filó sofos a comunidade, e nã o o indivíduo, é o que deveria ser o foco de uma
análise política e social. Para eles, a identidade pessoal nã o pode ser pensada de forma
independente de nossa relaçã o com os outros e das relaçõ es que as diferentes sociedades
mantêm entre si. Esse é o caso, por exemplo, de Aristó teles, para o qual o Estado tem primazia
sobre o indivíduo:

É claro, portanto, que a cidade tem precedência por natureza sobre o indivíduo. De fato, se cada
indivíduo isoladamente não é autossuficiente, consequentemente em relação à cidade ele é como
as outras partes em relação a seu todo, e um homem incapaz de integrar-se numa comunidade, ou
que seja autossuficiente a ponto de não ter necessidade de fazê-lo, não é parte de uma cidade, por
ser um animal selvagem ou um deus.

ARISTÓTELES. Política. Brasília: Ed. da UnB, 1985. p. 15-16.

Essa perspectiva política de primazia da sociedade sobre o indivíduo, que poderíamos chamar
de uma concepçã o comunitarista, contrasta com as teorias contratualistas em vá rios pontos.
Em primeiro lugar, ela toma o Estado como anterior ao indivíduo. Aristó teles, por exemplo,
lança mã o de uma analogia com o corpo humano: não há mã os e pés vivos e desprendidos de
um corpo, apenas no corpo é que eles têm sua funçã o; do mesmo modo, os indivíduos só se
reconhecem como seres humanos quando integrados em um corpo social. Em segundo lugar,
para a concepçã o comunitarista, o Estado não é uma construçã o artificial, fruto de uma
convençã o, mas faz parte da natureza humana: Segundo Aristó teles, há, em todos os homens, o
impulso para participar dessa comunidade. Em terceiro lugar – e agora nos afastando de
Aristó teles em direçã o a Hegel –, nossa identidade pessoal não pode ser dissociada do Estado e
de sua histó ria, de onde deriva nossa identidade social e cultural.

Em uma de suas obras, Hegel critica o princípio bá sico das teorias contratualistas, de que o
Estado teria origem no interesse dos indivíduos em garantir sua sobrevivência ou a posse de
suas propriedades:

Quando se confunde o Estado com a sociedade civil, destinando-o à segurança e proteção da


propriedade e da liberdade pessoais, o interesse dos indivíduos enquanto tais é o fim supremo
para que se reúnem, do que resulta ser facultativo ser membro de um Estado. Ora, é muito
diferente a sua relação com o indivíduo. Se o Estado é o espírito objetivo, então só como membro
é que o indivíduo tem objetividade, verdade e moralidade. A associação como tal é o verdadeiro
conteú do e o verdadeiro fim, e o destino dos indivíduos está em participarem numa vida
coletiva; quaisquer outras satisfações, atividades e modalidades de comportamento têm o seu
ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial e universal. [...]

HEGEL, G. H. F. Princípios da Filosofia do direito. Sã o Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 217.


ReqEngineer/Acervo do fotó grafo

Fachada do Museu Hegel, na cidade de Stuttgart, Alemanha. Foto de 2006.

Hegel via a Histó ria humana como realizaçã o da ideia de liberdade por meio do Estado. Ele
concorda com a afirmaçã o de que o ser humano é livre por natureza, mas nã o concorda
Pá gina 275

com uma definiçã o de natureza como um estado anterior ao surgimento do Estado. Nos diz
Hegel:

Essa hipótese não é apresentada como um fato histórico; seria na verdade difícil detectar
qualquer condição desse tipo em qualquer lugar, no presente ou no passado, caso se fizesse a
sério uma tentativa. [...]

A hipótese do nobre selvagem é uma daquelas imagens nebulosas que a teoria produz, uma ideia
que necessariamente deriva desta teoria, à qual ela atribui uma existência real, sem uma
justificação histórica suficiente.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razão na História: uma introduçã o geral à Filosofia da Histó ria. Sã o Paulo:
Centauro, 2001. p. 92.

Para Hegel, a liberdade nã o se limita a uma atitude de nã o interferência na vida alheia. As


pessoas sã o livres na medida em que elas podem ultrapassar a si mesmas: quanto mais
habilidades uma pessoa tem, mais livre ela é. Mas como, segundo Hegel, só como cidadã os de
um Estado é que os indivíduos podem desenvolver ao má ximo suas potencialidades, só no
Estado é que eles podem realmente ser livres.

REFLETINDO

Quais são as críticas que Hegel faz ao contratualismo? De que modo a ideia de liberdade
em Hegel se articula com sua teoria política?

exemplificando
O texto a seguir é uma notícia publicada em 2016 sobre alimentos à base de carne
de porco e identidade nacional. Leia-o e faça o que se pede.

Almôndegas suínas e outros pratos à base de carne de porco são a nova fronteira na guerra
cultural da Europa.

Diante da crescente onda de imigrantes e refugiados vindos sobretudo de países


muçulmanos, a iguaria entrou no noticiário após uma cidade dinamarquesa tornar
obrigatório que creches e pré-escolas públicas incluam esse tipo de carne na merenda.

O consumo de carne de porco, considerado um animal impuro, é proibido pelo Islã assim
como pelo judaísmo.

Para os defensores da proposta, aprovada na segunda-feira (18) pelo Conselho de Randers,


uma antiga cidade industrial de 60 mil habitantes no centro da Dinamarca, servir alimentos
da culinária tradicional dinamarquesa, como carne de porco, é essencial para ajudar a
preservar a identidade nacional.

Mas os críticos da exigência, incluindo integrantes da comunidade muçulmana e defensores


da imigração, disseram que isso cria um problema concreto com o propósito de estigmatizar
os muçulmanos e polarizar a sociedade. Afinal, nunca houve uma tentativa de proibir a
carne em refeitórios de órgãos públicos de Randers, afirmam.
Cidade na Dinamarca usa almô ndegas suínas para afastar muçulmanos. Disponível
em:<http://m.folha.uol.com.br/mundo/2016/01/1731974-cidade-na-dinamarca-usa-almondegas-suinas-para-afastar-
muculmanos.shtml>. Acesso em: 2 jun. 2016.

1. Interprete essa notícia em relaçã o à s teorias contratualistas que você estudou.


Os legisladores da cidade de Randers estã o visando ao bem comum ou abusando
de sua autoridade? O que esse exemplo nos diz sobre a legitimidade do poder
pú blico? Converse sobre essas questõ es com o professor e os colegas e anote no
caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.
Pá gina 276

OS PARADOXOS DA DEMOCRACIA

Péricles (c. 495/492-429 a.C.), um dos mais importantes estadistas atenienses, certa vez
definiu o governo de Atenas da seguinte maneira:

Nos chamam de democracia, pois a administração repousa nas mãos de muitos, não de poucos.
[...] Nem mesmo a pobreza é empecilho, pois um homem pode trazer benefícios a sua cidade, não
importa a obscuridade de sua condição. [...]

Nossa cidade está aberta para o mundo, e nunca expulsamos um estrangeiro. Somos amantes da
beleza, e embora simples em nossos gostos, cultivamos a mente sem a perda de nossa virilidade.
Um cidadão ateniense não negligencia o Estado para cuidar de suas próprias coisas; e mesmo
aqueles atarefados nos negócios estão sempre bem-informados a respeito da política.

TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso. Livro II, item 37. 4. ed. Brasília: Ed. da UnB; Instituto de Pesquisa e
Relaçõ es Internacionais, 2001. p. 172-175.

Essas foram as palavras proferidas em homenagem aos soldados atenienses mortos em


combate. Embora Péricles tenha exagerado na descriçã o das virtudes de sua cidade, seu
discurso mostra de maneira muito clara porque Atenas é considerada um exemplo de
democracia. O governo de Atenas era exercido por muitos, devido ao grande nú mero de
atenienses com direitos de cidadania. Tais direitos implicavam uma participaçã o direta dos
cidadã os nos assuntos políticos. Mesmo os estrangeiros, que nã o tinham cidadania, sentiam-se
relativamente à vontade em Atenas, em comparaçã o com outras cidades-estados gregas. E,
acima de tudo, o espírito ateniense caracterizava-se pelo seu amor à s artes, à filosofia, enfim,
por todas as atividades de ordem intelectual.

A democracia, mesmo na antiga Atenas, também tinha seus adversá rios. Platã o, por exemplo,
considerava perigoso dar voz à s camadas da populaçã o que ele julgava inferiores. A
administraçã o da pó lis, na visã o de Platã o, deveria ser conduzida por especialistas em justiça
social, verdadeiros “reis-filó sofos”. Porém, apesar de algumas vozes discordantes, os valores
democrá ticos sã o em geral amplamente valorizados.

Quando o presidente Joã o Baptista Figueiredo, o ú ltimo do regime militar no Brasil, em seu
discurso de posse em 1979, jurou tornar o Brasil uma democracia, muitos reagiram com
desconfiança, outros com esperança, mas poucos viam a transiçã o democrá tica como algo
negativo. Quando forças estadunidenses bombardearam a cidade de Bagdá em 2003, o entã o
secretá rio de defesa dos Estados Unidos Donald Rumsfeld justificou a açã o militar dizendo que
ela traria a democracia ao Iraque.

Com isso, Rumsfeld visava mobilizar a opiniã o pú blica, que repudiava a violência da guerra,
mas via a democracia como algo positivo. É claro que a transiçã o para a democracia no Brasil
não se completou no mandato do presidente Figueiredo. É claro também o absurdo em querer
implantar um governo democrá tico de maneira autoritá ria, como fez a coalizaçã o militar
liderada pelos Estados Unidos em 2003. Mesmo assim, esses exemplos mostram que a
democracia é um regime de governo que tem aceitaçã o por parte da maioria das pessoas no
mundo ocidental contemporâ neo.
Pá gina 277

Patrick Robert/Corbis/Fotoarena

Na foto, tanque de guerra estadunidense próximo ao Museu Nacional de Bagdá na invasão dos Estados
Unidos a essa cidade, em 2003.

A democracia é um sistema de governo no qual todos os cidadã os de um Estado estariam


envolvidos nas decisõ es da administraçã o pú blica, seja de forma direta ou por meio de
representantes. Embora as formas como a democracia se manifesta na prá tica política possam
variar bastante, seja de uma época a outra, seja de uma naçã o a outra, podemos enumerar
algumas características comuns. Os governos democrá ticos em geral promovem a igualdade
perante a lei, a liberdade política e o estabelecimento de uma Constituiçã o, um conjunto de leis
que coloque limites à possibilidade de decisõ es arbitrá rias por parte dos governantes.

Conselho Municipal de Orçamento Participativo/Secretaria Municipal de Governo de Piracicaba

Fac-símile de cartaz elaborado em 2015 pela prefeitura de Araçatuba (SP) promovendo a participação
popular. O orçamento participativo é um mecanismo do governo democrático que permite aos cidadãos
influenciar ou decidir sobre os orçamentos públicos. Durante o processo de aprovação, é comum a
participação de diferentes plataformas políticas.

A democracia, contudo, nã o deixa de ter seus paradoxos. Um deles é a necessidade de abertura


para o debate e para a competiçã o entre plataformas políticas diferentes e frequentemente em
conflito umas com as outras. Em uma democracia, a competiçã o política é necessá ria e
benéfica, mas até que ponto? Como discernir o momento em que o conflito se tornou excessivo,
levando à instabilidade política?

Um segundo paradoxo é a busca de equilíbrio entre os poderes constituídos, pois em uma


democracia o poder nã o pode se concentrar em apenas uma instâ ncia, mas deve ser
distribuído entre elas. No caso brasileiro, por exemplo, o poder político é dividido em
Legislativo (que elabora as leis), Judiciá rio (que julga os casos de acordo com as leis) e
Executivo (que faz cumprir a lei). Há ainda diferentes esferas de administraçã o pú blica, como a
federal, a estadual e a municipal. Mas até que ponto essas divisõ es administrativas nã o criam
empecilhos que atravancam as açõ es do Estado? Até que ponto a burocracia nã o compromete o
poder e a eficiência do Estado, que sã o necessá rios para as açõ es pú blicas visando ao bem
comum?
Pá gina 278

Um terceiro paradoxo diz respeito ao processo eleitoral. Para que um governo democrá tico
tenha legitimidade ele precisa do apoio do eleitorado. Entretanto, há situaçõ es em que a
soluçã o de um problema implica medidas impopulares, cujos resultados só serã o sentidos a
longo prazo, muito além do mandato dos atuais governantes. Muitas vezes tais medidas podem
mesmo ser interpretadas por grande parte da sociedade como razã o para a perda de
legitimidade de um governo.

Diante de desafios dessa natureza, haverá aqueles que proponham como soluçã o o
estabelecimento de um governo autoritá rio. Entretanto, tendo em vista as atrocidades
cometidas por regimes autoritá rios na histó ria recente, essa certamente nã o é uma boa ideia.
Basta lembrar das graves violaçõ es de direitos humanos cometidas pelo regime nazista na
Alemanha durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), pela ditadura civil-militar no
Brasil entre 1964 e 1985, pela ditadura militar na Guatemala de1954 até 1996, pelo regime de
apartheid na Á frica do Sul de 1948 a 1994, para citar apenas alguns.

Para o filó sofo franco-argelino Jacques Rancière, a democracia é essencialmente paradoxal. Um


governo é bom porque é legítimo ou é legítimo porque é bom? O grande paradoxo da
democracia, segundo esse pensador, é que a democracia deve ser entendida como um governo
exercido pelo povo, mas, para que o governo possa governar, muitas vezes ele se vê no direito
de reprimir manifestaçõ es democrá ticas que entende como “excessivamente revolucioná rias”.

Assim, a democracia para Rancière é um poder que se deslegitima ao mesmo tempo em que se
apresenta como legítimo, pois defende sua legitimidade com base na transparência
administrativa e no consenso popular, mas nã o raro coloca limites à liberdade de expressã o
quando a ordem social se vê sob ameaça. Ainda para esse autor, a democracia, em tese, parte
do princípio de que todos somos iguais, mas na prá tica estabelece a desigualdade,
preocupando-se apenas em estabelecer um grau mínimo de conforto material para os mais
pobres. Nas palavras de Rancière:

A reflexão moderna sobre a democracia tendeu a representá-la à distância de si mesma, separada


de sua verdade. Aqueles que mais alto se congratulam com seu usufruto reduzem-na de bom
grado ao consenso sobre a ordem não igualitária mais adequada para fornecer aos menos
favorecidos a sua parte suficiente de poder e bem-estar.

RANCIÈRE, Jacques. Nas margens do político. Lisboa: KKYM, 2014. p. 47.

PERFIL

Serge Mouraret/Demotix/Corbis/Fotoarena

Jacques Rancière em foto de 2013.


Jacques Rancière (1940-) é um filó sofo franco-argelino que atua na EGS, instituiçã o
interdisciplinar de pó s-graduaçã o situada na Suíça. Além disso, é professor emérito da
Universidade de Paris. Rancière foi colaborador na ediçã o francesa da obra Para ler o Capital, do
filó sofo marxista francês Louis Althusser (1918-1990), porém, apó s os levantes estudantis de 1968,
se afastou de Althusser, cujas ideias, na visã o dele, nã o davam conta de explicar a espontaneidade
de levantes sociais como aquele dos estudantes franceses e de outras partes do mundo. Uma de
suas principais preocupaçõ es filosó ficas é a relaçã o entre intelectuais e trabalhadores. A maior
parte de seus livros, como Nas margens do político ou O ódio à democracia, lida diretamente com
questõ es de Filosofia Política.

Guinnog/Acervo do fotógrafo

Escrito em três línguas, o texto da placa diz, em português: “Sob a seção 37 do estatuto de Durban, esta
área é reservada para o uso exclusivo dos membros do grupo da raça branca”. Este tipo de lei vigorou na
África do Sul durante o regime do apartheid, de 1948 a 1994.
Pá gina 279

Um dos exemplos que Rancière usa para demonstrar a persistência da desigualdade nas
sociedades democrá ticas contemporâ neas é a educaçã o escolar. A escola na maioria das vezes
tende a atribuir o sucesso ou fracasso do indivíduo à s capacidades e ao empenho do aluno, mas
os alunos de nível socioeconô mico mais alto costumam ter mais sucesso na carreira escolar e
salá rios mais altos em suas carreiras profissionais. Será que os menos favorecidos
economicamente também sã o os menos capazes e os menos empenhados? É claro que não. A
educaçã o, para Rancière, desmente que a ordem democrá tica seja igualitá ria como ela se
afirma. Mas, se aceitarmos sua crítica à democracia, voltamos à questã o anterior: a qual
sistema político recorrer, uma vez que o autoritarismo nã o é uma opçã o? O pró prio Rancière
responde:

A verdadeira participação é a desse sujeito imprevisível que hoje ocupa a rua, desse movimento
que não provém senão da própria democracia. A garantia da permanência democrática não é a
ocupação de todos os tempos mortos e espaços vazios pelas formas de participação ou do
contrapoder; é a renovação dos atores e das formas das suas ações, é a possibilidade sempre em
aberto de uma nova irrupção desse sujeito dado a eclipses. O controle da democracia não pode
deixar de ser à sua imagem, versátil e intermitente, ou seja, confiante.

RANCIÈRE, Jacques. Nas margens do político. Lisboa: KKYM, 2014. p. 68.

Para Rancière, portanto, a democracia é uma realidade dinâ mica, e é nesse dinamismo que se
abre a possibilidade para a justiça social.

REFLETINDO

Quais são as características de um governo democrático? Qual é a crítica que Rancière faz
aos atuais governos democrá ticos?

A POLÍTICA SE OPÕE À ÉTICA?


Nas atividades do Estado, espera-se dos políticos – as pessoas que atuam no governo – que se
preocupem acima de tudo com o bem comum dos cidadã os. Isso, porém, nem sempre ocorre e
há muitas situaçõ es em que políticos, fazendo uso de sua posiçã o privilegiada na sociedade,
buscam prioritariamente a satisfaçã o de interesses particulares. Por causa disso o termo
“política” assume muitas vezes um significado pejorativo. No dicioná rio, por exemplo,
encontramos para essa palavra sinô nimos como “ardil”, “astú cia”, “artifício”, “esperteza”.
Muitas vezes a política é entendida como a habilidade no trato das relaçõ es humanas, nã o raro
com o uso da mentira e da dissimulaçã o, usando o aparelho de Estado em benefício pró prio.

Contudo, seria um erro acreditar que a política, em si mesma, seja algo essencialmente ruim.
Embora a desonestidade realmente exista na esfera pú blica – para constatar isso basta
acompanhar nos jornais os escâ ndalos que volta e meia vêm à tona –, sabemos que ela está
presente também na esfera privada. Além disso, quando alguém diz, por exemplo, que falta
ética na política, implicitamente afirma-se que existe um modo correto de se conduzir os
assuntos políticos, ainda que ele não esteja sendo praticado.
Pá gina 280

presente
A IMPORTÂNCIA DA POLÍTICA

P ensar na política como algo intrinsecamentenegativo é uma forma de manipular o

interesse das pessoas e afastá -las do direito de opinar e fazer parte das decisõ es que
determinam os rumos até da pró pria vida. Agir de forma política pode ser tomado como algo
inerente à vida humana, pois vivemos em comunidade e é necessá rio “negociar” para que
nossos desejos e necessidades sejam minimamente atendidos. Assim, tomar a política como
algo de cará ter negativo é recusar uma conduta que faz parte da vida em sociedade.

E como seria possível viver em sociedade sem tomar parte da vida pú blica? Isso, de fato, nã o é
possível. Sempre que você se recusa a participar da vida pú blica, você está participando de
forma indireta, porque assim permite que outros decidam por você. Lembre-se de Kant e a
questã o sobre a maioridade ou minoridade do homem e perceberá que entender a política
como algo negativo e do qual prefere se afastar acaba por torná -lo tutelado, sem voz e à mercê
dos desejos e interesses de outros.

Nã o aceite esse senso comum a respeito da política. Você está sempre enredado em relaçõ es
com outras pessoas, o que gera, é claro, opiniõ es e vontades diferentes. Nã o tome como suas
ideias as que sã o de outros sem pensar sobre elas. Faça valer a sua voz, as suas necessidades
em todos os lugares de que faz parte. Seja na escola, no trabalho, no seu bairro ou vida política
do país. Nã o se trata de impor suas ideias, mas de compartilhá -las a fim de que você possa
refletir acerca do mundo e de sua vida, assim como permitir que outros tenham as pró prias
ideias enriquecidas ou em contraste com as suas.

Pensar que você pouco ou nada pode em termos políticos é uma estratégia que só favorece
aqueles que querem impor os pró prios interesses. Atue no mundo de forma a ter as suas ideias
respeitadas e ouvidas, de forma a respeitar e ouvir as ideias dos outros. Você não está sozinho
e certamente pode contribuir para a construçã o de uma sociedade mais justa para todos.
Marish/Shutterstock.com/ID/BR

“O diálogo é uma exigência existencial.” (Paulo Freire. Pedagogia do oprimido. 13. ed. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1983. p. 79.)
Pá gina 281

lendo filosofia
A POLÍTICA E SUA RELAÇÃO ENTRE DOMINADORES E DOMINADOS
O texto a seguir é de Hannah Arendt (1906-1975), influente filó sofa alemã de origem judaica
que escreveu extensamente sobre Filosofia Política. Arendt emigrou para os Estados Unidos
por causa das perseguiçõ es nazistas aos judeus a partir de 1933. Foi jornalista e professora
universitá ria. Entre suas obras mais importantes podem ser citadas As origens do totalitarismo
(1951) e A condição humana (1958).

Em nosso tempo, ao se pretender falar sobre política, é preciso começar por avaliar os
preconceitos que todos temos contra a política — visto não sermos políticos profissionais. Tais
preconceitos, comuns a todos nós, representam algo de político no sentido mais amplo da
palavra: não brotam da soberba das pessoas cultas e não são culpados do cinismo delas, que
viveram demais e compreenderam de menos. Não podemos ignorá-los porquanto estão presentes
em nossa vida, e não podemos atenuá-los com argumentos porquanto refletem realidades
incontestáveis e, com maior fidelidade ainda, a atual situação existente, de fato, justamente em
seus aspectos políticos. No entanto, esses preconceitos não são juízos definitivos. Indicam que
chegamos em uma situação na qual não sabemos — pelo menos ainda — nos mover
politicamente. O perigo é a coisa política desaparecer do mundo. Mas os preconceitos se
antecipam; “jogam fora a criança junto com a água do banho”, confundem aquilo que seria o fim
da política com a política em si, e apresentam aquilo que seria uma catástrofe como inerente à
própria natureza da política e sendo, por conseguinte, inevitável.

Por trás dos preconceitos contra a política estão hoje em dia, ou seja, desde a invenção da bomba
atômica, o medo de a Humanidade poder varrer-se da face da Terra por meio da política e dos
meios de violência colocados à sua disposição, e – estreitamente ligada a esse medo – a esperança
de a Humanidade ter juízo e, em vez de eliminar-se a si mesma, eliminar a política através de um
governo mundial que transforme o Estado numa máquina administrativa, liquide de maneira
burocrática os conflitos políticos e substitua os exércitos por tropas da polícia. Na verdade, essa
esperança é totalmente utópica quando se entende a política em geral como uma relação entre
dominadores e dominados. Sob tal ponto de vista, conseguiríamos, em lugar da abolição da
política, uma forma de dominação despótica ampliada ao extremo, na qual o abismo entre
dominadores e dominados assumiria dimensões tão gigantescas que não seria mais possível
nenhuma rebelião, muito menos alguma forma de controle dos dominadores pelos dominados.

ARENDT, Hannah. O que é política. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002. p. 8.

QUESTÕES

1. De que preconceitos trata a autora em seu texto?

2. Hannah Arendt afirma que o “perigo é a coisa política desaparecer do mundo”. O que ela
quer dizer com isso? Você concorda com essa afirmaçã o? Justifique.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 282

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Enem) Leia os textos a seguir.

Sendo ele apenas a fusão dos poderes que cada membro da sociedade delega à pessoa ou à
assembleia que tem a função do legislador, permanece forçosamente circunscrito dentro dos
mesmos limites que o poder que essas pessoas detinham no estado de natureza antes de se
associarem e a ele renunciarem em prol da comunidade social. Ninguém pode transferir para
outra pessoa mais poder do que ele mesmo possui; e ninguém tem um poder arbitrário absoluto
sobre si mesmo ou sobre qualquer outro para destruir sua própria vida ou privar um terceiro de
sua vida ou propriedade.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. 4. ed. Bragança Paulista: Ed. Universitá ria Sã o Francisco;
Petró polis: Vozes, 2006. p. 163.

Cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade
geral; e recebemos, coletivamente, cada membro como parte indivisível do todo. Imediatamente,
em vez da pessoa particular de cada contratante, esse ato de associação produz um corpo moral e
coletivo composto de tantos membros quantos são os votos da assembleia, o qual recebe, por esse
mesmo ato, sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. Sã o Paulo:Martins Fontes, 2006. p. 22.

John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) sã o filó sofos que desenvolvem
significativas reflexõ es sobre as articulaçõ es entre ética e política. Sobre as teses desses autores,
conclui-se que:

a) a teoria política de Locke, priorizando a ética centrada no indivíduo, e a teoria política de


Rousseau, priorizando a ética centrada na vontade geral, oferecem elementos importantes para o
debate contemporâ neo em torno dos direitos individuais e dos direitos sociais.

b) a teoria política de Locke, valorizando a igualdade jurídica, e a teoria política de Rousseau,


valorizando a civilizaçã o moderna, possuem em comum o fato de considerar a sociedade política
como uma realizaçã o prevista na pró pria ética natural da humanidade.

c) a teoria política de Locke, valorizando o autogoverno pelos indivíduos, e a teoria política de


Rousseau, valorizando o autogoverno pelo corpo social, sã o plenamente complementares, delas
resultando a democracia representativa e as políticas sociais contemporâ neas.

d) a teoria política de Locke, ressaltando o valor da propriedade, e a teoria política de Rousseau,


centrada no eu comum da humanidade, sã o convergentes ao reconhecer no Estado a fixaçã o de uma
ética absoluta, que deve ser pacificamente assimilada pelos cidadã os.

e) a teoria política de John Locke, concebendo os indivíduos como legisladores naturais, e a teoria
política de Rousseau, concedendo legitimidade à coletividade, sã o, respectivamente, partidá rias do
relativismo ético e da ética fundada em noçõ es cristã s.

2. (UEL-PR) Leia o texto a seguir.


“Dado que todo súdito é por instituição autor de todos os atos e decisões do soberano instituído,
segue-se que nada do que este faça pode ser considerado injúria para com qualquer de seus
súditos, e que nenhum deles pode acusá-lo de injustiça”.

HOBBES, T. Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Traduçã o de Joã o Paulo Monteiro e Maria
Beatriz Nizza da Silva. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 109.

Com base no texto e nos conhecimentos sobre o contratualismo de Hobbes, é correto afirmar:

a) O soberano tem deveres contratuais com os seus sú ditos.

b) O poder político tem como objetivo principal garantir a liberdade dos indivíduos.

c) Antes da instituiçã o do poder soberano, os homens viviam em paz.

d) O poder soberano nã o deve obediência à s leis da natureza.

e) Acusar o soberano de injustiça seria como acusar a si mesmo de injustiça.


Pá gina 283

indicações culturais
livro

Geraçã o Editorial/Arquivo da editora

Política, de Míriam Moraes. Sã o Paulo: Editora Geraçã o, 2014.

Escrito na contracorrente dos “guias politicamente incorretos”, esse livro trata de maneira séria, didá tica
e envolvente questõ es importantes para se entender a atividade política no mundo contemporâ neo e, em
especial, no Brasil.

filme

Metro Goldwyn Mayer/ID/BR

O senhor das moscas. Direção de Harry Cook, EUA, 1990, 91 min.

Baseado no livro homô nimo de William Golding, o filme descreve a histó ria de um grupo de crianças de
um colégio interno que sobrevivem a um acidente de aviã o e passam a habitar uma ilha. A partir de
entã o, começam a se organizar politicamente, formando dois grupos rivais, em uma situaçã o que pode
ser interpretada à luz das teorias contratualistas clá ssicas.
Pá gina 284

12 TRABALHO E JUSTIÇA SOCIAL


Neste capítulo:
O que é o trabalho.
Justiça social.
Liberalismo.
As vertentes socialistas.

Observe as imagens, leia o texto e converse com os colegas e o professor sobre as


seguintes questões: Você conhece alguém que já tenha requisitado o seguro-
desemprego? Você acha que o desemprego promove a desigualdade social? Que
exemplos de injustiça social você pode mencionar? E o que podemos fazer para
garantir a justiça em nossa sociedade?

Cesar Diniz/Pulsar Imagens

1 Desempregados aguardam atendimento na sede do Serviço de Intermediaçã o para o Trabalho e Qualificação Profissional
(SineBahia), na cidade de Caetité (BA). O SineBahia promove a inserção de trabalhadores no mercado de trabalho. Foto de 2014.

V OCÊ conhece a legislaçã o a respeito do seguro-desemprego no Brasil? Leia o trecho a

seguir, que aborda aspectos dessa lei.


O Seguro-Desemprego Formal foi instituído pela Lei n. 7 998, de 11 de janeiro de 1990
[...], com a finalidade de prover assistência financeira temporá ria a trabalhadores
desempregados sem justa causa, e auxiliá -los na manutençã o e na busca de emprego,
provendo, para tanto, açõ es integradas de orientaçã o, recolocaçã o e qualificaçã o
profissional. [...]

O trabalhador no período que estiver recebendo o seguro-desemprego nã o pode


receber outra remuneraçã o oriunda de vínculo empregatício formal ou informal.

[...]

A Lei 7 998/1990 que rege o Seguro-Desemprego prevê a articulaçã o entre o seguro-


desemprego e a intermediaçã o da mã o de obra:

Art. 2 O Programa de Seguro-Desemprego tem por finalidade:


o

I - prover assistência financeira temporá ria ao trabalhador desempregado em virtude


de dispensa sem justa causa, inclusive a indireta, e ao trabalhador comprovadamente
resgatado de regime de trabalho forçado ou da condiçã o aná loga à de escravo [...]

II - auxiliar os trabalhadores na busca ou preservaçã o do emprego, promovendo, para


tanto, açõ es integradas de orientaçã o, recolocaçã o e qualificaçã o profissional.
Pá gina 285

Nesse sentido, o Ministério do Trabalho e Emprego tem auxiliado os trabalhadores no


retorno ao mercado de trabalho. Ao dar entrada no requerimento do Seguro-
Desemprego […] o trabalhador está automaticamente inscrito no processo de
intermediaçã o de emprego.

[…]

BRASÍLIA. Ministério do Trabalho e Previdência Social. Fundo de Amparo ao Trabalhador. Seguro-


desemprego formal. Disponível em: <http://portalfat.mte.gov.br/programas-e-acoes-2/seguro-
desemprego-2/modalidades/seguro-desemprego-formal/>. Acesso em: 2 jun. 2016.

Ministério do Trabalho/Governo Federal

2 Fac-símile de cartaz produzido pelo governo federal, em 2015, divulgando o seguro-desemprego.


Pá gina 286

O QUE É O TRABALHO?

A capacidade que o ser humano tem de inventar e usar instrumentos, bem como de criar um
mundo com elementos que encontra na natureza, remete a um conceito filosó fico importante:
o trabalho.

No cotidiano, usamos a palavra trabalho em diversos sentidos: quando estamos à procura de


emprego, dizemos que estamos buscando um trabalho; quando admiramos uma obra de arte,
dizemos que gostamos do trabalho do artista; ao percebermos que algo só pode ser realizado a
muito custo, dizemos que dá muito trabalho. Em Física, o termo trabalho (representado pela
letra grega τ, tau, ou pela letra W, do inglês work) se refere a uma força que, aplicada sobre um
corpo, produz um deslocamento. Todos esses usos estã o relacionados, direta ou indiretamente,
à quilo que o filó sofo italiano Nicola Abbagnano (1901-1990), no seu Dicionário de Filosofia, (3.
ed. Sã o Paulo: Martins Fontes, 1998), entende por trabalho: “atividade cujo fim é utilizar as
coisas naturais ou modificar o ambiente e satisfazer as necessidades humanas”.

Com frequência, o trabalho é associado ao sacrifício. Curiosamente, a origem etimoló gica dessa
palavra nos remete ao latim, língua falada pelos antigos romanos e da qual deriva a língua
portuguesa. Trabalho vem de tripalium (que significa “tripálio”) e trabalhar vem de
tripaliare, que em latim significa “torturar com o tripá lio”. Isso indica que o trabalho, de certa
forma, era visto como algo desagradá vel, fonte de dor e sofrimento. E, de fato, o trabalho, seja
braçal, seja intelectual, é algo que na maioria das vezes nos causa alguma fadiga. Quem não se
cansa depois de um dia inteiro executando atividades como assentar tijolos, colher laranjas,
limpar a casa ou resolver complicados cá lculos matemá ticos?

Mesmo na religiã o, o trabalho assume muitas vezes um sentido depreciativo. Na narrativa


bíblica, o castigo de Adã o por seu pecado foi trabalhar para garantir o pró prio sustento. Em
narrativas míticas, também é comum haver referência ao trabalho como uma ocupaçã o
desagradá vel. O poeta grego Hesíodo (c. 750 a.C.-c. 650 a.C.), em seu poema épico Os trabalhos
e os dias, descreve, em certa parte, uma época em que a Terra era habitada por homens de
ouro, que nã o precisavam trabalhar.

Para muitos pensadores, contudo, o trabalho é o que nos define como seres humanos, mais até
do que a racionalidade. Mais fundamentalmente que Homo sapiens, o ser humano pode ser
considerado um Homo faber, um ser capaz de fabricar ou criar com uso de ferramentas e da
inteligência. É verdade que muitas outras espécies animais desenvolvem atividades que
remetem ao trabalho humano. Por exemplo, o joã o-de-barro é um pá ssaro conhecido por fazer
seu ninho em forma de forno com barro, palha e esterco fresco; as abelhas fazem colmeias, que
sã o construçõ es altamente elaboradas, para abrigar uma colô nia; as aranhas tecem teias

tripálio
Instrumento romano de tortura constituído de três estacas dispostas em forma de pirâ mide e fincadas no chã o.
Pá gina 287

onde aprisionam os insetos que lhes servem de alimento. Em todos esses casos, porém, só
podemos usar a palavra trabalho metaforicamente, em analogia ao trabalho humano, pois,
para que possa ser entendido como tal, o trabalho deve ser uma açã o consciente e ordenada
para um fim ú til. Embora as atividades desses animais tenham uma finalidade, trata-se de um
impulso instintivo.

Tadeas Skuhra/Shutterstock.com/ID/BR

Nas colmeias, o grupo de abelhas é constituído pela rainha, pelos zangões e pelas operárias.

Karl Marx, filó sofo alemã o que via no trabalho uma dimensã o fundamental da existência
humana, referiu-se a essa questã o nos seguintes termos:

Pressupomos o trabalho sob forma exclusivamente humana. Uma aranha executa operações
semelhantes às do tecelão, e a abelha supera mais de um arquiteto ao construir sua colmeia. Mas
o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que ele figura na mente sua construção antes
de transformá-la em realidade. No fim do processo do trabalho aparece um resultado que já
existia antes ideal mente na imaginação do trabalhador. Ele não transforma apenas o material
sobre o qual opera; ele imprime ao material o projeto que tinha conscientemente em mira, o qual
constitui a lei determinante do seu modo de operar e ao qual tem de subordinar sua vontade. E
essa subordinação não é um ato fortuito. Além do esforço dos órgãos que trabalham, é mister a
vontade adequada que se manifesta através da atenção durante todo o curso do trabalho.

MARX, Karl. O capital. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 149-150 (Coleçã o Os Economistas).

PERFIL

McClure Publishing Company Archives. Fotografia: ID/BR

Foto de Karl Marx publicada na obra Reminiscências, de Carl Schurz (v. I, p. 170. New York: McClure Publ.
Co., 1907).

Karl Marx (1818-1883) nasceu na Prú ssia. Filó sofo, soció logo e jornalista, tem seu nome associado
ao socialismo. Isso decorre do fato de ter dedicado grande parte de seu esforço intelectual à aná lise
e interpretaçã o do sistema capitalista, propondo uma superaçã o de suas contradiçõ es. Sua obra O
capital (1867) estabeleceu as bases do entendimento das relaçõ es entre o trabalho e o capital, bem
como do pensamento econô mico.

Marx nasceu em uma bem estabelecida família de classe média e estudou nas universidades de
Berlim e Bonn, ambas na Alemanha, tendo se interessado pelas ideias filosó ficas dos jovens
hegelianos, ou seja, os hegelianos de esquerda. Terminados seus estudos superiores, começou a
trabalhar na teoria da concepçã o materialista da histó ria. Em 1843, muda-se para Paris, onde
conhece Friedrich Engels (1820-1895), que se torna seu parceiro intelectual. Essa parceria
resultou, entre outras obras, na elaboraçã o do Manifesto comunista (1848).

Foi exilado em 1849 e passou a residir em Londres, dando continuidade a seus estudos sobre a
sociedade, a economia e a política. Esses três aspectos sã o a base daquilo que se conhece por
marxismo, a concepçã o de que as sociedades humanas funcionam por meio da luta de classes. Os
conflitos dessa intensa luta levariam o capitalismo ao colapso e, assim, o socialismo, um novo
sistema político-econô mico, viria a substituí-lo e evoluiria para o comunismo, uma sociedade sem
classes e fundamentada na propriedade coletiva.

Karl Marx entrou para a histó ria como um dos mais importantes pensadores do século XIX.

Labor, trabalho e ação


O trabalho é causa de uma condiçã o peculiar ao gênero humano. Embora vivamos na
dependência dos recursos naturais para nossa sobrevivência, nossa relaçã o com a natureza
não se faz de forma direta. Por meio do trabalho criamos um mundo não natural à nossa volta,
e é através desse mundo que nos relacionamos com a natureza. A filó sofa alemã do século XX
Hannah Arendt pensa exatamente nessa questã o ao distinguir três atividades humanas
fundamentais: labor, trabalho e ação.
Pá gina 288

O labor, segundo Arendt, corresponde à classe de atividades diretamente relacionadas à


manutençã o da sobrevivência e que se esgotam na pró pria atividade. O cultivo de um alimento,
por exemplo, é uma atividade que se esgota no consumo desse alimento. Nesse sentido, o ser
humano seria um Animal laborans.

Mas o ser humano é capaz de outra categoria de atividade, que Arendt identifica como o
trabalho propriamente dito. Por meio do trabalho, podemos produzir artigos durá veis, como
os instrumentos agrícolas, que tornam a vida menos á rdua. Tomemos como exemplo uma
mesa: diferentemente do alimento, que é consumido logo depois de produzido, a mesa tem
uma durabilidade que em alguns casos pode exceder a duraçã o da vida daquele que a
produziu. Assim, construímos um mundo formado por instrumentos e objetos que visam
tornar a vida mais fá cil e mais longa, o que faz do ser humano não só um Animal laborans, mas
também um Homo faber. Nas palavras dessa pensadora:

O mundo, o lar feito pelo homem, construído na terra e fabricado com o material que a natureza
terrena coloca à disposição de mãos humanas, consiste não de coisas que são consumidas, mas de
coisas que são usadas. Se a natureza e a terra constituem, de modo geral, a condição da vida
humana, então o mundo e as coisas do mundo constituem a condição na qual esta vida
especificamente pode sentir-se à vontade na terra. Aos olhos do Animal laborans a natureza é a
grande provedora de todas as “boas coisas” que pertencem igualmente a todos os seus filhos, que
“(as) tomam de (suas) mãos” e se “misturam com” elas no labor e no consumo. Essa mesma
natureza, aos olhos do Homo faber, construtor do mundo, “fornece apenas os materiais que, em
si, são destituídos de valor”, pois todo o seu valor reside no trabalho que é realizado sobre eles.
Sem tomar as coisas da mão da natureza e consumi-las, e sem se defender contra os processos
naturais de crescimento e declínio, o Animal laborans jamais poderia sobreviver. Mas, sem se
sentir à vontade em meio às coisas cuja durabilidade as torna adequadas ao uso e à construção de
um mundo, do qual a própria permanência está em contraste direto com a vida, essa vida jamais
seria humana.

ARENDT, Hannah. A condição humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitá ria, 2009. p. 147.

Ainda de acordo com Arendt, há uma terceira categoria de atividade: a açã o. Para essa
pensadora, os resultados do trabalho sã o sempre meios para a realizaçã o de um fim: a cadeira,
por exemplo, serve para nos sentarmos nela e, sem essa finalidade, ela perde sua razã o de ser.
A açã o, pelo contrá rio, visa a um resultado que é fim em si mesmo. Exemplo de açã o é a
atividade política nas cidades-Estados da Grécia Antiga. O cidadã o grego só era
verdadeiramente livre na esfera pú blica, uma vez que, na esfera privada, ele estava preso ao
labor, ocupando-se das necessidades da sobrevivência.

PERFIL

Fred Stein/Album/picture alliance/Latinstock

Hannah Arendt em foto de 1941.


Hannah Arendt nasceu na Alemanha em 1906, em uma família de judeus de classe média que eram
membros do partido social-democrá tico. Em 1924, iniciou seus estudos em Grego, Latim e Teologia
na Universidade de Berlim. Posteriormente, mudou-se para a Universidade de Marburg
(Alemanha), onde conheceu Martin Heidegger (1889-1976), seu orientador e amante.

A fim de terminar seu doutorado sobre Agostinho de Hipona (354-430), seguiu para Heidelberg
para estudar com Karl Jaspers (1883-1969). De Agostinho, Arendt tomou a noçã o de comunidade.

Hannah Arendt escreveu uma vasta obra e nela se pode perceber a conjunçã o de três influências
distintas no modo de pensar: o mundo clá ssico, que serviu de alicerce para a verificaçã o de
proposiçõ es morais e políticas; a Filosofia cristã, em particular a questã o da responsabilidade
pessoal agostiniana e a Filosofia cosmopolita de Kant; e, por ú ltimo, o existencialismo de filó sofos
como Sö ren Kierkegaard (1813-1855), Edmund Husserl (1859-1938) e Heidegger.

Dada a privaçã o de direitos e a perseguiçã o na Alemanha nazista, em 1951 Arendt emigrou para os
Estados Unidos, onde morreu em 1975. Em solo estadunidense dedicou-se a diversas atividades.
Foi jornalista e professora universitá ria e publicou importantes obras, como As origens do
totalitarismo (1951), A condição humana (1958), Einchmann em Jerusalém (1963), entre outras.
Pá gina 289

É importante notar que as concepçõ es de trabalho de Marx e de Arendt sã o diferentes. Para


Arendt, o ser humano ultrapassa a animalidade distanciando-se da esfera econô mica, enquanto
para Marx o ser humano só pode se constituir como tal com base nas relaçõ es que estabelece
nessa mesma esfera econô mica. Assim, Arendt faz questã o de diferenciar as três categorias de
atividades humanas – labor, trabalho e açã o –, e Marx, por sua vez, entende o trabalho como
uma atividade bá sica, determinante e indissociá vel das demais.

REFLETINDO

O que é o trabalho? Por que o trabalho é importante na perspectiva de Marx? Quais as


diferenças entre as três atividades humanas fundamentais para Hannah Arendt?

com a palavra
A ANTROPÓLOGA

Leia o texto da antropó loga Alcida Rita, que estuda as sociedades indígenas:

Um grupo de caçadores numa trilha da floresta nã o está compelido a obedecer um horá rio fixo,
dentro do qual é proibido divergir da atividade central, parar de trabalhar ou conversar com os
companheiros. Eles têm a liberdade incontestá vel de trocar comentá rios, de parar para
descansar quando assim o decidem, de interromper a caçada quando algo interessante surge
[...]. De maneira semelhante, um grupo de mulheres que vai à roça fazer limpeza ou buscar
mantimentos nã o se limita apenas a isso. Grande quantidade de informaçõ es, mexericos,
desabafos etc. é trocada no caminho, como também sã o coletados produtos como rã s ou cipó
para fazer cestas. [...]

Isso não quer dizer que os índios sejam indolentes e nã o gostem de fazer esforço. Só quem
participou de uma caçada, ou de uma expediçã o de coleta [...], sabe avaliar o grau de exaustã o
física de tais atividades. Há quem diga, mal-informada ou mal-intencionadamente, que caçar,
pescar, coletar nã o é trabalho, é esporte. Se por trabalho entendem a rotina alienante do
assalariado, definida pelo exercício do esforço físico ou mental em troca de remuneraçã o
monetá ria, o qual, afinal, acaba resultando no esfacelamento do trabalhador como ser social
total, entã o o termo trabalho nã o é adequado para descrever o processo produtivo das
sociedades indígenas e talvez necessitemos de um outro vocá bulo. Certamente, o significado da
palavra trabalho, como ele é entendido em nossa sociedade, nã o é inteiramente aplicá vel a
essas sociedades. Enquanto entre nó s apenas uns poucos privilegiados podem dizer que
gostam do que fazem, que seu trabalho é um prazer, nas sociedades indígenas há sempre um
grau maior ou menor de gratificaçã o social na maioria das atividades produtivas.
Naturalmente, há tarefas maçantes e pesadas [...]. Porém as pessoas se desembaraçam desses
encargos geralmente em boa companhia, em meio a conversas animadas, piadas ou cantigas
descontraídas. Também há frustraçõ es, como uma caçada sem caça abatida, mas os efeitos
delas nã o chegam a se comparar com um dia perdido no trabalho da fá brica, com salá rio
descontado. [...]

Ramos, Alcida Rita. Sociedades indígenas. 5. ed. Sã o Paulo: Á tica, 1995. p. 25-27.

1. Debata com o professor e os colegas o significado dos termos trabalho e preguiça em uma
sociedade urbana e industrial e nas sociedades indígenas. Anote no caderno as conclusõ es a que
vocês chegaram.
Pá gina 290

O trabalho ao longo da História

Nas sociedades ocidentais, ao longo da Histó ria podemos identificar diversas etapas das
formas de organizaçã o do trabalho, o que não significa que esse caminho seja o mesmo para
todas as sociedades humanas.

Na Pré-Histó ria, depois do período caracterizado pela pedra lascada, houve outro período em
que predominou o uso de instrumentos de pedra polida. Muitas técnicas pré-histó ricas foram
abandonadas e retomadas somente milhares de anos depois. A escravidã o, tão comum no
mundo antigo, também esteve presente na Idade Moderna, até no Brasil, e ainda hoje situaçõ es
análogas à escravidã o sã o praticadas em vá rias partes do mundo, apesar de duramente
condenadas pela Organizaçã o Internacional do Trabalho (OIT).

A histó ria mundial do trabalho, portanto, nã o segue um desenvolvimento linear. Pelo


contrá rio, é cheia de idas e vindas. Contudo, por meio de um esquema simplificado, podemos
dizer que a histó ria do Ocidente é marcada por três grandes períodos. O primeiro deles é a
Antiguidade clássica (séculos VIII a.C. a V d.C.), no qual predominou o regime de trabalho
escravo; o segundo é a Idade Média (séculos V a XV), no qual vigorou um sistema econô mico e
social chamado de feudalismo, caracterizado pelo regime de servidã o; e o terceiro grande
período, Idade Moderna e Idade Contemporânea (a partir do fim do século XV), durante o
qual os laços de servidã o foram se dissolvendo, dando lugar ao trabalho assalariado e ao
fortalecimento do sistema capitalista.

The Granger Collection/Glow Images

Ilustração de c. 1935 representando ludistas que, temendo perder seus empregos, destroem uma máquina
de fiar hidráulica. O ludismo foi um movimento social contrário à mecanização ocorrida com a Revolução
Industrial.
Os três grandes períodos do trabalho na história ocidental

Entre os gregos antigos, a escravidã o era geralmente vista como uma condiçã o natural da
existência humana. Aristó teles afirmava, em sua obra Política, que “mandar e obedecer sã o
condiçõ es nã o somente inevitá veis, mas também convenientes”, acrescentando: “Alguns seres,
com efeito, desde a hora do seu nascimento sã o marcados para ser mandados ou para mandar”
(ARISTÓTELES. Política. Brasília: Ed. da UnB, 1985). Tanto assim que o pensador grego condenava a
escravidã o por dívidas, argumentando que ela transformava em escravos aqueles que haviam
nascido para ser livres e participar da administraçã o da pólis. O regime de escravidã o teve
continuidade no Império Romano, assumindo entã o proporçõ es gigantescas e constituindo a
base de sustentaçã o do expansionismo romano na Antiguidade.
Pá gina 291

Durante a Idade Média, as relaçõ es de trabalho se alteraram significativamente, e com isso


mudou também a maneira de compreender o trabalho. No mundo medieval, a predominâ ncia
do sistema feudal levou os trabalhadores a desempenhar principalmente atividades agrícolas e
pastoris, no â mbito dos feudos, que eram terras sob o domínio de um senhor feudal. Os
produtos artesanais eram produzidos no interior do pró prio feudo, e o comércio era escasso.
Os servos deviam diversas obrigaçõ es ao senhor, trabalhando nas terras senhoriais e pagando
diversos tributos. Como na Antiguidade, na Idade Média o trabalho manual era visto como
atividade inferior, e os senhores feudais se dedicavam a ocupaçõ es consideradas mais nobres,
como a guerra, a caça, o sacerdó cio ou os acordos políticos. A Igreja cató lica, muito influente na
Europa dessa época, condenava o trabalho como meio de enriquecimento e o via como forma
de purificaçã o da alma.

Com o declínio do feudalismo e a expansã o do comércio, desenvolveu-se na Europa, no início


da Idade Moderna, uma economia de mercado. O regime de servidã o nã o desapareceu
completamente, mas foi aos poucos perdendo força. Ao mesmo tempo, a economia de mercado
propiciou o avanço de outras relaçõ es de trabalho, como a escravidã o nas colô nias da América.
Houve também a intensificaçã o de outras formas de organizaçã o do trabalho menos frequentes
na Idade Média, como as empresas artesanais familiares e as oficinas que empregavam
aprendizes, muitas vezes em troca de moradia, alimentaçã o e um salá rio irrisó rio.

Na passagem do século XVIII para o XIX, a Revoluçã o Industrial proporcionou uma separaçã o
radical entre trabalho e capital, este entendido como os investimentos financeiros e os bens
necessá rios à atividade produtiva – por exemplo, má quinas, matérias-primas, terras. Dessa
divisã o, surgiram duas categorias: a dos trabalhadores assalariados, que passaram a vender
sua força de trabalho para garantir sua subsistência; e a dos burgueses ou capitalistas, que
eram os detentores dos meios de produçã o.

Coleçã o particular/Ken Welsh. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix Brasil

Litografia de autor desconhecido e dimensões não disponíveis, de c.1830 representando o trabalho feminino
em fábrica de tecido. No início da Revolução Industrial, as horas de trabalho não eram regulamentadas.
Pá gina 292

O filó sofo e economista escocês Adam Smith (1723-1790) foi um dos primeiros pensadores a
formular uma teoria sobre essas transformaçõ es sociais. Para ele, o crescimento econô mico era
resultante da iniciativa pessoal e das inovaçõ es tecnoló gicas. Uma dessas inovaçõ es era a
divisã o do trabalho, pela qual a produçã o de um bem é executada por diversos trabalhadores
especializados, cada um responsá vel por uma etapa da produçã o. Smith dá como exemplo o
impressionante aumento de produçã o na fabricaçã o de alfinetes:

Tomemos, pois, um exemplo, tirado de uma manufatura muito pequena, mas na qual a divisão do
trabalho muitas vezes tem sido notada: a fabricação de alfinetes. Um operário não treinado para
essa atividade (que a divisão do trabalho transformou em uma indústria específica) nem
familiarizado com a utilização das máquinas ali empregadas (cuja invenção provavelmente
também se deveu à mesma divisão do trabalho), dificilmente poderia talvez fabricar um único
alfinete em um dia, empenhando o máximo de trabalho; de qualquer forma, certamente não
conseguirá fabricar vinte. Entretanto, da forma como essa atividade é hoje executada, não
somente o trabalho todo constitui uma indústria específica, mas ele está dividido em uma série
de setores, dos quais, por sua vez, a maior parte também constitui provavelmente um ofício
especial. Um operário desenrola o arame, um outro o endireita, um terceiro o corta, um quarto
faz as pontas, um quinto o afia nas pontas para a colocação da cabeça do alfinete; para fazer uma
cabeça de alfinete requerem-se 3 ou 4 operações diferentes; montar a cabeça já é uma atividade
diferente, e alvejar os alfinetes é outra; a própria embalagem dos alfinetes também constitui uma
atividade independente. Assim, a importante atividade de fabricar um alfinete está dividida em
aproximadamente 18 operações distintas, as quais, em algumas manufaturas são executadas por
pessoas diferentes, ao passo que, em outras, o mesmo operário às vezes executa 2 ou 3 delas. Vi
uma pequena manufatura desse tipo, com apenas 10 empregados, e na qual alguns desses
executavam 2 ou 3 operações diferentes. Mas, embora não fossem muito hábeis, e portanto não
estivessem particularmente treinados para o uso das máquinas, conseguiam, quando se
esforçavam, fabricar em torno de 12 libras de alfinetes por dia. Ora, 1 libra contém mais do que 4
mil alfinetes de tamanho médio. Por conseguinte, essas 10 pessoas conseguiam produzir entre
elas mais do que 48 mil alfinetes por dia. Assim, já que cada pessoa conseguia fazer 1/10 de 48
mil alfinetes por dia, pode-se considerar que cada uma produzia 4 800 alfinetes diariamente. Se,
porém, tivessem trabalhado independentemente um do outro, e sem que nenhum deles tivesse
sido treinado para esse ramo de atividade, certamente cada um deles não teria conseguido
fabricar 20 alfinetes por dia, e talvez nem mesmo 1, ou seja: com certeza não conseguiria
produzir a 240 parte, e talvez nem mesmo a 4 800 parte daquilo que hoje são capazes de
a a

produzir, em virtude de uma adequada divisão do trabalho e combinação de suas diferentes


operações.

SMITH, Adam. A riqueza das nações: investigaçã o sobre sua natureza e suas causas. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1996. p.
65-66 (Coleçã o Os Economistas).

As transformaçõ es nas formas de organizaçã o do trabalho levaram a mudanças em diversos


outros aspectos da vida. Para que a industrializaçã o se tornasse viá vel, foi preciso um longo e
penoso processo de disciplinamento dos indivíduos. Além disso, os trabalhadores sob o
capitalismo industrial ficaram submetidos a uma ló gica do tempo útil: o ritmo de trabalho
imposto pela fá brica visava à otimizaçã o da
Pá gina 293

produçã o, mas em geral desconsiderava a felicidade e o bem-estar dos trabalhadores. Em


outras palavras, as pessoas passaram a ser vistas como coisas, e o trabalho livre, que deveria
caracterizar a existência humana em oposiçã o à mera animalidade, acabou se tornando um
fator de desumanizaçã o na sociedade capitalista.

Nos dias de hoje, o cená rio se tornou mais complexo. A globalizaçã o da economia e a
automaçã o crescente da produçã o fazem com que o trabalho diminua no setor de produçã o de
bens e cresça proporcionalmente no setor de serviços. Para muitos pensadores, isso é indício
de que estamos transitando para outra época na histó ria do trabalho do Ocidente, uma
sociedade pó s-industrial. Para outros, pelo contrá rio, essas transformaçõ es sã o resultado da
ló gica do sistema capitalista, já que, mesmo com as mudanças observadas, a sociedade ainda se
encontra dividida em classes sociais – capitalistas e trabalhadores assalariados – e a relaçã o
entre trabalho e capital ainda é a base da economia.

REFLETINDO

Quais foram as principais etapas na história do trabalho no Ocidente? Como se


caracterizam as relaçõ es de trabalho na sociedade capitalista?

EM AÇÃ O
Observe as imagens e leia as legendas.

SPL/Latinstock

Gravura de 1891 mostrando homens e mulheres trabalhando em uma fábrica de tecidos. Autor
desconhecido, dimensões não disponíveis.
João Prudente/Pulsar Imagens

Operária manuseando tear automatizado em fábrica de tecidos em Amparo (SP). Foto de 2015.

Com base nessas imagens, identifique semelhanças e diferenças na produçã o fabril no


passado e no presente. Partilhe suas ideias com o professor e os colegas e anote-as no
caderno.
Pá gina 294

TRABALHO E JUSTIÇA SOCIAL

Muitas vezes nos referimos à noçã o de justiça quando falamos da puniçã o de um infrator ou da
reparaçã o de algum mal cometido contra alguém. Por exemplo, quando um infrator é preso ou
quando uma pessoa injustamente difamada recebe uma indenizaçã o por danos morais,
dizemos que se fez justiça. Esse, porém, é apenas um dos conceitos de justiça. Para que uma
sociedade seja de fato justa, é necessá rio que exista um equilíbrio entre a distribuiçã o de
riquezas e que os interesses e as oportunidades sejam partilhados por toda a sociedade.

Essa noçã o de justiça pode parecer simples, mas na verdade é bastante complexa. Imagine a
seguinte situaçã o: Sofia, que mora com duas amigas, Cristina e Renata, fez um delicioso pudim
para o jantar. À mesa, na hora do jantar, Cristina propõ e que dividam o pudim em três pedaços
iguais. Renata insiste que deve receber um pedaço maior porque trabalhou a tarde inteira sem
pausa para comer e, sendo assim, está há mais tempo sem se alimentar. Sofia, por sua vez,
argumenta que, como foi ela quem fez o pudim, ela é quem deve receber o pedaço maior. Qual
das três amigas está com a razã o? É difícil dizer, pois cada uma delas parte de um princípio
diferente: Cristina defende a igualdade, ninguém é superior a ninguém e os pedaços devem
ser iguais; Renata apela para a equidade, uma compreensã o de igualdade que leva em
consideraçã o outros fatores, como as diferentes necessidades de cada um; Sofia, por sua vez,
argumenta em favor do mérito, justificando que, como ela preparou o pudim, ela merece o
maior pedaço. Se é possível um conflito de interesses envolvendo apenas três pessoas,
podemos avaliar como é complicada a questã o da justiça ao envolver toda a sociedade.

A questã o da justiça social na distribuiçã o da riqueza se tornou particularmente dramá tica a


partir da Revoluçã o Industrial. Antes disso, as desigualdades social e econô mica já eram
motivo de debate, com pensadores em busca de soluçõ es para esses problemas. Com o início
da industrializaçã o, porém, muitos desses problemas se intensificaram. No fim do século XVIII
e ao longo do XIX, os trabalhadores da indú stria se submetiam a péssimas condiçõ es de
trabalho: baixos salá rios, jornadas longas, insalubridade, etc. Era comum também o trabalho
infantil.
Edward Gooch/Getty Images

Gravura de autoria desconhecida, c. 1820, dimensões não disponíveis, mostrando crianças trabalhando em
um moinho durante a Revolução Industrial.
Pá gina 295

Nas manufaturas de tecidos, o ambiente de trabalho era fechado e ú mido para evitar que as
fibras se rompessem e houvesse atraso na produçã o. Isso criava um local propício para a
proliferaçã o de vírus e a disseminaçã o de doenças, sem contar os ferimentos decorrentes de
acidentes de trabalho. Além disso, havia muitas crianças, que passavam o dia inteiro
trabalhando nas fá bricas, sem a possibilidade de estudar ou brincar.

Nas minas de carvã o, a situaçã o era ainda pior. Crianças de 9 ou 10 anos puxavam pequenos
vagõ es carregados de carvã o com uma corda amarrada à cintura. Por causa do calor,
frequentemente trabalhavam sem roupa. Desabamentos, explosõ es e intoxicaçõ es eram alguns
dos riscos que afligiam os trabalhadores nas minas.

Ao mesmo tempo, muitos comerciantes e proprietá rios de fá bricas se tornavam cada vez mais
ricos, e na maioria das vezes não assumiam a responsabilidade pelo que acontecia aos
operá rios.

Diante desse quadro de injustiça social, muitos pensadores da época buscaram encontrar
modos de superar esse estado de coisas. Em meio à s inú meras propostas de mudança social
apresentadas, destacam-se duas grandes tendências gerais. De um lado, o liberalismo, que,
em sua forma clá ssica, afirma que a livre iniciativa e a concorrência é que devem ser a força
reguladora dos valores econô micos. De outro, o socialismo e suas vertentes, que em geral
propõ em o fim do sistema capitalista e a reorganizaçã o da sociedade e da economia sobre
novas bases.

National Museum Wales, UK. Fotografia: Bridgeman Images/Easypix

Trabalhadores na mina de carvão de Dulcoatch, Inglaterra, em foto de 1893.


Pá gina 296

O liberalismo

O liberalismo é um posicionamento filosó fico que tem como base os princípios de liberdade e
igualdade. Dele derivam diversas teorias políticas e econô micas. Em tese, o liberalismo se opõ e
ao conservadorismo e defende princípios como descentralizaçã o política, liberdade de
expressã o, liberdade religiosa, livre mercado, direitos civis, tolerâ ncia, democracia e
cooperaçã o internacional.

Embora possamos identificar algumas ideias de cará ter liberal desde a Antiguidade, o
liberalismo só se tornou um movimento político mais evidente na Idade Moderna. Um de seus
precursores foi o filó sofo inglês John Locke, que, como vimos, argumentava a favor de direitos
naturais de todo ser humano, como a vida, a liberdade e a propriedade. As ideias de Locke
influenciaram decisivamente muitos filó sofos iluministas, como Montesquieu (1689-1755) –
que propunha na esfera política a divisã o dos poderes do Estado em Executivo, Legislativo e
Judiciá rio – e Voltaire (1694-1778), defensor da tolerâ ncia política e religiosa.

Além de ter implicaçõ es políticas muito claras, as ideias liberais exerceram uma forte
influência no pensamento econô mico moderno. Adam Smith, que, como vimos anteriormente,
observou a importâ ncia da divisã o do trabalho para o aumento da produçã o, era um firme
defensor da liberdade nas atividades econô micas. Para ele, o mercado se autorregularia com
base em leis naturais, como a lei da oferta e da procura.

Por exemplo: se o preço de determinado produto é muito alto, as vendas sã o baixas e o lucro é
pequeno; se, ao contrá rio, o preço é muito baixo, a venda do produto pode não compensar os
custos de produçã o. Para Smith, quando há liberdade de mercado, os preços naturalmente
chegam a valores que as pessoas podem pagar e, ainda assim, mantém-se uma margem de
lucro para produtores e comerciantes. Nas palavras do pró prio Adam Smith, uma “mã o
invisível” se encarrega de regular os preços e garantir a justiça social. Ainda nas palavras de
Smith:

Portanto, já que cada indivíduo procura, na medida do possível, empregar seu capital em
fomentar a atividade nacional e dirigir de tal maneira essa atividade que seu produto tenha o
máximo valor possível, cada indivíduo necessariamente se esforça por aumentar ao máximo
possível a renda anual da sociedade. Geralmente, na realidade, ele não tenciona promover o
interesse público nem sabe até que ponto o está promovendo. Ao preferir fomentar a atividade
do país e não de outros países ele tem em vista apenas sua própria segurança; e orientando sua
atividade de tal maneira que sua produção possa ser de maior valor, visa apenas a seu próprio
ganho e, neste, como em muitos outros casos, é levado como que por mão invisível a promover
um objetivo que não fazia parte de suas intenções. Aliás, nem sempre é pior para a sociedade que
esse objetivo não faça parte das intenções do indivíduo. Ao perseguir seus próprios interesses, o
indivíduo muitas vezes promove o interesse da sociedade muito mais eficazmente do que quando
tenciona realmente promovê-lo. Nunca ouvi dizer que tenham realizado grandes coisas para o
país aqueles que simulam exercer o comércio visando ao bem público.

SMITH, Adam. A riqueza das nações: investigaçã o sobre sua natureza e suas causas. Sã o Paulo: Nova Cultural, 1996. p.
438 (Coleçã o Os Economistas).
Pá gina 297

Embora a teoria econô mica de Adam Smith seja relevante por sua proposta, muitas vezes ela
não se verifica na prá tica. Imagine uma família que reserve parte de sua renda mensal para
comprar alimentos, que consistem basicamente em carne e cereais. Se o preço dos cereais
aumentar, será que essa família passará a comer mais carne? É prová vel que nã o, uma vez que
a carne é um alimento muito mais caro do que os cereais. É ló gico até mesmo supor que coma
menos carne e, assim, tenha de comprar ainda mais cereais para contrabalançar o menor
consumo de carne. Em outras palavras, nesse caso o aumento do preço pode levar ao aumento
do consumo.

Vivendo e escrevendo no fim do século XVIII, Smith não chegou a testemunhar muitos dos
desdobramentos do sistema capitalista. Se uma “mã o invisível” regula a economia, entã o como
explicar os períodos de crise em economias baseadas na livre iniciativa? Como explicar
situaçõ es como a queima de milhõ es de sacas de café no Brasil, apó s a crise da Bolsa de Valores
de Nova York em 1929, como forma de elevar o preço desse produto no mercado
internacional?

Coleçã o particular. Fotografia: ID/BR

Queima de café na cidade de Santos (SP). Foto de 1931.

Para muitos teó ricos do fim do século XIX e início do XX, nã o se devia abrir mã o do liberalismo,
mas sim reconhecer as insuficiências do modelo clá ssico e pensar sobre ele de modo diferente.
O filó sofo inglês Thomas Hill Green propô s uma doutrina que ficou conhecida como
liberalismo social.

Para esse pensador, não podemos aceitar que a sociedade seja um conjunto de indivíduos, cada
um perseguindo seu interesse individual, deixando assim a justiça social acontecer de forma
espontâ nea e automá tica. Pelo contrá rio, para Green é preciso que a sociedade se organize de
forma orgâ nica, de modo que cada um contribua com sua parte para a promoçã o do bem
comum.

Nesse sentido, o liberalismo social, como o liberalismo clá ssico de Smith, valoriza a liberdade
individual, mas nã o considera que isso seja o suficiente. Situaçõ es como desemprego e falta de
acesso à educaçã o e à saú de sã o fatores que, tanto quanto a coerçã o do Estado, comprometem
a liberdade. Nessa perspectiva, os governos das naçõ es nã o podem permitir a completa
liberdade de mercado; devem, sim, ter uma atuaçã o mínima em serviços pú blicos de modo a
atender aos direitos fundamentais dos cidadã os.
Pá gina 298

Segundo Green:

O valor das instituições da vida civil reside na realização dessas capacidades [a moralidade],
dando a elas condições para que possam realmente ser exercidas. O modo pelo qual elas então
operam agora tem de ser exibido. Em seu efeito geral, a despeito de aberrações particulares, elas
tornam possível que um homem seja livremente determinado pela ideia de uma possível
satisfação de si mesmo, em vez de ser levado a isso por forças externas, dando origem assim a
uma capacidade chamada vontade: e elas o capacitam para perceber sua razão, ou seja, sua ideia
de autoperfeição, ao agir como membro de uma organização social na qual cada qual contribui
para o bem-estar de todo o resto. Desde que elas de fato operem assim, elas são moralmente
justificadas, e pode-se dizer que correspondem à “lei da natureza”, a jus naturae, de acordo com o
único sentido no qual essa expressão pode ser usada de modo inteligível.

GREEN, Thomas H. Lectures on the principles of political obligation. Kitchener: Batoche Books, 1999. p. 8. (Traduçã o do
autor.)

Mais recentemente, alguns aspectos do liberalismo clá ssico foram retomados por uma corrente
que ficou conhecida como neoliberalismo, bastante influente nos anos 1980 e 1990, também
no Brasil.

O neoliberalismo defende uma política de desregulamentaçã o da economia, com privatizaçõ es,


austeridade fiscal e livre-comércio. Essa corrente perdeu grande parte de sua força com o
impacto da crise econô mica mundial de 2008, iniciada nos Estados Unidos.

Nos dias de hoje, é difícil definir com precisã o o que se entende por liberalismo, e isso acontece
principalmente por dois motivos:

• porque grande parte das democracias do Ocidente adotou o modelo liberal, de modo que a
histó ria do liberalismo se confunde em parte com a histó ria da democracia no mundo moderno
e contemporâ neo;

• porque o modo como as ideias liberais foram aplicadas em naçõ es diferentes e em épocas
diferentes acabou provocando mudanças significativas no pró prio conceito de liberalismo.

O liberalismo de Adam Smith, por exemplo, defendia a nã o intervençã o do Estado na economia.


Mas, apó s a crise econô mica de 1929 nos Estados Unidos, o país adotou uma política de
intervençã o do governo na economia dentro de uma perspectiva que os estadunidenses
chamam de liberalismo. Esse uso radicalmente diferente do conceito só pode ser entendido se
levarmos em conta a histó ria do pensamento e das prá ticas liberais desde o século XVIII.

PERFIL

National Portrait Gallery London. Fotografia: ID/BR


Thomas Hill Green em gravura de Charles William Sherbons. Impressão em água-forte, 126 mm × 93 mm.

Thomas Hill Green (1836-1882), filó sofo e político britânico, fundou a escola do Idealismo
Britâ nico e foi o pioneiro no questionamento que coloca o Estado e o indivíduo em situaçã o de
oposiçã o intrínseca. Suas palestras de 1879 na Universidade de Oxford sobre os princípios da
obrigaçã o política marcam o início das transformaçõ es que culminariam no liberalismo social.

Com forte influência dos pensamentos de Kant e Hegel, Hill enfatizava a necessidade da existência
de uma sociedade orgâ nica, isto é, uma sociedade funcional sem colocar de lado a autonomia do
indivíduo. Assim, o indivíduo faz parte de uma sociedade e a ela deve obrigaçõ es. Nã o se pode
perder de vista o contexto histó rico em que Hill desenvolveu seu trabalho. Em sua época, a
Revoluçã o Industrial havia provocado sérias consequências socioeconô micas, como a desigualdade
social. Assim, as precá rias condiçõ es de trabalho estabelecidas o levaram a criticar as injustiças que
o sistema de mercado impunha aos trabalhadores. Diante disso, defendeu a ideia de que as
instâ ncias políticas deveriam salvaguardar condiçõ es de igualdade de oportunidades e liberdade de
fato. Para Hill, a sociedade como um todo deveria garantir a possibilidade de autorrealizaçã o de
cada um. Na conquista desse objetivo, insistia em um paradigma liberal de viés mais amplo. A
liberdade de açã o é um traço fundamental de seu pensamento. Thomas Hill Green morreu em 1882,
deixando um legado fundamental para o pensamento liberal.
Pá gina 299

exemplificando
Observe a imagem e leia a notícia. Depois, faça o que se pede.

Stan Honda/AFP

Foto de protesto contra o resgate financeiro anunciado por George W. Bush em 2008, em Nova York,
Estados Unidos. Os cartazes se posicionam a favor de trabalhadores, pessoas pobres, idosos e aposentados.

“Eu acredito muito na livre iniciativa, por isso o meu instinto natural é me opor à
intervenção do governo. Eu acredito que as empresas que tomam más decisões devem sair
do mercado. Em circunstâncias normais, eu teria seguido esse curso. Mas estas não são
circunstâncias normais. O mercado não está funcionando corretamente. Houve uma perda
generalizada de confiança, e grandes setores do sistema financeiro da América estão em
risco.”

O texto acima é um trecho do pronunciamento à nação feito por George W. Bush, então
presidente dos Estados Unidos, no dia 24 de setembro de 2008. O discurso tinha o objetivo
de explicar aos americanos o porquê de o governo torrar US$ 700 bilhões em uma semana
para socorrer bancos à beira da falência por conta de investimentos em títulos imobiliários
podres.

[…]

Pires, Fabiana; Balieiro, Silvia. O mundo depois da crise de 2008. Revista Época, 2 nov. 2013. Disponível em:
<http://epocanegocios.globo.com/Informacao/Visao/noticia/2013/09/o-mundo-depois-da-crise-de-2008.html>. Acesso
em: 2 jun. 2016.

1. Você considera correta a atitude do presidente Bush de usar o dinheiro pú blico


para cobrir as dívidas de bancos privados? Pesquise sobre o assunto e debata essa
questã o com o professor e os colegas.

2. Explique a relaçã o entre essa notícia e a teoria econô mica do liberalismo.


O socialismo

Em oposiçã o ao liberalismo, que procura meios de promover a justiça social sem romper com a
economia de mercado, o socialismo prega a necessidade de romper com a ló gica do capitalismo
e de instaurar novas formas de organizaçã o social e econô mica que possibilitem uma
distribuiçã o justa e equitativa da riqueza.
Pá gina 300

O socialismo moderno surgiu na primeira metade do século XIX, e o termo foi usado pela
primeira vez em um pequeno livro intitulado O que é o socialismo?, escrito pelo pensador social
inglês Robert Owen (1771-1858). Owen tornou-se bastante conhecido por sua obra Uma nova
visão da sociedade (1813), na qual relata uma experiência que teve como administrador de
fá bricas de tecidos na regiã o de New Lanark, na Escó cia. Impressionado com as péssimas
condiçõ es de vida e de trabalho dos operá rios, Owen tomou uma série de medidas, como
aumento de salá rios, reduçã o da jornada de trabalho, criaçã o de uma escola gratuita para os
filhos dos operá rios, criaçã o de um armazém onde os empregados podiam comprar alimentos
com preços abaixo da média do mercado, entre outras. Apó s a implantaçã o dessas medidas, ele
afirmou ter verificado um aumento de 100% nos lucros das fá bricas. Isso o levou à conclusã o
de que, se um pequeno experimento social podia ter tanto sucesso, o governo da Inglaterra e os
grandes empresá rios seriam capazes de realizar uma transformaçã o social e econô mica de
grandes proporçõ es. Se sua teoria funcionava na comunidade de New Lanark, pensava ele, por
que nã o expandi-la para o mundo inteiro?

Erich Lessing/Album/Latinstock

Vista de New Lanark, em litografia do século XIX. Autor desconhecido e dimensões não disponíveis.

Em Uma nova visão da sociedade, Owen afirmou:

Alguns dos mais bem intencionados nas várias classes na sociedade podem ainda dizer, “tudo isto
é muito aprazível e muito bonito em teoria, mas somente visionários esperam vê-lo realizado”. A
essa observação, uma única réplica pode ou deve ser feita; que esses princípios têm sido
aplicados com o maior sucesso na prática.

OWEN, Robert. A new view of society and other writings. London: J. M. Dent & Sons, 1963. p. 20. (Traduçã o do autor.)
Pá gina 301

Owen, porém, não se limitava a apresentar provas de possibilidade de seu sistema. O patrã o
caridoso de New Lanark insistia ainda no cará ter lucrativo de sua experiência:

Vocês não despenderiam parte de sua atenção para considerar se uma porção de seu tempo e
capital não seriam aplicados com mais vantagens na melhoria de suas máquinas vivas? A partir
da experiência, que não pode me enganar, arrisco a assegurá-los que seu tempo e dinheiro desse
modo aplicados, se dirigidos por um verdadeiro conhecimento do assunto, lhes renderia não
menos de 5%, 10% ou 15%. Por seu tempo e capital assim despendidos, vocês geralmente
lucrariam 50%, e em muitos casos, 100%.

OWEN, Robert. A new view of society and other writings. London: J. M. Dent & Sons, 1963. p. 9. (Traduçã o do autor.)

Apesar de muito lido e relativamente admirado em sua época, Owen não conseguiu
implementar suas ideias no Parlamento inglês, que relutava em criar leis que garantissem a
melhoria das condiçõ es de vida dos trabalhadores, tampouco conseguiu sensibilizar os
empresá rios britâ nicos. Por causa disso, deixou a Inglaterra e, em 1825, criou nos Estados
Unidos a New Harmony, uma comunidade alternativa. Nela, todos os instrumentos de trabalho
pertenciam à comunidade e a produçã o era repartida igualmente entre todos. Porém, em razã o
de desentendimentos internos, a experiência de New Harmony acabou se revelando um
fracasso, encerrando-se em 1829.

Em 1848, os pensadores alemã es Karl Marx e Friedrich Engels publicaram um texto intitulado
Manifesto comunista, no qual avaliavam e criticavam experiências socialistas como as de Owen.
Para Marx e Engels, o erro de Owen, assim como o de outros socialistas da primeira metade do
século XIX, como Henri de Saint-Simon (1760-1825) e Charles Fourier (1772-1837), foi
acreditar que a transformaçã o social poderia se dar de forma pacífica. Seria, portanto, um
socialismo utópico.

Na perspectiva de Marx e Engels, a histó ria do gênero humano envolvia necessariamente a luta
de classes. O sistema capitalista, chamado por esses autores de modo de produção burguês
moderno, era caracterizado pela oposiçã o entre capitalistas e proletá rios. Os capitalistas eram
os detentores de capital, enquanto os proletá rios nã o tinham nenhuma propriedade, a nã o ser
a si mesmos e sua prole, isto é, seus filhos, que cresceriam para substituir os pais como força
de trabalho na atividade industrial.

A aná lise de Marx e Engels incorpora o conceito de valor econô mico tal como era entendido
pelos economistas do liberalismo clá ssico, isto é, como resultado do trabalho. Mas, se na
indú stria quem trabalha sã o os operá rios, e se estes recebem apenas uma parcela da produçã o
na forma de salá rio, isso significa que o lucro do capitalista seria uma apropriaçã o indevida.
Esse lucro representaria horas trabalhadas e nã o remuneradas, algo que Marx e Engels
chamavam de mais-valia.

De acordo com esses dois pensadores, os capitalistas e os proletá rios tinham interesses
antagô nicos, e a soluçã o dos problemas sociais devia passar necessariamente por uma
revoluçã o socialista. Esta se daria como um fenô meno histó rico-mundial, envolvendo a classe
trabalhadora do mundo inteiro. Nesse sentido, Marx e Engels se tornaram importantes líderes
na Associaçã o Internacional dos Trabalhadores (AIT), também conhecida como Primeira
Internacional, uma organizaçã o operá ria fundada em 1864 que englobava diversas naçõ es.
Pá gina 302

Os dois pensadores alemã es acreditavam que o desenvolvimento do capitalismo ocasionaria o


acirramento das contradiçõ es sociais, levando a uma crise econô mica sem precedentes. Dessa
crise resultaria uma revoluçã o e a criaçã o de um governo proletá rio que faria a transiçã o para
o comunismo, uma forma de organizaçã o socioeconô mica na qual as classes sociais e a
propriedade privada seriam abolidas. Nas palavras de Marx e Engels:

[…] No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio em que surgem forças
produtivas e meios de circulação que só podem ser nefastos no âmbito das relações existentes e
já não são forças produtivas mas sim forças destrutivas (o maquinismo e o dinheiro), assim como,
fato ligado ao precedente, nasce no decorrer desse processo do desenvolvimento uma classe que
suporta todo o peso da sociedade sem desfrutar das suas vantagens, que é expulsa do seu seio e
se encontra numa oposição mais radical do que todas as outras classes, uma classe que inclui a
maioria dos membros da sociedade e da qual surge a consciência da necessidade de uma
revolução, consciência essa que é a consciência comunista e que, bem entendido, se pode também
formar nas outras classes quando se compreende a situação desta classe particular. […]

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Disponível em:


<http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000003.pdf>.Acesso em: 2 jun. 2016.

PERFIL

GL Archive/Alamy/Latinstock

Friedrich Engels em foto de 1877.

Friedrich Engels nasceu na Alemanha, em 1820. Foi o principal colaborador de Karl Marx, tendo
com ele publicado, em 1848, o Manifesto comunista. Desempenhou um papel fundamental na
elaboraçã o da teoria comunista, alicerçada no materialismo histó rico e dialético.

Uma de suas obras mais importantes é A situação da classe trabalhadora na Inglaterra (1845), na
qual analisa a forma como os trabalhadores eram massacrados e viviam na miséria dentro do
sistema capitalista, a partir do que pô de observar na Inglaterra, nas fá bricas da pró pria família, que
era muito rica.

Engels ajudou Marx financeiramente enquanto este se dedicava a escrever O capital. Em 1878,
empenhou-se na elaboraçã o da obra Anti-Dühring. Nela, Engels apontava para a necessidade da
criaçã o e implantaçã o do socialismo científico em oposiçã o ao socialismo utó pico.

Friedrich Engels morreu em Londres, em 1895. Entre suas obras, além das já mencionadas,
destacam-se: A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884), Ludwig Feuerbach e o
fim da Filosofia clássica alemã (1888) e Do socialismo utópico ao científico (1890).
Coleçã o particular. Fac-símile: ID/BR

Primeiro Congresso da Associação Internacional dos Trabalhadores em Londres, ocorrido em 1864.


Ilustração de 1923.

O marxismo

As ideias de Marx e Engels deram origem ao marxismo, uma das mais importantes correntes
intelectuais do Ocidente. Apó s a morte desses autores, a interpretaçã o de seus textos tornou-se
motivo de acirrados debates. Com a vitó ria do partido bolchevique na Rú ssia, em 1917, e a
formaçã o do bloco soviético alguns anos depois, a interpretaçã o do marxismo veiculada
Pá gina 303

pelo Partido Comunista da Uniã o Soviética tornou-se a versã o oficial e relativamente pouco
questionada do pensamento de Marx e Engels. De acordo com essa versã o, a base econô mica é
determinante de todas as outras instâncias da sociedade, como a política, a cultura e a
educaçã o. Sendo assim, o indivíduo se “anula”, pois o que realmente importa nã o é o
trabalhador individual, mas a classe trabalhadora.

Contudo, apó s o XX Congresso do Partido Comunista da Uniã o Soviética, em 1956, que revelou
ao mundo os crimes cometidos durante o regime de Josef Stalin (1879-1953), e apó s a
sangrenta invasã o da Hungria, no mesmo ano, muitos intelectuais de esquerda ficaram
desiludidos com o marxismo soviético. Grande parte desses intelectuais, motivados pela
publicaçã o de textos da juventude de Marx, desenvolveu uma interpretaçã o de cará ter
humanista do pensamento marxista. De modo geral, o jovem Marx via no trabalhador um
agente de transformaçã o da sociedade, de superaçã o dos diversos tipos de alienaçã o e artífice
de sua pró pria libertaçã o.

Arquivo Agência Estado/Estadão Conteú do

As ideias de Marx e Engels exerceram grande influência no mundo ocidental. Na foto, campanha em favor
de Juscelino Kubitschek e da legalidade do Partido Comunista Brasileiro. São Paulo (SP), 1955.

Mesmo depois do colapso da Uniã o Soviética, em 1989, o marxismo continua sendo uma
importante corrente filosó fica, uma vez que o fracasso da experiência soviética, também
chamada de socialismo real, nã o invalida a crítica marxista da sociedade capitalista,
tampouco sua proposta de transformaçã o social a partir de uma revoluçã o entendida como
fenô meno histó rico mundial.

O marxismo, de fato, tornou-se uma das formas de pensamento de maior influência no século
XX. No entanto, em um dado momento, graças aos novos contextos sociopolíticos, muitos
pensadores perceberam que seriam necessá rias uma retomada e uma remodelagem do
marxismo de tal forma que ele fosse ainda fecundo para explicar as realidades do mundo
contemporâ neo.

Um esforço intelectual nesse sentido ocorreu congregando cientistas políticos e filó sofos
marxistas que, insatisfeitos com os rumos das aná lises de fundo marxista para aquele
momento do capitalismo, fundaram, em 1923, o Instituto para Pesquisa Social da Universidade
de Frankfurt, conhecido informalmente como Escola de Frankfurt. Nesse instituto, foi
elaborada uma corrente neomarxista denominada Teoria Crítica. Seu cará ter crítico reside no
fato de pretender ser uma explicaçã o mais adequada buscando a superaçã o da ló gica de
dominaçã o. Para esses pensadores, entender como as coisas do mundo funcionam seria já
aceitar que o mundo nã o poderia ser radicalmente diferente. A abordagem proposta toma
como foco analisar o funcionamento das coisas, com vistas à emancipaçã o. É visar à
emancipaçã o que torna possível a existência de uma Teoria Crítica.

A fim de escapar das perseguiçõ es do regime nazista, o Instituto para Pesquisa Social mudou-
se da Alemanha para Genebra e depois para os Estados Unidos. Entre os integrantes originais
podem ser mencionados: Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969),
Herbert Marcuse (1898-1979) e Erich Fromm (1900-1980). A segunda geraçã o contou com
Jü rgen Habermas (1929-) e Axel Honneth (1949-). Alguns pensadores ficaram associados ao
movimento apenas temporariamente, como Walter Benjamin (1892-1940) e Ernst Bloch
(1885-1977).
Pá gina 304

O anarquismo

Paralelamente ao socialismo marxista, outra corrente tem disputado a liderança do movimento


operá rio ao longo da histó ria. Trata-se do anarquismo. O termo, de origem grega, se dá pela
junçã o do prefixo an (“sem”) com a palavra arkhé (“soberania”), significando assim a
“ausência de governo ou de Estado”. Os anarquistas acreditam que o Estado é uma instituiçã o
essencialmente voltada à manutençã o do sistema de dominaçã o. Desse modo, para eles, um
projeto de reforma visando à promoçã o da justiça social deve se dar em primeiro lugar pelo
fim do Estado. Como alternativa, sã o propostas diferentes formas de autogestã o, como
federaçõ es de associaçõ es voluntá rias.

Um dos pioneiros no pensamento anarquista foi o jornalista e filó sofo inglês William Godwin
(1756-1836), para quem o ser humano é inerentemente bom e propenso a seguir os princípios
da razã o, mas se desvirtua dessa tendência devido à s diferentes formas de controle. Isso o
levou à conclusã o de que a extinçã o do Estado seria a condiçã o para a instauraçã o da justiça
social.

Outro importante teó rico precursor do movimento anarquista foi o filó sofo e economista
francês Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Em uma de suas obras mais conhecidas, O que é
a propriedade? (1840), Proudhon argumenta que a propriedade é um roubo, uma vez que
substitui a noçã o de possessã o, que é anterior e mais de acordo com a natureza. Para ele,
“quando todos têm direitos iguais de ocupaçã o, a possessã o varia de acordo com o nú mero de
possessores; a propriedade nã o pode se estabelecer senã o por si pró pria” (PROUDHON, Pierre-
Joseph. O que é a propriedade?. In: WOODCOCK, George (Org.). Grandes escritos anarquistas. Porto
Alegre: L&PM, 1989). Como a propriedade é legitimada pelo poder político, Proudhon via a
necessidade da derrubada do Estado como condiçã o para a justiça social. Nas palavras do
pensador francês:

Portanto, numa sociedade, a autoridade do homem sobre o homem é inversamente proporcional


ao estágio de desenvolvimento que aquela sociedade atingiu. A provável duração daquela
autoridade pode ser calculada pelo desejo mais ou menos forte de um governo verdadeiro, isto é,
de um governo científico. A justiça, como direito da força e o direito do artifício, recua diante do
avanço estável da justiça e, ao final, deve ser extinta pela igualdade; assim como a soberania da
vontade sobre a soberania da razão, e deve ser abolida no socialismo científico. A propriedade e a
realeza têm-se quebrado em pedaços desde que o mundo começou. Assim como o homem busca
justiça na igualdade, a sociedade busca ordem na anarquia.

PROUDHON, Pierre-Joseph. O que é a propriedade?. In: WOODCOCK, George (Org.). Grandes escritos anarquistas. Porto
Alegre: L&PM, 1989. p. 61-62.

PERFIL

Album/adoc-photos/Latinstock
Pierre-Joseph Proudhon em foto de c. 1860.

Pierre-Joseph Proudhon, filó sofo francês considerado o “pai” do anarquismo, nasceu em 1809,
filho de pais camponeses. Sua importâ ncia na histó ria da Filosofia política do século XIX é enorme,
pois se dedicou a pensar sobre vá rios problemas de seu tempo embrenhando-se no socialismo
científico, na Economia política, na sociologia e no sindicalismo revolucioná rio. Ideó logo da
pequena burguesia, criticava as grandes propriedades capitalistas. Propô s a criaçã o do Banco do
Povo e do Banco do Câ mbio, por meio dos quais os operá rios poderiam converter-se em artesã os e
assegurar a venda equitativa de seus produtos.

Foi um libertá rio radical e brilhante, capaz de antever os perigos possíveis de um socialismo
autoritá rio, estatal e dogmá tico. Publicou diversas obras, entre elas, O que é a propriedade? (1840);
O representante do povo, livro que lhe rendeu uma temporada na prisã o durante o governo de
Napoleã o III; e Da justiça, (1860), pelo qual foi exilado na Bélgica. Seu legado é inegá vel: seu livro
Da capacidade política das classes operárias alicerçou teoricamente o anarcossindicalismo. Morreu
em Paris, em 1865.
Pá gina 305

O socialismo marxista e o socialismo anarquista

A perspectiva de Proudhon se assemelha à de Marx e Engels em muitos aspectos. Aliá s,


durante algum tempo Marx e Proudhon foram amigos, e a teoria marxista chegou a incorporar
vá rios elementos da crítica de Proudhon à sociedade capitalista, como a crítica à propriedade
privada e à exploraçã o do trabalho assalariado. Além disso, assim como Proudhon, o marxismo
repudia a política do Estado.

O rompimento teó rico entre Marx e Proudhon se deu em funçã o de uma divergência em
relaçã o à questã o do valor econô mico: enquanto Marx buscava associar o valor ao trabalho, de
acordo com a economia política inglesa, Proudhon visava desmascarar os objetivos por trá s
dessa teoria do valor.

Mas as divergências entre o socialismo marxista e o socialismo anarquista sã o mais profundas.


Para Marx e Engels, a revoluçã o socialista só poderia acontecer em um momento de á pice do
desenvolvimento do sistema capitalista e de suas contradiçõ es sociais. Já a concepçã o
anarquista defende uma revoluçã o espontâ nea, com a tomada de consciência das massas
oprimidas. Para Marx e Engels, a transiçã o para a sociedade sem classes se faria por meio de
um Estado proletá rio, enquanto para os anarquistas a revoluçã o significaria o fim da
organizaçã o estatal.

As divergências entre o socialismo marxista e o socialismo anarquista ficaram bastante


evidentes com o antagonismo entre Marx e um líder anarquista russo chamado Mikhail
Bakunin, na Associaçã o Internacional dos Trabalhadores. Marx acreditava que a transformaçã o
social se daria por meio da tomada do poder político por parte do proletariado, ao passo que
Bakunin acreditava na açã o direta, isto é, greves, paralisaçõ es, sabotagens, boicotes, etc.,
visando enfraquecer o poder político e econô mico do Estado. A crítica de Bakunin ao marxismo
se confundia com sua pró pria crítica ao poder do Estado:

Para o Estado é natural destruir a solidariedade da espécie humana e dessa forma negar a
humanidade [...]. Isso leva, inevitavelmente, ao aparecimento de uma moral de razões “de Estado”
a um rompimento com a moral e a razão humanas em suas manifestações universais. O conceito
de moral política do Estado é muito simples: sendo o Estado o objetivo supremo, tudo o que possa
contribuir para o aumento de seus poderes é bom e tudo o que se opuser a esse objetivo é mau. A
isso se dá o nome de patriotismo. A Internacional [Associação Internacional dos Trabalhadores] é
a negação do Patriotismo e, consequentemente, é a negação do Estado. Segue-se que, se Marx e
seus amigos do Partido Democrático Alemão conseguissem introduzir o conceito de Estado em
nosso programa, acabariam com a Internacional.

PERFIL

Félix Nadar/ID/BR
Mikhail Bakhunin em foto de c. 1860.

Nascido na Rú ssia em 1814, Mikhail Aleksandrovitch Bakhunin foi um importante teó rico
político e revolucioná rio anarquista. Leitor á vido dos clá ssicos da Filosofia, interessou-se
particularmente por Immanuel Kant e por Johann Gottlieb Fichte.

Foi um forte oponente do marxismo no que diz respeito a seu cará ter autoritá rio, em particular às
ideias da ditadura do proletariado de Karl Marx. Para Bakhunin, o Estado socialista seria apenas a
continuaçã o da opressã o dos operá rios e dos camponeses sob outro nome.

Organizou movimentos internacionais de trabalhadores em Genebra e defendeu a ideia de uma


sociedade sem classes e sem governo. Em 1842, publicou A reação na Alemanha, marcando sua
oposiçã o ao governo absolutista do czar, o que lhe valeu o exílio.

Em 1844, foi para Paris, parte fundamental de sua formaçã o, pois lá teve contato com Pierre-Joseph
Proudhon, Alexander Herzen e Karl Marx. Em 1847, foi expulso da França e, posteriormente, em
1857, banido para a Sibéria. Três anos depois, fugiu da prisã o e foi para a Inglaterra organizar
movimentos revolucioná rios. Sua vida foi marcada por episó dios desse tipo; seu espírito era
genuinamente revolucioná rio. Prova disso foi, em 1874, sua participaçã o na tentativa de revolta em
Bolonha, na Itá lia. Os anos de prisã o, militância e exílio acabaram por deixar o revolucioná rio russo
doente. Faleceu em Berna, na Suíça, em 1876.

BAKUNIN, Mikhail. Os perigos de um estado marxista. In: WOODCOCK, George (Org.). Grandes escritos anarquistas. Porto
Alegre: L&PM, 1989. p. 128.
Pá gina 306

Bakhunin propunha um socialismo coletivista, expresso pela má xima “a cada um de acordo


com seu trabalho”. Nessa perspectiva, os meios de produçã o passariam a ser posse da
coletividade e cada um deveria sustentar-se com o pró prio trabalho, exceto, é claro, crianças,
idosos e, dependendo do caso, pessoas com deficiências.

Piotr Kropotkin (1842-1921), outro pensador anarquista russo bastante influente, defendia
um socialismo comunista que tinha como lema “de cada um segundo suas possibilidades, a
cada um segundo suas necessidades”. Nessa perspectiva, cada um dedicaria à comunidade o
melhor de si e consumiria apenas o necessá rio. A organizaçã o da produçã o se daria por meio
de uma rede de associaçõ es voluntá rias com um impulso de cooperaçã o mú tua, que Kropotkin
julgava pró prio da natureza humana, quando esta se vê em uma situaçã o livre de coerçõ es.

O anarquismo exerceu uma influência bastante profunda nos movimentos sindicais nas
primeiras décadas do século XX, incluindo os do Brasil. O ideá rio anarquista também dá grande
importâ ncia à educaçã o e desenvolveu modelos pedagó gicos nã o autoritá rios que até hoje sã o
aplicados em diversas escolas ao redor do mundo.

saiba mais
O pensador Max Weber, considerado um dos fundadores da Sociologia, nasceu na Alemanha
em 1864. Sua influência é de tal ordem que pode ser sentida na Economia, na Filosofia, no
Direito e na Ciência Política. Iniciou carreira acadê mica na Universidade Humboldt de Berlim,
migrando, posteriormente, para a Universidade de Freiburg, seguida pelas universidades de
Heidelberg, de Viena e de Munique.

A repercussã o de seu pensamento pode ser creditada, em larga medida, à sua obra A ética
protestante e o espírito do capitalismo (1904-1905). Nela, Weber trata da importâ ncia da
reforma protestante para a formaçã o do capitalismo moderno, ou seja, fazendo uma sociologia
da religiã o, mostra que à s doutrinas protestantes pode ser atribuído o modo de instituiçã o e de
funcionamento de certas relaçõ es sociais que favoreceram a produçã o de excedentes e,
portanto, o acú mulo de capital. O status do trabalho ganha uma relevâ ncia sem precedentes,
pois, segundo Weber, no protestantismo é o trabalho que pode salvar o homem dignificando-o
diante de Deus. Enquanto trabalha, o homem nã o tem tempo de contrariar as regras divinas,
não havendo também muito espaço para as sociabilidades mundanas, uma vez que o prazer se
opõ e à vontade divina. Para os crentes, o trabalho e a acumulaçã o eram decorrência da
obediência a Deus. O raciocínio pode ser assim entendido: o protestante vive para trabalhar.
Ele gera excedente e acumula. A acumulaçã o é convertida em poupança, gerando lucro. A
finalidade do crente é salvar-se. Sendo o trabalho salvador, empregar outros é ajudar na sua
salvaçã o. Assim, o protestante torna-se dono dos meios de produçã o. Há , pois, o
estabelecimento de uma nova ordem econô mica sustentada moralmente. O capitalismo está
respaldado.

Fazem parte, ainda, do pensamento weberiano, as noçõ es de racionalizaçã o e


desencantamento do mundo, ambas ligadas à sua sociologia das religiõ es. Max Weber morreu
em Munique, em 1920, deixando incompleta a obra Economia e sociedade, publicada apó s sua
morte.
Pá gina 307

quais são minhas opções?

Ao longo deste capítulo, você teve a oportunidade de refletir acerca de muitas formas de entender o
trabalho e suas relaçõ es com uma possível justiça social.

Agora, o convite é para que você pense a respeito de uma prática que se tem difundido bastante no
Brasil. Trata-se da Economia Solidá ria. A Economia Solidá ria pode ser entendida como um conjunto
de atividades econô micas que envolve desde a produçã o, a distribuiçã o daquilo que foi produzido, o
consumo, bem como as opçõ es de crédito e poupança para que elas se realizem a contento. Um dos
pressupostos fundamentais da Economia Solidá ria é sua autogestã o, isto é, um tipo de organizaçã o
em que os pró prios produtores administram o seu conjunto de atividades, como a produçã o e a
distribuiçã o. Logo, o que está em jogo é a descentralizaçã o do controle de todas as atividades
econô micas envolvidas, na medida em que os pró prios produtores, cada qual com sua produçã o,
controlam e administram os frutos do seu trabalho de acordo com as suas necessidades.

Assim, as atividades econô micas podem ser organizadas sob a forma de cooperativas, associaçõ es,
clubes de trocas, entre outras. No entanto, em comum, trazem a ideia de autogestã o. Nesse modelo
sã o valorizadas as pessoas e o trabalho, e nã o apenas o capital. Assim, as desigualdades sã o
evitadas. Além disso, há uma forte preocupaçã o com a sustentabilidade, isto é, com a utilizaçã o dos
recursos naturais de tal forma que o ambiente nã o seja exaurido, mas que, antes, possa ser
preservado, gerando uma fonte de recursos contínua e renová vel. As culturas locais também sã o
valorizadas: por exemplo, há associaçõ es solidá rias de agropecuá ria, agroindustrial, de transporte,
de artesanato, de reciclagem de resíduos só lidos, organizadas em torno da comunidade local.

Assim, diante do que estudou e do que pô de conhecer acerca da Economia Solidá ria, que modo de
produçã o e de organizaçã o social lhe parece mais interessante: o tradicional, que enfatiza a
centralizaçã o da gestã o econô mica, ou a Economia Solidá ria, que favorece a descentralizaçã o?

REFLETINDO

O que é o socialismo? Explique as principais diferenças entre o socialismo utó pico, o


socialismo marxista e o socialismo anarquista.

FILOSORAPTOR

Sam Smith/Acervo do artista

Esse paradoxo resume uma das principais críticas ao sistema capitalista. Com base nisso, explique a
proposta do socialismo para o estabelecimento da justiça social.
Pá gina 308

diálogos
QUANDO A LITERATURA ESCREVE A VIDA
O filó sofo franco-argelino Jacques Derrida costumava dizer que o mundo é quase tã o importante
quanto a literatura. Pois bem, se você partir dessa ideia, perceberá que a literatura, na verdade, fala
do mundo.

Por exemplo, o livro Norte e sul, da escritora inglesa Elizabeth Gaskell (1810-1865). Nesse romance,
publicado em 1854, a escritora relata as intensas mudanças sociais advindas da Revoluçã o
Industrial na Inglaterra e do fortalecimento do capitalismo. O sul era o lado rural e mais pró spero
do país. Com o capitalismo crescente, o norte passa a ter hegemonia econô mica e política graças à
abertura de fá bricas e à prosperidade dos serviços e produtos. Gaskell ressalta as mudanças nas
relaçõ es humanas e as péssimas condiçõ es de vida dos trabalhadores. Isso soa familiar para você?
Entã o, veja mais um exemplo.

Charles Dickens (1812-1870), autor inglês de uma vasta obra literá ria, publica no mesmo ano de
1854 o livro Tempos difíceis. É nesse livro que Dickens faz uma severa crítica às condiçõ es dos
trabalhadores, destacando a imensa pobreza em que se encontravam em contraposiçã o ao
enriquecimento e ao conforto em que vivia a classe alta inglesa. Busca mostrar, por meio de seu
romance, o papel perverso que a educaçã o acabava por exercer, pois, através da educaçã o, as
pessoas eram moldadas a fim de nã o contestar a ordem vigente. É o que outro filó sofo francês,
Michel Foucault (1926-1984), chamaria de “docilizaçã o dos corpos e das mentes”.

Os exemplos sã o numerosos. Na verdade, toda a literatura conta a histó ria de um tempo. Alguns
livros sã o mais reveladores nesse sentido, dando a oportunidade de aprender Histó ria de uma
forma muito instigante, pois sã o os costumes, o dia a dia das pessoas, com suas angú stias, alegrias,
privaçõ es e dilemas que se apresentam.

A beleza disso está em se identificar. É o jogo da alteridade, a capacidade de se colocar no lugar do


outro. A beleza está também em poder se colocar em posiçã o de aprendizado, mas com igual
questionamento. Viajar sem sair do lugar. Que bela experiência filosó fica.
Album/De Agostini Picture Library/Latinstock

Ilustração de George Cruikshank para a obra As aventuras de Oliver Twist, de Charles Dickens, cuja
primeira publicação foi em 1837, em três volumes.
Pá gina 309

lendo filosofia
TRABALHO MANUAL E TRABALHO INTELECTUAL
O texto a seguir, da filó sofa brasileira Suzana Albornoz, trata da questã o do trabalho.

No dicionário filosófico você poderá encontrar que o homem trabalha quando põe em ação suas
forças espirituais e corporais, tendo em mira um fim sério que deve ser realizado ou alcançado.
Assim, mesmo que não se produza nada imediatamente visível com o esforço do estudo, o
trabalho de ordem intelectual corresponde àquela definição tanto quanto o trabalho corporal,
embora seja este que leve a um resultado exteriormente perceptível, um produto concreto ou
uma mudança de estado ou situação.

Todo trabalho supõe tendência para um fim e esforço. Para alguns trabalhos este esforço será
preponderantemente físico; para outros preponderantemente intelectual. Contudo, parece míope
e interesseira esta classificação que divide trabalho intelectual e trabalho corporal. A maioria dos
esforços intelectuais se faz acompanhar de esforço corporal; uso minhas mãos e músculos do
braço enquanto datilografo estas páginas, que vou pensando. E o pedreiro usa a inteligência ao
empilhar com equilíbrio os tijolos sobre o cimento ainda não solidificado.

ALBORNOZ, Suzana. O que é trabalho. 6. ed. Sã o Paulo: Brasiliense, 2002. p. 11.

QUESTÕES

1. A partir da leitura do texto, debata com o professor e os colegas sobre a diferença entre
trabalho intelectual e trabalho manual.

2. Cite exemplos de trabalho intelectual e explique de que modo o uso do corpo é necessá rio
para realizá -lo.

3. Cite exemplos de trabalho manual e explique de que modo o intelecto é necessá rio para
realizá -lo.
Alexandre Matos/ID/BR
Pá gina 310

vestibular, enem e mais atividades


Atenção: todas as questõ es foram reproduzidas das provas originais de que fazem parte.

1. (Fuvest-SP)

Um comerciante está acostumado a empregar o seu dinheiro principalmente em projetos


lucrativos, ao passo que um simples cavalheiro rural costuma empregar o seu em despesas. Um
frequentemente vê seu dinheiro afastar-se e voltar às suas mãos com lucro; o outro, quando se
separa do dinheiro, raramente espera vê-lo de novo. Esses hábitos diferentes afetam
naturalmente os seus temperamentos e disposições em toda espécie de atividade. O comerciante
é, em geral, um empreendedor audacioso; o cavalheiro rural, um tímido em seus
empreendimentos...

SMITH, Adam. A riqueza das nações, livro III, capítulo 4.

Nesse pequeno trecho, Adam Smith:

a) contrapõ e lucro à renda, pois geram racionalidades e modos de vida distintos.

b) mostra as vantagens do capitalismo comercial em face da estagnaçã o medieval.

c) defende a lucratividade do comércio contra os baixos rendimentos do campo.

d) critica a preocupaçã o dos comerciantes com seus lucros e dos cavalheiros com a ostentaçã o de
riquezas. e) expõ e as causas da estagnaçã o da agricultura no final do século XVIII.

2. (UFC-CE) A respeito do anarquismo, é correto afirmar que:

a) como doutrina, defendia a necessidade de eliminar qualquer forma de intervençã o estatal.

b) seus teó ricos defendiam a intervençã o do Estado na economia com o apoio do operariado.

c) condenava a violência como meio de açã o, angariando, assim, o apoio da Igreja cató lica.

d) a sua difusã o representou a primeira ruptura surgida no Partido Comunista da Rú ssia.

e) o movimento restringiu-se aos países da América do Sul.

3. (UFPB) (Adaptado) Leia o texto a seguir:

[...] o primeiro pressuposto de toda a existência humana e, portanto, de toda a História, é que os
homens devem estar em condições de viver para poder “fazer história”. Mas, para viver, é preciso
antes de tudo comer, beber, ter habitação, vestir-se e algumas coisas mais. O primeiro ato
histórico é, portanto, a produção dos meios que permitam a satisfação destas necessidades, a
produção da própria vida material, e de fato este é um ato histórico, uma condição fundamental
de toda história, que ainda hoje, como há milhares de anos, deve ser cumprido todos os dias e
todas as horas, simplesmente para manter os homens vivos.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. p. 39.
As aná lises histó ricas de Marx (1818-1883), pensador alemã o, exerceram e ainda exercem grande
influência nas ciências humanas e sociais, entre elas, a Histó ria. Sobre a concepçã o marxista de
Histó ria, identifique com V a(s) alternativa(s) verdadeira(s) e com F, a(s) falsa(s).

( ) A concepçã o da luta de classes como motor da Histó ria foi atribuída indevidamente ao
marxismo, para o qual as transformaçõ es histó ricas decorrem apenas das açõ es dos indivíduos.

( ) O marxismo defende, teoricamente, uma postura neutra do historiador diante da sociedade e do


conhecimento produzido sobre a mesma e, assim, nega validade prá tica a sua pró pria concepçã o.

( ) As sociedades, para Marx, nã o podem ser compreendidas sem um estudo pormenorizado de sua
base econô mica, e esse entendimento significa a aná lise da sua organizaçã o material para a
produçã o da sobrevivência humana.

( ) Os marxistas sã o ardorosos defensores do fim da histó ria, pois essa tese representa a
culminâ ncia do desenvolvimento humano, com a glorificaçã o da sociedade de mercado e da
democracia liberal.

( ) A Histó ria, para Marx, é feita por todos, principalmente os trabalhadores, e essa concepçã o
rompia com a ideia, bastante comum no século XIX, de uma Histó ria feita apenas pelos “grandes
homens”.
Pá gina 311

indicações culturais
livro

Á tica/Arquivo da editora

Trabalho: história e tendências, de José Paulo Barbosa e Aurélio Eduardo do Nascimento. Sã o


Paulo: Á tica, 1996.

Trata dos grandes temas do mundo do trabalho: o trabalho como atividade social, a escravidã o, o
trabalho na Idade Média, o capitalismo, a linha de montagem, o computador e a automaçã o, as mudanças
nas empresas e nos sindicatos e a globalizaçã o da economia.

filmes

Embrafilme/ID/BR

Eles não usam black tie. Direção de Leon Hirszman, Brasil, 1981, 120 min.

O filme apresenta uma situaçã o na qual os problemas pessoais de um operá rio se cruzam com interesses
trabalhistas em um momento de greve, assembleias e piquetes na empresa em que ele trabalha. Sã o
mostrados aspectos importantes da organizaçã o do movimento operá rio.
Warner Brothers/ID/BR

Tempos modernos. Direção de Charles Chaplin, EUA, 1936, 87 min.

Um dos grandes clá ssicos do cinema mudo, descreve algumas das transformaçõ es pelas quais tem
passado o trabalho com o desenvolvimento da atividade industrial.
Pá gina 312

13 DE CORPO E ALMA
Neste capítulo:
Dualismo corpo e alma.
A relação. corpo e alma segundo a Filosofia e a religião.
A Filosofi. racionalista.

Observe a imagem ao lado e leia a letra da música abaixo. Esta música de Arnaldo
Antunes e Pepeu Gomes apresenta a alma como algo leve e que se pode tocar. O que é
a alma humana para você? Você acha que ela existe? E, se existe, podemos senti-la? O
que você sabe sobre o assunto?

Captblack76/Shutterstock.com/ID/BR

Alma de um homem na terra das sombras, fotomontagem de autoria e data desconhecidas.

A PALAVRA alma é um termo quecontém uma infinidade de usos e apreensõ es, a

depender tanto de quem a emprega quanto do interlocutor. Os trechos a seguir mostram um


pouco dessa variedade.

ALMA
Alma! Alma! Alma! Alma!
Deixa eu ver sua alma
A epiderme da alma
Superfície!
Alma!
Deixa eu tocar sua alma
Com a superfície da palma
Da minha mã o
Superfície!...
Easy! Fique bem easy
Fique sem, nem razã o
Da superfície!
Livre! Fique sim, livre
Fique bem, com razã o ou nã o
Aterrize!...
Alma!
Isso do medo se acalma
Isso de sede se aplaca
Todo pesar nã o existe
Alma!
Como um reflexo na á gua
Sobre a ú ltima camada
Que fica na Superfície!...
Crise!
Já acabou, livre
Já passou o meu temor
Do seu medo sem motivo
Riso, de manhã , riso
De neném a á gua já molhou
A superfície!...
Alma!
Daqui do lado de fora
Nenhuma forma de trauma
Sobrevive!
Abra a sua vá lvula agora
Pá gina 313

A sua cá psula alma


Flutua na
Superfície!...
Lisa, que me alisa
Seu suor, o sal que sai do sol
Da superfície!
Simples, devagar, simples
Bem de leve
A alma já pousou
Na superfície!...

[...]

Alma!
Deixa eu ver!
Deixa eu tocar!
Alma! Alma!
Deixa eu ver!
Deixa eu tocar!
Alma! Alma!
Superfície
Alma! Alma!
Alma!

ANTUNES, Arnaldo; GOMES, Pepeu.

Alma. © BMG/SM Publishing Ediçõ es Musicais LTDA. Disponível em:


<http://www.arnaldoantunes.com.br/new/sec_discografia_sel.php?id=106>. Acesso em: 3 jun.
2016.
Pá gina 314

DUALISMO

Para a maioria das pessoas, parece evidente que cada um de nó s possua um corpo, já que nossa
relaçã o com o mundo se dá por meio dele. É com os sentidos que percebemos o mundo à nossa
volta. Nossos sentidos nos permitem reconhecer imagens, texturas, sons, sabores e cheiros.
Por meio da visã o, conhecemos as características das coisas – como forma, volume, cor,
profundidade, entre outras. Nossa pele reage ao meio, de modo que sentimos frio ou calor de
acordo com as variaçõ es climá ticas; sentimos o prazer de um afago ou a dor de um machucado.
Com nossa voz e nossos gestos, somos capazes de comunicar aos outros o que pensamos e o
que sentimos. Por meio do nosso corpo, realizamos uma série de atividades. Para manter o
corpo saudá vel, nos exercitamos, buscamos uma alimentaçã o adequada e procuramos auxílio
médico em caso de doença. Usamos adornos para tornar nossa aparência mais bela. Nosso
corpo tem altura, massa, volume e outras características que podem ser medidas.

Parece também evidente que, além de um corpo, temos uma mente, por meio da qual
adquirimos conhecimentos e vivenciamos sentimentos diversos. Assim como cuidamos do
corpo, também procuramos cuidar da mente, aprimorando-a com o estudo, buscando auxílio
psicoló gico quando necessá rio e desempenhando atividades de entretenimento que a
estimulem, como leitura, passeios, passatempos, conversas com amigos, etc. A mente é a fonte
de nossa criatividade e da consciência que temos de nó s mesmos e do mundo, até de nossa
dimensã o corpó rea. Diferentemente do corpo, contudo, a mente não tem características
observá veis, como cor, formato, peso ou tamanho.

Essa concepçã o comumente aceita de que o ser humano é formado por dois elementos – corpo
e mente (esta também chamada de “alma”) – é conhecida como dualismo e dela surgem
diversos problemas filosó ficos. Por exemplo: como é possível a interaçã o entre o corpo físico e
a mente (ou a “alma”), que nã o possui características físicas? Muitos pensadores, influenciados
pelas descobertas científicas que descrevem as operaçõ es do cérebro humano, argumentam
que nã o há nada além dos aspectos físicos e que a mente deve ser entendida como parte ou
propriedade do sistema nervoso. Isso, porém, nã o altera o fato de que nossa consciência
distingue claramente o nosso ser do nosso corpo. Aliá s, as expressõ es “eu tenho um corpo” e
“eu tenho uma mente” indicam que o “eu” se distingue tanto de uma coisa como da outra.
Como, entã o, compreender essa relaçã o?

REFLETINDO

O que seria mais correto dizer: eu tenho um corpo ou eu sou um corpo? Por quê? O que
entendemos como mente pode ser reduzido aos aspectos físicos? Por quê?

EM AÇÃ O
Leia os provérbios populares a seguir: O segredo é a alma do negó cio.

O tempo cicatriza as feridas do corpo e da alma.

Trigo e gratidã o só crescem em boa terra e em boa alma.

Quando a cabeça nã o pensa, o corpo padece.


O sofrimento lapida a alma. Os olhos sã o as janelas da alma.

1. Explique o significado das palavras “alma” e “corpo” em cada um dos provérbios.

2. Substitua a palavra “alma” nos provérbios por “mente”. O significado das frases
permaneceu o mesmo? Converse sobre isso com o professor e os colegas e anote no
caderno as conclusõ es a que vocês chegaram.
Pá gina 315

Corpo e alma entre a Filosofia e a religião


E, chamando a si a multidão, com os seus discípulos, disse-lhes: Se alguém quiser vir após mim,
negue-se a si mesmo, e tome a sua cruz, e siga-me. Porque qualquer que quiser salvar a sua vida
perdê-la-á, mas qualquer que perder a sua vida por amor de mim e do evangelho, esse a salvará.
Pois que aproveitaria ao homem ganhar todo o mundo e perder a sua alma?

Ou que daria o homem pelo resgate da sua alma?

MARCOS, 8, 34-37. Disponível em: <http://www.sbb.org.br/conteudo-interativo/pesquisa-da-biblia/>. Acesso em: 3


jun. 2016.

O trecho acima foi extraído do Evangelho segundo Marcos, um dos livros que compõ em o Novo
Testamento da Bíblia, que é o compêndio de textos sagrados do cristianismo. É interessante
notar que os evangelhos foram escritos originalmente em grego, e a palavrapsique, de origem
grega, foi traduzida, na ediçã o citada, como “vida” no trecho “qualquer que quiser salvar a sua
vida” e como “alma” no trecho “ganhar todo o mundo e perder a sua alma”. Mesmo no texto em
latim, que serviu de base para essa traduçã o em língua portuguesa, havia apenas uma palavra
para as duas situaçõ es: anima. Essa incongruência já foi notada e corrigida em traduçõ es mais
recentes da Bíblia para o português, que apresentam psique traduzida como “vida”. Mas isso
não nos impede de questionar: por que a mesma palavra havia sido anteriormente traduzida
ora como “vida”, ora como “alma”?

A palavra psique remete a uma concepçã o grega antiga que entende a “alma” como um
princípio vital, isto é, como aquilo que faz com que determinado ser corpó reo seja dotado de
vida. Nesse sentido, todos os seres vivos teriam alma, pois possuem movimentos provenientes
do interior de si mesmos – respiraçã o, nutriçã o, crescimento e reproduçã o. No entanto, muitos
filó sofos gregos acreditavam que a alma humana seria de natureza diferente da alma dos
animais ou da alma das plantas. Por acreditarem na superioridade do ser humano em relaçã o
aos demais seres vivos, tais pensadores afirmavam que a alma humana seria imortal e, em
certos aspectos, independente do corpo. Herá clito, por exemplo, afirmou que: “[...] ao
perecerem os homens aguardam-lhe coisas que nã o esperam nem imaginam [...]” e “[...] não
encontrará s os limites da alma, ainda que avances por todos os caminhos, tão profunda é a sua
medida [...]”

(HERÁCLITO. Fragmentos 27 e 115. Apud MARIAS, Juliá n. O tema do homem. Sã o Paulo: Duas
Cidades, 1975. p. 26).
Album/Oronoz/Latinstock

Fac-símile de trecho da Bíblia poliglota complutense, a primeira edição do livro sagrado feita em diversas
línguas. Foi resultado de um projeto do cardeal Cisneiros, em 1517.
Pá gina 316

Do dualismo grego ao texto bíblico

Essa concepçã o dualista, que estabelece uma distinçã o radical entre o corpo e a alma no ser
humano, pode ser mais bem exemplificada nos escritos de Platã o. Em sua obra Fédon, Platã o
apresenta um diá logo de Só crates e seus amigos Cebes e Símias. Considerado culpado de
corromper a juventude e condenado à morte pela ingestã o de veneno, assim se expressa
Só crates pouco antes de ser executado:

Bem, examina agora, portanto, Cebes, se tudo o que foi dito nos conduz efetivamente às mesmas
conclusões: a alma se assemelha ao que é divino, imortal, dotado de capacidade de pensar, ao que
tem uma forma única, ao que é indissolúvel e possui sempre do mesmo modo identidade; o corpo,
pelo contrário, equipara-se ao que é humano, mortal, multiforme, desprovido de inteligência, ao
que está sujeito a decompor-se, ao que jamais permanece idêntico. [...]

Que se segue daí? Uma vez que as coisas são assim, não é acaso uma pronta dissolução o que
convém ao corpo, e à alma ao contrário, uma absoluta indissolubilidade, ou pelo menos qualquer
estado que disso se aproxime?

PLATÃO. Fédon. 2. ed. Sã o Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 84 (Coleçã o Os Pensadores).

Essa oposiçã o radical entre corpo e alma, conforme encontramos em muitos pensadores da
Grécia Antiga, é bastante diferente das concepçõ es que inspiraram a escrita dos textos bíblicos.
Escrito em sua maior parte originalmente em hebraico, o Antigo Testamento, por exemplo,
utiliza a palavra nefesh – que possui um significado pró ximo ao de “alma” ou de “vida” – em
referência a um sujeito uno, sem a implicaçã o dualista. Há ainda a palavra ruah,
frequentemente traduzida por “espírito”, mas que nã o significa uma “parte” do ser humano
que sobrevive à morte do corpo, e sim a pessoa como um todo, em uma relaçã o dinâ mica com
Deus. O Antigo Testamento usa ainda a palavra basar, que pode ser traduzida como “carne”;
porém, longe de significar alguma coisa que alguém possua, basarindica o indivíduo, tanto
assim que pode ser usada em substituiçã o ao pronome pessoal.

Mesmo nos livros do Novo Testamento, escritos originalmente em g