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F. J .

LEENHAR0T

EPÍSTOÜÍ
MMHb'Airi
ROMANOS
COMENTÁRIO
EXEGETICO
Franz J. Leenhardt
Professor d a Faôuldade dè Teologia
da. Universidade de Genebra

EPISTOLA
AOS

ROMANOS

comentário exegético

Tradução de

W A L D Y R CARVALHO LU Z
Título do original em francês:

C O M M E N T A IR E D U N O U V E A U T E S T A M E N T
L ’É P ÎT R E D E S A IN T P A U L A U X R O M A IN S
Delachaux et Niestlé S .A .

Suiça
19 5 7

Edição em língua portuguêsa com colaboração do


Fundo de Educação Teológica
pela
A SSO C IA Ç Ã O DE S E M IN Á R IO S T E O L Ó G IC O S E V A N G É L IC O S

São Paulo
19 6 9
Í N D I C E

PREFÁCIO DO T R A D U T O R ............................................ 5
INTRODUÇÃO GERAL ................................................... 9
QUESTÕES PARTICULARES ........................................ 23
INFORMAÇÃO BIBLIOGRÁFICA ................................... 27
CAPÍTULO I ................................................................... 33
CAPÍTULO II .................................................................. 75
CAPÍTULO III ................................................................ 93
CAPÍTULO IV ................................................................ 117
CAPÍTULO V .................................................................. 135
CAPÍTULO V I .................................................................. 155
CAPÍTULO V II .............................................................. 179
CAPÍTULO V III .............................................................. 203
CAPÍTULO IX ................................................................ 245
CAPÍTULO X .................................................................. 269
CAPÍTULO XI ................................................................ 283
CAPÍTULO XII ................................................................ 307
CAPÍTULO X III .............................................................. 329
CAPÍTULO XIV .............................................................. 353
CAPÍTULO XV ................................................................ 369
CAPÍTULO XVI .............................................................. 387
PRE FÁ CIO DO TRAD UTO R

Princípio comezinho, apodíctico da hermenêutica racio­


nal é a compreensão de um texto à base da intenção do autor
e àluz das circunstâncias históricas e ambientais que o cercaram.
Significa isto que, em se tratando de documentos de considerá­
vel antiguidade, indispensável se faz cuidadoso estudo da lin­
guagem do autor com vistas a apurar com exatidão a mais
rigorosa que é que na realidade quis êle dizer. Essa a tarefa
dá exegese.
No caso dos documentos que constituem o Cânon Bíblico,
recebido por expressiva parcela da Cristandade como inspirado
registro da divina revelação e autoridade final em questões de
fé e prática, a exegese, a exegese profunda e compreensiva, a
exegese plasmada em princípios gramático-históricos normati­
vos, se impõe ao estudioso e ao pregador honestos e criteriosos
como de todos o mais relevante passo na consideração da ver­
dade que se propõem determinar e proclamar.
Cremos não fazer injustiça nem ferir susceptibilidades
com afirmar que no campo da exegese aprimorada bem poiiCo
é o que se tem feito em nossos rincões. A pobreza nossa nessa
esfera ê estarrecedora. Contudo, imperioso é dizer, não que
haja carência de elementos capacitados para estudos dêsse jaez
■que os temos indiscutivelmente, nem que se não contem com
recursos da mais alta envergadura para mister dessa ordem,-
Parecè-nos, póis, que deveriam os estudos exegéticos me­
recer de nossos Seminários e de nosso ministério culto atenção
maior e interêsse mais acentuado. O púlpito viria a enriquecer-se
grandemente.
É ao encontro dêsse desideratum que veio a ASTE com
publicar o presente volume. Franz J. Leenhardt, nome conhe­
cido já em nossos círculos teológicos, ilustre e renomado pro­
fessor na Udima tradição européia, nos oferece uma obra que
se recomenda por vários fatores, sobressaindo os seguintes:
Prim eiro, é um escrito que une ao clássico encanto da
língua francêsa, cristalina em sua clareza e soberba em sua.
6 FRANZ J . LEENHARDT

propriedade, a vastidão do conhecimento e a profundidade da


erudição. É o comentário tratado que se impõe pela soma de
informações que oferece, não menos que pela qualidade do
conteúdo.
Segundo, é uma consideração genuinamente exegética,
partindo primeiro do estudo terminológico, firmando a concei-
tuação das formas dominantes e, então, correlacionando-as na
tessitura compreensiva da exposição do tema em foco.
Terceiro, é uma discussão que se não limita a simples e
érida consideração de verbetes, como acontece com certas obras
de exegesse linguística. Ao contrário, estabelecido êste emba­
samento inicial, empenha-se o autor em excurso mais ou menos
extenso, conforme a temática, buscando elaborar conclusões
doutrinárias que sintetizem o pensamento da porção.
Quarto, é um estudo que deixa boa impressão pela vasta
bibliografia que sugere, bem como pela cópia de fontes de que
se serve em seus arrazoados e digressões, como o comprova a
elevada cifra de notas de rodapé, só elas bastantes para re­
comendar a obra.

Quinto, é uma peça homogênea no que respeita à con­


sideração, patenteando notável equilíbrio nas conclusões. Claro
é que nem sempre se nos afigurará totalmente satisfatório, nem
deixaremos de discordar do autor em certos pontos e mesmo na
felicidade do enfoque ou na propriedade das ilações. Entretanto,
é o comentário publicação que se presta a estudo sério. E a
ASTE merece louvada pela iniciativa, aliás, a primeira obra
•exegética a integrar o elenco de suas já numerosas publicações.
Esperamos que outras se hajam de seguir de igual valor.

Ainda umas poucas observações com vistas a esclarecer


ao leitor certos aspectos da obra na forma em que é dada a
público entre nós:
Primeiro, o texto da epístola impresso é o da Versão
de Almeida, revista e atualizada, edição de 1961, o mais di­
vulgado nos círculos em que êste comentário deverá ter mais
larga acolhida. O texto francês é bastante diferente na lingua­
gem e nas expressões. Preferimos adotar versão corrente a tra­
duzir o original do comentário.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 7

Segundo, julgamos lógico preservar na forma original os


títulos e cabeçalhos de obras e publicações referidas, porquanto
o traduzi-los daria a falsa impressão de existirem em português.
Contudo, para o benefício do leitor que, porventura, desconheça
a língua, apendemos em seguida, entre parênteses ou colchêtes,
a tradução correspondente.
Terceiro, visto que não fo i possível im prim ir as formas
gregas e hebraicas que aparecem no texto, transliteramo-las nos
moldes convencionais, acrescentando à frente, entre parênteses
ou colchêtes, a tradução correspondente da Versão de Almeida
ou, quando não tão apropriada, a tradução própria que nos
pareceu mais indicada.
Quarto, seguindo o texto de Leenhardt, representamos o
famoso CÓDEX SINA1TICUS pela maiúscula S, visto que não
havia possibilidade de usar-se a letra ALEFE do alfabeto he-
bráico, seu símbolo convencional. Logo, S designa êsse códex
e não o uncial 35í dos Evangelhos.
Quinto, ligeiros retoques, especialmente substituição de
têrmos e transposição de palavras, foram feitos pelos editores,
com vistas a maior simplicidade de linguagem.
Sentimo-nos lisonjeados em podermos colaborar, inda que
modestamente, na divulgação do comentário de Leenhardt, obra
que trará aos estudiosos, sem dúvida, preciosa ajuda e não
pouca inspiração:

Waldyr Carvalho Luz


INTRODUÇÃO GERAL

Está-se findando o ano 56. Paulò chega à Acaia, numa


última parada antes de levar a Jerusalém o produto da libe­
ralidade das comunidades que formara em solo pagão. Três
meses aí se demora. À véspera da Páscoa (Atos 20.3-6), na
primavera de 57, prossegue a jornada^ É durante essa per­
manência na Acaia, parece certo, que escreve a Epístola aos
Romanos1. A epístola no-lo apresenta prestes a partir para
Jerusalém (15.25-26); saúda êle aos leitores da parte de Gaio,
seu hospedeiro, que bem poderia ser a pessoa a quem havia
batizado em Corinto (I Cor. 1.14)2; encarrega a Febe, diaco­
nisa de Cencréia, pôrto de Corinto, de levar-lhe a missiva aos
destinatários3.
As circunstâncias em que viveu Paulo por essa época são
tais que convêm à elaboração de um escrito como é a epístola.
Esta última parada de Paulo na Grécia apresenta, com efeito,
caráter único. Está encerrada a òbra do apóstolo na bacia
oriental do Mediterrâneo. Vencidas estão as principais difi­
culdades. O Evangelho foi anunciado e aceito. O nome de
Cristo foi proclamado por tôda parte (15,20). Pode agora o
apóstolo dos gentios, com relativa tranqüilidade de espírito,
fazer de certo modo o balanço dos anos decorridos. Coroará
as atividades, levando à comunidade-mãe o testemunho tan­
gível da unidade da Igreja de Cristo, o sêlo do reconhecimento
dos crentes de origem pagã para com o povo eleito. Não olha
êle, porém, apenas para trás. Havia muito já que alimentava
um plano que não era mera fantasia de aventureiro. Cristo
o chamara para apóstolo dos gentios e, se estava terminada
a tarefa nas regiões que se estendem desde Jerusalém até a
Ilíria (15.19), livre está, então, para empreender novas cru­
zadas. O nome de Cristo precisa ser levado aos lugares onde
não se fizera ainda ouvir. Se o apóstolo estabelecia como
regra absoluta o não empreender trabalhos onde outros já
tivessem operado (15.20), é sem dúvida para não perder
10 FRANZ J . LEENHARDT

tempo. O plano de evangelizar a Espanha é o fruto da cons­


ciência apostólica de um homem que o Cristo separou para
manifestar o poder salvífico do Evangelho entre os bárbaros,
como entre os gregos (1.1-17). Urgia avançar e o tempo se
escoava4.
Destarte, à reflexão acêrca da obra realizada se aduz a
meditação quanto à obra a continuar, pode-se mesmo dizer a
iniciar, porquanto as circunstâncias fazem da missão na Espa­
nha um empreendimento de natureza peculiar.
Obscura nos é ainda a origem da comunidade cristã de
Roma. Nada indica haja sido estabelecida por Pedro, o que
não exclui tenha o apóstolo visitado Roma. Tampouco deve
sua existência a Paulo, como se vê de Rom. 15.20 e das
precauções quase diplomáticas que o apóstolo parece tomar
em tratando com essa Igreja (1.5-6)5. A capital do mundo via
transpor-lhe as muralhas tanta gente, gente de tôda parte! Os
grupos judaicos da diáspora mantinham, igualmente, estreitas
relações com a mãe-pátria! Não será de surpreender que a fé no
Messias Jesus haja sido levada a Roma por viajores, notada-
mente judeus conversos.
A colônia judaica de Roma era, ademais, importante
(cêrca de 40.000 almas, grande número das quais se constituía
de descendentes de libertos)6. Mais de uma vez atraiu ela a
atenção da polícia imperial, até que, por fim, mediante um
decreto de expulsão contra os judeus, Cláudio lhe pôs têrmo
à existência legal7. Isto se deu em 49. Suetônio relaciona as
agitações havidas nesta época com um certo Cresto8. É pro­
vável aqui tenhamos o nome de Cristo, com ortografia detur­
pada em razão da pronúncia idêntica então dada às vogais
e e í. Se assim fôr, as desordens que levaram as autoridades
a agir com severidade estariam relacionadas com o desenvol­
vimento da fé messiânica entre os judeus de Roma. Ignoramos
como se desenrolaram os acontecimentos. É de pensar-se que
o decreto de Cláudio, com obrigar os judeus a deixar Roma,
tenha tido como conseqüência modificar, talvez profundamente,
a composição da comunidade cristã, privando-a dos elementos
judaico-cristãos, de vez que os cristãos de origem pagã não
devem ter sido atingidos pela medida. Mais tarde, a interdição
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 11

que afetava os judeus foi atenuada ou levantada, porque o


judaísmo desfrutou, após a morte de Cláudio, de grande flo­
rescimento e, através de Popéia, veio a exercer influência até
mesmo no círculo que envolvia Nero.
Pode-se imaginar que de complexos problemas acarretou
à vida dos grupos cristãos da capital o retorno em massa dos
judeus em geral, dos judeus-cristãos em particular. Ignoramos,
inteiramente a proporção dêstes na comunidade messiânica
de Roma. -Qualquer que haja sido, é necessário ter-se em
conta que o desenvolvimento da jovem comunidade se pro­
cessou, na ausência dos judeus-cristãos, num sentido que lhes
tornou difícil a readaptação ao retornarem. Doutrinas e prá­
ticas haviam evoluído em moldes contrários aos seus próprios
sentimentos. Reinava certo mal-estar, havia inquietação. É
talvez uma situação assim que Paulo tomou em consideração'
nos capítulos 14 e 15.1-13, ainda que os têrmos extremamente
generosos dessas páginas não facultem conclusão segura na
matéria.
Depois que F. C. Baur tão proficuamente recolocou os
problemas literários no meio histórico que os condiciona, tem
sido a Epístola aos Romanos examinada em todos os sentidos
com vistas a estabelecerem-se as proporções da polêmica anti-
judaizante que a haverá inspirado.
Freqüentemente se tem formado opinião a respeito do>
todo da Epístola, tomando-se por base o que se contém nos ca­
pítulos 14 e 15, a que se emprestaria alcance geral. Tal modo
de julgar pareceria confirmado pela breve nota, assaz violenta,
tão diversa dos capítulos 14 e 15, que se encontra em 16.17-20.
Os últimos três capítulos, formando um conjunto, de­
ver-se-iam ler à luz dessa indignada explosão, do apóstolo. Na
realidade, longe está êsse método de satisfazer. O capítulo 16
apresenta problemas difíceis; contestável é que fizesse parte
da epístola, originalmente. Quanto aos capítulos 14 e 15, a
matéria aí considerada é, quando comparada com o restante
da epístola, de cunho de tal maneira inédito, se vista antes de
tudo como problema de ordem prática, que qualquer genera­
lização feita à base dessa porção é insipiente.
12 FRANZ J . LEENHARDT

Preferível se afigura partir das circunstâncias em que


fo i escrita a epístola e daquilo que ela própria declara.: Paulo
não conhecia a comunidade a que se está dirigindo e, com
exceção dos capítulos 14 a 16, não faz idéia precisa do que aí
jse passa. Não se podem considerar as interpelações diretas ou
indiretas que se encontram através da epístola (2.1, 17, .21;
■6.1, 11, 15, 20; 7.1, 7) como evidências de discussão com in­
terlocutores reais; são meros recursos literários, próprios dó
•estilo da diatribe. Por outro lado, a situação do apóstolo quando
foi redigida a epístola e tal como nela se reflete orienta-nos o
espírito em outra direção. Terminara Paulo a obra que empre­
endera; é êle mesmo quem no-lo diz. Os países por êle visi­
tados constituíam em volta de Jerusalém uma como que “ pro­
víncia eclesiástica”, uma região homogênea de que a Cidade
.Santa se fizera o centro9. Dessa homogeneidade geográfica e
eclesiástica a coleta para os santos de Jerusalém é o sinal
concreto, a evidência. Mas, êsse fato, cujo significado espiritual
■é tão elevado, marcará também o fim de uma época e de uma
atividade. Paulo considera que para o futuro não mais haverá
lugar para sua atividade missionária no Oriente: nestas re­
giões levou êle a proclamação do Evangelho a um ponto dé
maturação, a uma espécie de plenitude (peplerokénai, 15.19)'
■que o obrigam a voltar-se para outros horizontes, a abrir nôvo
capítulo de pregação aos pagãos. O plano de estender a ação
apostólica até à Espanha não significa que Paulo se contente
■em apenas prolongar a atividade anterior. Irá êle agora deixar
a “ província eclesiástica” de Jerusalém. Não há pressupor que
o preito de gratidão que se incumbiu de levar a Jerusalém lhe
.seja uma como que despedida da comunidade-mãe. Entretanto,
a partida para as terras longínquas da Espanha estabelecerá
•entre Jerusalém e o apóstolo distância tão considerável que não
mais poderá êle dizer que opera “ concêntricamente”, partindo
■de Jerusalém» E é por isso que escreverá a Roma, para criar com
a Igreja da capital aquêle elo de solidariedade espiritual e mate­
rial sem o qual a missão seria, a um tempo, abstrusa e impossível,
uma vez que assumiria a feição de mero empreendimento in­
dividual. Paulo escreve a Roma com o .espírito absorvido
inteiramente pelo projeto hispânico.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 13

Considerando-se que deve a epístola ser colocada nesta


estreita relação com a campanha projetada, não se lhe procurará
a motivação dos temas tratados na situação específica da
comunidade destinatária. Nem menos improcedente se afigura
a tentativa de descobrir nestas páginas um tratado de dogmá­
tica apresentado em forma epistolar. Contra êste êrro têm
reagido, com justiça, a escola de Tubingen e seu recente anta­
gonista, J. Munck. Quanto podemos perceber, jamais escreveu
Paulo senão em relação à sua tarefa essencial; sempre tomou
•da pena em função das necessidades do próprio apostolado.
Jíêle nada ressuma de teólogo de' gabinete. A epístola que
■envia de Corinto a Roma não é exceção.
Neste caso, contudo, Paulo não mais tem de defrontar-se
«com questões de interêsse local. Na situação em que o vemos
•em Corinto, ao têrmo das atividades nas regiões orientais do
império, depara Paulo com o problema que o admirável desen­
volvimento da Igreja apresenta. Essa espécie de pausa que
aí faz, a gozar de paz raramente usufruída, lhe permite volver
os olhos sôbre o progresso do Evangelho num exame que alcan-
»ça a totalidade da obra já realizada, ao mesmo tempo que a
meditação sôbre a projetada campanha nas regiões ocidentais
lança por sôbre esta recapitulação do passado os prolongamen­
tos indefinidos que o zêlo missionário do apóstolo entrevê nos
contornos do futuro. É dessa meditação que nasceu a Epístola
.aos Romanos. Escrito missionário tanto quanto as demais,
exprime ela, melhor do que as outras, certos aspectos funda­
mentais da problemática missionária10.
De fato, a extensão da Igreja apresentava um problema
fundamental que as condições exteriores faziam ainda mais
jjresente ao espírito. À medida que a Igreja se expandia mais
séria se tornava para ela a ameaça à unidade. Os laços que
uniam as comunidades encontravam cada vez menos apoio
natural e concreto na contigiiidade geográfica e no intercâmbio
•que tal proximidade facultava. Far-se-á ainda parte do mesmo
“ corpo” quando não mais existe a possibilidade da visão mútua,
quando apenas raras notícias são possíveis? No próprio mo­
mento quando conduz a Jerusalém as generosas contribuições
•que seus esforços conseguiram nas igrejas gentílicas que visi­
tara, podia Paulo indagar a si mesmo se essa manifestação da
14 FRANZ J . LEENHARDT

unidade da Igreja seria ainda possível, quando urgia interessar


as distantes comunidades da Espanha ou da Gália, evangelizada
apenas de passagem. Sem dúvida, Jerusalém continuava a ser
a Igreja-Mãe. Contudo, para regiões tão remotas quanto a
Espanha, a que papel poderia ainda aspirar concretamente a
comunidade hierosolimita? Os quadros exteriores da Igreja
passavam por mudanças tais que a própria eclesiologia corria
o risco de sofrer contragolpe assaz prejudicial, pois que, à
medida que se fazia ameaçada a realidade concreta da Igreja,
natural seria a inclinação de pôr-lhe em dúvida a própria rea­
lidade essencial, o ser mesmo.
A isto se acrescentava o problema criado pela afluência
de gentios que a rápida e novel extensão do Evangelho não
deixara de produzir. Essa massa numerosa, em razão de seu vul­
to e da distância dos centros que constituíam o berço da Igreja,
corria o risco de perder o senso da unidade com os demais
cristãos e o reconhecimento da continuidade para com a raiz
que a sustentava.
Paulo poderia ter respondido a tais preocupações elabo­
rando uma doutrina da Igreja que traduzisse a necessidade de
adaptação às novas condições. Insistiria na organização das.
comunidades em uma Igreja que salvaguardasse a unidade
interior e a manifestasse externamente. Poderíamos, nesse
caso, ler, da pena do apóstolo, essa eclesiologia de que estamos,
em constante estarrecimento em não achar nêle nem mesmo
delineamentos de certa consistência. Como lhe haveria sida
natural ressaltar nessa circunstância e por ocasião da campa­
nha de fundos encerrada com tanto êxito a posição eminente’
de Jerusalém, a autoridade do colégio dos Doze, o dever de
permanecer em comunhão com a fé apostólica, e que de bene­
fícios enfim tal comunhão haveria de conferir às Igrejas e aos-
crentes. Ou, quiçá, volvendo os olhares para a capital, sonhando
com o futuro antes que com o passado, poderia Paulo ter
atribuído essa honra à comunidade de Roma. Insistiria em sua
vocação centralizadora. Tivesse o apóstolo Pedro exercido seu
ministério na grande urbe, munido de podêres hierárquicos,
especiais, Paulo teria feito soar o apêlo de ajuntamento da
diáspora cristã em tôrno do poder vicarial.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 15

Não é isso o que se dá. O contrário até. O problema


será resolvido de dentro, mediante a afirmação da realidade
mais profunda, mais misteriosa da Igreja. O alvo do apóstolo
é mostrar que todos os crentes usufruem o benefício das pro­
messas feitas a Abraão e estão, assim, pela fé e pelo batismo,
incorporados ao povo de Deus, mercê da operação secreta do
Espírito Santo. À jovem Igreja que se desenvolve no Ocidente,
escreve Paulo para reiterar que a doutrina que constitui o
âmago mesmo da proclamação do Evangelho, a justificação
pela fé, representa, ao mesmo tempo, uma afirmação da uni­
dade e da continuidade da ecclesia de Deus. Com efeito,
o Israel antigo não se fundamentava na lei, ao contrário
do que pensam os judeus, mas na fé, pois que a his­
tória tôda da revelação de Deus e de Sua obra salvífica se
prende à promessa feita a Abraão. É pela fé que o povo de
Deus foi recrutado, desde os seus primórdios germinais; é o
regime da fé que constitui a Igreja, a lei e a circuncisão advindo
posteriormente e apenas para o povo de Israel. Portanto, os
gentios não somente usufruem o direito de participar das pro­
messas antigas cumpridas em Cristo; devem mesmo ter crista­
lina consciência de que fazem parte do tronco em que estão
enxertados, a fim de afirmar a unidade e a continuidade do
povo de Deus através de seus múltiplos destinos históricos.
Mostrará então Paulo o que essencialmente constitui o
povo de Deus, a Igreja. Define primeiramente o plano em que
se situa: o plano do Evangelho, como poder de Deus a serviço
de Seu amor para a salvação do homem, quem quer que seja,
grego ou judeu, convocados todos a participar da promessa.
Para beneficiar-se dessa promessa importa se despoje o indi­
víduo, o que quer que seja, de tudo aquilo em que busca a
justificação da vida, seja a própria religião, como fazem os
gentios, sejam as obras, como fazem os judeus. A humana
criatura é um ser que não se pode justificar: enigma para
consigo mesma, absurdo angustioso, ser contraditório, por­
quanto um ente alienado de si próprio, cego quanto à causa
da própria miséria. É preciso primeiro revelar o indivíduo a
si mesmo, para que renuncie ao vão esforço de justificar-se
através dos deuses que engendra ou das obras que pratica.
16 , FR AN Z J . LEENHARDT

Nem tais deuses nem essas obras têm consistência ontológica.


Todos são “ pecadores” .
É sôbre êste veredicto que ressoa, qual trombeta a des­
pertar os mortos, a proclamação central do Evangelho: Jesus
Cristo pôsto por Deus para livrar o homem das alienações que
o afligem, para recambiá-lo à celeste vocação, em instaurando
um nôvo estatuto à humanidade; a justificação do indivíduo
não é operada por si mesmo, recebe-a êle de Deus mediante a
fé no Cristo morto e ressuscitado.
Que significa isto? Paulo o explicará, expondo antes o
que é a fé, depois a obra de Cristo naquele que crê. A expli­
cação concernente à fé nos recambia à promessa, isto é, à in­
tervenção através da qual Deus vem ao encontro do homem,
e empreende a tarefa de restaurar-lhe à existência o sentido e
a consistência originais. A fé é o assentimento que a criatura,
esmagada pela revelação do próprio pecado, confere à miseri­
cordiosa iniciativa de Deus, a comunicatividade para com a
transcendência que pode, afinal, suspender-lhe a fatalidade da
“ necrose” .
O essencial consiste, conforme entendemos, na exposição
do que é essa iniciativa pela qual realiza Deus o prometido.
Em Sua misericórdia, quer Deus restaurar à própria comunhão
o homem que nÊle confia, de sorte que assim se lhe outorgue
uma nova existência, existência “ justa” , a existência do indi­
víduo justificado pela graça.
O propósito de Deus, portanto, é constituir uma nova
humanidade, com operar incisiva ruptura com um passado até
então determinado pela herança do pecado. Jesus Cristo é,
nesse sentido, um nôvo Adão, que desfaz a obra maléfica do
primeiro e abre à humanidade possibilidades novas.
Para desfazer a obra maléfica do pecado, Cristo Se ofe­
receu em sacrifício, a fim de arrastar em Sua própria morte
o homem morto pelo pecado. 0 batismo é o sacramento desta
associação com o Cristo crucificado. Cristo, porém, venceu a
morte. Deus O ressuscitou a fim de que arraste Êle em Sua
promoção à vida aquêles que O acompanharam na humilhação.
Jesus Cristo é fonte de vida nova, a vida do Espírito, Que Lhe
atualiza a presença no coração do crente.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 17

É assim que, pela fé em Jesus Cristo, se tornam os ho­


mens filhos de Abraão. Tornam-se beneficiários da promessa
feita a Israel desde os primórdios. Em verdade, são êles o
Israel de sempre.
Então surge o problema do destino do Israel histórico,
cuja imensa maioria tem rejeitado o cumprimento que Jesus
Cristo deu à promessa feita a Abraão. Êste problema se
impõe na perspectiva em que se move o pensamento de Paulo,
pois que a argumentação repousa tôda nas promessas feitas a
êsse povo rebelde. A infidelidade do povo à própria vocação
arruina a promessa e, com ela, a doutrina da salvação? A
resposta que se dá a tal indagação, sublinhando a fidelidade
de Deus e sua liberdade, desenvolve a idéia de que o povo eleito
não está fora do âmbito da salvação senão momentâneamente,
e de que Deus lhe prepara secretamente a reintegração, e,
destarte, a demonstração final da excelência das promessas que
lhe foram feitas.
Contudo, essa resposta deixa uma questão ainda em
aberto. O Israel segundo a carne constituía uma realidade
sociológica bem definida: era um povo e uma teocracia. Se,
doravante, não mais se recruta o povo de Deus através dos laços
da carne, mas pelo batismo, perderam a existência os quadros
étnicos da ecclesia de Deus e, ipso facto, se dissipou tudo
quanto lhe regia a existência política. Subsiste o problema
de saber como se deve definir o estatuto sociológico dêste novel
povo que Jesus Cristo congrega. Pôsto o princípio fundamen­
tal de que êste povo se constitui de indivíduos associados ao sa­
crifício de Cristo pela fé e batismo, mostra Paulo como vive
êle, o povo. Em primeira plana, vive dos dons do Espírito
outorgados segundo a medida da fé dos seus membros; é
assim que se desenvolve e se afirma no mundo como comuni­
dade do Espírito. Em segundo lugar, insere-se no mundo com
viver no âmbito das organizações subsistentes, em obediência
às autoridades constituídas, sem nutrir pretensões teocráticas,
sem esquecer que nenhuma autoridade política escapa ao jul­
gamento de Deus, a que importa relacionar-se para que dêle
se tenha justa medida.
Êsse, então, o povo de Deus e seu modo de existir no
mundo, doravante. Sua realidade concreta contempla a fusão
18 FRANZ J . LEENHARDT

de duas tradições, cuja coexistência pacífica é preciso assegu­


rar mediante atitude caridosa. Se há crentes apegados aos
costumes de Israel segundo a carne, importa respeitá-los,
mesmo que não se lhes dê razão. São, a despeito disso,
expressão de Israel. Questões de costumes são secundárias.
In necessariis, unitas et charitas. 0 que constitui a Igreja não
é comer e beber, é a profunda decisão do coração entregue
à promessa cumprida em Jesus Cristo.
Desta sorte a novel igreja não é outra igreja mas a
Igreja. Sua unidade se encontra na intenção divina, criadora
e sustentadora da Igreja, desde os tempos das promessas ini­
ciais até o cumprimento cada dia renovado pela conversão
dos pagãos. Através das peripécias que lhe outorgaram à
expressão histórica aparências tão diversas, a despeito dessa
ruptura sociológica que a decadência judaica da ecclesia de
Israel havia tornado inevitável, a Igreja de Deus, o povo eleito,
o verdadeiro Israel continua, porque Deus é fiel às próprias
promessas.
Gritante paradoxo parece evidenciar-se quando se toma
como idéia central da Epístola aos Romanos o problema da
Igreja, de vez que é esta de tôdas as epístolas brotadas da pena
do apóstolo a única em que não aparece a palavra ekklêsía
(Igreja )11. A característica expressão sôma Christoü (corpo de
Cristo) apenas se encontra em 12.5, passagem, é verdade, em
que se trata evidentemente da Igreja; mas a referência é à
comunidade local e a perspectiva do texto é parenética. Con­
tudo, não há duvidar de que os capítulos 9, 10 e 11, em focali­
zando Israel como o povo de Deus, tratam da ekklêsía (igreja),
pois que êste têrmo traduz qãhãl na versão grega. Êsses capí­
tulos constituem um têrço da parte propriamente teológica do
escrito. A proporção é avultada; deve ser levada em conta. Se
êsses três capítulos não ferem o mesmo tema do restante,
necessário é explicar essa anomalia na estrutura de uma epís­
tola que, no mais, patenteia admirável coerência. Na realidade,
parece que se renunciou de bom grado ao esforço de apreender
o todo da epístola em sua unidade integral. Sanday e Headlam
expressam uma noção generalizada quando afirmam que
“ Paulo encerrou, com o capítulo VIII. a consideração de seu
argumento principal; apresentou sua concepção do Evangelho.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 19

Contudo, subsistem certas dificuldades...” 12 Essas dificulda­


des secundárias seriam elucidadas nos capítulos 9, 10 e 11, que
essa opinião leva evidentemente a considerar como secundá­
rios, em harmonia com os problemas de que tratam. Em
suma, se êsses capítulos não tivessem sido escritos, nenhuma
íalta fariam. Sejamos honestos: tal desintegração da Epístola
aos Romanos é uma confissão de incapacidade; não se foi
capaz de descobrir a unicidade do processo de desenvolvi­
mento da matéria. A sorte reservada a êsses três capítulos é
bem a pedra de toque da interpretação da epístola em seu todo.
É de surpreender, entretanto, que o tema da Igreja, a
despeito da ausência do têrmo, seja, de certa forma, o hori­
zonte a que convergem as linhas essenciais do pensamento
exposto na Epístola? Ao contrário, deveria causar surprêsa
que o apóstolo pudesse escrever tão demoradamente aos Ro­
manos sem abordar um tema que se evidencia central nos de­
mais escritos do autor. A própria Epístola aos Gálatas fêz à
eclesiologia paulina capital contribuição: a alegoria das duas
mães e a noção da Jerusalém do Alto, que é nossa mãe, e a
expressão tão característica e distintiva como designação dos
crentes: o Israel de Deus (cf. 4.21-31; 6.16). Antes, deveria
causar espanto que o pensamento do apóstolo, tão firmemente
eclesiástico, tão decididamente corporativo, tivesse sido capaz
de conceber uma doutrina da justificação pela fé visualizando
apenas o indivíduo, pôsto em esplêndido e desolado isola­
mento. Para Paulo, ao contrário, o crente pertence ipso facto
ao povo de Deus. Se Paulo não fala da ecclesia na Epístola
aos Romanos, entretanto, por tôda parte a subentende; a idéia
lhe inspira cada página e seu texto faz mais do que mencio-
ná-la: mostra-a em seu processo de concretização, a partir da
promessa até a consumação dos tempos.
Deve, portanto, a Epístola aos Romanos ser reintegrada
ao patrimônio eclesiológico da Cristandade. A interpretação
que tem recebido em tôdas as épocas, mormente depois da Re­
forma, tem sido viciada por um êrro de perspectiva. A jus­
tificação pela fé, de modo algum, é a doutrina que se presta
a salvar o individualismo — tomo o têrmo em acepção algo
pejorativa. Não existe individualismo cristão, se se quer com
isso entender que o crente é uma como que geração espontâ-
20 FRANZ J . LEENHARDT

nea a surdir na história sem um tronco sociológico e místico’


de que brote uma espécie de perpétua criação ex nihilo.
É verdade que o apóstolo tinha uma preocupação defi­
nida quando escrevia aos Romanos. Visualizava-lhe o pensa­
mento a Igreja na perspectiva do porvir, não no tocante à
natureza; a questão gira em tômo da unidade histórica da
Igreja, a unidade das gerações, antes que da unidade atual
dos irmãos entre si; trata-se acima de tudo de compreender
por que caminhos Deus conduz a Igreja no curso da história;
como no passado a conduziu Deus desde o momento em que
o primeiro apêlo suscitou o germe inicial da Igreja à base da
promessa e da fé; como a conduzirá no futuro, depois que a
dolorosa incredulidade de Israel Lhe impôs a necessidade de
modificar os planos. Quanto ao presente, onde confluem o
passado e o futuro, trata-se de saber como Deus “ recruta” Sua
Igreja, como a edifica, como a estrutura; em outros têrmos,
impõe-se colocar no devido lugar a noção da fé e do batismo,,
a fim de mostrar como se implanta a Igreja, o que a faz sur­
gir na história para compreender o que a faz subsistir e coma
salvaguarda a própria unidade, a despeito das mudanças
formais.
Esta definição genética da Igreja apresenta-lhe o obje­
tivo em luz bem diferente da que se percebe nas outras epis­
tolas. Ê preciso, porém, acentuar que as duas perspectivas,,
ambas parciais, são notoriamente complementares. É assim
que se pode dar conta do fato de que os dezesseis capítulos da
Carta aos Romanos não contêm uma só menção, nem mesmo
simples alusão, à Santa Ceia do Senhor; a idéia da partici­
pação de Seu corpo em nenhum lugar se patenteia; por outra
lado, o batismo ocupa lugar central e se observa que, no pen­
samento apostólico, o batismo tomara o lugar da circuncisão
(Col. 2.11-12); salta à vista que se trata da Igreja do porvir.
Quando se leva em conta a importância da Santa Ceia na
primeira Epístola aos Coríntios, é surpreendente de início o
silêncio da Carta aos Romanos; mas, após certa reflexão, ex­
plicável se faz, considerando-se que o apóstolo não só não tem
em mira as circunstâncias concretas de uma comunidade real
mas também visualiza a Igreja no momento de sua formação
e não de sua existência. Necessário era insistir acêrca do
batismo que “ cria” a Igreja, como outrora o fazia a circuncisão..
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 21

Reciprocamente, nenhum realce emprestam os dezesseis


capítulos de I Coríntios à doutrina da justificação pela fé, de
vez que as duas alusões que encerram (6.11; 1.30) nenhuma
projeção têm sôbre o desenvolvimento do arrazoado. Por outro
lado, a doutrina concernente à unidade e à santidade do corpo
de Cristo, tema fundamental de que o apóstolo faz múltiplas
aplicações particulares às circunstâncias locais, encontra sua
raiz e sua verdade na comunhão no corpo único. Escrevendo
aos coríntios, precisava insistir na essência da comunidade, pois
que se antolhavam os problemas concretos resultantes da exis­
tência de uma Igreja já estabelecida.
Verdades complementares, não haverá como insistir em
demasia neste ponto; de modo algum exclusivas, menos ainda
sucessivas. Os teólogos de tradição protestante, sem chega­
rem ao extremo de declará-las mutuamente exclusivas, têm,
porém, pecado contra o equilíbrio harmônico destas verdades
em proveito do ensino da Epístola aos Romanos. Os teólogos
de tradição católica, de sua parte, têm acentuado despropor­
cionalmente o ensino da Carta aos Coríntios. Quanto àqueles,
já dissemos que lhes importa reconhecer que a Epístola aos
Romanos não atenta contra o pensamento constantemente ecle­
siástico do apóstolo. Em relação a êstes, necessário é dizer
que também êles devem reconhecer, com tôda serenidade, a
importância eclesiológica da justificação pela fé. Causa sur-
prêsa ver a facilidade com que alguns têm relegado ao ostra­
cismo a doutrina central da epístola que Paulo endereçava a
Roma; sim, precisamente a Roma, como se quisera prevenir
contra o risco de ceder à tentação tipicamente romana de esta­
belecer um império eclesiástico. E é pena que teólogos cató­
licos tenham vindo, nessa matéria, a concordar com autores,
cujos métodos e conclusões repudiam, para com êles declarar
que a doutrina da justificação pela fé é uma doutrina polêmica
e de certo modo episódica em Paulo13. Não dizia Albert
Schweitzer coisa diversa quando fazia da justificação pela fé
uma “ cratera secundária” na paisagem lunar que nos propunha
acêrca da mística do apóstolo14. Tantas são as maneiras de
alterar o equilíbrio do pensamento do apóstolo Paulo. É ver­
dade que os escritos do apóstolo não nos facilitam a tarefa, já
que nos apresentam os diversos aspectos de seu corpo doutri­
nário ao sabor das circunstâncias que o forçam a discuti-las
22 FRANZ J . LEENHARDT

ou expô-las. Tanto mais desperta deve estar nossa atenção


por sabermos quais as condições em que Paulo escrevia. Impõe-se
o esforço de apreender a unidade orgânica desta teologia dis­
persa, apreciando cada elemento em função da ocasião que
levou o apóstolo a formulá-lo em forma definida e explícita.
Necessário se torna para- isso, e antes de tudo, examinar a
fundo essas formulações para perceber, além das palavras, a
palpitação da vida, a fé, a esperança, o amor dêsse homem que
não nutria senão um pensamento, que não alimentava senão
uma certeza, que não tinha senão uma alegria: Jesus Cristo, seu
Senhor, seu Salvador.
0 plano da epístola é simples15. Convém observar que,
nos primeiros oito capítulos, cuja homogeneidade sempre se
tem ressaltado, Paulo apresenta duas linhas de considerações
paralelas. Expõe êle, no primeiro parágrafo da primeira
parte (1.18-3.20), a situação do homem tal como se acha con­
dicionada pelo pecado; no segundo parágrafo, proclama que
Jesus Cristo, morto para justificação de todo aquêle que crê,
livra o crente desta lamentável condição (3.21-26); no terceiro
parágrafo, ainda mais breve, evoca o estatuto em que se situa
o crente liberto: é êle justificado pela fé (somente) sem as
obras (da lei) (3.27-31); no quarto parágrafo mostra Paulo
o que é a fé, como elemento que introduz o crente a uma
condição tôda nova (4.1-25); então, descerra as perspectiva que
a fé autoriza quanto ao acesso do crente às graças finais e à
participação na vida divina (5.1-11).
Neste ponto, poder-se-ia pensar que está findado o de­
senvolvimento do plano. Procede êle, porém, ao reverso, e
temos, nesta segunda parte, cinco parágrafos que correspon­
dem, entre si e na mesma ordem, aos cinco da primeira parte;
mas o que foi dito do ponto de vista teológico se focalizará
agora na perspectiva de suas conseqüências antropológicas.
De início, nova evocação da condição da humanidade em
pecado; contudo, apenas para lançar sôbre a condição do ho­
mem a luz da justificação pela fé em Jesus Cristo. O crente
encontra em Jesus Cristo a possibilidade de uma condição
nova; enquanto o primeiro Adão fizera entrar o pecado e a
morte no mundo, êste, de quem dera o capítulo primeiro dra­
mática apresentação, o segundo Adão, instaura um regime de
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 23

justiça e de vida (5.12-21). O segundo parágrafo, na primeira


parte, exibiu a morte de Cristo como sendo o meio estabelecido
por Deus para a salvação dos crentes; o parágrafo correspon­
dente da segunda parte trata da morte de Cristo no sentido em que
o crente dela participa pelo batismo (6.1-23). 0 terceiro ponto
da primeira parte evocou o regime da fé por oposição ao regi­
me da lei; é igualmente a respeito da lei que trata a terceira
porção da segunda parte, para indicar-lhe a função, a natu­
reza (7.1-25). A quarta secção da primeira parte definiu a
fé, mostrando que ela dá ocasião a que Deus manifeste Seu
poder no cumprimento da promessa; é também dêsse cumpri­
mento da promessa que trata o quarto ponto da segunda parte,
em que lemos a página consagrada à vida do Espírito, objeto
último da promessa e das profecias (8.1-17). Finalmente, o
quinto e último parágrafo na primeira parte esboçou as pers­
pectivas da esperança da glória de Deus e da paz sobrenatural:
são os mesmos temas que encontramos na última secção da
segunda parte (8.18-39); a afinidade dêstes dois parágrafos é
acentuada em tal grau que se pode fazer dêles um quadro
sinótico16; tal afinidade deve explicar-se em têrmos da estru­
tura da epístola; vê-se assim que estas duas linhas de consi­
deração ocupam o mesmo lugar nessas porções paralelas.
O restante da epístola se distribui de modo conveniente.
O todo, então, se apresenta nestes têrmos: eis o que é o Evan­
gelho da justificação pregado pelo apóstolo até na Espanha:
no aspecto teológico (1.18-5.11); no aspecto antropológico
(5.12-8.39); no aspecto histórico (9.1-11.36); no aspecto ético
(12.1-15.33). A isto se aduzem a saudação e o exórdio no
intróito e eventualmente as saudações do capítulo 16, no final
da carta.

QUESTÕES PARTICULARES

A Epístola aos Romanos suscita alguns problemas que,


nessa forma, não têm similares nas outras epístolas.
A tradição textual dos capítulos finais é bastante com­
plexa. A doxologia terminal (16.25-27) aparece em diversas
posições distintas. Se os principais manuscritos a situam onde
a lemos, outros há em que se encontra em lugares diferentes.
24 FRANZ J . LEENHARDT

Alguns até a omitem de todo ou revelam que as fontes de que


procedem a ignoravam17.
Essas variações não deixam, por certo, de relacionar-se
com outro fato, isto é, a existência de duas recensões da epís­
tola de extensão desigual. Através de Orígenes18 temos infor­
mação de que Márcion, entre outras amputações19, suprimiu os
capítulos 15 e 16. Um texto breve, portanto, circulou e, cer­
tamente, exerceu influência em alguns dos documentos ou evi­
dências ocidentais. Faltando os capítulos 15 e 16, impunha-se
dar à epístola, em certos casos, conveniente conclusão, consti­
tuindo-se maneira adequada de fazê-lo a transferência da
doxologia para o capítulo 14. Entretanto, copistas que tinham
conhecimento do textc> logo buscaram remediar a situação in­
serindo a doxologia em dois pontos simultâneos. Ou, então,
a perplexidade natural ante essa divergência se expressou
deixando-se um espaço em branco.
O caso do Papiro 46, conhecido como Papiro Chester
Beatty, a mais antiga testemunha dos escritos paulinos, não
se enquadra neste esquema e sugere explicação mais complexa.
Êsse papiro apresenta a doxologia no fim do capítulo 15. Por
quê? 0 menos que se pode dizer é que talvez haja existido
uma tradição segundo a qual a epístola se encerraria com o
capítulo 15. Nesse caso, o capítulo 16 seria um adendo. Di­
versas considerações corroboram essa hipótese.
Com efeito, parece estranho o capítulo 16 em uma epís­
tola endereçada a uma comunidade que Paulo jamais visitara.
Os nomes que compõem essa lista assaz longa de saudações,,
na maioria dos casos, nada têm de especificamente romano,
comuns que eram por todo o império. Alguns dos persona­
gens mencionados são mais relacionados com a Ásia que com
a Itália. Não se exclui, é claro, a possibilidade de que Prisca
e Áquila tivessem retornado a Roma; contudo, é em Corinto,
depois em Éfeso, que, de fato, os tornamos a encontrar20. A
menção das “ primícias da Ásia” (16.5) pode ser de interêsse
aos leitores de Roma; entretanto, é mais natural admitir que
a personagem referida residiria em Éfeso. Dentre as pessoas
mencionadas nenhuma referência há a autoridades da Igreja,
nem fundadores, nem anciãos, nem bispos; tal silêncio é sur­
preendente, sobretudo se se leva em consideração que Paulo
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 25

estaria escrevendo a Roma com o fito de preparar a visita


que pretendia fazer à grande capital e com a esperança de
conquistar o favor da comunidade romana para o projeto
missionário que tinha em mira, mormente em se tratando de
uma comunidade de que não fôra o fundador. A cortesia e
a diplomacia fariam obrigatória saudação às autoridades
eclesiásticas locais.

Há muito que se conjetura que o capítulo 16 bem poderia


ter feito parte de correspondência hoje perdida, entre o apóstolo
e a Igreja de Éfeso. Paulo residiu por longo período em Éfeso e
aí veio a conhecer muita gente. A alusão ao auxílio que rece­
bera da parte de Áquila e Priscila evocaria um dêsses momentos
difíceis que o apóstolo conheceu na Ásia. 0 mesmo se poderia
dizer quanto à menção de Andrônico e Júnias como compa­
nheiros de prisão do apóstolo. A severa admoestação dirigida
aos promotores de divisões e escândalos estaria em perfeito
acôrdo com os perigos particulares de que sabemos pesava a
ameaça sôbre a Igreja de Éfeso (cf. Atos 20.29s), ao mesmo
tempo que não se ajusta bem ao tom sereno do corpo da
epístola; os próprios capítulos 14 e 15 ignoram êsse tom
veemente.
Não se esconde o fato de que há objeções contra a hi­
pótese de que essas saudações foram dirigidas aos efésios21.
A tradição textual não a favorece. O capítuloi isolado não
poderia ter constituído uma carta e não se tem conhecimento
de qualquer porção adicional. Como explicar que êste frag­
mento de bilhete se haja anexado ao corpo de uma epístola
dirigida a Roma? A variedade de conjeturas propostas neste
sentido não contribui para garantir-lhes a solidez!
É preciso, porém, confessar que várias dificuldades
ainda restam a vencer, se se pretende manter o capítulo 16
como parte original da Epístola aos Romanos. Goguel con-
cebe-o como um pós-escrito apenso à carta propriamente dita,
que se encerraria em 15.3322. Contudo, para maior exatidão,
seria necessário admitir um acréscimo inicial, constituído dos
versos 1 a 16, a que Paulo aduziria ainda uma última admoesta­
ção, provàvelmente de próprio punho (vs. 17-20); finalmente,
26 FRANZ J . LEENHARDT

as saudações da parte dos companheiros (vs. 21-23), inseridas,


pode-se supor, no momento, a pedido dêles, talvez após o
apóstolo lhes ter lido a carta.

Mediante essa laboriosa composição, pode-se, evidente­


mente, explicar o caráter assaz pouco homogêneo do capítulo.
Entretanto, quanta suposição!

E nem se proíbe de formular outras. O caráter heterogêneo


ou composto dêsse capítulo poderá indicar que os elementos
agregados são efetivamente de proveniência vária. Quando, no
final do primeiro século, se procurou fazer uma coleção dos
escritos do grande apóstolo, é claro que se haveria coligido
tudo quanto constava dos arquivos, embora as circunstâncias
houvessem reduzido certos textos ao estado de meros frag­
mentos. Neste sentido, o papel da Igreja de Éfeso deve ter
sido de capital relevância. O pedaço de bilhete que constitui
a porção maior do capítulo 16 teria sido apenso à carta do
apóstolo nessa ocasião, tendo-se em consideração que lhe fal­
tava precisamente qualquer traço mais pessoal.

Acatemos, contudo, neste particular, a opinião daqueles


que julgam oportuno destacar do capítulo 16 os versículos
consagrados a Febe. Fariam originalmente parte da Epístola
aos Romanos, de que teria sido Febe a portadora e a respeito
de quem deveriam servir de carta de recomendação23.

De igual forma, admitem alguns que a severa apóstrofe


contida em 16.17-20 faria parte de outro documento, do qual
estas poucas linhas seriam tudo que nos restaria, porção cer­
tamente da lavra de Paulo, dirigida, porém, não se sabe a quem.

T. W. Manson, afinal, sugeriu solução conciliadora: a


epístola teria sido enviada aos romanos sem o capítulo 16, mas, ao
mesmo tempo, teria Paulo mandado também a Éfeso a mesma
carta, acrescida do capítulo 16, porção que interessaria apenas
a esta Igreja24.

Não podemos decretar que é “ impossível” que as sau­


dações do capítulo 16 tenham sido dirigidas a Roma. Temos»
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 27

porém, de reconhecer que é pelo menos possível, se não mesmo-


provável, que se refiram aos crentes de Éfeso.
À autenticidade dos capítulos 15 e 16 tem sido contestada
por vários autores, desde Baur, mas essa é uma tese que sus­
cita dificuldades insuperáveis e ninguém há que a sustente hoje
em dia. Inútil, pois, reviver um problema falso.
A doxologia, no entender de muitos, não se harmoniza
bem com o pensamento do apóstolo. Aponta-se-lhe o estilo
litúrgico; observa-se que Paulo nunca se refere a Deus nos.
têrmos em que o qualifica nesta porção (único sábio e eterno);
a menção dos escritos proféticos como revelando o mistério«
escondido após a revelação de Cristo é estranha na pena de
Paulo; explicar-se-ia mais tarde. Estas dificuldades reais, a
agravar a instabilidade da doxologia na tradição textual, in­
duzem à suposição de que se trata de uma conclusão acres­
centada por algum velho copista25.

INFORMAÇÃO BIBLIOGRÁFICA

Impossível e inútil seria dar exaustiva bibliografia de


trabalhos consagrados à Epístola aos Romanos ou que a ela se
referem em proporção dominante. Informações mais completas-
se encontrarão nas obras cuja consulta é, de qualquer forma,
indispensável para trabalho mais aprofundado. Neste parti­
cular, o comentário de O. Michel, o último a aparecer em uma
lista encabeçada por Orígenes, oferecerá suficiente material
relativo aos comentários patrísticos e medievais. O século XVI
viu surgirem duas obras capitais, que têm exercido na his­
tória da Igreja a função primordial que a elas se reconhece: o
comentário de Romanos de Lutero (1515-1516)26 e os LOCr
THEOLOGICI de Melanchthon (1521). Calvino, por sua parte,
comentou a Epístola aos Romanos com os demais livros do-
Nôvo Testamento (exceção feita, segundo se observa, do
Apocalipse).
Desde êsse tempo têm-se multiplicado os instrumentos de
trabalho e os comentários propriamente ditos. Encontrar-se-á
uma resenha de dicionários, gramáticas e edições do texto na
28 FRANZ J . LEENHARDT

bibliografia fornecida por J. Héring na parte inicial de seu co­


mentário da Epístola aos Hebreus, bem como na obra referida
•de 0. Michel.
Quanto a comentários, mencionaremos: A. Tholuck
(1824); C. Hodge (1835; tradução francesa: 1840); H.
Olshausen (1835); W . M. L. de Wette (1836-1848); J. Chr. von
Hofmann (1868); A. Bisping (1870); F. Godet (1879); H.
Oltramare (1881); J. T. Beck (1884); A. Schlatter (1887, sob o
título E R LÄU TE R U N G E N ...); R. A. Lipsius (1891); A.
Schäfer (1891); B. Weiss (1890); W . Sanday e A. C. Headlam
(1895); R. Cornely (1896); H. Lietzmann (1906) ’> A. Jülicher
(1907); Th. Zahn (1910); E. Kühl (1913); M. J. Lagrange
(1914); K. Barth (1919); A. Pallis (1920); 0. Bardenheuer
<1926); C. H. Dodd (1932); Sickenberger (1932); A. Schlatter
(1935, sob o título GOTTESGERECHTIGKEIT); P. Althaus (1935),
JE. Brunner (1938); 0. Kuss (1940); J. Huby (1940); A. Nygren
(1944); E. Gaugier (1945,1952); A. Viard (1948); H. Asmussen
(1952); O. Michel (1955); K. Barth (1956, em francês nessa
mesma data).
Quem desejar uma introdução exegético-teológica em
referência aos problemas gerais relacionados com a epístola
lerá com proveito o estudo de P. Bonnard — “ Oü en est
V interpretation de V Epítre aux Romains” — ( “Em que pé está
•a interpretação da Epístola aos Romanos”) , na Rev. Théol. Phil.,
1951, p. 225-243.
Quanto aos problemas críticos, vamos focalizá-los sucin­
tamente nas páginas que se seguem.
NOTAS
1. N ão se pode determ inar com tôda certeza a data em que foi redi­
gida a epístola. Diferentes estimativas se fazem quanto ao tempo
requerido p ara o desenrolar dos acontecimentos desde o com pa-
recimento à presença de Gálio, procônsul da Acaia d a prim avera
de 51 à prim avera de 52. A data provável se estende do fin al do ano
54 à prim avera de 59. Adotam os a cronologia de M aurice Goguel
(IN T R O D U C T IO N A U N . T . (IN T R O D U Ç Ã O AO N . T . ) , —
tomo IV , 2, p. 201s). D e igual form a, M -J. Lagran ge (E P ÍT R E
A U X R O M A IN S — [E P ÍS T O L A A O S R O M A N O S ] — 1931, p. X V I I -
X X ). Mas, W . M ichaelis (E IN L E IT U N G IN D A S N E U E T E S T A ­
M E N T — [IN T R O D U Ç Ã O AO N. T .], — 1954, 2a. ed., p. 165)
d a ta -a da páscoa de 56, redigida em Pilipos, talvez em Trôade. Já
C. H. Dodd (T H E E P IS T L E O P P A U L T O T H E R O M A N S — [A
E P ÍS T O L A D E P A U L O AO S R O M A N O S ], — 1932, p. X X X V I ) e
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 29

Otto Michel (D E R B R IE F A N D IE R Ö M ER [A E P ÍS T O L A AO S
R O M A N O S ], — 1955, p. 1) preferem data mais recente; Ed.
M eyer (U R S P R U N G U N D A N F Ä N G E DES C H R IS T E N T U M S —
[O R IG E M E P R IM Ó R D IO S D O C R IS T IA N IS M O ] — III, 1923,
p. 51-54) a pospõe até o inverno de 58-59.
'2. A menção de Erasto não permite nenhum a inferência segura. Em
I I Tim. 4.20 se menciona, igualmente, um Erasto. Isto prova
apenas que na época em que se escreveu a segunda epístola a
Timóteo o existir alguém com o nome de Erasto em Corinto era
m atéria tacitamente admitida.
3. Tem -se contestado que a epístola h a ja sido escrita de Corinto.
A referência em 15.25 pareceria indicar que Paulo já se achava
em viagem ; 15.30-31 mostra que já tem êle conhecimento daquilo
que Atos 20:3 diz não lhe ter sido comunicado senão bem mais
tarde. De vez que é duvidoso seja o capítulo 16 parte original
da epístola, os argumentos em abono da composição em Corinto
seriam reduzidos a m atéria de pouca monta. (V er T. M. Taylor
— “ The place of origin of Romans’’ — [ “O lugar de origem de
Romanos”], JBL, 1948, p. 281-296).
-4. T e r-se -á em mente que, p ara o apóstolo, o tempo mais urgia, se
se adm itir no seu pensar a influência dos motivos escatológicos
que Johannes M unck (P A U L U S U N D D IE H E IL S G E S C H IC H T E —
[P A U L O E A H IS T Ó R IA D A S A L V A Ç Ã O ], 1954) ressalta, embora
de m aneira unilateral, é verdade. Crê o apóstolo que seu labor
faz parte do plano de Deus e contribui para a realização dêsse
plano, do qual o retorno de Cristo é o têrmo final. Êste motivo
teocêntrico — ou cristocêntrico — da própria missão é certamente
essencial no pensar do apóstolo e não se deve jam ais negligenciar.
i5. Cf. M. Goguel, op. cit., p. 292. Oscar Cullm ann, S A IN T PIER R E,
D ISC IPLE , APÔTRE, M A R T Y R (P E D R O — D IS C ÍP U L O , APÓ STO LO ,
M Á R T IR , — traduzido pela A S T E ), 1952, p. 69.

<6. CF. J. Juster — L E S JU IFS D A N S L ’E M P IR E R O M A IN — (O S


JU D E U S N O IM P É R IO R O M A N O ), 1914, p. 209s. J. B. Frey —
“Les communautés juives à R om e aux premiers temps de l’Église”
— (A s comunidades judaicas de Rom a nos primeiros tempos da
Igreja” ) — RECH ER CH ES DE SCIENCE R E L IG IE U S E (P E S Q U I­
SAS DE C IÊ N C IA R E L IG IO S A ), 1930, p. 275s. Pom peü havia
conduzido como escravos a Rom a grandes levas de judeus, que,
em grande número, foram libertados mais tarde. Muitos retorna­
ram à Palestina; é provavelmente a tais elementos que a sinagoga
cham ada dos libertos (Atos 6.9) devia o nome (cf. Strathm ann —
T h W bN T , vol. IV. p. 269).

*7. Suetônio (V it. Caes. V . 524). “Eram freqüentes as agitações entre


os judeus. Os imperadores e os romanos em geral tinham a
respeito dêles sentimentos complexos, em que se m isturavam
aversão a seu particularism o religioso, tido por absurdo, desprêzo
p a ra com suas práticas rituais e certa dose de respeito à sua
irredutível originalidade. E ram os judeus juigaaos como incom.
preensíveis. Em diversas ocasiões tinham obtido concessões espe­
ciais em relação a seus escrúpulos religiosos, por exemplo no
que concernia ao culto das im agens imperiais; perm itia-se-lhes
franco debate quanto à nomeação do sumo-sacerdote ou em ques­
tões de fé. Sòmente guando as querelas chegavam ao ponto de
perturbar a ordem pública intervinha a polícia e fazia sentir o
pulso forte” (Eugène Albertini — L ’E M P IR E R O M A IN ) — [O
30 FRANZ J . LEENHARDT

IM P É R IO R O M A N O ] (Peuples et Civilisations — [Pouos e Civi­


lizações] ) , 1929, p. 95s.
8. Suetönio (V it. Claud., 2 5 ): Judaeos impulsore Chresto assidue
tumultuantes Rom a expulit: [Expulsou de Rom a os judeus que
estavam a provocar constantes tumultos por instigação de Cresto].
Cf. tam bém Atos 18.2. Dion Cássio (60:6) apenas se refere à.
interdição de reunião.
9, O que evoca o têrmo k y k lõ d ), difícil de entender, de 15.19.
10. Cf. J. Munck, op. cit., p. 297 et passim.
11. Exceto no capítulo 16, de natureza puram ente episódica. Discute-se
mesmo se êsse capítulo é parte genuína da epístola; ver adiante.
12. Sanday et H eadlam — E P IS T L E T O T H E R O M A N S (A EPÍSTO LA.
A O S R O M A N O S ), 5th. edition (5.a edição) (I C C ), 1902, p. 225.
13. É o caso de J. Holzner, P A U L U S , — (P A U L O ), — 1937, p. 334-335,
“obra que honra a ciência católica”, diz o P ad re Benoit, RB. 1938,,
p. 453. (Só me foi possível consultar a l.a edição de H o lz n e r).
14. A. S C H W E IT Z E R — D IE M Y S T IK D ES A PO ST E LS P A U L U S (O
M IS T IC IS M O D O A PÓ ST O LO P A U L O ), 1930, p. 220. Em sentido*
idêntico, já W rede, P A U L U S (P A U L O ) — (2.a edição), 1907, p. 72.
15. Entretanto, tem êle sido objeto de m uita discussão e os argumentos
propostos em contrário são, por vêzes, de grande valor. D uas con­
tribuições importantes merecem referência: A. Feuillet — “Le
plan salvifique de Dieu d’apres l’Epitre aux Romains. Essai sur
la structure littéraire de l’epitre et sa signification théologique”'
( “O plano salvífico de Deus segundo a Epístola aos Romanos.
Ensaio sôbre a estrutura literária da epístola e seu significado
teológico”) RB, 1950 (neste particular, ver S. Lyonnet — “Note-
sur le plan de VEpitre aux Romains. Mélanges Lebreton” —
(N ota quanto ao plano da Epístola aos Romanos. Miscelâneas.
Lebreton” ) — Rev. Sc. Rei. 1951-1952). J. D upont: “Le problème
de la structure littéraire de VEpitre aux Romains — ( “O problema,
da estrutura literária da Epístola aos Rom anos”), RB, 1955; ver
tam bém A. Brunot — L E G É N IE L IT T É R A IR E DE S A IN T P A U L —
(O G Ê N IO L IT E R Á R IO D E SA O P A U L O ), — 1955.

16. N. A. D ah l — “ Two Notes on Romans 5” — ( “Duas notas acêrca.


de Romanos 5”) ; — S T U D IA T H E O L O G IC A , V. 1951 (1952).
17. A doxologia se acha: no fin al do capítulo 14 em L e n a recensão
antioquiana; no fim do capítulo 14 e tam bém no fin al do capítulo«
16 em A P, etc., no fim do capítulo 15 em P46. O m item -na total­
mente: G F, o primeiro dos quais, entretanto, deixa um espaço
em branco após 14.23. Finalmente, D exibe a doxologia como fecho>
da epístola, m as a configuração do texto nessa porção (acentuação,
disposição em estíquios ou versos) difere de tudo que a precede­
is . Comm. Rom. V II, 453, edição Lommatzsch.
19. Suprim iu também no todo ou em parte o capítulo 4 e a secção
dos capítulos 9 a 11.
20. Atos 18.18, 19, 26; I Cor. 16.19; n Tim. 4.19.
21. Encontram -se, por exemplo, em M. Goguel, op. cit.
22. Op. cit., p. 259.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 31

23. T a l o ponto de vista de P. Feine — J. B eh m — E IN L E IT U N G I N


D A S N E U E T E S T A M E N T — (IN T R O D U Ç Ã O A O N Ô V O T E S T A ­
M E N T O ), — 1950, p. 176: W . Michaelis, op. dt., 1954 (2.a ed .), p. 163.
24. T. W . M anson — “St. Paul’s Letter to the Rom ans — and others”
(A C arta de São Paulo aos Rom anos — e outras), no B U L L E T IN
O F T H E JO H N R Y L A N D S L IB R A R Y , 1948, p. 224-240. M anson
cham a a atenção p ara o fato de que certos documentos não con­
têm em 1.7 e 15 a menção de Rom a; portanto, a tradição é algo
incerta no que respeita a os destinatários. J. M unk (P A U L U S U N D
D IE H E IL S G E S C H IC H T E (P A U L O E A H IS T Ó R IA D A S A L V A Ç Ã O ),
1954) aderiu à tese de Manson. M ichaelis a considera interessante,
porém inverossímil. A m aneira como concebemos a intenção geral
d a epístola nos to m a igualm ente pouco provável que lhe h a ja sido
dada dupla destinação.

25. T a l é o parecer, recente., de Ernst G au gler — D E R B R IE F A N D IE


R Ö M E R (A C A R T A A O S R O M A N O S ), I, 1945 p. 7-8. N ã o h á
base p ara suspeitar origem m arcionita a êstes versículos, conforme
pensa Goguel, op. cit., p. 250-253. J. Dupont (M O N Ó I S O P H Õ I T H E Õ I)
(Rom. 16.27), 1946) acentua que a doxologia em tela tem por
berço não a tradição platônica m as o círculo literário das doxologias
judaicas. Do mesmo autor: “Pour Vhistoire de la doxologie finale
de V Epitre aux Romains” — ( “P a ra a história da doxologia fin al
da Epístola aos Rom anos”) — Revue Bénédictine, 1948. O autor é
favorável à idéia de que o capítulo 16 é parte integrante d a epístola.

26. “ ...o b r a de um só lastro, de imensa envergadura, de clareza e


vigor adm iráveis”, escreve H. Strohl — L ’ É P A N O U IS S E M E N T D E
L A PENSÉE R E L IG IE U S E DE L U T H E R DE 1515 A 1520 (O D E SA ­
B R O C H A R D O P E N S A M E N T O R E L IG IO S O D E L U T E R O DE 1515
A 1520), p. 12. Contém a obra de H. Strohl extensa apreciação
crítica ao comentário dè Lutero.
CAPÍTULO I

1.1 — Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado para ser apóstolo,


separado para o evangelho de Deus,

Paulo é desconhecido à Igreja de Roma. Apresenta-se-lhe


com o duplo apôsto de “ servo de Jesus Cristo”1 e “ apóstolo” .
Em suas saudações Paulo apenas uma vez se intitula servo,
quando escreve aos filipenses, passagem precisamente em que
não reivindica o título de apóstolo, título que, ao contrário,
afirma tão veementemente, e não sem certa impaciência, quan­
do se dirige aos gálatas, de quem sobejas razões tem de queixa.
O primeiro dêsses designativos evoca a humildade, o segundo
a autoridade. Em se dirigindo a pessoas a quem não conhecia
daria mostras de arrogância se invocasse apenas o segundo;
seria, entretanto, injustificável expressão de oportunismo se
referisse apenas o primeiro2.
Nas outras epístolas Paulo se declara apóstolo “ pela
vontade de Deus” . A mesma idéia se exprime aqui em se
dizendo “ chamado para ser apóstolo”, apóstolo por vocação.
Exerce êle um mandato que lhe foi conferido e no qual encontra
a justificativa de suas atividades missionárias e a autoridade
que reivindica em referência ao exercício dessas atividades3.
Em afirmando que fôra “ separado para o evangelho” ,
precisa Paulo o caráter particular de sua vocação apostólica.
Realmente, em Gál. 1.15-16, usando a mesma expressão, mos­
tra Paulo que sua vocação apostólica se confunde com a missão
aos gentios. “ Separado para o evangelho”, evoca, então, cer­
tamente, a tarefa específica de Paulo como apóstolo das gentes,
essa missão para cujo desempenho a tudo renunciara e que
deseja ainda levar avante até plena consumação com exercer
a ação missionária nos rincões hispânicos4. A epístola é tôda
situada, desde o início, na perspectiva da proclamação do Evan­
gelho aos pagãos e da vinda dos gentios ao conhecimento do
Messias Jesus.
34 FRANZ J . LEENHARDT

A expressão “ O evangelho de Deus”5 assinala que a


pregação de que foi investido o apóstolo tem por autor último
o próprio Deus, Que separa Seus arautos e lhes outorga a men­
sagem. Essa não é meramente humana, palavra do homem; ao
contrário, é uma Palavra de Deus, ação em que Deus está
presente e em que age, evento em que se Lhe atualiza o pen­
samento e através de que adentra a própria história humana.
Deus é o agente do Evangelho apostólico, é Êle (isto é, o Espi­
rito Santo, ou o próprio Cristo) Quem fala6.
1.2 — o qual fo i por Deus outrora prometido por intermédio
dos seus profetas nas Sagradas Escrituras,
Em falando do Evangelho de Deus, relaciona já o após­
tolo a proclamação de Jesus Cristo com o propósito de Deus
de que foram os profetas os primeiros arautos. Não há senão
um Deus único, Que fala de maneiras várias segundo a diver­
sidade dos tempos; mas diz Êle sempre a mesma coisa, porque
é verídico; e realiza sempre a mesma obra, porque é fiel. Sua
veracidade e sua fidelidade alcançam expressão suprema no
Cristo Jesus, o “ sim” das promessas, o Amém final (II Cor.
1.20; Apoc. 3.14); nÊle tudo quanto Deus declarou se cumpre
e confirma. Em certo sentido, nada há de nôvo no Evangelho
e a epístola tôda o demonstrará: desde as promessas que pare­
ciam reservadas a alguns, até às realidades que as levam a
cabo para todos, nenhuma solução de continuidade. A con­
clusão que o Cristo Jesus dá aos discursos proféticos aclara-os
com mostrar a que tendiam. O fim assume os termos médios.
O todo das Sagradas Escrituras se dispõe em ordem regular,
hierarquiza-se. Aquilo que foi a Palavra de Deus para o povo
eleito continua sendo, para os ouvintes do Evangelho, a pala­
vra profética a anunciar o Cristo Jesus. A Igreja dos gentios
herda o mais precioso tesouro de Israel, a promessa.
1.3-4 — com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio
da descendência de Davi, e fo i poderosamente demons­
trado Filho de Deus, segundo o espírito de santidade,
pela ressurreição dos mortos, a saber, Jesus Cristo,
nosso Senhor,
Nada melhor ressalta a continuidade do desígnio de Deus
e de Sua Igreja que as bases históricas do Evangelho, porquanto
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 35

o Evangelho proclama essencialmente a boa nova da realização


do desígnio de Deus no âmbito mesmo do povo da promessa. O
Evangelho não é ruptura, mas atualização. O Filho de Deus é
também Filho de Davi.
Para expressar tal convicção, Paulo parece fazer uso de
uma fórmula tradicional, uma confissão de fé provàvelmente
de origem palestiniana, como o indica a preocupação de identi­
ficar o Messias oriundo do tronco de Davi e sua parentela com
a pregação de Pedro conforme a registra Atos 2.22-36 (cf. 3.13-15;
4.10-12)7. Para o próprio apóstolo, o Filho de Deus era pré-
existente em relação ao nascimento, fato êste que se revestia
do caráter de evento histórico, sem dúvida natural, uma vez
que não há alusão a nascimento miraculoso (não menos aqui
do que em Filip. 2 ou Gál. 4.4)8. A origem davídica do Messias
era um postulado da fé9: necessário é descobrir aqui uma afir­
mação teológica: Davi é a história tôda de Israel e a esperança
de vê-la encontrar um dia sua consumação gloriosa.
Sucedem às condições de existência do Filho de Deus
como filho de Davi e se lhes opõem as condições de exis­
tência a que o introduz a ressurreição. Êle “ foi poderosa­
mente demonstrado Filho de Deus” 10. Paulo interpreta a fór­
mula como relativa à glorificação que se segue à humilhação,
segundo o plano de Filip. 2. Sem dúvida que a glorificação
do Filho é um ato de poder; pode-se, portanto, entender:
“ demonstrado em poder Filho de Deus” (Godet). Mas a antí­
tese impõe às próprias características enunciadas as explícitas
condições do Filho de Deus; a enfermidade da carne cede ao
poder do Espírito. A ressurreição inaugurou para Êle, em pri­
meiro lugar, para os crentes, em conseqüência, uma nova era:
o Cristo foi demonstrado “ Filho de Deus — em poder” pelo
fato de que, mercê de Sua ressurreição, inaugurou os tempos
profetizados, quando o Espírito haveria de ser derramado11.
Chegados são os tempos quando estabelece Deus comunhão
pessoal com os crentes; é o Filho Quem realiza essa obra,
manifestando assim que o poder de Deus nÊle opera no pro­
pósito de instaurar a nova era que havia sido prometida. O
Filho é, a um tempo, o portador e o dispenseiro do Espírito12.
Não se pode, portanto, restringir a expressão “ segundo o espí­
rito de santidade” ao ponto de designar apenas “ a ação rea-
36 FRANZ J . LEENHARDT

lizada em Cristo pelo Espírito Santo durante Sua existência1


terrena” (Godet). 0 pensamento de Paulo alcança já o mi­
nistério pós-ressurrecional de Cristo “ poderosamente demons­
trado Filho de Deus” ; doravante o Espírito Santo, Que é
também o Espírito de Cristo, atua em poder13.
É a ressurreição de Cristo causa ou manifestação da
exaltação de Jesus? êx (pela; em virtude de) admite ambos
os sentidos: em virtude d e ... ou após. A ambigüidade mais
se acentua, no texto, pela ausência do artigo14.
É provável que a confissão de fé citada pelo apóstolo
fôsse conhecida dos leitores de Roma. A precisão dos têrmos
lhe era menos importante que a esperança de encontrar os
leitores ainda desconhecidos à sua pessoa firmados na mesma
proclamação da fé que com êles tinha em comum15. Essa fé
leva à confissão de Cristo como Senhor e é à soberania de
Cristo que Paulo liga a menção do próprio apostolado, acêrca
do qual tem ainda de ampliar enunciados meramente passíveis
de evocação no verso 1 16.
1.5 — por intermédio de quem viemos a receber graça e apos­
tolado por amor do seu nome, para a obediência por
fé, entre todos os gentios,
Foi pelo próprio Senhor que Paulo foi chamado para
o apostolado. Ora, o nome Senhor (Kyrios) evoca, desde logo,
Aquêle diante de Quem tôda criatura deve dobrar os joelhos
(Filip. 2.10, 11). Jesus, o Messias, ligado por nascimento ape­
nas ao povo de Israel, se tornou o Senhor da humanidade tôda.
O apostolado que instituiu concerne, pois, a todos. Nêle se
estampa a continuidade do Israel restrito ao Israel universal.
A extensão da proclamação do Evangelho a tôdas as gentes,
encontra sua base fundamental na exaltação do Messias Jesus,
à posição de K-grios11.
No que respeita a Paulo pessoalmente, o chamado daquele
que perseguia os primeiros crentes constituiu graça insigne;
essas duas noções, graça e apostolado, eram, no espírito de
Paulo, estreitamente solidárias (I Cor. 3.10; 15.10; Gál. 2.9;
da mesma sorte, Rom. 12.3; 15.15). Mas, se para Paulo o
apostolado foi o efeito. de uma graça particular, aquela pri­
meira graça que o fêz o servo do Cristo a quem perseguia se
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 37

confunde com o chamado para o apostolado. Conversão e


vocação foram um só evento (Gál. 1.15-16)18.
0 apostolado a que foi Paulo chamado tem por propó­
sito levar à “ obediência da fé ” (cf. 16.26). A expressão não*
é explícita; pode, pois, designar a obediência do crente quanto
ao que é o conteúdo da fé objetiva que lhe é pregada; ou a
obediência do crente, que se entende por fé; ou, ainda, a obe­
diência que leva à fé. A questão da fé será tratada no capítulo
I V ; ver-se-á que a fé é sempre obediência, um ato de submissão
interior com respeito a uma palavra que é essencialmente uma
promessa, para aceitar como verídicas a palavra ou a pessoa
que fala, e que anuncia o que irá fazer. A fé se polariza
para com um Deus Que intervém para abrir possibilidades no­
vas; encerra uma palavra que é ação; prende-se à “ boa nova” ,
que é sempre a essência última do que Deus fala. A fé não
tem por objeto uma proposição abstrata, uma verdade estática.
Tem por objeto uma pessoa e a palavra que a faz presente e
atuante. Na fé, por conseguinte, se unem inseparàvelmente o
aspecto objetivo e o aspecto subjetivo; isolá-los é desnaturá-los;
não existe a fé senão em têrmos de um encontro, de uma relação
que interessa ao mesmo tempo a Deus Que fala e ao homem
que escuta, a Deus Que oferece e ao homem que recebe; àquele
que faz a promessa tocante à prédica da Boa Nova, e àquele
a quem é feita a promessa. A expressão de que se serve Paulo
define admiràvelmente o alvo que mira o apostolado cristão:
reconduzir os homens à obediência, porquanto sua condição
atual está essencialmente sob o signo da desobediência (5.19);
e a obediência a que são os homens reconduzidos não é, de
modo algum, o esforço estéril do escravo que não pode quebrar
os grilhões, é a participação gratuita na ação liberadora de
Deus em Cristo, é a comunhão com Aquêle Que encarna a obe­
diência, é essa fé que recebe a promessa de obediência manifesta
em Cristo. Não sendo propriamente polêmica, salienta bem a
expressão aquilo que opõe a obediência da fé à obediência que
o homem gostaria de forjar de si mesmo, mesmo à base da
Lei Mosaica.
Destarte se prepara a menção do campo missionário a
que se deve consagrar o apostolado paulino. Êsse apostolado
transcende as fronteiras delimitadas pelo conhecimento de
38 FRANZ J . LEENHARDT

Moisés. Estende-se a todos os povos (cf. Gál. 1.16; 2.7, 9).


A todos os povos estende o conhecimento do nome do Deus
de Israel. Perfaz a missão que coube ao próprio Israel, ser
o ministro da revelação do nome, isto é, da pessoa de Deus
a tôdas as gentes.
1.6 — de cujo número sois também vós, chamados para ser­
des de Jesus Cristo.
Os próprios destinatários da carta são prova da extensão
e da eficácia da graça do apostolado. A existência da comu­
nidade de que eram parte confirma que o nome de Cristo
congrega crentes de todos os povos e nações. “ Vós, também,
vós, haveis procedido dêsses povos”19.
1.7 — A todos os amados de Deus, que estais em Roma, cha­
mados para serdes sdntos: Graça a vós outros e paz
da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.
A longa saudação leva assim a seu segundo membro,
com enunciar os destinatários (o verso 7 se articula com o
verso 1: Paulo... a todos os. . . ) . Os cristãos de Roma20 são
objeto do amor de Deus; são-no como crentes e seu próprio
amor para com Deus ecoa êsse amor que os alcançou. São
“ santos” não em têrmos de santidade adquirida por sua con­
duta irreprovável, mas porque a vocação de Deus (cf. I Cor.
1.2) os separou para que brilhem no mundo (cf. Gál. 1.4;
Filip. 2.15; Mat. 5.14-16). Consiste a santidade em ser afas­
tado das coisas profanas e consagrado a Deus (Lev. 11.44; 19.2).
Deus escolheu para Si um povo, que é santo por essa razão
e em função dêsse propósito. O nôvo Israel é, como o antigo,
kletè hagia — uma assembléia convocada como “ povo santo”21.
Dessa forma, a vocação oriunda do amor de Deus fêz
dêsses pagãos “ santos” , incorporando-os a uma aliança a que
eram, de início, estranhos. Causa surprêsa não encontrar nesta
saudação a palavra Igreja (ekklesía)22; mas as expressões usa­
das pelo apóstolo são bastante incisivas para tornar implícita
a idéia.
A forma de saudação grega era chaíre (alegra-te!, passa
bem!), a judaica shalôm (paz!)-. Paulo parece fazer um tro­
cadilho para com os dois têrmos formar uma dupla, que em-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 39

prega em tôdas as saudações23. A benevolência de Deus é a


fonte da paz, porquanto é ela que, em Jesus Cristo, restabelece
a ordem instaurando uma nova economia nas relações entre
o homem e Deus24. O par “ graça e paz” evoca, ao mesmo
tempo, a fonte e a realidade da nova ordem que se realiza
na vida da comunidade. Não há, para Paulo, melhor saudação
que repetir a saudação dos anjos: “ Paz aos homens que são
objeto do beneplácito de Deus” (Luc. 2.14).
Tôdas as graças são indissoluvelmente ligadas a Deus
o Pai, de Quem procedem, e ao Senhor, por Quem se dispen­
sam aos homens.
1.8 — Primeiramente dou graças a meu Deus mediante Jesus
Cristo, no tocante a todos vós, porque em todo o mundo
é divulgada a vossa fé.
Como sempre (exceto Gálatasl), começa o apóstolo a
epístolas dando graças25, porque o ponto de partida da fé e da
Igreja é o que Deus já fêz; êsse o fundamento de tôda consi­
deração doutrinária ou ética. Dar graças, neste ponto, é trazer
à lembrança própria e à dos leitores o fundamento único que
se pode estabelecer. A ação de graça ascende a Deus por Jesus
Cristo, pois que é por Êle que a graça desceu aos homens; é
Êle o mediador, o intercessor, Aquêle Que fala, de modo absoluto,
de Deus aos homens e dos homens a Deus.
1.9-10 — Porque Deus a quem sirvo em meu espírito, no evan­
gelho de seu Filho, é minha testemunha de como in­
cessantemente faço menção de vós, em tôdas as
minhas orações, suplicando que nalgum tempo, pela
vontade de Deus, se me ofereça boa ocasião de
visitar-vos.
Não é propriamente a qualidade da fé revelada pelos
crentes de Roma que inspira gratidão ao coração do apóstolo
— talvez não tivesse êle grande conhecimento nessa área —
mas o fato de que se fêz ela conhecida no mundo inteiro26. Esta
hipérbole longe está de lisonja. A situação de Roma a justifica
em parte; a província não demora a tomar conhecimento do
que se passa na metrópole. Mas, a razão principal que assiste
ao apóstolo em assim expressar-se é o projeto que nutre de ir
até a Espanha.
40 FRANZ J . LEENHARDT

Outras terras aguardam que lhes seja levada a fé acêrca


de que têm ouvido falar em relação aos crentes de Roma. Na
fama dessa fé que se divulgara discerne Paulo um apêlo e uma
promessa para sua ação futura. A Espanha é já um campo
arroteado a esperar pela semeadura da Palavra (cf. Atos 16.9).
Têm êsses crentes brilhado no mundo como uma cidade posta
no cimo da montanha.
Não falará, porém, o apóstolo quanto ao projeto, que tan­
to o empolga, no comêço da carta. Não quer deixar a impressão
de que Roma não será mais do que mera etapa, bem logo olvi­
dada, na marcha rumo às regiões ocidentais. Roma lhe irá ser
uma base; espera aí radicar-se por algum tempo; tem em mira
estabelecer com a Igreja da capital laços espirituais sólidos,
que haverão de ser ricos de frutificação tanto para seu apos­
tolado como para a própria comunidade. Toma, portanto, a
Deus por testemunha dos sentimentos que nutre com relação
aos crentes de Roma27. Deus sabe que tôda a vida interior
de Paulo é dominada pelo Evangelho28, de sorte que a intenção
de fazer soar o Evangelho por tôda parte onde se não fêz
ainda ouvir, não o deixa jamais. Eis por que a idéia de ir a
Roma não lhe cessou de trabalhar o espírito e se lhe impôs
nas orações, o cadinho em que se lhe temperam os projetos
missionários. No centro dêsses projetos, como a forma neces­
sária de sua obediência de apóstolo, a Espanha; e, conseqüen­
temente, a comunidade de Roma, acêrca da qual não cessa
então de pensar em suas preces29.
Não há dúvida de que faz menção dos crentes de Roma
nas orações; mas, acima de tudo, ora suplicando que Deus
lhe abra o caminho que o levará a Roma30. Traem os têrmos
usados certa impaciência e a incerteza quanto às condições em
que a prece alcançará deferimento, afinal; a epístola, em sua
parte final, revelará a pungente inquietude do apóstolo ante
o futuro próximo.
1.11-12 — Porque muito desejo ver-vos, a fim de repartir con­
vosco algum dom espiritual, para que sejais confir­
mados; isto ê, para que, entre vós, reciprocamente
nos confortemos, por intermédio da fé mútua, vossa
e minha.
EPÍSTOLA. AOS ROMANOS 41

Paulo se interessa vivamente pela comunidade, embora


não lhe seja o fundador. Não se lhe apresenta como príncipe
da Igreja, a invocar autoridade apostólica, tal que lhe confe­
riria qualquer direito jurídico sôbre tôda a Igreja e lhe daria
autoridade para inspecioná-la. Espera fortalecer os crentes
com comunicar-lhes algum enriquecimento espiritual (cf. I.
Cor. 1.5). Não precisa em que setor o será; não parece esteja
a comunidade a padecer qualquer desvio na fé, nem demons­
tra qualquer deficiência grave no tocante à caridade. Não
lhe escreve Paulo como censor. Tem por certo que a visita
haverá de ser proveitosa (cf. Rom. 15.29). Desejar menos,
seria renunciar a levar a Roma o que a todos devia; dar por
pressuposto, teria sido falta de tacto pastoral. Mas, no âmbito
do Corpo de Cristo, ninguém dá que, em dando, não receba
em troca. Fala Paulo a irmãos, a uma Igreja viva e sã. Êle
não apenas dará31; provocará uma permuta, um diálogo atra­
vés de que se haverão de enriquecer mutuamente os membros
do Corpo, segundo a medida da fé concedida a cada um
(cf.12.3-6)32.
1.13 — Porque não quero, irmãos, que ignoreis que muitas
vêzes me propus ir ter convosco, no que tenho sido até
agora impedido, para conseguir igualmente entre vós
algum fruto, como também entre os outros gentios.
Mediante a fórmula que emprega geralmente o apóstolo
quando tem algo de importante a dizer (Rom. 11.25; I Tess.
4.13; I Cor. 10.1; II Cor. 1.8), anuncia, por fim, o projeto
de ir a Roma, projeto até então frustrado. Que lho impedia
de levar a cabo, não o diz êle e nós o ignoramos. A forma
passiva pode ser maneira reverente de falar de Deus: “ Tenho
sido impedido por Deus” ; mas, Satanás também poderia estar
em oposição ao projeto, que não lhe servia à causa (I Tess.
2.18); ou, talvez, ainda, os empreendimentos não terminados o
têm retido até agora no Oriente (15.22-23).
Entretanto, considerava Paulo que sua vocação exigia
que estendesse o campo de ação ao mundo pagão como um todo.
Roma, a capital do mundo gentílico, não poderia ficar de fora.
O Evangelho do Cristo já havia sido anunciado na grande urbe
e Paulo insistirá em que êle evitava os centros onde outros
42 FRANZ J . LEENHARDT

haviam já trabalhado (15.20). Essa não era, porém, razão


para não ir a Roma; esta circunstância somente explica a
maneira discreta, reservada {tiná [algum ]), como fala a respeito
do “ fruto” que espera colhêr da visita.
1.14-15 — Pois sou devedor tanto a gregos como a bárbaros,
tanto a sábios como a ignorantes; por isso, quanto
está em mim, estou pronto a anunciar o evangelho
também a vós outros, em Roma.
Destarte, os projetos de viagem de Paulo se lhe relacionam
diretamente com a responsabilidade missionária. Não preten­
dia ir a Roma como turista, e sim como apóstolo que a todos,
qualquer que lhes fôsse a raça ou cultura, sentia ser devedor
no que respeitava ao tesouro da fé sublime de que era portador.
A expressão usada é muito incisiva: a graça de Deus, que dêle
fizera o que era então, lhe impunha, de certa forma, uma
dívida que deveria resgatar realizando o labor missio­
nário (I Cor. 15.10). Nem uns, nem outros devem ser privados
dêsse provento que lhes é destinado; Paulo lhes é devedor,
pois que é investido da obrigação de lhos conferir. Gregos e
bárbaros, sábios e simplórios: quatro têrmos que dividem os
homens e proclamam a superioridade que se arrogam os que
os empregam. Todos terão de ser, dentro em pouco, submetidos
ao mesmo julgamento! É uma classificação que corresponde
ao ponto de vista dos gregos; ver-se-á adiante que, segundo a
perspectiva dos israelitas, os judeus se contrapõem aos gregos
ou aos pagãos (2.16; 3.9, 29), sem fazer-se distinção entre
ambos. Os romanos poderiam contar-se entre os gregos33; mas
a menção de bárbaros é por certo alusão à Espanha e aos pro­
jetos missionários do apóstolo34.
A atenção do apóstolo se concentra primàriamente nos
habitantes de Roma35, mas se estende além. Indo aos bárbaros,
terá pregado o Evangelho também (kai) em Roma36.
1.16 — Pois não me envergonho do evangelho, porque é o
poder de Deus para a salvação de tado aquele que crê,
primeiro do judeu e também do grego;
O campo a semear é o mundo! Mas a amplitude da
tarefa não ultrapassa os recursos de que o apóstolo é o dis-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 45

penseiro (I Cor. 4.1). Paulo não tem de enrubescer-se ante as res­


ponsabilidades novas que lhe impõe a missão junto aos gentios..
Sente-se vergonha quando não se está seguro do mister que
se desempenha! A fé sólida habilita a testemunho corajoso e
franco37, porquanto nada deriva do prestígio da língua nem
dos artifícios da cultura, tudo, porém, do poder do Espírito de
Deus. O revés de Atenas e o êxito de Corinto ficam em
segunda plana (cf. I Cor. 2.1-5). Certificou-se Paulo de que,
através da pregação, Deus dá uma demonstração de seu poder
salvífico (cf. ainda I Cor. 1.18; 4.20; I Tess. 1.5). Com o
Evangelho, manifestou Deus a salvação aos olhos das nações,
com poder e tôdas as extremidades da terra haverão de con­
templar a salvação outrora anunciada por Javé.
Estas palavras inspiradas no Salmo 98 (1-4, 8-9) reve­
lam a afinidade de pensamento entre o apóstolo e o salmista.
Necessário se faz ter presente ao espírito os acentos dêste
salmo para apanhar em todo o seu alcance a breve declaração*
do verso 16. É o Evangelho o ato decisivo de Deus, Que
continua a intervir na história humana para consumar a obra
iniciada em Abrão. Vem Deus para pronunciar ao mundo a
palavra decisiva que lhe decidirá da salvação. Deus vem para
julgar a terra, dizia o salmista; quer isso dizer que a sentença
de Deus confere à história do mundo seu valor decisivo. Se­
gundo o juízo que Deus lhes empresta, têm os eventos signi­
ficação, ou não passam de agitação estéril. A vida humana,
sua história individual e coletiva, se justificam se, afinal de-
contas, a palavra que Deus lhes pronuncia em julgamento, ao
fazer-se o grande balanço no fim do exercício, lhes é favorável.
Não são todos os frutos da atividade humana, todos os resul­
tados da história enceleirados pelo divino ceifeiro, Que opera
uma triagem e separa o joio do bom trigo naquele dia quando
serão levadas a juízo tôdas as coisas. Mas êsse dia podem-no
saudar antecipadamente, como um dia bendito, quantos conhe­
cem ao Deus soberano, porque conhecê-Lo é ser-Lhe objeto
da bondade e da fidelidade, é conhecer a salvação que tem
manifestado. O apóstolo retoma, de seu grado, a alegria
expressa pelo salmista: grandes coisas fizera Deus; mani­
festara o próprio poder, proclamara a salvação. O Evangelho
é uma palavra eficaz, um ato poderoso de Deus, Que introduz.
44 FRANZ J . LEEN HARDT

no mundo do agora êstes frutos que perduram, essas sementes


<ia eternidade.
Anunciava já a profecia uma salvação de certa fdrma
dependente do poder da Palavra Divina38. Vê o apóstolo o
mundo levado a seu têrmo pelo poder sobrenatural da palavra
do Evangelho que proclama. O evento decisivo da história do
mundo é a pregação do Evangelho do Cristo Jesus, que instaura,
no processo de desenvolvimento desta história natural, uma
história sobrenatural e inaugura, neste mundo do homem, o
mundo de Deus39.
Como o salmista, celebra Paulo o poder de Deus a operar
para a salvação (sotería) 40. Êste têrmo inclui todos os bens
que só Deus pode dar como resposta à expectativa do homem,
•opresso e angustiado ante um destino que lhe aviva o anseio
pela bem-aventurança sobrenatural, na medida mesma em que
não a satisfaz. A expectativa de salvação não era peculiari­
dade de Israel; encontra-se, sob as mais diversas formas, no
paganismo. A religião estatal julgava atender-lhe ao reclamo
com celebrar a Augusto como Salvador41 e, de modo mais geral,
trata-se de uma salvação que a alma helenista buscava nos
cultos de mistério. Contudo, a revelação de Javé a Israel
havia desenvolvido, nesse povo mais profundamente que nos
demais, o senso de que o destino contrário de que padece o
homem é a resultante de desobediência em relação a Deus e
de que não se pode encontrar a salvação senão na graciosa
intervenção que perdoa ao pecador e refaz o que o pecado
havia destruído.
No conceito de Paulo, gregos e judeus se acham na mes­
ma situação, alimentam a mesma expectação, padecem da
mesma necessidade. A todos outorga o Evangelho, qualquer
que seja para êles a forma da expectação ou o senso da ne­
cessidade, o poder eficaz de Deus para integral satisfação.
Dynamis — {poder) é aqui muito importante. Evoca a inter­
venção divina não apenas em Jesus Cristo mas ainda na pre­
gação do Evangelho, mediante a qual Deus continua a desen­
rolar na história os efeitos da soberana graça. Com efeito, é
mediante a pregação que são os homens levados à confissão
do Senhor Jesus e à obediência da fé, expressões da obra do
EPÍíiTOI.A AOS ROMANOS , 45

Espírito $anto. O poder de Deus é, então, a um tempo, o que


manifestou Deus em Jesus Cristo, o que confere à pregação
de Jesus Cristo, o que revela em todos quantos crêem no Evan­
gelho de Jesus Cristo42.
Para Israel, o poder de Deus se havia manifestado, e
de certo modo exaurido, na ação de Javé em f lavor de Seu
povo, de que a libertação do Egito e a outorga da Lei haviam
marcado os momentos essenciais43. Doravante não era mais
para essas intervenções que cumpria atentar a fim de conhecer
o poder salvador do Deus de Israel. O poder acionado por
Deus para outorgar à vida humana, desvalorizada pelo pecado,
real valor, valor durável à Sua vista, não seria pela considera­
ção de Moisés, não seria pelo apêgo à lei que se alcançaria44.
Conseguintemente, não apenas aos israelitas é, de agora
em diante, acessível êste poder de salvação. Não é mais ne­
cessário ser judeu ou tornar-se como judeu para conhecer-lhe
os benefícios. “ Todo aquêle que crê” pode gozar-lhe das bênçãos,
seja judeu, seja grego. Adiante deixará a Epístola bem claro o que
é “ crer” . Mas, desde o início se percebe que a fé transcende
as fronteiras tradicionalmente estabelecidas, em cujo interior
nos devemos situar para fazer jus aos proventos do poder
redentor de Deus. É a poderosa pregação do Evangelho que
agrega e une o povo de Deus45.
1.17 — visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de
fé em fé, como está escrito: O justo viverá por fé.
O têrmo soteria (salvação) poderia dar margem a mal­
entendido. A salvação que proclama 0 apóstolo não é a de
que falam os gregos. O Evangelho é poder de Deus para a
salvação, porque a justiça de Deus nêle se revela; a salvação
se prende ao fato de que o Evangelho revela com poder a
justiça de Deus.
O presente apokalgptetai (se revela) denota ação em
progresso: o poder revelador do Evangelho é um fato pre­
sente, atual. Quando prega o Evangelho, tem o apóstolo cons­
ciência de revelar a justiça de Deus com a, eficácia própria
dessa revelação. ,0 poder de sua palavra >de pregador lhe »ad­
vêm do fato de que, por .seu intermédio, Deus revela Sua
justiçai*. ,« , , , ■..-)>
46 FRANZ J . LEENHARDT

Em que consiste essa revelação? Qual o caráter da


salvação que o Evangelho faculta? Paulo precisa o sentido de
sotería (salvação) com aliar-lhe dikaiosyne (justiça), salvação
aliada a “ justiça” . O uso dêste têrmo, de todo judicioso no
contexto literário em que vivia, tem valido ao apóstolo as mais
severas críticas. Basta que Paulo fale de “ justiça” para que
se evoquem, com horror e indignação, o espírito jurídico do
rabino e as deformações que a mentalidade judaica, a persistir
em Paulo, malgrado a conversão, teria produzido na mensagem
de Jesus. Mas os inúmeros censores do apóstolo lavram em
êrro. Fizeram-se vítimas da miragem dos têrmos. Esquece-
ram-se de que, antes de passar juízo sôbre um autor, importa
aprender-lhe o vocabulário. Não cometeu o apóstolo a im­
prudência de atribuir acepção inteiramente nova à palavra —
dikaiosyne (justiça). Nós é que praticamos a tolice de tra­
duzir o vocábulo por “ justiça” , ou, pelo menos, de não explicar
em que sentido, bastante estranho para nós, de qualquer ma­
neira não comum em nosso uso, deve a palavra ser tomada.
Paulo falava o grego com inteira propriedade, contudo, pensava
em hebraico-aramaico. O têrmo dikaiosyne — (justiça) tinha-
lhe ao pensamento o sentido que recebera do grego da LXX,
onde traduz o hebraico çedhaqâ. É, portanto, dêsse con­
ceito que importa deduzir a acepção que dikaiosyne (justiça)
assume sob a pena do apóstolo.
Sem entrar em muito detalhe47, digamos, desde logo, que
a raiz çdq qualifica o que corresponde à norma, o que está de
conformidade com a própria definição. Neste plano, não tem
o vocábulo nenhum significado religioso ou moral48; tudo de­
pende da norma e do objeto ou pessoa em consideração. Assim,
em um pensamento a que domina, de modo absoluto, o fato pri­
meiro e essencial da aliança de Deus e do povo que Êle mesmo
escolheu, a norma será, em número muito avultado de casos,
antes de tudo o fato da aliança, a existência como a aliança a
define teoricamente para o povo e para cada um dos seus
membros, bem como para o copartícipe divino, no que Lhe
tange às responsabilidades próprias. O homem é justo na me­
dida em que age de conformidade com o pacto que o une a
seu povo e a seu Deus. Javé é justo na extensão em que se
manifesta em consonância com a aliança estabelecida. “ As
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 47

justiças” de Javé são os atos de poder que realiza em favor


de Israel49; mas pode também Javé ser justo em intervindo
contra o povo, em punindo um povo infiel à aliança.
A curva m ais:característica da história desta noção foi
determinada pelas desventuras do exílio. Ao povo em pros­
tração, manifestará Jayé a “ justiça” acima de tudo pela bon­
dade; será fiel no cumprimento das obrigações do pacto livrando,
salvando. Poder-se-iam multiplicar os exemplos, abundantes
que são nos salmos e na segunda porção de Isaías50.
De tôdas essas referências, a mais característica e, para
nós, a mais instrutiva, é certamente o Salmo 98 de que já
assinalamos quanto o tom p o tema lembram o texto do após­
tolo51. Verso 2: “ O Senhor fêz notória a sua salvação; ma­
nifestou a sua justiça perante os olhos das nações” , , Como
se percebe, os têrmos da segunda parte são muitíssimo apro­
ximados da Epístola aos Romanos: Deus revela a própria
justiça aos olhos das nações; da mesma forma declara o após­
tolo que a justiça é revelada ao judeu e ao grego. Mais
interessante é ainda o paralelismo em que o salmista, no verso
anterior, cantou o poder de Javé (seus milagres, sua vitória,
seu santo braço), como afirma o apóstolo, por sua vez, que o
Evangelho é o poder de Deus52.
Uma vez que Deus manifesta a própria “ justiça” , segue-se
que também, justifica o acusado. Age, então, como juiz. A
figura do julgamento é bem afim à idéia de justiça, pois que
esta implica em que se operou uma comparação entre o objeto
ou a pessoa considerados e a norma ou lei. Há confrontação.
Examina o juiz se as coisas estão em conformidade com a
norma. Mas é o juiz igualmente aquêle a quem cabe a decisão
— e indiretamente o poder — de fazer que as coisas sejam
normais, se não o são. Seu juízo tem efeitos práticos. Me­
diante sua decisão, repara situações irregulares. Quando
sanciona a justiça, restabelece o indivíduo lesado ao direito
que é seu, àquilo que é o direito, o regular; livra-o dos acusi-
dores, daqueles que lhe desejavam, ou faziam, o que era injusto,
contrário ao direito. ..Assim, quando Deus justifica, declara o
ver,dadeiro direito e o restabelece dp forma concreta.
Chegamos,, djâstarte, a um último aspecto da noção de
justiçaj que,se verifica ser,; en i(çqpfos pontos de; vista, o mais
48 FRANZ J . LEENHARDT

importante de todos. A noção de justiça tem,1na realidade,


vasto campo de aplicação na vida social, no que diz respeito
às relações entre os indivíduos. O direito é a soma tòtal daquilo
que corresponde à retidão, à propriedade das relações dos
homens entre si; é a regra de uma vida social conforme ao
que exige o grupo. A justiça é a aplicação concreta do direito,
ou, para a mente dada à reflexão, é a alma do direito. Assim
se conclui que as próprias noções jurídicas se tornam por
excelência noções que discriminam as relações entre os indi­
víduos. Essa é, por certo, a mais elementar definição de direito,
a definição do dicionário, e seria pedante recapitulá-la aqui,
se não tivessem os teólogos contribuído tànto para fazer olvi­
dar-se esta verdade primária aos leitores do apóstolo Paulò.
O juridicismo que tem, por vêzes, prevalecido no Ocidente,
produz em resultado o esvaziamento freqüente do conteúdo
humano das noções jurídicas. O efeito tem sido certa descon­
fiança, quase sempre indebelável, para com o vocabulário
paulino, enquanto a abundância de têrmos jurídicos nos escri­
tos do apóstolo, herdeiro do hebraísmo, deveria ser tomada
em Paulo, como em suas fontes, por sinal do caráter pessoal
das realidades dêles designadas. Se fala Paulo em justiça e
justificação, longe de, por isso, mostrar-se insensível às relações
concretas e pessoais e ávido de abstrações frias e inumanas, é
que tôda a mecânica de sua fé se desenrola no plano em que la­
vram as relações pessoais entre o homem e Deus. No esquema do
pacto, os têrmos “ justo”, “ justiça”, “ justificação”, se tornam pdla-
vras mestras da vida da fé; designam aquêle que se acha para
COtti Deus na relação desejada por Deus, aquêle a quem Deus
aprova e acolhe; ou seja o ato da soberania divina pelo qual Deus
outorga ao pecador uma relação suspensa por um momento,
em razão do pecado, o ato graça mediante o qual de nôvo
obtém êle acesso junto a Deus. Não se pode alterar mais
profundamente o pensamento do apóstolo que à fôrça de' uma
interpretação de seu vocabulário inspirada pélo espírito db
juridicismo abstrato. Não há evitar-se, então, o surto de falsos
problemas, dos quais o mais célebre, Verdadéirà obsessão1 dos
exegetas paulinos, é o da justãpóisição, ha Epistola aos Ro­
manos, de uma veia mística, de uiftà' argumentação em que
predòmina a idéiá dà justificação (tóap.’ 3Jl a 5i:21)'te dé'üma
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 49

argumentação em que impera a. idéia da morte e tda vida em


Cristo ,e no Espírito (caps. 6 a 8). O problema da conciliação
dêstes, dois temas é insolúvel,, porque nem deveria ser pôsto,
porquanto o que se toma cojpo o lado jurídico implica, desde
logo, relações pessoais e, nesse caso, místicas.
Em suma, dikaiosyne, (justiça) e os têrmos cognatos ou
afins exibem extrema complexidade, imensa riqueza, distan­
ciadas em muito daquilo que “ justiça” e paralelos nos sugerem
ao espírito. Cinco diferentes acepções, no mínimo, se lhes podem
descobrir, acepções freqüentemente solidárias e, em última
instância, parcialmentel inseparáveis; uma acepção lógica (a
exatidão, a conformidade); uma acepção psicológica e moral
(o jüízo, a apreciação de um ju iz); uma acepção prática (a
sentença e o ato liberatório); uma acepção religiosa (a fideli­
dade ao pacto, a salvação); uma acepção jurídica e social (a
conveniente relação entre os indivíduos).
A pregação do Evangelho é um poder de salvação por­
que, através dela, se manifesta a misericórdia de Deus ativa
para a salvação, aquilo a que Paulo denomina a sua “ justiça” .
Se fala o apóstolo na revelação desta justiça salvífica é p a r a
sublinhar que advém ela independentemente de tôda causali­
dade humana53. É um evento que se situa além de tôdas as
possibilidades do homem. É o ato do só poder de Deus a
serviço de Seu amor, a intervenção soberana prometida para
o fim dos tempos.
Entretanto, a revelação da justiça salvífica de Deus não
sè produz segundo os cânones da expectação comum em Israel.
A' idéia era que Deus livrária o povo quando tivesse êle obe­
decido à lei, mesmo que o fôsse por apenas um dia, como
recompensa dessa obediência54. Esperava-se uma manifestação
deslumbrante, que varreria os estrangeiros e restauraria o
povo eleito à glória de antanho. Com o Evangelho, a salvação
anunciada não resulta nem das obras da lei, nem da ação
política ésperada da parte do Messias. Fala, portanto, Paulo
da vinda de uma salvação, de uma revelação de “ justiça”
divina,, inteiramente diversa da ppinião corrente. Ao contrá­
rio, precisa êle que a “ justiça” proclamada com poder pelo
Evangelho está em intimai relação com a fé.
50 FRANZ J . LEENH ÁRDT

A fórmula empregada tem dado lugar a interpretações


várias55. Tem ela de ser focálizada à luz do que escreve o
apóstolo adiante, em 3.21, porque ó ritmo dò pensamento é
idêntico nas duas passagens: manifestação dê “ justiça” , meio
de beneficiar-se dela, destinatários e beneficiários da manifes­
tação56. A “ justiça” revelada no Evangelho é então qualificada
como ek písteos (de fé, pela fé; por fé) porquanto se
obtém pela fé; não se encontra ao final do caminho do homem;
dirá Paulo mais à frente em que consiste esta fé que exclui
a colaboração humana. A “ justiça” revelada no Evangelho é
também qualificada como eis pistin (para fé) porquanto se
manifesta a todos os que crêem, sem restrição de raça nem de
cultura57. A fé é a condição necessária e suficiente; é pela fé
e para os crentes que se revela a justiça no Evangelho. Nem o
conhecimento e a observância da lei, nem o pertencer à estirpe
de Abraão constituem exigências preliminares. A salvação
proclamada pela pregação do Evangelho é a obra de Deus so­
mente. É por isso que esta proclamação é poderosa para a
salvação em todos os sentidos, sem discriminação alguma devida
aos méritos nem às relações eclesiásticas. O Evangelho é poder
pflra a salvação, instrumento da “ justiça” benfazeja de Deus,
porque é poder de Deus, a quem nada tem o homem a acres­
centar, nem mesmo a apresentar. É êle ek písteos (de fé, por
f é ) . . . eis pistin (para fé )58.
Uma declaração do profeta Habacuque completa e termina
esta exposição tão sucinta e tão plena de significação. Como
em outras circunstâncias, Paula cita, sem dúvida de memória,
sem julgar-se obrigado a referir o texto com exatidão literal59.
Evoca as Escrituras tanto para ilustrar o pensamento quanto
para provar seus assertos, e talvez mais60. Pela bôcà do profeta,
declara Javé que a vida, a salvação estãoiasseguradas a Israel, se
confiar-se ao poder salvador de Deus; age bem, é justo, isto é,
agrada a Deus e Deus o julga com favor, aquêle que entrega
a Deus o cuidado da própria salvação e, não procura em qual­
quer outra parte, nem em suas próprias forças, o socorro de que
carece. ! ; ;
A declaração de Hábacuque diz muito ijuanto ao desígnio
do apóstolo. Nada nós compele a pensar qué Paulo quis forçàr
o testemunho profético em fázéndo Haüáiétiqufe refèrir-se “ àquele
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 51

que é justo pela fé ”. Tal exegese de modo nenhum se imporia.


Se Paulo tivesse premeditado romper com a interpretação da
sinagoga, teria escrito: ho dè ek písteos díkaios zésetai (mas,
o que é justo em razão da fé viverá); e isso tanto mais que
Paulo repugna o qualificativo de justo ao crente (é-lhe apenas
justificado, o que, em seu modo de pensar, não é a mesma
coisa). Importa, acima de tudo.mais, levar-se em conta que
a ênfase, nos versos 16 e 17, recai sôbre o fato de que a “ justiça”
de Deus ê revelada, sôbre o poder salvífico de Deus revelado
no Evangelho. Não seria oportuno distrair a atenção com intro­
duzir-se nova noção de justiça. Em contradita, Habacuque
mostra bem que o poder de Deus se manifesta para a salvação
daquele que lhe entrega a causa da própria existência61. Sufi­
ciente seria aqui deixá-lo falar.

1.18 — À ira de Deus se revela do céu contra tôda impiedade


e perversão dos homens que detêm a verdade pela
injustiça;

Se Deus revelou a salvação, a “ justiça” salvífica, me­


diante uma intervenção transcendente em Jesus Cristo, con­
tinuada na atualidade pela eficaz pregação da salvação procla­
mada no Evangelho, é que a situação humana não se poderia
remediar senão através desta via transcendente. Observemos
desde logo que Paulo fala em homens (ánthropoi); não diz os
pagãos; os judeus aí se incluem, porquanto aqui se lhes descreve
a condição natural, aquilo que são êles à parte da eleição
e da promessa62. À maneira do justo de Habacuque, cujas
fôrças se quedavam esmagadas pela superioridade das hostes
inimigas, de tal sòrte que não lhe restava nenhuma esperança
de sobreviver-lhés ao assalto senão mediante recurso ao soberano
poder de Deus, colocou-se a humanidade por sua desobediência
eni situação desesperadora e mortal perante Deus, situação de
que não se poderá livrar pelos próprios recursos; é por isso
que é ela (cf. o gár [pois]* do verso 18) objeto da iniciativa
de Deus Que a vem salvar dessa situação e restaurá-la à vida
autêntica, mercê da pregação do Evangelho.
Para recorrer ao socorro de Deus não basta saber que
êsse recurso existe (objetivamente); requer-se o ser vencido pela
convicção da necessidade, dessa medida. A angústia existencial
52 FRANZ J . LEENH ARDT

incita o homem a bülscar a Deus; contüdo, é ainda necessário que


seja ela bastante profunda, bastante radical pára não se satisfazer
com respostas falazes. O pecador em busca de Deus precisa ser
informado de maneira meridiana acêrca de sua própria condição.
Necessário é que chegue à convicção de que essa busca não
chegou ao têrmo finàl. É então que se encontra em condição
de compreender que é êle mesmo objeto da busca de Deus.
Paulo descreverá, pois, em seqüência, a situação crítica de que
é prisioneira a humanidade e em que consiste essa iniciativa
de Deus ao vir-lhe em socorro em Jesus Cristo. Antes de ser
salvo, está o homem condenado; contudo, é êle condenado a
fim de ser salvo; sua condenação é o primeiro momento de sua
salvação, porque somente aquêle que sabe que está perdido
recorre à graça e lhe descobre tôda a gratuidade. Daí por que
implica a própria Boa Nova a proclamação da “ ira de Deus” 63.
Pode-se até pensar que é pela Boa Nova que a “ ira de
Deus” foi revelada (a repetição, de apokalyptetai [se revela]
nos versos 17 e 18 o sugere)64; porque é o Evangelho que revela
a falha radical da religião e da moral do homem, levando-o
à confissão do pródigo: “ P e q u e i...” . Revelando o Deus ver­
dadeiro e a verdadeira humanidade, um e outra manifestados
em Jesus Cristo, mostra o Evangelho a que julgamento de “ ira”
sujeita Deus os deuses e a conduta do homem. Com o Evan­
gelho começa, para cada individualidade, o grande processo
de Deus, os tempos escatológicos, os últimos tempos65.
Deus reage contra tôda impiedade e injustiça; evoca-se,
dessa forma, tôda a miséria religiosa e moral da humanidade66.
A essência desta miséria é uma como que falsidade absoluta,
deliberada adulteração da verdade67. Com efeito, conhecem
os indivíduos a Deus e Sua vontade (Rom. 1.21 e 2.15), mas
têm oprimido esta verdade, têm-na asfixiado68, têm-na falseado,
convertendo-a no seu oposto69. Alétheia (verdade) não tem
sentido absoluto; a verdade é o que é realmente e, conseqüen­
temente, o que deve ser, se o homem não quer ser vão.
1.19-20 — porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifes­
to entre êles, porque Deus lhes manifestou. Porque os
atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder
como também a sua própria divindade, claramente se
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 53

reconhecem, desde o principio do mundo, sendo


percebidos por meio das coisas que foram criadas.
Tais homens são por isso indesculpáveis;
Pode-se falar em uma verdade desconhecida pelo ho­
mem, já que se pode falar de uma verdade dêle conhecida.
“ O que de Deus se pode conhecer” é manifesto entre êles70,
é-lhes plenamente acessível71. Com efeito, Deus não lhes era
velado, porém manifesto, senão em Si-mesmo, pelo menos
pelas próprias obras, mediante as quais seu ser invisível se
dá a conhecer. Paulo tem em mira estatuir a afirmação de
que o conhecimento de Deus por parte do homem é real; e
apresenta êle êste conhecimento que o homem atinge de Deus
como efeito de especial volição divina. Não basta dizer que
se pode conhecer a Deus: não é Êle conhecido como o é um
objeto qualquer, conhecimento adquirido e que permanece pas­
sivo; Deus é cognoscível porque Se faz conhecer (kathorâtai [se
reconhecem; se percebem]); é ativo no conhecimento que dÊle
se alcança72.
Êsse conhecimento é, sem dúvida, também ignorância.
O paradoxo que se patenteia mercê do relacionamento de tà
aórata autoü [os atributos invisíveis de Deus; as coisas dêle
que não se vêem] e kathorâtai (se reconhecem; se percebem)
.. . é intencional, Paulo o premedita73. O Deus Que se não pode
ver (cf. Êx. 33.20; Juiz. 13.22), Se faz conhecer mediante reali­
dades visíveis, nas quais está bem presente para que a íntima
compreensão humana O possa apreender. A criação, desde que
passou a existir, oferece certo conhecimento do Criador74 ao ho­
mem que sôbre ela exerce as faculdades interiores, a reflexão.
Não pode o homem conhecer diretamente a Deus, mas nem por
isso é Êle incognoscível; precisa o homem deixar-se arrastar ao
diálogo a que Deus o atrai por Suas obras; o conhecimento de
Deus não se impõe a um sujeito passivo; obriga o homem a
uma atitude interior positiva, ativa.
A reflexão interior do homem em relação ao mundo
considerado como a obra de Deus tem dois objetos: dynamis
(poder) e theiótes (divindade). Poder em primeira plana;
não tanto porque remonta o homem dos fenômenos à sua causã
primeira; antes porque perpassa ò indivíduo, no mundo, pela
54 FRANZ J . LEENHARDT

experiência do ser e do não-ser; é êle lançado ao mundo não


pelo próprio querer; não escolheu êle nem a hora nem o lugar
do próprio nascimento e da morte; um “ poder” lhe preside à
existência; mediante êle, existe, e, diante dêle, reconhece o
próprio nada. Comparado com o tempo histórico, tempo que
se escoa e passa, é êsse poder eterno anterior e posterior a tudo
que se desenrola na história. Divindade, em segundo lugar; o
mistério do ser evoca o do seu destino; com o mistério de
minha vida se articula o de minha morte; ao POR que se
alia o PARA que. Não é o universo dirigido por uma fôrça
cega. A “ comédia humana” tem suficiente justificação: a
aventura não é absurda àquele que a intenta realizar plena­
mente. Se a angústia nasce da recusa, o consentimento inicia
ao sentido último das coisas. O poder que faz conhecer a
reflexão acêrca do mundo é de natureza divina. Não é uma
fôrça cega; é possuida de intento definido e preciso para com
o mundo; é amor; é Deus75.

O conhecimento que quis Deus dar de Si mesmo através


das obras da criação seria suficiente para colocar os homens
diante da alternativa fundamental da própria existência huma­
na e levá-los a uma escolha responsável. Diz Paulo que Deus
Se manifestou às humanas criaturas pelas obras “ para que fi­
cassem inescusáveis” . Não quer isto dizer que tinha Deus em
mira fizessem uma escolha que Lhe permitisse acusá-las como
responsáveis pelas próprias faltas mas antes que visava Deus
a que cedessem a uma opção em condições tais que o mal
dessa preferência se lhes evidenciasse meridiano; a menos que
sua própria boa consciência se fizesse a culminância de sua
má fé! Não para que pudesse acusar as criaturas deu-lhes
Deus êste conhecimento iluminador, mas para que nao vivam
à cata de escusas e se convençam de que não as têm76.
1.21 — porquanto, tendo conhecimento de Deus não o glori­
ficaram como Deus, nem lhe deram graças, antes se
tornaram nulos em seus próprios raciocínios, obscure-
cendo-se-lhes o coração insensato.
A responsabilidade humana é então bem fundada, pois
que a ação reveladora de Deus outorga ao homem afinal real
conhecimento de Deus: os indivíduos têm conhecido a Deus
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 55

\gnóntes tòn Theòn — [tendo conhecimento de Deus; havendo


cbtíhecido a Deus])77. A fórmula não se deveria atenuar em
uome de um axioma teológico (finitum infiniti non capax [não
é o finito capaz de compreender o infinito]). Para o apóstolo
das gentes, foi o homem criado com a capacidade de conhecer
a .Dçus e, de fato, 0 conhece; a. responsabilidade retro afirmada
o implica78.
Não é questão de negar a capacidade humana de receber
ó conhecimento outorgado: trata-se de saber que uso tem o
homem feito desta capacidade. Tem êle conhecido a Deus;
qúe tem feito dêsse conhecimento?
Ter a capacidade de conhecer e receber efetivamente
o conhecimento possível em função desta capacidade são coisas
inteiramente distintas. Pode-se saber e, contudo, desobedecer.
Pode-se conhecer uma verdade e recusar o reconhecê-la, isto
é, deixar de integrá-la na consciência e de levá-la em conta
na conduta, na maneira de viver. Tem o homem de fato
conhecido a Deus, não lhe tem faltado apropriada compreensão;
tem recusado o real conhecimento, a legítimo conhecimento
que Deus lhe outorga de Si Mesmo79.
Conhecendo a Deus, deveriam as humanas criaturas
reconhecê-10 “ como Deus”, isto é, constituir êsse conhecimento
na regra determinante da própria existência, votando-Lhe ao
“ poder” e à “ divindade” os sentimentos de respeito e reconhe­
cimento que Lhe são devidos. De fato, não têm os homens
tratado a Deus como Deus; não têm querido reconhecer que
o mundo e sua própria existência são regidos por Deus, a um
tempo, origem e fim de tôdas as coisas. “ Glprificar” se aplica
em referência a potestade superior. “ Dar graças” diz respeito
a propósito benévolo. Têm-se os homens furtado à homena­
gem devida à soberania e à bondade de Deus. Pode-se saber
que existe Deus e tremer por isso (Tiag. 2.19); é próprio do
Demônio o tremer ante o reconhecimento da realidade de Deus
e o inspirar ao homem o mêdo a Deus, desfigurando-Lhe a
face generosa e paterna, Seu “ poder” e Sua “ divindade” , em
Iihe atribuindo os traços de um ente suspicaz, ciumento, vin­
gativo (cf. a maneira como a serpente altera a palavra de
Deus para com o par humano, Gên. 2.16 e 3.1). Ao invés de
56 FRANZ J . LEENHARDT

reconhecer a Deus como Criador e como Pai, o temor dos


homens os tem levado a inventar a “ religião”, a “ sua”
religião80.
Nessa rota têm revelado a vacuidade dos próprios pen­
samentos e o entènebrecimento do próprio coração. Estas
duas conseqüências da recusa a Deus parecem corresponder
bem aos dois aspectos de Sua manifestação (poder e divindade).
0 “ pensamento” não nutrido pela fé no Deus criador e como
que imantizado por essa fé se torna “ vão” ; não trata senão
do nada e não pode conduzir senão ao nada; subsiste na con­
dição de escravo das potestades que se manifestam no mundo,
como se vê dos círculos pagãos havidos por primitivos; ou,
então, se torna subserviente ao mundo sem prudência nem
medida, como se percebe dos meios pagãos modernos, evoluídos;
pensamento que, por ter-se recusado a confessar o “ poder”
de Deus, perdeu a dinâmica, se fêz inoperante. Da mesma
forma, o “ coração” , não alimentado pela ação da graça e como
que imantizado por essa graça polarizada na bondade de Deus
que confere finalidade a tôda a criação, cessa de saber aonde
dirigir os passos da criatura; torna-se cego, obscuro, insensato81.
Vacuidade de pensamento e entenebrecimento do coração, eis
os dois componentes capitais da condição humana após recusar
a Deus.
1.22-24 — Inculcando-se por sábios, tornaram-se loucos, e
mudaram a glória do Deus incorruptível em seme­
lhança da imagem de homem corruptível, bem como
de aves, quadrúpedes e répteis. Por isso Deus en­
tregou tais homens à imundícia, pelas concupiscên-
cias de seus próprios corações, para desonrarem os
seus corpos entre si;
As conseqüências dessa rejeição de Deus se manifestam
nas trágicas desordens em que se emaranha a humanidade. Agru­
pa-as o apóstolo em três categorias: perversão das relações' d »
homem para com Deus (idolatria), para com sua própria
natureza (imoralidade), para com o próximo (animosidades
várias). Cada categoria será apresentada de modo idêntico,
a causa humana precedendo a sanção divina82, e a tríplice
repetição de diò (portanto, em conseqüência) (dià toüto) pare-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 57

daken autoiis ho Theós = por isso os entregou Deus) martelará


,a passagem para assinalar sob qual necessidade se têm colocado
os homens ao recusar dar glória e graças a Deus.
Eram os sêres humanos livres para rejeitar a Deus. Não
o são para obviar as conseqüências dessa rejeição. Diante de
Deus, na medida em que estamos em comunhão com Êle,
somos livres; a presença de Deus é geratriz de liberdade porque
Êle é senhor de tudo. Mas, a partir do instante mesmo em que
cessamos de estar perante Êle, deixamos de participar de Sua
soberania; perde-se a liberdade; começa a escravização do ho­
mem. Deus está longe de ser alheio à necessidade que pesa assim
sôbre o pecador, no sentido em que estabeleceu uma ordem, que
não se pode violar sem que a própria ordem se volte contra o
transgressor. Há também uma ordem, uma necessidade na de­
sordem, resultante, de igual modo, da vontade criadora. O ho­
mem age exclusivo quando rejeita a Deus; é Deus, porém, Quem
pronuncia as sanções e só Êle as pode revogar83.
Apresentam os versos 22, 23 e 24 as conseqüências da
rejeição de Deus no que concerne às relações do homem para
com Deus na plana cultual, e a sanção correspondente. “ A fir­
ma com vigor” o homem a própria sabedoria, exatamente quando
se tornou “ insipiente” . Por certo que arrazoa corretamente, do
ponto de vista da lógica. A “ estultície” não é aqui o contra-
senso, mas a ignorância de Deus84que leva o indivíduo a absurdos
em matéria de culto; porque não é racional, argumenta Paulo,
o trocar conhecimento tal como o do Deus da criação pela
confecção de ídolos a representar criaturas humanas ou animais.
Havendo-se recusado a reconhecer ao Deus verdadeiro como
Deus, tomará o homem como seu deus aquilo que não é Deus.
A idolatria é, pois, nesse sentido, incontestàvelmente uma
loucura.
Para evocar esta queda na idolatria, pensa o apóstolo no
episódio típico da fabricação do bezerro de ouro (Êx. 32) e se
serve do Salmo 106.20 para a alusão que faz (cf. Jer. ,2.11
•e a interdição de tôda idolatria, Deut- 4 )85. Israel trocou86 o
que Deus havia dado a conhecer de Si Mesmo, Sua glória esplen­
dorosa (isto é, Sua presença invisível) e Suas palavras confiadas
a Moisés (Êx. 24.17; 25s; Deut. 4.12) pela representação de uma
58 ERANZ J . LEE N H AR PT

criatura.. Desta sorte, aqueles que rejeitam a Deus se constituem


a si niesmos seu próprio Deus. E forjando seu próprio Deus,
provam a si mesmos que não são por êle criados, da mesma
forma que, pondo-o à própria frente, como o bezerro de ouro,
se convencem de que não lhe precisam obedecer!
Assim nasce “ a religião” , que resulta do conhecimento de
Deus, mas rejeitado, e que consagra a subserviência de Deus
aos fins do homem, o triunfo implícito dos deuses sobre Deus?7.
Não existiriam as religiões, se Deus não se houvesse revelado;
a revelação explica a existência e a qualidade das religiões88;
são elas, porém, a revelação invertida, porquanto rejeitada;
procuram conhecer Aquêle a Quem não se conhece senão no
ato pelo qual Êle se dá a conhecer; tendem a alcançar, por sua
técnica, um Deus Que, em realidade, é graça e dom próprio,
Aqui estão, a um tempo, a sua verdade e o seu êrro. Pâulo
crê que existe um conhecimento natural de Deus, porquanto
Deus se dá a conhecer pelas próprias obras; esta revelação
natural, porém, foi rejeitada, o diálogo provocado por Deus foi
suspenso. Admite-se que existe Deus, ignora-se quem seja Êle;
só Êle mesmo pode declarar o próprio nome; as religiões estão
à busca de Deus, mas o deus que adoram lhes é, após tudo,
desconhecido e quando lhe dão nome o que fazem é forjar
ídolos89. Quaerite quod quaeritis, sed ibi non est ubi quaeritis
(Buscais aquilo que buscais, mas não está onde o buscais) (Agos­
tinho, CONFISSÕES, IV, 18).
Como se se tratara da lei de talião, a divina sanção contra
a idolatria atinge o ímpio no próprio ponto em que tem êle
transgredido. O homem achincalhou a honra de Deus com
divinizar os corpos das criaturas convertidas em ídolos; Deus
abandona o homem a cobiças que lhe desonram o corpo.
Trata-se aqui da prostituição sagrada; idolatria e impudicíciã
são estreitamente ligadas90. Tal prostituição, filiada ao culto
da fertilidade, manifesta que não sabe o homem de quen*
deriva a existência e diante <ie quem é responsável. A carência
de poder dos ídolos se evidencia nas práticas cultuais desti7
nadas a manter e a renovar a dynamis — o poder do mundo
através de técnicas apropriadas; é assim que, afinal, imagina
o pecador, auferir de si próprio e de suas técnicas a: fôrça ryital.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 59

1.25-27 — pois êles mudaram a verdade de Deus em mentira,


adorando e servindo a criatura, em lugar do Cria­
dor, o qual é bendito eternamente. Amém. Por
causa disso os entregou Deus a paixões infames;
porque até as suas mulheres mudaram o modo na­
tural de suas relações íntimas, por oútro contrário
à natureza; semelhantemente, os homens também,
deixando o contacto natural da mulher, se inflama­
ram mutuamente em sua sensualidade, cometendo
torpeza, homens com homens, e recebendo em si
mesmos a merecida punição do seu êrro.
Empregando fraseologia idêntica, apresenta Paulo nova
conseqüência da rejeição de Deus e a adequada sanção que a
acompanha. Quantos pervertem a verdade de Deus perdem,
ao mesmo tempo, o verdadeiro uso da natureza, obra Sua;
privam-se de verdades naturais, que poderiam ler na própria
natureza, se não a considerassem à parte dAquele que lhe
é a origem e o fim. Admite Paulo que a natureza proporciona
ao homem indicações quanto ao uso natural que lhe deve ser
feito; entretanto, essas indicações se lhe tornam inaproveitáveis
em conseqüência da rejeição de Deus. Uma vez perdido o
verdadeiro conhecimento da natureza, não mais se sabe nem de
onde advém ela nem para onde se dirige, logo, que fim serve
ou que uso dela fazer-se. As relações sexuais contrárias à
natureza conferem o mais expressivo exemplo desta corrupção
da verdade de Deus impressa em Sua obra, o que Paulo desig­
na de “ o uso natural” . Quando não mais adora o homem ao
Criador, adorá a criatura; torna-se o joguête das próprias
possibilidades, as mais diversas: em vez de fazer uso das coi­
sas como se delas não usasse (I Cor. 7.31), usa-as, delas
abusando; basta-lhe ser “ disponível” (A. Gide) às fôrças do
próprio ser, da própria natureza. Acentua o apóstolo esta
passividade e a potência das paixões que se manifestam então
( exekaúthesan em tê (i) oréxei autôn [se inflamaram mutua­
mente em sua sensualidade]). A corrupção da ordem natural
que se segue é a punição que a criação exerce, da parte de
Deus, sôbre aquêles que a pervertem. No verso 25 insere Paulo,
de passagem, uma jaculatória de bênção, como costumam fazer
espontâneamente os judeus; sensibilizado pela evocação de
60 FRANZ J . LEENHARDT

blasfêmia de que se fizeram culpáveis os homens, reafirma a


fé no Deus criador.

1.28-31 — E, por haverem desprezado o conhecimento de Deus,


o próprio Deus os entregou a uma dispos>ição men­
tal reprovável para praticarem cousas inconvenien­
tes, cheios de tôda injustiça, malícia, avareza e
maldade; possuídos de inveja, homicídio, contenda,
dolo e malignidade; sendo difamadores, calunia­
dores, aborrecidos de Deus, insolentes, soberbos,
presunçosos, inventores de males, desobedientes aos
pais, insensatos, pérfidos, sem afeição natural e
misericórdia.

Recusaram-se os homens a deixar que a mente de Deus


lhes dominasse o próprio pensamento (literalmente: ter a
Deus no entendimento, estar no entendimento de Deus); o re­
sultado é que se tornaram incapazes de deliberar de maneira
salutar no que concerne ao tò kathêkon (o conveniente, o que
é próprio)91. Êste têrmo é de origem estóica; designa o que
importa fazer à vista do que se é; a conduta do indivíduo como
ser humano, o dever. A rejeição de Deus, então, priva a pessoa
não somente do justo conhecimento de Deus e da natureza,
mas do justo conhecimento de si mesma e das demais, de
tal forma que o espírito se torna incapaz de discernir o que
convém fazer: é o indivíduo, nessas circunstâncias, adókimos
= desregulado. A enumeração das conseqüências que esta
condição interior acarreta no plano das relações humanas é
acabrunhadora92. Não se percebe cristalinamente a lógica a
reger êsse catálogo de ignomínia. Godet é de parecer que os
primeiros quatro têrmos se referem às injustiças relativas ao
bem-estar e à propriedade do próximo; os cincos imediatos,
às injustiças mediante as quais se atinge a pessoa do próximo;
vêm, então, seis disposições de que o orgulho é o centro; fi­
nalmente, os últimos seis vocábulos dizem respeito ao aniqui­
lamento de todos os sentimentos naturais de, humanidade, de
.ternura, de piedade93. Em assim fazendo o inyentário das ações
más do homem, está Paulo a ceder a, uro hábito comum a
judeus e a pagãos de elaborar listas de virtudes e de vícios para
fins. pedagógicos®4. i , -
EPÍSTOLA. AOS ROMANOS 61

1.32 — Ora, conhecendo êles a sentença de Deus, de que são


passíveis de morte os que tais cousas praticam, não
somente as fazem, mas também aprovam os que assim
procedem.
Não podem as criaturas incursas na tríplice depravação
retro descrita invocar o benefício da própria ignorância. Co­
nhecem a Deus, conseguintemente, também Sua vontade, Seu
mandamento ( epignóntes— [conhecendo] ...evoca a expressão
gnóntes tòn Theón — [tendo conhecimento de Deus; havendo
conhecido a Deus], verso 21). Ao mesmo tempo que se re­
cusaram a reconhecer a Deus, têm-se recusado a obedecer a
uma vontade, desobedecendo à qual sabiam que estariam indo
de encontro às leis mesmas da própria existência e que incor­
reriam no castigo do Criador. Paulo ressalta os conhecimentos
do paganismo na esfera moral95; mas, nem por isso, atenua a
severidade do quadro. Criaturas capazes de exibir convicções
morais sumamente elevadas, são tanto mais severamente cul­
páveis quando lhes são infiéis, seja agindo em desacordo com
essas convicções, seja aprovando-lhes a contravenção96. Se é
verdade, por exemplo, que o adultério era “ quase sempre pu­
nido pela morte” no Oriente97, não se haveria esperado, em
contraposição, o Corydon de A. Gide para justificar a homos­
sexualidade98. 9
Nesta passagem, não teve Paulo em mira traçar o ba­
lanço exato do paganismo e do homem natural. Não ignorava
êle que os pagãos também praticam o que a lei prescreve (2.14),
nem que os ensinos de certos filósofos se opõem à maior parte
das corrupções por êle mencionadas. Ter-se-ia de admitir que
o apóstolo era injusto, se se lhe atribuísse a intenção de deli­
near o retrato de todo indivíduo. Outro é o propósito de Paulo.
Pretende apenas discutir uma orientação, uma direção. Ninguém,
sem dúvida, irá aos extremos a que se refere. Ninguém totaliza
tôdas as infrações que evoca. Não é essa, entretanto, a questão.
Para o apóstolo, trata-se de levar o leitor a perguntar-se se
reconhece determinado traço do próprio caráter, determinado
aspecto da própria condição interior no retrato do homem sem
Deus que lhe propõe. Êsse exame deve levar o homem a
compreender que integra, solidàriamente, a humanidade assola­
62 FRANZ J . LEENHARDT

da pela rejeição de Deus. “ Aquêle qu e... estiver sem pecado,


seja o primeiro que lhe atire pedra” (João 8.7), dizia Jesus
com vistas a levar os interlocutores a compreender que seja
a solidariedade humana no pecado, mesmo quando êste ou
aquêle não haja cometido determinado pecado. Escreve Paulo,
não na perspectiva do moralista, mas do pregador do Evan­
gelho, com o fito de deixar patente que todos são atingidos
pela “ ira” de Deus. Ninguém há culpável de tantas faltas a
um tempo; entretanto, ninguém lhes é de todo inocente, e
não há quem possa pretender que o que aqui se pondera não
lhe diz respeito. É de cada indivíduo que se trata, inda que
o quadro recapitule os traços que se difundem por vasto nú­
mero de constituintes. A tela não retrata qualquer indivíduo
em particular, por isso que retrata a todos".
N O T A S E R E FE R Ê N C IA S
1 A ordem dos onomásticos em B. p.io O rig etc. é Cristoi Jesus.
Paulo várias vêzes reverte a ordem primitiva, Cristo tornando-se
nome próprio (Rom. 8.34; I I Cor. 4.5; Col. 2 .6 ). Christós —
(Cristo) já então significava “ O Messias” .
2 Todo crente é “servo de Cristo” ( I Cor. 7.23; Efés. 6.6) ; nesta
passagem, porém, o têrmo é empregado em acepção enfática; cf.
Filip. 2.22: aqui é questão de ser servo da P alavra; os profetas
já o foram, mas, da mesma forma, todo crente (v. Lietzmann, ad 1:1).
3 No pensamento judaico, o apóstolo (sh alíah ) é um representante
comissionado que goza da autoridade que o m andato lhe confere;
representa-o juridicamente. Assim se designavam não apenas os
enviados que representavam a autoridade eclesiástica, mas ainda
quantos receberam de Deus qualquer missão importante (sacer­
dócio ou outro m únus; por exemplo, Moisés, Elias, etc.). O apos­
tolado cristão, que mui provavelmente remonta ao próprio Cristo,
conservou essas características: o apóstolo representa aquêle que
o envia. Nesse ponto, cf. Strack-Billerbeck, III, p. 2s; Rengstorf,
T h W bN T , I, p. 406s.
4 “Vocação” e “separado” achegam o apóstolo aos profetas. C er­
tamente Paulo tinha consciência de ser, nas mãos de Deus, o
instrumento para a realização do plano divino de salvação. É êste
o ponto em que insiste, não sem certo exagêro, embora com bas­
tante vigor, Joh. Munck — P A U L U S U N D D IE H E ILS G E S C H IC H T E
(Paulo e a História da S alvação), 1954, para libertar-nos das
interpretações psicologizantes do apostolado paulino.
5 Comp. Rom. 15.16; I I Cor. 11.7; I Tess. 2.2; 8.9 (M arc. 1.14; I
Pedr. 4.17).
6 Cf. Mat. 10.20; Luc. 10.16; I I Cor. 5.20.
7 Em Paulo, “carne” em oposição a “espírito” tem sempre sen­
tido pejorativo. A fórm ula “segundo o espírito de santidade” é
estranha ao apóstolo; Paulo teria dito: “segundo o Espírito Santo”.,
Surpreendente é que nenhum a alusão se faça à cruz. À justaposição
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 63

de “seu filh o” e “Filho de Deus” demonstra que Paulo se está


servindo de um a fórm ula estereotipada. A cristologia desta con­
fissão de fé parece bem distinguir duas condições de existência
sucessivas, separada pela ressurreição que inaugura a vida glo­
riosa. Esta cristologia traz à mente, em certos aspectos, a de
Filip. 2.5-11, mas não se lhe pode com parar; nem está fora de
cogitação um a interpretação adocionista (M ic h e l). Quanto a esta
questão, cf. C. H. Dodd — A P O S T O L IC P R E A C H IN G (A P R O C L A ­
M A Ç Ã O A P O S T Ó L IC A ), 1936, p. 14; tam bém : TH E E P IS T LE OF
P A U L T O T H E R O M A N S (A E P ÍS T O L A DE P A U L O A O S R O M A N O S ),
1932, p. 4; R. Bultm ann — T H E O L O G IE D ES N E U E N T E S T A ­
M E N T S (T E O L O G IA D O NÔ VO T E S T A M E N T O ), 1948, p. 50; O.
Michel, p. 30-31; Ed. Schweizer — E R N IE D R U N G U N D E R H Ö H U N G
B E I JESUS U N D S E IN E N N A C H F O L G E R N (H U M IL H A Ç Ã O E
E X A L T A Ç Ã O EM JESUS E SEUS S E G U ID O R E S ), 1955, p. 55-56.
8 Em lugar de genoménou (veio; tendo vindo; havendo procedido),
se lê em 5161.441 e nos manuscritos latinos gennoménou ( natus)
(que nasceu, nascido). V u lg: qui factus est ei (que se lhe to m o u ).
9 Cf. Salm. 17.21. A expressão “Filho de D avi” apenas se encontra
nessa passagem no período pré-cristão; contudo, já se havia tor­
nado corrente entre os contemporâneos de Jesus; os rabinos dela se
serviram freqüentemente (v. Sanh. 97-98). C f Strack-Billerbeck, I,
p 11, 525. E. Lohm eyer — G O T T E S K N E C H T U N D D A V ID S S O H N (O
SERVO DE D E U S E F IL H O DE D A V I ) , 2.a ed., 1953, p. 64s.
10 Horízein: limitar, definir; daí, determinar, constituir, estabelecer
(em fato ou em p a la v ra s), o que leva a: declarar, manifestar. Os
comentadores gregos adotaram êste último sentido. O paralelismo
com genoménou (que veio; que procedeu de; demonstrado; que foi
manifestado; que foi acreditado) — se refere ao segundo momento da
carreira do Filho e não à divina predestinação de que teria sido
objeto (V ulg.: praedestinatus [p red estin ad o ]).
11 A relação entre o Espírito e o “século a vir”, inaugurado pela
ressurreição, é atestada em Ezeq. 37.14: Joel 3.1-2. Quanto ao
judaísmo, cf. W . Bousset — D IE R E L IG IO N DES JU D E N T U M S
(A R E L IG IÃ O J U D A IC A ), 1926, (3.a ed.), p. 394 e passim (a cada
passo; em outros lu g a r e s ); P. Volz — D IE E SC H A T O L O G IE DER
JÜ D ISC H E N G E M E IN D E (A E S C A T O L O G IA D A C O M U N ID A D E
J U D A IC A ), 1934 (2 a ed.), p. 392; W. D. Davies — P A U L A N D
R A B B IN IC J U D A IS M (P A U L O E O JU D A ÍS M O R A B Í N I C O ), 1948,
p. 216; Strack-Billerbeck, III, p. 192, 134, 615; IV, p. 882, 915s.
12 Gál. 4.6; cf. Atos 2.33. Paulo diz indiferentemente “Espírito de
Deus” e “Espírito de Cristo”. A noção de “Poder” é estreitamente
solidária à noção de Espírito (Luc. 24.48; Atos 1.8; I Tess. 1.5; I
Cor. 2.1-5; Rom. 15.19; I I Tim. 1.7). A passagem deve ser lida à
luz da antítese “fraqueza: poder” (Cf. I Cor. 6.4; II Cor. 13.4; I Cor.
1.24). É digno de observação o fato de que os textos referidos apre­
sentam as três combinações possíveis: “espírito e poder”, “poder
do espírito”, “espírito de poder”. Cf. W . G rundm ann — D ER
B E G R IF F D E R K R A F T IN D E R N E U T E S T A M E N T L IC H E N G E D A N ­
K E N W E L T (O C O N C E IT O DE PO D E R N O M U N D O DE P E N S A ­
M E N T O N E O T E S T A M E N T Á R IO ) , 1932, e T h W b N T , II, p. 311-318.
13 N ão h á lugar para sutilezas quanto à expressão “Espírito de S an ­
tidade” (cf. Test. Lev. 18.7). É ir longe demais o pensar, com L a -
grange, qüe se trata “de um espírito mui especialmente santo; o
qual não é o Espírito Saíito”. Pnêúm a Hagiosynes — (Espírito Santo)
é “a réplica exata” de Espírito Santo (Is. 63.10; Salm. 51.13). Ver
64 FRANZ J . LEENHARDT

O. Procksch — T h W b N T , I, p. 116. V er as excelentes ponderações


de W . Sanday e A. C. H eadlam — T H E E P IS T L E T O T H E R O M A N S
(A E P ÍS T O L A AO S R O M A N O S ), 1930 (5.a ed .), p. 9.
14 Em bora Godet considerasse como que abandonado o sentido temporal,
é o que retém, por exemplo, Lietzm ann ou J. Sickenbérger — D IE
B R IE F E DES H E IL IG E N P A U L U S A N DIE' K O R IN T H E R U N D RO M ER
(A S E P ÍS T O L A S D E SA O P A U L O AO S C O R ÍN T IO S E R O M A N O S ),
1932 (4.a ed.), p. 178. A am bigüidade do texto é preservada pela
tradução: “em resultado d e . . . ” (A. Tricot, n a B ÍB L IA C R A M P O N ;
S. Lyonnet, n a B ÍB L IA D E J E R U S A L É M ). O. Michel adota o
senso causai: “ a base da ressurreição” . Gaugler, ainda mais
explícito, completa: "pelo poder da ressurreição” .
15 O ènunciado é feito em linguagem “pré-teológica”, como observa
D odd — R O M A N S (R O M A N O S ), p. 5. Paulo faz uso, quanto parece,
de expressões correntes no m undo cristão da época, o que expli­
caria o caráter de form as que êle aqui em prega que não lhe são
fam iliares, bem como o emprêgo de idéias cristológicas, que não
se casam bem com as formulações cristológicas do apóstolo. T ran s­
parecem, antes, os elementos contidos em Atos 2.22-34.
16 Interessante confronto faz o Pe. Boismard, RB, 1953, desta passagem
com Atos 13.23-29 e Hebr. 1.5 e insiste em que não se situe o
pensamento expresso nesta porção no plano das essências ou natu ­
rezas; Paulo disse que o Filho foi “demonstrado” Filho de Deus,
“tomando a expressão em sentido sobretudo funcional, messiânico”
(p.17).

17 O plural “viemos a receber” é provàvelmente m era questão de


estilo. Paulo está a referir-se a si próprio, contudo, de form a
indireta, modestamente. O grego popular e a diatribe passavam
fàcilm ente do singular ao plural. Cf. K. Dieck — DER
S C H R IF T ST E LLE R ISC H E P L U R A L , B E I P A U L U S (O P L U R A L L I ­
T E R Á R IO EM P A U L O ), 1900, e von Dobschütz em I Tess. 1.3.
Ver, em Paulo, I I Cor. 1.12-13: I Cor. 9.11-12; Rom. 3.8.
18 A expressão: “ ...p o r intermédio de quem viemos a receber graça
e apostolado” se pode entender tanto como referindo-se à graça
e ao apostolado quanto à graça do apostolado. Em Paulo, já que a
conversão era inseparável da vocação, devem-se articular estrei­
tam ente os dois têrmos.
19 Pode-se compreender assim: viveis entre êles nessa Rom a que
é a encruzilhada das nações.
20 A menção de Rom a não aparece em certos elementos ou testemu­
nhas; dêsse número, G . Orig.; da mesma form a no verso 15. Zahn
(p. 51) adm ite-a como posterior.
21 Êx. 12.16; Lev. 23.2-44 (repetida a expressão nove vêzes) ; Núm.
28.25 apresenta a expressão miqra’-qoùesh (santa convocação;
congregação santa; povo san to). Paulo parece haver retomado
a expressão tão característica da linguagem litúrgica do Pentateuco,
mediante sua transcrição literal em grego. Cf. L. C erfaux —r L A
T H É O L O G IE D E L ’É G LISE S U IV A N T S A IN T P A U L (A T E O L O G IA
D A IG R E J A S E G U N D O SAO P A U L O ), 1948, 2.a ed. p. 89.
22 Cf. I Cor. 1.2; I I Cor. 1.1; Gál. 1.2.
23 N ão foi Paulo, entretanto, quem originou a fórm ula (cf. Apoc.
Bar. 78; Strack-Billerbeck, n , p. 25) e êle a usa com flexibilidade
(G ál. 6.16: eiréne kai éleos — [ paz e m isericórdia]).
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 65

24 N o pensamento hebraico, a paz (shalôm ) se refere à ordem, não


à tranqüilidade. H á paz quando h á ordem. Shalôm — (p az) —
exprime a idéia de integridade (W . Foerster — T h W b N T , II.
p. 398s).

25 A ju lg a r pelos papiros, a civilidade antiga exigia que se começasse


a missiva com expressões piedosas, geralmente n a form a de oração
em favor do destinatário, às vêzes exprimindo reconhecimento aos
deuses. V e r em Dodd, p. 6; vários exemplos e suas fontes.
26 Situação comparável à referente a Tessalonica (I Tess. 1.8 ).
27 Invoca-se a Deus, põe-se debaixo de Seu julgam ento, aceita-se-Lhe
a sentença em caso de falsidade. Com parar Jos. 22.27; I Sam.
12.5; Jer. 42.9; Salmo 89.38; I I Cor. 1.23; Filip. 1.8; I Tess. 2.5, 10).

28 “Em meu espírito” : tem o homem um espírito (ver I Cor. 2.11;


I Tess. 5 23), que é o recesso m ais íntimo do ser interior, sua
função fundam ental, o centro da personalidade. É aí que escreve
o Espírito de Deus novas certezas (Rom. 8.15).
29 Gram aticalm ente, pode-se colocar vírgula após poiumai (faço) e
ligar pántote (tôdas; sempre, a todo tempo) a ãeomenos (supli­
cando) . O sentido, porém, recomenda_ que se pontue apos epi ton
proseuchôn mou (em as m inhas orações).
30 Euodoüsthai: fazer viagem afortunada; também, alcançar êxito,
levar a cabo, consumar, poder (cf. I Cor. 16.2; I I Crôn. 32.30;
Sir. 41.1; Tob. 5.17, 22). (N o texto, traduzida por se ofereça boa
ocasião: N O T A D O T R A D U T O R ).
31 Toüto ãé estin (isto é ), que ocorre apenas aqui em todo o Nôvo
Testamento, não tem o sentido de tout’ éstin (isto é) (cf. 7.18).
Não está êle a introduzir um a explicação m as um complemento.
32 Quanto a “confortar”, ver em Rom. 12.8. N ão se deve entender
o têrmo no sentido psicológico de encorajamento ou consolação.
O bservar-se-á que “confirm ação” e “exortação, conforto ou conso­
lação” constituem a tarefa de Timóteo, enviado de Paulo a
Tessalonica (I Tess. 3 .2 ).
33 Cícero (D E FIN . II, 15) contrapõe Graecia e Itália a Barbaria.
Compr. Sêneca, DE IRA, III. 2. C f. Michel, p. 41, n.° 4, em
referência aos autores gregos. Juvenal (SA T. III, 61) cham a Rom a
de graeca urbs (cidade g re g a ).
34 Cf. H. Windisch, T h W b N T , I, p. 550.
35 Pode-se interpretar: meu desejo, meu desvêlo (literalm ente: o de­
sejo no que me concerne). Ou, ainda: no que me concerne, tanto
quanto de mim depende, nutro o desejo.
36 A omissão de íois en Rhóm e ( i) (a vós outros, em R om a) em G.
provém talvez do desejo de d ar à epístola caráter mais universal.
Cf. verso 7.
37 “N ão envergonhar-se d e . . . ” (com parar Marc. 8.38; I I Tim. 1.8)
exprime, por sua form a negativa, o esforço que deve fazer aquêle
que confessa, p ara vencer a resistência em testemunhar diante dos
homens em favor de um a verdade que não estão êles dispostos a
receber.
38 Isaías 40.8; 44.26-28; 55.10-11; etc. D a mesma sorte no Salm o
147.15 ou em Sabed. 18.14-16, a P alavra é o agente da operação
66 FRANZ J . LEENHARDT

de Javé, talvez já mesmo um a hipóstase. Cf. L. D ü rr — D IE


W E R T U N G DES G Õ T T L IC H E N W O R T E S IM A L T E N T E S T A M E N T
U N D IM A N T IK E N O R IE N T (E S T IM A T IV A D A P A L A V R A D IV IN A N O
VE LH O T E S T A M E N T O E N O O R IE N T E A N T IG O ), 1938; H. Ringgren
— W O R D A N D W IS D O M (A P A L A V R A E A S A B E D O R IA ), 1947.
Quanto à esperança da salvação messiânica no judaísmo, ver
Salmos de Salom ão; Testam. X I I Patr., Doc. de Damasco. W.
Bousset, op. cit., p. 362, n.° 2.
39 Cf. A Feuillet — “Le Plan salvifique de Dieu d’après l’Épître aux
Romains” (O piano salvifico de Deus, segundo a Epístola aos
R o m an o s), RB, 1950, p. 338.
40 Eis soterían (p a ra a salvação) não aparece em G.
41 Im porta notar-se que sotería (salvação) significa, no período hele-
nista, no ambiente em que forte era a influência estóica, não
propriam ente livram ento mas a preservação da ordem, a conser­
vação do universo e da prosperidade. T rata-se mais de providência
que de redenção. Cf. H. Haerens — Sotér et sotería (Salvador e
Salvação) — Studia Hellenistica, 5, 1948.
42 Cf. Rom. 15.13; I Cor. 1.18, 24; 2.4, 5; 4.20; 5.4; 6.14; I I Cor 4.7 ’
6.7; 12.9; 13.-4; Filip. 3.10; I Tess. 1.5.
43 Quanto a Moisés como salvador, cf. Atos 7.35. A tipologia Moisés-
Messias sublinha êste ponto (cf. Reneé Bloch — “Moïse dans la
tradition rabbinique” (Moisés n a tradição ra b ín ic a ), em M OÏSE,
L ’H O M M E DE L ’A L L IA N C E (M OISÉS, O H O M E M D A A L IA N Ç A )
(obra coletiva), 1955, p. 93-167.

44 H avia o judaísm o cultivado a idéia de que a Tora é “poder”. N a


existência do judeu, a Tora, revelação da vontade de Deus, se
tornou poder de salvação. Grundm ann, T h W b N T , II, p. 289-290.
Paulo reverte inteiramente a noção, com declarar que “o poder”
é o Evangelho.

45 B G e alguns outros manuscritos não contêm o advérbio próton


(primeiro, prim eiram ente) e dizem apenas “para o judeu e para o
grego”. D ever-se-á considerar a omissão de próton (prim eiro) como
correção marcionita (Lietzm ann) ou terá sido inserida a form a
para efeito de harm onização com 2.9, 10 (cf. I Cor. 1.24)? Quanto
ao sentido, ver o comentário a 2.9.
46 O tempo presente do verbo é muito im portante. . . A revelação não
está ainda completa; é porém, real e mesmo agora em processo
(T h e present tense of the verb is a ll-im p o rta n t... The révélation
is not yet complete; but it is real and even in p rocess). Dodd,
op. cit., p. 13.
47 A bibliografia é imensa. Suficiente m aterial encontrar-se-á em
A. Descamps — “Justice et justification dans l ’A. T .” (Justiça e
justificação no V. T .), DBS, IV, 1949; êsse artigo será completo
e correto por H. Cazelles •— “À propos de quelques textes difficiles
relatifs à la justice de Dieu dans l ’A. T .” (A proüôsito de certos
textos difíceis relativos à justiça de Deus no V. T . ) , RB, 1951, p.
169-188. C f também. E. Jpcob — T H É O L O G IE DE L ’A. T. (T E O ­
L O G IA D O V. T .), 1955, p. 75-81.
48 Como nós, falavam os hebreus em balanças justas, em pesos exatos,
isto é, justos. U m sacrifício justo é um sacrifício sem defeitos.
U m caminho justo é aquêle que leva ao destino certo. N esta linha
de pensamento, “justificar” é colocar um objeto em sug,; condição
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 67

norm al; assim é que. o templo será justificado (D an. 8.14) p o r­


quanto será restaurado e consagrado a um serviço justo.
49 É o sentido çidhqôth (justiças, expressões de justiça) — em um
dos mais antigos textos da Bíblia, o cântico de Débora; Juizes
5.11. Cf. também I Sam. 12.7; Miq. 6.5; Salm. 103.6. É interessante
deparar ainda com esta mesma palavra na R egra da Comunidade
essênia de Qüm ran comi o mesmo sentido (RC, X, 23).
50 Após citar Is. 45.21; 46.13 ( L X X ) ; 51.5 (L X X ) ; Salm. 35 (36) .7,11;
39 (40).11; 70 (71) .2, 15; 102 (103) .4; 97 (98) .2; Miq. 7.9; Salm.
85 (4-6, em respeito à cólera e o restante em relação à justiça
salvífica), escreve o P adre Lyonnet: “P oder-se-á duvidar de que
Paulo, quanto diz respeito ao sentido desta expressão, seja tribu­
tário dêstes textos do Velho Testamento tão claros, com contextos
tão similares? É até de espantar que tantos exegetas tenham
tentado entendê-la de m aneira diferente”. Atribui o autor êsse
êrro persistente ao fato de que não se tem tido em mente senão
a idéia da justiça vindicativa ou distributiva e preocupações dog­
máticas (S. Lyonnet — “D e Justitia Dei in Epistula ad Romanos
1.17 et 3.21, 22” (Acêrca da Justiça de Deus na Epístola aos
Romanos 1.17 e 3.21, 22), em Verbum Dom ini (Pontificium Insti-
tutum Biblicum ) (P alav ra de Deus, Instituto Bíblico p o n tifíc io ),
vol. 25, p. 29.
51 O mais célebre, entretanto, é, sem dúvida, o texto que exerceu
papel central no pensamento de Lutero: “L ivra-m e por tua jus­
tiça” (Salm . 31.1b). Cf. nos Hinos da Comunidade Essênia do
deserto de Judá: “Tu perdoas a iniqüidade e (purificas o hom em )
de sua falta por tua justiça” (Hinos, IV :3 3 ). Ou, na R egra:
“Digo a Deus: “M in h a justiça” !, ao Altíssimo: “Prom otor do
meu bem !” (RC, X, 11). E, pouco além, estas linhas, que englobam
as idéias de m aravilha, poder, graça, justificação ou julgamento,
verdade, livramento (ou s a lv a ç ã o ): “Bendirei a Deus, d ar-lh e-ei
graças por Suas m aravilhas e o celebrarei por Seu poder. Todos
os dias me susterei em Suas graças e reconhecerei que em Sua
mão se encontra a justificação (ou juízo) de todos os viventes e
que tôdas as Suas obras são verdade. . . eu O louvarei e Lhe can­
tarei loas por Seu livramento (ou sa lv a ç ã o )” )R C , X , 15-17). Cf.,
ainda, Doc. Damasco 20.20: “Até que venham a salvação e a
ju s tiç a ..
52 N a L X X , dikaiosyne (justiça) traduz a çedhaqâ em grande número
de textos onde a “justiça” de Deus se m anifesta por Sua ação
auxiliadora, salvadora. Já em Deut 32.4, 35, 36; Oséias 2.19 (TM ,
2.21); Miq. 7.9. “No Segundo Isaías a justiça se torna sinônima
de graça e de salvação” (E. Jacob, op. cit., p. 80), D a mesma forma,
freqüentemente, no Saltério. É nesse contexto que dikaiosyne (ju sti­
ça) se usa em diversas passagens como tradução de heseãh = miseri­
córdia, têrmo geralmente traduzido por éleos (m isericórdia) [cf.
Gên. 19.19; 20.13; 21.23; 24.27; 32.10; Êx. 15.13; 34.7; Prov. 20.22
(Tm. 2 0.28)]. Igualm ente, é çedhaqâ traduzido por éleos — em
Is. 56.1; por euphrosyne (boa disposição) em Is. 61.10. Por fim,
dikaiosyne traduz a emeth — verdade, em Gên. 24.49; Is. 38.19;
39.8; Dan. 8.12 C f. A. Descamps — “L a Justice de Dieu
dans la B ible grecque” (A justiça de Deus na B íb lia grega)
— Studia Hellenica (Estudos helénicos), 5, 1948.
53 Salm. 98.1, 2 e Is. 56.1 (L X X , éleos) fa la m da revelação (g a lâ ;
apokalyptein — (revelar) da justiça de Deus.
54 O princípio de retribuição dom inava de ta! m aneira o judaísm o
que a própria fé era considerada como obra meritória. “Aquêle que
crê recebe recom pensa. . . tu glorificarás os fiéis segundo sua fé ”
68 FRANZ J . LEENHARDT

(Apoc. B ar. 54.16, 21). A libertação do Egito era tida como a


recompensa da fé dos hebreus, à base de Êx. 4.31. Cf. G. F. Moore
— J U D A IS M IN T H E F IR S T C E N T U R IE S (O J U D A ÍS M O N O S P R I­
M E IR O S S É C U L O S ), II, 1927, p. 237.
55 Ek pisteos eis pístin (de fé em fé ) indicaria, p a ra alguns, a fé
do pregador e a do ouvinte, ou a fidelidade de Deus e a fe do
crente P a ra outros, a expressão evocaria a confissão de fé (cí.
I I Cor. 3.18; Salm. 84.8; Jer. 9 .2 ), “o avanço contínuo que se
opera dia a dia em cada fiel” (C alvin o ), ou a passagem da fiães
informata à fiães formata (Tom ás de Aquino, S. Th. III, 9, X L IV ,
1), ou a m udança da velha fé à nova (T e rtu lia n o ). O paralelo
de I I Cor. 2.16 dá m argem a tom ar-se a seqüência ek ( d e ) . . . eis
(em ) como fórm ula puram ente retórica: a revelação da justiça
de Deus é exclusivamente e de comêço a fim questão de fé_ (cf.
A. Fridrichsen — “Aus Glauben zu Glauben, Rõm. 1.17” (D e fé em
fé: Rom. 1.17), Conj. neotestamentica, X I I ) . G. Kittel, relacio­
nando mais intimamente a fórm ula com o caráter paradoxal da
posse atual da glória em I I Cor. 3.18, sugere que a expressão sig­
nificaria que, ao mesmo tempo, se tem e não se tem a fé (T h W b N T ,
II, p. 255).
56 Pephanérotai — (se m anifestou) corresponde a apokalyptetai (se
re v e la ); dià pisteos (mediante a fé ) a ek pisteos (de f é ) ; eis pántas
toús pisteúontas (p a ra todos os que crêem) a eis pístin (em f é ) .
57 Isto leva a ligar, no que respeita ao sentido, ek pisteos (de fé) a
dikaiosyne (ju stiça), e eis pístin (em fé) a apokalyptetai (se revelai
[assim o admitem Zahn Kühl, A Oepke “dikaiosyne theoü bei Paulus
in neuer Beleuchtung” [Dikaiosyne Theoü — A justiça de Deus —
em Paulo em nova luz], Th. Litztg., 1953).
58 Teólogos e exegetas discutiram já vastamente a questão se “justiça
de Deus” indicará o atributo da justiça divina, que faz com que
Deus seja justo, ou o dom da justiça que Deus outorga ao crente,
que faz com que Deus possa proclam ar o crente como justo. É difícil
emprestar a esta questão interêsse tão acentuado como o fizeram òs
antigos. Os debates relativos a êste aspecto têm -se acendrado em
razão de diferenças confessionais e não têm deixado de subsistir no
espírito daqueles que crêem ser proveitoso o perpetuá-los. A tra ­
dição rom ana tende a insistir n a justiça — dom eficaz que trans­
form a a natureza do crente; a tradição reform ada a insistir na
justiça — atributo de Deus, em virtude do qual Deus faz um a
declaração em favor do crente, que em si mesmo continua a ser
como era até então. T a l oposição entre essas interpretações con­
fessionais é problema sem solução. O êrro básico se pode im putar
ao modo substancialista e estático de pensar, impôsto pela tradição
filosófica aristoteliana à filosofia medieval e repudiado, de m aneira
de todo insuficiente, pela teologia reform ada (cf. K. Oltmans, T h Bl,
1929, c. 110). N a realidade, a discussão se polariza n a consideração de
qual seja a “natureza” do crente justificada; a definição de seu
estatuto, visto em têrmos de si mesmo. É isso situar-se desde o
início em plana impraticável ao exercício do pensamento plasmado
pela tradição hebraica, porquanto, nesta perspectiva, é a justiça
essencialmente um a condição relacional, a indicar a situação do
indivíduo n a extensão em que está em relação com . . . relacionado
a ... Ora, um dos têrmos desta relação, dêste relacionamento, é
Deus. Os conceitos ou noções de justiça e justificação não expri­
mem nem o que o homem, nem o que Deus são em si mesmos,
m as apenas certa qualidade de suas relações, certa situação de
um em relação ao outro. O Deus justo é aquêle que justifica o
homem; o homem justo é aquêle que é justificado pelo Deus justo.
Quando proclam a justo ao homem, cria Deus um a situação nova;
introduz o homem em um a relação nova p ara consigo; outorga-lhe
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 69

Seu favor; abre-lh e o acesso à comunhão com Êle; perm ite-lhe


cham á-lO de “pai” ; reconhece-o como filho, etc. Deus não fa la
para n ad a dizer; quando fala, age. A justificação é um a
palavra eficaz de Deus. E isso certas teses reform adas não têm
sabido afirm ar com suficiente ênfase, sob o pretexto de não dis­
solver a causa da justificação (Deus, a graça divina) nos efeitos
antropológicos (pretensa graça infusa, condensada em um a “n a ­
tureza”) . Deus age eficazmente p ara instaurar_ um a nova relaçao
entre Si e o crente; põe-no em um a condição nova fazendo-o
entrar n a esfera da açao de Jesus Cristo, fazendo-o participar da
livre graça que o Espírito Santo comunica. Neste sentido, o crente
é um a nova criatura. Êle o é, não de form a autônoma, não “em -
si-mesmo” ; não em sua “natureza” ; é-o êle, entretanto, realmente.
desde o instante em que é pôsto sob a ação da graça; é-o em
razão da relação eficaz que Deus com êle estabeleceu. Essa vida
nova tem tôda a realidade da soberana ação de Deus, tôda a
realidade da graça; n ad a lhe resta a ajun tar senão reivindicar-lhe
o caráter de um a qualidade que afeta a natureza; seria, porém,
isolá-la d a m atriz divina e focalizá-la em seus efeitos, à parte
da causa. Certas teses romanistas não têm sabido evitar os ba i-
xéis_ desta estabilização hum anista da ação divina, esta naturali­
zação da graça. P a ra Paulo, herdeiro do pensamento hebraico, a
justificação é um a p alavra eficaz de Deus, o soberano juiz, Que
põe o crente em novas condições de existência e inaugura-lhe,
destarte, um a vida nova.
59 O Texto Massorético reza: “o justo, é por sua fidelidade (p ara
comigo, por sua confiança em m im ) que viverá”. A Septuaginta
traduz: “ho dè díkaios ek písteós mou zésetal (m as o justo pela
m inha fé viverá). Paulo não reproduz exatamente nenhum dêsses
dois textos. Conhecia, talvez, ainda outra form a textual? No ms.
C ocorre a harm onização com a L X X mercê da adjunção de mou
(m inha; de m im ) ( “meu justo”) .

fa z ia m os rabinos livre uso da Escritura e recorriam a expressões


bíblicas p ara fo rm u lai os próprios pensamentos, sem pretender,
com assim agir, emprestar-lhes autoridade especial (cf F r Torm
— H E R M E N E U T IK DES N. T. (H E R M E N Ê U T IC A D O N.' T .), 1930'
O. Michel — P A U L U S U N D SE IN E B IB E L (P A U L O E S U A B Í B L I A )’,
(1929). É de ter-se em mente que as citações do V. T. eram pro-
vàvelmente objeto de um a tradição já assaz arraigada no tempo
do apóstolo; elaboravam -se coleções de textos com vistas à dis­
cussão com os judeus; Paulo por certo teve de recorrer a algum a
dentre elas, o que bem poderia explicar aspectos da m aneira como
cita as Escrituras.
61 Desde Teodoro Beza é esta exegese muito divulgada (Lietzmann,
Lagrange, G a u g le r). Alguns pronunciam absolutamente decisivas
as razões que a apóiam e a consideram a única exegese possível
(A. Nygren — D E R R O M E R B R IE F (A E P ÍS T O L A AO S R O M A N O S ),
1951, p. 68). Prova, entretanto, de que tal conclusão não se torna
incontestável é o vultuoso rol dos que adotam opinião contrária:
Oltram are, Godet, Sanday e Headlam , A. Schlatter (G O T T E S -
G E R E C H T IG K E IT [A J U S T IF IC A Ç Ã O D IV IN A ], 1935, p. 43), Dodd,
H. Schlier (D E R A N D IE G A L A T E R [A E P ÍS T O L A A O S G Á L A T A S ],
1951, p. 91), S. Lyonnet, B íb lia de Jerusalém, Michel, etc.
62 Conseqüentemente, tam bém os crentes aí se incluem. N ão fala
Paulo em “homens” abstratamente, p a ra inform ar os romanos
quanto à condição de certos de seus contemporâneos, como se nada
tivessem os cristãos em comum com tal classe de pessoas (ver
70 FRANZ J . LEEN HARDT

consideração a 1.32)! T êm os cristãos de reconhecer-se sempre


e constantemente naquilo que se diz dos “homens” ; tam bém êles
foram em outro tempo escravizados a pecados vergonhosos (6.21;
I Cor. 6.10s); disto têm êles de recordar-se, se querem m anter
justa compreensão do que seja a graça de Jesus Cristo. Cf. G.
Schrenk — “D er Röm erbrief als Missionsdokument” (A Epístola
aos Romanos vista como documento missionário) (F E S T G A B E
[A N T O L O G IA E M H O N R A D E ], E. F. K. Müller, ig33, reeditado em
“Studien zu Paulus” [Estudos Paulinos], A T h A N T , p. 81-106).
* (A partícula não aparece na Versão Alm eida Atualizada, que usa­
mos como texto básico. Nem ocorre n a Versão Brasileira, geral­
mente mais aproxim ada ao original. N O T A D O T R A D U T O R ).
63 Esta antropopatia é tradicional no pensamento hebraico. A ira é,
dentre os sentimentos de Deus, um dos mais freqüentemente m en­
cionados. Tôdas as religiões têm reconhecido esta reação violenta
e misteriosa da divindade, conferindo-lhe caráter arbitrário e
irracional; é essa um a das estruturas fundam entais dfa religião
natural, correspondendo a um dos aspectos da angústia existencial
que leva o homem à busca de Deus. Entre os hebreus foi a ira de
Deus qualificada pelo pacto; é ela um aspecto particular do divino
zêlo, dêsse am or exclusivista que não tolera a infidelidade. Cf.
E. Jacob, op. cit., p. 91, e o mui documentado artigo a respeito de
orgré-(ira) em T h W b N T , V, p. 382-448.
64 Diz Paulo que a ira de Deus é revelada ap’curanoú (do c é u );
esta indicação parece contrapor a m aneira pela qual se revela
a ira à form a por que se revela a justiça (pelo Evangelho: en
a u tô (i) [nêle; no E v a n g e lh o ]). Não declara Paulo explicitamente
que a ira se revela pelo Evangelho. É, porém, necessário tom ar
ap’ouranG~ú (do céu) como designação respeitosa, de Deus: é do
lugar em que h abita e de Sua parte que se revela a ira, a fim
de que conheçam os homens o que antes ignoravam , pelo menos
com as características e a intensidade de que se reveste a ira aos
olhos daquele que recebe o Evangelho. A reação de Deus p ara
com o pecado, isto é, Sua cólera, não é plenamente conhecida, e
vivida em tôda sua verdade, senão à luz da cruz de Jesus Cristo.
65 Im porta acentuar que se move aqui o apóstolo em perspectiva
escatológica. A noção de “ira de Deus” freqüentemente reflete ação
escatológica (Enoque g i.7 ; 99:16; Jub. 24.30; Sab. 5.20; Mat. 3.7; Luc.
•; 3.7; I Tess. 1.10; Apoc. 6.17). Cf. Stählin, T h W bN T , V, p. 432.
G. Bornkam m — “Die Offenbarung des Zornes Gottes” (A M an i­
festação da Ira de D eu s), ZN W , ig35, p. 239 e D AS END E DES
G ESETZES (O F IM D A L E I ) , 1952, td. g) . Schrenk acentua a
solidariedade que une ira e am or (justiça) como os dois modos
da ação de Deus (U N S E R G L A U B E A N D E N ZO R N G O T T E S N A C H
D EM R Ö M E R B R IE F [N O S S A FÉ A N T E A IR A DE D E U S S E G U N D O
A C A R T A A O S R O M A N O S ], ig44).
66 Os dois aspectos se referem às duas tábuas da Lei (A Schiatter
— G O T T E S R E C H T IG K E IT (A J U S T IF IC A Ç Ã O DE D E U S ), p. 4g.
67 “o d ia b o . . . nêle não h á verd ad e. . . é mentiroso e pai da m entira”
(João 8.44).
68 Katéchein en — .. .m anter reclusa, prisioneira; oprimir.
69 Adikía — (perversão; injustiça) como antônimo de alétheia
(v e r d a d e ): Rom.' 2.8; I Cor. 13.6; I I Tess, 2.10-12 ( = pseúdos
[m e n tira ]).
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 71

70 En autoís — nêles, em sua consciência; — ou; entre êles, em seu


seio, em seu nível?
71 A expressão tò gnostòn íoü Theoú (o que de Deus se pode
conhecer) pode indicar o caráter parcial do conhecimento (aquilo
apenas que é cognoscível), ou, ao contrário, evocar a cognoscibi-
lidade de Deus (Deus tanto quanto é cognoscível). Cf. Bultm ann,
T h W bN T , I, p. 719. Tem -se reiterado que se tò gnostón (o cogtnos-
cível, o que se pode conhecer) significasse “o que é conhecido”,
haveria tautologia com phanerón estin (é m anifesto) (L a g r a n g e ).
72 Godet, p. 215; G. Bornkam m , “Die Offenbarung des Zornes Gottes”
(A Manifestação da Ira de D eu s), ZN W , 1935, e D A S E N D E DES
GESETZES (O F IM D A L E I), p. 20. Em Sab. 13.1-9 é o homem
que “toma conhecimento” de Deus, que o busca, que se desgarra
no esforço de achá-lO . Se m alogra é que não conduziu bem o
pensamento. Assim, o conhecimento de Deus se afirm a como
ascensão do homem que, bem orientada, deverá levar a bom têrmo.
P a ra Paulo, porém, é Deus mesmo Que Se faz conhecer, Que Se
dá a conhecer; não O descobre o homem; apenas recebe êsse co­
nhecimento que Êle outorga. Se, a despeito disso, o ignora o ho­
mem, incorre êle na rejeição daquilo que Deus lhe oferece e não
apenas sofre mero revés em seus esforços cognitivos.
73 Quanto a aóratos — (invisível) e kathorâtai — [se reconhece ( m ) ] ,
ver a discussão em Michaelis, T h W b N T , V, p. 370 e 380, kathorân
= examinar, olhar com atenção.
74 Apò ktíseos = desde que a Criação existe (depois do ato da c ria ç ã o ),
antes que; a partir da criação (à base do fato da criação).
75 Cf. a expressão de Cícero: vis et natura deorum (a fôrça e n a ­
tureza dos deuses) (D e nat. deorum, I, 18, 44). As fontes do pen­
samento paulino são principalm ente fontes judaicasl (quanto ao
V. T., cf. Salm. 33.6-9; Salm. 8.4; 19.2; Jó 38 a 42; quanto ao
judaísmo, Sab. 13.1-9; Apoc. Bar. 54.17-18, etc.); mas o estoicismo
havia influenciado o judaísm o helenista; Ps. Aristóteles — De
Mundo, 6; Cícero, Tuscul. I, 28; 68-70; De nat. deorum, II, 6:16;
m , 10, 25, 26. Referênciais mais completas em Lietzmann. Quanto
à questão, cf. Michel, p. 55, e, acima de tudo, A. Fridrichsen —
“Zur Auslegung von Rom. 1.19f. (com vistas à interpretação de
Rom. 1.19S), ZN W , 1915.
76 Cf. A. Schlatter — G O T T E S G E R E C H T IG K E IT (A J U S T IF IC A Ç Ã O
D IV IN A ), 1935, p. 51. Ademais, Sab. 13.8; cf. Assunção de Moisés:
“Êle criou o globo das terras para seu povo. M as aprouve-lhe m anifes­
tar êste fim da criação desde o comêço do globo das terras, a íim de
que aí encontrem as nações a própria condenação, conde!nando-se
umas às outras” (1.13).
77 Quanto à origem da argum entação de Paulo, cf. J. Dupont — G N O SIS,
1949, p. 21, e respectiva bibliografia.
78 N ão somente subsiste responsabilidade objetiva, pelo fato de que
Deus Se manifestou, o que O faz cognoscível; h á tam bém respon­
sabilidade subjetiva, de vez que está o hom em capacitado a receber
êste conhecimento outorgado pela revelação de Deus mediante Suas
obras.
79 L agran ge, com Tom ás de Aquino, escreve em contrário: “Paulo
não lhes (aos pagãos) assaca a recusa de dar culto, ao Deus dêles
72 FRANZ J . LEENHARDT

conhecido... culto que reconheciam d e v e r-L h e ... A primeira


fa lta dos gentios é j á um a fa lh a de ignorância”. Paulo, entretanto,
escreveu: gnóntes tòn Theón — (tendo conhecimento de Deus; h a ­
vendo conhecido a D eu s).
80 Paulo não sonha em contestar que os homens conhecem a Deus
naturalmente. Sabem que Deus existe. O êrro que cometem não
é de cunho intelectual. Não tratam a Deus como Deus. Não Lhe
tributam culto _verdadeiro. O êrro é de natureza religiosa, é pe­
cado. A salvação, portanto, não consistirá em m elhor instrução
mas em arrependimento.
81 kardía — o coração, como sede dos sentimentos e das volições,
recesso da vida mais profunda do ser e centro das decisões que
lhe afetam a existência inteira.
82 E. Klosterm ann — “Die adäquate Vergeltung in Rom . 1.22-29”
(A adequada retribuição em Rom. 1.22-29), ZN W , 1933. As pala­
vras-chaves de cada parágrafo se correlacionam: vs. 22-24: dóxan
— (glória) = atimázesthai — (d e s o n ra r); vs. 25-27: metéllaxan —
(m u d a r a m ); vs. 28-32 auk edokímasan — (por haverem desprezado;
não glorificaram , não aprovaram ) = eis adókimon noün — (a um a
disposição mental rep ro v áv el). Klosterm ann demonstrou também que
êsse gênero de requisitório era conhecido do judaísm o helenista. N e­
gligenciou, porém, êle dois paralelos particularm ente interessantes,
assinalados por J. Jeremias ( “Zu Rm. 1:22-23”. (A respeito de Rom.
1.22-23), ZN W , 1954), um em Atos 7.41-42; o outro em Test. Neft.
3.2-4.
83 Em Gên. 3, as sanções pronunciadas por Deus assumem o caráter
de necessidade, em razão do fato de que o p ar primitivo é expulso
do jard im onde poderia viver n a presença de Deus e dÊle receber
a liberdade.
84 Cf. Deut, 32.6: laòs moròs kai ouchi sophós — (povo louco e igno­
r a n t e ); Jer. 5.21 laòs moròs kai akárdios (povo insensato e sem
entendim ento). Is. 3 2.5,6; Sir. 4.27; 21.22a; 50.26; Prov. 17.21.
O tema é focalizado com amplitude m aior por Paulo em I Cor.
1.18, 21.
85 Deut. 4.15-19 proíbe o fazer qualquer imagem (ou fig u ra ) esculpida
glyptòn homoíoma — (im agem esculpida) representando homem,
mulher, qualquer animal, pelo fato de que, no Horebe, no dia em
que falou Javé, não viu Israel nenhum a imagem ou figura (homoíoma
[figura, im a g e m ]).
86 Éllaxan e n ... (m udaram e m ): em têrmos do Salmo 105.20 (L X X )
é um semitismo a corresponder a hemir bhe — (fêz defluir em ).
W . B auer (art. — en — (e m ), IV, 5), entretanto, refere Sof. Ant.
945. Por detrás do texto paulino se reconhecerão, ademais, Jer.
2.11 e Deut. 4.15-18 (N . H yldahl — “A reminiscence of the O ld Tes­
tament at Rom. 1.23” (U m a reminiscência do Velho Testamento
em Rom. 1.23), New Test. Studies (Estudos N eo-T estam entários),
maio, 1956, p. 285).
87 Quanto à idéia judaica de que os pagãos adoravam os animais, cf.
Strack-Billerbeck, III, p. 60.
88 Cf. A. Nygren — R Ö M E R B R IE F (E P ÍS T O L A A O S R O M A N O S ), p. 83.
89 Não se pode ler sem emoção Simone W e il — IN T U IT IO N S P R É -
C H R É TIE N N E S (IN T U IÇ Õ E S P R É -C R IS T Ã S ), 1953. Com pletar-se-á,
porém, e precisar-se-á a m atéria com H. K raem er — L A F O I CH RÉ-
T IE N N E E T LE S R E L IG IO N S N O N C H R É T IE N N E S ( FÉ C R IS T A
E AS R E L IG IÕ E S N A O -C R IS T A S ), 1956.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 73

DO G ál. 5.20; I I Cor. 12.21; Col. 3.5; Efés. 5.3. Cf. Strack-Billerbeck,
III, p. 62. Israel conhecera igualmente a prostituição sagrada: I
Reis 14.24; 22.47; I I Reis 23:7, etc.
91 A correlação entre a falta e a sanção é aqui expressa tam bém pelas
expressões ouk edokimasan (não glorificaram , não aprovaram ; por
haver desp rezad o). . . eis adókimon noún (a um a disposição m en­
tal reprovável).
92 H á certa flutuação n a ordem das primeiras três palavras. Alguns
manuscritos orientais têm porneía (adultério, im oralidade) em lugar
de pcnería; — (m alícia; m alignidade).
93 Theostygés — (aborrecidos de Deus) se pode tom ar em sentido
ativo: os que detestam a Deus; êste sentido não se coaduna com
um a relação de penalidades. Tem o têrmo tam bém sentido passivo:
execração de Deus. Esta acepção é igualmente m al adaptada a
esta enum eração de vícios sociais. In d aga Lagran ge se não se
trata de um parêntese.
94 Relações semelhantes aparecem em : Rom. 13.13; I Cor 5.10-11;
6.9-10; I I Cor. 12.20; Gál. 5.19-21; Col. 3.8; Efés. 4.31; I Tim. 1.9-10;
I I Tim. 3.2-5. Em Filon (D e sac. A. et C.; ed. Mangeys, II, p. >268;
cf. Lagrange, p. 41) ocorre uma lista contendo 147 títulos! Quanto
à matéria, cf. M -J. Lagrange — “Le catalogue de vices dans l’Epître
aux Romains” (A relação de vícios n a Epístola aos R o m a n o s), RB,
1911, p. 534-549, e a literatura referida por Michel, p. 61, n.° 1.
95 Voltará a tratar do assunto em 2.15 e nós, também.
96 “Não têm todos os povos detestado a iniqüidade? (Portanto) por
causa dêles prossegue ela sua m archa. N ão brota da bôca das
nações tôdas o pregão da verdade? (Portanto) h á um. lábio ou
um a língua que se lhe apegue?” — é o que se lê em um fragm ento
de Qûm ran (cf. RB, 1494; Vermès — LES M A N U S C R IT S D U DÉ­
SER T DE J U D A (O S M A N U S C R IT O S D O D E SE R T O D E J U D Á ), 2.a
edição, 1954, p. 199) .
97 W alter K ornfeld — “L ’adultère dans l’Orient antique” (O adultério
no Oriente an tigo), RB, 1950, p. 92-109.
98 Platão (Sim pósio) e Plutarco (Licurgo) fazem do afeto homos­
sexual a mais alta form a do amor, o caminho d a l virtude, a força
capaz de vencer aos tiranos (A. Gide aduz: a matriz da arte g r e g a .. J .
Avultado número de povos, por parte dos quais não era a homos­
sexualidade objeto de consideração especial, não a punia como ilí­
cita. O masdeísmo e o hebraísmo a tiveram por crime que só a morte
poderia expiar (Darm steter — SAC R ED B O O K S O F T H E E A S T (L I ­
VR O S S A G R A D O S D O O R IE N T E ), IV. X X X V I; Lev. 18:22-24; 20.13.
Cf. Edw ard W esterm ark — O R IG IN E E T D É V E LO PPE M E N T DES
IDÉES M O R A LE S (trad. R. G odet) — (O R IG E M E D E S E N V O L V I­
M E N T O D AS ID É IA S M O R A IS ), II, 1929, p. 440-472). N atu ral­
mente, israelitas h avia que com partilhavam dos costumes que
Paulo condena entre os pagãos (Test. Levi 17.11; Sin. 7.4; cf.
Strack-Billerbeck, I V, jp. 71), mas não se pode dizer que se en­
contrasse entre os israelitas quem se levantasse para legitim ar tais
desregramentos. É uma dificuldade adicional admitir que Paulo
fa la dos judeus desde 1.32, como sustenta F. Flückiger — “Zur
Unterscheidung von Heiden und Juden in Rom . 1.18-2.3” (Quanto
a distinção de pagãos e judeus em Rom. 1.18-2.3), ThZ, 1954, p.
154-158. A expressão tò ãikaíoma toú Theoü — (a sentença de
Deus) não se refere necessariamente ao conhecimento da lei judaica,
como o evidencia 2.26.
9D V er nota referente ao verso 18.
CAPÍTULO II

2.1-2 — Portanto és indesculpável quando julgas, ó homem,


quem quer que sejas; porque no que julgas a outro,
a ti mesmo te condenas; pois praticas as próprias coi­
sas que condenas. Bem sabemos que o juízo de Deus
é segundo a verdade, contra os que praticam tais
cousas.

Há lugar para hesitação no que respeita à questão de


saber a quem dirige Paulo a interpelação contida em 2.1-11.
A exegese se tem pronunciado esmagadoramente1 em favor de
Israel, em razão da tendência israelita de desprezar os pagãos2
e de abusar da certeza da própria eleição. Não seria, pois,
apropriado trazer à memória precisamente de Israel que o
princípio de retribuição, tão insistentemente dêle reivindicado
para avaliação de seus próprios méritos, não sofreria compla­
cência de espécie alguma com relação aos deméritos e não
toleraria nenhum favor pessoal?
É de objetar-se a êsse ponto de vista que, tomando-se
esta porção como dirigida ao judeu, prejudicar-se-á o desen­
volvimento polarizado no “ homem” (em que se inclui o judeu);
porque focaliza o apóstolo o homem natural incontestàvelmente
a partir do verso 12. Ter-se-ia, em diversos pontos, repeticiosa
duplicação para com o que dirá o apóstolo quanto ao judeu
a partir do verso 17. A terminologia de que se serve Paulo
nesta porção nada tem em comum com a que emprega quando
fala aos judeus ou dos judeus (aqui se dirige êle a “ todo ho­
mem q u e ...”3, não faz menção nenhuma da lei, antes fala
a respeito do “ bem”, etc.).
Importa, então, assim entender o enfcadeamento das
idéias4. Lendo-se a severa evocação das conseqüências da re­
jeição de Deus, tem-se a tentação de dizer: “ A humanidade1
em geral é culpável de todo êsse acervo de impiedades, não, ‘
porém, eu; de modo algum entrego-me eu a todos êsses des-
76 FRANZ J . LEENHARDT

regramentos” . Em cada um de nós está sempre bem presente


o fariseu: “ Graças te dou porque não sou como os demais
homens, que s ã o ...” (Luc. 18.11). Notamos já que Paulo
quer levar cada pessoa a sentir-se solidária com uma huma­
nidade cujos membros não se entregam, sem dúvida, um a um,
a todos êsses vícios e desregramentos, humanidade, entretanto,
de que nenhum integrante a todos escapa. De nada vale
condenar as faltas àqueles que as cometem, sob o pretexto de
que não se é incriminável para com elas, quando se cometem
outras. Sem escusas se queda, pois, aquêle que se utiliza dos
crimes de outrem, por enormes que sejam, como anteparo
para minimizar ou esconder suas próprias faltas, ainda que
mínimas. 0 que pesa de fato, não é o mal que se deixou
de fazer mas o mal que se fêz e o bem que não se fêz. Daí
as asserções relativas a retribuição contidas na porção que se
estende do verso 6 ao 11.
Segundo o estilo da diatribe, interpela Paulo um con-
tiaditor fictício3. Êste há buscando uma escusa na condenação
dos vícios praticados pelos demais. “ Tu não fazes o mesmo,
contudo, fazes o que vem a ser de igual monta” , responde-lhe
o apóstolo. “ Julgas e condenas? Isto prova que não conheces
a vontade de Deus e assim te condenas a ti próprio ” 0
julgamento de Deus sôbre a humanidade é segundo a verdade.
Aos olhos de Deus, não é o homem aquilo que sabe,, nem aquilo
que diz, mas o que faz.
2.3-4 — Tu, ó homem, que condenas aos que praticam tais
cousas e fazes as mesmas, pensas que te livrarás do
juízo de Deus? Ou desprezas a riqueza da sua bon­
dade, e tolerância, e longanimidade, ignorando que a
bondade de Deus é que conduz ao arrependimento?
Sem dúvida, mostrando-se capaz de julgar e de con­
denar, manifesta o homem a sua dignidade de ser humano.
Mas, exercendo esta capacidade sôbre outrem e invocando-a
para escapar à sentença de Deus, engana-se completamente o
indivíduo quanto à razão de ser dessa autoridade de julgamento
moral. Deus a outorgou ao homem para que se julgue a si
mesmo e não aos outros, a fim de que possa assim arrepen­
der-se e voltar-se para com o Criador. Conhecer o bem não é
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 77

título de crédito em relação à divina indulgência. 0 fato de


que o juízo divino ainda não se executa, de modo algum
demonstra que Deus vos julga favoràvelmente. O conheci­
mento do bem é uma das condições do arrependimento; as
dilações conferidas pela paciência de Deus constituem a se­
gunda. Desde que há pecadores, está a humanidade tôda,
assim como cada um de seus membros, sob o signo dessa
paciência6. A história é a escola do arrependimento. É, porém,
necessário aprender a lição e não esbanjar o tempo.
2.5-6 — Mas, segundo a tua dureza e coração impenitente
acumulas contra ti mesmo ira para o dia da ira e da
revelação do justo juízo de Deus, que retribuirá a cada
um segundo o seu procedimento:
Aquêle que não apreendeu o sentido da história à luz
da misericordiosa paciência de Deus, não aproveita as oportu­
nidades que se lhe ensejam para arrepender-se e faz uso do
tempo de modo contrário à sua verdadeira finalidade. Vive
como se as dilações da paciência de Deus Lhe assinalassem
indiferença ou fraqueza. Ora, a história marcha incontida para
a meta a que se polariza, cada simples dia conta, a vida não
é um jôgo sem importância, algo nela ocorre a cada passo.
Pode-se comparar a arte de viver à arte de dirigir uma em­
presa comercial: cada dia pesa para o acúmulo de um tesouro
ou para a totalização de dívidas. Com ironia escreve Paulo:
“ Tu acumulas um tesouro” , quando o que se trata é de acu­
mular a ira de Deus7. Quando afinal manifestar Deus Seu
juízo contra a impenitência, então se Lhe revelará o acêrto da
maneira como governa o mundo, de que as perspectivas am­
bíguas da história haviam podido fazer duvidar8. Os gregos
não poderiam deixar de aprovar o princípio de uma retribui­
ção final, que lhes era conhecido: “ Para os grandes crimes
há em reserva grandes castigos às mãos dos deuses”, catego­
rizava Heródoto (II; 120)9. Expressa-se Paulo como judeu,
mercê de uma fórmula tomada de empréstimo talvez do Sal­
mo 62, verso 13 (cf. Prov. 24.12), mas sem declarar que está
a citar a Escritura, porquanto tem em vista igualmente os
pagãos.
2.7 — Dará a vida eterna aos que, perseverando em fazer o
bem, procuram glória, honra e incorruptibilidade;
78 FRANZ J . LEENHARDT

A perspectiva de estrita retribuição não é de modo algum


animadora àquale que não nutre ilusões quanto às exigências
de Deus. Paulo recorda o em que consiste “ a boa ação” . De
um lado, é ela caracterizada pela perseverança; não basta agir
bem de quando em quando; não é boa a ação a não ser que
o seja continuamente. Por outro lado, ela se propõe alvos,
transcendentes, excluida tôda cobiça intramundana. I Pedr.
1.7 e Apoc. 4.9 expressam em têrmos comparáveis as perspec­
tivas últimas da fé10.
2.8 — Mas ira e indignação aos facciosos que desobedecem à
verdade, 6 obedecem à injustiça.
A ação má tem por móvel o espírito contencioso, ins­
pirado sempre por alguma preferência que o indivíduo se re­
cusa a sacrificar em submissão a Deus, persistente em levá-la
a cabo11. Põe-se em questão aquilo que no fôro íntimo se re­
conhece bem que se deveria fazer. É o proceder da serpente
em Gên. 3.1: contestar o que Deus disse para agir segundo-
o próprio intento. A verdade é aquilo que Deus tem proferido.
Afastar-se-Lhe é mostrar-se obediente ao nuto da adikia (cf. 1.18)'
= injustiça, como em Gên. 3 personificada na figura da ser­
pente. A ira de Deus atinge aquêles que Lhe fazem pouco-
da vontade12.
2.9-11 — Tribulação e angústia virão sôbre a alma de qual­
quer homem que faz o mal, do judeu primeiro, e
também do grego; glória, porém, e honra e paz a
todo aquêle que pratica o bem; ao judeu primeiro,
e também ao grego. Porque para com Deus não há
acepção de pessoas-
Falando do homem em geral (cf. 1.18), falava Paulo-
também dos israelitas, na medida em que participam da condição
humana em geral. Se a graça pôs Israel à parte para ser o-
instrumento da revelação, os israelitas como homens devem
considerar que o que se diz de todos os homens vale também
para êles. A situação particular dos israelitas como integrantes
do povo eleito examiná-la-emos em outro lugar. Mas não a
podem compreender na plenitude da verdade que a enfeixa,
a não ser que, primeiramente, consintam em alinhar-se entre
os homens que retêm a verdade de Deus cativa em sua própria
injustiça. Não escapa o judeu ao predicamento da humana
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 79

condição: o que se diz em relação ao pagão, ao gentio, vale


de igual modo em relação ao judeu, na situação de ser huma­
no, tal como é em si mesmo, destituído da graça da eleição, e
tal que deve de saber que assim o é, no instante mesmo em
que cessa de apelar para a graça somente.
Para que nenhum mal-entendido subsista nessa matéria,
retoma Paulo o que acabara de dizer acêrca do duplo juízo
de Deus, a fim de reiterar que concerne também ao judeu,
demasiado pronto a recorrer aos favores divinos e a esquecer
a fraqueza de sua condição de homem. Deus não faz acepção
de pessoas no que respeita ao rigor de Sua condenação ou à
generosidade de Suas recompensas. Se a Israel conferiu espe­
cial conhecimento de Sua “ verdade” , representa essa mercê
responsabilidade peculiar. O juízo, portanto, atingirá em pri­
meira plana aquêles que uma revelação particular tivera em
vista manter separados do mal (cf. Jer. 25.29; Ezeq. 9.10; I
Pedr. 4.17).
Nestas linhas, afirma o apóstolo o princípio da justa
retribuição: o homem será recompensado ou castigado por
Deus segundo as próprias obras. Não reside aí contradição
alguma para com a afirmação da justificação gratuita do cren­
te, à parte de obras. As duas afirmações não dizem respeito
ao mesmo objeto. Nestas considerações descreve Paulo a con­
dição dos homens diante de Deus fora do âmbito da ação
redentora. Através da Criação, faculta Deus ao homem co­
nhecimento de Si Mesmo tal que o torna capaz de tributar-Lhe
o culto e a obediência que Lhe são devidos, por isso mesmo
responsável por essas expressões necessárias de relacionamento
com Deus; se Lhas recusam ou se Lhas oferecem, castiga Deus
ou recompensa. Esta sanção da boa obra não significa de
maneira alguma que Deus reconhece as pretensões do homem
de acumular méritos diante de si, de adquirir direitos perante
Deus. A boa obra que aqui tem Paulo ante os olhos, é a ação de
uma humanidade que teria respondido à revelação divina, a
ação de uma humanidade a ignorar o drama da queda e, con-
seguintemente, a agir fora da órbita de todo juridicismo e de
tôda preocupação com mérito. De si mesmo, preocupa-se o
homem decaído com os próprios méritos. Entretanto, na plana
dos fatos, a condição humana assim visualizada não se realiza
em nossa história; nenhum ente humano oferece a Deus o
80 FRANZ J . LEENHARDT

culto e a obediência que Lhe são devidos; ninguém há que


ante Êle subsista sem alimentar pretensões de certa retidão
própria. Na real situação em que se acha o homem, só a vereda
do arrependimento, que leva a receber, mediante a fé, a pro­
messa da justificação gratuita, pode desvelar ao homem a espe­
rança de um juízo favorável da parte de Deus. É pela fé que
o homem decaído readquire a atitude interior que lhe deveria
tomar possível a revelação de Deus através da criação; é pela
fé que aceita submeter à condenação e ao perdão de Deus
tôdas as obras anteriores; é pela fé que se lhe faz possível
obedecer dêsse ponto em diante, andando humildemente pe­
rante Deus. Em outra secção haveremos de considerar de
modo mais explícito quanto respeita ao juízo de Deus sôbre
as obras oriundas da fé.
2.12-13 — Assim, pois, todos os que pecaram sem lei, também
sem lei perecerão; e todos os que com lei pecaram,
mediante lei serão julgados. Porque os simples ouvi­
dores da lei não são justos diante de Deus, mas os que
praticam a lei hão de ser justificados.

Todos os homens, então, estão debaixo do juízo de Deus.


Uma diferença, entretanto, entre êles subsiste, que dá azo a
indagações. Uns se acham na situação em que foram deixados
pela recusa que a humanidade em geral opôs à revelação; os
outros se fizeram objeto de uma intervenção mediante a qual
fêz Deus conhecer a própria vontade na Lei revelada a Moisés,
a fim de restaurar o homem à destinação original. É defeso
indagar-se como se exerce o juízo de Deus em um e outro caso.
Paulo, desde logo, acentua o princípio geral que preside
ao juízo de Deus: o que é determinante é a obediência con­
creta, o que faz o homem em relação ao que conhece da von­
tade de Deus. Quantos estão sem lei, sem lei serão julgados.
Desde que se focaliza o caso em alcance geral, é patente que
desobedecem a Deus, como o têm deixado claro considerações
anteriores. Pode, portanto, Paulo afirmar que sem lei pere­
cerão. Em contraparte, quantos têm conhecimento da vontade
de Deus não serão escusados em invocar êsse privilégio para
crer que o juízo de Deus não lhes será, também em seu caso,
segundo a obediência que terão evidenciado. Ouvem a leitura
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 81

da lei na sinagoga; para ser justo, não basta conhecer a Deus


e Sua vontade, apenas13.
2.14 — Quando, pois, os gentios, que não têm lei, procedem
por natureza de conformidade com a lei, não tendo
lei, servem êles de lei para si mesmos.
A aplicação desta regra de justiça divina ao caso dos
gentios suscita evidente dificuldade: ignoram a lei, como então
condená-los, por não executarem a vontade de Deus? É ver­
dade que se sustentou a tese de que os gentios teriam rejeitado
a lei, enquanto Israel teve o mérito de a acatar (Mekh. XIX :2;
XX:2; S. Deut. XXXIII:2, etc.). Então, o ignorarem os gentios a
lei já de si mesmo seria matéria de culpa. Paulo se mantém fiel
ao princípio enunciado: nullum crimen sine lege (nenhum
crime sem lei), princípio que aplicara também aos pagãos. De
fato, não estão êles à margem de tôda lei, como o prova o fato
de que chegam a executar a vontade de Deus (hótan = quando,
indica, indubitàvelmente, que o fato é ocasional); não por fòrça
de obediência formal à Sua autoridade, sem dúvida, mas após
um débate interior que mostra que sabem que devem fazer cer­
tas coisas e evitar outras. Não têm a lei, como o afirma Paulo
duas vêzes nesta passagem, mas “ servem êles de lei para si
mesmos” , isto é, têm em si conhecimento suficiente do que Deus
quer ou proíbe, para que possa o juízo de Deus exercer-se em
tôda justiça. A maneira um pouco enigmática por que se ex­
pressa o apóstolo não permite estabelecer que conteúdo concreto
dava êle a esta função da lei que exerce o indivíduo em relação
a si mesmo, e êste ponto não interessava ao apóstolo; porquanto
a extensão dêsse conhecimento do que Deus exige ou proíbe não
sofre mudança alguma com a argumentação, que visa somen­
te a explicar como Deus julga aquêles que desconhecem a
Moisés. Não há lugar para nos apoiarmos no que diz o após­
tolo para afirmar — ou para negar — que atribuía êle aos
pagãos conhecimento extenso da vontade de Deus em geral14.
Constata o apóstolo somente o fato — incontestável, e suficiente
para o problema focalizado — de que o pagão é um agente
moral, dispondo de conhecimento e de poder que o qualificam
como tal. A palavra physei (natureza) não oferece muita luz
adicional: serve para indicar que o pagão, no caso em tela,
82 FRANZ J . LEENH ARDT

age de si mesmo, espontaneamente, sem a intervenção da reve­


lação particular, como é o caso do judeu. Physei (natureza)
tem sido compreendida de diferentes maneiras, mas é preciso
evitar dar-se-lhe sentido filosófico; presta-se a contrapor os
gentios como tais aos judeus, que têm recebido a lei15.

2.15 — Êstes mostram a norma da lei, gravada nos seus cora­


ções, testemunhando-lhes também a consciência, e os
seus pensamentos mutuamente acusando-se ou de­
fendendo-se;
Para um israelita, quem diz lei, diz texto: o conhecimento
da lei de Deus anunciado por Jeremias para os tempos esca-
tológicos implica em que Deus a escreverá no coração do Seu
povo (Jer. 31.33)16. O pagão que perfaz tà tou nómou (a obra
da lei) age em condições comparáveis, ainda que não idênticas,
às do israelita, que se confronta com a Lei de Moisés. Em seu
coração está escrita “ a obra da le i” , o que a lei prescreve11. Com
esta fórmula indica o apóstolo que o pagão tem certo conheci­
mento da lei, não perfeito e completo — o que significaria o
cumprimento da profecia de Jer. 31 — mas real: sabe êle o
que de fato exige a lei, sem, contudo, saber que é que Deus
lhe ordena, nem quem é o Deus Que lhe dirige essas ordens18.
A “ obra da le i” gravada nos corações manifesta sua
existência mercê dos conflitos interiores a que dá azo- Em
todos os tempos tem a humanidade refletido quanto à validez
de seus modos de proceder e julgado dos possíveis que se lhe
oferecem à escolha. É a atividade pura da consciência. Parece
que pressupõe Paulo um processo interior a desenvolver-se da
seguinte maneira: o “ coração” sugere uma decisão; a cons­
ciência lhe vem dar o apoio de seu testemunho (cf. o syn —
j com] em symmartyroúses [testemunhando-lhes tam bém ]); o
que era possibilidade sem qualificação moral assume a figura
de obrigação; quanto mais se reflete nesse ponto mais se sente
que aí está o devèr. Então surdem as resistências de tôda sorte,
com as razões improcedentes, as escusas falsas, etc. Os argu­
mentos inclinam-se para um lado e então para o outro; os
pensamentos contraditórios se entrechocam19. Quando os pa­
gãos, em conseqüência de tais discussões interiores, perfazem
“ as coisas da le i”, seus atos são moralmente qualificados. O
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 83

diálogo do homem consigo mesmo, êsse debate em que o indi­


víduo é, ao mesmo tempo, acusador e defensor próprio, mani­
festa que dispõe êle, para apreciar a própria conduta, de uma
referência objetiva, o principio que Deus lhe gravou no coração
e a que a consciência empresta confirmação subjetiva20.
O juízo de Deus sôbre os pagãos dispõe, então, de suficiente
base: não se pode acusar a Deus de incriminar injustamente a
sêres que não teriam conveniente conhecimento21.
-2.16 — no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar
os segredos dos homens, de conformidade com o meu
evangelho.
Sem dúvida, as condições em que se processam êstes
conflitos interiores escapam à investigação de terceiros. Não
nos podemos arvorar em juizes do próximo. O mesmo, porém,
não se dá com Deus. Não se pode presumir que o juízo divino
seja alterado pelas condições em que se exerce. Deus conhece
o recôndito dos corações (Cf. I Cor. 4.5; Marc. 4.22; Mat. 6.6,
etc). Êle vê o que nós não podemos ver, o que escondemos aos
outros e, tão freqüentemente, a nós mesmos. Destarte, sem
lei serão julgados, com tôda justiça, porém, quantos sem lei
pecaram22. E isso está de acôrdo com o Evangelho que o após­
tolo prega, como o prova II Cor. 5.10, confirmando 2.6. Ne­
nhuma dificuldade resulta em que o Evangelho, que proclama
a salvação pela fé, seja evocado em um contexto que afirma
que Deus julga o homem em conformidade com as obras por
êle praticadas. Estas duas doutrinas de modo algum se excluem.
É arbitrário atribuí-las, uma à formação judaica do apóstolo,
que não conseguiu desvencilhar-se dela, a outra à formação
cristã, e ver em Paulo uma individualidade a debater-se entre
dois sistemas contraditórios. É o próprio Cristo que deverá
presidir ao supremo tribunal (II Cor. 5.10). Não pregou o
apóstolo que a justificação pela fé dispensava as obras, posi­
ção apenas defensável desde que se lhes entendam em moldes
errôneos a fonte e a significação. Neste contexto trata-se de
evidenciar que a resposta que o homem oferece a Deus em
têrmos da maneira como vive outorga acusação contra êle. A
questão de saber como deve viver aquêle que aceitou a conde­
nação merecida e a graça oferecida em Jesus Cristo é fato in-
84 FRANZ J . LEENHARDT

teiramente diverso, a considerar-se depois; ver-se-á que o juízo


de Deus se exerce ainda sôbre os crentes.
2.17 — Se, porém, tu que tens por sobrenome judeu, repousas
na lei e te glorias em Deus;
Devendo-se processar o juízo de Deus à base da regra
já enunciada (vs. 6-11), trata-se, agora, de dizer qual a condição
do judeu diante de Deus- Ora, Deus julga conforme a obediên­
cia, não segundo as pretensões, e a obediência devida a Deus
é função do conhecimento alcançado na matéria. Os privilé­
gios de Israel não são, pois, em última instância, se não res­
ponsabilidades e, longe de melhorarem, agravam-lhe a situação.
Paulo evoca êstes privilégios: ter o nome de judeu (cf. Atos
18.2, 24; 22.3; Apoc. 2.9;3.9), poder repousar na lei (cf. Miq.
3.11; II Reis 5.18; 7.2,17; Ezeq. 29.7; I Mac. 8.12); glo­
riar-se em Deus (Jer. 9.23; Salm. Salom. 17.1). Mas sente-se
a ironia a repassar, e a enumeração se converte em requisitório.
2.18 — que conheces a sua vontade, e aprovas as coisas exce­
lentes, sendo instruído na lei;
As conseqüências práticas dêsses privilégios certos são,
também elas, privilégios, e, por isso mesmo, responsabilidades:
conhecer a vontade (no sentido absoluto: a vontade de Deus)23;
ou, em outras palavras, discernir pelo estudo da lei o que con­
vém fazer, a melhor senda a trilhar24.
2.19-20 — que estás persuadido de que és guia dos cegos, luz
dos que se encontram em trevas, instrutor de igno­
rantes, mestre de crianças, tendo na lei a forma da
sabedoria e da verdade;
Responsabilidades que se estendem ao papel que devem
os judeus desempenhar no mundo como guias dos povos e luz
das nações, porquanto por vocação e segundo a profecia (Gên.
12.3; Is. 42.6, 7; 49.6; Miq. 4.1. Cf. Mat. 15.14; 23.16, 24;
Luc. 11.39-52; Enoque 105.1; Orac. Sibil. 3.194; Jos. c. ap.
2.41), são êles aquêles a cujo respeito diz o Livro da Sabedoria
(18.4) que a luz incorruptível da lei de Deus deveria ser por
seu intermédio dada ao mundo. A tôdas as nações devem êles
levar o tesouro da revelação mosaica e aplicar-se à educação
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 85

dos “ ignorantes” e das “ crianças”, daqueles cujo conhecimento


é ainda inçado de erros (talvez em razão de impiedade ou igno­
rância de Deus) ou incompleto (quiçá por falta de maturidade).
Tarefa difícil, a que, entretanto, os filhos de Israel podem fazer
frente, pois que possuem, na lei, o conhecimento e a verdade
(tanto o que importa conhecer da verdade quanto conhecimen­
to verdadeiro) explicitamente formulados e vazados nas formas
convenientes25.

2.21-22 — tu, pois, que ensinas a outrem, não te ensinas a ti


mesmo? Tu, que pregas que não se deve furtar, fu r­
tas? Dizes que não se deve cometer adultério, e o
cometes? Abominas os ídolos, e lhes roubas os
templos?
A frase regateada no verso 17 fica em suspenso. Cada
um de seus membros continha sua réplica implícita; percebe-se
que Paulo, falava com ironia: os judeus não são aquilo que
deveriam ser; não são dignos nem do nome, nem da lei, nem
do seu Deus26. Paulo pode continuar com oún (pois) que en­
cabeça os resultados ou conseqüências. Convinha êle em que
Israel começasse por ocupar-se de si mesmo, que aprendesse a
lição que ensinava aos outros e que se abstivesse de fazer o
que condenava27. A severidade do apóstolo não destoa da se­
veridade do Mestre nem a excede, e a opinião de alguns rabinos
confirma que não exagerou Paulo28. A casuística facilitava
tais contradições. A moralidade de Israel era sem dúvida ele­
vada; Paulo não tem em mira afirmar o contrário. O impor­
tante a seus olhos seria a contradição que arruinava todo o
conteúdo positivo e demonstrava que não se pode arvorar
nenhuma pretensão séria diante de Deus. Quanto à pilhagem
de templos é de crer-se que os judeus mesmos não a fizessem,
todavia, não teriam escrúpulos em lucrar com tais operações,
que parecem haver sido bastante freqüentes (cf. Atos 19.37);
talvez se justificassem êsses sacrilégios em relação aos pagãos
argumentando que se estava a destruir o objeto de cultos
idólatras.
2.23-24 — Tu, que te glorias na lei, desonras a Deus pela trans­
gressão da lei? Pois, como está escrito, o nome de
Deus é blasfemado entre os gentios por vossa causa.
86 FRANZ J . LEENHARDT

Em conclusão, aquêles que deveriam honrar a Deus por


seu conhecimento da vontade divina O desonram por sua in­
fidelidade. E pior ainda: exaltam como título de glória própria
o terem tal conhecimento, ao mesmo tempo que se lhes agrava
a desobediência ainda mais; quando nutrem a idéia de acumular
méritos, estão a incorrer em condenação ainda mais severa.
Por causa de Israel, que deveria induzir os povos e nações ao
culto do Deus verdadeiro, blasfemado era o nome de Javé29.
2.25 — Porque a circuncisão tem valor se praticares a lei; se
és, porém, transgressor da lei, a tua circuncisão já se
tornou incircuncisão.
O tom se torna mais didático; o requisitório parece en­
cerrado, eis a argumentação. Pràticamente, recapitula a cir­
cuncisão no pensamento dos judeus os privilégios de Israel; é
ela o sinal da aliança, o mandamento perfeito. Privar-se-lhe
constituía pecado quase irremissível; recebê-la conferia garan­
tia contra a Geena30. Acabara-se, portanto, por transformar a
circuncisão em um ato mágico. Ora, era a circuncisão o sacra­
mento da eleição que Deus, em Sua graça, havia decidido;
recambiava o indivíduo à aliança; era a marca de propriedade
■de Javé. Em virtude de sua continuidade e visibilidade, vinha
a ser constante lembrete a cada indivíduo de que Deus o havia
constituído membro de Seu povo. Como todo sacramento, era
a circuncisão o sinal de um ato de Deus ao qual tinham os
crentes de responder pela fé e pela obediência pessoais, para
que não O blasfemassem e se privassem dessa arte da graça
conferida. Não contesta Paulo a utilidade do sacramento,, con­
tudo, não lhe reconhece nenhuma virtude mágica (verso 25a).
Antes: a circuncisão é a obra de Deus, seu sinal e sua realidade;
aquêle que transgride a lei não está então simplesmente em
antagonismo para com os mandamentos divinos; renega, rejeita,
destrói o que Deus por êle fêz, mercê da eleição; arruina a obra
de Deus em relação a Seu povo e aos homens, em geral; aliena-
se ao estatuto de que é a circuncisão o sacramento. A circun­
cisão se lhe faz incircuncisão (verso 25b)31.
2.26 — Se, pois, a incircuncisão observa os preceitos da lei,
não será ela, porventura, considerada como circuncisão?
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 87

Reciprocamente, o gentio32 que faz a vontade de Deus


(cf. 2.14, 15), porquanto obedece ao de que tem conhecimento,
e nessa medida, será julgado por Deus sem nenhum pressuposto
desfavorável. Se a presença do sinal da circuncisão não é uma
garantia automática, não lhe é a ausência prejuízo indirimível.
Para cada um, a exigência é proporcional à graça. O propósito
de Paulo tem dupla fronte.
2.27 — E se aquêle que é incircunciso por natureza, cumpre
a lei, certamente êle te julgará a ti, que, não obstante'
a letra e a circuncisão, és transgressor da lei.
Êste gentio, em conseqüência, achar-se-á em melhor si­
tuação no dia do juízo que o judeu infiel: “ êle julgará” ao
judeu; não em assumindo a função formal do juiz, mas servindo
como testemunha de acusação, porquanto sua obediência mos­
trará ao judeu o que podia e devia êle fazer33.
2.28-29 — Porque não ê judeu quem o é apenas exteriormente,
nem é circuncisão a que é somente na carne. P o­
rém judeu é aquêle que o é interiormente, e circun­
cisão a que é do coração, no espirito, não segundo
a letra, e cujo louvor não procede dos homens, mas
de Deus.
Em suma, nada são as coisas exteriores, se as realidades
interiores não lhes estão associadas. Age Deus eventualmente
mediante coisas exteriores, mas aquilo a que visa é o “ coração” .
A circuncisão “ tem valor” (verso 25), não porque torna o in­
divíduo judeu, reconhecido por êsse sinal exterior, mas porque
aceita a pessoa que o coração seja objeto de uma operação
comparável à circuncisão; a ablação do prepúcio é o sacramento
da vontade de Deus de extirpar a impureza do coração31.
Aquêle que oferece o corpo à circunscisão, sem oferecer o cora­
ção à purificação, não lhe tem valor a circuncisão, pelo menos
diante de Deus, Que atenta para o coração e exige obediência
interior e não superficialmente literalista35.
Há, possivelmente, no verso 29b um trocadilho: Judá
significa louvor (Gên. 29.35; 49.8)36.
N O T A S E R EFE R Ê N C IA S
1 Excetuam -se Zahn, que insiste n a relação lógica estabelecida por
Dió (portanto) entre 2.1 e o que precede; e Kiihl, ad. loc. Cf. E.
88 FRANZ J . LEEN HARDT

W eber — D IE B E Z IE H U N G E N V O N R Ö M ER 1-3 Z U R M IS S IO N S ­
P R A X IS D ES P A U L U S (A S RELAÇÕ ES D E R O M A N O S 1-3 P A R A
C O M A A Ç Ã O M IS S IO N Á R IA D E P A U L O ), 1905, p. 60s; G. Schrenk
— “D er Röm erbrief als Missionsdokument” (A Epístola aos R o­
manos como documento missionário) em S T U D IE N Z U P A U L U S
(E S T U D O S P A U L IN O S ), p. 90.
2 “Pesa n a balança as iniqüidades nossas e as iniqüidades dos habitantes
da terra e ve r-se -á p a ra que lado penderá. Quando, então, não hão os
moradores da terra pecado contra ti? Ou que nação tem, como
nós, guardado teus m an d am en to s? ...” (4 Esdras 3.34-35). Não
somente eram todos os pagãos destinados à G eena (Sanh. 13.2;
Sifré Deut 32:8; I I Bar. L X X X V :9 ), m as até nem eram tidos
por sêres humanos, ao contrário, eram considerados meros ani­
mais (Jeb 61b). Cf. Strack Billerbeck, IV, p. 778,1180. J. Bonsirven
— LE JU D AÍSM E P A L E S T IN IE N (O J U D A ÍS M O P A L E S T IN O ),
1934, I, p. 101.
3 Observa K ü h l que ô ánthrope — (ó hom em ) é como que um eco
ou a recapitulação do ánthropos (hom em ) de 1.18.
4 A dificuldade que 2:1 apresenta tem levado à suposição de que o
texto foi alterado. Assim é que se tem concebido 2.1 como glosa
(R . Bultm ann — “Glossen in Röm erbrief” (Glosas n a Epístola aos
R om anos), Th. Lit. Zeit, 1947, p. 198), ou como constituindo a res­
posta à interrogativa do verso 3 (Michel, p. 64).
5 A interpelação de um objetor fictício tem sempre proporcionado
aos oradores um meio cômodo de dar flexibilidade ao discurso. O
diálogo, aclim atado à filosofia após Sócrates, viera a tornar-se meio
de persuasão useiro da parte dos pregadores públicos da m oral
estóica, elemento popular n a era helenista. A influência dêsse re­
curso em Paulo é evidente. Cf. P. W en dlan d — “Die philosophische
Propaganda und die Diatribe” (A propagan da filosófica e a d ia trib e ),
Héll. R'óm. Kultur (C ultura H elen ístico-R om an a), 1907, p. 39-53; A.
Oltram are — LES O R IG IN E S DE L A D IA T R IB E R O M A IN E (A S
O R IG E N S D A D IA T R IB E R O M A N A ) (1926).
6 “ . . . durante muito tempo mostrou-se o Todo-Poderoso paciente
p ara com os habitantes do século, e não apenas por causa dêles,
m as em razão dos tempos que havia previsto” (4 Esdras 7.70).
7 A figu ra do tesouro é às vêzes positiva, às vêzes negativa. C f. M at.
6.19; Luc. 12.21-33; 6.45; 12.35; Manrc. 10.21; Mat. 19.41; Luc.
18.22; Col. 2.3. Em prega-se com propriedade em um a perspectiva
escatológica.
8 Dikaiokrisía — (justo ju íz o ), têrmo raro, de form ação recente,
indicando a justiça do juiz no exercício de sua função (cf. Test.
Levi 3.2; 15.2. No mesmo sentido: dikaia krísis (justo ju ízo ), I I
Tess. 1.5; João 5.30.
9 Cf. Platão — LEIS, 716d.
10 Cf. Mat. 5.12; Luc. 6.23; M at. 6.1; M arc. 9.41; M at. 10.43; I Cor.
3.8; Col. 3.24; I I João 8.
11 Eritheía — (facciosos; de facção) provém, provàvelmente, de
érithos = sálario-, e não éris = disputa. De uso raro, designaria
o têrmo os sentimentos vis que se percebem naqueles que se dei­
xam com prar pelo dinheiro. Todavia, o sentido da palavra con­
form e Filip. 1.17; 2.3 (cf. n Cor. 12.20; G ál. 5.20; Tiago 3.14-16)
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 89

parece dever ser espirito ãe contenção, ãe chicana (assim, Lagrange,


Lietzmann, segundo a Vulgata, a Peshitto; Crisóstom o).
12 orgé (ira ) e thymós (indignação) associadas constituem um a fór­
m ula estabelecida: cf. Apoc. 16.19; 19.15. N ão h á realm ente di­
ferença perceptível entre os dois têrmos. Cf. Büchsel, T h W b N T ,
III, p. 168.
13 “O principal não é dissertar m as atu ar” (Pirqê Aboth 1.17; cf.
3.18), diziam os rabinos. Em contraparte: “No instante mesmo
em que pecamos, estamos em ti, porquanto conhecemos teu poder;
não queremos, porém, pecar porque sabemos que somos contados
entre os teus. Conhecer-te é a justiça perfeita e conhecer teu
poder é a raiz d a im ortálidade” (Sabed. 15.2).
14 Im põe-se com relêvo não m enor evitar atribuir-se ao apóstolo a
intenção de m ostrar “como podem os gentios ser salvos ainda que
n ão h a ja m recebidos a lei” (L a g ra n g e ). T a l propósito vem de
encontro a tôda a argumentação, que tende a estabelecer a res­
ponsabilidade e a culpabilidade de todos os homens.
15 Bengel lig a -a à porção que a precede im ediatam ente: “aquêles
que não têm a lei naturalmente, por sua própria natureza” ; mas
essa fraseologia não é própria de Paulo. Ligado ao que se lhe
segue, tem o têrmo geralmente sido tom ado em acepção plena,
como alusão à natureza e à lei natural, que daria o conhecimento
da vontade de Deus. M as physei — (natureza) não tem êste sen­
tido pleno em G ál. 2.15; 4.8; Efés. 2.3, onde serve p a ra evocar
a natureza atual de cada um, suas características particulares, e
não a N atureza em geral e sua lei universal (cf. F. Flüekiger — “Die
W erke des Gesetzes bei äen Helden nach Röm. 2:14ff” (A s obras
da lei entre os pagãos segundo Rom. 2.14ss), TZ, 1952, p. 31, que
escreve: “Was ä e r ... M ann als solcher tut, das tut er physei —
(d e natureza, por n atu reza), und was er als solcher ist, das ist
er physei — (por natureza, de natureza) [O que o . . . hom em faz
como tal, isso faz êle por natureza, e o que êle é como tal, é -o por
n a tu re z a ]).
16 Cf. o apêlo comovente de Antigone às leis não escritas e im utá­
veis (Sófocles — A N T IG O N E , 454).
17 E o Reick — “Syneídesis in Röm. 2.15 (Syneídesis em Rom. 2.15),
TZ, 1956, p. 160, entende “a obra da lei” à luz de 3.20; 7.7, do
despertamento da consciência de pecado em vista d a justificação
pela fé (3.21, 31; 5.20; 10.4), o que parece forçado e incongruente
com a qualificação “gravada nos seus corações”.
18 Sustentava o estoicismo que o homem tem natural conhecimento
do bem: obedecer à natureza é obedecer a Deus, pois que a physis
(natureza) é Deus (textos em Lietzmann, p. 40; citemos apenas
Cícero: lex est ratio summa, insita in natura, quae ju bet ea quae
facienda sunt prohibetque contraria — (A lei é a razão suprema,
instilada n a própria natureza, que ordena aquilo que se deve fazer
e proíbe o contrário) (D e leg. I, 6.18). A ocorrência do têrmo
physis — (natureza) n a pena de Paulo, de igual form a, não nos
deve induzir a êrro; quando fa la de “natureza”, está P au lo pen­
sando em hebraico; não lhe ocupa a mente a lei anônima, a
razão ( lógos) das coisas, mas a ação do Deus vivo, que escreve a
própria vontade no coração, órgão central d a pessoa.
19 Tem -se interpretado a passagem assim: a existência da “obra da
lei escrita nos corações” é atestada, de um lado, pelos conflitos
90 FRANZ J . LEENHARDT

da consciência individual, de outro, pelos juízos que fazem os h o ­


mens uns dos outros (S an day e Headlam , p. 61; K ü h l, p. 81;
Heidland, T h W b N T , IV, p. 289). A B íblia de Jerusalém, tradução
de Osty, assim reza: “ . . . à preuve le témoignage de leur cons­
cience, ainsi que les jugem ents intérieurs de blâme ou d’éloge qu’ils
portent les uns sur les autres” (...c o m o prova o testemunho de
sua consciência, assim os juízos interiores de incriminação ou de
elogio que fazem uns acêrca dos outros).
20 Depois que se veio a adm itir geralmente direta influência do estoi­
cismo sôbre a noção paulina de “consciência”, e mesmo em assimi­
lação por parte do apóstolo de elementos do ambiente que o cir­
cunscreveu, tem -se disseminado a opinião de que a questão das
relações de Paulo com as filosofias e as religiões de seu tempo foi
muito m ais complexa do que se h avia pensado. O têrmo syneídesis
— (consciência) não ocorre, com sentido moral, senão em Sabed.
17.10, Dionísio de Halicarnasso e Diodoro da Sicília. H á quem
tenha categorizado que a syneídesis — (consciência) do N. T. ne­
nhum a analogia tem no estoicismo (A. B on h õffer — E P IK T E T U N D
D A S N E U E T E S T A M E N T (E P ÍT E T O E O N Ô V O T E S T A M E N T O ),
1911, p. 156-157). Se ta í afirm ação vai, sem dúvida, longe demais,
sendo a realidade da consciência um fato universal que os estóicos
adm itiram como todo o mundo, não é menos procedente a tese de
que os fatos levam à conclusão de que “a consciência paulina é
um fruto am adurecido da m oral israelita”, mesmo reconhecendo-se
que a noção popular de syneídesis (consciência) forneceu ao após­
tolo o vocábulo e um a noção prestes a serem fecundados pela
revelação. Cf. numerosos textos referentes à questão e a bibliogra­
fia apresentada em C. Spicq — “La conscience dans le Nouveau
Testament (A Consciência em o Nôvo Testam en to), RB, 1938, p. 50-80.
D a mesma form a, o excurso: “La bonne conscience et la foi (A
boa consciência e a f é ) , em LE S E P ÎT R E S P A S T O R A L E S (A S
E P ÍS T O L A S P A S T O R A IS ), 1947, p. 29-38.
21 Desde Agostinho ( Contra Jul., IV ; H I:25; De spir. et litt. c. 7 ),
tem-se, vêzes diversas, sustentado a tese (Lutero, K a rl B arth ) de
que, nestes versículos, fa la Paulo não dos pagãos, mas de cristãos
gentílicos; não se crê que h a ja Paulo podido atribuir aos pagãos
êsse discernimento moral, que lhes seria reconhecido aqui, quando
se tem em conta o terrível quadro da im oralidade p agã que Paulo
pinta em côres tão intensas, conforme o vimos atrás. T al opinião
não se pode esposar. De início, parece partir de um a interpre­
tação forçada do texto, em que Paulo não diz que os pagãos são
modelos de m oralidade, m as apenas que chegam ao ponto de p ra ­
ticar tà toú nóm ou (as coisas da l e i ). Então, não contestou Paulo
que tenham os pagãos capacidade (mesmo que apenas relativa)
de form ular juízos morais, pois que alude à astúcia daqueles que
sabem que determ inadas ações são condenáveis e, entretanto, as
aprovam ; Paulo vai ao ponto mesmo de escrever que “conhecem
o m andam ento de Deus” (1.32). N a d a mais claro! Notemos, ainda,
que a evidência dos fatos deveria ter sido bastante p ara obviar essa
interpretação. Calvino, nesté particular, se guardou bem de seguir
a Agostinho; jurista como era, sabia que os pagãos elaboraram
sistemas legais que revelam preciso discernimento m oral: “Ja­
mais houve nação tão bárbara ou tão rem ota a tôda hum anidade,
que não se tenha pôsto sob a regulam entação de algum a form a
de lei. Como, pois, todos os povos, de si mesmos, sem ingerência
estranha, se têm afeito a estabelecer leis por que reger-se, clara­
mente se vê que h á certas noções prim árias de justiça e de direito
i EPÍSTOLA AOS ROMANOS 91

instiladas de natureza n a espírito dos hom ens” (C O M E N T Á R IO


D O N ô V O TE ST A M E N T O , in lo c o ). P or fim, se physei (de natureza,,
por natureza) se devesse de relacionar com tà m è nóm on échonta
— (que não tem lei) seria norm al que precedesse à expressão. À_
exegese, a história e a gram ática tôdas conspiram contra esta
interpretação.
22 En hê d ) heméra d ) — (no dia em que) tem sido ligado ao verso»
13: “aquêles que cum prem a lei serão justificados no dia em q u e . ..
os versos 14 e 15 seriam um parêntese (G o d e t ). M ais simples é-
ligar essas palavras a enãeíknuntai (m o s tra m ); o presente é d u ran -
tivo: “mostram ( = m ostrarão) que a obra da lei está escrita no
próprio coração no dia em que Deus os ju lg a ( = os ju lg a r á )” (cf.
Lietzm ann). O texto é flutuante. S D etc. têm : en heméra d ) hóte
(no dia q u a n d o ); A e algum as versões: en h em éra d ) hê (i) (no dlá
em q u e ). B é o único a apresentar: en hê ( i) heméra (i ) (no qual d i a ) .
De qualquer form a, grandes dificuldades se antolham nestes ver­
sículos; J. W eiss sugere que se considerem os versos 14 e 15 como
interpolação: Bultm ann (Theol, Lt. Ztg,; 1947, p. 200) sustenta o
mesmo parecer acêrca do verso 16. Die stilistiche Schwierigkeiten
in unserem Zusammenhang sinã schwerlich lòsbar (A s dificuldades,
estilísticas de nosso contexto são praticam ente insolúveis) (Michel,
p. 70).
23 Cf. Schrenk, T h W b N T , III, p. 58.
24 N o n modo prae malis bona sed in bonis optima (N ão apenas o bem
acim a do mal, mas o ótimo acim a do que é bom ) (Bengel, aã P h iL
1:10, onde a fórm ula ocorre).
25 As diferentes expressões dêstes versículos não são pejorativas em
si mesmas, portanto, to m ar-se-a mórphosis (fo rm a) em sentido po­
sitivo, como em I I Tim. 3.5. Nesta passagem, Paulo parece citar
expressões bem fam iliares a certos dos seus contemporâneos;
tom a-as êle de empréstimo a algum catecismo p a ra prosélitos?'
(cf. Lietzm ann; J. Behm, T h W b N T , IV , p.762).
26 N ão é necessário d ar às frases contidas n a porção que vai do verso
21 ao 23 form a interrogativa, como o faz Nestle.
27 Diãáskon — (ensinas; ensinando) diz respeito ao ensino propria­
mente dito; kerysson — (pregas; pregando) à pregação, légon
(dizes; dizendo) à citação possuída de autoridade e sua explicação
(M ic h e l).
28 Cf. M at. 23.15; Salm . Salom. IV ; V I I I : 7-14; “não h á pecado que
não h a ja m êles cometido, piores que os gentios” ; Strack-Billerbeck,
I I I : p. 66-74, 107-115.
29 Alusão a Is. 52.5, não levado em consideração o sentido dado aos
têrmos pelo contexto. Ezeq. 36.30 se aplicaria m elhor aqui. Cf,
tam bém Lev. 20.32.
30 “Tão freqüentemente repetido é êsse princípio que se pode êle to m a r
como tradicional” (J. Bonsirven — JUD. PALEST., II, p. 70). Os
textos são por demais numerosos p ara serem citados. Cf. tam bém
Strack-Billerbeck, IV, p. 37-40; 1063-1067. W . Bousset — REL. JUD.,
p. 197, contesta desse a circuncisão real certeza de salvação.
31 Outros povos praticavam a circuncisão, notadamente os egípcios.-
Gên. 17.23 m enciona a circuncisão de Ismael. Cf. A. Alt, RAC, p .
■92 FRANZ J . LEENHARDT

445s. Êsse rito, portanto, n a d a tinha de original; somente a aliança


lhe conferia seu verdadeiro conteúdo teológico.
32 Akrobystía: prepúcio; por extensão: o estado de incircuncisão ou
a pessoa dos incircuncisos, os gentios.
33 Cf. Strack-Billerbeck, I, p. 650. A m esm a idéia ocorre em M at.
12.41; Luc. 11.32 ( katakrinoúsin [c o n d e n a rã o ]). É provàvelmente
tam bém a prerrogativa dos Doze em M at. 19.28; Luc. 22.30 (k r í-
nontes [p a ra ju lg a r; ju lg a n d o ]).

34 Cf. Deut. 10.16; 30.6; Jer. 4.4; 9.26; Ezeq. 44.7, 9; Odes Salom.
11.1, 2; Atos 7.51. Em Col. 2.11, peritomé (circuncisão) é sinônimo
de apékãysis — (despojam ento).

35 A _ oposição contida em en pneúmati ou grámmati — (no espírito,


não segundo a letra) não é propícia à compreensão. Refere-se de
modo geral ao contraste que h á entre a obediência servil do judeu
em relação à letra da Escritura e à ação interior do Espírito Santo
que libera o crente e o conduz à nova visão do teor da Escritura
e a um a_existência nova (7.6; H Cor. 3 .6 ). O apóstolo aludiria à
circuncisão do coração que ensina a Escritura entendida em seu
espírito, não n a letra. Em acepção aproxim ativa, interpreta
Lietzm ann: (B esch n eid u n g), ãie âa geschieht auf Antrieb ães
Geistes, nicht bloss weil es der Wortlaut befiehlt [(C ircu n cisão ),
que se processa pelo impulso do Espírito, não meramente porque
a impõe a le tra ]. Outros autores pensam que está Paulo falando
da circuncisão operada pelo Espírito e que a letra é incapaz de
produzir. Outros, entretanto, atenuam a expressão: Paulo con­
trastaria a circuncisão do coração, que é profunda, que atinge a
alm a, circuncisão “de ordem espiritual”, com a circuncisão que não
é m ais do que “o cumprimento de um a form alidade legal escrita” ;
“o apóstolo explicaria então simplesmente o que se deve entender
por circuncisão do coração; não estaria aludindo à ação do Espírito
Santo” (L a g ra n g e ). Esta exegese fin al seria a melhor, não fôsse
o sentido que os textos paralelos parecem outorgar à oposição
Espírito-Letra.
36 Cf. Sanday e Headlam , p. 68.
CAPÍTULO III

3.1-2 — Qual é, pois, a vantagem do judeu? Ou qual a utili­


dade da circuncisão? Muita, sob todos os aspectos.
Principalmente porque aos judeus foram confiados os
oráculos de Deus.

Era o apóstolo mui profundamente israelita para que


não lhé repontasse ao espírito a candente interrogativa: qual,
então, o significado da função de Israel? Se, em certos casos,
é a incircuncisão èquivalente à circuncisão, por que foi êsse
sacramento instituído? Enigmáticos se fazem os passos de Deus
em relação ao Seu povo. Ter-se-ia Deus enganado? Haverá
Deus renegado ao que estabelecera?
A resposta que dá Paulo implica em total reversão no
tocante à questão aventada. Indagava esta qual a superiori­
dade do judeu ou a utilidade da circuncisão1: duas perguntas
dirigidas a Deus da perspectiva do homem; concernem ao que
o homem recebeu. Paulo, porém, quer que nos coloquemos na
perspectiva divina e voltemos a atenção para Deus, que a deu.
Os atos de Deus na história devem ser vistos como atos de Deus,
em sua origem e em sua intenção, não meramente como atos,
em suas manifestações ou em seus efeitos. Acabara o judaísmo
por esquecer-se de que o histórico, o imanente, o horizontal se ar­
rima no eterno, no transcendente, no vertical; havia outorgado
às instituições, à lei, à circuncisão, valor de absolutos, em razão
de não as haver compreendido cuidadosamente à luz da eleição
e da vocação de Israel como povo de Deus. Acabara crendo que
êstes dons eram a propriedade particular e inalienável de
Israel, quando eram êles apenas os instrumentos de sua obe­
diência para a realização de sua missão.
Destarte leva Israel, então, vantagem sôbre os gentios,
não há tergiversar; mas é a vantagem que decorre das respon­
sabilidades: “ os oráculos” de Deus lhe têm sido confiados! É
preciso entendèr por êsses têrmos as promessas antes que a lei,
94 FRANZ J . LEENHARDT

como a seqüela o mostrará, colocando as promessas no centro


vital do desígnio de Deus.
Seria normal que após as promessas citasse Paulo outras
manifestações da graça de Deus (cf. a lista de Rom. 9.4), tanto
mais que indica “ os oráculos” como um comêço (próton mén
[principalmente, prim eiro]). De fato, cede êle à atração de um
jôgo de palavras ( episteúthesan — epístesan [foram confiados
— não creram]) para focalizar já nôvo aspecto da questão que
se impunha bem considerar. A seqüela da enumeração não
virá nunca e próton mén (principalmente) = primeiramente
ficará em suspenso2.
3.3-4 — E daí? Se alguns não creram, a incredulidade dêles
virá desfazer a fidelidade de Deus? De maneira ne­
nhuma! Seja Deus verdadeiro, e mentiroso todo ho­
mem, segundo está escrito: Para sêres justificado nas
tuas palavras, e venhas a vencer quando fores julgado.
Israel, pelo menos em sua maioria, não correspondeu à
confiança que Deus nêle depositou — (Paulo se contenta em
formular uma pergunta mais abstrata com tines [alguns])3 mas
essa defecção não acarretaria, paralelamente, a defecção de
Deus, porquanto não se trata dêles, os judeus, mas dÊle, Deus4.
Assegurada está a fidelidade de Deus; contudo, diz ela respeito
às promessas, não àqueles a quem foram elas confiadas. Ver­
dadeiro é Deus quando fala; Sua fidelidade é Sua veracidade.
É Êle sempre o Deus da promessa, o Deus da aliança. Importa
grandemente que seja salvaguardada a verdade de Deus, que é
Sua fidelidade às promessas, ainda que para confusão, ao me­
nos temporária, de quantos se Lhe mostraram indignos de con­
fiança. A menos que seja Deus achado mentiroso, a falsidade
dos homens resulta em confusão para êles5. Se se colocam
diante de Deus, em vez de abrigar-se-lhe por detrás dos dons
como se lhes tivessem direito, não podem os judeus deixar
de confessar sua própria falsidade e de proclamar que Deus é
justo em Suas palavras e em Seus atos. É o que reconhece a
oração do salmista (Salmo 51.6, citado conforme a Septuaginta).
O caso de Davi era particularmente significativo; por sua falta,
tinha-se êle mostrado infiel, mas foram mantidas as promessas
particularmente solenes que lhe haviam sido feitas, o que faz
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 95

sobressair a fidelidade de Deus: “ Não, não mentirei a Davi”


(Salm. 89.36).
3.5 — Mas, se a nossa injustiça traz a lume a justiça de Deus,
que diremos? Porventura será Deus injusto por apli­
car a sua ira? (Falo como homem).
A inconstância de Davi trazia, pois, a lume a fidelidade
de Deus. Não dizia o salmista que a defecção do homem tivera
mesmo lugar a fim de que (hópos) sejam manifestos a justiça
e o poder de Deus? Deus faz com que redundem à Sua pró­
pria glória as conseqüências da infidelidade humana; forçando
os têrmos, podemos até dizer que tira vantagem da falta do
homem. Isso acarreta vasto problema. Nossa “ injustiça” de
homens serve para estabelecer a “ justiça” de Deus6: o mal
contribui então para o bem. Não é isso, porém, relativizar o
mal e descobrir-lhe alguma vantagem? Nesse caso, seria ainda
mal, de fato? E, então, pode Deus reagir-lhe a respeito mediante
Sua “ ira” , isto é, condenando o homem que o pratica e des­
truindo o próprio mal, de que, após tudo, tirou bom partido?
3.6 — Certo que não. Do contrário, como julgará Deus o mundo?
A resposta se condensa neste breve conjunto de palavras:
“ Do contrário, como julgará Deus o mundo?”7. Com efeito,
necessário se faz a busquemos nos fins últimos que a divina
Providência persegue: o julgamento é o ato último do govêrno
de Deus e é através dêle que se lhes aclarará a visão em receben­
do a justificação. Esta resposta, lacônica em extremo, se aclara
à luz de como responde ao mesmo problema IV Esdras: “ Du­
rante longo decurso de tempo, o Todo-Poderoso se mostra pa­
ciente para com os habitantes do século, e não por causa dêles,
mas em atenção aos tempos dÊle previstos” (7.74). Já o disse
o apóstolo aos leitores que a paciência de Deus é a chave do
govêrno que exerce sôbre a história; Deus tolera o mal em vista
do bem que dêle haverá de resultar; condescende com os peca­
dores, “ não por causa dêles”, minimizando-lhes a gravidade
das faltas, mas em atenção ao arrependimento que espera. Em
decorrência da paciência divina, o mal parece multiplicar-se8;
como, porém, é esta paciência a condição do arrependimento,
prepara ela o perdão. Assim triunfa Deus sôbre o mal naqueles
96 FRANZ J . LEENHARDT

que se arrependerão. A severidade de Deus para com aquêles


que tiverem desprezado a Sua longanimidade (2.4) demons­
trará, por outro lado, que o mal Lhe é sempre abominável.

3 . 7 — E, se por causa da minha mentira fica em reiêvo a ver­


dade de Deus para a sua glória, por que sou eu ainda
condenado como pecador?

Após o problema referente à justiça de Deus, o que con­


cerne à culpabilidade do homem. Peca êle contra Deus, mas a
divina paciência que lhe multiplica, de fato, a possibilidade
de pecar, não é responsável? Não é, portanto, inocente, pelo
menos nessa extensão, o pecador?9.
Na realidade, já está resolvido o problema. A paciência
de Deus não é a causa dos pecados e não é a um agravamento
do pecado que esta visa. Tal propósito seria absurdo e, além
do mais, blasfemo. Paulo não se dá ao trabalho de demons-
trar-lhe o absurdo, tanto menos que seu modo de pensar na
matéria, já exposto em outras ocasiões, lhe parece haver valido
severas críticas, mesmo calúnias, da parte de pessoas pouco
esclarecidas ou mal intencionadas.
3.8 — E por que não dizemos, como alguns caluniosamente
afirmam que o fazemos: Pratiquemos males para que
venham bens? A condenação dêstes é justa.
A doutrina da paciência de Deus se prestava evidentemen­
te ao mal-entendido. Assumia o mal a feição de vir a ser passo
ou etapa para o bem; Deus lhe parecia conferir o caráter de
fator positivo. Daí o slogan caricatural que os adversários do
apóstolo forjaram para combatê-lo, atribuindo-lhe isso: “ Pra­
tiquemos o mal para que resulte o bem !” (cf. 6.1). Paulo
volta-se para êles a fim de declarar que professar tais opiniões
e atribuí-las a êle é incorrer no justo juízo de Deus10.
3.9-18 — Que se conclui? Temos nós qualquer vantagem?
não, de forma nenhuma; pois já temos demonstrado
que todos, tanto judeus como gregos, estão debaixo
do pecado’> como está escrito: Não há justo, nem
sequer um, não há quem entenda; não há quem bus­
que a Deus; todos se extraviaram, à uma se fizeram
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 97

inúteis; não há quem faça o bem, não há nem um


sequer. A garganta dêles é sepulcro aberto; com a
língua urdem engano, veneno de víbora está nos seus
lábios, a bôca êles a têm cheia de maldição e de
amargura; são os seus pés velozes para derramar
sangue, nos seus caminhos há destruição e miséria;
desconheceram o caminho da paz. Não há temor de
Deus diante de seus olhos.
O desenvolvimento do tema se encaminha para a con­
clusão. Inquiriu êle (3.1) se os judeus gozam de qualquer
superioridade em relação aos gentios. A resposta ressaltou
que certamente existe essa superioridade, se se têm em mira os
dons de Deus, que o culposo comportamento dos próprios be­
neficiários não foi suficiente para anular. Por outro lado,
porém, se se tomam em consideração os beneficiários, é a su­
perioridade suscetível de discussão; não há afirmá-la sem acres­
centar que se aplica somente aos dons de Deus e que, nessas
condições, a excelência dêsses dons faz com que no grande dia
se ressalte a indignidade de seus depositários11.
É a esta idéia que o apóstolo tende então, para sublinhar
ainda o jugo do pecado sôbre todos os homens, a demonstração
dessa tese tendo sido feita nas porções precedentes. Apoian­
do-se na autoridade da Escritura, vai Paulo forçar o leitor,
judeu ou grego, a penetrar o próprio eu e reconhecer diante
de Deus que está “ debaixo do pecado” .
Do verso 10 ao 18, temos longa série de citações feitas
de modo bastante livre. Paulo abrevia ou modifica os textos sem
preocupar-se com determinar se a passagem, no original, se apli­
ca aos pecados dos pagãos ou dos judeus. Tem êsse mosaico de­
sígnio definido? Tem-se admitido a intenção de sugerir que
o ser humano no seu todo (garganta, língua, lábios, bôca, pés),
assim como tôdas as humanas criaturas sem exceção, partici­
pam do mal12. Isso explicariá a excepcional extensão da série.
Com sutileza menor, tem-se observado a estrutura tripartite da
porção; a primeira estrofe, seria relativa ao pecado como cor­
rupção das relações do homem com Deus (vs. 10-12); a segunda
evocaria a corrupção da personalidade humana, a manifestar-
se no mau uso da palavra, pela qual se exprime o coração
98 FRANZ J . LEENHARDT

(vs. 13-14); a terceira, a corrupção das relações humanas (vs.


15-17). Pode-se admitir que temos aqui uma espécie de salmo,
em uso talvez já nas comunidades paulinas.
3.19-20 — Ora, sabemos que tudo o que a lei diz aos que vi­
vem na lei o diz, para que se cale tôda bôca, e todo
o mundo seja culpável perante Deus, visto que nin­
guém será justificado diante dêle por obras da lei,
em razão de que pela lei vem o pleno conhecimento
do pecado.

Os judeus serão convencidos por esta condenação maciça;


ao mesmo tempo porque são as Escrituras13 que o declaram ( ho
nómos lègei [a lei declara]) e porque tudo que (hósa) dizem
as Escrituras se reveste de autoridade. Deverão, acima de tudo,
dar atenção ao que Paulo apresenta como a intenção geral das
Escrituras: tornar todos os homens mudos e sem escusas sob
o julgamento de Deus que os condena, os judeus conseqüen­
temente também, assim como os gentios, os quais entre os ju­
deus se tinha o hábito de considerar como o objeto por exce­
lência da severidade divina14. As próprias Escrituras são já,
via negationis (em moldes de negação), a testemunha da jus­
tificação pela fé15; pelos lábios do salmista, negam elas que
qualquer criatura (Paulo insiste em escrever pâsa sárx — (qual­
quer carne) em lugar de pâs — (todo homem), como se
encontra na LXX) possa ser justificada aos olhos de Deus; e
Paulo insiste ainda mais com acrescentar “ por obras da lei”16.
Precisa êle, por fim, que a lei confere o conhecimento do peca­
do. A lei, com efeito, não permite dissipar o mal de que outorga
conhecimento por sua letra; não combate ela vitoriosamente
as fôrças do mal; ela deixa o homem prisioneiro das potestades
que o servilizam; nela não há um poder, um espírito nôvo,
que libera- A lei é mesmo ocasião de pecado, pelo fato de
que o homem que lhe obedece em um ponto crê haver alcan­
çado o favor de Deus, quando necessita de tôda a Sua graça,
em razão das infrações que terá cometido noutros pontos; a
própria obediência manifesta a natureza do pecador alimen­
tando-lhe o orgulho. Isto não contradiz o princípio estabelecido
em 2.13: se se encontrasse alguém que cumprisse tôda a von­
tade de Deus, se viesse, porventura, a revelar-se o mais indene
de tôda kaúchesis — jactância, de sorte que pudesse render
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 99

graças e glória a Deus exclusivamente, Deus nisso se regozi­


jaria sem reservas. Mas, onde,está êsse homem aprazível a
Deus em tudo que faz e em tudo que pensa a respeito do que
faz?17.

Não é possível dizer com certeza se Paulo, ao citar o


salmo 143, quis trazer à lembrança do leitor o que pouco
adiante dissera o salmista: “ Javé, escuta minha oração; em Tua
fidelidade, dá ouvidos a minhas súplicas; exalta-me em Tua
justiça” . Êste apêlo à fidelidade e à justiça de Deus acha
exatamente sua resposta nos versículos seguintes da epístola:
a oração do salmista é exaltada, manifestada é a “ justiça” de
Deus.

3.21 — Mas, agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus


testemunhada pela lei e pelos profetas.
É preciso insistir no nui dé == mas agora, para sublinhar
o caráter a um tempo histórico e teológico do caso18. A situa­
ção do homem histórico, grego e judeu, foi longamente des­
crita; sôbre essa história paira a reação negativa de Deus, Sua
“ ira” : o homem avança para a morte. “ Mas, agora” as coisas
são diferentes, porque é sobrevindo um evento, que modifica
objetivamente a situação dos homens. À revelação da “ ira”
de Deus (1.17) se opõe agora a manifestação de Sua “ jus­
tiça” ; contraste significativo e próprio para confirmar a inter­
pretação de dikaiosgne (justiça) dada mais adiante: a “ justiça”
salva da “ ira” ; é ela a fidelidade de Deus a Suas promessas,
Sua atividade salvifica.
No passado, manifestara Deus Sua vontade salvifica
mediante as graças outorgadas a Israel (eleição, lei). Subsis­
tem elas, porquanto Deus não anulou as disposições próprias;
mas o mau uso que lhes fêz o povo eleito as transformara em
ocasiões de queda. Estas graças não eram, aliás, senão pre­
paratórias; anunciavam uma graça perfeita e definitiva. Esta
graça suprema é agora manifestada e o é sem o concurso da
antiga dispensação19, como uma obra nova, isenta das imperfei­
ções da anterior. A lei e os profetas, que atestam a revelação
de Deus a Israel, dão-lhe testemunho positivo em favor: não
há ruptura na obra de Deus, mas realização; os capítulos que
se seguem disso fornecerão a prova diversas vêzes20.
100 FRANZ J . LEENHARDT

3.22-23 — justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, para


todos [e sôbre todos] os que crêem; parque não
há distinção, pois tòdos pecaram e carecem da gló­
ria de Deus.
A ação' de Deus em favor do homem não advém para
recompensar a obediência à lei; já verificamos que o homem
não obedece. Deus concede ao homem um favor que não pode
êle deixar de receber, sem o merecer. À atitude daquele que
crê possuir títulos para merecer o favor de Deus se opõe a
atitude daquele que sabe que não possui mérito algum e que
espera apenas da misericórdia divina as graças sôbre que
pensa o outro ter algum direito; diante do fariseu da parábola,
o publicano. Êste contraste completa e confirma o que se esta­
beleceu no verso 21, entre “ ira” e “justiça” : a atitude do
fariseu lhe atrai a “ ira” enquanto o publicano volta para casa
justificado (Luc. 18.14). Esta atitude interior é a fé. Paulo
tratará mais extensamente da fé no capítulo IV. Notemos,
porém, desde logo, a respeito de dià pisteos — mediante a fé,
que o apóstolo jamais diz dià tèn pistin — (por causa da fé),
que exprimiria a idéia de que a fé seria causa instrumental21.
A fé nada opera, senão receber aquilo que é obra de Deus. A
mão do mendigo é vazia, e, porque vazia, útil; mendigar, porém,
não constitui uma obra, nem um mérito, nem um direito. O
de que se sèrve a graça assume valor exatamente põrqúe
se fêz instrumento da graça, nada tendo de valor em si mesmo.

A fé tem por objeto a Deus atuando por Jesus. Cristo,


ou ainda: Jesus como expressão ou mánifestação da “ justiça”
de Deus. A fórmula que Paulo aqui emprega se presta a in­
compreensão. Não deve ela ser tomada como a fé a que é
Jesus Cristo o sujeito22, proposta como padrão ou modêlo de
obediência e de confiança. O genitivo pode indicar o objetó
(Filip. 1.27). Cristo, contudo, é um objetó que não se pode
conhecer como objeto, porquanto êle se comunica e se faz ativo
Üa própria fé objeto da qual é êle. A alternativa sujeito-objeto
deve ser superada23.
A “ justiça” de Deus, a manifestar-se fora do âmbito
daquiló que pode o homem produzir, ultrapassa as fronteiras
até êsse ponto estabelecidas pela participação no povo eleito
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 101

e o conhecimento da lei. Todò homem póde abrir a mão para


receber. De vez que a fé é a todos acessível, a “ justiça” é
igualmente a todos oferecida. Importa relembrar que todos
necessitam da fé, Israel tánto quanto os gentios, umá vez que
carecem todos igualmente da “ glória” de Deus, isto é, carecem
da irradiação de Javé, daquilo que é visível da essência do
Deus invisível e comunicável do ser dêsse Deus transcendente.
A expressão equivale a ser privado da presença e da comunhão
com Deus24. A manifestação da “ justiça” de Deus tem por
efeito facultar aos homens o acesso junto a Deus e a partici­
pação em Sua glória (5.2), logo, à Sua essência, a Seu ser
mesmo25.
3.24 — sendo justificados gratuitamente, por sua graça, me­
diante a redenção que há em Cristo Jesus; ,
Antes de dizer como se realizá concretámente na exis­
tência dos homens para sua “ justificação” esta manifestação
da “ justiça” divina, quer Paulo que sejam estabelecidos os fun­
damentos objetivos da obra redentora de Deus. Doreán = gra­
tuitamente -— acentua desde logo que o beneficiário não tem
contribuição ou contraparte a oferecer: recebe tudo e não dá
nenhuma coisa. Tê (í) autoü cháriti — (por sua graça) explica
á razãó.por que assim o é: é a benevolência, a generosa graça
de, Deus que estabeleceu esta nova ordem de coisas; os dois
termos ( dorçá — dom gratuito, e cháris — graça) ocorrem asso­
ciados outra vez em 5.17. Assim, tanto pela forma por que se
opera como por suas profundas origens em Deus, é a justifi­
cação estranha ao princípio de retribuição que dominava o
regime da lei (tal como os judeus pelo menos o compreendiam);
não tem o homem de prover uma “ obra” cuja dificuldade
comprometeria a proposição da salvação. O que o homem não
pode fazer é Cristo Jesus que o fêz. O pecador era escravo
de uma situação; o Cristo intervém e o liberta. Tudo se passá
até êste ponto em .favor dêle, fora dêle, porém. Apolytrosis
= a ação redentora — evoca essa intervenção libertadora e
hilastérion = a vítima expiatória — a explicará.
A idéia de libertação, de livramento, de redenção26 de­
veria evocar* no pensar do apóstolo e da maioria de seus lei­
tores, dois fatos, muitò diferentes, contudo, ambos impressivos:
102 FRANZ J . LEENHARDT

o livramento do Egito, de um lado27, a libertação do escravo,


mediante o pagamento de seu peculium (pecúlio) aos deuses
libertadores, de outro28. Neste último caso, o contraste era
berrante: os deuses nada faziam para a libertação, era o escravo
quem, pouco a pouco, acumulava a quantia necessária; mas Deus
em Cristo fizera tudo, Êle próprio providenciara o de que se fazia
mister para a libertação. “ Em Cristo Jesus” afirma, a um
tempo, o caráter objetivo do ato remissivo operado por Deus
(en [em] é então instrumental) e seu aspecto subjetivo, místico:
a libertação é a obra de Cristo mediante a comunhão que une
o crente a Cristo. Requerem-se ambos os sentidos, como em
Filip. 2.5. As graças presentes em Cristo são oferecidas e aces­
síveis aos crentes na união com Cristo e Seu corpo eclesiológico.

3.25a — a quem Deus propôs, no seu sangue, como propicia­


ção, mediante a fé, para manifestar a sua justiça,

Como opera Deus em Cristo Jesus a libertação dos pe­


cadores? Para indicar a ação recorre Paulo à terminologia
sacrificial tradicional29: o Cristo» por Sua morte, exerce a função
de instrumento de expiação; Seu sacrifício toma o lugar dos sa­
crifícios cujo sangue era aspergido sôbre a arca com vistas ao
perdão como oferenda a Deus e objeto do Seu agrado30. Deus
instituíra no passado os ritos sacrificiais com uma intenção
graciosa, com o propósito de manifestar e de levar a têrmo Seu
intento de perdoar ao culpado. O sacrifício é o meio de que se ser­
ve a soberana potestade de Deus a buscar contacto com o pecador
a fim de abençoá-lo31. Mas, a eficácia da graciosa disposição
de Deus se prende estreitamente ao arrependimento, condição
sine qua non (sem a qual não; condição indispensável) do
perdão32. Porquanto não é Deus Que precisa ser libertado de
qualquer ressentimento em relação ao pecador, é que
tem Deus horror ao pecado e deseja rompa o homem
com o pecado; o homem é que necessita de ser liberado
da hostilidade que nutre para com Deus. Se não há arrepen­
dimento, o perdão outra coisa não produz senão velar a con­
denação do pecado aos olhos de Deus; deixa, porém, o peca­
dor na ignorância do próprio estado e não contribui para que
dêle se livre. Requer-se, então, que se associe o pecador de
coração à condenação objetiva do pecado por parte de Deus.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 103

A imolação da vítima não significa acima do mais a conde­


nação do pecador, figurando-lhe a morte, suprema sanção. É
antes a imolação a necessária condição para que o sangue,
princípio vital, símbolo da vida (Lev. 17.11), se possa pôr em
direto contacto com o altar em que Deus misteriosamente ha­
bita. Destarte, expressa-se figuradamente a fato de que o
pecador, representado pela vítima animal, abandona o antigo
estilo de vida, e de que sua existência, no que tem ela de mais
vital, se transfere a Deus para ser-Lhe consagrada, oferecida,
posta à disposição. O pecador se associa à vítima com colocar
a mão sôbre ela; é o sinal da unidade que o penitente quer
afirma e realizar. Reconhece, por outro lado, que seus pró­
prios pecados tornaram necessário o sacrifício e, como expres­
são dêsse reconhecimento, faz confissão das faltas. A comu­
nhão assim estabelecida pelo sacrifício outorga ao crente acesso
às fôrças renovadoras, vivificadoras, que o contacto com o altar
*— isto é, com Deus — confere mediante a vítima que o re­
presenta.
A morte de Cristo Jesus se integrava sem dificuldade
no esquema desta teologia sacrificial. Estamos de tal forma
acostumados a meditar a respeito da cruz que não alcançamos
bem que escândalo era para o judeu zeloso, piedoso, tal Saulo
de Tarso, a idéia sustentada pela seita dos cristãos de que o
Messias havia sofrido o suplício da cruz. Êste fato só não bas­
tava para desqualificá-lo radicalmente? Ao grego não lhe
toldava o espirito a morte de uma divindade: em Creta se
exibia o sepulcro de Zeus. Requeria-se, ao contrário, uma ra­
zão absolutamente decisiva para que o discípulo de Gamaliel
pudesse admitir a morte do Messias. Encontrou Paulo essa
razão, quando a meditação acêrca do fato escandaloso o levou
a descobrir o significado central do sacrifício na antiga lei
mosaica; quando veio a compreender que o centro da lei era
a vontade graciosa expressa na instituição sacrificial; e que a
lei, em seus preceitos concretos, se destinava a preparar o cren­
te a fazer a confissão de seus pecados para receber condigna-
mente a graça do perdão por ocasião do sacrifício, e não a
merecer o favor de Deus em função de suas obras pretensa-
mente boas. A morte do Messias não mais se constituía impos­
sibilidade teológica; através da rebelião de uma geração a que
104 FRANZ J . LEENHARDT

cegaram “ as potestades dêste mundo” (I Cor. 2.8) se realizava o


mesmo desígnio . Deus provia a vítima no próprio Filho, para
que êsse sacrifício cumprisse perfeitamente aquilo a que visa­
vam os antigos. '

Quando escreve: hòn proétheto ho Theós (a quem Deus


propôs), tem Paulo em mira essa vontade providencial que
propõe a cruz copio o nôvo sacrifício que suspende os outros33.
A fórmula ressalta que a vítima, neste caso, é provida pelo
próprio Deus (cf. Rom. 5.8; 8.31, 32, 39; II Cor. 5.14). Á gra­
tuidade do perdão se radica nas profundezas do amor de Deus
Que nem ao próprio Filho poupou.

A morte do Filho opera como expiação dià písteos (me­


diante a fé). A fé intervém pará reconhecer por que dispôs
Deus êste sacrifício e por que o fêz publicamente. A fé, com efei­
to, é o ato interior pelo qual o homem toma consciência do divino
intento, dá-lhe anuência e se rende à iniciativa que Deus to­
mou em favor do crente, em favor dos pecadores. Levantando
a Cruz sôbre esta colina, que se torna de certo modo o centro
do mundo espiritual e seu lugar alto, oferece Deus aos olho?
de todos os homens o Filho dado em sacrifício; convida assim
todos os homens a indagar quanto ao próprio destino à luz
desta proposição que lhes faz: que êste sacrifício lhes seja o
seu sacrifício, o sacrifício que, figurando sua própria morte, os
entrosa no sacrifício interior e espiritual, na própria morte. A fé
é a resposta a esta palavra que, como tôda palavra de Deus, é ao
mesmo tempo promessa e interrogação: Queres tu ser salvo?
Como se associava o israelita à vítima pelo gesto da mão colo­
cada sôbre a cabeça do animal sacrificado, associa-se o crente
ao sacrifício proposto por Deus, a fim de não permanecer alheio
ao que Deus por êle fêz.

A fórmula relativa ao sangue (en tô (i) autoü haímati —


lio seu sangue) é discutida. A posição dos têrmos sugere a
idéia de que a fé teria por objeto o próprio sangue; o sentido
assim alcançado é inaceitável, se se trata de crer no sangue de
Cristo. Pâulo jamais falou em crer em um objeto e esta idéiá
lhe parece contrariar o pensâmento geral, pressupondo a fé
uma trôca pessoal de têrmos, promessa e resposta, um com­
promisso de parte a parte. Esta dificuldadé compeliu a pensar
EPÍSTOLA AOS ROM ANOS 105

que o sangue era aqui a indicação de que o sacrifício havia sido


um sacrifício cruento (liga-se en tô (i) autoü haimati (no seu
sangue) a hilastérion [propiciação] ) : Cristo é expiação pela
fe porque há derramamento de sangue. Esta exegese ressente-se
do defeito de atribuir a Paulo uma, fórmula inútil, redundante,
quase um pleonasmo, de vez que todo hilastérion (propiciação)
era um sacrifício cruento. Parece, portanto, melhor tomar en
tô (i) aütou haimati (no seu sangue) como expressão a afirmar-
se de si mesma, aquilo a que somos estimulados pelo sentido
assaz intensivo que a teologia sacrificial atribuía ao sangue
derramado sôbre o altar. A aspersão do altar com o sangue
constituía, após a própria imolação e a imposição da mão, o
terceiro elemento essencial do sacrifício. A vida do culpado,
representada pelo sangue da vítima, à qual se associa tão in­
timamente, é transferida a Deus e, destarte, colocada em con­
dições de receber as novas fôrças que lhe outorgará a renovada
comunhão com Deus. O sangue não é acima de tudo o sinal
de uma morte — e menos ainda o sinal de uma vingança de
Deus consumada, executada34. É sinal de uma vida, em pri­
meira plana oferecida a Deus, depois outorgada por Deus,
renovada, restaurada, perdoada. Jesus Cristo é então o meio
que Deus, em Sua infinita misericórdia, propôs aos pecadores,
para que, associando-se a êste sacrifício pela fé, possam êles
receber a vida. Desta dádiva da vida, o sangue dÊle derrama­
do é o sinal35.
Diante da cruz, toma o apóstolo Paulo interiormente a
mesma atitude que assumia diante do altar do templo. Mas,
depois que Deus ofereceu o Filho, tudo se transformou obje­
tivamente. Uma nova instituição de graça sucedeu à antiga.
3.25b-26 — por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes
os pecados anteriormente cometidos; tendo em
vista a manifestação da sua justiça no tempo pre­
sente, para êle mesmo ser justo e o justificador
daquele que tem fé em Jesus.
Declara Paulo que agora (min) se manifestara a “ jus­
tiça” de Deus. Acabara de dizer em que consiste a manifes­
tação, que é pública; quer ainda precisar em que esta mani­
festação pública,, de sua vez, contribui para evidenciar essa
10 6 FRANZ J . LEENH ABDT

“ justiça” . A frase é longa, constituída de dois membros para­


lelos; tem ela sido discutida largamente!36.

Duas interpretações são possíveis. Páresis significaria


perdão, remissão da falta37. Pela morte do Cristo, manifes­
taria Deus Sua “ justiça” de forma dupla: com relação aos
pecados anteriormente cometidos, a cruz manifesta a sentença
por tanto tempo sustada pela paciência de Deus; em referência
aos pecados atuais, torna possível a justificação porque provê
uma expiação suficiente38. Tem esta interpretação contra si o
fato de que Paulo se serve da palavra áphesis para exprimir
a idéia de perdão; nesta passagem emprega páresis, têrmo que
não usa em nenhum outro lugar. Tal escolha de vocábulos se
antolha intencional. Páresis designa então a tolerância, a im­
punidade, a pretermissão. Esta acepção se coaduna bem com
anoché (tolerância) (cf. 2.4 e Atos 17.30). Convém de igual
modo à alusão ao grande dia das expiações implicada em hi­
lastérion (propiciação), porque êsse dia era tido como ope­
rando a expiação das faltas toleradas por Deus durante todo
o decurso do ano (Yomah 8.8). A misericórdia divina confere
aos homens contemporizações para que cheguem ao arrepen­
dimento; êsses passos lentos da divina pedagogia podem indu­
zir a êrro a opinião dos pecadores; tem-se um eco de desvio
de tal sorte em 2.4-5 e 3.6-7. A condenação do pecado, da
forma que a implica e a manifesta a cruz, dissipa todo mal­
entendido : a paciência de Deus não é conivência com o pecado.
O sacrifício da cruz manifesta a real natureza da “ justiça”
divina: misericórdia. Nos tempos passados, tolerou pacien­
temente o pecado porque visava ela à instauração de um re­
gime em que arrependimento verdadeiro apreenderia em tôda
plenitude a graça do perdão. Deus jamais desejou a morte do
pecador, ao contrário, sempre quer que se arrependa e viva
(Ezeq. 33.11; 18.32; Sabed. 1.12-13).

A cruz, portanto, revela ao homem no presente que Deus


é “ justo e justificador”, isto é, justo em justificando. É a esta
manifestação total da justiça salvífica de Deus que tendia a
antiga instituição dos sacrifícios, que o sacrifício da cruz con­
suma e suspende ( eis ein a i... [para êle s e r ...]).
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 107

Os beneficiários destas novas disposições são os crentes


e não apenas os descendentes de Abraão segundo a carne39.
Nestas poucas linhas, resumiu Paulo o aspecto objetivo
da justificação pela fé, o que fêz Deus para que seja Sua
“ justiça” manifesta aos homens e lhes seja benéfica sem as
obras da lei, mediante a fé somente. Ver-se-á que a porção
em foco, sucinta que o é, bem poderia ter recebido consideração
mais extensa e completa! A densidade de expressão deixa em
aberto questões importantes em relação ao pensamento do após­
tolo e os teólogos se têm por vêzes servido dêste laconismo
para atribuir ao apóstolo teorias não dêle formuladas, algu­
mas das quais lhe foram por certo inteiramente estranhas.

3.27-28 — Onde, pois, a jactância? F oi de todo excluída. P or


que lei? das obras? Não, pelo contrário, pela lei
da fé. Concluímos, pois, que o homem é justificado
pela fé, independentemente das obras da lei.

As disposições assumidas por Deus em Jesus Cristo


abrem, em certo sentido, uma nova era na história das rela­
ções do homem com Deus. É preciso dizer em certo sentido
apenas, porque a lei e os profetas já haviam testemunhado em
favor desta manifestação da justiça salvífica de Deus (verso
21), e isso se confirmará no capítulo IV. Contudo, o regime da
fé terá a aparência de uma inovação àquele que compreendia
a lei como a compreendiam os mestres do judaísmo legalista.
Quis Paulo assinalar o caráter original do nôvo panorama de
salvação desvendado pela ação salvadora de Deus em Cristo.
Difere ela em dois pontos essenciais: quanto à substância, cal­
ca-se na fé, não mais nas obras; quanto ao alcance, atinge
todos, pagãos tanto quanto judeus, não mais restrita ao povo
eleito apenas. Na medida em que serve a lei de ponto de
apoio às pretensões do homem diante de Deus, é ela pábulo a
seu orgulho, engendra ela a kaúchesis (jactância), êste senti­
mento característico de piedade centralizada no mérito e na
obediência à lei. Exprime o têrmo as disposições interiores do
homem que faz o cálculo daquilo que lhe dá o direito de reivindi­
car da justiça de Deus que lhe reconheça e recompense as boas
obras, a fidelidade à lei. Tal homem é um justo; sabe com certeza
108 FRANZ J . LEENHARDT

que não tem observado tôdas as prescrições dá lei ; tem êle, po­
rém, duas razões para tranqüilizar a consciência, como o eviden­
ciam de maneira tão interessante os Salmos de Salomão40: atri­
buirá certas deficiências à ignorância, à inadvertência, e se con­
vencerá de que suas obras, a despeito de tais senões, são de na­
tureza tal que ainda assim justificam a Deus41; assim pode o
justo contar com a misericórdia de Deus, que é uma espécie
de abrandamento de Sua justiça vindicativa em relação àqueles
que são chamados justos em razão de integrarem ao povo
eleito e de seu apêgo à lei- A kaúchesis (jactância) não é ape­
nas o orgulho relativo ao que realmente se é capaz de fazer
em matéria de boas obras; é, mais fundamentalmente, o orgulho
de sèr o que se é. É a esta plana que se faz preciso descer
para compreender por que o crente Abraão será apresentado
não somente como quem nada fêz (4.5), mas ainda como quem
nada podia fazer (4.18-19).
Em dizendo que todo orgulho, tôda pretensão à glorifica­
ção própria se excluem, define Paulo, em uma palavra, a essência
do que é o regime da fé; em contraste com o regime da lei42.
Ò crente é, pois, justificado pela fé, sem consideração às obras,
o que vale dizer que é êle justificado pela fé somente. Sabe-se
que é assim que Lutero traduziu. Tem-se-lhe dirigido não
reduzida parcela de crítica, acusando-o de criar entre a fé e
as obras uma oposição que não se encontra no texto (Lagrange
se constitui ainda eco dessa reação). Aqui, porém, o pressuposto
vicioso não está no lado de Lutero; bem antes dêle, Ambrosiaster
e Tomás de Aquino já haviam assim entendido a função da fé
revelada por Abraão: reputabitur fides ejus, scilicet sola sine
operibus exterioribus, ad justitiam (reputar-se-lhe-á a fé, só, sem
as obras exteriores, para justiça)43. Precisar que a fé que caracte­
riza o nôvo regime implica na exclusão das obras como con­
tribuição à justificação do pecador, e, para tanto, tornar ex­
plícito o sentido com falar da fé sòmente corresponde bem ao
sentido do texto44. Seria atentar contra o pensamento de Paulo
(como tem acontecido e acontece ainda hoje, nos círculos mais
enfronhados no pensamento de Lutero) atribuir ao apóstolo
a idéia de que as obras são indiferentes. A essa insinuação, que
o próprio Paulo já tivera ocasião de refutar em seu tempo, se
responderá que a fé não seria o que lhe diz a respeito o
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 109

apóstolo, fôsse ela, inerte, não expressasse em atos sua essência


objetiva. O que, por outro, importa visualizar corretamente é
que o apóstolo exclui radicalmente as obras no que tange à
justificação; não entram as obras em linha de conta nem
anteriormente, nem concorrentemente à justificação, que
verdadeiramente gratuita porquanto é choris érgon45
= sem as obras. O ponto de vista de Paulo íé que o esta­
tuto do homem diante de Deus é totalmente a obra de Deus,
totalmente outorgado por Deus; nada lhe pode o homem acres­
centar. Paulo tratará mais adiante da adoção; ora, não se é
mais ou menos filho; ou se é filho ou não se é. E não se é
filho porque se seja digno de assim tomar, ou porque se me­
reça continuar a ser. Uma vez, entretanto, adotado como filho,
uma de duas coisas resta ao pecador: ou se conduz como um
filho, para alegria própria e do Pai Celeste, ou achincalha a
graça de que se tornou objeto e receberá o justo castigo de
sua ingratidão; pois que não há zombar de Deus e de Sua gra­
ça; e tanto menos desconsideração haverá para com essa graça
quanto maior fôr o senso de que é imerecida. Não é o homem
salvo pelas obras, nem, porém, é êle salvo sem as obras, fruto da
justificação, não causa da justificação, mesmo ao título pre­
cário de cooperação. A justificação precede as obras como a
sementeira lançada à terra precede a colheita, ou como a árvo­
re (plantada por Deus: Mat. 15.13) precede o fruto; mas, não
se é mais ou menos a árvore que Deus plantou. Choris érgon
nómou = sem as obras da lei expressa com bastante proprie­
dade o ponto central do verso 28. A idéia reaparecerá, sob
outro ângulo, no cap. V II da epístola, no exame alfim lúcido
que o homem, iluminado pela fé, fará da própria condição
sob a lei. Nómou (da lei) precisa a noção de obras, para fazer
compreender que se trata de obras realizadas com a intenção
de acrescentar-lhes os títulos à divina benevolência. Ánthropon
(o homem) é, de igual modo, assaz expressivo46; “ todo ho­
mem” é chamado à justificação pela fé : a gratuidade da jus­
tificação é a condição e a garantia de sua universalidade; tor­
na-a possível e a faz segura. Se apenas Deus opera, todo
homem pode receber-lhe a dádiva, nada tendo que interpor,
exceto sua própria e extrema necessidade.
110 FRANZ J . LEENHARDT

3.29-31 — É, porventura, Deus somente dos judeus? Não o é


também dos gentios? Sim, também, dos gentios,
visto que Deus é um só, o qual justificará, por fé,
o circunciso e, mediante a fé, o incircunciso. Anu­
lamos, pois, a lei, pela fé? Não, de maneira nenhu­
ma, antes confirmamos a lei-
Com efeito, é o sfegundo característico da nova economia o
ser aberta a todos os homens; daí a possibilidade e a necessidade
da pregação do Evangelho aos gentios; daí, igualmente, a possibi­
lidade e a necessidade da unidade do povo crente. Têm todos
os homens um e o mesmo Deus, embora nem todos O conhe­
çam. Aquêles, porém, que O conhecem, não é de si mesmos
que O vieram a conhecer. Os judeus, que se vangloriam dêsse
conhecimento, se esquecem de que lhes foi conferido gracio­
samente. Outros além dêles têm o mesmo direito de receber
tal conhecimento, pois que nem uns, nem outros têm na rea­
lidade direito algum nessa matéria. O orgulho dos judeus
exclui os gentios, porquanto não são “ justos” , como se êles
mesmos não tivessem de ser primeiramente justificados, puri­
ficados, perdoados. Na verdade, Deus é o Deus de todos e
quer tratar a todos os indivíduos de modo igual, justificando
agora os gentios, como justificara Israel outrora47. Implica êste
raciocínio que Israel foi justificado não pela circuncisão, apa­
nágio específico de Israel, mas pela fé, a todos acessível. A
isto, nenhuma dificuldade, mesmo do ponto de vista do próprio
Israel, se ao menos sabe compreender o significado real da lei.
É ela que se incumbe de testificar da divina intenção de jus­
tificar circunciso e incircunciso à só base da fé; Abraão, o
pai da circuncisão, é precisamente, conforme o testemunho da
própria lei, o herói da justificação pela fé somente48.

NOTAS E R E FE R Ê N C IA S
1 As duas perguntas são, no fundo, u m a e a mesma, porquanto a
circuncisão é o epíteto do judeu.

2 A tradição textual tem sido afetada pelo anacoluto. Orígenes


assinalava prôtoi (p rim e iro s). . .

3 Pode-se pontuar assim: tí gàr ei epístesán tines (pois que se alguns


não creram ) (Tischendorf). Cf., entretanto, Filip. 1.18.
4 Apistía (incredulidade) implica tam bém a idéia de incredulidade. [O
autor toma o têrmo com a acepção prim ária de infidelidade, enquanto
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 111

a versão bíblica adotada por nós p ara servir de texto básico (Alm ei­
da, revista) traduz o vocábulo por incredulidade. N O T A D O
T R A D U T O R ].

5 Alethés (verdadeiro) não designa veracidade intelectual, abstrata;


designa a qualidade daquilo que é sólido, firme, constante, o que
não se equivoca e em que se pode confiar. A “falsidade” se opõe a
esta constância como expressão de versatilidade; revela a incon­
sistência do homem. Em Deus, ao contrário, está a “verdade”
de Deus Que faz que Suas promessas sejam “sólidas”, consistentes
(Rom. 15.8). V e r Bultm ann, T h W b N T , I, p. 233.

6 Adikía-dikaiosyne (injustiça-justiça) é o equivalente de pseústes —


alethés (m entiroso-verdadeiro). A justiça de Deus é Sua fidelidade
à p alavra de graça n a aliança. Synistánai (trazer a lu m e ): 5.8;
GáJ. 2.18: I I Cor. 6.4; 7.11; em Rom. 16.1, recomendar. Tí eroü-
m en — (Q ue diremos?) se encontra somente em Romanos (6 vêzes)
e mostra bem a influência do estilo dialógico da diatribe. Ádikos
(in ju s to ), aplicado a Deus, expressaria S u a eventual versatilidade,
Sua inconstância nos desígnios, alusão ao fato de que voltaria atrás,
rompendo a aliança e repudiando-lhe as promessas.

7 Paulo não fugiu ao problema, como o pretende Lagran ge ao afirm ar


que o apóstolo “prefere não se envolver com a difícil q u e s tã o ...” !

8 O m al não se multiplica, do ponto de vista de Deus, pelo fato


de que superabundam os pecados. O m al é que h a jà pecadores.
Que m anifestem êles sua qualidade mediante um núm ero m aior ou
m enor de atos culposos, não lhes modifica a atitude básica e não
agrava o julgam ento de Deus. Julga-se da árvore pelo fruto, seja
escassa ou abundante a colheita; é a árvore cortada essencialmente
porque produz frutos maus, o fato de produzir pouco, de vez que
sejam maus, n ada influindo. Quando o fruto é bom, em compen­
sação, é tido igualmente por abundante!

9 Alétheia — (V e rd a d e ). Cf. nota 5, acima.

10 Kai m é ( estín) [E não (é ) ], interrogativo (cf. 3 .3 ), segundo


Lietzmann.

11 Proechóm etha (Tem os nós qualquer v a n ta g e m ): voz média = pôr


à frente (falan d o de escusa ou desculpa), pretextar. Aqui, a voz
média tem o sentido ativo. O texto se pode pontuar de maneiras
diversas, tí oün (que se conclui?) podendo ligar-se a proechómetha
(temos nós qualquer v a n ta g e m ). Ou pántos (não, de form a ne­
n hum a) m ilita em favor da separação de tí oün. Pode-se também
tom ar ou pántos — n a acepção de “não de todo” (n eq u a -
quam V u lg a ta ), o que não se coadunaria bem com o verso 2a. A
dificuldade do texto tem provocado perturbações: alguns têm subs­
tituído ou pántos por perissón (muito, m a is), dentre os quais certo
núm ero tem prokatéchomen (temos assegurado, mantemos acima,
superamos em posse) em lu gar de proechómetha (temos nós qual­
quer van tagem ).

12 A. Feuillet — “Le plan salvifique de D i e u . . . ” (O plano salvífico


de D e u s . . . ), RB, 1950, p. 350.

13 Nóm os — é muito ra ra com a acepção de Escritura (cf. I Cor. 14.21).


112 FRANZ J . LEENHARDT

14 T ô ( i ) Theô (i): diante de Deus (cf. liphenê [perante, em frente de,


diante d e ]).

15 Após Dióti — (visto que) se subentende gégraptai (está escrito).

16 Cf. Strack-Billerbeck, m , p. 160-162, Bertram , T h W b N T , n , p. 642-


645; E. Lohmeyer, ZN W , 1929, p. 177-206. N ão ignoravam os judeus
que a lei não bastava p ara preservar do pecado. “O princípio adm i­
tido geralmente é que ninguém é sem p e c a d o ... D a m esm a fo r­
ma, não se pode depositar confiança n a santidade de pessoa algum a
enquanto vive; daí o temor de tantos ju s t o s ...” (J. Bonsirven —
Juã. pal., II, p. 90s). Nenhum nascido da m ulher existe que não
h a ja cometido a impiedade nem qualquer dos vivos que não h a ja
pecado. Eis, com efeito, em que se celebrara a tua justiça e a tua
bondade, Senhor: quando envolverás n a piedade aquêles que não
se podem apoiar em boas obras”. (IV Esdras 8.34-36).

17 Epígnosis (conhecimento) (cf. Rom. 1.28; 10.20); reflete nesta


perícope influência helénica. Epicuro teria dito: archè soterías
gnôsis hamartématos (comêço de salvação é o conhecimento do
p e c a d o ); o que Sêneca comenta nestes têrmos: Initium est salutis
notitia peccati. Egregie m ihi hoc âixisse viãetur Epicurus. Nam
qui peccare se nescit, corrigi n on vu lt; ãeprehenáas te opportet
antequam emendes (O conhecimento do pecado é o início d a sal­
vação. A m im me parece haver Epicuro dito isto com muita pro­
priedade. Pois quem não reconhece haver pecado não se dispõe à
correção; im porta que apreendas antes que te emendes) (Epist.
mor. 28, citada por Michel, p. 87). A experiência interior pode
explicar êste acôrdo dos moralistas com o apóstolo; contudo, o
pensamento de Paulo vai muito mais longe, como se perceberá de
4.15 e 7.7. N ão fa la êle simplesmente de um a experiência psicoló­
gica, m as subentende a divina intenção que a outorga da lei con ­
cretizara.

18 Note-se a importância de nüra (a g o ra ) só n a Epístola aos Romanos:


3.26; 5.9,11; 6.21; 7.6; 8.1,18; 11.5, 30, 31; 13.11; 16.26. Cf. Stãhlin,
T h W b N T , V, p. 1092-1117.

19 Choris nómou (sem lei) se pode relacionar com a idéia principal,


expressa pelo verbo (m anifestação que n ada deve à l e i ) ; ou espe­
cialmente com dikaiosyne (justiça que n ada deve à l e i ) . A
estrutura d a frase recomenda a prim eira dessas interpretações.
Fundam entalm ente, a idéia é a mesma.

20 A outorga da lei caracterizava o segundo dos três períodos entre os


quais dividiam os rabinos a história do m undo; o primeiro era o pe­
ríodo do caos original; o terceiro seria o do Messias. Paulo, tornando-se
cristão, admite que é chegado êste terceiro período. Daí, a im ­
portância de nuni âé (m as a g o ra ). A era messiânica deveria a b -
rogar a autoridade da lei. Cf. L. Baeck — “ The Faith of Paul” —
(A fé p aulin a) — T H E JO U R N A L O F JE W IS H S T U D IE S (R E V IS ­
T A D E E S T U D O S J U D A IC O S ), 1952.

21 Rom. 4.11: Dikaiosyne tês písteos (Justiça da f é ) ; Rom. 4.13;


Dikaiosyne písteos — (Justiça de fé ) ; Rom. 9.30; 10.6: Dikaiosyne
ek písteos (Justiça oriunda de f é ) ; Filip. 3.9; tèn dià písteos Chrístoü,
tèn ek Theoü ãikaiosynen epi t ê ( i ) pístei — (A justiça mediante fé em
Cristo, a justiça oriunda de Deus à base de f é ) .
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 113

22 A in da O. Schmitz — D IE C H R IS T U S -G E M E IN S C H A F T P A U L U S ’IM
L IC H T E S E IN E S G E N IT IV G E B R A U C H S (A C O M U N H Ã O CO M
C R IS T O E M P A U L O A L U Z D O S E U U S O D O G E N IT IV O ), 1924.
23 A. Deissm ann — P A U L U S (P A U L O ), 1925, p. 93, fa la de um “geni­
tivo místico”.
24 Quantos se acercam de Deus são envolvidos, revestidos de Sua glo­
riosa irradiação. N a tradição apocalíptica é a glória a vestimenta
dos justos (I V Esdras 7.122-125; Apoc. Baruque 51.1,3; 54.15). Ser
glorificado constitui o têrmo da salvação (Apoc. Baruque 54.21).
Cf., adiante, aã 8.17, 30).

25 É interessante notar-se aqui, de passagem, que a teologia rabínica


adm itia que o primeiro homem participava da kabhôdh (glória)
divina, privilégio que perdeu após a queda, privilégio que, porém,
deveria ser restituído aos homens quando da salvação final. A
idéia de que perdeu o homem a im agem de Deus é, por outro lado,
estranha ao judaísm o (Moore — J U D A IS M (J U D A ÍS M O ), I, p. 479,
n. 2; Kittel, T h W b N T , II, p. 249, 391).
26 Apolytrosis — (redenção) se refere à libertação escatológica em Rom.
8.23; Efés. 14; 4.30, ou à libertação presente em correlação com o per­
dão de pecados e quase a confundir-se com êle (Col. 1.14; Efés. 1.17,1
Cor. 1.30). O têrmo é assaz raro no grego profano e também no
N. T.; ocorre apenas em Luc. 21.28 e Hebr. 11.35, no sentido esca-
tológico, e em Hebr. 9.15 designa o perdão, a “purificação” (H é rin g ).
Encontra-se em um a inscrição de Cós, associada a apéleúthrosis
(libertação), p ara designar a libertação do escravo no templo m e­
diante resgate (cf. Deissm ann — L IC H T V O M O S T E N (A L U Z
D O O R I E N T E ), 4a. ed„ 1923, p. 278.

27 Lytroústhai — (resgatar) em Êx. 6.6; 15.13; Deut. 7.8; 9.26. Em


Dan. 4.30, apolytrosis — (redenção) se refere à salvação final. É
necessário, entretanto, observar que Paulo não em prega êste verbo,
nem tampouco os substantivos lytron (resgate) e lytrosis (resgate).
28 Tem -se criticado severamente a Deissm ann por interpretar Paulo
à base de categorias de pensamento que lhe eram estranhas (por
exemplo, Büchsel, T h W b N T , IV, p. 358). Sendo, como é, tão raro
o têrmo n a pena do apóstolo, tanto rigor parece excessivo, como
o acentua Médebielle (D B S, 1938, verbête Expíation [E xpiação],
c. 161, 162): é impossível que o vocábulo não tenha evocado rem i­
niscências pessoais naqueles leitores de P au lo que eram escravos
libertos. O montante do resgate e ra o tim é (preço, v a lo r), palavra
que Paulo usa igualmente; ligava-se o vocábulo a agorázein (com ­
prar, re sg a ta r), como tam bém o faz o apóstolo ( I Cor. 6.20; 7.23).
A ocorrência de Doreán (gratuitam ente) n a frase evoca ainda as
operações de resgate.
29 N ão h á refu gar a idéia de que Paulo se utiliza de noções veto-tes-
tam entárias em razão dò fato de que seus leitores seriam princi­
palm ente pagãos. T a l fôsse o caso, torna-se incompreensível a
epístola tôda, form a e fundo. O têrmo hilastérion (propriciação) mos­
tra de form a assaz clara que o fundam ento de que procede essa noção
é incontestavelmente a doutrina do sacrifício levítico. É o que to m a
difícil, se não impossível, de compreender nosso texto à luz das
passagens em que P au lo volta a focalizar o problem a, notadamente
em Colossenses, onde o fundam ento basilar é muito diferente.
Quanto ao conjunto de problem as apresentados por êstes versículos,
114 FRANZ J . LEENHARDT

cf. W . G . Küm m el Páresis und éndeixis — Ein Beitrag zum Vers­


tändnis der paulinischen Rechtfertigungslehre’ (Tolerância e M a ­
nifestação: U m a contribuição à compreensão da doutrina da ju s­
tificação p a u lin a ), Zeit. f. Theol. und Kirche, 1952.
30 Sôbre a cobertura da arca habitava a m ajestade de Javé, entre os
quatro querubins que, com as próprias asas, envolviam êsse lu gar
misterioso e o punham a coberto dos imprudentes olhares humanos.
A í é que fa la v a Deus a Moisés. A í é que se aspergia o sangue das
vítimas sacrificadas. Estava, pois, êsse lu gar no centro mesmo da
vida religiosa, como ponto de contacto e da revelação de Javé.
como o local onde encontrava o pecador a possibilidade de reatar
com Deus as relações que o pecado h avia rompido. Hilastérion
(propiciação, propiciatório) designa êsse envoltório (a princípio
como adjetivo a qualificar epíthema — tam pa (Êx. 25.17); depois,
de si mesmo, como adjetivo su bstan tivad o); m as a função preva­
lece no sentido do têrmo sôbre o próprio objeto a que se aplicava
como qualificativo; a idéia que domina é a de meio de expiação
(ou propiciação), pois que ocorre o vocábulo em Ezeq. 43.14,
17-20; 45.19; designando o quadro (ou o pedestal) do altar, que
servia igualmente à expiação. Em IV M acabeus (17.22), Deus é
apresentado como tendo salvo a Israel mediante o ^ sangue dos
jovens m ártires e mercê de sua morte expiatória (ío ü hilasteríou
th a n á to u ). A inda que raro, encontra-se o têrmo em inscrições e
dedicatórias gregas, como designativo de monumento propiciatório ou
expiatório. Não se conhece nenhum a ocorrência do vacábulo n a form a
do masculino. Quanto à m atéria em tela, cf. Êx. 25.17-22; 30.6; etc.;
Lev. 16.2-15; Núm . 7.89; I Crôn. 28.11. Strack-Billerbeck, III, p.
165-185; Herm ann, T h W b N T , m , p. 319-320, e W . Bauer, s. v., onde
se encontrará a bibliografia.

31 H arold H. Rowley — “ The Meaning of Sacrifice in Old Testament”


(O sentido de sacrifício no Velho Testam en to), Bulletin of th e John
Rylands Librar ji| (Periódico d a Biblioteca John R y lan d s), V. 33,
setembro de 1950, p. 95.
32 Y om a 8:8. Cf. G . F. Moore — J U D A IS M (Judaísm o), I, p. 498.

33 Proétheto (propôs) faz certamente alusão à apresentação pública.


Im porta m anter em mente acim a de tudo o fato de que é a cruz
proposta, exposta, colocada ante os olhos do público, da assistência,
como um espetáculo de alto sentido (cf. G ál. 3.1; o verbo p rotí-
thesthai (propor) é usado p ara expressar a exposição pública dos
corpos; cf. Médebielle, art. (At., c. 166). É menos provável que se
trataria da exposição pública da cruz e seu significado teológico
n a pregação apostólica (comp. I I Cor. 5.18, 21. Cf. Büchsel,
T h W b N T , III, p. 322).

34 N a d a de m ais contrário ao pensamento bíblico do que os têrmos


de longa data cantados em nossos, círculos: “Sangue de preço
inaudito Lhe aplaca o fu ror”. Em nenhum lu gar n a B íblia têm
hiláskesthai (expiar) ou exüáskesthai (propiciar) a Deus como ob­
jeto (em Zac. 7.2, excepcionalmente; contudo, não em relação com
o sacrifício e não como tradução de kipper — [p ro p ic ia r]) : não é
jam ais questão de reconciliar a Deus, menos ainda de aplacar-Lh e
o ressentimento mediante sanção exem plar (cf. Zahn, p. 190).
35 Cf. Otto Schmitz — D IE O P F E R A N S C H A U U N G DES S P Ä T E R E N
J U D E N T U M S U N D D IE O P F E R A U S S A G E N D ES N E U E N T E S T A -
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 115

M E N T S (O C O N C E IT O D E S A C R IF ÍC IO N O JU D A ÍS M O U L T E ­
R IO R E A S D ECLAR AÇÕ ES S A C R IF IC IA IS N E O T E S T A M E N T A R IA S ),
p. 1910, p. 43. Insiste o autor n a idéia de que o sangue é o ins­
trumento de comunhão; não se deve, por esta razão, pensar em
categorias materiais, m as espirituais, no tocante às menções feitas
ao sangue. T rata-se muito menos da realidade física da efusão
do sangue, que não é senão mero sinal, que d a ação divina assim
significada.
36 A dificuldade fraseológica e as particularidades de vocabulário têm
levado a suspeitar que Paulo utiliza m ais ou menos livremente um a
fórm ula já recebida n a tradição (cf. R. Bultm ann — T H E O L O G Y
O F T H E N E W T E S T A M E N T (T E O L O G IA D O N. T . ) , 1948, p. 47. E.
K äsem ann — “Zum Verständnis von Röm. 3.24-26” (Com vistas ao
sentido de Rom. 3.24-26), p. ZN W , 1950, p. 150, considera o verso 26
como a correção introduzida por Paulo p ara acentuar o caráter da
justiça salvífica de Deus no tempo presente.
37 T a l a m aneira de ver de Orígenes, Lutero, Calvino, etc. A. Deissmann
— P A U L U S (P A U L O ), 2a. edição, 1925, p. 134. W . G . Küm m el —
Páresis — und — éndeixis. Ein Beitrag zum Verständnis der pa u -
linischen Reehtfertigungslehre” (Tolerância e M anifestação. Um a
contribuição à compreensão da doutrina da justificação p a u lin a ),
ZT h K , 1952, p. 154. Bultm ann, T h W bN T , I, p. 306.
38 Neste modo de ver, dikaiosyne (justiça) deve ser tom ada n a acep­
ção de justiça vindicativa.
39 Tón ek písteos Iesoü (aquêle que tem fé em J e s u s ): aquêle em
quem a fé em Jesus é o princípio vital (cf. 4.16). Quanto à estru­
tura fraseológica, cf. hoi ek íoü nóm ou (os da le i): 4.14, 6; hoi
ek peritomês (os da circuncisão): 4.12; tois dè ex eritheias (m as
aos de facciosidade, aos faccio so s): 2.8; hoi ek písteos (os da f é ) :
Gál. 3.7,9. Em Rom. 4.16, tô ( i ) ek písteos Abraám (ao da fé que
teve A b ra ã o ) não pode senão designar aquêle que tem a mesma
fé que teve Abraão.
40 Cf. H erbert B rau n — “ Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten.
Zur Theologie der Psalmen Salom on" (D a misericórdia de Deus
p ara com os justos. P a ra a teologia dos Salmos de Salomão,
Z N W , 1950-1951, p. 1-54).
41 É característico o fato de que nos Salmos de Salomão, dikaioün
(ju stific a r), jam ais tem a Deus por sujeito e o hom em por objeto.
É o homem que justifica a Deus. O justo pode, por outro lado,
contar com a misericórdia (éleos) de Deus (em 8.23a e 9.2b, dikai-
oústhai — significa “m ostrar-se justo”).
42 Nóm os — (L e i) é aqui tomada, a nós nos parece, na acepção geral
de regime, economia, princípio (cf. tam bém 7.23; 8 .2 ); essa acep­
ção, porém, não se harm oniza perfeitam ente com o contexto, o
que tem levado a propor-se outra interpretação. Paulo encararia
a lei sob dois aspectos; como pretexto p ara méritos ou como dom
da graça, a contribuir p ara estabelecer a verdade da justificação
gratuita. Aqui in dagaria êle: Que é que exclui o orgulho? Q ual
lei? A que serve p ara produzir as obras meritórias? Não, mas a
que testemunha da fé, a de que tratará o capítulo IV, apontando
o exemplo do crente padrão n a pessoa típica de A braão (cf. G.
Friedrich — “Das Gesetz des Glaubens, Röm. 3.27” (A Lei da Fé:
Rom. 3.27), ThZ, 1954).
116 FRANZ J . LEENH ARDT

43 Ed. Migne, 17, 53c; 79D; 83A; 154c. Tom ás de Aquino — O P E R A


O M N IA (O B R A S C O M P L E T A S ), Paris, 1876, 473b, 41 (segundo K.
Holl — “Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den
Römerlrrief” (A Doutrina d a Justificação pela Fé n a preleção de
Lutero a respeito da Epistola aos R o m an o s), A U F S Ä T Z E Z U R
K IR C H E N G E S C H IC H T E (E N S A IO S D E H IS T Ó R IA D A IG R E J A ),
IH , D E R W E S T E N (O O C ID E N T E ), 1928, p. 111-154).
44 Disto se tem a prova no fato de que o Concilio de Trento, quando
cita Paulo (Denzinger, 801), acentua da parte do apóstolo a
menção d a fé e da gratuidade, m as deixa de lado a expressão
“sem as obras”. T a l silêncio é evidentemente intencional (cf. J.
Rivière, D ThC , V III, col. 2186), pois que esta restrição contradiz
a doutrina conciliar da “fé form ada”, isto é, a tese de um a coope­
ração do crente n a própria justificação. M antém a teologia cató­
lica rom ana que são as obras um a colaboração do homem justifi­
cado provida p ara aum entar a justiça e a graça (Denzinger, 799,
803, e c. 834, 842). O P ad re P ra t crê reconhecer tais doutrinas n a Epis­
tola aos Rom anos (L A T H É O L O G IE D E S A IN T P A U L (A T E O L O G IA
D E S Ã O _ P A U L O ), n , 1937 p. 300). Suas explicações se conformam
às decisões do Concilio de Trento, não, porém, aos textos paulinos.
45 N o prefácio à Epístola aos Romanos escrevia Lutero: “A fé é a
obra de Deus em nós. E la nos transform a, ela nos regenera, ela
nos faz nascer de Deus, m ata o velho Adão, fa z de nós pessoas
completamente outras, m uda o coração, o espírito, o modo de pen­
sar e tôdas as fôrças de nosso ser e nos confere o Espírito Santo.
Oh, quão vívida, ativa, eficaz e poderosa é a fé! É impossível que
n ão leve ela sempre à operação do bem. N ão in daga se h á obras
boas a praticar, mas, antes que se requeiram elas, já as produziu:
atua incessantemente. Quem não perfaz obras desta natureza,
n ão tem a verdadeira fé; tacteia, como cego, à busca da fé e das
boas obras e n ão sabe nem o que é a fé, nem o que são as
boas obras, de que fa la a torto e a direito”.

46 Corresponde a pâsa sárx — (tôda carne) de 3.20 e a anthrópon —


(dos hom ens) de 1.18.
47 P a ra variar o estilo, em prega P au lo ek písteos (por f é ) , depois
dià tês písteos (m ediante a f é ) , sem, contudo, m argem a que se
busque matiz específico a distinguir essas duas expressões (cf.
L ie tz m a n n ).
48 “Confirm am os a lei” : nómos — (lei) designa aqui a lei mosaica
no seu todo, a economia antiga cham ada a testemunhar em favor
d a nova economia, e não o que Deus preceitua. Sua exigência
geral (Agostinho, G a u g le r). Tanto m ais que o contraste “an ular”
— “confirm ar” rem onta a fórm ulas rabínicas então correntes (A.
Schlatter — G O T T E S G E R E C H T IG K E IT (A J U S T IF IC A Ç Ã O D IV I­
N A ), 1935, p. 156).
CAPÍTULO IV

Sabia Paulo que lugar de honra se reservava a Abraão.


Havia o patriarca adquirido um prestígio incomparável como
tipo do crente. Sua fé, porém, era assumida como obra meri­
tória; assim como o seria a de todo indivíduo, pois que meri­
tório é todo ato bom que o homem pratique, mormente em
que é a fé requerida pela lei. “ Abraão alcançou a possa dêste
mundo e do mundo vindouro unicamente pelo mérito da fé,
mediante a qual creu êle em Deus (Gên- 15.6) ” 1. Insistia-se,
neste particular, nesta obra entre tôdas digna de especial men­
ção que foi a oferenda de Isaque, acerca de que Paulo, ao con­
trário, observará completo silêncio, silêncio muito eloqüente,
porém. O que interessa ao apóstolo não é aquilo que Abraão
fêz, ou o que fêz Isaque2 em matéria de boas obras. Paulo
está interessado no que Javé fêz por Abraão, na aliança, na
promessa que ela encerra, no que Deus outorga. Em uma
palavra, na graça divina.
4.1 — Que, pois, diremos ter alcançado Abraão, nosso pai se­
gundo a carne?
Abraão é chamado a dar testemunho. É-o pelo título de
fundador da raça? Depende da maneira como se entenda o
texto3. Se heurekénai (ter alcançado) é original, evocará talvez
a fórmula de Gên. 18.3 (chárin heuriskein [achar graça, alcan­
çar favor], Michel).

4.2-3 — Porque se Abraão fo i justificado por obras, tem de


que se gloriar, porém' não diante de Deus. Pois que
diz a Escritura? Abraão creu em Deus, e isso lhe
fo i imputado para justiça.
Seja o que fôr, Paulo vai direito ao alvo. Se se diz que
Abraão foi justificado pelas obras, assegura-se-lhe grande
renome entre os homens, como se dá no caso dos judeus; por­
quanto se lisonjeiam os homens em que na pessoa de Abraão o
mérito de suas próprias obras recebe reconhecimento. Isto,
118 FRANZ J . LEENHARDT

entretanto, vai de encontro à Escritura (Gên. 15.6); o que prova


que, diante de Deus, não gozou Abraão de méritos que se lhe
reconhecessem. Nenhuma razão há para orgulhar-se, nenhum
título a conferir-lhe honra especial.
4.4-5 — Ora, ao que trabalha, o salário não é considerado como
favor, e, sim, como dívida. Mas ao que não trabalha,
porém, crê naquele que justifica ao ímpio, a sua fé
lhe é atribuída como justiça.
Mas, se se afirma que Abraão de nenhum título dispunha
para fazer valer, implica isto em que a fé não é uma obra.
Para validar esta tese. opõe Paulo o plano da estrita retribui­
ção ao da livre generosidade. Um contrato de trabalho implica
em que o salário é devido; generosidade alguma intervém; o
salário pago corresponde ao trabalho realizado; é uma troca
entre partes contratantes agindo em pé de igualdade4. Em re­
ferência a Abraão, êsse é o caso? De modo algum. Quando
a Escritura declara que Abraão creu e Deus lho imputou por
justiça, não havia Abraão concorrido com nenhuma obra me­
ritória diante de Deus. Como o poderia, se não conhecia ainda
o Deus Que Se lhe revelava, chamando-o? Era Abraão um
ímpio até êsse instante5. A palavra da Escritura acêrca da
fé e da justificação de Abraão se aplica então a uma pessoa
que nenhuma boa obra tinha a apresentar. É êste ímpio, êste
incrédulo de mãos vazias, que Deus justificara pelo fato de
ter êle crido na promessa. A fé não é, pois, uma obra e a
justificação não vem reconhecer o mérito do homem e coroar-
lhe a ação.
4.6-8 — E é assim também que Davi declara ser bem-aventurado
o homem a quem Deus atribui justiça, independente­
mente de obras: Bem-aventurados aqueles cujas ini-
qüidades são perdoadas, e cujos pecados são cobertos;
bem-aventurado o homem a quem o Senhor jamais
imputará pecado.
Confirmação oferece-a o salmista, proclamando “ bem-
aventurado” — o têrmo deve ser tomado em seu sentido mais en­
fático; evoca o acesso ás graças supremas — aquêle a quem Deus
há perdoado. Não o homem que dispõe de obras a oferecer
mas aquêle a quem Deus perdoa as obras más. Apreciar-se-á
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 119

melhor a fôrça do argumento tendo-se em vista que a menta­


lidade jurídica dos rabinos — nisto semelhantes a todos os
indivíduos em todos os tempos — considerava as relações do
crente com Deus como uma conta de Deve e Haver. O im­
portante era que pudesse a pessoa registrar no crédito mais
obras boas que obras más a compensar na fôlha de débito6.
Implicava esta maneira de ver, a um tempo, em que não são
os pecados, a êste propósito, detestáveis a Deus, que um só
bastasse para acarretar a condenação; e que as boas obras são,
a êste propósito, agradáveis por seu número e por sua quali­
dade, que merecem elas o juízo favorável de Deus. 0 apóstolo
ataca rudemente tôda esta concepção. O homem é bem-aven-
turado porque é perdoado; não há obra alguma a invocar no
propósito de atrair o favor de Deus, e seus pecados são não
compensados pelos méritos — o que seria minimizá-los — mas
perdoados pura e simplesmente. Nem atenuação da gravidade
da falta, nem majoração das boas obras: graça para o culposo,
que é, como tal, induzido à bem-aventurança, vale dizer, admi­
tido a apresentar-se diante de Deus.
Citando o Salmo XXXII, põe Paulo em paralelo a jus­
tificação do pecador e o perdão dos pecados. Esta considera­
ção lança luz sôbre o arrazoado precedente. Da mesma forma
que o ímpio (Abraão no presente caso) é justificado sem haver
podido apresentar boa obra alguma, assim declara Davi per­
doado e bem-aventurado aquêle que não apresentou a Deus
senão seus próprios pecados. A justificação do primeiro e a
bem-aventurança do segundo não têm reclamado da parte dêles
nenhuma cooperação. Que parte lhes cabe, então? Nada têm
feito? Um creu na palavra da promessa, o outro na palavra
da absolvição. Crer, em ambos os casos, é com propriedade o
ato dêsses homens; é bem questão de sua fé. Mas, é-lhes a fé,
em conseqüência, uma obra? De modo algum, no sentido que
o têrmo assume neste contexto; porquanto aqui “ obra” é fonte
de kaúchesis (jactância, vanglória), título válido aos olhos de
Deus, ação meritória, fundamento de um direito. A fé é com
propriedade considerada como um ato da" parte do homem,
não, porém, como uma obra na acepção teológica. Em ambos
os casos, entretanto, Deus intervém livremente, sem obrigá-IO
em justiça qualquer direito da parte do homem; a impiedade e
120 FKANZ J . LEENH ARDT

o pecado não constituem tais indivíduos credores da graça. Em


ambos os casos a palavra de Deus se dirige a tais pessoas para
oferecer-lhes uma graça, graça de todo gratuita, imerecida. Em
ambos os casos estão êsses homens em face de um apêlo à fé,
de um convite para receber gratuitamente um benefício não
merecido. Em ambos os casos, respondendo a êsse convite,
tomarão consciência de sua miserável situação. E esta será
a conseqüência do apêlo à fé que lhes dirige Deus: desnudar-
lhes aos olhos a gravidade de uma situação que não poderiam,
de si mesmos, apreciar corretamente. É quando contemplam
a luz que podem medir o alcance das trevas em que jazem. Se
ainda haviam nutrido qualquer ilusão quanto aos próprios de­
méritos, perdem-na expondo-se à nova graça que se lhes anun­
cia. De agora em diante sabem de forma clara que são um
ímpio e um pecador. Justificação e perdão alijam do coração
do crente todo traço kaúchesis — (vanglória, jactância, pre­
sunção) .
4.9-10 — Vem, pois, esta bem-aventurança exclusivamente
sôbre os circuncisos, ou também sôbre os incircunci-
sos? Visto que dizemos'. A fé fo i imputada a Abraão
para justiça. Como, pois, lhe fo i atribuída? estando êle
já circuncidado ou ainda incircunciso? Não no regi­
me da circuncisão, e, sim, quando incircunciso.
Acaba Paulo de apresentar a Abraão como um homem
que nada fêz ( ho me ergazómenos — o que nada fêz), como
um “ ímpio” ; e a citação do Salmo XXXII, tão próxima, fazia
quase de Abraão um pecador perdoado, que não tinha senão
seus próprios pecados a apresentar a Deus. O problema da
justificação é dessarte equacionado com viva expressão: como
compreender a afirmação de Gên. 15.6 quanto à imputação
da fé como justiça? Paulo focalizará em profundidade esta
questão decisiva: não lhe basta afirmar, mesmo que à base
de citações bíblicas; tem em mira tentar compreendê-lo e fazê-
lo compreendido.
Busca a explicação precisando, com o próprio exemplo
de Abraão, o lugar que lhe convém atribuir às obras, a função
que desempenham segundo o desígnio de Deus. Abraão, com
efeito, perfez pelo menos uma obra, e decerto que entre tôdas
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 121

excelente: a circuncisão. Que dizer desta obra? Vai de en­


contro ao que acaba de ser dito?
4.11a — E recebeu, o sinal da circuncisão como sêlo da justiça
da fé que teve quando ainda incircunciso;
Com efeito, observa Paulo, esta obra se segue ao apêlo
de Deus7. A circuncisão foi o sinal8, não a causa, da imputação
de “ justiça” ; foi outorgada a Abraão como sêlo, como confir­
mação de uma justiça já outorgada9. Evidentemente, Abraão
obedece a uma ordem; esta ordem, porém, era um dom mais
até que um mandamento; obedecendo-lhe, recebia Abraão uma
graça, ao invés de apresentar uma obra meritória. Com firmado
propósito, diz Paulo: Abraão recebeu ( élaben) êste sinal como
sêlo da “ justiça” que já lhe havia sido conferida. Falando da
circuncisão como sinal (e sêlo) da graça, e do mandamento
como dom, estabelece Paulo os elementos de uma doutrina
geral da obra do crente. Esta, não menos que a lei à qual
obedece, não precede à graça primeira e não intervém na jus­
tificação.
4.11b-12 — para vir a ser o pai de todos os que crêem, embora
não circuncidados, a fim de que lhes fôsse impu­
tada a justiça, e pai da circuncisão, isto è, daqueles
que não são apenas circuncisos, mas também andam
nas pisadas da fé que teve nosso pai Abraão antes
de ser circuncidado.
A maneira como se passaram as coisas nos tempos idos
indica, em moldes bem expressivos, qual era a vontade de
Deus: instaurar na história uma economia da graça. Deus
visava a fazer de Abraão não o pai de um povo segregado, cujo
caráter tivera de ser o de povo da lei e da circuncisão (con­
sideradas como bens em si mesmas), ao contrário, porém, o
pai de um povo que marcharia pelas mesmas trilhas do patriar­
ca, pela senda da fé, um povo de crentes10. Abraão foi cons­
tituído como o pai de todos os crentes e não apenas como o
pai dos que praticam a circuncisão, porque êle é aquêle a quem
a justiça foi imputada sem qualquer consideração das obras11.
4.13-15 — Não fo i por intermédio da lei que a Abraão, ou a
sua descendência coube a promessa de ser herdeiro
122 FRANZ J . LEENHARDT

do mundo; e, sim, mediante a justiça da fé- Pois,


se os da lei é que são os herdeiros, anula-se a fé e
cancela-se a promessa, porque a lei suscita a ira;
mas onde não há lei, também não há transgressão.
Eis, agora, o aspecto positivo da explicação referente à
fé. Se o lugar e a função das obras do homem são tais quais
acabam de ser expostos, é que a operação de Deus não lhes
permite nenhuma outra e que seria alterar o caráter dessa
operação o atribuir-lhes qualquer outra expressão. Quando
Deus se adianta, o homem se curva; quando Deus dispõe, não
pode o homem deixar de receber. Sob a pena apostólica trans­
luz a noção de promessa, que é de primária importância, de vez
que precisa que Deus tomou a iniciativa e que é dêle que de­
penderá a realização dos fins que êle livremente estabeleceu.
Ora, a promessa é estranha à lei; pelo que quer Paulo dizer
que institui ela um regime em que as obras não têm primária
importância; intervêm secundàriamente como uma conseqüên­
cia da promessa (a título de sinal e sêlo), não como causa no
cumprimento da promessa.
O fato de que a iniciativa de Deus consiste em uma
promessa mostra à saciedade a intenção graciosa do Senhor.
Isto transparece com igual clareza do conteúdo da promessa:
dar em herança12. Acentua Paulo esta noção de herança, tão
apropriada para expressar a gratuita generosidade do doador
tanto quanto a inatividade do beneficiário. Exceto em caso de
parricídio, nada se pode em matéria de herança senão receber.
E antes de entrar na posse da herança, verdadeiramente nada
há a fazer senão “ crer” , isto é, esperar, em confiança, que se
realize o que foi anunciado.
Aquêle que se atrevesse a intervir com o fito de apossar-
se de uma herança, com assim agir apenas se desqualificaria!
De igual modo, diz o apóstolo, se a herança prometida a Abraão
devesse ser alcançada mercê das obras da lei13, em vão se espe­
raria; ter-se-ia pretendido alcançar pelos recursos próprios o
que se deveria receber como dádiva; ter-se-ia cessado de crer
nas boas intenções do testador; ter-se-ia sucumbido à cobiça.
Neste caso, vazia e destituída de objetivo seria a fé, a nada
conduziria a promessa (v. 14), porque Deus não sustém Sua
promessa em favor daqueles que Lhe retiram a confiança e
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 123

a colocam em si próprios para obter por suas próprias


técnicas (por seus méritos) as graças prometidas. Há
uma forma ' de crer na promessa que leva a pessoa a
apegar-se à promessa antes que àquele que a fêz e
que redunda assim em eliminar aquêle que faz a promessa,
porquanto se lhe toma o lugar no afã de obtê-la. Duas catego­
rias de homens, duas atitudes interiores se opõem, então, diante
de Deus Que tem prometido: pode-se ser ek nómou = da lei
(verso 14a), ou ek písteos lesou = da fé em Jesus (cf. 3.26;
4.16). Aquêles que assumem a segunda dessas atitudes são os
únicos a receberem a herança; de modo algum os primeiros,
que se apóiam na lei para substituir a promessa pelas suas
obras; colocam-se sob o regime da lei, que provoca a reação
negativa de Deus, Sua cólera. Falando da lei, pensa Paulo sem
dúvida alguma na lei de Moisés e nas transgressões particulares;
seu pensamento, contudo, vai, ao mesmo tempo, além. O regime
da lei é típico de uma situação; põe em foco esta pretensão
do homem característica do pecado, de achar de si mesmo e
em si mesmo a justificação de sua existência, de obter a heran­
ça por si mesmo. A lei suscita a ira, porque, tomada em sen­
tido contrário, produz o orgulho, a kaúchesis (presunção, jac­
tância, orgulho). Como se verá adiante, quando reconsiderará
o apóstolo a afirmação que aqui se faz, o possuir a lei não é
a causa da transgressão mas o elemento que lhe traz à luz
a essência14.
4.16-17a — Essa é a razão por que provém da fé, para que seja
segundo a graça, a fim de que seja firme a promes­
sa, para tôda a descendência, não somente ao que
está no regime da lei, mas também ao que é da fé
que teve Abraão (porque Abraão é pai de todos
nós, como está escrito: Por pai de muitas nações
te constituí).
Continha a promessa mesma o que se poderia chamar
sua própria necessidade. Duas espécies há de promessas, di­
ferentes em razão de quem as formula; certas promessas são
firmes, pode-se contar com o cumprimento, porquanto aquêle
que fêz a promessa é capaz de realizar o que prometera; outras,
porém, são promessas feitas levianamente por pessoas fúteis,
que não as podem manter. É claro que a promessa de Deus se
enquadra na primeira dessas categorias. E é precisamente por
12 4 FRANZ J . LEENHARDT

isso (Diá toüto) que Deus não lhe associou qualquer exigência
relativa a cooperação do homem; reclama o poder agir só; o
não ser constrangido por uma colaboração intempestiva; por­
que tôda pretensão desta espécie por parte do beneficiário pre­
suntivo na realidade o toma impérvio à ação benéfica de Deus,
fecha-o em si mesmo, fixa-o naquilo que é. A promessa de
Deus, portanto, não se alcança a não ser pela fé. Deus foi
assim servido, para que procedesse ela exclusivamente de Sua
graça (hína katá chárin [a fim de que pela graça]) e se
revestisse de plena certeza em sua realização histórica tanto
quanto o era na intenção divina (eis tó einai bebaían (a fim
de que seja firm e), etc.).
Por outro lado, não foi a promessa feita à posteridade
de Abraão tal como a entendem os judeus, isto é, limitada pelo
uso da circuncisão à sua descendência carnal somente. Haven­
do a promessa sido feita a Abraão antes da circuncisão, concer­
ne a todos quantos nêle podem ver seu pai segundo o espírito,
porquanto os precedeu no caminho da fé15. Gên. 17.5 vem em
apoio desta ponderação, indicando que a posteridade de Abraão
será constituída “ de numerosas nações”, e não de uma só.
4.17b — perante aquêle no qual creu, o Deus que vivifica os
mortos e chama à existência as coisas que não existem.
Ora, se a promessa apresenta esta garantia de firmeza,
é-o inteiramente em razão daquele que a fêz. É a promessa
do Deus soberano e soberanamente bom, do Deus criador e
redentor, do Deus do céu e da terra. A ênfase recai sôbre a
pessoa de Deus, mercê da fórmula: katenanti h o ü ... (perante
aquêle no qual). Abraão está pôsto na presença de seu Deus16.
Para definir o Deus da promessa, recorre Paulo às mais enfá­
ticas expressões, evocando as duas manifestações supremas da
soberania: o poder do Deus criador, que forma o universo
do nada; o poder do Deus redentor, que restaura a vida aos
mortos. Familiarizados estavam os judeus com êstes dois temas
(cf. Apoc. Baruque 48.8; Shemonê Esré 2 )17.
Chamando a Abraão, abrindo-lhe pela promessa o ca­
minho da fé, intervinha Deus com todo o pêso de Sua sobera­
nia. Começava uma página nova na história de Sua criação,
para a qual mobilizava as fôrças. É nessa perspectiva que
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 1251

deveria Paulo visualizar a vocação de Abraão, pois que foi em


tais têrmos que ajuizou da própria conversão18; a própria
pessoa de Abrão será objeto desta potência criadora e restau­
radora de Deus. A seqüela demonstrará que não Lhe faleciam
recursos para cumprir a promessa.
4.18-19 — Abraão, esperando contra a esperança, creu, para vir
a ser pai de muitas nações, segundo lhe fôra dito:
Assim será a tua descendência. E, sem enfraquecer
na fé, embora levasse em conta o seu próprio corpo
amortecido, sendo já de cem anos, e a idade avan­
çada de Sara,
Posto na presença de um Deus tal, podia Abraão nutrir
esperança. Sua fé era essencialmente a certeza de que Deus sus­
penderia os determinismos que condicionam sempre o futuro
em têrmos do passado, como ponto de partida; o futuro será
nôvo, pois que Deus anunciava que iria intervir; podia-se nu­
trir uma esperança que não se provaria ilusória, de vez que
repousava não no homem e suas capacidades, mas em Deus.
A fé que Abraão tinha era esperança, porquanto se voltava
para com o futuro e se fundamentava em Deus. Como crente,
não mais atentava Abraão para si próprio, que estava total­
mente enfeixado naquilo que havia sido, como o é o morto;
atentava para Deus como Aquêle que podia fazer o que é impos­
sível ao homem (cf. Marc. 10.27; Mat. 19.26; Luc. 18.27). O incré­
dulo não tem esperança, porquanto está sem Deus (átheos [sem
Deus]) e, conseqüentemente, fora de tôda promessa (Efés.
2.12). Para bem externar o fundamento objetivo dessa espe­
rança, insiste Paulo em seu caráter paradoxal; era uma espe­
rança que ia de encontro a tôda expectação humana (par’el-
pida [contra a esperança]), que não repousava, portanto, senão
sôbre si mesma ( ep’elpidi [sôbre esperança]), isto é, sôbre
Deus; ela se nutria de sua própria substância, que era a pro­
messa de uma posteridade. Paulo cita uma vez mais Gên.
17.5, a fim de tornar mais acendrada a noção de que se trata
de uma promessa, e de uma promessa relativa à posteridade
de Abraão, Era, ao mesmo tempo, acentuar que nada justificava
a confiança de Abraão, pois que nem êle nem Sara estavam
em condições de originar posteridade. Em referência a ambos,
a decrepitude do corpo é expressa pelo têrmo “ necrose” . Prà-
1 26 FRANZ J . LEENHARDT

ticamente, no que tange ao òbjeto da promessa, um e outro


estão mortos. A promessa não se cumprirá a não ser que Deus
intervenha poderosamente (cf. verso 17). A fé que Abraão
evidenciou não consistiu em iludir-se quanto a seu caso, mi­
nimizando-o, acariciando, a despeito de tudo, a ilusória espe­
rança de que seria capaz de dar-lhe cumprimento. Abraão
encarou a situação de frente e é por isso que sua fé não estava
posta senão em Deus19. O crente não fecha os olhos, à realidade
que lhe contradiz a esperança; supera a contradição com ilu­
miná-la pela promessa20.
0 caso de Abraão considera-o o apóstolo sob um ângulo
teológico, não histórico; Paulo o faz uma parábola da fé; tem
em mira ressaltar o que é a fé, não quem foi Abraão. Isto se
evidencia claramente, se tomar-se em consideração que a in­
capacidade atribuída por Paulo a Abraão contradiz-lhe dire­
tamente o ir empós de Agar. Paulo não faz aqui nenhuma
alusão a esta tentativa oriunda da incredulidade, muito menos
aos seis filhos que ainda teve Abraão de Quetura (Gên. XXV) !
A idéia o interessa mais do que os fatos; respiga dentre os
fatos para ilustrar a idéia.
4.20-21 — não duvidou da promessa de Deus, por increduli­
dade, mas, pela fé, se fortaleceu, dando glória a
Deus, estando plenamente convicto de que êle era
poderoso para cumprir o que prometera.
Dessarte, então, não tirava o patriarca da consideração
do que êle era uma razão para duvidar da promessa; no que
tange à promessa, não foi êle alijado pela incredulidade, por
falta de confiança21. Ao contrário, deriva desta consideração,
desencoraj adora aos olhos humanos, fôrça nova, porquanto o
obriga ela a não esperar senão de Deus somente a realização
de Sua promessa. Em face dos elementos dêste mundo, refor­
çava-se-lhe a fé22 pela consideração da glória de Deus e do
poder que pode Êle pôr à serviço de Sua promessa. Alimenta-se
a fé e se fortalece em reconhecimento o que Deus é e o que Êle
faz.
Confessar a glória e o poder de Deus é já o que é pró­
prio de uma piedade autêntica: o salmista não se mostrava
remisso neste particular (Salmo 29.1; 96.7). Observar-se-á que
esta dupla de têrmos corresponde ao que o apóstolo havia
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 127

dito para caracterizar a impiedade: têm os homens recusado


dar glória e render graças (1.21). A fé evidenciada por Abraão
reverte, pois, a situação criada pela incredulidade. Mediante
ela, Abraão rende glória a Peus e sua ação de graças é inspi­
rada pela plena convicção (plejrophoretheís) (estando plena­
mente convicto) de que Seu poder pode cumprir a promessa.
Mercê dessa certeza, evidencia-se ainda, de modo enfático, que
creu Abraão em Deus, antes que na promessa; apegava-se êle
ao que fizera a promessa, mais do que ao que havia sido pro­
metido; Deus lhe importava acima de tudo; bem mais do qúé
a promessa, que alcançava sua realidade objetiva e suas pos­
sibilidades de realização histórica de Deus somente. Creu nó
que Deus lhe dissera, porque Deus o havia dito, não porque
houvesse descoberto, no que havia sido dito, boas razões para
esposá-lo. Sua fé não foi nem um cálculo das probabilidades
de execução, nem uma apreciação das vantagens a fruir. Abraão
atentou sòmentè para Aquêle Que falara e, se ousar-se assim
dizer, endossou-o em Deus (hos theós (como Deus), 1.21).
4.22 — Pelo que isso lhe fo i também imputado para justiça.
Para concluir, cita Paulo, pela terceira vez, Gên. 15.6.
O leitor pode agora compreender êsse texto em todo seu alcan­
ce e em seu verdadeiro sentido. Excluído está todo mérito,
acaba o apóstolo de demonstrá-lo, pois que Abraão é, por exce­
lência, “ aquêle que nada fêz” , em última instância o “ ímpio”
(verso 5). A interpretação judaica desta palavra da Escritura
está, portanto, excluída23. A promessa depende de Deus tanto
no que tange à iniciativa quanto no que respeita à realização.
Nessa luz, descobriu Abraão sua real condição de “ necrose” .
A fé expressa pelo pai dos crentes consiste em purificar-se das
pretensões próprias para render-se ao Deus dos vivos e dos
mortos, o criador e o redentor. A obra consiste em renunciar
a fazer uma obra. A fé como obra do crente é o abandono do
crente à obra de Deus. ,;
Muito se tem discutido, quanto à questão de saber se Deus
imputava a Abraão uma justiça que êle possuía de fato ou se
Deus, mercê de uma ficçãp,, considerava o patriarca como se
fôsse justo, quando ainda Q não era de modo algum. A forma
em que se tçm enunçiadp p problema o faz insolúvel. Se se
128 FRÁNZ J . LEENHÀRDT

considera a justiça còmo qualidadè iúerenté ou aderente ao


liomem, sai-se do plano do pensamento próprio à teologia do
apóstolo e à tradição hebraica. Importa acima de tudo ter ém
mente que a noção de justiçá quálifica a situação do homem
com relação a Deus; há uma noção dé relação, de sorte que nada
se pode dizer de um têrmo desta relação que não implique em
uma afirmação a respeito do outro. Tem-se discutido acalorada­
mente com vistas a determinar se a justiça do homem seria
bem sua justiça, ou somente a justiça de Deus. É uma e outra
coisas, e ao mesmo tempo. Na relação de Abraão com Deus,
não é Abraão jamais sujeito sem ser objeto, nem jamais objeto
sem tornar-se sujeito. É “ diante de Deus” que êle creu; não
pode êle ser tido como sujeito da justiça que apraz a Deus, sem,
ao mesmo tempo, ser tomado como objeto da justiça que Deus
propicia.
Superar-se-ão os falsos dilemas que têm toldado a, in­
terpretação do pensamento do apóstolo, se levar-se em conta,
como é necessário, a função da promessa, que é característica
e primordial. A justiça de que aqui se trata deve ser definida,
não partindo da lei, que ordena, mas da palavra de Deus, que
promete. A justiça imputada a Abraão é sua condição de ho­
mem alcançado pela iniciativa dé Deus e que responde à pro­
messa em se despojando de tôda ação para entregar-se inteira­
mente nas mãos do Deus da promessa. Abraão é efetivamente jus­
to; não o é, porém, em razão do que êle é òu do que êle faz; bem
ao contrário, é êle justo em razão do que êle não é e do que
êle não faz, porquanto o reconhecè, o confessa e se confia a
Deus. A promessa estabeleceu uma relação nova; Abraão é
realmente justo, porquanto responde á essa iniciativa de Deus
renunciando a fazer-se justiça; è êlè jüstó ria medida em que
considera não sua própria capacidade, mas a graça de Deus;
na medida èm que renuncia ao cálculo do que faz, pára ofére-
cer-se ao que Deus tem prometido fazer.
4.23-25 — È não somente por causa dele 'está isso escrito que
lhe fo i levado em càhta, mas também por nòbsa
causa, pôstó que a nos igilàlmentê nos será ímpiita-
dò, a saber, a ’nós qtie cr èritos naquele que ressusci­
tou dentre òs' m órióstiJé^úshoksò S&hhòr, o quttl
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 129

i Í9Í entregue, por causa das nossas transgressões, e


ressuscitou ,pprçausa da nossa justificação.
É, evidente quej o longo excurso que o apóstolo consagra
ao pai dos crentes dizia respeito a todos os crentes- Não se
trata de uma página de história, nem mesmo de uma página
de, apologética, o que,, em ambos os aspectos, seria afinal mera
digressão improcedente24. Abraão, com efeito, é “ nosso pai”,
pai de todos nós, crentes de todos os tempos; sua fé é a nossa;
o que dêle se diz é válido a nosso respeito. Por mais evidente
que fôsse isto, não seria inútil repeti-lo. Os versos 23-25 são
destinados a dizê-lo, pelo menos de modo perfunctório. F i­
nalmente, a fé expressa por Abraão é essencialmente a mesma
que nós evidenciamos porquanto tem o mesmo objeto. Abraão
creu no Deus Que faz com que os mortos vivam e que do nada
desponte a existência. Tal é também o Deus de nossa fé, pois
que ressuscitou a nosso Senhor Jesus dentre os mortos. O elo
de ligação entre 4.17 e 4.24 é bastante íntimo25.
Acentuando que a fé expressa pelos crentes da nova alian­
ça remonta ao Deus soberano da morte e do nada, estabelecia
Pàulo um segundo liame para com a condição do patriarca.
Teve Abraão uma posteridade segundo a promessa, porquanto
Deus lhe outorgou vitalidade ao corpo “ necrosado” . 0 nas-
ciriientò de Isaque se operou, de certa maneira, como que a
surdir da morte; pode-se êle comparar a uma criação ou a uma
ressurreição26; nêle se manifestam tôda a soberania e tôda a
graça do Deus de Abraão, tais quais as definiu o verso 17. O
crente de hoje é de igual modo objeto dessa soberania posta a
serviço da mesma graça; é êle uma “ nova criatura” (II Cor.
5.17), é um sér que Deus vivificou dentre os mortos (Rom.
6.13). E é por esta razão, e dessa maneira, que é também êle
da posteridade de Abraão- Por essas mesmas vias, continua
Deus a outorgar filhos a Abraão, filhos que participam das
bênçãos que lhes foram prometidas. Abraão é verdadeiramen­
te nosso pai.
Muito se tem escrito em referência ao verso 25, mui
comumente destacando-o do contexto, como um lugar teológico
em si. É possível que se esteja Paulo a utilizar de uma fór­
mula /tradicional, uma espécie de icoiifissãp de fé que layrava
üâ' lèrlfejà' 5Priióiitivá, eòffio já tíí' àdifniíiá Lietzmann. Esta pon-
130 FRANZ J . LEENÖARDT

deração, contudo, não deve dispensár de compreender por que


a citou Paulo, que relação a ligá âo que precede27.
O primeiro membro da fórmula parece ser uma refe­
rência a Is. 53.12. A morte do Cristo está posta em relação
com os pecados dos homens, da qual são a causa, como, aliás,
de todos os sacrifícios28. Paredóthe (foi entregue) é o têrmo
paulino para evocar o sacrifício do Cristo; é Deus Que o ofe­
receu (Rom. 8.32; cf. I Cor. 11.23; Gál. 2.20; Efés. 5.2). Tem-se
dificuldade em entender a segunda parte do versículo: que
liame estabelece Paulo entre a justificação e a ressurreição?
É a ressurreição a atestação que garante à fé que Jesus é real­
mente o Cristo? Esta explicação estabelece um laço demasiado
tênue entre a ressurreição e a justificação. Autoriza o caráter
litúrgico da fórmula a relacioná-la com o batismo, “ símbolo
eficaz da morte do Cristo e de Sua vida gloriosa?”29. Mas,
por que referir-se já aqui ao batismo, a cuja evocação nada do
que concerne a Abraão parece preparar?30.
Se se atém à análise que o apóstolo apresentou da con­
dição de Abraão, o crente, parece que sua formulação bipartite
deve corresponder aos dois momentos que foram trazidos à
luz: necrose do homem, poder do Deus que cumpre a promessa.
A necrose do corpo de Abraão era uma parábola da condição
mortal do pecador chamado à fé em Jesus Cristo, Que por
êle morreu. A intervenção de Deus a vivificar êsse necrosado
era bem uma parábola do poder pelo qual Deus instaura para
o crente uma vida nova mercê da ressurreição do Cristo. A
ressurreição de Cristo é o fundamento da grande esperança
cristã, o comêço do mundo nôvo que Deus inaugura em Cristo.
Resume e até mesmo realiza a promessa. É como tal que Paulo
a considera aqui e explica isto por que pode o apóstolo esta­
belecer tão estreito liame entre ressurreição e justificação. Co­
mo Abraão, somos justificados pela fé no Deus da promessa;
para nós, a promessa é manifestada e resumida na ressurreição
do Cristo. A ressurreição do Cristo é a promessa por exce­
lência31.

NOTAS E REFER ÊNCIAS


1 M ekhilata Êx. 14.31; 15.1. Cf. A. Schlatter — D ER G L A Ü B E IM N. T.
(A FÉ EM O NÔ VO T E S T A M E N T O ), 1927, p. 29-32; S track-B iller-
beck, III, p. 186-201.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 131

2 É característico o fato de que o judaísm o h a ja não apenas insis­


tido no sacrifício de Isaque m as ainda sublinhado a parte ativa
dêle exercida no evento. Assim se lhe põem bem em evidência os
méritos, superáditos aos de Abraão. Cf. Sifré Deut. 6.5 (§32); G .
F. Moore — J U D A IS M (J U D A ÍS M O ), I, p. 539.
3 Pode-se conceder a Bultm ann (T h W b N T , III, p. 649) que o texto
é irremediàvelmente corrompido. Heurekénai (ter alcançado) não
ocorre em B, Or., Crisost.; Em outras fontes e documentos aparece
ora antes, ora depois da menção de Abraão. Nenhum a conclusão é
decisiva. As duas traduções possíveis serão: “Que, pois, diremos de
Abraão, nosso progenitor segundo a carne?”, ou: “Que, pois, dire­
mos haver achado [alcançado, obtido] Abraão, nosso progenitor se­
gundo a carne?”. Poder-se-ia ainda entender a segunda dessas
versões desta m aneira: “Que diremos, então, haver Abraão, nosso
progenitor, obtido segundo a carne?” (G odet; J. Bonsirven — L ’
Ü V A N G IL E D E P A U L (O E V A N G E L H O D E P A U L O ), 1948, p. 200;
B íblia de Maredsous e B íblia C ram pon -B on sirven -T ricot).
4 Logízetai (é considerado; é atribuída) significa, então: creditar em
um a conta um a soma que, naquele caso, é devida, enquanto que no
segundo caso não h á trabalho executado, a soma creditada não é
devida.

5 A tradição judaica considerava a A braão como um prosélito, por­


quanto êle assim se designara ( ger: estrangeiro, tomado o têrmo
em acepção religiosa) e havia sido assim designado (G ên. 23.4; Salm.
119.19; I Crôn. 29.15; Salm. 39.12) (M ekhilta Êx. 22.20). Cf. G. F.
Moore — J U D A IS M (J U D A ÍS M O ), I. p. 344. Esta m esm a tradição
acrescenta à condição de prosélito (o apóstolo dirá: ím pio) o fato
de que o p atriarca não foi circuncidado senão aos 99 anos. Paulo
argumenta, assim o parece, à base de um a tradição dêste gênero.

6 “É de m ister que em todo estágio de um a causa excedam os méritos


pelo menos em um a unidade aos deméritos: donde a recomendação
de velar p ara que pudesse sempre o indivíduo assegurar êste b a ­
lanço favorável; é esta preocupação de equilibrar tôda falta m e­
diante um miçvâ (preceito) que valeu a certos fariseus o apelativo
de calculadores” (J. Bonsirven, JUD. PALEST., II, p. 58-59). É
verdade que, ao lado desta aritmética dos méritos, pensavam alguns
que um único pecado seria suficiente p ara an ular todos os méritos.
Mas, o tom dominante da piedade comum se reflete adequadamente
nesta preocupação de adquirir méritos bastantes p ara contraba­
lançar os deméritos. Das Leben wird zu einem Rechenbeispiel, zu
einem fortwährenden Ziehen der Bilanz, die der From m e bei G ott
hat (A vida assume a feição de um a fórm ula de contabilização, de
um a interm inável fôlh a de balanço, que o indivíduo piedoso tem
diante de Deus) (W . Bousset — REL. D. JUD. (A R E L IG IÃ O DOS
J U D E U S ), 3a. edição, 1926, p. 393).
7 Entre o pacto e a circuncisão vinte e nove anos se teriam passado
(Strack-Billerbeck, III, p. 203).

8 O têrmo rem onta a Gên. 17.11 ( semeion diathékes [sinal da


a lia n ç a ]).

9 M ediante o sinal, Deus fa la aos de fora; o sinal é a m arca distin­


tiva. M ediante o sêlo, D eus se dirige antes ao próprio crente; o
sêlo é a m arca ou elemento que garante a autenticidade.
132 FRANZ J . LEENHARDT

10 A estrutura frasèológica do verso 12 é incerta. F a la Pàulo de duas


classes distintas de indivíduos? Pode-se adm itir: . .pai da
eircuneisão aos que não apenas ' se contentam com serem circun-
- cisos m as andam nas pisadas d e N e s t e caso, tra ta f-s e -á de
judeus em amboà os membros da frase: Abraão é o pai dêles, não
somente porque tem praticado a circuncisão, mas ainda porque
possuiu a fé que justifica. Ou, então: “ ...p a i dá circuncisão aos
que não são apenas da circuncisão, mas ainâa aos que andam nas
pisadas d é . . . ”. T ratar-se-ia, então, de contrastar judeus com
pagãos. Ora, já se falou dos pagãos n a segunda parte do verso 11.
Godet (p. 374) propõe que se tome o tois — (aos) de kai tois (e aos)
como um pronome comparável ao da frase tois pisteúousin (aos
que crêem) do verso 24".
11 É exagêro afirm ar que A braão seria, segundo Paülo, antes o pai dos
incircuncisos, que dos circuncisos (Michel, p. 104). NãO há, tiesta
passagem, tal elemento polêmico e Paulo sustentou sempre o direito
de prim ogenitura de Israel. A paternidade espiritual de A braão com
respeito a todos os crentes não é invenção do apóstolo: Cf. Mat.
8.11e já o Salm o X L V II, verso 10 (C f. R. K ittel — D IE P SA LM E N
(O S S A L M O S ), 1922, p. 175). Cf. A. Feuillet, RB, 1950, p. 355, n.2.
12 Em Gên. 12.3; 18.18; 22.17, tem a promessa por objeto que a
posteridade de A braão cobrirá tôda a terra. A sinagoga já havia
interpretado esta promêssa divina como significando que a posteri­
dade de A braão herdaria, possuiria a terra (cf. Strack-Billerbeck,
III, p. 209). Visto que originalmente a promessa dizia respeito à
terra de Canaã, veio depois estender-se à terra inteira. O pensa­
mento escatológico transcendeu a tôda eventuação histórica; as
promessas passaram a referir-se às realidades últimas (cf. Salm.
36.9-10). Paulo atribui diferentes conteúdos à promessa: a vida,
a justiça (G ál. 3.21), o Espírito (G ál. 3.14; Efés. 1.13), a adoção
(G ál. 4.22-23; Rom. 9.8) ; em um a palavra, a salvação messiânica
tal como a realiza Cristo. É isto que explica h a ja Paulo podido
visualizar a Cristo como a posteridade de Abraãò a quem se fizera
a promessa (G ál. 3.16,17), exatamente como aqui lhe visualiza a
posteridade carnál. Em Cristo se realizam tôdas as promessas e
dêle é que procede doravante a autêntica descendência do patriarca.
13 Dià nómou (através da lei) é elíptica.
14 Cf. Michel, p. 106.
15 Tô (i) ek písteos Abraám (ao que é da fé que teve A braão ) deve
entender-se como referindo-se à fé que teve A braão; cf. ad 3.26.
16 A fraseologia representa a redução por atração da asserção plena:
, katénanti fou theoü h ô (i ) epísteusen (diante do Deus no qual creu).
17 Cf. tam bém I I M ac. 7.28; Fílon, creat, princ. 7; Sinh, 91a.
18 P a ra fa la r da origem de sua fé, e de sua vocação, e de sua con­
versão (G ál. 2.4, 6 ), apela Paulo p ara a atividade èriadora de Deus,
mercê da alusão form al que faz áo primeiro capítulo do Gênesis.
Neste sentido capital, é o crente um a “nova criatura” (I I Cor. 5.17);
pertence âo mundo das còisas novas que Deus anunciara- (Is. 43.17).
19 Katenóesen — (levasse em conta) e não ou katenóesen (não levasse
em con ta), leva Michel; p. 110, a ponderar: semTénfraquecèr-se ila
fé; atentou A braão p ara o estado do próprio corpo. Tê (i) pistei —
(em fé ) se ésCuda em-m aior soma de evidência textual do que en tê (i)
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 133

pistei (n a f é ) . Vários mss. têm ou katenóesen — (n ã o levasse em


conta) (Koiné, D, G it) .
20 Fílon refere-se à fé evidenciada por A braão em termos dignos
de nota; seja em que apresenta o patriarca dividido entre a, con­
sideração de seú n ada e a confiança em Deus, entre o temor e
a alegria (Quis rer. div. her., § 6 ); seja em que celebra’ a grandeza
dessa fé que renuncia ao apoio da criatura p ara eonfiar-se a Deus
somente (D e migr, Abr., I 9 ). Quanto à fé em geral, v. D e Abr.,
§ 46. Cf, Strack-Billerbeck, III, p. 193-197-198.
21 Diakrínein — (duvidar) tem em o Nôvo Testamento sentido espe­
cial: evõca a dúvida que afeta aquêle que suplica ou aquêle a quem
se faz um a promessa (cf. M arc, 11.23; M at. 21.21). O coração
da pessoa se revela dividido, e vai e vem como as vagas do m ar
(Tiag. 1.8) entre as diversas alternativas ou conjeturas. Cf.
tam bém Rom. 14.23.
22 Enedynamóthe tê (i ) pistei — (pela fé, se fortaleceu) pode-se com­
preender de duas m aneiras: A braão foi fortalecido na fé, esta vindo
a tornar-se mais forte (Lietzmann, Lagrange, Gaugler, M ichel) —
A braão foi fortalecido pela fé, esta dando-lhe fôrça nova (Eutím io:
eis paiãogonían — com vistas à procriação, Godet, Zahn, Sanday e
Headlam , que se reportam a Hebr. X I ) . o paralelismo com mè
asthenésas t ê (i ) pistei (sem enfraquecer-se n a fé) recomenda a p ri­
m eira dessas interpretações. No intento de romper êsse parale­
lismo tem-se proposto correlacionar tê (i ) pistei (n a fé; pela fé)
com áoüs áóxan — (dando g ló r ia ). . . (G o d e t ).
23 O bservar-se-á que esta interpretação é sempre a da B íblia do
rabinato francês (publicada sob a direção do grande rabino Zadoc
K ah n , 1930), que traduz Gên. 15.6: “E A braão teve fé no Eterno,
e o Eterno lho imputou por um mérito.”
24 Como o têm pensado diversos autores; Dodd, p. 71, chega mesmo
a escrever que esta página teria bem pouco interêsse p ara nós e
relevância nenhum a!
25 O caráter pessoal da fé é aqui ainda bem assinalado. D a mesma
form a como A braão creu em Deus, e não em um a promessa sim­
plesmente, assim cremos nós no Deus Que ressuscitou a Jesus Cristo,
e não n a ressurreição de Jesus Cristo meramente. Godet, p. 395,
assim o pondera, com razão.
26 Hebr. 11.19, em pregando a palavra ressurreição a respeito de Isaque,
faz alusão não ao nascimento, m as à intervenção de Deus que pou­
pou Isaque à morte.
27 Evade-se à dificuldade, se se contenta em dizer que aí se depara
um a fórm ula m ais ou menos retórica, de que não convém procurar
precisar os membros com pronunciado rigor (J. Weiss — Beitr. z.
paul. Rhetorik (Contribuições à retórica de P a u lo ), 1897, p. 171.
Cf. G. Schrenk, T h W b N T , II, p. 228). Nem se oferece explicação
mais satisfatória com invocar o paralelism o hebraico (Dodd, p. 70).
28 Diá (por causa de) indica a razão de qualquer coisa, a causa ins­
trum ental quando se trata de um fato passado, a causa fin al quan­
do se trata de um fato futrou. Aqui: por causa de nossas trans­
gressões... e em vista de nossa justificação.
29 F. P ra t — L A T H É O L O G IE D E S A IN T P A U L ( A T E O L O G IA DE
S A O P A U L O ), II, 1937, p. 252.
134 FRANZ J . LEENHARDT

30 O que o nosso texto exibe de característico não deve ser diluído por
aproximações incertas. Paulo não correlaciona a justificação com
a morte de Cristo!
31 Quando Paulo declara: “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa
fé ” ( I Cor. 15.17), não quer apenas dizer: “nesse caso, não está
fornecida a prova de que Jesus é o Cristo”. A ressurreição não é
nem de longe um a prova, um a garantia p ara o apóstolo. Outra
coisa é o que Paulo quer afirm ar, e bem m ais significativa: se
Cristo não inaugurou os novos tempos, vã é nossa fé, pois que ela se
dirige ao Deus Que, pela própria bôca, anunciou que, agora, che­
gado é o Reino. Se Cristo não ressuscitou, vã é a fé, pois que a
promessa im plica a vitória de Deus sôbre a morte através de Cris­
to e, através dÊle, p ara os crentes.
CAPÍTULO V

Os primeiros onze versículos do capítulo Y constituem


a conclusão da primeira parte da epístola. O vocabulário destas
linhas as associa estreitamente ao que precede1. O tom não
mais espelha o caráter da argumentação teológica: é o crente
que fala, que quase canta, unido à comunidade da Igreja, para
celebrar o benefício da justificação, obra do amor de Deus.
Não se pode conceber contraste mais completo para com o
quadro da situação do pecador proposto no capítulo I.
5.1-2 — Justificados, pois, mediante a fé, tenhamos paz com
Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo; por in­
termédio de quem obtivemos igualmente acesso, pela fé,
a esta graça na qual estamos firmes; e gloriemo-nos
na esperança da glória de Deus.
Enquanto a rebelião contra Deus pusera todo indivíduo
debaixo da “ ira” do Senhor, fazendo de cada pessoa um inimi­
go de Deus, a fé, que acolhe a iniciativa divina em Cristo, con­
duz o pecador ao benefício desta reversão de situação. O crente
é introduzido a uma relação nova para com Deus, que duas
palavras caracterizam aqui: paz e acesso à graça. Ao estado
de inimizade sucede a paz2; têrmo que indica, sobretudo, o
caráter formal dessas relações. A paz, isto é, a boa ordem,
o estado normal das coisas, que se contrasta com a desordem
que tôda ruptura com Deus introduz a um tempo no mundo
e no homem, bem como nas relações dêste para com seu Deus3.
Ora, a paz de Deus não é a paz dos cemitérios; é acesso a uma
graça que reabre as perspectivas que o pecado havia obstruído4.
O pecado consumou uma ruptura; Jesus Cristo veio para res­
tabelecer a comunicação suspensa; por Êle, pela fé, reencontra
o crente rm caminho para aproximar-se de seu Deus e é sua
esperança õuprema a de poder comparecer-Lhe, à presença, de
poder contemplar-Lhe a glória, Sua inefável irradiação5.
O sentido desta esperança expressa-o um verbo ao qual
é importante conferir tôda a fôrça de séu. significado6. A típica
136 FRANZ J . LEENHARDT

atitude do pecador é glorificar-se a si mesmo, buscar a sua pró­


pria glória em se apoiando em suas próprias fôrças; é por essa
razão que o pecado é, por excelência, a recusa em render graças e
glória a Deus (1.21). Esta atitude interior se manifesta notada-
mente na pretensão de ganhar o favor de Deus mercê das obras
meritórias, obras a que Paulo denomina de “ as obras da lei” . Ora,
Deus tem manifestado em Jesus Cristo Seu intento de libertar
o homem desta promoção de sua própria glória; é por isso
que o apóstolo, após ter falado da obra justificadora do Cristo,
se apressa a sublinhar que agora tôda kaúchesis — (vanglória)
é excluída (3.27); o homem que contemplou a Cristo comò
hilastérion— (propiciação) (3.25) não mais pode nutrir desejò
nenhum de glorificar-se a si mesmo, nem de buscar em si
próprio meios para isso: entregou-se nas mãos de Deus parà
abrir-se à divina promessa realizada em Cristo. Essa a razão
por que “ nós nos jactamos de uma coisa apenas, da esperança
de um dia contemplarmos a glória de Deus, que é Sua suprema
promessa” . A fé faz com que esplenda tal esperança, por isso
que, calcada nessa esperança, se volta para com o Deus da
promessa, Que revivifica os mortos e do nada chama à exis­
tência. O crente, à semelhança de Abraão, aguarda a manifes­
tação do divino poder a serviço da promessa, a manifestação
da só glória de Deus-
5.3-4 — E não somente isto, mas também nos gloriemos nas
próprias tribulações, sabendo que a tribulação produz
perseverança; e a perseverança, experiência; e a ex­
periência, esperança.
Quando, graças à promessa, pôde Abraão “ vangloriar-
se” da esperança de posteridade, descobriu êle seu estado* de
necrose; a promessa o punha em contradição consigo mesmo,
com ò que êle era. Da írièsma sorte, a esperança da glória, qüiS
a fé produz, põe em pléria evidência a distância que separa a
condição atual do cretité da promessa que lhe é feita em Cristo.
O crènté surde erii uín mundo nôvo, instaurado eih
Cristo mas'ainda misteridso, em ação rio âmbito do vélho
mundo, em conflito cõm êle. Â esperânça ’ Sempre stiseita
uma Contradição para toril ó fato atual. À eàperança escato-
lógica idos judeus havia, acentuado.esta oposição,dp velho mun­
do para com o mundo riôvo, inscrevendo, no esquema,n<Jôs
e p íü íò L â a o s r õ m a n o s 137

eventos que deveriam conduzir do primeiro ao segundo, uma


fase de grandes tribuiaçõés; erã isto traduzir em têrmos de his­
tória uma verdade ontológica — è psicológica — essencial a
tôda teologia de transcendência7. Entretanto, a contradição,
até mesmo dolorosa, entre o que se espera e o que existe na
atualidade, entre o que se é e o que se virá a ser, não pode
deixar de encaminhar o crente ao poder único dotado da capaci­
dade de triunfar dêsse conflito, conflito em que êsse poder está
empenhado. A fraqueza do homem faz com que se manifeste
a fôrça de Deus; é a experiência do apóstolo (cf. II Cor. 12.9, 10;
Filip. 4.13); isto é verdade em grau absoluto, ontológico (cf.
verso 6: o pecador é por definição um homem sem poder, o
que explica seja êle um não-trabalhador, no sentido de 4.5).
Paulo descreve com três têrmos o proveito que deriva a
fé do confronto com as realidades que a contradizem: cons­
tância, firmeza8, esperança. A contradição com que se defronta
a fé primeiro lhe põe em jôgo a própria existência, a estabi­
lidade, a constância. Depois, se não conseguiu abater a fé
no primeiro choque, ameaça dela fazer uso; põe-lhe à prova
a solidez- Esta dupla ameaça, constantemente renovada, obriga
a fé a voltar-se firmemente para com Aquêle Que, havendo
feito a promessa, possui também o poder de levá-la a cabo.
Esta dupla contradição é superada pela avanço na esperança,
de que 4.20 tem mostrado o que comportava para Abraão.
5.5 — Ora, a esperança não confunde, porque o amor de Deus
é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo,
que nos fo i outorgado.
A esperança assim enraizada em Deus não confunde;
nela não há de que se venha a envergonhar (cf. Salm. 22.6;
25.3, 20; Tiag. 1.12). A razão reside na ação, ou na presença,
do Espírito Santo. Pode-se compreender isso de duas manei­
ras. Uma: o Espírito Santo nos revela o amor de Deus9, que
é a garantia de Sua fidelidade em cumprir a promessa. A
oiltra: em dar-nos o Espirito Santo, segundo os desígnios de
Seu amor, Deus começou já a realizar a promessa. Os pontos
de vista cognitivo e ontológico não se excluem: è a presença do
Espírito Santo que lhe permite agir. Ante a promessa que
aguarda o cumprimento, o crente não é reduzido a uma eâpé-
138 FRANZ J . LEENHARDT

rança que não repousaria senão em suas próprias capacidades.


Antes mesmo de enunciar o que é prometido, a promessa -—
isto é, Deus, Que a fêz — introduz na vida do crente as razões
para esperar. A palavra da promessa engendra ela própria
a esperança, pelo Espírito Santo. Quando Deus fala, já está
Êle a agir no fôro íntimo do crente10.
5.6 — Porque Cristo, quando nós ainda éramos fracos, morreu
a seu tempo pelos ímpios.
Ora, a promessa não é aqui apenas uma palavra. O
amor de Deus conferiu de qualquer forma garantias: não ape­
nas proclamou o Cristo o Reino e conclamou ao arrependimen­
to necessário para nêle entrar, mas também morreu e ressusci­
tou pelos pecadores. Não somente a palavra da promessa tem
levado os homens que a receberam a descobrir sua “ fraqueza”
ontológica, tal o caso de Abraão (sua condição é evocada, nos
versos 6 a 8, pelos têrmos “ ímpios”, “ pecadores” , “ inimigos” ) ;
mas ainda aquêle que fêz a promessa do Reino uniu à palavra
a ação, a fim de dar desde já atualidade à promessa: morreu
pelos impíos. A cruz não é um acidente da história, um enor­
me êrro judiciário. Ela realiza a vontade misericordiosa de
Deus com respeito aos homens; teve lugar no tempo que Êle
quis11, no tempo conveniente, e em condições que manifestam
uma intenção precisa da parte de Deus, Sua vontade salvadora,
Sua justiça salvífica.
5.7 — Dificilmente alguém morreria por um justo; pois po­
derá ser que pelo bom alguém se anime a m orrer;
Paulo acentua a êste propósito o que já dizia claramente
a afirmação de que Cristo morreu pelos ímpios. Há, nesta
morte, uma espécie de contradição, porquanto se devotam
eventualmente os homens por aquilo que tem as características
da justiça ou do bem, por um justo, por uma causa nobre;
enfim, por aquilo que vale de si mesmo o sacrifício que se faz12.
5.8 — Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo,
fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda
pecadores. -
• :< Um sacrifício que implica na morte de semelhante ví­
tima em proveito de tais beneficiários tem, então, algo de.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 139

estranho, de contraditório, de escandaloso; a menos que o


evento ultrapasse a tôdas as demais categorias de julgamento,
que é o caso! O amor não se justifica mercê do valor do
objeto amado; não é uma troca ou permuta13. Deus ama sem
justificativa para amar. E é isso que mostra que Êle ama.
Seu amor deve outorgar aos a quem ama precisamente o de
que carecem e o que não poderiam adquirir de qualquer outra
forma, nada tendo para dar em troca. Pela morte de Cristo
na cruz, patenteou Deus então de modo inconfundível a dispo­
sição de misericórdia de que está possuído para conosco14.
5.9 — Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu
sangue, seremos por êle salvos da ira.
Nestas condições, plenamente confirmada está a espe­
rança que nutrimos no Evangelho. Deus fêz proclamar-se a
Boa Nova por intermédio de Seu Filho e selou essa mensagem
pelo sacrifício da cruz. Promessa de tal ordem, assistida de
confirmação dessa natureza, permite concluir-se, por uma espé­
cie de necessidade lógica15, que a obra assim anunciada e ga­
rantida não poderá deixar de consumar-se. Já estamos jus­
tificados; o advérbio nún — agora, acentua que a justificação
não é objeto da esperança, mas, antes, uma graça já dispen­
sada ao crente que, pela fé, anui em ser pôsto sob o benefício
do sacrifício do Cristo (quanto ao sentido de en tô (í) haímati
autoú (pelo seu sangue), ver ad 3.25). Ora, Deus houve por
bem oferecer, em nosso favor, o sacrifício que nós não podería­
mos oferecer, a fim de conosco estabelecer novas relações acei­
tando-nos em Sua presença e em Sua comunhão. Quis Êle
desfazer a obra do pecado, não somente suspendendo-Lhe os
efeitos iá alcançados (perdoou, justificou), mas ainda depa­
rando ao pecador a possibilidade de uma vida nova, de que o
sangue é desde já o sinal. Da mesma forma o crente, visuali­
zando o têrmo da carreira que Deus assim lhe abre, pode, na
certeza da fidelidade de Deus, dar graças, seguro de que será
por Êle livrado da “ ira” no dia do juízo.
5.10 — Porque se nós, quando inimigos, fomos reconciliados
com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais,
■estando já reconciliados, seremos salvos pela sua vida;
1'40 ERANZ J . LEENHÀRDT

Mas êste juízo está ainda por vir; deve êle demarcar
upia longa rota, balizada por tôdas as contradições com que se
defronta a fé e a que deve sobrepujar. A vida do crente é uma
corrida, um combate que importa vencer passo a passo, dia
após dia (Cf. I Cor. 9.24; II Cor. 20.3; Rom. 13.12; I Tim. 1.18;
4.10; II Tim- 2,5; 4.7). A mesma certeza deve iluminar a
carreira do crente que já alumia o têrmo a que ela conduz.
Porquanto, a justificação não é apenas uma sentença passada
por um juiz; é ela o perdão concedido por um pai. Ao aspecto
jurídico e formal das relações entre Deus e o pecador se aduz
o aspecto moral e ontológico. À absolvição do passado se acres­
centa a acolhida que o amor triunfante reserva aos filhos pró­
digos. O perdão da falta conduz à reintegração do culpado
na casa paterna e à participação na vida íntima do pai que
reencontrou ao filho. O crente se vê não somente como objeto
da condenação e da absolvição do juízo divino, mas também
como beneficiário de um amor que procura atingir na raiz a
hostilidade que lançou o filho contra o pai. A reconciliação
não é após tudo senão a justificação, é-lhe o aspecto interior,
vivo, pessoal. A sentença de graça é inseparável da comunhão
que confere ao filho o privilégio de ter parte nos bens do pai e
de participar-lhe da vida. O que a justificação permite, a re­
conciliação o realiza introduzindo o crente na vida nova que
a justificação anunciava. Participando da vida do Cristo
ressurreto, está o crente assegurado de que atingirá o fim que
o amor de Deus lhe assinala, a salvação. É a vida mesma do
Cristo que o animará no combate da fé. Assim o poder de
Deus cumprirá sua promessa.
5.11 — e não isto apenas, mas também nos gloriamos em Deus
por nosso Senhor Jesus Cristo, por intermédio de quem
acabamos agora de receber a reconciliação.
E tão certo é isto, que se pode ir mais longé16 e, desde
agora, glorificar-se diante de Deus pelo Senhor Jesus Cristo;
isto é, ter diante de Deus a certeza plena do homem que en­
frentará o julgamento de Deus apoiando-se apenas em Sua
graça, em Sua “ justiça” manifestada em Jesus Cristo.
5.12 Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado
no mundo, e pelo pecado a mortè, assim também a mor-
■-te passou a todos os homens, porque todos pecaram.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 141

Os versos precedentes abriram perspectivas as mais am­


plas e de mais profundo alcance: visualizaràm a realização
final da obra da salvação na comunhão renovada com Deus,
fruto derradeiro da justificação do pecador. Poder-se-ia aí
deter. Basicamente, nada mais resta a dizer. Tudo que Se
haja ainda de dizer não poderá deixar de reportar-se ao que
já se disse, a que explicará. De fato, assim sè procederá; re­
trocederá a consideração e as explicações que resultarão per­
mitirão compreender como são os pecadores transferidos da
miserável condição que lhes é própria, judeus ou gregos, à
gloriosa condição que se lhes antevê agora. A salvação, a
justificação e seus frutos últimos são exclusivamente obra de
Deus. Todavia, essa obra alcança ao homem a quem ela quer
salvar; o aspecto teológico é de absoluta importância, por­
quanto Deus é o iniciador e o operador dêste nôvo destino;
não se pode, entretanto, calar quanto ao que concerne ao ho­
mem neste processo, sob pena de nem mesmo compreender
bem o que diz respeito a Deus. É o homem que é o objeto da
misericordiosa ação de Deus em Jesus Cristo. À guisa de
objeto, vai o homem agora polarizar a atenção do apóstolo,
no que constitui a segunda parte de nossa epístola. Ver-se-á,
então, como o Evangelho anunciado por Paulo manifesta seu
poder salvífico em benefício do crente (cf. 1.16); eis o que é,
no plano de sua consumação humana e histórica, a justiça
salvífica revelada no Evangelho (1.17)17.
A hum,anidade de que falou o capitulo primeiro está,
como o diz Paulo, bem a talhe de um juízo de Deus. Mas a
visão do apóstolo é assaz penetrante e sua análise da condição
humana mui precisa, para deixar de ponderar que o homem
histórico está sempre na dependência de tudo quanto o tem
precedido, de todos que o precederam. O julgamento de Deus,
já no Velho Testamento, atingia, além do culposo, a diversas
gerações após. êle. O judaísmo havia igualmente professado
que o pecado de Adão havia tido, para seus descendentes, as
mais graves conseqüências, notadamente introduzindo a morte no
mundo, alterando a vida, privando-lhe os descendentes da glória
e da justiça*8, cada indivíduo, ademais, sendo culpado pelas pró­
prias faltas e morrendo por , sua própria culpabilidade19. O
próprio Adão já se havia constituído objeto de; vasta reflexão
142 FRANZ J . LEENHARDT

que lhe distendera a personagem a dimensões de um ser a


um tempo coletivo e cósmico, luz do mundo e súmula da hu­
manidade, um como que microcosmo20; a humanidade tôda
lhe participava da humanidade21. É neste plano de pensa­
mento que vai o apóstolo situar seu desenvolvimento relativo
à obra redentora de Cristo. Da mesma forma como é fixada
a condição do homem pela solidariedade que o une a todos os
demais homens, para o pior infelizmente, por isso que todos
pecaram, assim é a nova condição instaurada por Cristo Jesus
determinada pela solidariedade que a fé estabelece entre o
Cristo e os crentes. Adão é o iniciador de uma humanidade
entregue ao pecado e à morte; Jesus Cristo é o iniciador de
uma humanidade em que abundam as graças da “ justiça” e
da vida. Adão e Cristo desempenham funções paralelas, mas
antitéticas22.
Paulo, pois, quer mostrar primeiramente a situação real
do homem solidário no pecado dos homens, que, por seu pe­
cado, determinaram a condição que encontra ao vir ao mundo.
Adão resume, em sua pessoa, e em seu comportamento, tôda
esta humanidade de que depende cada pessoa no que tange
às condições de sua existência. Falando a linguagem do Gê­
nesis, Paulo evoca a entrada do pecado no mundo pela queda
do homem, e a conseqüência desta queda, a morte. Nenhum
interêsse especulativo o inspira aqui. Não visa a explicar a
origem do pecado, nem da morte. Gostaríamos de saber se
faz êle distinção entre a morte que sanciona o pecado e a
morte como fenômeno natural, inscrito na criação desde a ori­
gem do mundo animado. De igual forma, gostaríamos de saber
como figura a existência e a ação dêste pecado, a cujo respeito
fala como se se tratasse de um personagem real. Esta lingua­
gem imagística, quase mítica, não permite penetrar de modo
preciso o pensamento apostólico e não seria sem inconveniente
tomá-la ao pé da letra, ignorando o caráter assaz aproximativo
destas expressões. O essencial, para o apóstolo, não é descre­
ver, nem explicar o que se tem passado. Bem diVerso é aquilo
a que visa, e mais profundo, porquanto se trata de fazer com­
preender a redenção operada pelo Cristo. O que se lhe re­
veste de primária importância é mostrar como pela obra de
Cristo inteira e totalmente mudada está a condição dò homem ;
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 143

fal.a, por^anjq; da çppdição , do, homem ® parte de Cristo, isto


é, da condição dp pecador; na medida em que é eJa de nature­
za a dar :azo à ação redentora de Jesus Cristo. Deste ponto
de vista, ressalta Paulo que o homem é solidário no pecado
da humanidade, dos homens. Vive num mundo onde já encon­
tra o pecado, que no( mundo subsiste bem antes de êle nascer.
A maneira comoi Paulo aqui fala, evocando a invasão do mun­
do pelo pecado e sua comparsa» a morte, expressa a dolorosa
constatação que cada um faz, de que não inventa nem cria o
pecado, que uma potestade de qualquer forma exterior ao
homem o assalta e o suplicia, até que o haja alfim arrastado
a consentir no mal- ■
Paulo deriva esta situação da queda de Adâo; esta con­
cepção» entretanto, nâo deve ser tomada, parece-nosT em sen­
tido demasiado rigidamente histórico. Tem-se reconhecido
que a personagem Adao era objeto de interpretação que lhe
atribuía o caráter de um ser coletivo. Aquelas páginas do Gê­
nesis que o apóstolo aqui tem em mente, achá-las-emos em­
pregadas no capítulo VII com uma liberdade, e atualizadas com
uma pertinência, que revelam que Paulo lia no Gênesis um
ensino teológico geral, muito mais que a narração de um evento
sobrevindo uma vez, em um lugar determinado, a uma pessoa
específica- O 'modo mítico* dêle aqui empregado para falar
do pecado e da morte, responde-lhe à interpretação do Gêne­
sis, onde podia lier o enunciado de uma estrutura fundamental
da humana existência.
Logo, para o apóstolo, não é tanto questão de uma queda
pessoal quanto de uma queda coletiva. Adão é o homem» é a hu­
manidade considerada em sua responsabilidade no que concerne
à tirania do pecado sóbre todo homem que vem ao mundo* O
homem ê herdeiro de uma situação de falência, de fraqueza,
de morte. Cada desobediência que o liomem comete fomenta
para os demais homens, uma condição de pecado; em decor­
rência da solidariedade que une cada ser e cada geração uma
. à outra, acha Q -homem ;em;víndo ao mundo uma situação preju­
dicada, ,Se a culpabilidade £ pessoal e intransmissível, as pro­
fundas .desordens físicas, morais e espirituais engendradas peío
pecado* subsistem sob cem, fprmas diversas, apos terem passado
144 FRANZ J*. le e n h a r d t

os responsáveis: Nessa herança de malversações; pelas quais


o pecado corrompeu o mundo, é êle algo cujas conseqüências
são mui particularmente graves, pois que assegura a perpetua­
ção mesma desses males em-lhes mantendo a causa. 0 .homem
multiplica; ■mercê- de seu exemplo e de seu ensino* para o
próprio homem,: as ocasiões de repetir por sua própria conta
a rebelião fundamental contra Deus seu criador e seu pai, que
lhe ronda advida interior e lhe inspira o comportamento social.
Cada geração, como todo indivíduo, agem todos de tal forma
que as forças interiores dos individuos e das gerações que des­
pontam são debilitadas, desencaminhadas* às vêzes mesmo ani­
quiladas. E, em consequência, o homem que vem ao mundo
sofre a experiência de ingênita incapacidade diante das exi­
gências de sua vocação; torna-se fácil prêsa às tentações; nada
o tem preparado para a vitória; não dispõe Êle nem das razões
nem dos meios de resistência para vencer o mal com o bem;
experim enta o senso de uma fatalidade23. Teòricamercte, é êle
livre; nãó experimentou pessoalmente uma corrupção da pró­
pria natureza que o constranja ao pecado. Praticamente* a
aventura moral e espiritual de cada criatura humana e da
humanidade como um todo se marca por um revés, quaisquer
que sejam os êxitos locais ou ocasionais que registre.
De duap maneiras se pode interpretar o final do verso
12. Pode-se relacionar com Adão; afirma .Paulo que todos os
homens pecaram na pessoa de Adão, como o prova o fato de que
Iodos morrem, mesmo aquêle® que nâo têm a lçi e que* por
esta razão, não podem sofrer a morte como sanção de um
petíado que lhes seria imputado (o que precisará o verso 13),
Essa é a exegesse tradicional desde Agostinho (<ít/íw episL Pelag.
4.4-7), que assim entendeu o latim in quo omnes peccaverunt
' (em quem todos pecaram)44. Ou, então, se' pode compreender
ítinda epKhô <0 (em que) à luz de Filip. 3.12 (in quo [em
qu e]), onde a locução tem o sentido de porque25; Paulo afirma,
neste caso, que todos os homens morrem porque têm pessoal­
mente pecado. Esta segunda interpretação tem evidentemente
o inconveniente de introduzir a idéia de Uma responsabilidade
pessoal em um arrazoado que visa a sublinhar o caráter cor­
porativo, social da condição humana.s Em contraposição* >a
primeira destas interpretações relaciona 'eph*' hô‘ (í) com> um
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 145

antecedente na verdade bem remoto! Na prática, essas duas


interpretações acabam por descobrir aproximadamente a mes­
ma idéia: no, texto, desde que, entretanto, se tenha o cuidado
de não atribiuir à primeira o alcance què lhe outorgou a tra­
dição, agostioiana;e se faz necessário pôr à margem esta outra,
porquanto o,contexto a exclui. Não pode Paulo haver afirmado
que morrem os homens porque têm pecado em Adão, isto é,
porque são culpados e maculados com Adão, em que partici­
pam da. culpabilidade de Adão26; porquanto o verso 13 exclui
esta idéia, afirmando que os homens, após Adão, têm pecado,
mas em tais condições que se lhes não imputa o pecado. A
morte, portanto, atinge todos os homens, não assim a culpabi­
lidade. Se se interpreta êste ponto com afirmar que pecaram
os homens “ em Adão” , sê-lo-á no sentido de que o pecado de
Adão engendrou conseqüências que estendem a sanção que o
atinge mesmo àqueles que não têm cometido pecado seme­
lhante e não participam, conseqüentemente, da mesma culpa­
bilidade. É a situação de pecado a que já nos reportamos27.
5.13-14 — Porqíie até ao regime da lei havia pecado no mundo,
mas o pecado não é levado em conta quando não
há lei. Entretanto reinou a morte desde Adão até
Moisés, mesmo sôbre aquêles que não pecaram à
semelhança da transgressão de Adão, o qual prefi­
gurava aquêle que havia de vir.
Universalidade do pecado e da morte; a afirmação assim
enunciada dá azo a uma objeção ou pelo menos exige uma
definição precisa; o pecado é matéria pessoal, não se pode
aprèsentar comó incluso em uma herança, como resultante de
uma solidariedade. Perfeitamente, responde Paulo; após a
queda de Adão, suépensó o conhecimento da vontade de Deus,
não mais se pode admitir exista um pecado puramente pessoal,
uma real desobediência. Os herdeiros de Adão não se lhe encon­
tram na mesma situação, sua transgressão não é semelhan­
te à dêle (verso 14b).. De fato, importa distinguir — o que já
acima fizemos por antecipação — entre a solidariedade na
culpabilidade' da transgressão e a solidariedade nas conseqüên­
cias da transgressão. Após a transgressão subsistem efeitos ou,
conseqüências', da ' itransgressão: a morte, e tôda a situação
146 FR SkZ J . LEENHARDT

incriminante que o têrmo lhe eVoca dé per si. Más, o pecado, como
tal, não é imputado àqueles que pecam pela simples razão dè que
foram lançados a uma situação èm taî moldé incriininádora qüe
sua transgressão é, em última análise, mais à dé seus ancestrais
qüe sua própria (verso 13a). Précisa Paulo o caráter desta
situação comprometida pelo pecado, explicando por que aque­
les que nela se encontram cometem o que sé poderia chamar
pecado irresponsável. O pecado, neste cãso, nãó é imputado,
porquanto não há lei (mè óntos jnomou [quando não há leij,
verso 13b). Adão estava no caso de cometer um pecado res­
ponsável, porquanto conhecia a vontade de Deus. Mas é pró­
prio do pecado suspender a relação do homem com Deus e
criar uma situação vazia de Deus, atéia (cf. Ef. 2.12). A
herança de Adão (e isto significa mais geralmente a herança
que todo indivíduo recebe ao vir ao mundo esvaziado de Deus
pelo pecado), é êsse ateísmo, essa ignorância de Deus e de Sua
vontade. Tal é a situação “ até Moisés” ; na ausência do co­
nhecimento da vontade de Deus, o pecado não se assemelha ao
de Adão. É um pecado material, não formal28.
5.15-17 — Todavia, não é assim o dom gratuito como a ofensa;
porque se pela ofensa de um só, morreram muitos,
muito mais a graça de Deus e o dom pela graça de
um só homem, Jesus Cristo, fo i abundante sôbre
muitos. O dom, entretanto, não é como no caso em
que sòmente um pecou; porque o julgamento deri­
vou de uma só ofensa, para a condenação; mas a
graçà transcorre de muitas ofensas, para a justifi­
cação. Se pela ofensa de um, e por meio de um
só, reinou a morte, muito mais os que recebem a
abundância da graça e o dom da justiça reinarão
em vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo.
A complexidade do problema abordado levou o apóstolo
a perder o fio do arrazoado; hósper — (assim como) (verso
12) fica pràticamente sem seqüela. Mas a idéia prossegue. O
regime instaurado pela transgressão de Adão se acha agora
contraposto ao regime instaurado pela vidô de obediência do
Cristo. Se a figura de Adão, sobretudo visualizada em sua di­
mensão corporativa, pode explicar a üWiversalidade do pècado,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 147

a figura de Cristo pode, com razão bem maior, explicar a uni­


versalidade da graça29. Uma humanidade nova é criada “ em
Cristo”, porquanto uma solidariedade nova é inserida na his­
tória dos homens, solidariedade que vai exercer função mais
latamente benéfica ainda nas humanas criaturas do que fôra
maléfica a solidariedade adâmica. No horizonte do pensamento
de Paulo, tal como o revela aqui o paralelismo Adão-Cristo,
em forma perfunctória, é preciso discernir a idéia desta “ nova
personalidade corporativa criada em Cristo”30, que outros tex­
tos chamam a Igreja ou o Corpo de Cristo. As características
antitéticas dos dois regimes inaugurados respectivamente por
Adão e Cristo são apresentadas nestes versos; um têrmo, porém,
recebe destaque, para expressar o denominador comum aos
diferentes aspectos da obra redentora, a palavra “ graça”31.
5.18-19 — Pois assim como por uma só ofensa veio o juízo
sôbre todos os homens para condenação, assim tam­
bém por um só ato de justiça veio a graça sôbre
todos os homens para a justificação que dá vida.
Porque, como pela desobediência de um só homem
muitos se tornaram pecadores, assim também por
meio da obediência de um só muitos se tornarão
justos.
Como opera a graça, tão amplamente afirmada nos ver­
sos 15 a 17, na história humana o contrário do que lhe havia
operado para a desgraça a transgressão de Adão? Precisamen­
te pela obediência de Cristo. As expressões que Paulo emprega
não são isentas de ambigüidade. Na segunda parte do verso
18 aparece o têrmo dikaíoma, — que havia assumido, no verso
16, o sentido excepcional de justificação. Normalmente, desig­
na o têrmo o que é conforme ao direito, a ação justa. Aqui
trata-se do fato de que Cristo cumpriu plenamente a vontade
de Deus32. A expressão dVhenòs dikaiómatos (por um só ato
de justiça) oferece, de igual modo, dificuldade. Pode-se tomar
como: “ por um só ato de justiça” ; o contexto, porém, parece
exigir outra interpretação: pelo ato de justiça de um só homem33.
Enfim, eis dikáiosin zoês (para a justificação que dá vida)
nos fala da justificação que nos introduz na vida divina; sa­
be-se, porém, quão estreitamente ligados um ao outro se mos-
148 FRANZ J . LEENH AR DT

tram o aspecto atual e o aspecto escatológico da vida (zoe)


na-teologia dò apóstolo; de sorte que justificação que dá vida
sugere igualmente a idéia de uma justificação cuja realização
se encontra em uma vida que pratica em moldes concretos a
justiça, como se verá logo adiante (6.11, 13, 16, 18, 19, 22, 23).
Observar-se-á que a obediência do Cristo de que fala o
texto tornar-se-á igualmente a obediência do crente, obediên­
cia que conduz à justiça (hypakoè eis dikaiosynen (obe­
diência para a justiça), 6.16). Está, pois, na lógica do pen­
samento de Paulo que o quadro antitético dos dois Adões leve
a falar da obediência concreta de Cristo, oposta à desobediência
concreta de Adão, para mostrar que Cristo constitui uma hu­
manidade de justos, como constituíra Adão uma humanidade de
pecadores34. O paralelismo dos parágrafos desta parte da
Epístola confirma êste modo de ver35.
5.20 — Sobreveio a lei para que avultasse a ofensa; mas onde
abundou o pecado, superábundou a graça;
A nova humanidade que o Cristo implanta à vista da
obediência receberá da obediência de Cristo o princípio da
sua própria obediência. Cristo revela uma justiça nova. A fir­
mando-se êste fato, traz-se à baila o problema da lei, acêrca
da qual se deveria normalmente pensar que serviria precisa­
mente para guiar o povo de Deus na obediência e a praticar
assim a justiça. Mas as afirmações do apóstolo a respeito da
solidariedade que enlaça os homens com Adão levam a com­
preender que a lei lhes facultava socorro bem reduzido. Para
liyrá-los do pecado, era insuficiente ensinar-lhes a justiça.
Impunha-se romper-lhes a escravidão a que estavam sujeitos
e renovar-lhes o ser em sua profundidade. A exigência da
lei não poderia senão trazer à luz a insuficiência dos filhos
de Adão e multiplicar-lhes as transgressões. Já o disse Paulo
em 4.15, mas aqui acrescenta êle qué o papel assim desempe­
nhado pela lei responde bem à intenção de Deus. Com dar
a lei, não quis Deus tornar o homem pecador, pois que já o
era, nem agravar-lhe o pecado, mas fazê-lo mais evidentemente
manifesto. Do ponto de vista divino, o homem não é mais
pecador porque peca mâis intensamente. O pecado não é esti­
mado em função da quantidade; tôda contabilização é estranha
EPÍSTOfcA AOS ROMANOS 149

a Deus, como o é ao pai da parábola do Evangelho; o pecado


está em romper com Deus; tudo s,e encerra.neste rompimento, e
os pecados nada mais fazer que dar ensanchas a êsse pecado, sem
fazê-lo pior. Do ponto de vista humano, as coisas são diferentes,
porque tem sempre o pecador boas razões — boas a seus olhos
dé cego: o filho pródigo, após tixdo, nada mais estava fazendo
do que lançar mão da parte que lhe deveria caber; foi-lhe
necessária a dura escola da provação para preparar-lhe o ar­
rependimento. Tal é também a função da lei36; a culpabilidade
do homem é trazida à luz; vê-se êle em condição de arrepen­
der-se e de implorar uma graça que o livrará (cf. 7.24). A
lei, então, é interposta37, pela vontade de Deus, para clarificar,
não para salvar. 0 terrivel mal-entendido que levou Israel à
catástrofe consiste em haver pensado que a lei era um instru­
mento de salvação. Em razão dêste êrro fundamental, resul­
tou que a lei, de fato, lhe agravou a situação ao invés de cla-
rificá-la. Não tanto multiplicando-lhe as faltas materiais;
Paulo não diz que a lei multiplica as transgressões, mas a trans­
gressão; e sem dúvida tem-se autoridade para conferir a êsse
singular definido valor: Paulo quer indicar o pecado formal,
aquilo que faz com que o pecado seja pecado38. O papel nefasto
da lei está na ocasião que dá ao pecador de pretender méritos
diante de Deus. Excita-lhe o orgulho. Torna-se dificil àquele
que está debaixo da lei o praticar o bem sem jactar-se! Cristo
vem encontrar ao pecador encerrado nesta espécie de fatalidade
que lhe opera para desvantagem o que lhe deveria ser para
vantagem, e Êle produz no pecador uma transformação que
será tanto .mais salutar em que lhe restaurará o bom uso da
lei e, assim, melhor o preparará para a graça. Àquele a quem
a lei despoja de todo orgulho não resta sçnão a prostração
interior, que o propulsiona através da humildade à graça.
5.21 — a fim de que, como o pecado reinou pela morte, assim
também reinasse a graça pela justiça para a vida eter­
na, mediante Jesus Cristo nosso Senhor.
A economia do pecado de que Adão se fêz o iniciador é
então suspensa pela intervenção do Cristo, iniciador de uma
humanidade nova, posta sob o signo da graça, vivendo na
justiça, marchando para com a vida eterna. Tal é a obra do
Cristo em sua oposição à de Adão.
150 FRÀNZ J . LEENHARDT

NOTAS E R EFE R Ê N C IA S

1 O lu gar dêstes versículos no plánõ da epístola é m atéria discutida.


Em consonância com muitos outros, M ichel é de parecei* que a
segunda parte da epístola se inicia em 5.1. As observações de A.
Feuillet, L e plan salvifique. . . (O plano sa lv ífic o .. . ) , p. 356, n .° 1,
a respeito do vocabulário, devem convencer de que os temas desta
porção constituem a conclusão dos arrazoados anteriores: D i-
kaiothéntes — (justificados) (5.1, 9 ): 2.13; 3.4, 20, 25, 28, 30;
4.2-5 (no restante da epístola sòménte em 6.7; 8.30, 33) — kauchó-
metha — (nos gloriemos) (5.3,11): 2.17, 23; 3.27; 4.2 (além
desta somente em 15.17) — órge — (ira ) ) 5 . 9 ) ; 1.18; 2.5, 8; 3.5;
4.15 (fo ra daqui, somente em 9.22; 12.19; 13.4-5, mas em acepção
muitíssimo diferente) tèn chárin taúten (esta graça) (5.2) recam ­
bia a 3.24 ep’ elpíãi tês dóxes — (n a esperança da glória) faz
lem brar hysteronntai tês dóxes — (carecem da g ló ria ), 3.23 synís-
tesin tèn heautoü agápen — (prova o seu próprio am or) (5.8) cor­
responde a ãikaiosynen, synistesin — (traz a lume a ju stiç a ): 3.5
en tô (i ) haímati autoü — (pelo seu sangue) (5.9) corresponde a
en tô (i) autoü haímati — (no seu san gu e), 3.25 (em m ais nenhum
lu gar n a epístola).
2 A variante échomem — (tenham os) é a que goza de m aior soma
de evidências (S A B C, etc.). Entretanto, não h á p referi-la: Paulo
não pode exortar os crentes a obter a paz, idéia que estaria em
contradição com tôda a epístola. Lagran ge propõe que se entenda
a expressão como significando, “desfrutemos a paz” (cf. Atos
9.31). Convém ter-se em mente que Paulo estaria ditando e que
0 amanuense poderia com tôda facilidade confundir ômicron com
ômega. Outros exemplos de flutuação entre duas vogais: Rom. 14.19;
1 Cor. 15.49.
3 Quanto à oposição paz-desordem, cf. I Cor. 14.33. Im porta vigiar
p ara que não se atribua à palavra “paz” sentido puramente psico­
lógico (paz de espírito, tranqüilidade interior, etc.).
4 Eschékamen — obtivemos, equivale a um aoristo (m odalism o hele-
n ístic o ); tê (i ) pístei (pela fé ) é omitido em B D G, etc.
5 O pecado privou desta glória: 3.23. N a d a h á m ais enfático n a acep­
ção de nosso texto que Col. 1.27.

6 Kauchâsthai — (gloriar-se) é essencialmente paulino: trinta vêzes


em Paulo (cêrca de trinta e três em o Nôvo Testam ento). Kaúchesis
— (v a n g ló ria ): dez vêzes em Paulo (um a vez em Tiag. 4 .6 );
kaúchema — (v a n g ló r ia ): dez vêzes em Paulo. Valiosas in for­
mações em Bultm ann, T h W bN T , III, p. 648, e Theol. N T. (Teologia
do N T ), p. 237).

7 O Nôvo Testamento encerra diversos ecos dêste pensamento, n ota-


damente o discurso escatológico de M arcos X I I I (e paralelos).
Quanto à questão como um todo, cf. P. Volz — D IE E S C H A T O LO G IE
D E R JÜ D ISC H E N G E M E IN D E (A E S C A T O L O G IA D A C O M U N ID A ­
D E J U D A IC A ), 1934 (2a. ed.), p. 127-131, e passim. H. H. Rowley
— TH E R E LE V A N C E O F T H E A P O C A L Y P T IC (A R E L E V Â N C IA
D O A P O C A L ÍP T IC O ), 1947 (2a. e d ) , p. 166-168. Paulo retom ará
a consideração do tem a no cap. V III.

8 Dokimé — resistência, qualidade do que resiste à prova (por ex.


ao fo g o ). P a la v ra bastante rara, ocorre, entretanto, várias vêzes
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 151

em Paulo (I I Cor. 2.9; 8.2; 9.13; ±3.3; Filíp. 2.22). Cf. T h W b N T ,


II, p. 259.
9 Im porta assim entender o am or de Deus p ara conosco e não nosso
am or p ara com Deus. O contexto fa la do que Deus faz.
10 Ekchéo — derram ar. Originalm ente, em pregado em relação à chu­
va, a dádiva divina (celeste) por excelência nos países do Oriente.
. P or extensão, em relação ao Espírito (Joel 3.1; Apoc. 2.17; 10.45),
à misericórdia (Sir. 18,11), à graça (Salm . 44.3), à cólera (Salm . 60.25;
Oséias 5.10; Jer. 10.25; Ezeq. 7 .8 ).
11 O início do verso exibe três variantes principais: éti gár (pois
ain da) S A C etc.; sis tí gár — (pois p ara que) G. Vulg. (u t quid
enim = pois para q u e ); ei ge — (se, por certo) — B sa. kairós
— (tem po) é o tempo particular, o momento de fazer qualquer
coisa, a hora fixad a (por D eu s). Cf. Gál. 4.4; I I Cor. 6.2; Ef.
1.10; I Tim. 2.6; 6.15; Tito 1.3 e H ebr 11.15; Luc. 19.44; Rom. 13.11,
etc. Cf. Delling, T h W bN T , III, p. 462).
12 Os versos 6b e 7 têm dado lu gar a mui numerosas interpretações,
por vêzes demasiado sutis (são evocadas em G od et). A dificulda­
de prim eira é estabelecer que diferença faz o autor entre díkaios
— (justo) e agathós — (b o m ); em seguida, é de mister apreciar-se a
significação da ausência do artigo diante do primeiro dêsses têrmos,
e sua presença antes do segundo. Duas orientações principais:
1) sacrifica-se menos voluntàriam ente por um a pessoa cuja v ir­
tude se constitui de estrita observância das leis (o ju sto ), que por
alguém que faz o bem, que atrai assim a simpatia, notadam ente
por sua generosidade, 2) devota-se menos voluntàriam ente por
um particular, seja êle o que se cham a um justo, que pelo bem
comum, tò agathòn; — adm item -se pela pátria sacrifícios que se
negariam mesmo àqueles que se constituem objeto de m áxim a ad­
m iração ou da m ais profun da estima. O segundo membro da
frase seria um a como que corrigenda; talvez o primeiro estava
destinado a desfigurar-se (L ie tzm a n n ). Quanto ao dever do sa­
crifício, cf. Michel, p. 117.

13 Com parar o argum ento de Jesus: se amais os que vos a m a m ...


se saudais os que vos saúdam ou convidais os que vos convidam . . .
(Luc. 6.32).
14 Ho Theós — (D eus) não ocorre em B Ephrem, sem dúvida debaixo
da influência do verso 6.
15 Pollô (i ) mâllon — (m uito m ais) ecoa a argum entação rabínica
a minori aã maius (do menor p ara o m aio r).
16 Ou mónon âé — (e não isto apenas) pode tam bém ser com pleta-
tado pelo particípio katallagéntes — (estando já reconciliados).
17 Dià touto — (Portanto) é m ui difícil de explicar-se. N ão se perce­
be com que relacionar-se. Veremos nesse conetivo a advertência
geral feita ao leitor de que está agora no preâm bulo de um de­
senvolvimento explicativo do que precede. Focalizou-se _ a obra da
salvação em seu aspecto objetivo; eis por que Deus enviou o Filho
em condições que lhe permitissem alcançar a descendência de A braão
e de desfazer a obra do pecado. Hósper (assim como) anuncia a
antítese Adão-Cristo; com efeito, a conjunção ficará como que em
suspenso; pode-se-lhe descobrir um a apódose no verso 15, ou, me­
lhor ainda, no verso 18.
152 I-RANZ ,T. LEENHAHDT

18 Cf. J. Bonsirven, JU D ; PALEST. II, p. 16,


19 Cf. Strack-Billerbeck, III, p. 222; G. F. Moore, JUD, I, p. 476.

20 P. Volz — D IE E S C H A T O L O G IE ... (A E S C A T O L O G IA . . . ) , p. 189-


190. A teologia rabinica, entretanto, ignora as expressões primeiro
Adão e último Adão (Cf. I Cor. 15.45).

21 A noção da unidade dos homens parece h aver tido por base o fato
de que o corpo de Adão foi form ado de terra provinda dos quatro
pontos cardeais; pertenceriam os homens a esta ou àquela parte
do corpo., segundo suas diversidades (C f. W . B. Davies — P A U L A N D
R A B B IN IC J U D A IS M (P A U L O E O JU D A ÍS M O R A B ÍN IC O ) p.
54-57).

22 Paulo designa Adão como tipo de Cristo. Reconhecendo n a his­


tória das misericordiosas dispensações de Deus um a só e mesma
intenção que se realiza diversamente segundo os momentos, pode
a fé estabelecer aproximações entre fatos distanciados no tempo,
quando discerne nos fatos que articula, a despeito de sua diferença
externa, a expressão de um a só e m esm a vontade divina. Como
a fé reconhece, ademais, que esta história tem sido dirigida com
mão poderosa, à vista de seu resultado e de sua culminação em
Jesus Cristo, pode-se estabelecer, entre os fatos, um a relação de
antecipamento à realização, de prefiguração ao original: o fato
mais remoto anuncia, em certo sentido, porque o realiza em parte,
o que deve achar m ais tarde sua plena realidade. É neste sentido
que Adão é tipo de Cristo. H o méllon (o vindouro) é uma desig­
nação enigmática do objeto da promessa, como ho erchómenos —
(o que vem ) (M at. 11.3; Hebr. 10.37).
23 “A verdadeira falh a é anterior à tentação. Reside em um en­
fraquecimento espiritual que torna a alm a vulnerável. E m certo
sentido, quando somos tentados, é sempre tarde dem ais. . . É nesta
fraqueza que se aloja a verdadeira falha. O m al não é jam ais
forte senão em decorrência das fôrças que j á temos prèviamente
perdido” — René Schaerer — “La représentation mythique de la
Chute et ãu M al” (A representação m ítica da Queda e do M a l),
Diogène (D iógenes), n.° 11, (1955) p. 77. •

24 In quo omnes peccaverunt em baixo latim poderia significar in eo


quoã (nisto que, em q u e ), o que conduz à segunda interpretação.
25 Em outras referências, eph’h ô (i ) — (I I Cor. 5.4) é traduzido por
eo quod (pelo q u e ); e en h ô (i ) — (Rom. 2.1; 8.3) é traduzido por
in quo (em q u e ). 1
26 O arrazoado tradicional, que remonta a Agostinho, é êste: a morte
é um a punição; Deus não pune senão os culpados; logo, a univer­
salidade da morte desde Adão prova que a culpabilidade dos
homens precede à própria culpabilidade ativa de cada indivíduo;
são culpados porque têm pecado em Adão e, por isso, punidos com
a morte.
27 É, portanto, sôbre um êrro de tradução que a tradição ocidental
tem fundam entado o dogm a do pecado original (culpabilidade
dos homens “em A d ão ) sob a preponderante influência de Agos­
tinho. É outro problem a que suscita o fato de haver o Concílio
de Trento (Denzinger 789* j á 175) ensinado a doutrina do pecado
original invocando êste texto p ara justificá-lo. N ão escondem os exege­
tas católicos o em baraço de que se vêem possuídos (Lagrange, p. 106;
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 153

F. Prat, op. cit., I, p. 297) ; o P ad re Benoit retórna à prim eira


interpretação, sem, todavia, fa la r de culpabilidade em Adão. Ex-
- , presa êsse silêncio um a opinião? (cf. “L a loi et la croix d ’après
Saint P a u l” [A lei e a cruz, segundo São P a u lo ], RB, 1938, p. 487).
A. Feuillet é, ao contrário, categórico (participação no pecado,
, solidariedade ontológica) (artigo citado, p. 361),.
28 A expressão “desde A dão até Moisés” é concebida em perspectiva
teológica. P a ra outorgar aò pensamento de Paulo tôda a extensão,
: é lícito atenuar a im portância do enfoque temporal ou cronológico.
A isso se é mesmo constrangido, desde que se tenha em vista que
o período entre Adão e Moisés apresenta um a característica (ausên­
cia da “lei”) que se perpetua a todos quantos não são alcançados
pela revelação da lei a Moisés, isto é, a todos os pagãos. N a perspectiva
de Paulo, se tom ada de modo estrito, olvidada é de todo a exis­
tência dos pagãos. N ão se pode im putar esta lacuna ao apóstolo
dos gentios, e muito menos n a Epístola aos Romanos. Aqui, pois,
. . se trata de um a perspectiva lógica, antes que cronológica, visando
a categorias de homens em situações diversas, antes que em situa­
ções propriamente sucessivas. Está Paulo a fazer teologia, antes
que história; explica o hom em a si mesmo ao invés de descrever-lhe
o passado. A apresentação histórica se oferece naturalm ente ao
espírito, por isso que é o homem sempre um ser histórico e seu
passado lhe explica a situação presente. É por isso que Adão tem
lu gar aqui, comoi representação de todo o passado histórico de
que cada indivíduo é herdeiro.
29 Pcllô (i ) mâllon — (m uito m ais) : É patente a argum entação a
minori aã maius (do m enor p ara o m a io r). A repetição desta fó r­
m ula d á a estrutura dêstes versículos de 15 a 17. Os versos 18 a 21
não estão mais sob o signo desta expressão.

30 Cf. C. H. Dodd. R O M A N S (R O M A N O S ), p. 80. Cf. E. Jacob — TH É O L.


DE L ’ A. T. (T E O L O G IA D O V E LH O T E S T A M E N T O ), p. 125.
31 Tò chárisma (dom gratuito) é continuado em doreà en cháriti —
(o dom pela g ra ç a ), expressão ra ra em que en (em, por) substitui
um genitivo (cf. W . B auer — Wõrt. (D icionário), s. v., IV, 4 b). No
versículo 16, na segunda parte, eis ãikaíoma (p a ra a justificação)
equivale a eis ãikaíosin (p a ra justificação), pois que ãikaíoma —
(ato de justiça, justificação) se opõe a katákrima ■ — (p a ra a con­
denação) . O adensamento de têrmos gregos terminados pelo sufi­
xo ma, dá m argem à pressuposição de que h á nesta porção deli­
berado uso de aliteração (cf. 11, 12). Isto explicaria por que usa Paulo
aqui êste têrmo num sentido excepcional (cf. Schrenk, T h W b N T , II,
p. 226). Ligeira flutuação na tradição do texto: a m aioria esma­
gadora tem tô (i ) toú henós [p e la (ofensa) de um ) ] ; A G exibem
en hení — (em u m a) ; D : en tô (i) hení — (nesta única) ; Orig: en
henós (em (ofensa) de u m ). M ais adiante, B omite tês ãoreâs —
(o dom ), sem dúvida p ara evitar a sucessão de três genitivos.
32 Tem -se tam bém dado ao_têrm o ãikaíoma — a acepção de: “ato
ou sentença de justificação”, levando-se em conta que redundaria
em tautologia com hypakòé — (verso 19) se traduzido por “ato justo”.
33 Henós (de um ) aparece seis vêzes nesta passagem e sempre para
designar a pessoa única de Adão ou de Cristo.
34 Katastathésontai — (se tornarão) alude não somente ao juízo
escatológico m as ainda ao fato de que serão os homens constituídos
justos à m edida que forem reatados os laços com Cristo.
15 4 FRANZ J . LEENHARDT

35 Êsse paralelism o é assaz evidente: 5.12-17 m ostra que somos soli­


dários p a ra com Adão e anuncia a obra liberadora de Cristo: 6.1-10
expõe esta obra liberadora do cristo; 5.18-19 declara que Adão nos
tem constituído pecadores e anuncia que Cristo nos constitui justos
6.11-23 expõe esta vida de justiça em Cristo; 5.20 sobreleva o
problem a da lei: o capítulo V I I retom ará extensivamente a ques­
tão; 5.21 propõe a visão do reino da graça, a cujo respeito o capí­
tulo V I I I explicará que é obra do Espírito.
36 Paulo fa la da lei como de um “pedagogo” (G ál. 3.24) cujo papel
é essencialmente negativo (cf. ephrouroúmetha — estávamos sob
a tutela da lei, verso 23), consistindo em denunciar as faltas antes
que em dar impulso ao bem, castigar antes que educar.
37 Pareisêlthen — (Sobreveio) tem algo de pejorativo: a lei inter­
pôs-se como elemento adicional; não estava proposta no plano ori­
ginal de Deus; é a desobediência de A dão que lhe tom ou necessária
a promulgação. Sua função é, ademais, temporária. Quanto a
êstes problemas, ter-se-á de considerá-los à luz da Epístola aos
Gálatas.
38 O uso do singular, após o verso 12, é significativo: trata-se não
de pecados, m as de pecado, da essência do pecado. Paulo fala
como teólogo, não como pedagogo moralizador.
CAPÍTULO VI

Como estabelece Jesus Cristo a nova humanidade liber­


tada do pecado? Como se pode romper a solidariedade que
liga os homens a Adão e substituí-la por uma solidariedade
com Cristo, que leva à justiça e conduz à vida? Se não foi a
lei dada para promover a justiça entre os filhos de Adão,
qual a sua função? Estas duas questões, que defluem logi­
camente do que acaba de ser dito do Cristo em oposição a
Adão, serão tratadas nos capitulos seis e sete.
6.1 — Que diremos, pois? Permaneceremos no pecado, para
que seja a graça mais abundante?
0 apóstolo põe em maior relêvo a progressão, mercê de
uma alusão à calúnia já referida em 3.8. Não pôde Paulo
evitar o inevitável. Quando se afirma que o que constitui
o valor de uma conduta diante de Deus não é a obediência
material a uma lei, mesmo que seja ela a lei de Deus, mas
a atitude do coração diante de Deus, isto é, a fé que a inspira,
incorre-se de pronto na acusação de favorecer a imoralidade;
reveste-se tal pessoa de tôdas as aparências de um mestre de
libertinismo, pois; que libera o agente moral das obrigações
estritas da lei e lhe contém o impulso de ação com desacre­
ditar-lhe o mérito. Os contemporâneos do apóstolo devem
ter recebido com espanto pregação tão ameaçadora às posições
mais estabilizadas do moralismo que havia tomado o lugar da
obediência da fé1.
6.2-3 — De modo nenhum. Como viveremos ainda no pecado,
nós os que para êle morremos? Ou, porventura, igno­
rais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus,
fomos batizados na sua morte?
A resposta de Paulo consiste em uma constatação, em
um fato, que o desenvolvimento a seguir buscará expliCiaí’.
“ Nós” , diz êle, “ que, invocamos, esta questão de nossa .conduta,
156 FRANZ J . LEENHARDT

nós crentes, um fato nos domina: temos sido postos à morte,


temos sofrido u’a morte em tudo quanto tem o teor de pecado;
a idéia de viver no pecado é-nos contraditória”. Que, porém,
são os crentes, para que esta resposta seja procedente? Em
que estão êles mortos para o pecado?

A argumentação de Paulo se estriba no fato do batismo.


Inda que o apóstolo frise que havia sido enviado para pregar
o Evangelho e não para batizar (I Cor. 1.17), as comunidades
que sua pregação congregava praticavam o batismo. A dou­
trina batismal que suas epístolas deixam entrever é manifes­
tamente uma peça mestra de sua teologia. Era ela bem conhe­
cida de seus leitores2; vai-lhes, entretanto, fazê-la explícita, para
evidenciar-lhe a lógica interna e trazer à luz as conseqüências
necessárias. O apóstolo reafirma, de início, que o batismo é
eis Christón = em Cristo.

Não basta acentuar a êste propósito que eis —- (em) ex­


prime a idéia de uma apropriação, de uma transferência de
posse do batizado, pôsto na esfera de ação de Cristo, inscrito
em sua conta como propriedade Sua; o que expressa claramente
a fórmula eis tò ónoma (= em o nome d e ...), apropriada da
contabilidade3. Importa ir mais longe, porquanto Paulo escre­
veu também que os israelitas foram batizados em Moisés ( eis
tòn Moysên ebaptisanto — [foram batizados em Moisés]) na
nuvem e no mar (I Cor. 10.2). Se a mesma fórmula é apli­
cável a Moisés e a Jesus Cristo, é-o em razão do que lhes é
comum. Ambos, com efeito, são, um e outro, na execução do
designio redentor de Deus, os instrumentos pelos quais cons­
titui Deus a Seu povo; estar unido a Moisés era a condição
para participar do plano de Deus. Pode Paulo dizer que os
filhos de Israel foram “ batizados em Moisés” , porque partilha
êle do sentir expresso em Atos 7.35: Moisés foi árchonta kai
lytrotén = um chefe e um libertador; expressão cuja alta sig­
nificação se medirá, se compararmos com a fórmula pela qual
Jesus mesmo é designado: archegòn kai sotêra — um chefe
e um salvador (5.31). O papel de Moisés parecia de extrema
importância e compreende-se por que pode Paulo falar do ba­
tismo dos israelitas em Moisés, isto éy.de sua união; com êle.
Era batismo, em um sentido típico, porquanto os elementos
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 157

naturais (nuyem, mar) selaram a unidade do povo é seu líder,


pondo assim os israelitas em condições de receber o benefício
da obra que Deus havia empreendido em chamando a Moisés;
com êste Moisés só estava o povo de Deus virtualmente salvo;
por si só, realizava Moisés o desígnio de Deus; era neeessário
e era suficiente que se lhe unisse, para participar da solidarie­
dade salvífica introduzida na história na pessoa dêste profeta.
Em sua só pessoa, uma humanidade estava constituída, no seio
da humanidade adâmica, em vista da revelação próxima.
Fácil é assim de compreender-se o alcance e sentido da afirma­
ção: “ Fomos batizados em Cristo Jesus” . A pessoa do Cristo
recapitula o nôvo povo que quer Deus congregar; reúne em
Sua pessoa, na intenção divina, todos quantos lhe serão unidos
para participação em seu empreendimento salvífico. Fica-lhe
bem o papel de iniciador de uma nova humanidade; instaura
Êle aqui uma nova solidariedade, que leva à consumação a
obra imperfeita de Moisés.
Paulo não faz senão reiterar que o batismo é um rito
de união a Cristo e de agregação à Igreja de Cristo, seu povo.
A ênfase, por outro lado, recai na afirmação de que o batismo
em Cristo é um batismo em Sua morte ( eis tòn thánaton autou
— em sua m orte): a pessoa batizada está unida a Cristo na
condição de morta. Está unida à Sua morte. Os versículos
seguintes retornarão a êste ponto; importa-nos, porém, desde
já medir-lhe todo o alcance, para compreendermos o que se
aduz à definição formal do batismo como união a Cristo. Por
que é o batismo união com o Cristo crucificado? E precisa­
mente assim? Precisamente porque quer Deus criar uma hu­
manidade reensinada acêrca da Sua vontade por obra da lei,
como o foi Israel,* porquanto o mero conhecimento não basta
para a obediência. Necessário se fazia tomar as coisa? mais a
fundo; não bastava instruir a vontade, era necessário mudá-la.
É ao ser interior, ao âmago da pessoa, que Deus visava. É por
isso que o Cristo, no tempo prefixado, veio a viver entre os
homens, na própria condição dos homens, para entre êles exer­
cer a função de um segundo Adão, para ser o iniciador desta
nova humanidade. Esta função Êle a exerce por Sua morte
e Sua ressurreição, em que culminam Seu Evangelho e Seu
exemplo. Abre Êle aos homens a via do arrependimento, da
158 FRANZ J . LEENH ARDT

morte a si mesmo, porque Deus o tem proposto como hilasté-


rion — (propiciação) (3.21). Ao oferecer o Filho em sacrifício
pelos pecadores, Deus oferece em lugar de todos os homens e
a seu favor um sacrifício que os dobra sob o juízo de Sua
condenação e os levanta sob a palavra de Seu perdão. Êste
sacrifício, para o apóstolo, se inscreve na linha dos sacrifícios
instituídos por Deus em Israel para a manifestação de Sua
santidade e a proclamação de Sua graça; nêle acham êsses
sacrifícios seu cabal cumprimento e têrmo final. Agora, aos
homens se propõe o sacrifício verdadeiramente eficaz, sacri­
fício pelo qual se lhes tornará o arrependimento uma associa­
ção à condenação do pecado que significa a cruz, verdadeira
inorte a si mesmos porquanto será ela u’a morte com Cristo.
Como o crente israelita se associava à vítima sacrificial que
oferecia sôbre o altar em seu lugar, é o crente ainda, e mais
do que nunca, associado à vítima sacrificial que Deus oferece
no Gólgota, em seu lugar e em seu favor. Pode Paulo escrever:
“ Um morreu por todos, logo todos morreram” (II Cor. 5.14b).
Deve-se dar todo o pêso a êsse logo (ára). No fato de que
Cristo morreu porque Deus condescendeu em oferecê-10 como
sacrifício, na acepção tradicional e autêntica dêste têrmo, vê
o crente o fundamento objetivo de sua própria morte. Quis
Deus que essa morte fôsse minha própria morte; quando con­
templo a cruz, aí vejo a vítima que me representa; objetiva­
mente, sua morte abrange a minha, sua morte é a minha mor­
te, morre ela a minha morte. Na intenção de Deus a meu res­
peito, estou morto.
Indispensável é manter presente ao espírito esta teologia
do sacrifício em geral, do sacrifício da cruz em particular, para
se compreenderem as afirmações dêste capítulo em referência
ao batismo, de vez que subentendem mais do que o dizem
explicitamente. Quando fala do batismo, evoca o apóstolo êste
rito de união que faz o povo solidário com o seu cabeça e
entrosa o crente no curso do destino sacrificial de Cristo. Rogar
o batismo é reconhecer que, havendo Cristo morrido por todos,
todos estão então mortos. Pede o crente o batismo com o
mesmo sentimento que dominava o israelita ao conduzir êle,
outrora, a vítima ao altar. Agora, porém, a vítima não a oferece
o crente, mas Deus, “ que não poupou a seu próprio Filho, antes,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 159

por todos nós O entregou” (8.32). Não mais está o crente em


condição de associar-se de si mesmo à vítima, pois que não a
oferece êle. É preciso que Deus o associe, por uma decisão e
por um ato singular. Não mais é o crente neste aspecto o
sujeito, mas o objeto dêste ato de associação. Na realidade,
o crente não se batiza; é batizado.4 0 batismo é o ato mediante
o qual Deus associa o crente à vítima dêle oferecida. Quando
escrevia o apóstolo: “ Um morreu por todos, logo, todos mor­
reram”, esta morte de todos de que falava não era ainda senão
virtual; estava ainda apenas na misericordiosa intenção de Deus;
presente se fazia a graça que deveria aflorar no sacrifício da
cruz. O rito batismal atualiza essa graça, fá-la real, àqueles
que se submetem. De sua parte, faz Deus aquilo que a morte
de Cristo anunciava e prometia.
Tal o plano de base da declaração apostólica do verso
3, que explica a afirmação liminar: “ Morremos todos para o
pecado” . Percebe-se, destarte, porque se insere neste ponto
das considerações do assunto esta digressão a respeito do ba­
tismo. 0 batismo é bem o sacramento da morte do homem
adâmico; produz uma ruptura na solidariedade maléfica da
qual são todos os homens escravos da herança do pecado: de
Sua parte, associa Deus o crente à morte de Cristo.
6.4 — Fomos, pois, sepultados com êle na morte pelo batismo;
para que, como Cristo fo i ressuscitado dentre os mortos
pela glória do Pai, assim também andemos nós em no­
vidade de vida.
A morte pode ser considerada antes de tudo como castigo.
Não é, porém, êsse aspecto que vai o apóstolo colocar em
primeira plana. A ênfase aqui é à supressão, ao aniquilamento
do corpo do pecado, como o dirá explicitamente o verso 6.
Evocando o sepultamento, dizendo que fomos sepultados com
Cristo, dá Paulo uma expressão concreta e assaz impressiva
a esta idéia: desaparecemos com Cristo, deixamos de figurar
entre os homens, vazio se nos tornou o lugar. A figura do
sepultamento parece haver exercido importante papel no pen­
samento do apóstolo acêrca do batismo, pois que é bastante
para resumi-lo em Col. 2.12. Daí resulta que o batismo é antes
de tudo associação à morte de Cristo, até o sepultamento, que
160 FRANZ J . LEENHARDT

lhe é q têrmo e consumação, enquanto que, falando em têrmos


estritos, permanece a ressurreição além do horizonte batismal.
Já se percebe, neste versículo, que o apóstolo fala diferente­
mente do sepultamento e da nova vida. O batismo não associa
ao Cristo ressuscitado; a vida nova começa após o batismo,
como conseqüência, da mesma forma em que a ressurreição
de Cristo Lhe seguiu ao sepultamento; a nova vida pressupõe
um ato nôvo de Deus, uma nova dispensação. Ao mesmo tem­
po que pode Paulo dizer que todos já estão mortos porque
Cristo morreu, não pode êle dizer que todos já chegaram à
vida, porque Cristo ressuscitou. É bem verdade que o laço
indissolúvel que une a morte e a ressurreição de Cristo tor­
nava impossível tôda dissociação real do aspecto negativo e
do aspecto positivo do batismo; de fato, não é o crente associa­
do à morte de Cristo senão em vista de estar-Lhe associado à
vida; a existência antiga não é sepultada senão com vistas a
dar lugar à nova existência. Associa o apóstolo morte e res­
surreição a propósito do batismo em Col. 2.12. Contudo, o pen­
samento do apóstolo não cede a confundi-las logicamente e
o capítulo V i de Romanos disso testificará amplamente, mercê
do emprêgo de futuros em referência à nova vida em contraste
com o uso de aoristos com relação à morte batismal.
Êste contraste oferece ocasião para acentuar-se que o ba­
tismo é por Paulo estreitamente associado a um evento histórico
explícito5; o uso do aoristo explicar-se-á pela referência a um
evento único, inscrito no passado da história, a morte de Cristo
na cruz, evento que continha já, do ponto de vista de Deus, a
morte de todos a quem o batismo Lhe associaria. A ressurreição
de Cristo, em contraposição, não é um fato histórico no mesmo
sentido de Sua morte; abre no campo da história uma possibi­
lidade nova de existência, inaugura “ os tempos do porvir” , o
nôvo “ eon” ; está inscrita no passado porque marcou o início
dêstes novos tempos, mas escapa ao passado porque não cessa
de desenvolver seu poder vivificador. Dêste ponto de vista,
é^se obrigado a recusar a explicação da doutrina paulina do
batismo à base dos cultos de mistério da época. Verificamos,
à luz das considerações que acabamos de fazer, que o batismo
paulino se explica essencialmente pela doutrina sacrificial ju­
daica, doutrina que permitiu ao apóstolo dar uma interpreta-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 161

ção nova da píática batismal dêle encontrada na comunidade6,


A relação essencial do batismo paulino ,com o evento his­
tórico da cruz lhe confere um caráter que não podiam ter os
ritos de iniciação contemporâneos, cuja significação a derivavam
de um mito. O batismo associa a uma pessoa, a um ato de
sua vida no qual tôda a sua vontade de amor se concentra e
expressa, enquanto que a iniciação faz participar de fôrças cós­
micas. Enquanto que a iniciação se renova, por exemplo, após o
decurso de vinte anos, o rito batismal não se repete jamais.
O adepto dos mistérios é permeado por uma potestade que
lhe confere a imortalidade, que, entretanto, não lhe afeta a
pessoa moral (o ladrão Patécio leva vantagem sôbre o virtuoso
Epaminondas, porque se fizera iniciar), ao passo que o batis­
mo implica em uma reivindicação de todo o ser por parte
de Cristo, a vida cotidiana ficando integralmente sob a autori­
dade do Senhor Jesus7. Estas diferenças vão tão longe que
não se pode admitir influência profunda das práticas contem­
porâneas sôbre o pensamento de Paulo8.
O sepultamento com Cristo prepara à participação nas
potencialidades e fôrças promanadas da vida que Sua ressur­
reição há manifestado9, de sorte que, a partir do batismo, é
uma nova vida que se abre diante do crente. Esta vida não é
propriamente nova no sentido cronológico, de sucessão; é nova
no sentido metafísico, porquanto é uma inovação, produzida por
um ato do Altíssimo que suspende a sucessão adâmica, mercê de
um nôvo comêço. As próprias conjunções hósper — (como)
e — hoútos (assim), que hão balizado a exposição do parale­
lismo Adão-Cristo, o recapitulam aqui, para acentuar que o
cabeça da linhagem não é mais Adão, mas Cristo.
6.5 — Porque se fomos unidos com êle na semelhança da sua
morte, certamente o seremos também na semelhança
da sua ressurreição;
Nos versos que se seguem, explica o apóstolo, de maneira
assaz característica, por que é útil à compreensão do texto o
aperceber-se-lhe da estruturação literária. Há direta cor­
respondência entre os versos 5, 6 e 7, de um lado, e os versos
8, 9 e 10, do outro, afirmando aquêles a respeito do crente
batizado o que êstes afirmam de Cristo; êstes três versículos,
162 FRANZ J . LEENHARDT

portanto, apresentam o fundamento cristológico das afirmações


antropológicas dos primeiros três; o que se afirma do crente
deriva sua veracidade do que é verdadeiro de Cristo10.
Com verdade se pode dizer do crente batizado que está
êle unido a Cristo crucificado como o ramo tenro o está ao
tronco no qual se enxerta11. A figura é muito forte; insiste na
comunicação da vida do tronco ao ramo enxertado e não na
comunicação da natureza daquele a êste. Não convém abu­
sar desta comparação em abono de especulações quanto à
physis — (natureza). 0 israelita não aventava problemas re­
lativos à natureza, na acepção filosófica do têrmo; constatava
todos os dias que a seiva passa do tronco ao rebento e o vitaliza.
A figura da videira e os sarmentos (João, capítulo XV) fere o
mesmo ponto. Pelo batismo, participa o crente da nova dinâ­
mica introduzida na história humana mediante o sacrifício da
cruz.
É muito difícil saber exatamente como entendia a maté­
ria o apóstolo. A expressão “ a semelhança da sua morte” se
tem referido ao próprio batismo, que reproduziria a morte de
Cristo e lhe associaria assim o crente: “ Nós temos sido feitos
semelhantes, conformes, co-naturados à imagem de sua mor­
t e . . . ” . Mas igualmente bem se pode entender como: “ Nós
nos tornamos uma só planta com Êle (subentende-se autô (£) —
[com Êle] após symphytoi [unidos, plantados juntos], como
o é após synetáphemen — [fomos sepultados] no verso 4) me­
diante uma semelhança de Sua morte, i. e., de u’a morte se­
melhante à sua” . O batismo é pressuposto, mas o pensamento
se focaliza não sôbre o fato exterior do batismo mas antes
sôbre o fato interior da morte participada do crente, asseme­
lhada à morte de Cristo.
Considerada independentemente da ressurreição, a cruz
de Cristo não se revela possuída de mais sentido que a imo­
lação de uma vítima no altar separada do perdão de que é
ela o anúncio da parte de Deus e o instrumento no que res­
peita ao pecador que se lhe associa mercê do arrependimento.
O sacrifício não postula u’a morte senão para liberar a vida
contida no sangue e para assegurar uma renovada comunhão
com Deus; põe têrmo a um estado de coisas de natureza má
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 163

a fim de instaurar-lhe em lugar um outro, favorável, benéfico12.


O sacrifício é, em última instância, uma festa jubilosa, pois
qüe é implantado para liquidação do passado e comunicação
de uma vida nova. É assim que a cruz é igualmente inseparável
da ressurreição.
A participação na ressurreição é indicada por um verbo
no futuro13; é êste futuro lógico ou cronológico? É uma alusão
à ressurreição final ou à participação atual do crente na vida
do ressuscitado que deve defluir logicamente de sua partici­
pação na morte do crucificado? A segunda dessas alternativas
é de preferir-se, não só em razão da indissolúvel unidade que
constituem a cruz e a ressurreição, como também em virtude
do pensamento paralelo expresso em Col. 2.12. Mais adiante
fará Paulo ainda alusão à nova vida do crente, que não se
pode conceber senão à base de sua participação na vida do
Cristo ressurreto (verso 11).
6.6-7 — sabendo isto, que fo i crucificado com êle o nosso velho
homem, para que o corpo do pecado seja destruído, e
não sirvamos o pecado como escravos; porquanto
quem morreu, justificado está do pecado.
Atingimos, alfim, o clímax do arrazoado. Tudo quanto
se acabou de dizer em referência ao batismo deveria explicar
que a descendência de Adão está engolfada na morte da cruz,
a fim de que uma nova humanidade se inicie com o Cristo
resuscitado. Compreendei, diz Paulo, que a êste velho homem
que todos somos o batismo há assinalado o aniquilamento.
Êste velho homem, superânuo, somos nós, considerados em
nossa condição de filhos de Adão, somos nós em nossa seme­
lhança ao velho Adão necrosado, incapacitado, destituído de fôr­
ças; palaiós = velho se contrapõe a kainótes = novidade (verso
4); o têrmo qualifica o que pertence à economia adâmica, ao
velho eon, ao qual a cruz pôs têrmo para o crente batizado14.
A expressão “ corpo do pecado” define, qualificando o velho
homem em função de sua condição exterior, corpórea.
Não existe aí influência do dualismo. Paulo não con­
trapõe o corpo à pessoa. É o corpo não apenas o foco necessário
da existência pessoal, mas ainda o órgão próprio no qual se
164 FRANZ J . LEENHARDT

expressa e realiza a personalidade. Poderia Paulo dizer: “ Meu


corpo é a minha pessoa; eu sou o meu corpo"15. Também,
quando fala-do despojamènto do corpo do pecado, quer afir­
mar o fim da condição interior do pecador, que se traduz
pràticamente pela maneira deplorável em que conduz êle o
corpo16.
O despojamento do “ corpo do pecado” tem por alvo a
liberação do homem escravo do pecado. A união com Cristo
em Sua morte e a participação no poder de Sua ressurreição
conferem ao crente uma nova possibilidade de existência; a
solidariedade adâmica é rompida, a solidariedade crística é
instituída17.
Para bem indicar que um estatuto antigo está suspenso,
que um nôvo estatuto foi instaurado, serve-se Paulo de uma
expressão tomada da linguagem jurídica a postular que a
morte põe têrmo a tôda obrigação perante a lei18. Aquêle
que morre com Cristo está quite no que respeita ao pecado,
nada mais lhe deve; ei-lo livre19.
6.8 — Ora, se já morremos com Cristo, cremos que também
com êle viveremos;
Os versos 5, 6 e 7 trataram do crente como envolvido
pelo batismo na morte de Cristo; os versos 8, 9 e 10 focali­
zarão a Cristo como iniciador de uma nova vida. Pisteúomen
— (cremos) indica uma persuasão (estamos convencidos...). É
uma confissão relativa a um fato que a fé já apreende; a
ressurreição de Cristo implica a vida participada pelos crentes,
como a chama implica o calor. Deus ressuscitou a Jesus Cris­
to, não para assim fazer promoção do Evangelho, nem para
confirmar a messianidade do crucificado, mas para abrir aos
crentes a possibilidade de uma vida nova. Foi de Sua vontade
que os homens fôssem arrastados com Cristo em Sua vida glo­
riosa. O Cristo ressurreto é o primogênito, as primícias (I Cor.
15.20; Col. 1.18); abriu Êle o caminho e por Êle conduz a
Igreja.
6.9-10 — sabedores que havendo Cristo ressuscitado dentre os
mortos, já não m orre: a morte já não tem domínio
sôbre êle. Pois, quanto a ter morrido, de uma vez
EPÍSTOLA ÀOS ROMANOS 165

para sempre morreu para o pecado; mas, quanto a


viver, vive para Deus.
É esta função suprema do Cristo ressurreto que o após­
tolo evoca e precisa ainda pela dupla afirmação de que não
terá fim e de que é tôda inteira ordenada por Deus. O modo
por que Paulo se expressa não é explícito, sem dúvida20; mas
nestes dois versículos se lhe reconhece a doutrina da soberania
do Cristo ressurreto, chamado a reinar após haver alcançado
a vitória sôbre todos os inimigos e devolvendo finalmente a
Deus os podêres que exercera para levar à vida aquêles a quem
o pecado conduzira à morte. O contraste entre a morte que
o pecado impusera a Cristo e a vida pela qual triunfa Êle
sôbre ela é destacado por ephápax — de uma vez para sempre:
a morte é Um evento único. A vida, ao contrário, se estende
duradouramente, na relação final que O une ao Pai. Falando
de Cristo, Paulo pensa também no crente que Lhe é unido pela
fé. Porque esta morte única inclui, objetivamente, a morte
de todos; o crente, também, não morre senão uma vez, por­
quanto sua morte é conquistada pela morte de Cristo. Mas a
vida lhe recomeça todos os dias: êle também vive para Deus
(Gál. 2.19; cf. 14.7; II Cor. 5.15). Daí a necessidade da exor­
tação que se vai seguir.
6.11 — Assim também vós considerai-vos mortos para o peca­
do, mas vivos para Deus em Cristo Jesus.
A morte única de Cristo é um fato objetivo, que dá à
história do mundo e de cada ser humano uma nova possibili­
dade e uma nova obrigação. Importa a cada indivíduo reconhe­
cer21 que êste sacrifício lhe implicava a própria morte, pois que o
propósito de Deus é que cada pessoa seja pela fé e batismo in­
corporada na própria morte de Jesus Cristo. Mas, além dessa
morte, coloca o Cristo ressuscitado diante de cada um de nós
uma vida nova, vida de participação na Sua, uma vida para
Deus como a Sua o é. “ Morto para si mesmo” e “ vida para
Deus” são fórmulas breves e suficientes, que resumem a ruptura
assinalada pelo batismo para com a descendência de Adão e
a instauração de uma nova ordem de coisas, a promessa de
uma nova descendência (cf. 8.17). Aí reside a obra de Cristo
Jesus, seja no que tem ela de única na história, e, neste sen-
166 FRANZ J . LEENHARDT

tido, de definitivamente realizado; seja no que tem ela de


permanente, e, neste sentido, de atual e de porvindouro22. O
futuro do crente é assim estreitamente ligado à morte e à
ressurreição de Cristo; isto explica o fato de que Paulo, no pro­
pósito de estabelecer o fundamento da ética, no intento de
conferir à ação imediata do crente sua base objetiva, apela para
o batismo e não diretamente para a fé23. A presença de einai
(estar, ser)24 é certamente prestante para obviar uma inter­
pretação meramente psicológica — em que se correria também
o risco de eníreler-se um apêlo à fé, que seria mui fàcilmente
pervertido em um apêlo à imaginação piedosa. Não se trata,
de modo algum, de imaginar-se morto, nem de matar-se em
pensamento. É preciso considerar acima de tudo o “ estar-
morto”, levar a sério, como um dado primário e objetivo inter­
posto pelo batismo, o fato de que se está morto, pois que o
sacrifício da cruz é o momento de minha morte, oferecido como
sendo o meu próprio sacrifício25. A êste respeito, ver o que
já se disse, a partir de 3.21.
6.12-13a — Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo m or­
tal, de maneira que obedeçais às suas paixões;
nem ofereçais cada um os membros do seu corpo
ao pecado como instrumentos de iniqüidade;
Por uma como que necessidade interior, aquêle que
acaba de oferecer um sacrifício não pode retornar deliberada­
mente aos pecados que acaba de confessar em oferecendo uma
vítima sôbre o altar, pois que dessa forma está a expressar o
propósito de morrer para as obras más. O oün — (portanto)
= por conseguinte, que inicia o versículo 12 acentua essa im­
possibilidade; a fé e o batismo hão unido o pecador ao sacri­
fício de Cristo; seria zombar e blasfemar o deixar que con­
tinuassem as coisas após como eram antes. Por outro lado, a
fé e o batismo instituem para os filhos de Adão uma possibi­
lidade real de não mais permitirem reine o pecado. A servidão
do pecado é desfeita naqueles que se unem a Cristo26; em co­
munhão com Cristo, participam êles dos podêres do Reino;
voltam-se para Deus; deixam de viver para si mesmos. É assim
que superam as próprias paixões pelas quais se lhes manifesta,
sob outra forma, a servilização às fôrças dêste mundo27. É
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 167

assim ainda que podem não mais pôr os próprios membros à


disposição de hamartía — (pecado), que dêles se serve como
armas28 para violar a vontade de Deus. Hamartía — (Pecado)
se apresenta como um príncipe regente, cujos súditos e fôrças,
armados, estão prontos para entrar em ação na execução dos
seus desígnios, para a consolidação de seu reino de iniqüidade.
É de apreciar-se a fôrça do paradoxo com que termina
Paulo a refutação da objeção evocada no verso 1. Quando se
acoimaria o apóstolo de favorecer o pecado com desacreditar
a lei e o mérito como regra e motivo da boa conduta, audacio­
samente proclama Paulo que a razão mesma por que o pecado
não mais terá autoridade, é o fim do regime da lei e a elimina­
ção de tôda kaúchesis — (jactância), sua necessária conse­
qüência. Paradoxo a que se tem de ater com a maior firmeza,
se não se quer atentar contra a essência mesma do pensamento
apostólico. É bem certo que a experiência de cada dia revela
de maneira insofismável que o pecado não está inteiramente
banido da vida do crente; como se fôra preciso dizê-lo! Os
fatos parecem infligir formal desmentido aos propósitos do
apóstolo. Dever-se-á pensar que Paulo ignoraria essas reitera­
ções da potência ofensiva do pecado? As epístolas nos mostram
ao contrário que leitores, particularmente os coríntios, lhe ha­
viam chamado a atenção para esta dura contradição. Paulo
nada tem do iluminado, nem do fanático obcecado por suas
teorias. Como via êle então a persistência do pecado na Igreja,
êle que afirma que os crentes estão mortos para o pecado e
que o pecado não mais tem sôbre êles domínio? Para des­
fazer esta aparente contradição, necessário se faz ter em mente
que o apóstolo, como o próprio Mestre, situa a essência do pe­
cado no coração, não nos atos ou coisas exteriores (cf. Mat.
15.18, 19). Se a lei é ocasião de pecado, não o é evidentemente
em que ordene atos maus; seria blasfematório o pensá-lo; é ela
ocasião, àquele que a encara irrefletidamente, de nutrir sen­
timentos orgulhosos, de presumir merecer o divino favor; a
lei suscita a kaúchesis — (jactância), que é a essência do pecado.
Cumprir com a vontade de Deus com o orgulho do fariseu,
reivindicar que seus direitos sejam reconhecidos por Deus à
base dos próprios méritos, eis onde, aos olhos de Paulo, está
propriamente o pecar, eis o pecado por excelência. Sim, o fa-
168 FRANZ J . LEENH ARDT

riseu da parábola, homem virtuoso mas orgulhoso diante de


Deus, retirou-se sem o perdão divino, que êle não havia im­
plorado em humildade, enquanto que o publicano, homem não
virtuoso, humilhado, porém, diante de Deus, obteve o divino per­
dão. O que faz o crente não é a conduta, é o coração; não é
a excelência de suas virtudes, é a humildade de sua alma diante
de Deus. Eis a revolucionária afirmação do Evangelho, com­
preendida pelo apóstolo Paulo com tanta exatidão, tão escan­
dalosa aos seus contemporâneos e aos moralistas de todos os
tempos, inclusive os cristãos. Vale mais ser o publicano peca­
dor que o fariseu justo! Pecca fortiter (Peca irrestritamente),
escrevia Lutero a Melanchthon29. Quantas vêzes tem esta ex­
pressão sido mal compreendida pelos adversários do reforma­
dor, tão pouco perspicazes por seu turno como o foram os
contraditores do apóstolo a censurá-lo, basicamente, por dizer
já a mesma coisa! Aquêle que se quer justificar diante de
Deus está perdido: faz vã a graça que lhe é oferecida. Tem-se
de encarar o pecado sem negaças. Há uma forma de pecar
pela metade, mediante a qual se tenta tranqüilizar a consciên­
cia, seja com invocar argumentos falazes à guisa de escusas,
seja em não tomar a falta em toda a sua extensão e importe no
intento de neutralizar aquilo em que se tem consentido com
o de que se tem abstido. Um pecador franco está muito mais
perto do desespêro salutar do que um pecador cauteloso. Os
prazeres do mundo têm criado santos, não assim a moral bur­
guesa. A existência do pecado (material) na vida dos crentes
é um sinal de sua fraqueza, de sua falta de fidelidade. Mas,
tanto que, e na medida em que, aquêle que comete um pecado
se humilha e roga a Deus Sua graça, se pode dizer o que dirá
Paulo em 8.1: não há para tal pecador condenação definitiva.
Não é propriamente o pecado (material) que exclui da comu­
nhão com Deus; é o pecado formal, que consiste em procurar
justificar-se, como o fariseu. Em instância final, é a incredu­
lidade, se é verdade que a fé consiste essencialmente em ape­
lar para a graça de Deus quanto ao perdão das faltas. Quando
Paulo escreve: o pecado não terá mais domínio sôbre vós, não
se refere êle ao pecado material, aos atos pecaminosos, como
o demonstra o fato de que êle se explica, dizendo: “ Não
estais mais debaixo da lei, mas debaixo da graça” . Fala êle
EPÍSTQLA AOS ROMANOS 169

dêste pecado fundamental que consiste em recorrer à lei, a


fazer de si mesmo a própria justiça: Àquele que está em
Cristo, não há mais pecado (form al)30.
6; 13b-14 — mas oferecei-vos a Deus como ressurretos dentre
os mortos, e os vossos membros a Deus como ins­
trumentos de justiça. Porque o pecado não terá
domínio sobre vós; pois não estais debaixo da lei,
e sim, da graça.
Abalado foi o reino de hamartía — (pecado); o reino de
Deus é chegado “ com poder” . Pela via do arrependimento e
da fé, arrebata Jesus Cristo a hamartía — (pecado) os súditos
escravizados. Quantos consegue Êle arrastar em sua morte sa­
crificial estão liberados das obrigações que sua condição ante­
rior sôbre êles fazia pesar: estão livres para passar ao serviço
de Deus, pondo-Lhe os membros à disposição para a luta da
jus‘tiça, isto é, para o embate da obediência à Sua santa vontade31.
São livres, porque Cristo, após havê-los arrastado em Sua
morte para liberá-los, ainda os arrasta em sua vida para ani­
má-los de uma vida nova32. É Êle quem doravante é seu chefe,
seu kyrios — (senhor); o pecado está destronado (ou kyrieúsei
■— [não terá dominio; não atuará como senhor]); é a autori­
dade do nôvo senhor a única a valer agora. Vêem-se agora
soldados que abandonáram as fileiras das tropas rebeldes para
apoiar a autoridade legitima; as ordens de seu antigo coman­
dante estão destituídas de valor33*
A conclusão é abrupta, mas Paulo acostumou os leitores
a tais imprevistos. Já induziu à consideração da lei como ca­
racterística da economia do pecado (3.20; 4.15; 5.20). A graça,
em contraposição, é o dom perfeito de Cristo e a marca do
regime que Êle instaura (5.2, 15, 21). A oposição das duas
autoridades, de que se acaba de falar, poder-se-ia resumir no
conflito entre a lei e a graçà. Deixa-se destarte, o estilo figu­
rado para retomar pé no terreno da doutrina: a lei, como
regime de salvação, está abolida; Cristo instituiu um nôvo re­
gime. Objetivamente, estamos •mortos com Cristo; e a coisa
única, a coisa necessária e suficiente que temos a fazer, ao
invés de recorrer aos preceitos da lei, que excita em nós a
170 FRANZ J . LEENHARDT

pretensão de merecer o favor de Deus, é tomar consciência do


que significa o batismo pelo qual Deus nos sepultou com Seu
Filho para que Lhe participemos da vida. Não nos cabe me­
recer a graça de Deus; somos, porém, chamados a viver se­
gundo a graça que nos foi concedida. Vivei de conformidade
com o que Deus fêz de vós em Jesus Cristo; sêde, por vossa
obediência, o que sois pela obediência de Cristo. A í está a com­
pleta reversão da situação que o apóstolo expressa no verso 14.
6.15 — E daí? Havemos de pecar porque não estamos debaixo
da lei, e, sim, da graça? De modo nenhum.
Não é senão aparente paradoxo o declarar que a supres­
são do regime da lei significa o fim do reino do pecado. Para
os judeus, sem dúvida, a lei resume tôda a luta contra o mal
e sua autoridade constitui a razão de fazer o bem. Mas, o
nôvo regime que Cristo instituiu não deixa vago o lugar ocu­
pado pela lei; o crente não é privado da autoridade da lei pãra
ser então entregue a si mesmo; está pôsto debaixo de nova auto­
ridade. Os versos 11 a 14 mostraram a conseqüência lógica da
associação com Cristo em Sua morte; o crente está livre para
se render a outro senhor, porquanto morreu para o antigo,
antecessor. Ora, o batismo é também o ato de apropriação
pelo qual Cristo se faz senhor do indivíduo e êste Seu escravo.
Dando a própria vida pelos homens, Cristo de certa forma os
adquiriu; nos textos onde esta idéia aparece (I Cor. 6.20; 7.23),
está ela precisamente ligada à afirmação de que os crentes são
livres à vista de tudo e de todos, porque vieram a tornar-se
escravos de Cristo. Esta idéia está certamente por trás do uso
que o apóstolo aqui faz da dialética da liberdade e da escravidão
do crente batizado34.
6.16 — Não sabeis que daquele a quem vos ofereceis como
servos para obediência, dêsse mesmo a quem obedeceis
sois servos, seja do pecado para a morte, ou da obe­
diência para a justiça?
A liberação com relação à lei não faculta, pois, em nada
a licença de pecar, porquanto implica ela que o crente passou
de uma autoridade, agora desmantelada, a outra autoridade,
nova! Duas coisas são igualmente verdadeiras: “ não podeis
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 171

servir a dois senhores” , como dizia Jesus; mas, não menos:


“ servireis sempre a um ou outro dêsses senhores” , o que já
implicava o dilema evangélico. O indivíduo não é nunca neu­
tro e inerte. Está êle envolvido em uma aventura; terá sempre
um senhor ao serviço do qual ganhará a vida, ou a morte!
Escolhendo o senhor a quem servir, escolhe-se a si mesmo,
porque recebe do senhor a tarefa e o salário. A pessoa livre
de tôda opção simplesmente não existe. O dilema que se apre­
senta ao crente batizado é então bem claro e a escolha está
já implicada no ato mesmo do batismo35.
6.17-18 — Mas graças a Deus porque, outrora escravos do pe­
cado, contudo viestes a obedecer de coração à forma
de doutrina a que fôstes entregues; e, uma vez li­
bertados do pecado, fôstes feitos servos da justiça.
Eis por que pode Paulo dar graças a Deus pela obe­
diência de coração que os leitores têm revelado em recebendo o
Evangelho que lhes fora pregado. Feita a opção quanto ao
senhor a quem haveriam de servir, a conseqüência se apresenta
imediatamente: a liberdade em relação ao pecado, ou seja, a
escravização em relação à justiça36.
6.19 — Falo como homem, por causa da fraqueza da vossa
carne. Assim como oferecestes os vossos membros para
a escravidão da impureza, e da maldade para a mal­
dade, assim oferecei agora os vossos membros para
servirem a justiça para santificação.
Não há contestar, esta maneira de expressar-se não diz
bem o que é a condição cristã; apresenta-se ela como escra­
vidão, ao passo que é agora liberdade (Rom. 8.15, 21; Gál.
5.1-13; II Cor. 3.17). Paulo se desculpa pela maneira como
fala: não se pode comparar a obediência a Cristo à escra­
vidão que o pecado impõe (cf. Zahn, ad loc.). Talvez quer
êle desculpar-se também por haver dito que a libertação (do
pecado) conduz à escravização (da justiça); porque aquêles que
sabiam o que é tal escravidão por haverem feito em seu próprio
viver a dolorosa experiência da servidão, deveriam achar estra­
nha esta maneira de falar de uma libertação a conduzir a uma
servilização. Feitas estas reservas, não pretende Paulo detrair
172 FRANZ J . LEENH ARDT

o que quer que seja da figura do escravo: o crente é bem


propriedade de Cristo, a quem adquiriu pelo Seu próprio sacri­
fício. A comparação é um tanto abstrusa, mas expressiva37.
A antítese das duas formas de servidão é completa. A
escravidão ao pecado consiste em “ impureza” e “ injustiça”
(maldade, iniqüidade); os dòis têrmos são característicos da
conduta dos gentios (cf. Rom. 1.18, 24); evocam a conduta
culposa do homem ante si mesmo e ante Deus. Esta escravidão
conduz à anomía — (iniqüidade, maldade); a repetição do
têrmo é surpreendente38; para evitar-se a tautologia, ver-se-á
na primeira ocorrência a desobediência concreta, atual, do ho­
mem, que é sua recusa da lei de Deus; e, na segunda, o estado
de desobediência na extensão em que é julgado e condenado
por Deus. A escravidão da justiça, assim oposta à anomía —
(maldade, iniqüidade), deve certamente evocar a justiça como
cumprimento da vontade de Deus e não a justiça do crente
como justificado pela graça. À injustiça em que se chafurda
o escravo do pecado se opõe a santificação. O povo de Israel
é ’’santo” porque é êle o povo que Deus separou, o povo colo­
cado pela eleição em estreita relação com Deus; a santidade
de Israel é, então, ação de Deus; mas a essa eleição deve Israel
responder pela obediência, pela prática da justiça. A santifi­
cação será o comportamento pelo qual aquêle que é “ santo”
em decorrência da ação de Deus em vista de pertencer ao povo
eleito atualiza concretamente a vocação mercê da obediência
pessoal. De igual modo, ó crente é santo pelo fato de pertencer
ao corpo de Cristo. Como crente e batizado, tornou-se proprie­
dade exclusiva de Cristo; pertence-Lhe como um membro per­
tence ao corpo; esta condição objetiva se traduzirá por uma
vida de obediência, que atualizará concretamente o que é di­
reito. Os membros do corpo do crente se tornaram membros
de Cristo39. O crente, portanto, deve crescer em santificação,
para concretizar a santidade que já lhe está conferida em Cristo
Jesus. Nün — agora, acentua que a condição atual do crente,
tal como a determina a obra de Cristo, é a base da exortação
a progredir na santificação pela prática da justiça40.
6.20-22 — Porque, quando éreis escravos do pecado, estáveis
isentos em relação à justiça. Naquele tempo que
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 173

resultados colhestes? Somente as coisas de que agora


vos envergonhais; porque o fim delas é morte. Agora,
porém, libertados do pecado, transformados em ser­
vos de Deus, tendes o vosso fruto para a santifica­
ção, e por fim a vida eterna;
A antítese é ainda focalizada, agora do ponto de vista
dos resultados, dos “ frutos”, das conseqüências derradeiras. O
escravo a serviço de um senhor realiza a obra que lhe é deter­
minada; se tem êle um bom senhor, pode esperar, mercê de
seu trabalho, preparar a própria alforria; se tem um senhor
de maus sentimentos e disposição, todo o seu labor não concor­
rerá senão para agravar-lhe a miséria e apressar-lhe a morte. O
crente que volta os olhos ao passado reconhece que há servido a
um mau senhor; sob suas ordens, fêz coisas de que agora se en­
vergonha; ademais, ainda lhe pesa a condenação de Deus sôbre
aquilo que fêz, de sorte que agiu, operou não para conquistar a
vida mas para preparar a própria perdição41. Agora as coisas estão
mudadas; nuni dé — (agora, porém) insiste uma vez mais sôbre
a realidade dessa mudança, adquirida objetivamente: “ Vós
sois objeto de uma libertação que vos outorgou um nôvo senhor;
produzi, doravante, um fruto de acôrdo com a vossa nova con­
dição; agi de tal sorte que manifestéis a quem pertenceis (eis
hagiasmón [para a santificação]). A fidelidade a vosso senhor
vos conduzirá à vida eterna” .
6.23 — Porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gra­
tuito de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus nosso
Senhor.
Todavia, há uma diferença extrema entre a maneira como
a escravidão ao pecado conduz à morte e a maneira como a escra­
vidão à justiça conduz à vida. O contraste não se limita
apenas ao resultado. Às antíteses pecado-justiça e morte-vida
se tem de acrescentar a antítese: salário-dom gratuito. A
morte, êsse o salário42 que o pecado proporciona aos que lhe
estão sob as ordens. Paulo parece haver retornado por um
momento à figura da vida militar. E bem apropriada o é,
pois que o escravo podia servir como soldado e perceber salá­
rio. Há viva ironia no dizer que o sôldo, normalmente des­
tinado a sustentar a vida, é a morte! O pecado engana seus
17 4 FRANZ J . LEENH ARDT

escravos. No mínimo, cumpre com os compromissos; o salário


é uma dívida, está-se seguro de que não há escapar à mor­
te; êsse senhor paga à vista, pontualmente. A vida eterna, ao
contrário, não é uma dívida: é uma dádiva; é imerecida,
graciosamente conferida por Deus, não tendo outra origem
que a generosa graça de Deus em Cristo Jesus43.
Assim, a economia adâmica se afunda no descrédito.
Revela o que vale neste duplo fato: produz obras que causam
vergonha e engendra a morte.
Basta uma palavra, aqui, para indicar o caráter da san­
tificação a que Paulo exorta os crentes; é como escravos da
justiça que são os cristãos assim exortados (verso 19). O que
são êles objetivamente, porque Deus os há restabelecido à co­
munhão pela Sua graça, têm êles de ser efetivamente, sub­
jetivamente. Têm êles de manter-se, de mostrar-se dignos, de
viver como filhos, porque o perdão os há reintegrado já e ple­
namente na mansão paterna.
NOTAS E R EFE R Ê N C IA S
1 Com preende-se fàcilm ente que a m esm a reação se h a ja nroduzido
p ara com o ensino de Jesus. Se o publicano da parábola, aue
é um pecador, é justificado em vez do fariseu, que é um verda­
deiro justo, pequemos como aquêle p ara que a graça se faça mais
abundante. Que vem a tornar-se a m oralidade do crente, se para
justificar-se basta abaixar os olhos no templo?! V er também, adian ­
te, aã 12:13a.

2 É agnoite — (ou, porventura, ignorais) . não significa de modo


algum que os leitores haviam ignorado, apenas que poderiam haver
olvidado; traz-se-lhes à lem brança o que já sabem, como em 7.1.
3 Acêrca dêstes pontos, cf. Oepke, T h W b N T , I, p. 537.
4 Exceção feita de Atos 22.16. Em I Cor. 6.11 apeloúsasthe (vós
vos lavastes), o contexto sugere a idéia da voz passiva.
5 Tem -se mesmo falado de um a Geschichtsmystik (mística da his­
tória) com relação ao batismo paulino (E. Som m erlath — D E R
U R S P R U N G D ES N E U E N L E B E N S (A O R IG E M D A N O V A V ID A ),
1927, p. 99.
6 A história do rito batism al não é clara em todos os seus mom en­
tos. A origem parece ser a prática judaica do batismo dos pro­
sélitos, que João Batista adaptou a um batism o de cunho messiânico.
Jesus parece não haver-se dado à prática de batizar. A Ig re ja
Prim itiva praticou o batismo desde seus primórdios, contudo, o
que concerne à imposição de mãos e ao dom do Espírito Santo, e
suas relações recíprocas e conjuntas com o batismo também, são
ainda questões abertas. A isso se aduzem os problem as levantados
pelo destino dos adeptos de João Batista, cujo papel pode ter
sido m ais importante do que n o-lo sugerem as fontes.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 175

7 V er textos em Lietzmann, ad I Cor. 10.5-6. A referência a P a t é -


cio é de Diógenes, o cínico (ib id ).
8 N ã o h á muito, contestava Bultm ann (Theol. N. T., p. 139) possa
haver tido o batismo origem hebraica, porquanto a tradição de
Israel ignora os atos cultuais baseados no destino da divindade,
embora testemunhe de ritos que se referem à história do povo.
Êste argum ento claudica em que o próprio Paulo deu do batismo
um a interpretação em função da história do povo em I Cor. X ;
por outro lado, Jesus Cristo não é pura e simplesmente Deus, nem
Sua vida e Sua morte a vida e morte de Deus, mas o batism o recebe
seu real sentido do fato de que é Êle o “Adão escatológico” ( I Cor.
15.45), o “segundo hom em ”, o cabeça do povo da nova aliança,
em que se recapitula a história de cada um dos membros, como
se vê no capítulo V. Ademais, o verso 21 do capítulo III, nos
relem bra que a morte de Jesus Cristo é, p ara o apóstolo, u ’a
morte sacrificial. Portanto, encontramos em 3.21 e 5.12-17 os
dados essenciais que habilitaram Paulo a perfazer a elaboração teo­
lógica da prática batism al da comunidade primitiva. A influência
das idéias ambientes não foi profunda; o meio pode haver esti­
mulado a Paulo, obrigando-o a dar uma interpretação propriamente
cristã de um a prática divulgada, conhecida, que recebera de outros.
9 Dià tês dóxes íoü patrós — (pela glória do P a i) não aparece em
certos manuscritos latinos. A palavra “glória” é aqui em pregada
em acepção lata; o efeito designa a causa, porque a glória m a­
nifesta o poder. N a L X X , dóxa, (glória) traduz têrmos que ex­
pressam a idéia de fôrça (cf. T h W b N T , II, p. 247; cf. João 11.40).
10 G ün th er Bornkam m — “ Taufe und neues Leben bei Paulus” — (B a ­
tismo e nova vida em Paulo) (Theol. Blätter (Fôlhas Teológicas),
1939) em D A S E N D E D ES GESETZES. P A U L U S S T U D IE N (O F IM
D A LEI. E S T U D O S P A U L IN O S ), 1952, p. 38-39. A. Feuillet “Le.
plan salvifigue de Dieu” — (O plano salvifico de D e u s ), RB, 1950*
p. 364, n.o 2.
11 Symphytos = inato, natural; da mesma natureza, da mesma Sorte“
que cresce ou se desenvolve junto. A palavra não ocorre em nenhu­
m a outra passagem do N.T.
12 Cf. E. Jacob — THÉOL. A. T. (T E O L O G IA D O V. T .), p. 238.
13 No que tange à estrutura fraseológica é necessário subentender:
symphytoi tô (i) homoiómati (unidos n a sem elh an ça).
14 Paulo não em prega aqui — pelo menos ainda não — a figura do
nôvo homem de que é preciso revestir-se após haver-se despido o velho
homem (Col. 3.9; Efés. 4.22). Os problem as que estas expressões
suscitam são complexos. -Notar-se-á, contudo, a êste propósito, que
a idéia da eliminação do velho homem vem, sob a pena do apóstolo,
associada à antítese Adão-Cristo. O tema da solidariedade crística
deveria normalmente conduzir à idéia da criação — ou do reves­
timento — de um nôvo homem, como o tema da solidariedade adâ-
mica h avia conduzido à idéia do despojamento do velho homem.
Não se faz necessário, talvez, procurar em outras fontes além desta
profunda meditação quanto à condição hum ana, a origem destas
tão discutidas figuras. V er ainda ad 13.13.
15 A unidade da pessoa e a responsabilidade indivisível da alm a e
do corpo são ilustradas pela parábola rabínica dos dois jardineiros
do rei, um cego, o outro paralítico, a pilhar o jardim e a atribuir
a falta ao outro; o rei, entretanto, não consente em dissociá-los e
os ju lga juntos (Sinédrio 91 a, b; cf. G. F. Moore, op. cit., I, p. 487).
176 FRANZ J . LEENHARDT

16 A teologia paulina do “corpo” é pejada de surprêsas a nosso falso


espiritualismo. Cf. J. Héring — COM. D U N. T. PR E M IÈ R E E P Í-
T R E A U X C O R IN T H IE N S (C O M E N T Á R IO D O N. T. — P R IM E IR A
E P IS T O L A AOS C O R 1 N T IO S ), p. 47; E. Kasem ann — L E IB Ü N D
L E IB C H R IS T I (C O R PO E C O R PO DE C R IS T O ), 1933.
17 Em I Cor. 12.13 o batismo é pôsto em relação com a constituição
do Corpo de Cristo (cf. Sommerlath, op. cit., p. 112)
18 Sab. 30a, 151b. Cf. Strack-Billerbeck, III, p. 232. N ão parece
oportuno introduzir aqui a idéia de que a morte constitui expiação
suficiente (cf. K. G. Kuhn, ZN W , 1931, p. 305; Schrenk, T h W bN T ,
II, p. 222).
19 O uso de dedikaíotai (justificado está) neste sentido não é tão
surpreendente como poderia parecer à prim eira vista. Ser justi­
ficado é ser o objeto de um a sentença que libera das acusações
e restaura ao incriminado a disposição da própria pessoa. Quanto
a um uso comparável, cf. Atos 13.38; Sir. 26.29; Herm. vis. 3.9, 1;
eunè áikaíon aph’ hamartlôn (sepultura de justos dos pecados)
(inscrição funerária na S í r i a ); edikaióthemen, ô téknon, aãikías
apoúses — (fomos justificados, ó filho, desapareceu a injustiça)
(Poim . 343.5). Cf. Lietzmann, M ICH EL, p. 132.
20 H ò apéthanen — (quanto a ter m o rrid o ); o fato de que morreu.
hò dè zê (i) (mas, quanto a v iv e r ): o fato de que vive. M orte e
vida são focalizadas no que têm de particular, como sendo morte e
como sendo vida de Cristo: o fato de sua morte nêle, o fato de sua
vida nêle.
21 Logizesthe — (considerai) é imperativo.
22 En Christô ( i) Jesoú (E m Cristo Jesus) evoca os dois aspectos: obra
históricá e participação única mediante o batismo n a ephápax —
(de um a vez p ara se m p re ); obra celeste e particularm ente dura­
doura mercê do Espírito Santo. Zahn, p. 310, tem razão em acen­
tu ar o segundo aspecto, mas não é necessário relegar à m argem o
primeiro.
23 Cf. A. Junòker — D IE E T H IK DES A PO ST E LS P A U L U S (A É T IC A
D O A PÓ ST O LO P A U L O ), 1904, I, p. 7.
24 N ão aparece essa form a infinitiva n a tradução, de vez que a fraseo­
logia admite a omissão p ara m aior fôrça de expressão e estilo.
N O T A D O TRADUTOR.
25 Alguns manuscritos (A D G ) omitem einai — (estar, ser), sem
dúvida por efeito de um a interpretação psicologizante, subjeti-
vizante.
26 É, talvez, o que Paulo quer indicar quando qualifica o corpo de
“m ortal”, ao invés de dizer sôma tês hamartias — (corpo do pecado).
Thnetô (i) (m ortal) acentua o caráter humano, a fragilidade do
corpo, não sua destrutibilidade.
27 Quanto à noção de epithymía — (concupiscência, p a ix ã o ), cf. 7.7.
28 hópla — (arm as) no sentido de arm as; I I Cor. 10.4; 6.7; Rom.
13.12.
29 C arta de Lutero a Melanchthon, de 1.° de agôsto de 1521 (L U T H E R S
B R IE F W E C H S E L (C O R R E S P O N D Ê N C IA D E L U T E R O ), W . A. II, p.
372). Cf., ademais, F. Kattenbusch — STUD . Z. SYST. THEOL.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 177

(E S T U D O S EM T E O L O G IA S IS T E M Á T IC A ) (H ärin g G eb u rtstag),
1918, p 50-75.
30 A persistência do pecado na Ig re ja e, m ais concretamente, n a vida
de todo crente, é um a evidência. Ninguém a pode impugnar.
Ninguém pode im aginar outra coisa. A instituição da confissão e
o sacramento da penitência atestam com clareza que tal é, indis­
cutivelmente, o ponto de vista da Ig re ja Católica Rom ana. M a l­
grado isto, não cessam os teólogos romanistas de reprovar aos pro­
testantes o simul peccator et justus (a um tempo, pecador e ju s t o ),
de Lutero. A obstinação com que ferem essa tecla é incompreensí­
vel. Pretendem opor duas ontologias; não creriam os protestantes
verdadeiram ente n a graça batismal, de sorte que, p ara êles, o
fiel, em bora justificado, seria ainda e continuaria sendo um pecador.
E stranha querela, pois que os que assacam essa pecha contra o
protestantismo reconhecem — aqui citaremos um dentre centenas
— que “até os maiores santos se reconhecem pecadores e (que)
todo crente deve estar atento ao perigo do pecado que o espreita”
(B. H ärin g L A L O I D U C H R IS T (A L E I D E C R IS T O ), I, 1956,
p. 395). Ademais, os teólogos romanistas não avocam um a graça
batism al que em tal grau nos transform a a natureza que o fiel,
justo como é, já não m ais peca nunca. Então, por que tanta
virulência para com o aforismo de Lutero? — A distinção entre
pecado form al e pecado material, no sentido acima proposto, po­
deria trazer algum a luz à discussão. Pecador, o cristão o é sempre,
pelo menos materialmente. Mas, estando “em Cristo”, como dizia
Paulo, estando “n a fé ”, diria Lutero, estando “na Ig re ja ”, diria o
teólogo romanista, não d á o fiel ao pecado um consentimento fo r­
m al; está êle em condições de arrepender-se de um a queda que
lhe m anifesta a fraqueza — porque está êle sempre “n a carne”
— mas não sua intenção profunda e real; recorre aos meios de
graça, à oração, à P a la v ra de Deus, ao sacramento. É nesse sen­
tido que declara Paulo que o pecado não mais reina sôbre o crente.
É nesse sentido que a teologia católica afirm a que a graça b a ­
tismal selou um a unidade com o corpo de Cristo que faz com
que perpassem ao crente as graças necessárias ao combate contra
o pecado. É nesse sentido que Lutero diz que a fé que une a
Cristo é suficiente p ara preservar a salvação ao crente se vem
êle a pecar. E quando fa la o Catolicismo das graças sacram entais
que a Ig re ja distribui, pressupõe êle que o crente possui a fé sem
a qual o sacramento é vão. E quando fa la Lutero da união com
Cristo pela fé, pressupõe êle o recurso ao sacramento da Ig re ja
sem o qual a fé é vacilante e incompleta. Então?
31 Paristáno, paristemi (oferecer, apresentar) servem p ara expressar
o ato de oferenda cultuai (cf. Rom. 12.1). São, porém, igual­
mente empregados n a linguagem m ilitar (Políbio 3.109.9; cf. Horst,
T h W b N T , IV, p. 565, n. 58). O presente do imperativo medè
parlstánete (nem ofereçais) indica um rompimento com o passado,
que se deve repetir incessantemente e que recebe, por isso, o cará­
ter de um rompimento definitivo. O aoristo do imperativo paras-
tésate — (oferecei), ao contrário, acentua que o ato de obediência
se perfaz hic et nunc (aqui e a g o r a ), em um a decisão cada vez
mais e mais renovada.
32 Hoseí = na qualidade de, tanto quanto. Não simplesmente: como,
como que.
33 A condição de guerra caracteriza igualm ente a vida do crente
ligado às seitas essênias; a antropologia de Paulo provàvelmente
recebeu influência dessas correntes sectárias. Cf. K. G. Kuhn,
ThLZ, 1950; ZThK , 1950; ibid., 1952.
178 FRANZ J . LEENHARDT

34 Parece, então, inútil pesquisar se a antiguidade conheceu casos


de pessoas que tenham escolhido um senhor e dêle se fizeram
escravas. É real a existência de casos tais, certos indigentes fazen­
do-se escravos p ara poder viver; P a ra Paulo, a escolha consiste em
optar pró ou contra a fé em Cristo.
35 P a ra evitar-se tautologia, d a r-se -á a âoúlos (servo ), na prim eira
instância o sentido de servidor, n a segunda escravo. Opõe-se ao
que oferece os serviços livremente aquêle que não mais goza da
liberdade dos próprios atos e não pode senão obedecer servilmente,
Hypakoé (obediência) designa ao mesmo tempo a obediência da
fé e a obediência ética, esta a m anifestar aquela como o fruto
m anifesta a árvore.
36 As expressões do verso 17 são enigmáticas. Convém dispor a fraseolo­
gia n a form a seguinte: hypekoúsate ãê e/c kardías tô ( i ) typo (i) tês
diãachês eis hòn pãredóthete (m as viestes a obedecer de coração
à form a de doutrina a que fôstes entregues). Que designa a ex­
pressão: typos diãachês (fo rm a de doutrina)? Que vem a ser essa
doutrina que tomou form a e consistência? Paulo jam ais usou de
tal expressão em sua prègação; em prega-a êle porque se trata da
doutrinação recebida pelos romanos, doutrinação cujo conteúdo não
sabe exatamente qual seja? Paradidónai (ser entregue, n a acep­
ção assumida dêste verso, não é estranho (A. Pridrichsen — Conj.
Neot. (Conjunturas N eotestam entárias), 7, 1942, p. 6-8; W . Baur,
W Ö R T E R B U C H (D IC IO N Á R IO ), col. 1120). Se suprim ir-se o fr a g ­
m ento difícil dêstes versículos (de hypekoúsate [vieste a obedecer])
até diãachês — (d o u trin a), a progressão do pensamento ganha
em simplicidade; talvez h a ja nessa porção uma glosa ou interpo­
lação assaz antiga (R. Bultm ann, ThLZ, 1947, p. 193-198).
37 Anthrópinos (como hom em ), no sentido de: adaptado à fraqueza
hum ana, cf. I Cor. 10.3. A exegese antiga interpretava nestes
têrmos: “Eu vos dou um preceito conformado a vossos frágeis
recursos: eu adapto as exigências da obediência cristã a vossa
debilidade”. T a l não é certamente o sentido, porque a expressão
é equivalente a katà anthrópinon légo ( lalô) — (fa lo segundo a
h um ana expressão): Rom. 3.5; Gál. 3.15; I Cor. 9.8. Trata-se
de um a adaptação formal, que concerne a linguagem, não a pen­
samento. A “fraqueza” da carne não é necessariamente alusão
a deficiências concretas; pode aí haver alusão às dificuldades e
limites da linguagem hum ana (assim, M ich el). Lietzm ann pensa
que se trata de um a adaptação mais profunda da form a e do
conteúdo, no sentido de I Cor. 3.1. A expressão reaparece em
G ál. 4.13, em sentido inteiramente outro.
38 Alguns manuscritos e versões (B Peshitto, etc.) têm simplificado o
texto, suprimindo eis tèn anomían — (p a ra a m a ld a d e ), que é
necessário preservar p ara efeito do paralelismo.
39 A figu ra do corpo e dos membros aparecerá em 12.4, 5. É desen­
volvida sobretudo em I Cor. 6.15; 12.12-27; Cf. Efés. 5.30.
40 Cf. a fórm ula de Apoc. 22.11: “e o santo continue a santificar-se”.
41 Pode-se tom ar a expressão de duas m aneiras: “Que fruto colhestes
naquele tempo? (Frutos) de que agora vos envergonhais”, ou:
“Que fruto colhestes dessas (obras) de que agora vos envergonhais?”
42 Opsónion — (salário) designa o aprovisionamento ou sôldo; trans­
crito em hebraico e em aramaico, designa o salário.
43 Zahn, p. 326, relaciona de modo íntimo o chárisma — (dom gratuito)
com o ãonativum (don ativo), as dádivas distribuídas à larga por
um general vitorioso ou um im perador elevado ao trono. Cf. tam ­
bém Heidland, T h W bN T , V I, p. 592.
CAPÍTULO Y II

7.1-3 — Porventura ignorais, irmãos, pois falo aos que conhe­


cem a lei, que a lei tem domínio sôbre o homem tôda
a sua vida? Ora, a mulher casada está ligada pela
lei ao marido, enquanto êle vive; mas, se o mesmo
morrer, desobrigada ficará da lei conjugal. De sorte
que será considerada adúltera se, vivendo ainda o ma­
rido, unir-se com outro homem; porém, se m orrer o
marido, estará livre da lei, e não será adúltera se
contrair novas núpcias.
Os israelitas haviam conhecido já as exigências da “ jus­
tiça” ; no centro da legislação mosaica se lia êste preceito fun­
damental: “ Sêde santos porque eu sou santo” (Lev. 11.44).
Com explicar que o crente deve praticar a justiça em vista da
santificação, não dizia Paulo a mesma coisa? Reencaminha-o
à lei? E não apenas as expressões davam relêvo à questão
mas o fundo igualmente. A lei era a dádiva de Deus ao povo,
para guiá-lo pelo caminho da santificação. Sua origem parecia
exigir que exercesse sempre essa função na economia da sal­
vação. Era, portanto, necessário mostrar que o poder da lei
está abrogado para quem está pelo batismo e pela fé associado
à morte de Cristo. Essa demonstração será administrada em três
parágrafos, que mostrarão sucessivamente: a) que a própria lei
não pretende para si senão um papel temporário; b) que a
própria lei não pretende senão ministrar o conhecimento do
pecado; c) que a experiência confirma que a lei é incapaz de
enquadrar o homem na obediência, na santificação.
O primeiro ponto é tratado em um parágrafo, cuja afi­
nidade literária com as linhas precedentes é conveniente
assinalar1.
Paulo aborda o assunto abruptamente. 0 leitor é su-
màriamente pôsto diante da questão de saber se a autoridade
da lei deve perdurar para sempre. Ora, a própria lei prevê
180 FRANZ J . LEENHARDT

o caso quando seu poder está suspenso: é o caso quando a


morte priva a espôsa do marido. A mulher está ligada ao
cônjuge enquanto êle viver; vindo êle a morrer, não cometerá
ela adultério se desposar qualquer outro (cf. I Cor. 7.39)2. De
que lei se trata aqui? Paulo, dirigindo-se aos romanos, juristas
eminentes', alude a um princípio jurídico de todos conhecido?3.
Parece, antes, que o apóstolo tem em mira a lei mosaica4,
pois que o verso 4, que apresenta as ilações ou conseqüências
dos princípios enunciados no preâmbulo, fala da lei de Moi­
sés. O argumento, fôsse êle extraído de um axioma jurídico
ou forense pagão, não teria valor demonstrativo. Moisés, por­
tanto, previu êle próprio o caso quando a autoridade da lei
deveria cessar, deixar de exercer-se. A lei proclama seus pró­
prios limites. A morte lhe suspende o poder.

7.4 — Assim, meus irmãos, também vós morrestes relativa­


mente à lei, por meio do corpo de Cristo, para perten­
cerdes a outro, a saber, aquele que ressuscitou dentre
os mortos, e dêste modo frutifiquemos para Deus.
Ora, o caso previsto pela lei não é justamente o caso
dos crentes? Dêles diz Paulo que estão mortos para a lei pelo
corpo de Cristo. A expressão é concisa em excesso. Vimos
em 6.6 que a morte do crente, sepultado que o é com Cristo
pelo batismo, atinge-lhe o “ homem velho” e acarreta o desapa­
recimento do “ corpo do pecado” ; o que acentua 6.7, ao
afirmar que a morte livra das obrigações relativas
à lei, como nesta passagem se acaba de reiterar a
propósito da morte do espôso. Nestas condições, a morte dos
crentes para com a lei é em realidade a morte de seu homem
velho (ou do corpo do pecado); do fato desta morte veio o
crente de certa maneira a tornar-se viúvo do homem velho (ou
do corpo do pecado); não lhe está mais ligado; está, portanto,
livre para dispor de si mesmo para dar-se a quem lhe aprouver;
a lei que o ligava ao homem velho (ao corpo do pecado) deixou
de ter sôbre êle autoridade. Fazendo-o morrer com Êle, Cristo
fêz morrer o crente para com a lei5.
7.5-6 — Porque, quando vivíamos segundo a carne, as paixões
pecaminosas postas em realce pela lei, operavam em
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 181

nossos membros a fim de frutificarem para a morte.


Agora, porém, libertados da lei, estamos mortos para
aquilo a que estávamos sujeitos, de modo que servi­
mos em novidade de espírito e não na caducidade da
letra.
A oposição do antigo ao nôvo estatuto vem agora a ex­
pressar-se em formulações bastante incisivas. “ Estar na carne”
(viver segundo a carne)6 não significa, evidentemente, viver
nas presentes condições fisiológicas; não menos que no verso
24, não está o apóstolo a apelar para uma intervenção que
lhe separaria a alma do corpo para aliviá-la da poeira inerte
dêste. Os crentes “ não estão mais na carne” (não mais vivem
segundo a carne) pelo fato de havê-los Cristo arrastado em
Sua morte sacrificial; doravante sua vida interior está posta
sob o signo da promessa de Deus em Jesus Cristo; não mais
é ela dominada pelos interêsses egoístas e mundanos, mas pela
resposta a dar à manifestação do amor divino em Jesus Cristo;
o eu e o mundo de outrora hão desaparecido. O estatuto anti­
go era caracterizado pela nefasta influência da lei, que forçava
o indivíduo à prática das obras do pecado que lhe engendra­
vam a morte7. Assim se atribui à lei uma função que o res­
tante do capítulo dará ocasião de analisar, enunciando o verso
5 claramente os pontos a serem desenvolvidos mais explicita­
mente dos vs. 7 a 25. Uma vez mais, nuní — agora, acentua
que a condição do crente é totalmente nova e isto em vista do
fato de que o crente, morto com Cristo, está libertado da lei8;
orientada se acha agora para com nova obediência. A questão
surde quanto a saber-se se faz Paulo alusão a uma nova
interpretação da lei ou se evoca êle, em contraste com a obe­
diência que tem por base a lei, uma obediência que deflui
apenas e exclusivamente da ação do Espírito Santo. Em II
Cor. 3.4-18, a dialética do Espírito e da letra confere ao após­
tolo argumentação em favor de uma nova maneira de ler a
Escritura. Observar-se-á, porém, que Paulo falará adiante, no
capítulo VIII, mui explicitamente do Espírito, sem aludir, con­
tudo, à Escritura. É de preferir-se êste contexto próximo ao
da II Carta aos Coríntios. Contrasta Paulo a prístina obediên­
cia, sob a autoridade da letra da lei, à nova obediência, a re-
182 FRANZ J , LEENHARDT

sultar da comunhão com o Cristo ressurreto e da ação do Santo


Espírito. O verso 6, portanto, prenuncia o capítulo VIII, como
o verso 5 anunciou o resultado do capítulo VII.
7.7 — Que diremos, pois? É a lei pecado? De modo nenhum.
Mas eu não teria conhecido o pecado, senão por inter­
médio da lei; pois não teria eu conhecido a cobiça, se a
lei não dissera: Não cobiçarás.
A lei não se contenta com apenas indicar que seu papel
é temporário; precisa ela o papel que deve exercer. É tomada
como sendo aquilo que nem ela mesma pretende ser quando,
como fazem os judeus, se lhe exige seja uma fonte de justiça,
isto é, capacite o homem a merecer o favor de Deus. A lei
confere o conhecimento do pecado; Paulo já o afirmou (3.20;
4.15); passa a explicá-lo agora (versos 7-12) e a mostrar, por
outro lado, negativamente, que, em outorgando o conhecimento
do pecado, não confere a lei o poder de realizar a vontade de
Deus (vs. 13-23).
As dificuldades suscitadas por esta passagem são céle­
bres9. Uma, entretanto, há que supera as demais: a partir do
verso 7, emprega o apóstolo a primeira pessoa do singular: esta
constatação gramatical sugere que está êle a falar a seu pró­
prio respeito; o caráter dramático e aparentemente íntimo de
certas declarações reforça a impressão de que evoca êle ex­
periências próprias, que faz êle confidências.
A opinião de que está o apóstolo a falar a próprio res­
peito tem sido defendida sob duas formas, conforme se creia
que se referia ao passado como israelita ou à experiência
cristã atual.
O primeiro dêsses pontos de vista enfrenta consideráveis
dificuldades. O quadro que aqui se perceberia da luta do ho­
mem submetido à lei não corresponde nem ao que sabemos dos
sentimentos do israelita em geral, nem à opinião de Paulo em
particular a respeito de sua vida religiosa antes da conversão.
A piedade dos fariseus se expressa em forma bem mais exata
na parábola, em que se vê um dêles a dar graças pelo fato
de que não é um pecador e a fazer, em sua própria vantagem,
a estimativa das boas obras que perfazia; Paulo dá a respeito
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 183

de si mesmo testemunho semelhante quando afirma haver sido


irrepreensível no que concerne à obediência à lei (Filip. 3.6).
O drama da divisão interior, descrito nestes versículos, não se
afina com tal sentimento. A conversão de Paulo não foi a
entrega de um coração ralado de remorsos por suas desobe­
diências, mas, antes, a de uma alma altiva e orgulhosa diante
de Deus por sua obediência à lei10.
Desde Agostinho, tem-se freqüentemente sustentado a
segunda tese: falaria Paulo aqui de sua própria experiência
como cristão11. Somente o cristão tem consciência tão dramá­
tica do pecado; somente o cristão sente verdadeiro prazer na
lei de Deus. Isto é verdade; o homem estranho à cruz de Cristo
minimiza o pecado para escapar-lhe ao rigor, pelo menos a
seus próprios olhos. A despeito dêste quinhão de verdade,
que, ademais, vai muito longe e não se deveria negligenciar na
resposta a dar ao problema, não é possível reconhecer nesta
porção da epístola o eco da experiência cristã, tal como pelo
menos a conhece e descreve o apóstolo. Demasiado pronun­
ciada tem sido sôbre a interpretação do capítulo V II a influên­
cia da lembrança do drama interior do jovem Lutero a lutar
desesperadamente por uma obediência impossível à lei12. Nada
nos obriga a crer fôsse Paulo luterano neste particular. O pró­
prio texto e o contexto do capítulo nos afastam desta hipótese.
Observar-se-á, com efeito, que fala Paulo na primeira e na
segunda pessoas do plural nas porções que vêm antes e depois
da passagem em questão, quando está a expressar incontestà-
velmente a fé própria do cristão. A mudança de estilo pode
ter alguma relação com a mudança do ponto de vista. Esta
mudança de perspectiva se patenteia evidente desde que se
comparem as afirmações essenciais das passagens em “ nós”
com as do fragmento em “ eu” ; estas afirmações se excluem
reciprocamente13 e sua oposição é ainda acentuada pelo uso
dos tempos do passado: o velho homem foi crucificado, o corpo
do pecado foi destruído (6.6); quando ainda estávamos na
carne, a lei excitava em nós as paixões pecaminosas (7.5). Mas
agora fomos libertados da lei (7.6); a partir de 8.1 êste agora
é retomado para introduzir a descrição positiva da condição
cristã atual, caracterizada pela ação libertadora do Espírito e
culminando na afirmação: vós não estais mais na carne mas
184 FRANZ J . LEENHARDT

no Espírito (8.9). Não que estejam os crentes ao abrigo das


lutas em vista da santificação. Exortou Paulo os leitores a
êsse respeito no capítulo V I: retomará o tema a partir de 8.2.
Mas o tom é totalmente diferente, porquanto as bases são com­
pletamente outras. Em seu esforço de santificação não está
o crente sozinho, entregue a sua incurável carência de recursos,
como é o caso do homem do capítulo VII. É pelo Espírito que
êle é convocado a mortificar as ações do corpo (8.13); mudou
de senhor e seu esforço consiste em ser-lhe fiel, a oferecer-se
em obediência (6.13, 19; cf. 12.1). O resultado é evidente­
mente aos olhos de Paulo completamente outro, pois que o
apóstolo pode dizer aos leitores que não mais têm agora de
envergonhar-se daquilo que lhes era motivo de vergonha no
passado (6.21-23)14. Não se vê como poderia Paulo dizer ao
mesmo tempo do crente o que escreve êle no capítulo VI, ver­
sos 21-23, e o que se lê no capítulo VII, versos 13-24. Ademais,
muito menos, quando a própria condição daquele que se ex­
pressa no capítulo V II se mostra em oposição ao que diz o
apóstolo da posição do crente, no que respeita à lei. “ Não estais
debaixo da le i”, diz Paulo aos crentes (Rom. 6.14). Por que,
então, esta confrontação obstinada e desesperadora com a lei?
Igualmente, por que êste olhar fixo sôbre si mesmo de maneira
tão insistente? O crente não pode suster tal interêsse na análise
de seu caso. Esta introspecção resulta de um anseio de perfei­
ção centralizada no próprio eu, trai uma hipertrofia do ego,
que o apóstolo faz suspeita quando declara: “ Já não sou eu
quem vive, mas Cristo vive em mim” (Gál. 2.20). O
Cristo liberta deste exame trágico e inútil e a atenção
que dedica o indivíduo a si mesmo é destarte uma
atenção detraída a Cristo. Hipertrofia do eu e hipertrofia da
lei; um e outra igualmente contrários ao que lemos da pena
do apóstolo quando traça êle aos crentes roteiros e diretrizes
quanto à obediência que devem à vontade de Deus: intros­
pecção alguma aí se vislumbra e jamais, em suas exortações,
apela Paulo para a lei ou a invoca15.
As duas explicações que durante longo decurso de
tempo têm dividido os sufrágios dos intérpretes exibem
um defeito comum. Introduzem uma porção bibliográfica,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 185

de estilo pessoal e de conteúdo experimental, em um


excurso consagrado no seu todo à exposição das di­
vinas dispensações para a salvação16. Verdade é que
as expressões podem, à primeira vista, desviar da rota
o leitor hodierno, menos acostumado que o leitor antigo
a processo literário hoje em desuso, contudo, familiar a Paulo
e seus contemporâneos17. Pode-se compreender tenha Paulo
considerado oportuno recorrer a essa forma literária e tenha
sido levado a êsse recurso não apenas pelo costume ou hábito
mas de caso pensado. A piedade israelita estava habituada a
ouvir o salmista falar na primeira pessoa, embora exprimindo
a condição comum à comunhão dos crentes; o “ eu” — ou o
“ me” — serviam para concretizar uma experiência geral, cole­
tiva18. Uma pessoa dizia o que todos pensavam; ao falar de
si própria, falava da humanidade; ao dizer “ eu”, dizia “ os
homens” 19.

Notemos, por outro lado, que, no desenvolvimento do


pensamento do apóstolo o de que se trata não é o caso dêste ou
daquele indivíduo mas do homem em geral, dos descendentes
de Adão considerados em sua comum condição. Ora, já tive­
mos ocasião de ver com que pena de dramaturgo falou o após­
tolo acêrca do pecado e da morte no capítulo V, pondo em
cena verdadeiros personagens. É a seqüela desta representa­
ção que importaria apresentar para mostrar onde termina o
estado de coisas que a desobediência de Adão instaurou. Os
personagens que têm o nome de Pecado e Morte têm por obje­
tivo a servilização do homem; é no interior do ser humano que
desenvolvem sua atividade maligna. Para descrever esta ati­
vidade necessário seria falar do homem; falar-lhe a respeito
designando-o de ánthropos — homem, teria sido bastante abstrato
e não permitiria conservar o estilo dramático da representação.
Portanto, introduz Paulo nôvo personagem, o “ Eu” , que falará
em nome de todos20. O fato é tanto mais plausível em que nem
o autor, nem o leitor têm esquecido que o de que se trata
é de Adão; e Adão, no contexto, não é tanto uma figura huma­
na quanto o representante de todos os homens, o indivíduo
que eu sou igualmente, o homem em quem eu sou o que sou,
o homem que me ensina quem eu sou. Para fazer falar o
1 86 FRAÍÍZ J . LEENHARDT

homem em estilo dramático, natural seria fazer falar um


“ adão” imaginário. A afinidade dos versos 7 a 12 com Gên.
III mostra que o apóstolo pensou a cena que apresenta, a par­
tir do personagem a um tempo individual e coletivo, que era
Adão.
Se Cristo nos faz morrer para a lei, como o têm afir­
mado os versos 1 a 6, é que a lei não é um instrumento de
salvação. É ela, então, instrumento de perdição, fator de peca­
do? De modo algum; e Paulo repele com vigor essa blasfêmia,
que põe em xeque o próprio Deus, dispensador da lei. A função
da lei já foi indicada em 3.20; 4.15; 5.20; afirmações rápidas
que importaria retomar e desenvolver mais extensamente. Aqui
se expressam sob a forma de uma declaração pessoal: “ Eu
não, teria conhecido o pecado, não fôra a lei” . A lei,-portanto,
leva ao conhecimento do pecado; não leva a cometer o pecado.
Dá-lhe conhecimento, não lhe dá existência. Denuncia-o, não
o engendra. Sua função é esclarecer o homem quanto ao que
êle é e quanto ao que êle faz. Está ela fora de questão, mas
lança o homem em questão; leva o homem, pessoalmente, à
barra do tribunal com obrigá-lo a fazer opção e em lhe reve­
lando que êle opta pelo pecado.
Exerce ela êste papel, com efeito, em razão de sua pró­
pria essência. Paulo resume a lei, de modo característico, no
preceito: “ Não cobiçarás” (Êx. 20.17, Deut 5.21)21. Abrevia
êle a expressão mosaica a fim de dar-lhe aplicação geral e
radical. A defesa contra a cobiça constitui a essência da lei,
porquanto a cobiça é o movimento que coloca o homem sob
o império das coisas, as quais êle converte em deidades para
si; arrebata ela a Deus os direitos que Lhe pertencem em
referência ao homem para transferi-los às coisas transformadas
em ídolos; e se o homem se submete à lei das coisas pela co­
biça, é que êle as cobiça para si; quer ser servido com tudo
dirigir para si, por egoísmo e por orgulho. A cobiça abrange,
a um tempo, a idolatria do mundo e a idolatria do eu. Quando
a lei intervém para interditar a cobiça, obriga o homem a esco­
lher o viver por Deus e para Deus, e, em lugar de fazer seus
próprios deuses a promover sua vida, a submeter-se a Deus
e dÊle receber a vida. Levar o homem a defrontar-se com esta
decisão fundamental, essa a função da lei na existência humana.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 187

7.8 — Mas o pecado, tomando ocasião pelo mandamento, des­


pertou em mim tôda sorte de concupiscência; porque
sem lei está morto o pecado.
A intervenção da lei esclarecerá o homem quanto à pró­
pria situação. Sem a lei, não pode o homem saber onde está,
pois que não mais possui conhecimento suficiente da vontade
de Deus; está êle nesta situação incerta dos filhos de Adão
evocada em Romanos 5.l3s: suas ações são realizadas fora
de todo critério que lhes daria o valor de um ato moral e
religiosamente qualificado. Sem a lei, ignora o homem nota-
damente que vive em aberto rompimento para com Deus. A
fé restitui a situação das origens ou uma situação análoga,
levando o homem a defrontar-se novamente com a vontade de
Deus, oferecendo-lhe, conseqüentemente, a possibilidade teórica
de obedecer-lhe. A escolha se faz de nôvo possível. O pensa­
mento de Paulo se reporta à condição descrita em Gên. 3: o
homem se defronta com a palavra de Deus. A situação é idên­
tica, mercê da lei, e esta é a razão profunda que leva o apóstolo
a descrever a função da lei em têrmos visivelmente tomados
da narrativa do Gênesis22.
Havendo Deus falado, uma vez dada a lei, que acontece?
A resposta do apóstolo não é especulativa, constata, à semelhança
da mítica narrativa do Gênesis, que a obrigação de escolher leva
o homem a bandear-se para o lado mau (verso 8a). Isto se
expressa nos têrmos que formam a figura e que devem ser
lidos à luz da narrativa da queda. A afirmação de que o peca­
do está “ morto” enquanto não intervém a lei traz à lembrança
o estado da serpente inativa, imóvel, escondida, como que
morta no jardim23; nada tanto se assemelha a uma serpente
morta como uma serpente viva, durante o tempo todo em que
não se move!
7.9 — Outrora, sem a lei, eu vivia; mas, sobrevindo o preceito,
reviveu o pecado e eu morri.
Antes que a lei intervenha, isto é, antes que Deus haja
falado, vive o homem na ignorância de sua real situação.
Pode êle tropeçar na serpente, mas não sabe que ali está uma
serpente. Pode êle praticar o bem ou o mal, ignora, porém,
188 FRANZ J . LEENHARDT

que o está fazendo24. Vive uma existência sem qualidade, sem


autenticidade. Neste ponto, ignora a própria situação, crendo-a
satisfatória e sem perigo. Pode êle afirmar que antes da lei
vivia realmente! O propósito tem algo de irônico, porquanto
essa existência é bem rica de tôdas as possibilidades, contudo,
a nenhuma dá atualização25.
Quando a lei intervém, muda-se a situação. Deus fala
e Sua palavra obriga o homem a optar a favor de Deus ou
contra Deus. A vida do homem assume uma qualidade formal;
será doravante uma vida qualificada. Com efeito, constata o
homem que sua escolha o lança contra Deus; cede êle à “ cobi­
ça” . Dar-se-á a esta escolha a mais profunda significação; não
é questão de atos particulares; trata-se da atitude que envolve
o ser em tôda a sua dimensão interior, dando à existência o
caráter de uma obediência, de uma dependência, ou de uma
recusa, de uma rebeldia. Não é êste o lugar para indagar se
Paulo se entrega a um conceito pessimista do homem; sua
convicção é clara; quando vai o homem bastante longe e com
suficiente largueza de visão, confrontado com a vontade de
Deus claramente conhecida, descobre-se a si mesmo como lhe
sendo hostil. Esta descoberta é indicada pela figura do “ peca­
do redivivo” ; alusão à serpente, que se possui de vida e começa
a exercer seu papel na cena do Éden26.
7.10 — E o mandamento que me fôra para vida, verifiquei
que êste mesmo se me tornou para morte.
Já disse Paulo que o salário do pecado é a morte (6.23).
Não expõe o apóstolo com minúcias o em que consiste a ação
do pecado após sua intervenção. O contraste entre “ reviveu” e
“ eu morri” é tanto mais frisante. Contraste acentuado ainda
pela observação de que, pela ação do pecado, a obra mesma
de Deus está pervertida. Pois que, afinal, o mandamento fôra
dado por Deus e, se o homem lhe houvese obedecido, tê-lo-ia
conduzido sôbre as veredas da vida. Em dando a lei, agia Deus
já para a salvação: “ Faze isto e viverás” (cf. Rom. 10.5; Gál.
3.12; Lev. 18.5; Deut. 4.1, etc.). Mas, recebemos o salário do
patrão a cujo serviço nos pomos!
7.11 — Porque o pecado, prevalecendo-se do mandamento, pelo
mesmo mandamento me enganou e me matou.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 189

Ante o absurdo da escolha, perguntamo-nos a nós


mesmos como pôde o homem tomar tão catastrófico partido.
É êle cego ou insano? Nem uma, nem outra coisa. É êle um
ludibriado; mentiu-lhe o pecado. Ainda evidente é a alusão
ao Gênesis, onde se queixa a mulher acêrca da serpente em
têrmos similares (Gên. 3.13 LXX ho óphis epátesén me [a ser­
pente me enganou])27. O papel do pecado (isto é, da serpente)
consiste em deformar o que Deus tem dito. Se permanecesse
■o homem verdadeiramente na presença da autêntica, da real
palavra de Deus, não se lhe furtaria à autoridade, porque Deus
o criou capaz de experimentar-lhe a autoridade do amor. Mas
o homem se priva por obra de falsos raciocínios, em conse­
qüência de falazes sutilezas; a intervenção da serpente na
mítica figura representa de maneira mui plástica esta ação se­
creta que termina por fazer com que Deus diga o contrário
do que tem dito28. Ao invés de receber a lei como expressão
<lo amor de Deus, melindra-se o homem com a palavra de
Deus como se tratasse com arbitrária pilhéria; julga-se vítima
do ciumento respeito de Deus. Logo, conclui êle com razoabi-
lidade que deve desobedecer para livrar-se de uma execrável
tutela e levar avante seu verdadeiro destino. Pecado e mentira
estão ligados (cf. João 8.44).
7.12 — P or conseguinte, a lei é santa; e o mandamento, santo
e justo e bom.
A resposta é, portanto, clara: a lei está fora de consi­
deração, no sentido de que não é o que preceitua ela que leva
a pecar, embora seja por obra da lei que o indivíduo, defrontado
-com o imperativo de uma opção, se revela pecador de seu
próprio alvitre, pela escolha aue faz29. Em si mesma, a lei é
santa, pois que procede de Deus; justa, porquanto expressa
a justa vontade de Deus; boa, porque está posta a serviço da
]benévola vontade de Deus30. Êsses três adjetivos, então, carac­
terizam a lei na perspectiva de sua origem, de sua natureza,
de seus efeitos. Se a lei induz o homem a pecar, tal fato não
o pode endereçar à lei; que se avenha êle com o pecado.
7.13 — Acaso o bom se me tornou em morte? De modo ne­
nhum; pelo contrário, o pecado, para revelar-se como
pecado, por meio de uma coisa boa, causou-me a morte;
190 FRANZ J . LEENHARDT

a fim de que pelo mandamento se mostrasse sobre­


maneira maligno.
Que, porém, é o pecado que o faz assim responsável?
A paráfrase do mitico evento do Gênesis poderia levar a pen­
sar que é o pecado uma potestade exterior ao homem, sôbre
que fazer cair a responsabilidade, a fim de evadir-se-lhe ao
pêso. Êsse é, com efeito, o espontâneo gesto do culpado; lança
a falta sôbre outrem; Adão sôbre Eva, Eva sôbre a serpente.
O culpado tem em mira escusar-se. Quer fugir à condição real
em se fazendo cego à própria responsabilidade. Ora, tal não pode
fazer, sem enganar-se a si mesmo. Paulo, portanto, visa a con­
duzir o leitor a essa lucidez a respeito de si próprio que lhe
interditará qualquer escapatória. Com formular a questão de
saber se é a lei, em si mesma excelente, que se me tornou causa
de morte a “ mim”, apresenta êle a alternativa a partir da qual
se lhe vai desenvolver o pensamento: ou é a lei certamente
má, ou, então, “ eu” é que o sou. 0 papel da lei consistia em fazer
com que viesse o pecado à luz em sua real natureza, aquilo
que êle é hitia phanê(i) hamartia (para revelar-se como pecado).
É o que faz a lei no exercício da autoridade que Deus lhe con­
fiou dià tês entolês (pelo mandamento): pois que a lei faz pre­
sente e atual a autoridade de Deus e obriga o homem a fazer
uma opção entre a obediência e a revolta, entre Deus e si mes­
mo. Vem, pois, ao encontro do homem ao pé do muro: o
pecado poderia estar presente, mas, de qualquer modo, morto,
ignorado. Desta condição enganosa a lei tira alfim o homem, ilu­
minando-o com respeito ao pecado e, ipso facto, com respeito
a sua própria condição de pecador.
7.14 — Porque bem sabemos que a lei é espiritual; eu, todavia,
sou carnal, vendido à escravidão do pecado.
Porquanto, se a lei me conduz à morte, dado que é ela
espiritual31 — e ela não pode senão ser espiritual, pois que é o
dom de Deus — a razão por que a injunção da lei é mortal
não pode residir senão em “ mim” . Não é o que ela é, é o
que eu sou que explica o fato de que a lei me conduz à morte.
O raciocínio é simples. Eu sou, então, o contrário do que ela
é: ela é espiritual, eu sou carnal; ela expressa a soberania
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 191

de Deus sôbre mim e me deve prover o campo de minha obe­


diência; eu me tornei escravo do pecado, eu estou vendido! A
expressão é muito forte; diz bem qual a condição dês te homem
pecador que a lei aclara com respeito a sua miserável escra­
vização; ei-lo submetido sem esperança à autoridade impla­
cável de um perverso senhor que enfeixa nas mãos todos os
direitos que lhe confere o fato de que comprou devidamente
o escravo a quem serviliza.
7.15-16 — Porque nem mesmo compreendo o meu próprio
modo de agir, pois não faço o que prefiro, e, sim,
o que detesto. Ora se faço o que não quero, consinto
com a lei, que é boa.
É, porém, necessário agora explicar como esta escravi­
zação me prende na desesperada situação que acaba de ser
evidenciada. Se me fôsse externa, fora de mim, talvez me
fôsse dado fugir-lhe ao amplexo? Contudo, a realidade é que
ela me atinge dentro em mim, por isso que me arruina a unidade
interna. Minha escravidão se manifesta pela divisão de meu
ser mais profundo. Não pode o pecado riscar-me do número
dos vivos; tal poder pertence somente a Deus; mas aquêle a
quem não pode o pecado suprimir, arruína-o por dentro. De
fato, aprovo a lei, reconheço-lhe a autoridade formal e a ex­
celência dos preceitos; quero-lhe obedecer. Ora, quando atento
para o que faço, não posso aí reconhecer o que eu era quando
deliberei ante a vontade de Deus; não posso senão detestar o
que faço; e ao contemplar o que pratico detesto-me a mim
mesmo que o faço. Dou razão à lei pela direção de minha
vontade e ela me faz odiável a mim mesmo.
7.17-18 — Neste caso, quem faz isto já não sou eu, mas o
pecado oue habita em mim. Porque eu sei que em
mim, isto ê, na minha carne, não habita bem ne­
nhum: pois o querer o bem está em m im ; não,
porém, o efetuá-lo.
É a partir da dolorosa descoberta desta ruptura interior,
que começo eu a compreender qual é a minha condição de
pecador. 0 pecado não é algo exterior, fora de mim; mani­
festa-se êle nessa divisão que dessolidariza em mim o querer
192 FRANZ J . LEENHARDT

e o efetuar. Êle está em mim ( en emoí) porque está em minha


carne (en sarkí m ou)32. A conjunção destas duas expressões
deve desbancar o mal-entendido que consistiria em tomar a
■‘carne” como algo externo, periférico, que não seria identi­
ficável, em suma, comigo; algo assim como o que têm os mora­
listas designado de sensualidade. Por simples conveniência,
localiza Paulo a atuação na carne, ou nos membros; mas meu
corpo é, após tudo, ainda eu mesmo. A distinção que Paulo
faz entre a vontade e a atividade deve ser compreendida
à luz do que acaba êle de dizer quanto à aprovação conferida
à lei de Deus, que se opõe ao comportamento atual, às decisões
concretas33. De um lado, quando apreendo a lei, quando Deus
me fala, aí sei bem reconhecer a vontade de Deus; quando,
porém, ajo, não pauto minha forma de agir em conformidade
com essa aprovação. Em se tratando da vontade teórica, reco­
nheço a excelência da lei; quando, entretanto, tenho de dar-lhe
expressão, de decidir concretamente, é meu orgulho e meu
egoísmo que se lhe impõem. E é, então, que salta à vista de
quanta relevância se revela a aprovação que emprestei à lei.
Aprovo a lei, porque sou dela subjugado; mas, ao apêlo que
me dirige a que eu a transcreva em atos concretos, respondo
com anulá-la na prática, inda que a celebre, com alarde, em
teoria. Eu quero... e não o faço. A oposição não remonta
à fraqueza da vontade que não está à altura de suas intenções
puras. É ela uma oposição bem mais radical; afirma que entre
minha “ consciência” , que quer o bem, e minha “ vontade” , que
quer a ação, se produziu radical fissura, em conseqüência de
que minha ação não mais exprime o que sanciono34.
7.19-20 — Porque não faço o bem que prefiro, mas o mal que
não quero, êsse faço. Mas, se eu faço o que não
quero, já não sou eu quem o faz, e, sim, o pecado
que habita em mim.
Nestes dois versos não parece evidenciar-se progresso
no pensamento. O verso 19 repete o que se diz no verso 15 e
o verso 20 o que se contém no verso 17. Êstes dois versículos
bem podem ser interpolações.
7.21-23 — Então, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que
o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 193

interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo nos


meus membros outra lei que, guerreando contra a
lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do
pecado que está nos meus membros.
Advém, afinal, a conclusão, que conduzirá a análise a
seu têrmo. Heurisko — (encontro) indica, de fato, que se cons­
tata o resultado lógico do que precede: eis, então, aquilo a
que chego afinal de contas. Dois pensamentos essenciais. De
princípio, sou eu que quero o bem, mas êste mesmo eu descobre
que se realiza tanto na volição do bem quanto na prática do mal35.
A seguir, êste eu, que é capaz de sentir verdadeiro prazer,
synédomai — (tenho prazer) em conhecer a lei de Deus e que,
então, nela encontra tôdas as razões para ser-lhe obediente,
descobre que não é livre; está subjugado a uma lei que nêle
combate as injunções oriundas da lei de Deus; é cativo da lei
do pecado. O vocábulo nómos (lei) é aqui usado no sentido
figurado de autoridade; é pela promulgação da lei que exerce
uma autoridade seu poder sôbre aquêles que lhe são sujeitos;
o súdito submete-se à lei de seu soberano, o escravo à de seu
senhor (cf. verso 23; 3.27; 8.2). Quando se confronta com a
lei de Deus, descobre o homem que na realidade procede como
súdito de outro soberano que não Deus; submete-se como escra­
vo à lei do pecado. A divisão interior havia sido prèviamente
ilustrada pelo contraste de egó (eu) e de sárx (carne); entretan­
to, de vez que, no problema aqui debatido, o eu engloba a carne,
Paulo torna a questão explícita com falar do “ homem interior” e
da “ inteligência” ou “ espírito”36. Importa atribuir a êstes têrmos
uma acepção psicológica e profana; o homem interior é o ho­
mem natural considerado em suas faculdades de jul­
gamento moral, é a “ personalidade invisível” (Belser),
“ o homem tomado pela parte mais elevada da alma”
(A lio ); não é ainda “ o nôvo homem”, nem “ a nova criatura” ;
a ação do Espírito é alheia ao drama do homem que fala em
Romanos V II37.
7.24 — Desventurado homem que sou! quem me livrará do
corpo desta morte?
Os versículos que se seguem oferecem dificuldades à
análise. O verso 24 se enquadra bem na observação do que
194 FRANZ J . LEENHARDT

se acaba de ler. Exprime o crente seu desespêro ante a situa­


ção sem saída que constata. Do ponto de vista literário, tal
ejaculação é familiar à piedade judaica38. Apóia-se ela aqui
na constatação de incapacidade tal que somente completa mu­
dança de condição pode conferir ao homem escravo do pecado
a liherdade de agir em conformidade com o que aprova. O
que reclama aqui o pecador desesperado não é livramento do
corpo como tal; o poder do Espírito pode dominar o corpo e
a fé vai ao ponto de oferecê-lo como sacrifício vivo (cf. 8.13;
12.1-2); o próprio profeta já havia visualizado que das ossatu­
ras ressequidas podem surgir corpos animados (Ezeq. 37); sem
corpo, não concebe a mente judaica nenhuma existência possível.
O desejado livramento deve fazer cessar o domínio do pecado,
que transforma o corpo em instrumento de pecado e, portanto,
de morte. 0 sentido é, pois: quem me livrará dêste corpo na
medida em que é êle, por obra do pecado, agente de minha
morte39! Èste livramento não terá nem o caráter ascético de
uma luta renhida contra as concupiscências da carne, luta em
que seria ainda o meu próprio eu que estaria a envidar esfor­
ços — todavia, em vão — para romper com sua própria escra­
vidão, nem o caráter filosófico de uma libertação do ser inte­
rior pela destruição da prisão do corpo, porquanto essa liber­
tação, que sobreviria após cessar o combate em decorrência
da falta de combatentes, não significaria a vitória de Deus sôbre
o pecado. O livramento que aqui se contempla implica na
soberana manifestação do poder de Deus, a vinda de Seu reino
a restaurar-lhe a autoridade precisamente onde o pecado a
arruinou. Contudo, o homem que se expressa nestas linhas não
pode senão invocar êsse libertador, êle não o conhece.
7.25 — Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor. De ma­
neira que eu, de mim mesmo, com a mente sou escravo
da lei de Deus, mas, segundo a carne, da lei do pecado.
A resposta ao clamor desesperado do verso 24 contida
no primeiro segmento do verso 25 parece demasiado sucinta,
insuficiente40; o capítulo V III lhe dará, sem dúvida, a desejável
amplitude, mas não se compreende bem por que essa antecipa­
ção, pois que a segunda parte do verso, com calma olímpica e
não muito didática, nos reconduz ao problema criado pelo di-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 195

vórcio entre a pessoa que delibera e o ser concreto que executa.


Pode-se invocar, no propósito de explicar êste estilo entrecortado,
o hábito judaico de intercalar doxologias que parecem romper
o fio das considerações41. É necessário, contudo, observar-se que
a segunda parte do verso 25 não apresenta um resumo satis­
fatório do que antecede, porque o homem que se exprime na
parte supra aprovava a lei de Deus, mas certamente não podia
dizer que lhe era escravo, o que pressuporia lhe obedecesse42.
Impor-se-ia, então, considerar esta porção final do verso 23
como não fazendo parte do texto original?43

Ao final destas considerações em tôrno do capítulo VII,


faz-se necessário responder à pergunta deixada em suspenso:
que homem temos nós tido em mira nesta página dramática?
É uma individualidade posta sob a autoridade da lei de Deus,
que ela conhece e reconhece como tal: não pode, portanto,
tratar-se de um pagão. Êsse conhecimento da lei de Deus, e
bem assim o respeito para com ela revelado, são próprios de
um judeu; expressam os Salmos sentimentos análogos, exceção
feita do desespêro, que não se pode atribuir a um judeu.
Somente o cristão poderá denunciar a falsa segurança daqueles
que confiam na lei e se lhe fazem cegos às deficiências; é
isso o que fêz o apóstolo já no intróito da epístola. Não obs­
tante, não se confrontou o cristão nem com a lei, nem com o
próprio eu, nos moldes em que aqui se expressa o fato. Em
outros têrmos, aqui se focaliza a situação do homem debaixo
da lei, interpretada, porém, por individualidade que não é ví­
tima da ilusória satisfação que confere a lei àquele que, como
o judeu, nela confia. O que não sabia o judeu acêrca de sua
própria situação, o cristão, iluminado pelo Evangelho, há
apreendido. E o que é válido para o judeu em particular, é
válido para todo indivíduo que se defronte com qualquer lei,
isto é, para tôda pessoa que se põe na situação do legalista,
pretendendo alcançar o favor de Deus por via de suas obras.
A condição do judeu debaixo da lei é, neste sentido, exemplar,
típica, e sua importância ultrapassa o quadro particular do
legalismo judaico. O que explica haja o apóstolo dado a esta
exposição da função última da lei uma importância e uma
196 FRANZ J . LEENHARDT

forma que fazem esquecer que se trata de um problema par­


ticularmente agudo à consciência religiosa do judeu. Tôda
vez que se volta o homem para “ Si” ou para a “ L e i”, tôda
vez que deixa de voltar-se para Cristo e para a manifestação*
de Sua vontade que Deus tem outorgado em Cristo, cai êle
numa situação insolúvel, sem saída, vê-se arrastado fatalmente
para o desespêro e a condenação. Todo indivíduo, defronte-se
êle com a lei de Moisés, ou com a “ lei moral” , ou qualquer
outra lei que seja (eclesiástica, sociológica, etc.), encontra na
própria noção da obrigação (moral) que ela implica, o fun­
damento de um “ direito” e a possibilidade de adquirir um
“ mérito”, isto é, um direito ao favor divino. Justifica-se pelo
que faz. Sua obediência é um título a fazer valer diante de
Deus. Nutre êste sentimento que subjaz à raiz do pecado: o
orgulho, a kaúchesis. Havia o apóstolo Paulo rompido com
o legalismo judaico, instigador da doutrina do mérito, porque
a Cruz de Cristo lhe havia outorgado a visão justa da economia
da graça de que Jesus, o Messias, marcava a consumação. A
piedade legalista havia relegado a segunda plana a piedade
cultual; o sacrifício não mais exercia senão função decorativa;,
a ênfase recaía sôbre o que fazia o homem para com Deus,
em detrimento do que Deus fazia para com o homem. 0 sacri­
fício de Cristo outorgou ao apóstolo a revelação da teologia da
graça, de que a doutrina do sacrifico era, conjugada à dou­
trina da promessa e do pacto, a coluna mestra. A lei não
podia ser a manifestação da justiça salvífica de Deus, pois
que havia conduzido seus campeões à cegueira deicida; e se
Deus não havia poupado o próprio Filho, não foi isto porque
êste sacrifício, consumação e coroa de todo o sistema cultual
antigo, era conforme à mesma vontade perdoadora que havia
ordenado os sacrifícios antigos com vistas a criar as condições
de um perdão sempre necessário, malgrado a lei? Esta, não
mais agora que em sua origem, não oferecia a possibilidade
de merecer-se a graça de Deus, em todo tempo gratuita e re­
dentora. Ademais, tomada em sentido contrário, engendrava
a fatal ilusão do ato meritório, encorajava o homem à kaúche­
sis (orgulho, presunção). Era preciso romper êste encantamen­
to enganador. Enganador, porque a pretensão de mérito im­
plica sempre em uma duplicidade fundamental. Ufana-se o
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 197

indivíduo daquilo que fêz e fecha os olhos ao que deixou de


fazer. Apela para o lado positivo para contrabalançar o ne­
gativo. Pressupõe que Deus fechará os olhos ao que reprova..
Do ponto de vista de Deus, é zombar dÊle, como se tôda Sua
vontade não fôsse igualmente santa, de sorte que se atassalha-
a lei inteira quando se lhe transgride um propósito que seja„
Do ponto de vista do homem, é aceitar esta duplicidade e ser-
vir-se dela como de um anteparo. É agir como se fôsse o
indivíduo em si mesmo responsável pelas obras que Deus aprova
e não responsável por aquelas que Êle reprova, pois que rei­
vindica a recompensa devida às primeiras, ao mesmo tempo
que repudia a punição devida às segundas. Na base do lega-
iismo que Paulo denuncia está esta eterna divisão do homem,
que lança sôbre outrem o mal de que é êle próprio o autor,,
pois que dêle se envergonha e não quer arcar com a pecha
que o fato acarreta. A cena do jardim do Éden ilustra esta
atitude: o outro é que fêz isso... Ora, quer o apóstolo obviar
radicalmente esta fuga fatal do homem diante de si mesmo.
Suas considerações visam a iluminar o homem a respeito de
sua real situação: é êle responsável pelo que gostaria de igno­
rar; é no coração de sua própria pessoa que profunda ruptura
lhe anula o poder de executar a vontade de Deus. A lei põe
à mostra êste cisma interior. Revela a essência do pecado„
Põe a descoberto não apenas os pecados, mas o pecado. A
cada pessoa impõe a consciência desesperadora de sua necrose
ontológica.
A maneira por que se exprime Paulo neste capítulo V H
é, portanto, teológica, antes que psicológica; antropológica, antes,
que pessoal. Apresenta uma visão do que é o homem a de­
frontar-se com a lei, tal como o seria se fôsse capaz de sê-lo,
não o impedisse o pecado de visualizar-se a si mesmo à clara
luz. É assim que o via Deus ao promulgar a lei com a intenção
de lhe revelar o próprio pecado. É assim que se vê o homem
a si mesmo quando a cruz de Cristo lhe há desvelado o pen­
samento de Deus acêrca de seu caso particular. Mas isto signi­
ficará, então, que o cristão, se se pusesse de nôvo “ debaixo^
da le i”, se viesse a esquecer que está “ debaixo da graça” , o
cristão que se judaizasse, que quisesse completar a salvação
pela graça por via das obras (da lei) e alcançar o perdão de
198 FRANZ J . LEENHARDT

Deus mercê dos méritos de sua obediência humana, êsse


•cristão deveria viver efetivamente o drama descrito nesta
página; lançar-se-ia nesta situação contraditória, de que não
há sair, de saber-se “ necrosado”, como Abraão, e de querer
assegurar o futuro mercê dos seus próprios recursos. Desfa­
lecimento característico da fé, recaída no legalismo, no mora-
lismo, de que os cristãos bem cedo deram sinais, que já inquie­
tavam ao apóstolo Paulo. É lutando contra tentações
judaizantes desta espécie que escreve êle uma frase em que
-se pode encontrar verdadeiro resumo da porção contida em
7.13-25; frase que se reveste de tanto maior interêsse em que
fala o apóstolo igualmente na primeira pessoa: “ Porque, se
torno a edificar aquilo que destruí, a mim mesmo me consti­
tuo transgressor” (Gál. 2.18). Não é mais do que mera hipó­
tese neste caso, mas se toma matéria de fato em relação aos
adversários judaizantes a quem Paulo se opõe. Desde o mo­
mento, afirma êle, em que restabelece o homem o princípio
de uma justificação pelas obras em buscando algum mérito na
lei, descobre êle que está na situação do transgressor culpado;
•e como depositou a esperança nos próprios méritos, a única
saída é o desespêro. Mas, na Epístola aos Gálatas, tanto quanto
•em Rom. VII, não é a situação do cristão que está em tela; é
por isso que Paulo acrescenta ademais que está êle morto para
a lei. Retornar à lei era grave ameaça, como tôda forma de
incredulidade. Ameaça, mais do que isso, tentação, sempre
atual além do mais.
NOTAS E R E FE R Ê N C IA S
1 No que tange à estrutura: 7.1-4 corresponde a 6.16-19 (obediência
daquele que está submetido a um a autoridade e sua liberação em vista
do serviço a outra a u to rid a d e ); 7.5-6 corresponde a 6.21-23 (oposição
do que têm conferido os regimes anteriores, notadam ente a morte,
ao que irá conferir o nôvo regim e). Quanto ao vocabulário: _ k a -
targeisthai (destruir, libertar) (6.6 e 7 .6 ); kyrieúein (ter domínio)
(6.9, 14 e 7, 1 ); karpós (resultado, fru to ); karpophorein (fru tificar)
(6.21, 22 e 7.4, 5 ); doülos (escravo, servo), douleúein (tam bém dou-
loün) (transform ar-se em servo, servir) (6.20-22 e 7 .6 ). Cf. Godet,
II, p. 70; Michel, p. 141.
"2 Quanto à expressão apò toú nómou íoú andrós (d a lei c o n ju g a l):
lei que diz respeito ao marido. Cf. ho nómos íoú pãscha (o esta­
tuto da p ásc o a ): Núm. 9.12; ho nómos tês hamartías (a lei da
oferta pelo p e c a d o ): Lev. 6.25.
3 Assim o têm pensado não poucos autores (B. Weiss, Kühl, Jülicher,
etc.). Paulo interpelaria os leitores em Roma, aludindo-lhes à
competência jurídica.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 199

4 As expressões de que se serve relem braram o V. T.: he hypanãros


gynè (a m ulher c a sa d a ): Núm. 5.20, 29; Prov. 6.24, 29, etc.;
genésthai anãrí (contrair novas núpcias; vir a ser p ara outro
espôso) ; Deut. 24.2; Os. 3.3. D ever-se-á ter em mente que é
ainda da lei de Moisés que Paulo deriva o que se apresenta nos
versos 7 a 12; é ainda a lei que testifica de si mesma. Tudo isto
não seria nem concebido nem escrito nestes têrmos, não tivesse
Paulo em mente a Moisés.
5 Outra interpretação: Alude Paulo à morte de Cristo na carne;
morto Êle, estão os cristãos livres p ara dar-se a êste nôvo espôso:
o Cristo ressurreto (L. Cerfaux, segundo A. Feuillet, art. cit., p. 368).
Entretanto, Paulo aqui fala realmente da morte do fiel ( ethana-
tóthete [m orrestes] ).
■6 Quanto ao valor de en (em ) nesta expressão, cf. adiante ad 8.9.
7 “As paixões pecaminosas” podem ser aquelas que conduzem aos
atos de pecado, ou aquelas que são próprias do pecado.

8 Katergéthem en (libertados, fomos libertados) do verso 6 correspon­


de a katérgetai (desobrigada ficará, livre está) do verso 2. A p o -
thanóntes (estamos mortos, havendo m orrido) se pode completar
com toúto (i) (íô (i) nómo (i) ) [p a ra aquilo, p ara isto (a lei) ]
p ara facilitar a estruturação fraseológica, caso em que en hô ( i)
(a que, em que) será masculino ( “mortos p ara a lei que nos m an­
tinha em servidão”) . Alguns manuscritos (D G Vulg., etc.) exi­
bem a retificação de apothanóntes (estamos mortos; temos m or­
rid o ), substituindo-o por íoú thanátou (d a m orte) (cf. 8 .2 ): “ (li­
vrou da lei) do pecado e da morte (que nos retinha em servidão) ” .
9 A êsse respeito convém consultar antes do mais W. G. Küm m el —
ROM. 7 U N D D IE B E K E H R U N G DES A PO ST E LS (R O M A N O S 7 E
A C O N V E R SÃ O D O A P Ó S T O L O ), 1939; Stauffer, artigo egó (e u ),
T h W bN T , II, p. 355-360, e R. Bultm ann — “Röm er 7 und die
Anthropologie des Paulus” (Rom anos 7 e a Antropologia de Paulo)
(IM A G O D E I [A IM A G E M DE D E U S ]), Festschrift G. K rüger
(Escritos Comemorativos em homenagem ao aniversário de G.
K rü g e r), 1932.
10 “O traumatismo resultante do doloroso rompimento de Paulo com
a observância da lei, que se tem querido descobrir em Rom. 7,
está ao presente relegado ao museu dos contrassensos exegéticos”
(P. D em ann — “Moïse et la loi dans la pensée de saint Paul”
(Moisés e a lei no pensamento de São P a u lo ), em M O ÏSE, L ’H O M ­
M E DE L ’A L L IA N C E (M OISÉS, O H O M E M D O P A C T O ), 1953, p. 229).
11 Entre os defensores dêste ponto de vista, que recebe os sufrágios
de teólogos dogmáticos assaz diversos, tais como Tom ás de Aquino,
Lutero, K a rl Barth, Nygren, e bom núm ero de outros, raros são
os exegetas.
12 Cf. P. Althaus — P A U L U S U N D L U T H E R U B E R D E N M E N SC H E N
(P A U L O E L U T E R O ACÊR CA D O H O M E M ), 1938.

13 O clímax da consideração é a palavra desesperado: “Quem me


liv r a r á ? ...” Esta ejaculação evoca a condenação de Deus, dora­
vante inevitável. N a d a mais ressalta a oposição que os têrmos
iniciais do capítulo V III: “Agora, pois, já nenhum a condenação
h á para os que estão em Cristo Jesus”. O desespêro não é possível,
a não ser que se ignore ou se desconheça esta verdade.
200 FRANZ J . LEENHARDT

14 As mesmas perspectivas se deparam em Gál. 5.13-25: o crente


participa da vida do Espírito e isto lhe qualifica fundam entalm ente a
vida ética.
15 Observar-se-á_ que o vocabulário desta porção apresenta particu­
laridades notáveis. As seguintes expressões não ocorrem em outras
passagens dos escritos paulinos: aphormèn labein [tom ar ocasião
(verso 8 ), prevalecer-se de (verso 1 1 )]; anazên — [reviver (verso
9 ]; symphemi [consinto com (verso 16) ]; parákeitai — [está
(verso 18), reside (verso 21) ] ; synédesthai [ter prazer em (verso 22) 1;
antistrateúesthai [guerrear contra (verso 2 3 )]; talaíporos [D esven­
turado (verso 2 4 )}. O fato pode revelar empréstimo. Pode tam bém
indicar que o apóstolo se coloca em um ponto de vista que não lhe
é fam iliar.
16 Cf. S tau ffer — T h W b N T , II, p. 355, 39; p. 356, 13.
17 W . G. Küm m el, op. cit., p. 121-132.
18 E. Jacob — Théol. de l ’A. T. (T E O L O G IA D O V E LH O T E S T A M E N T O ),
p. 126.
19 K. G. K u h n relaciona com Rom. V I I o “Eu” do salmista e o “Eu”
que exibe a R egra da comunidade do deserto de Judá. Todavia,
sublinha que o último está mais próximo do “E u ” paulino, por­
quanto se relaciona com a idéia de um a luta interior e significa:
“eu como pecador” (Z T h K , 1952, p. 210). H ans Bardtke pensa que
o “E u ” dos Hinos é individual, mas se aplica a qualquer m embro
da ordem; é, pois, assim, dotado de certa universalidade ( “Con-
siãérations sur les cantiques ãe Qum ran” (Considerações acêrca dos
cânticos de Q u m ra n ), RB, 1956, p. 220-233).
20 P. Benoit — artigo citado, RB, 1938, p. 484.
21 Fílon retém igualmente êste preceito como típico da lei (de cal.
142; 150. 173; opif. mund. 152).
22 Cf. Schrenk, T h W b N T , II, p. 547.
23 Tiag. 2.17, 26, fa la da fé morta, dando ao adjetivo o mesmo sentido
com que se mostra aqui: fé inativa, imóvel, sem efeitos, sem
conseqüências.
24 Necessário é pensar n a situação do pecador inocente indicado em 5.13.
25 O enfoque em que se visualiza esta concepção do apóstolo é o
da opinião rabínica a adm itir que o jovem não goza da plena res­
ponsabilidade de seus atos senão após haver-se tornado um in i­
ciado da lei, completo seu décimo terceiro ano de vida (S track-
Billerbeck, IV, p. 470; Bonsirven, Jud. Palest. (O J U D A ÍS M O
P A L E S T IN E N S E ) , II, p. 22). Estaria então Paulo aludindo ao
período de sua vida anterior à iniciação mosaica? N ão h á pensá-lo:
as perspectivas são muito diferentes; a lei aparece entre os rabinos
como eficaz aju d a no combate à “tendência m á” que preexiste
ao conhecimento da lei e reina até que a lei perm ita com batê-lo;
para Paulo, a lei m ultiplica os efeitos nefastos do pecado.
26 Anézesen “reviveu”. Aqui: retom ar a atividade, recomeçar a agir.
A partícula a n á ... (outra vez) deve conservar o valor de que se
reveste de natureza. Hamartía (Pecado) retoma a atividade em
cada momento ou ocasião; entrementes, está “morto”, inativo. O
hom em é pecador antes que, por sua intervenção, m anifeste a
lei o pecado como tal.
27 Citando o texto em n Cor. 11.3, em prega Paulo exepátesen (e n g a ­
n o u ), como aqui. Cf. ainda I Tim. 2.14.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 201

28 Recordam o-nos de que Deus permitiu comer de tôdas as árvores


do jardim (ato de Sua bondade que põe todos os bens à disposição
do hom em ), exceção feita da árvore do centro (recurso que deve
oferecer ao homem a possibilidade de desenvolver a liberdade no
quadro da obediência a D eu s). A serpente a tudo deform a com­
pletamente, dando a entender que Deus Se reservou o uso desta
árvore; assim, a revolta do homem parece justificar-se. Tomamos
a liberdade de cham ar atenção p ara o nosso estudo intitulado:
“La situation de l’hom m e d’après la Genèse’’ (A situação do ser
hum ano segundo o G ênesis), publicado n a antologia D A S M E N S -
C H E N B IL D IM L IC H T E DES E V A N G E L IU M S (A IM A G E M D O H O ­
M E M À L U Z D O E V A N G E L H O ), (Festschrift E. B runner (F L O R I­
L É G IO C O M E M O R A T IV O A E M IL B R U N N E R ), 1950, p. 1-29).
29 Nómos (L ei) : a lei em geral. Entolé (M andam ento) : o m an d a­
mento, a ordem, o que se reveste de caráter imperativo (cf. Schrenk
— T h W b N T , II, p. 548).
30 Cf. Gaugler, I, p. 205.
31 Oídamen (bem s a b e m o s )... A afirm ação de que a lei é espiritual
não é m era opinião pessoal; é a fé nutrida de todos. Trata-se,
então, aqui de um artigo que se confessa juntam ente com a com u-
unidade. D ai o plural.
32 Toût’éstin (isto é) não é restritivo, mas simplesmente explicativo
Sárx (carne) é sinônimo de sôma (corpo) : cf. v. 24. É o homem
n a m edida em que se entrosa no mundo por suas decisões concretas,
o hom em tal como se integra ou se desintegra mediante suas
opções reais. C f. aã 6.6.
33 Tò thélein — (o querer) : o querer teórico, a que pertence o julgar.
Tò katergázesthai (o efetuar) : o querer prático, a que pertence
a decisão.
34 É esta idéia de um a ruptura interior, que divide o ser em seu
próprio centro existencial, que é a idéia nova introduzida por
nuni áé (neste caso), locução ora conclusiva (por ex., 7 .6 ), ora
introdutiva (por ex., 3.21). No fin al do verso 18, D G Coiné têm
ouch heurísko (não achò) ; outros documentos exibem ou ginósko
(não sei).
35 A mesma palavra, parákeitai (reside), é usada no verso 18 p ara
indicar que o homem tem a vontade de fazer o bem, e, no verso
21, p ara indicar que pratica êle o mal. N ão ocorre em nenhum
outro lu gar do N. T.
36 H o éso ánthropos (o homem interior) : expressão de origem certa­
mente helenista, corrente n a linguagem filosófica e religiosa dos
contemporâneos do apóstolo. A antítese entre o interior e o exte­
rior do homem encontra-se já em Platão (REP., I X : 589a) : per­
petua-se em Filon e n a literatura herm ética; o hom em exterior
é uma prisão em que geme o homem interior (Corp. Herm. I,
15, 18, 21; X III, 7). O “homem interior” é aqui pôsto em paralelo
com a nous (m en te), têrmo assaz difundido, revestido de muitas e
diferentes conotações: senso íntimo, razão prática, reflexão, pen­
samento (tanto no sentido subjetivo como no objetivo) ; Paulo o
em prega vinte e um a vêzes, nas mais diversas acepções. A idéia,
expressa por êstes dois vocábulos ocorre sob a form a de outros
ainda: karãia (coração) (2 .2 9 ); syneíãesis (consciência) (2 .1 5 );
pnenma (espírito) (1 .9 ). Em solo israelita a oposição entre “in ­
terior” e “exterior” era conhecida (Mc. 7.21; Luc. 11.39, ou mesmo
202 FRANZ J . LEEN HARDT

Mat. 6.4, 8, 18), (cf. Straek-Billerbeck, I, p. 465), m as não se


relacionava com a esperança da libertação. O mesmo im porta
dizer do divórcio assinalado pelo poeta: video meliora proboque,
deteriora sequor (Percebo as coisas melhores e as aprovo, sigo,
entretanto, as piores) (pvídio, M et. 7.19). O tom pessimista do
desiludido m oralista é vâzio de tôda transcendência. O desespêro
do verso 24, ao contrário, transborda dêsse motivo superior.
37 Em contraposição, “o homem interior” de I I Cor. 4.16 é o homem
renovado pelo Espírito Santo, “nossa personalidade n a acepção em
que é regenerada e transform ada pelo contacto sobrenatural de
Deus” . . . “Homem renovado no interior” equivale, portanto, intei­
ramente, a nôvo homem”, E -B Alio — SECO NDE E PIT R E A U X
C O R IN T H IE N S (S E G U N D A E P IS T O L A A O S C O R ÍN T IO S ), 1937, p.
135. Igualm ente: Efés. 3.16.
38 Salm. 14.7; 53.7; 4 Esdras 7.116-121. Outras referências em Michel,
p. 155, n. 1.
39 Pode-se ligar toútou (desta) a sôma (corpo), com invocar-se o
hebraico, que apende o sufixo após o segundo substantivo (ex. Jer.
20.10; Salm. 41.10). Cf. Atos 5.20; 13.26.
40 Tem -se procurado d ar-lh e mais expressão com ler-se: eucharistâ
(dou g r a ç a s ). . . S A Coiné, etc.
41 Gaugler, I, p. 232, que evoca 1.25.
42 R. Bultm ann — “Glossen im Rõm erbrief” — (Interpolações n a
Epístola aos R o m an o s), ThZ, 1947, p. 198; Jülicher já havia observado
o fato e concluído que se trata de interpretação.
43 F. M üller — “Zwei Marginalien im Brief ães Paulus an die Rõm er”
(D uas anotações m arginais n a carta de Paulo aos R o m an o s),
Z N W , 1941, p. 249-254, propôs assim se busque a rra n ja r a ordem
de seriação dêste trecho, assim como no início do capítulo V I I I :
7.23, 25b, 24, 25a, 8.2, 1, 3.
CAPITULO V III

8.1 — Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que


estão em Cristo Jesus.

Na ordem atual da seriação de versículos no texto é


evidente que 8.1 surge de maneira inopinada, pressupondo
situação totalmente diferente da que acaba de ser descrita..
Pondo de parte o trecho que vai dos versos 7 a 25, é preciso*
remontar ao comêço do capítulo V II para achar um ponto de
contacto. Em compensação, assegurar-se-á progressão normal
do pensamento, se se fizer correlação entre 8.2 e a ação de
graças que se contém em 7.25a, passagem que estará destarte
plenamente explicada. O verso 1 viria, então, como conclusão:
a libertação da lei livra da condenação que a lei acarretava-
e o verso 3, vindo logo em seguida ao 1, diria, afinal, por que
a condenação é também evitada (katákrima (condenação) do>
verso 1 evocando katékrinen (condenou) do verso 3).
A situação descrita em 7.7-25 não é, já o vimos, a do
crente. Em 7.5, a condição “ debaixo da le i” ou “ na carne”'
se apresentava como um fato pretérito, e, no verso 6, a frase
nuni dê (agora, porém) acentuava que, a êsse passado, se
deveria opor um presente inteiramente nôvo: agora livre da lei,
pode o crente servir “ em novidade de espírito” . 0 arrazoado
do capítulo V III se correlacionava com esta conclusão do verso
6, como a consideração de 7.7-25 se correlacionava com 7.5..
Demonstrará o que vem a ser o regime instaurado pela fé e
batismo na morte de Cristo, como vive o filho de Adão que o
segundo Adão arrastou em sua humilhação e em seu triunfo.
“ Os que estão em Cristo Jesus” 1 são êsses crentes batizados a
respeito de quem afirma a porção de 7.1-6 que já não mais
estão “ na carne”, nem “ debaixo da lei” . Para êles, não mais
condenação: o verso 3 explicará por que a união com Cristo
em Sua morte põe têrmo à condenação. O tema assim abordado-
prolonga de forma homogênea o ensino concernente à lei, pois.
204 FRANZ J . LEENHARDT

que a lei, revelando ao homem qual é sua real situação diante


de Deus, o encantoava no desespêro e na certeza de sua
«ondenação.
-8.2 — Porque a lei do Espirito da vida em Cristo Jesus te
livrou da lei do pecado e da morte.
A expressão “ lei do pecado” (já usada em 7.24) designa
o regime de escravidão do homem submetido ao pecado e
.subvencionado pelo sôldo que êste tirano paga, a morte (6.23)2.
A frase não pode designar diretamente o regime da lei, pois
que a lei é santa e espiritual; se proporciona ela o conheci­
mento do pecado e torna o pecador cônscio e, destarte, culpado,
não faz senão pôr em foco uma situação confusa e sem solução;
Paulo não a qualificaria de “ lei de pecado” .
O regime transitório da lei visava a abrir aos pecadores
uma possibilidade nova, que se atualiza com a vinda de Jesus
Cristo. Ao regime da lei sucede o regime do “ Espírito de vida
em Cristo Jesus” ; o que se pode entender de duas
maneiras: “ o Espírito vivificante, o que dá a vida” , ou,
então, “ o Espírito vivente, o que possui a vida” . De
\ez que há assinalado contraste para com o regime
que produz a morte, é de preferir-se a primeira interpretação,
interpretação que confirmam os versos 10 e 11, bem como I
Cor. 15.45 (pneúma zoopoíoün [espírito vivificante])3. Apas-
sagem de um regime a outro é, indiscutivelmente, uma libe­
ração; o capítulo V II demonstrou à saciedade em que escravi­
dão se achava o homem com relação ao pecado; não é tanto
questão de ficar livre da lei quanto da servidão posta a plena
luz pela lei; entretanto, dever-se-á ter em lembrança que a
morte do “ corpo do pecado” mercê da união com Cristo acar­
reta efetivamente o término da autoridade da lei sôbre o crente
(7.4-6): o crente achou em Cristo outra e diferente autoridade.
■8.3 — Porquanto o que fôra impossível à lei, no que estava
enfêrma pela carne, isso fêz Deus enviando o seu pró­
prio Filho em semelhança de carne pecaminosa e no
tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na
carne, o pecado.
O nôvo regime obterá o que era impossível à lei4. A
lei declara distintamente ao homem qual é a vontade de Deus,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 205

mas o pecado transforma a lei em pretexto para auferir méri­


tos. Na verdade, antes de Jesus Cristo, não havia a lei realmente
revelado ao homem sua situação desesperada. Não se fizesse
o homem cativo do pecado, teria êle feito bom uso da lei;
Deus quer, então, livrá-lo. Envia o Filho para que, mercê da
morte do “ corpo do pecado”, seja êste pôsto fora de ação.
É o sacrifício da cruz que deve alcançar o que era impossível
à lei. Em todo sacrifício, a morte da vítima atualiza, manifes­
ta o juízo de condenação que Deus passa contra o pecado;
mostra que a sentença de condenação que a lei pronuncia
contra o pecado deve ser respeitada, reconhecida, aceita. Não
para satisfazer à cega exigência de uma justiça abstrata, mas
porque o perdão de Deus não pode ser concedido senão àquele
que se arrepende e que, no arrependimento, solicita a graça
divina. O sacrifício provê ao pecador culpado uma vítima subs­
titutiva que o representa e cuja morte executa vicàriamente
a condenação devida ao pecado; o pecador se associa à vítima
sacrificada pelo pecado nos sentimentos de arrependimento e
de intercessão que Deus, em Sua paciência, espera nos peca­
dores5. O sacrifício de Jesus Cristo comporta, ademais, a con­
denação objetiva do pecado. Mediante a fé e o batismo, as-
sociam-se-lhe de tal modo os crentes que seu “ corpo de pecado”
é aniquilado (6.6 ); a condenação objetiva do pecado no corpo
de Cristo produz assim a condenação subjetiva no pecador,
O homem possuído de fé e batizado, convertido a Deus, não
está mais “ na carne” (7.5). Para êle, a lei cessou de exercer
sua função provisória, que se lhe relacionava com a condição
ambígua de pecador, que era preciso pôr às claras. Desta
sorte, a situação do homem pecador é radicalmente transfor­
mada pela fé no Cristo crucificado. Foi atingido o alvo que
Deus se havia proposto. Enviara6 “ o próprio Filho” — devendo
a expressão ressaltar o elo de afeição única a unir o Pai ao
Filho — para isto, e em condições próprias para assegurar
plena eficácia à Sua intervenção. A expressão “ em semelhança
de carne pecaminosa” deve indicar que o Filho se revelou
realmente como homem, de sorte que pôde oferecer em Sua
pessoa uma vítima que se pôde apresentar como válido subs­
tituto do homem ao sacrifício; ao mesmo tempo, deve indicar
■que a vítima dêste sacrifício não estava submetida ao império
206 FRANZ J . LEENHARDT

do pecado, que era uma vítima santa7. Esta circunstância


põe em maior evidência o fato de que o Filho não morre por
Seu próprio pecado; é pelo pecado de outros que Êle veio e
Se entregou8. Destarte, o pecado é condenado no próprio ponto
em que se manifesta (“ na carne” deve ser correlacionado com
“ condenou”, não com “ pecado” ). Mediante a fé e o batismo
e o pecador associado a , esta condenação, de sorte que
morre com Cristo à condição de pecador e nada mais lhe
há de condenação (o katékrinen [condenou] do verso 3 se cor­
relaciona, para explicá-lo, evidentemente com oudèn ára nün
katákrima [Agora, pois, já nenhuma condenação] do verso l ) 9.
8.4 — A fim de que o preceito da lei se cumprisse em nós que
não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito.
A missão do Filho tinha como alvo dar plena consuma­
ção ao que era a intenção fundamental da lei, a esta reprovação
do pecado enfim claramente denunciada, e reconhecida como
tal. De sorte que aquêle que recebe esta revelação de seu
pecado e lhe sofre as conseqüências interiores vai ao encontro
da vontade essencial de Deus; cumpre a lei10, não à base de
atos particulares em conformidade com os preceitos da lei, mas,
acima de tudo, pela atitude fundamental de seu ser; revela
que não mais se acha en sarkí — na carne-, doravante, irá viver
vida nova, defluente de seu sepultamento com Cristo pelo
batismo. Pode servir “ em novidade de espírito” , segundo o
que anunciava a passagem de 7.6.
8.5-6 — Porque os que se inclinam para a carne cogitam das
cousas da carne; mas os que se inclinam para o Espí-
pirito, das cousas do Espírito. Porque o pendor da car­
ne dá para a morte, mas o do Espírito, para a vida e paz.
Aquêles a respeito de quem declarou o apóstolo que,
agora, não estão mais “ na carne” (7.5), não podem, eviden­
temente, viver “ segundo a carne” . No verso 8 iremos, de nôvo*
encontrar a expressão “ estar na carne”, que se contraporá a
“ estar no Espírito” . Estas expressões não designam, perce­
be-se incontinenti, uma localização fisiológica, mas, ao contrá­
rio, uma certa maneira de ser, uma forma, para o homem, de
comportar-se, de dirigir a vida, em função de realidades con-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 207

tràrias, às quais reconhece valor determinante no que tange a


seus pensamentos e a seus atos11. Aquêles que são determinados
por sua relação para com Adão e a bagagem da herança adâ-
mica (o que é, nêles, “ a mente da carne” ) colhem o fruto do
que perfazem a serviço do pecado, isto é, a morte (6.23): dêles
se pode dizer, elipticamente, que sua mente é “ morte” . Ao
contrário, aquêles que são determinados por sua união com
Cristo em Sua morte, ingressam em uma vida nova, vida que
lhes é aberta, além do batismo, pela comunhão com o Cristo
ressurreto, presente àqueles que se Lhe associam. Sendo os
dons essenciais de Cristo a paz com Deus (5.1) e, em conse­
qüência, a participação na vida divina, a vida eterna (5.21),
dêles se pode dizer, elipticamente, que sua mente é paz e vida.
Morte, vida e paz têm uma ressonância, a um tempo, escatoló-
gica e mística; são realidades futuras de que já participa o
homem de certa maneira (cf. verso 10).
8.7-8 — P or isso o pendor da carne é inimizade contra Deus,
pois não está sujeito à lei de Deus, nem mesmo pode
estar. Portanto, os que estão na carne não podem
agradar a Deus.
A explicação do contraste que se acabou de afirmar traz
à mente que o têrmo “ carne” designa a condição do homem
em sua hostilidade a Deus (cf. 5.10). O homem “ na carne”
manifesta a tendência necessária de sua natureza pela constante
recusa a obedecer à lei, senão em certos de seus artigos, ao
menos em sua verdadeira intenção e, notadamente, como ins­
trumento de graça. Em verdade, não crê Paulo que todos os
indivíduos pequem a todo tempo e em tôdas as coisas; de sua
parte, afirmou que era irrepreensível no tocante à lei (Filip.
3.6). Mas, essa obediência concreta, material, tão perfeita
quanto se possa imaginar, não era mais do que um escárnio em
relação à intenção que havia levado Deus a promulgar a lei;
orgulha-se o homem em obedecer à lei que o devera conduzir
à humilhação.
8.9-10 — Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se
de fato o Espírito de Deus habita em vós. E se
alguém não tem o Espírito de Cristo, êsse tal não é
dêle. Se, porém, Cristo está em vós, o corpo, na ver-
208 FRANZ J . LEENHARDT

dade, está morto por causa do pecado, mas o espírito


é vida por causa da justiça.
Aquêles que estão unidos a Cristo pela fé e o batismo
estão, portanto, entrosados em uma nova existência12. Paulo
lhe aponta o caráter, mercê do contraste dos conceitos: estar
não “ na carne” mas “ no Espírito” . Tais expressões agradam
à imaginação, mas difícil lhes é estabelecer o sentido exato.
Não há, evidentemente, atribuir-lhes acepção localizante, como
têm feito certos autores, que emprestam a Paulo a idéia de
que o Espírito era um meio de certa maneira material em cujo
âmbito se move o crente13. A expressão antitética mas análoga
en sarkí = na carne, não pode receber acepção desta espécie,
bem que sárx = carne, mais do que pneüma — Espírito, seja
uma realidade física. Entretanto, não é justamente como tal
que é ela evocada nesta expressão, pois que escreve Paulo a
seus leitores, que, todavia, ainda viviam em seu corpo físico:
“ Vós, porém, não estais na carne” (cf. 7.5). Estar na carne
é viver sob o domínio do que 7.5 denomina as paixões dos
pecados. Vê-se, pois, que en (em) é instrumental e não loca-
tivo; indica um modo de existência e não um lugar. O mesmo
se deve dizer de en pneúmati = no Espírito. Assim se explica,
o que seria ininteligível se estas expressões tivessem sentido
locativo, que possa o apóstolo dizer indiferentemente: “ vós
estais no Espírito” e “ o Espírito está em vós” . Ambas as
expressões têm um sentido comum: o Espírito determina vossa
existência. As mesmas reflexões se farão no verso 10 a pro­
pósito da expressão: “ Cristo em vós” , e observar-se-á o para­
lelismo das diferentes formulações contidas nestes dois versí­
culos: “ Vós estais'no Espírito” , “ o Espírito de Deus habita em
vós”, “ vós tendes o Espírito de Cristo”, “ Cristo está em vós” .
Não apenas que o Espírito é, a um tempo, o Espírito de Deus
ou o de Cristo, mas ainda que Cristo se substitui ao Espírito.
Nenhuma dessas expressões diz isoladamente, de si mesma, tudo
quanto importa afirmar da ação secreta de Deus. Paulo comple­
ta-as uma com a outra, focalizando a comunhão restaurada
com Deus sucessivamente em sua origem, sob o ângulo de
causa eficiente, em sua realização, sob o ângulo da causa ins­
trumental, em sua consumação, sob o ângulo da causa final.
O Espírito é, ao mesmo tempo, aquêle que cria a comunhão,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 209

o fato mesmo desta comunhão, o resultado desta comunhão.


Da mesma sorte, o Cristo, cuja presença determina a comunhão,
que consiste14 nesta presença mesma e a assegura, ao mesmo
tempo.
A habitação do Espírito ou presença de Cristo são rea­
lidades que, na falta de melhor têrmo, se designarão de mís­
ticas. Não é bastante dizer que Paulo exorta os leitores a que
se lembrem do que em seu benefício fêz Cristo, uma vez por
tôdas (Gaugler, I, p. 276). Paulo o quer, acima de tudo, de­
clarar, porquanto crê êle que a obra — ephápax — (uma vez por
lôdas) têm uma realidade atual para os crentes por suas con­
seqüências, naquilo que Cristo é e faz nêles todos os dias, ha-
vendo-o feito uma vez por êles. A obra objetiva de
Cristo é inseparável de Sua obra subjetiva. Aquela Lhe adquiriu
um direito de propriedade, que Êle exerce em habitando
no crente15. Aquêle que habita é o senhor, o dono, é êle que
dirige. Em dizendo que o Espírito (ou Cristo) habita “ em vós” ,
Paulo indica êste ato de posse em virtude de que exerce Deus
Sua autoridade, através de Cristo ou do Espírito, no centro
da pessoa do crente. Poder-se-ia dizer que a justificação é o
aspecto objetivo (e jurídico, isto é, concernente às relações
estabelecidas) da mudança de proprietário assegurada pela
atuação de Cristo, e que a presença do Espírito marca a inves­
tidura na posse, a instalação do nôvo proprietário. O ato
objetivo se torna realidade interior, subjetiva, pessoal. É a
isso que visava; superada está a separação operada pelo
pecado16.
A expressão de que se serve Paulo apresenta, não obs­
tante, uma dificuldade. Em tôda essa porção, designa pneüma
— (espírito) o Espírito de Deus (ou de Cristo); é ainda assim
na parte final do verso 10? O contraste com “ o corpo (do
homem) morto por causa do pecado” poderia sugerir que se trata
aqui do espírito do homem, vivificado pela presença de Cristo
em vista da justiça, isto é, em vista da obediência. É, entre­
tanto, preciso tomar em consideração que dià dikaiosynen = por
causa da justiça não conviria neste caso; esperar-se-ia eis di­
kaiosynen = em vista da justiça (Lagrange assim opina). Tra­
ta-se, portanto, antes do Espírito de Deus, como no contexto,
210 FRANZ J . LEENHARDT

mencionado como a realidade capaz de vivificar o ser necro-


sado à base da justiça já outorgada.
8.11 — Se habita em vós o Espírito daquele que ressuscitou a
Jesus dentre os mortos, êsse mesmo que ressuscitou a
Cristo Jesus dentre os mortos, vivificará também os
vossos corpos mortais, por meio do Espírito que em
vós habita.
0 Espírito é vida, precisamente como hóspede de um
corpo mòrto, que êle vivifica, de vez que é o Espírito do Deus
Que ressuscitou Jesus dentre os mortos. Deus, nesta ocasião,
manifestou o poder vivificador que exercerá renovadamente
em favor dos crentes. Participam êles desde já do poder do
Deus de Abraão (versos 4, 17, 25), que faz a promessa e que
a cumpre. A maioria dos autores vê nesta referência alusão
k ressurreição escatológica dos crentes (Cf. I Cor. 6.14; II Cor.
4.14; I Cor. 15.20; Filip. 3.21; I Tess. 4.14). Mas, em Paulo, esca-
tologia e mística não se excluem mütuamente. Cria o apóstolo
na participação atual nas fôrças vitais inseridas na história do
mundo mercê da vinda de Cristo; o poder de Deus opera ativa­
mente no crente que se lhe oferece à atuação (Cf. 6.5, 8, 10, 11,
13, 23; 8.2, 6, 10). De modo particular, a doutrina do Espirito
envolvia a certeza e a experiência do poder de Deus; no tocante
a êste ponto, filia-se Paulo a uma tradição muito generalizada17.
Trata-se, portanto, aqui do poder vivificador do Espírito, que
liberta da tirania do pecado, na perspectiva já traçada em
6.12-2318.
8.12-13 — Assim, pois, irmãos, somos devedores, não à carne
como se constrangidos a viver segundo a carne.
Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para
a morte; mas, se pelo Espírito mortificardes os
feitos do corpo, certamente vivereis.
Desta sorte, então, o hóspede interior que habita no
crente lhe oferece, por sua presença, por sua ação secreta, uma
possibilidade nova de existência. Cabe ao crente reconhecê-la,
aproveitar-se da oportunidade, poder-se-á dizer, ou, antes,
cabe-lhe deixar-se apanhar pela ocasião. Novas obrigações se
lhe impõem, se sabe êle compreender qual é agora sua verda­
deira situação. Com efeito, o que em Cristo fêz Deus por nós
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 211

põe-nos na condição de devedores: “ devemos” algo àquele


què nos libertou. O dever do crente não se funda na obriga­
ção moral; é uma dívida a saldar; o que temos a fazer depende
do que foi feito por nós; é um pagamento, e eis por que não
pode jamais ter o valor de um mérito. É uma dívida para
com aquêle que nos liberou “ da lei do pecado e da morte”
{verso 2), para permitir-nos viver segundo “ a lei do Espirito
de vida” . A alternativa que assim se apresenta é já bem
conhecida dos leitores: viver segundo a carne ou viver segundo
o Espírito. Conhecidos igualmente os termos a que conduzem
uma e outra dessas formas de viver: a morte ou a vida. Paulo,
entretanto, precisa o que vem a ser esta vida segundo o Espí­
rito, em afirmando que consiste ela em mortificar pelo Espírito
os feitos do corpo19. Essa modalidade de mortificação não se
confunde, de modo algum, com um ascetismo inibidor. O
Espírito não é mortificador senão com respeito ao que é mar­
cado pela morte; deve, ao contrário, vivificar à vista de uma
existência nova, refeita (cf. nekrósate (fazei morrer) de Col.
3.5, que leva ao endysasthe (revesti-vos) do verso 12 dêsse
mesmo capítulo). Os membros do corpo passam como por
u’a morte (cf. hosei ek nekrôn zôntas [como ressurretos
dentre os mortos] : 6.13), para terem mais vida do que nunca,
na floração de suas virtualidades até então asfixiadas pelo pe­
cado. Tornam-se instrumentos à disposição do Espírito. Gál.
5.16-25 exibe a expressão concreta desta oposição das duas
vivências e qual é “ o fruto do Espírito” . Na realidade, não
se trata aqui, de jeito algum, de uma ação negativa, como o
poderia levar a crer a idéia de “ mortificar os feitos do corpo” ;
trata-se da atuação do Espírito (pneúmati [espírito]) que infun­
de vida “ aos membros do corpo”, à pessoa concreta, impri­
mindo-lhe direção nova, dando de mão à existência de outrora
regulada pelo “ pendor da carne” (verso 6), orientando-a para
com a nova vida regulada pelo “ pendor do Espírito”. A morte
dos feitos do corpo aqui semelha bem de perto ao que é a
morte da vítima oferecida em sacrifício, morte que deve des­
prender, liberar a vida e. produzir um efeito libertador e vi­
vificante. Essa analogia é tanto mais justificável em que é em
têrmos de sacrifício que falou já o apóstolo no capítulo
'6 e falará ainda no capítulo 12, verso 1, da condição ética do
212 FRANZ J . LEENHARDT

crente. Ora, o sacrifício é um ato positivo: não intervém morte


senão com vistas a contacto e comunhão com Deus. Aqui é o
Espírito que produz essa presença e esta comunhão. Sôbre o
corpo oferecido pelo fato desta mortificação de seus feitos,
desce o Espírito a fim de imprimir-lhe vitalidade para que
aja em conformidade com o Seu pendor e produza “ o fruto do
Espírito”20.
8.14-15 — Pois todos os que são guiados pelo Espírito de Deus
são filhos de Deus. Porque não recebestes o espí­
rito de escravidão para viverdes outra vez atemo­
rizados, mas recebestes o espírito de adoção, basea­
dos no qual clamamos: Aba, Pai.
0 significado real da condição do crente não se mede
pelos resultados alcançados. A “ mortificação dos feitos do
corpo” é um empreendimento de cada dia, reiniciado todos os
dias. Não quer Paulo que os leitores se ponham a acompanhar
ansiosamente o grau de “ mortificação” a que possam, por­
ventura, ter chegado, para incrementar os sacrifícios, se ani­
mados de espírito mais exigente, ou relaxar a vigilância, se
dispostos a contentar-se com pouco. Seria isso recair no lega-
lismo, voltar ao moralismo. Seria atribuir valor próprio ao que é
apenas conseqüência no plano humano de uma situação estabele­
cida por Deus. Como o irá acentuar Paulo no capítulo 12, o sacri­
fício do “ corpo” não tem razão de ser, nem se reveste de real
importe senão em função das “ compaixões de Deus.”
De igual modo, no Israel antigo, a prática dos sacri­
fícios não se revestia de sentido senão em razão do
fato de que Deus se pusera em mais íntimo contacto
com êste povo, havia-o eleito e estabelecera êste modo
de reconciliação. Antes do sacrifício do homem, opera
a ação misericordiosa de Deus. Da mesma forma, a pre­
sença de Cristo na pessoa do crente, ou, o que é a mes­
ma coisa, a presença de Seu Espírito, são a resultante de u’a mu­
dança nas relações para com Deus, em que Deus mesmo tomou
a iniciativa em Jesus Cristo. Deu Êle o próprio Filho para
que suas criaturas rebeldes se tornassem de nôvo filhos de
verdade, por uma espécie de adoção que as reintegra na casa
paterna. A “ mortificação” não é o fundamento, é a conse­
qüência desta iniciativa divina. Evidencia que Deus restaurou
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 213

as relações filiais. É ela conseqüência da presença do Espí­


rito de Deus. Assim, fora de consideração está tôda preocu­
pação ansiosa, tal qual a conhece aquêle que precisa esforçar-
se para conquistar o favor da divindade, seja o judeu que con­
tabiliza as obras que faz, ou o pagão que, recusando-se a dar
graças e glória a Deus (1.21), vive em temor e cria para si
mesmo deuses tutelares (Lucrécio, DE NAT. RERUM [DA N A ­
TUREZA DAS COISAS], V ). Êsse temor essencial do homem
que pretende fazer, em vez de deixar que se lhe faça, que quer
conquistar em vez de receber, dêle se liberta o crente porque
em Cristo tem reconhecido o testemunho da vontade de Deus de
transformá-lo em um “ filho” . Paulo usa um têrmo jurídico
pleno de expressão: huiothesía (adoção)21. A adoção integra
o beneficiário na família do que o adota, de quem passa a
receber o nome, e o faz herdeiro de seus bens. No pensar do
apóstolo, a adoção introduz o pecador a relações totalmente
novas para com Deus, doravante Pai do pecador perdoado.
Confere ao pecador a herança dos bens celestes, fazendo-o
co-herdeiro do Filho. Ambos êsses efeitos da adoção são igual­
mente bem indicados na parábola do filho perdoado e reinte­
grado no lar paterno, bem que não se trate na parábola pro­
priamente de adoção; encontramo-los no final das conside­
rações referentes à passagem da condição quase servil do filho
menor ao gôzo dos privilégios do filho que atinge a maioridade
(Gál. 3.23-4.7), passagem que Paulo denomina igualmente de
adoção (Gál. 4.5).
0 primeiro privilégio do adotado é poder chamar Deus
de Pai. Ainda que seja de natureza filho, perdeu o pecador
essa dignidade. Tem-na de receber de nôvo de um ato livre
e gracioso de Deus que restaura à vida o filho “ morto” ( “ Êste
meu filho estava morto” !). Adoção e ressurreição cobrem o
mesmo terreno até onde se trata de indicar que Deus manifesta
Sua graça em mostrando o poder que tem de chamar à vida o
que está morto e de criar partindo do nada. É assim que Êle
se revela como o Deus da promessa (versos 4, 17, 25).
Krázo (clamar, bradar) indica nesta passagem não um
grito mas uma palavra solene; o arauto que faz uma procla­
mação da parte da autoridade brada de certo modo22. Pode
bem ser que evoque o têrmo uma proclamação litúrgica, a
214 FRANZ J . LEENHARDT

invocação que é a primeira palavra e a palavra característica


da prece cristã, pública ou particular. É, sem dúvida, por fide­
lidade à oração ensinada pelo próprio Senhor Jesus que a
forma aramaica abbá (pai) é preservada no ambiente grego23.
O emprêgo dêsse invocativo deveria parecer ao mais alto grau
significativo e constitui como que um penhor de garantia e
uma confissão a respeito do Senhor Jesus.
Não é do próprio íntimo que o pecador articula esta
prece. Coisas há que não são verdadeiras, a não ser que ditas
em razão da comunhão que une o crente a Cristo; são ditas
“ em Cristo”, por Cristo, pelo Espírito que Êle comunica. O
papel do Espírito na oração cristã, aqui evocado de passagem,
será objeto, adiante, de consideração mais completa. De si
mesmo, não pode o homem chamar a Deus de Pai, com o
tom de familiaridade e reconhecimento que o têrmo comporta
nos lábios do crente. As religiões falam freqüentemente na
paternidade divina, é bem verdade; mas, ao fazê-lo, estão a
celebrar o poder criador, gerador, daquele que é a fonte da
vida, não Seu amor, ou Sua misericórdia. O judaísmo, ao con­
trário, sabia o que é o amor paterno de Deus; o Velho Tes­
tamento lho havia ensinado; entretanto, havia-lhe o judaísmo
enfraquecido o essencial e sua piedade cultivava de preferên­
cia sentimentos de temor reverente para com um Deus distan­
ciado e justiçador. O Evangelho, porém, dêsse ponto de vista,
havia instaurado uma revolução prática, teológica até! Deus
revelara Seu amor em vindo ao encontro dos pecadores com as
riquezas inexauríveis da misericórdia.
8.16 — O próprio Espirito testifica com o nosso espírito que
somos filhos de Deus.
A própria presença do Espírito, a habitar no crente, con­
cretiza a cada pessoa esta misericordiosa iniciativa de Deus,
habitando entre os pecadores para adotá-los como filhos. Se
podemos pronunciar válidamente o nome que Jesus dava ao
Pai e assumi-lo a nosso respeito, é porque a presença de
Cristo em nós è a ação do Seu Espírito realizam objetivamente
esta filiação adotiva. Contemplando a Cristo, reconhecendo-
Lhe a obra a nosso favor, podemos saber e confessar que esta­
mos adotados, que Deus é verdadeiramente nosso Pai, que nós
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 215

somos ( esmén) Seus filhos, em rèalidade e em verdade (cf. I


João 3.1). Isto não poderíamos nós saber contemplando-nos
a nós mesmos, ao que somos e ao que fazemos; o Espírito,
porém, no-lo atesta24 e nosso próprio espírito, cedendo-Lhe ao
testemunho, chega a uma persuasão superior a tôda razão.
8.17 — Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros
de Deus e co-herdeiros com Cristo: se com êle sofrermos,
para que também com êle sejamos glorificados.
O segundo privilégio do adotado é poder dispor dos bens
do Pai adotivo. Poder-se-á mesmo dizer que a adoção visa a
reconduzir o indivíduo ao gôzo dos bens de que foi, doutra
maneira, privado . O direito está aqui a serviço da generosi­
dade de coração. A figura, tomada da esfera jurídica, por
certo convém ao regime da graça. A noção de herança acen­
tua a gratuidade dos bens recebidos e sua transcendência;
vêm de fora, o favorecido não tem ingerência nenhuma
no fato. No Velho Testamento, serve a noção já para indicar
uma e outra coisa, inda que se aplique a realidades dêste mundo,
tal a terra prometida; o elo, porém, entre herança e filiação
não é tão marcado como aqui25. O pensamento do apóstolo
tinha de salientar êste elo, porquanto via êle na adoção o
privilégio que o Filho, o herdeiro por excelência, aquêle em
quem a promessa de herança feita a Abraão (4.13; cf. Gál.
3.29) havia achado sua perfeita realização26, adquirira para
os pecadores. Paulo não designa a Cristo de herdeiro; mas
o fato, senão o têrmo, lhe está presente à pena, pois que somos
feitos co-herdeiros de Cristo.
Co-herdeiros de quê? Da glória: feitos co-participantes
da glória de Deus, de que o pecado privara tôdas as criaturas
humanas (3.23) porque se têm recusado a reconhecê-la (1.23),
mas de que a justificação lhes há outorgado a legítima espe­
rança (5.2; 8.30). A glória é a efulgência de Deus; participar
de Sua glória, é aparecer em Sua presença, ser envolvido na
efulgência de Sua divindade. Os versos 18 a 30 voltarão a
focalizar o tema da glória. O mesmo farão em relação ao
tema do sofrimento, aqui já associado àquele. “ Sofrer com”
Cristo não parece aludir à morte da cruz, porquanto não é
o sofrimento como tal que caracteriza a cruz aos olhos de
21 6 FRANZ J . LEENHARDT

Paulo. O sofrimento é a marca de tôda vida que enfrenta uma


contradição; não podemos deixar de conhecê-lo, desde que
vivamos neste mundo em conformidade com o ensino do Filho,
como filhos do Pai Celestial (Mat. 5.45). A cruz é um caso
particular do sofrimento geral que a hostilidade do mundo
impõe àquele que contra êle testifica da soberania de Deus; é
a mesma hostilidade que leva Jerusalém a matar os profetas,
crucificar seu Messias e perseguir-Lhe os discípulos (Mat. 23.29,
37; 5.12); é ela ainda que sujeita o apóstolo às tribulações
que lhe são a marca do apostolado (II Cor. 1.5; Col. 1.24;
Gál. 6.17?). Neste sentido, é o sofrimento uma condição da
glorificação, não condição meritória, mas senda necessária*
por isso que é inevitável, dado que o mundo é o que é (cf.
Mat. 5.11; Luc. 6.26)27.
8.18 — Porque para mim tenho por certo que os sofrimentos
do tempo presente não são para comparar com a gló­
ria por vir a ser revelada em nós.
O sofrimento é mais do que inevitável; ou antes, o que
o torna inevitável se relaciona tão estreitamente com a pró­
pria essência da condição cristã, que é êsse sofrimento, de
certa maneira, um sinal e como que uma prova de autentici­
dade dessa mesma condição. Sofrimento e glória futura são
inseparáveis, de vez que o presente nada mais é do que um
estágio de transição à vista do futuro, o visível uma antecipa­
ção do invisível; tudo deve ser referido a um outro mundo, o
do Espírito, que a tudo põe em crise, que instila no coração
do ser uma insatisfação essencial, sendo como é a realidade
última e exercendo, nesta qualidade, uma pressão ontológica
sôbre as realidades terrenas28.
No início destas considerações que visam a estabelecer
a relação entre sofrimento e glória, logizomai (tenho por certo)
indica a intenção de falar com certa solenidade. Não ofere­
cerá Paulo apenas uma opinião, mas um ensino cujos dados
pesou bem. Áxia (para comparar; de valor; apreciáveis) in­
dica também, por sua etimologia, que se atribui pêso ao que
se está julgando, que o prato da balança pende a seu favor
(II Cor. 4.17). O sofrimento com Cristo se insere em um con­
texto mais amplo. É necessário considerá-lo em função da
EPÍSTOLA. AOS ROMANOS 217

glória a vir. O presente e o visível não se compreendem


senão à luz do futuro e do invisível, isto é, à luz dêste mundo
nôvo que Deus começou a instaurar com Cristo e cuja ação,
secreta mas segura, já é eficaz pela comunhão com Cristo sob
o nome de Espírito Santo.
8.19 — A ardente expectativa da criação aguarda a revelação
dos filhos de Deus.
Vivemos29 ainda en sarkí = na carne, embora possamos
dizer que é Cristo que vive em nós, ou que nossa vida está
escondida com Cristo em Deus (cf. Gál. 2.20; Gol. 2.27; 3.4).
Participamos, então, por êsse fato, do destino geral do mundo.
Nossa condição de sofrimento tem algo em comum com a
condição do mundo; nosso caso impõe o caso do mundo a
nossa reflexão. Ora, a criação30 está, como um todo, voltada
para com os fins que Deus lhe assinalou31. Está ela em situa­
ção histórica; é um movimento; aguarda. A vinda de Cristo
confere a esta expectativa uma justificação nova. Porquanto,
nÊle, pode a criação recobrar seu destino original, de que a
desobediência do homem a privou. Cristo institui na criação
a nova humanidade dos “ filhos de Deus” . Mediante Êle, o
homem elevado à relação filial para com Deus, se tornará
capaz de submeter a criação a êste trabalho útil que lhe foi
a vocação desde a origem; e, mercê dêste trabalho, prestará
à criação o serviço de “ dominá-la” . É assim que se lhe reve­
lará como portador da imagem de Deus, colocado no ápice
da obra da criação para aí exercer, da parte de Deus, sua
autoridade benévola; êle se lhe revelará como o homem nôvo
que ela aguarda para chegar a seu têrmo32.
8.20 — Pois a criação está sujeita à vaidade, não voluntã-
riamente, mas por causa daquele que a sujeitou.
Não havendo o homem exercido ante a criação o mi­
nistério de que havia recebido o múnús, a criação, carecendo
de ser “ dominada” , não avança para com o fim que lhe fôra
assinalado; cede à vaidade; a vida não conduz a parte algu­
ma, senão à corrupção, à morte. Mataiótes (vaidade) acen­
tua esta inutilidade da existência, sua vacuidade essencial, esta
carência de substância33. É o homem que é responsável por
que seja a criação sujeita a esta condição, contrária a sua
218 FRANZ J . LEENHARDT

destinação, pelo fato de não a conduzir para o fim proposto.


Não parece, porém, que Paulo o designa aqui como sendo
aquele que sujeitou a criação à vacuidade. O homem é res­
ponsável por sua falta e pelas conseqüências que dai resul­
tam, como é o malfeitor responsável pelos atos que suas pró­
prias faltas levaram a justiça a executar. Mas, é o juiz quem exe­
cuta as sentenças. Deus intervém para, Êle mesmo, sancionar a
desobediência de Adão. Outra razão leva a pensar que tòn
hypotáxanta = aquêle que sujeitou — se refere a Deus: não
podia o homem aliar qualquer esperança à sujeição da criação
(Cf. I Cor. 15.28). Deus, então, sujeita a criação às diretas
conseqüências do comportamento do homem. Age êle como
senhor do mundo, juiz e executor da sentença. A desobe­
diência do homem põe em ação leis que executam a vontade
de Deus e sancionam a falha do homem. O surto das conseqüên­
cias da rebelião humana é inexorável. Ouch hekoúsa (não
voluntàriamente) = não de seu próprio grado evoca esta ne­
cessidade que faz com que ao pecado acompanhem frutos
amargos. Não dispunha Paulo da noção moderna de lei, mas.
havia constatado, como todo o mundo, que o mal engendra
efeitos desastrosos. A noção científica de lei achava seu equi­
valente religioso, dêste ponto de vista, na constância que Deus
revela em executar Seus juízos sôbre aquêles que os aviltam
(cf. Êx. 20.5ss). Pela mecânica da ordem estabelecida por
Deus e mantida por Sua vontade, a falha de uns se torna a
fatalidade de outros34. Esta sanção do pecado, todavia, per­
manece no eixo do amor divino. Deus não sujeita a criação
a um fatum (fado, fadário); a própria sanção se reveste de cunho
pedagógico, visa a um bem, reveste-se de uma esperança35.
8.21 — Na esperança de que a própria criação será redimida
do cativeiro da corrupção, para a liberdade da glória
dos filhos de Deus.
Com efeito, esta sanção não é senão por certo tempo
(cf. a contraposição de quatro gerações para a punição a mil
para a bênção, em Êx. 20.5). Deus não conserva para sempre
Sua ira (Salm. 103.9). Mantivesse-a Êle operativa sem inter­
mitência ou sempre, aniquilaria Sua obra. Pune-a, ao con­
trário, para salvá-la. Deseja conduzi-la ao têrmo que fixou;
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 219-

para consegui-lo, foi-Lhe mister empregar outros meios, que


Sua misericórdia Lhe sugere. Sua paciência é inventiva. Deu
ao mundo suprema e decisiva oportunidade através da missão-
do Filho, primogênito de uma nova criação, na qual se torna
o homem crente uma nova criatura (kainè ktisis; II Cor. 5.17).
É Êle, o Filho, o cabeça da comunidade dos que se Lhe tor­
naram irmãos pela adoção e constituem a Igreja, que é Seu
corpo. São êles membros Seus, portadores de Seu Espírito,
instrumentos de Sua atuação, as armas (6.13, 19) de Sua luta
contra as “ potestades” que servilizam o mundo, acima de tudo,
o pecado e sua comparsa, a morte. Através dêles, combatidas
e desfeitas serão as funestas conseqüências do pecado. A li­
berdade que lhes assegurou Cristo em relação às “ potestades’’*
farão êles instrumento para beneficiar a criação sôbre que
foi o homem convocado a dominar. Sobretudo, fruirá esta
liberdade sua expressão suprema na libertação última, quando-
vencido será o derradeiro inimigo (I Cor. 15.25). Então se
realizará a profecia de uma nova criação, na qual Deus será
tudo em todos, onde não mais haverá corrupção36. A liber­
dade não será mais apenas uma libertação em relação ao-
pecado, mas uma participação na glória divina; mais do que
uma “ liberdade gloriosa” , na acepção banal do adjetivo, mas
uma liberdade em que a glória do criador se manifestará na
realização do destino da nova criatura no seio da nova criação.
À renovação essencial do homem corresponderá a renovação
do mundo; deve a fé estender ao mundo sua esperança der­
radeira, porquanto aquêle que participará da glória de Deus
não poderá viver nas condições que lhe oferecia o mundo-
antigo (Gaugler).37.
8.22 — Porque sabemos que tôda a criação a um só tempo
geme e suporta angústias até agora.
É então que a história da criação chegará ao têrmo que
Deus lhe havia assinalado desde a origem. Antes de assim ser,
aguarda ela, sofre como o faz a mulher em gestação. Esta
comparação era usada nas especulações referentes à vinda do
Reino Messiânico38. A figura indicava, de forma enfática, a
preparação de grande regozijo, de grande nova, ao lado de
grande sofrimento liberador39.
220 FRANZ J . LEEN HARDT

Tais afirmações nada têm a ver com a constatação ex­


perimental. Paulo lhes acentua o caráter particular em usando
a forma: oídam en... (sabemos). Só a fé pode discernir, nos
fatos, o movimento que os orienta para um fim que os trans­
cende. Isto quem o sabe somos “ nós”, e, à parte da fé, é
absurdo afirmá-lo. Mas nós, nós o sabemos. E é assim que
podemos dizer, com relação ao sentido da história, o que a
criação a gemer ignora.
Algumas dessas linhas que acabamos de ler da pena do
apóstolo suscitam problemas de acentuada extensão e valor.
Os conhecimentos de que hoje dispomos quanto às origens
da terra e da espécie humana, tão fragmentários que sejam,
não nos permitem estabelecer uma relação simples de causa
e efeito entre a rebelião do homem contra Deus e a existência
no mundo de diversos males que o assolam. Existiam tais
males, ao menos sob certas formas, antes do aparecimento
do homem; constatam-se êles hoje ainda em setores onde não
se percebe como poderiam estar relacionados com o pecado
humano. Mais até: são, em bom número de casos, a condição
necessária e, conseqüentemente natural, parece, da vida mesma
da criação. Atribui Paulo êstes males como um todo tão uni­
camente à queda do homem, como se tem pensado mui geral­
mente? A pergunta deve de ser feita, porquanto a explicação
do texto não deixa transparecer de maneira evidente que tal
lhe seja o modo de pensar. Importa distinguir duas ordens
-de males e de sofrimentos, porque fala Paulo em várias pas­
sagens de tribulações e de angústias que são certamente a
marca distintiva da condição do cristão ou especialmente do
apóstolo em um mundo hostil à revelação de Deus em Cristo
(I Tess. 1.6; 3.3, 7; Rom. 5.3; II Cor. 6.4; 7.4; 8.2; Filip.
3.10; Col. 1.24). Neste particular, expressão caracteristica­
mente incisiva achou Paulo ao escrever aos Coríntios: “ le­
vando sempre no corpo a ‘necrose’ de Jesus para que tam­
bém a sua vida se manifeste em nosso corpo” (II Cor. 4.10; o
mesmo sentido encontramos também em 4.17; Gál. 6.17 não é
menos incisiva). Esta idéia encontramo-la já no próprio início
destas considerações (Rom. 8.17b; II Cor. 1.5, 7). A propósito
destas angústias e tribulações pode Paulo escrever aos tessaloni-
-censes: “ estamos designados para isto” (I Tess. 3.3).
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 221

Quando lemos Rom. 8.18-23 nós nos achamos em plano


totalmente diverso. Aqui é a criação vista como estando “ em
labores” . Poder-se-á supor que esta condição dolorosa é de
si mesma conseqüência da queda do homem; isto, entretanto,
não resulta com certeza dos textos. O de que aj criação
anseia por ser livrada é a corrupção (phthorá) ; ora Paulo vis­
lumbrou que o plano de Deus em referência ao mundo queria
que o psíquico tivesse a primeira plana e que o espiritual viesse
em seguida (I Cor. 15.45), o que equivale a dizer, conforme o
que acrescenta o apóstolo: que o corruptível vem primeiro
e então o incorruptível. Estas ponderações, infelizmente bre­
ves demais, estão em conformidade com os textos do Gênesis.
Deveria a criação estar' “ dominada” pelo homem, imagem de
Deus, a fim de passar do estágio do psíquico e do corruptível
ao estágio do espiritual e do incorruptível. 0 próprio homem,
criado mortal, era concitado a participar da vida divinal40. A
desobediência o privou dêste supremo bem e, ao mesmo tempo,
privou a criação de bens que teria recebido de uma humani­
dade que teria respondido positivamente à sua vocação.
Esta concepção dinâmica da história pode conferir aos
males e sofrimentos do mundo um significado menos pura­
mente negativo do que o faz a doutrina que nêles pretende
ver uma conseqüência da queda. É já de si curioso que tenha
Paulo podido escrever: “ Acaso é de bois que Deus se preo­
cupa?” (I Cor. 9.9), a propósito de uma prescrição mosaica
inspirada, assim o parecia, justamente pela preocupação de
mitigar a sorte de uma vítima inocente do pecado humano.
A aplicação que o apóstolo faz desta passagem parece provar
à saciedade que não o preocupa o sofrimento animal: Deus
outorgou êste preceito para ensinar aos homens a serem bons e a
mitigar as misérias humanas41; não está a preocupar-se com
o sofrimento animal. Por quê? Se não porque êsse sofri­
mento é natural, pelo menos porquanto se integra na operação
normal de uma criação que ainda não chegou a plena consu­
mação. O sofrimento é intolerável quando é inútil; bem o
sabemos que um sofrimento pedagógico nada tem de chocante,
e os judeus o sabiam também42. Neste caso, o fim justifica o
meio; doutrina escandalosa o mais das vêzes nas mãos dos
homens, porquanto seus fins não são puros e de vez que seus
22 2 FRANZ J . LEENHARDT

meios são mal adaptados, principio, porém, que o Velho Tes­


tamento atribui a Deus no que concerne ao sofrimento-castigo.
A isto conviria acrescentar que cultivamos de bom grado e
fàcilmente uma sensibilidade superaguda e demasiado antro­
pomórfica quando tratamos destas questões, enquanto que todos
os dias mantemos nossa existência a custa do sofrimento e
da morte de múltiplas formas da vida natural das plantas e
dos animais. Não estamos errados no que respeita a êste últi­
mo aspecto. Contudo, esta contradição nos deveria ajudar a
dissipar certas confusões de origem sentimental. Inútil pre­
cisar que estas observações nada têm a ver com crueldade!43.
A interveniência do pecado no mundo tem, não obstante,
podido produzir efeitos desastrosos. É-nos infelizmente im­
possível medi-los, não tendo nós idéia alguma do que teria
a humanidade vindo a ser, tivesse seu desenvolvimento sido
conforme o plano de Deus. Impossível igualmente saber mais se­
riam nossa relações com a natureza e com “ nossos irmãos infe­
riores” nessa mesma hipótese. Qualquer que seja o estado de coi­
sas, é de pensar-se que, na vereda do psíquico ao espiritual que
deveria ser percorrida pela criatura (I Cor. 15.45^46), não
avançou o homem quanto lhe cabia, que, ao contrário, sofreu
êle o efeito da lei de solidariedade através da história em
seu próprio detrimento, por causa de seu pecado.
Daí, quando medita o homem acêrca de sua situação no
mundo, como não se deixa com dor d’alma tomar da respon­
sabilidade que lhe incumbe diante de Deus em relação a tudo
quanto o criador lhe confiou do domínio na criação, a come­
çar por seu próprio corpo? Como as novas perspectivas que
diante dos olhos da fé abre a interveniência, no mundo da
criação, dos podêres da nova vida manifestos na pessoa de
Cristo Jesus, não o conduziriam a pensar, com Paulo, que a
criação espera receber da criatura regenerada em Cristo o
meio de alfim realizar sua primeira vocação?
Quaisquer que tenham sido as opiniões de Paulo44 no
tocante às questões que acabamos de debater, é evidente que
a Epístola aos Romanos não tinha a intenção de oferecer qual­
quer afirmação que se revestisse do valor de ensino relativo
aos fatos. Admitindo-se que nossos conhecimentos nos ditem
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 22 3

moldes de pensamento diferentes, pouco importa, desde que


se leve em consideração e se retenha o propósito essencial
do autor. Ora, Paulo havia tido por desígnio recordar aos
leitores, a propósito da condição do crente no mundo, a soli­
dariedade que une a criatura à criação, afirmada já, à sua
maneira, pelo Gênesis. Podemos divergir amplamente do após­
tolo no modo de entender e medir esta solidariedade. O fato
não se pode negar e nêle reconhecer a fé uma expressão da von­
tade do criador, conseqüentemente, uma responsabilidade para
o homem. Tal solidariedade não lhe será aos olhos nem uma
desgraça, nem um acidente, como o têm suposto as gnoses e
os dualismos. Neste ponto absolutamente fundamental, expres­
sa-se o realismo antropológico da teologia hebraica de maneira
a mais ampla e lhe sobreleva a conseqüência mais geral. Se,
então, crê a fé na queda do homem no pecado, não pode ela
hesitar em pensar que esta queda teve conseqüências para a
criação. Da mesma forma, se crê na redenção do homem
pecador, não pode hesitar em pensar que essa redenção terá
igualmente conseqüências para a criação. Isto é essencial. A
roupagem de que se revestem êstes ensinos para fazê-los mais
concretos são subsídios cômodos. Todavia, perigosos se con­
fundidos com a substância das verdades que representam. E
em tudo isto, não o esqueçamos, é de rigor a máxima so­
briedade45.
8.23 — E não somente ela, mas também nós que temos as
primícias do Espírito, igualmente gememos em nosso
íntimo, aguardando a adoção de filhos, a redenção do
nosso corpo.
Na extensão em que a criatura participa da criação, deve
com ela compartilhar dêste anelo; e o crente, que ainda vive
“ na carne” (Gál. 2.20), pode também assumir, em idêntica
medida, esta expectativa característica. Mas não pensou o
apóstolo apenas neste aspecto da condição do crente46; tem
em mira, ademais, o que concerne ao destino do crente como
tal; não meramente o ser exterior, mas o homem interior que
avança, êle também, êle acima de tudo, para com fins supe­
riores, para com a glorificação que o verso 30, confirmando o
verso 17, apontará como o têrmo da trajetória histórica do
homem (cf. II Cor. 4.16-17).
224 FRANZ J . LEENHARDT

O que é simples sofrimento bruto à criação — e por


nós considerado como lhe sendo elemento natural — assume
0 caráter de verdadeira contradição, se imaginamos haver re­
cebido o Espírito. Entretanto, tal contradição é da mais alta
significação. O sofrimento, mercê do qual ela se patenteia,
põe a descoberto a realidade nova que opera secretamente;
anuncia a glória por vir. Somos filhos porquanto Deus nos
adotou; regozijamo-nos ante essa realidade através de louvores
e ações de graças; e, todavia, longe estamos de fruir a liber­
dade dos filhos de Deus. O Espírito é em nós a antecipação
de um mundo nôvo, a realidade do que está para vir47; e,
todavia, nossos corpos, em que Êle habita, são mortais (cf.
1 Cor. 6.19; 3.16). As condições naturais, criaturais, de nossa
existência causam obstáculo à nossa condição “ cristã”, ao que
somos, à luz de nossa união a Cristo pela fé e pelo batismo.
Não vemos senão de forma incompleta e desvirtuada as rea­
lidades que saudamos de longe pela fé (cf. II Cor. 5.6-7; I Cor.
13.12; Filip. 1.23-24). Gostaríamos que a condição exterior se
nos conformasse ao que confessamos da condição interior;
que a condição de “ filhos” se nos traduzisse por um estatuto
de adoção real, enquanto que não se nos trata ainda senão de
conhecê-la pelo testemunho do Espírito (verso 16); neste sen­
tido, então, ainda aguardamos a adoção48. A concretização da
adoção no plano de nossa existência histórica, Paulo a deno­
mina “ a redenção de nosso corpo” . O pensamento do apóstolo
bem pode não ir além do horizonte das considerações de II
Cor. V, no tocante à esperança de deixar êste corpo terrestre
para habitar junto do Senhor. Contudo, a tonalidade escato-
lógica da passagem tende antes a que se correlacione esta “ re­
denção do corpo” com as considerações de I Cor. 15.15-49
acêrca da transformação do corpo psíquico e terrestre em cor­
po espiritual e celeste. Não é questão simplesmente da morte
que libera; trata-se da ação redentora de Deus que outorga um
nôvo estatuto de existência, levando o crente a participar do
poder de Sua ressurreição (Filip. 3.10).
8.24-25 — Porque na esperança fomos salvos. Ora, esperança
que se vê não é esperança; pois o que alguém vê, como
o espera? Mas, se esperamos o que não vemos, com
paciência o aguardamos.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 225

A expectação é, pois, a condição presente do cristão, em


um mundo em labores em que Deus executa Sua obra com
paciência. O que já está realizado em nosso favor, permite
afirmar: “ estamos salvos” . O que ainda resta a realizar-se
em nós, obriga-nos a declarar que esta salvação é um objeto
de esperança49. A breve argumentação que Paulo apresenta
acima se relaciona de perto com a idéia de esperança. “ A
esperança que se v ê ” , significa: “ Se se vê o que se espera” .
Neste caso, já não mais subsiste esperança, atingiu-se a reali­
dade, nada mais há a aguardar; já se está na posse do espera­
do. Paulo, portanto, quer dizer isto: concedendo-se que a
salvação é escatológica, ainda por vir, é normal que ainda
tenhamos de aguardar e de sofrer nessa expectação (interpre­
tação cronológica). Ou, então, o que êle quer afirmar é: se o
objeto da esperança é visível, como seriamos tentados a dese­
já-lo para nosso conforto interior, faria êle parte do mundo
perecível do que se vê (cf. II Cor. 4.18) e não poderíamos com
êle contar acima; a despeito da concretização de nossa espe­
rança, ver-nos-íamos dela tolhidos afinal (interpretação onto­
lógica)50. Poder-se-ia propor uma interpretação mais teológica,
interpretação que englobaria as duas outras e melhor se con­
formaria à estrutura paulina: esta se prende à promessa de
Deus; Abraão foi o tipo daquele que espera contra tôda espe­
rança (4.18), de vez que sua condição contradizia o que Deus
lhe anunciava. Daí se compreende que o ápice do que aqui
diz Paulo em tôrno da esperança se acha no verso 25, na idéia
de que aquilo que ainda não se vê, espera-se com paciência,
isto é, com a fé que se confia a Deus quanto à escolha do
momento e dos meios pelos quais realizará o que prometeu.
E se vemos o que esperamos, é que nós mesmos nos encar­
regamos de antecipar, por uma iniciativa intempestiva oriunda
de nossa incredulidade, e que temos passado a requerer de nossas
próprias fôrças o que Deus havia declarado querer cumprir, Êle
próprio, soberanamente. Temos procedido como Abraão quando
se voltou para com Agar; viu o objeto de sua esperança; ga­
nhou tempo, é verdade; mas êsse ganho foi pura perda do
ponto de vista ontológico; o filho que lhe nasceu não herdou a
promessa51.
226 FRANZ J , LEENHARDT

8.26-27 -— Também o Espírito, semelhantemente, nos assiste


em nossa fraqueza; porque não sabemos orar como
convém, mas o mesmo Espírito intercede por nós
sobremaneira com gemidos inexprimíveis. E aquêle
que sonda os corações sabe qual é a mente do Espí­
rito, porque segundo a vontade de Deus é que êle
intercede pelos santos.
A contradição que sofremos em decorrência de nossa
duradoura integração na economia presente se evidencia ainda
pelos obstáculos opostos à vida interior, particularmente à
oração, seu ponto culminante. As fraquezas que lhe atassalham
a vida de oração, sua miséria até, não devem desencorajar o
crente nem levá-lo a duvidar de sua qualidade de filho adotivo.
Se a “ necrose” do homem se manifesta dessa forma, volte-se
êle para Deus ao invés de ralar-se por não ser um virtuoso
da oração como o fariseu de Luc. 18.10, ou como êsses indi­
víduos piedosos cujos lábios vertem incontido fluxo de pala­
vras (Mat. 6.7). O Espírito o assiste e isso deve ser suficiente.
Importa, porém, compreender que a fraqueza da oração não
reside em seu laconismo; está é na pobreza de sua substância.
Se bastasse apenas falar para orar, bastaria descobrir objetos
de oração; ora, isso é coisa que não falta. O essencial é algo
diferente. Ao mesmo tempo que prevenia os discípulos contra
a loquacidade pia, ensinava-lhes Jesus, em uma oração breve,
o que importa rogar. Não é bastante orar; é preciso orar “ como
convém” . Há uma oração que Deus não ouve, a prece do
fariseu; mas, Deus ouve a oração, breve, brevíssima, do publi-
cano, que não podia dizer senão uma coisa, em definitivo, a
saber, que não sabia orar, de sorte que em uma só frase, sim­
ples ao extremo, rogava perdão, os olhos voltados para baixo.
A oração é essencialmente a expressão de nossa ignorância do
que deveria ser nossa oração (Gaugler, I, p. 315, 316). Para
orar “ como convém” é preciso orar “ segundo a vontade de
Deus”52; isto, entretanto, não pode advir senão de Deus, Que
só Se conhece. O mais é ação estéril.
Se a verdadeira oração paira além do que podemos
pensar e dizer, nossa incapacidade não nos deixará outra pos­
sibilidade senão expressar-nos em “ gemidos inexprimíveis” .
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 227

Teremos, como o publicano, renunciado à idéia de fazermos


boa figura diante de Deus; porque, quando oramos, o de que se
trata é apresentar-nos à Sua presença53. Ora, o crente nunca
se apercebe melhor de sua fraqueza e de sua indignidade do
que quando comparece diante de Deus; compartilha, então, da
angústia de um Isaias ou de um Pedro (Is. V I; Lüc. 5.8-9),
ou do publicano. Portanto, nem o conteúdo, nem a forma dos
discursos humanos convêm. Não pode o crente fazer mais do
que exprimir sua profunda insatisfação* seu abandono, sua
expectatividade. A fraqueza de sua oração é, paradoxalmente,
o sêlo de sua autenticidade. Deus, “ que vê em secreto” , sabe
o que isto quer dizer. Estas palavras, que não têm o teor da
prece, Deus as ouve54. Têm elas um significado que não lhes
advém daquele que as articula, mas da ação mesma de Deus
em nós pelo Espírito. Exerce Êle, de certo modo, o papel de
intermediário, de intercessor55. Êle assume, de certa forma,
nossa defesa diante de Deus, como se explicasse que nossa
fraqueza, nossa deficiência são o vero sinal de Sua presença
em nós; e de nossa miséria faz Êle a nossa riqueza.
8.28 — Sabemos que tôdas as coisas cooperam para o bem
daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados
segundo o seu propósito.
A condição do cristão é, afinal, focalizada sob um últi­
mo aspecto. O movimento que dirige tôda a criação — e o
homem, seu senhor, em particular -— para com seus fins apro­
priados, realiza o pensamento de Deus. Isto é coisa já sabida;
deve, porém, ser proclamada ainda mais claramente, para que
se evidencie sem sombra de dúvida que nenhuma contradição
oposta pela história poderá conter a trajetória da obra de re­
criação empreendida por Cristo. Nem a corruptibilidade do
mundo e do “ homem exterior”, nem a fraqueza do “ homem
interior” impedirão realize Deus Seu plano (Michel, p. 180).
Porque Deus tem um plano. “ Sabemos” que êsse plano
existe, declara Paulo, expressando a fé alimentada pela comu­
nidade, como no verso 22. E êsse plano, sabemos que será
levado a têrmo para o bem daqueles que amam a Deus. Essa
expressão traz à mente as tradições judaicas; “ amar a Deus”
é fórmula herdada do Velho Testamento, marcadamente rara
228 FRANZ J . LEENHARDT

em Paulo, porém (I Cor. 2.9; 8.3), que insiste sempre no amor


de que Deus é o sujeito, não o objeto50. É Deus quem dirige
as coisas, não as coisas que acabam por ajustar-se57. Dirige-as
Êle, não com vistas a uma acanhada felicidade burguesa, mas
para a salvação, a glorificação, em que se Lhe consumará a
obra. Os têrmos do apóstolo não sugerem nem a idéia de uma
seleção restrita a alguns, nem a idéia de uma rejeição, como
o queria Agostinho. O ponto em foco é a certeza da salvação
fundamentada na fidelidade de Deus a Seu desígnio (Gaugler,
p. 331).
8.29 — Porquanto aos que de antemão conheceu, também os
predestinou para serem conformes à imagem de seu
Filho, a fim de que êle seja o primogênito entre
muitos irmãos.
Os que amam a Deus são aquêles a quem Êle tem co­
nhecido (hoús [os que] recapitula tois agapôsin [aos que amam]),
porque, se alguém ama a Deus, é que é dÊle conhecido (I Cor.
8.3: égnostai hyp’autoú [é conhecido por êle]). Explicação é
ao verso 29 porque Deus outorga àqueles que O amam uma
assistência que lhes visa ao bem supremo, à sua salvação. A
razão é que (hóti [porquanto] tem o sentido causal) os destina
a serem conformes a Jesus Cristo. Tal é o desígnio de Deus:
a frase seguinte dirá como se realiza êste desígnio.
Os que amam a Deus são, portanto, aquêles a quem Deus
tem “ conhecido” . Êste conhecimento não é o conhecimento
objetivo, intelectual; é um conhecimento como o implica a
idéia hebraica de yada, (conhecer): neste tipo de conhecimento,
o sujeito se dirige para com o objeto, encontra-o, e não apenas se
postam um diante do outro, um objeto e um sujeito; estabele­
ce-se uma relação, uma espécie de comunhão; êste conheci­
mento é já uma experiência: como tal, pressupõe uma inge­
rência do sujeito, implica freqüentemente um juízo eletivo;
conhecer é escolher, é deixar-se envolver, é, então, amar e
escolher por amor58. 0 “ conhecimento” que Deus tem do ho­
mem precede ao amor do homem para com Deus e lhe consti­
tui o fundamento (dai, proégno [conhecer de antemão]: o pro
(antes, de antemão) marca essa anterioridade; cf. I Cor. 8.3.).
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 22 9

O processo de “ conhecimento” de Deus busca um alvo.


Como o pai da parábola reintegra o filho à dignidade filial,
persegue Deus a reintegração dos pecadores à comunhão com
Êle pela adoção, graças à qual faz dos crentes co-herdeiros e
co-glorifiçados de Cristo. Paulo expressa êsse fato aqui me­
diante as idéias de morphé = forma e eikón = imagem.
O desígnio de Deus é tornar con-forme ao Filho (o syn
[com] recorda os do verso 17), isto é, fazer compartilhar da
“ forma” do Filho. A forma, neste contexto, não corresponde
ao exterior (em oposição ao interior), nem ao superficial (em
contraste com o essencial). A “ forma” dá a conhecer a rea­
lidade, é o conteúdo até onde se evidencia e se torna comuni­
cável59. A grande proximidade de sentido entre “ glória” e
“ forma” torna tanto mais razoável a passagem da idéia de
“ con-formar” à idéia de “ co-glorificar” (verso 17). Tornar
conforme é dar participação na glória, levando a participar
da imagem do Filho. É justamente o que rezam II Cor. 3.18
e Filip. 3.21, onde, de igual maneira, se exibem em íntima
aproximação: morphé (forma) e dóxa (glória)60. Esta con­
formação ao Filho por excelência confere o estatuto de filho
aos que se beneficiam dela. Co-herdeiros, dizia o verso 17;
irmãos, diz o verso 29. As duas coisas vão juntas; os filhos
são, a um tempo, isto e aquilo. Naturalmente, o Filho de Deus
precedeu os demais; é por Êle que êstes recebéram a adoção
filial; Êle é-lhes o irmão mais velho61. A pré-destinação
de que fala Paulo diz respeito, então, ao conteúdo do desígnio
de amor divino realizado no Filho, aos meios de realizá-lo;
não concerne à inclusão ou exclusão de quem quer que seja em
relação a êsse desígnio.
8.30 — E aos que predestinou, a êsses também chamou; e aos
que chamou, a êsses também justificou; e aos que jus­
tificou, a êsses também glorificou.
O prefixo pro (antes, de antemão), que ocorreu três vêzes
no verso 29, indica a anterioridade do desígnio de Deus em
relação à história. Agora, trata Paulo de indicar o que vem
êsse designio a tomar-se em sua realização, a trajetória his­
tórica a ser traçada no tempo por êsse desígnio eterno. Vo­
cação, justificação e glorificação são-lhe os três momentos
230 FRANZ J . LEENH ARDT

essenciais; Deus chama; Deus justifica; Deus glorifica. O cha­


mado ressoa hoje mediante a pregação do Evangelho, que leva
aos homens a promessa de Deus em Jesus Cristo e suscita a
resposta da fé. A justificação é a condição nova do crente
que aceita a promessa; engloba o têrmo todos os bens, todos
os dons e tôdas as exigências da condição cristã aqui nesta vida,
como acabam de evidenciá-lo as próprias considerações feitas
aos leitores de Roma no curso das páginas que Paulo acaba
de escrever. A glorificação é o estatuto definitivo que recebe­
rão aquêles a quem Cristo associa à Sua própria glória. Paulo
fala aqui, usando o tempo pretérito, dêste ato último, que, en­
tretanto, não verá sua realização senão mais tarde (cf., por
ex., verso 17). Pode-se perceber na escolha dêste tempo verbal
uma expressão da certeza da fé; a vontade divina já está fir­
mada na eternidade de Deus, nada contra ela podendo as
peripécias da história. De igual modo, pode o crente dizer,
com Paulo: “ fomos salvos” , porquanto atenta- para a obra
objetiva de Cristo; e pode dizer também; “ seremos salvos”,
quando tem em mira suas conseqüências históricas. Em um
sentido, a glorificação já está conferida na vocação e na
justificação62.
8.31 — Que diremos, pois, à vista destas coisas? Se Deus é
por nós, quem será contra nós?
A amplitude do desígnio de Deus que Sua fidelidade
realizará justifica certeza absoluta; nada mais resta a dizer
após o que acaba de ser dito. Contudo, a paz de Deus não
exclui o combate da fé. O mundo não está ainda transformado.
Se Deus faz com que tudo contribua, concorra para o bem
daqueles que O amam, é-o em conduzindo-os à vitória da fé, não
em poupando-os às provações (I João 5.4). Aos sofrimentos que
experimenta em decorrência da operação do Espírito no seu
interior, vê o crente somarem-se as ameaças exteriores; nova
experiência de sua fraqueza, nova experiência do poder de
Deus (II Cor. 12.9).
Para introduzir êste último aspecto de seu pensamento,
faz Paulo uma pergunta, ou imagina uma objeção?63. De qual­
quer forma, a questão não pode deixar de surgir no coração
do crente: Deus é por nós; mas, não há contra nós potestades
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 231

que nos podem dÊle arrebatar, seduzindo-nos, outra vez? A


dúvida não a dissipa de modo decisivo a fé, jamais (cf. Marc.
9.24); os últimos tempos são, por definição, tempos de prova.
“ Por nós” e “ contra nós” sugerem já as condições de
um processo. O texto do apóstolo supõe uma situação do gê­
nero daquelas que descrevem simbolicamente o livro de Jó
e o capítulo III de Zacarias. Esta representação traduz, de
forma bem vivida, a condição de luta em que se acha o cristão.64
8.32 — Aquêle que não poupou a seu próprio Filho, antes, por
todos nós o entregou, porventura não nos dará gracio­
samente com êle tôdas as coisas?
decisão está nas mãos do juiz supremo e nós já sabe­
mos como êle julga. Pronunciou-se por nós em uma circuns­
tância decisiva. Então nos deu tudo. Não permitirá que o
Adversário, por suas artimanhas, destrua a obra de seu amor.
A dádiva que fêz do próprio Filho fê-la em nossa intenção;
não pode, pois, senão ser-nos generoso. A obra objetiva de
nossa redenção nos assegura que ela operará já no plano de
nossa existência cotidiana.
8.33 — Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus?
É Deus quem os justifica.
A imagem se desenvolve. Satã entra em cena. É êle o
acusador profissional (Jó 1.6; Apoc. 12.10)65; contesta a fi­
delidade dos eleitos de Deus: tenta afastá-los dÊle ou afas-
tá-10 dêles. Que, porém, pode êle contra os eleitos de Deus?66.
Acusa-os em vão, como se deu no caso de Jó e do sumo-sacer-
dote Josué, na visão de Zacarias. Deus declara justos, absolve
aquêles que O amam.
A estrutura textual dos versos 33 e 34 é muito discutida.
Alguns tomam todos os elementos das frases como interroga­
tivas. Outros agrupam 33b-34a e 34b-35, consoante o modêlo
de Isaías 50.8-9, que o apóstolo tem por certo em mente. Há
quem considere o verso 34 como uma interrogação. É difi­
cílimo decidir, na falta de qualquer critério seguro. A pon­
tuação adotada por Nestle, em derradeiro lugar por Michel,
salvaguarda satisfatoriamente a lógica e o movimento do
trecho.
232 FRANZ J . LEENHARDT

8.34 — Quem os condenará? É Cristo Jesus quem morreu, ou


antes, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus,
e também intercede por nós.
Em conformidade com o texto de Isaías, capítulo I, per­
gunta Paulo: “ Quem condenará?” A condenação determina
a morte. Quem condenará à morte aquêles por quem Cristo já
morreu?67. Se qualquer acusador, se qualquer potestade tirâ­
nica da espécie das a respeito das quais vai falar o verso 35
reclamasse uma vítima, já foi oferecida a vítima, já sofreu
ela o castigo. E não apenas arrostou Cristo com a condenação,
mais, após haver sofrido a pena, demonstrou aos acusadores
Sua inocência, em triunfando da morte, algo à maneira de um
acusado que saísse vencedor de uma prova que lhe deveria ter
feito comprovar-se a culpabilidade em lhe provocando a morte. O
Cristo triunfador da morte retornou ao tribunal e Se assentou
à destra do juiz supremo. Ei-lo agora como advogado daqueles
a quem os acusadores queriam esmagar, por seu turno. Aí fala
Êle a favor das vítimas de Satanás, como o fazia o anjo dado
ao sumo-sacerdote Josué para defender-lhe a causa.
8.35 — Quem noè separará do amor de Cristo? Será tribu­
lação, ou angústia, ou perseguição, ou fome, ou nudez,
ou perigo, ou espada?
Se o verso 34 nos traz à mente a cena da visão de Zaca­
rias, o verso 35 chamaria a atenção antes para o encadeamento
dos fatos que o livro de Jó apresenta. Tão logo formulou Sa­
tanás suas acusações contra Jó, começou-lhe a dura provação.
O crente, também, acusado por Satanás, sofre provas que lhe
põem em risco a união com Deus, ameaçando separá-lo do
Senhor, fazendo-lhe vacilar a fé. As provas são, de certa ma­
neira, personificadas ( tis = quem é masculino; pode-se correla­
cionar com tis ktisis [qualquer criatura] = uma criatura, do
verso 39). Nesta enumeração das provações que ameaçam o
crente, exceção feita da espada, se encontram as provas por
que o próprio Paulo teve ocasião de passar (Cf. I Cor. 4.9;
15.30-32; II Cor. 4.8-11; 6.4-5; 11.22-28; 12.10; Col. 1.24).
É tôda a sua existência inçada de perigos, suas dificuldades,
seus sofrimentos por Cristo, que o apóstolo evoca. Nada de
literalice aqui se estadeia.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 233

8.36 — Como está escrito:


Por amor de ti, somos entregues à morte o dia todo,
fomos considerados como ovelhas para o matadouro.
Êste salmo (44.22), já aplicado ao martírio dos sete
irmãos narrado no capitulo V II de II Macabeus, confirma que
vive a realidade da fé até os confins da morte68.
8.37 — Em tôdas estas cousas, porém, somos mais que vence­
dores, por meio daquele que nos amou.
Não há primàriamente preocupação literária no que está
o apóstolo agora a escrever. As provações que enfrentou, ven-
ceu-as, não houve dúvida; mas, não sem haver tomado cons­
ciência da debilidade de sua resistência. Foi pela fé que
conseguiu vencer, pelo poder daquele que o fortaleceu
(Filip. 4:13; II Cor. 12.10). Foi mais do que uma
vitória; pois que, a rigor, seria possível enfrentar as dificulda­
des fazendo costas grossas, cerrando os dentes, em resistência
passiva. Não é disto que se trata! Trata-se de haver partici­
pado do poder do amor de Deus de sorte que Deus alcança
uma supervitória, vitória verdadeira69 e no-lo associa.
8.38-39 — Porque eu estou bem certo de que nem morte, nem
vida, nem anjos, nem principados, nem cousas do
presente, nem do porvir, nem podêres, nem altura,
nem profundidade, nem qualquer outra criatura
poderá separar-nos do amor de Deus, que está em
Cristo Jesus nosso Senhor.
A evocação das tribulações do apóstolo outorga a êsse
pépeismai = eu estou bem certo a fôrça de um testemunho,
ao mesmo tempo que a perspectiva se estende a horizontes
que ultrapassam a experiência pessoal. Mesmo que as fôrças
ou podêres de que vai tratar entrem em jôgo, a certeza do
socorro de Deus será a mesma.
O quadro das fôrças que se podem mostrar hostis com­
preende noções dentre as quais diversas nos são dificilmente
acessíveis. Entende-se que possa a morte ser uma ameaça à
fé, em face do temor de sofrer o castigo supremo da parte dos
homens e de ser, então, tentado a renegar ao Senhor. De ma­
neira semelhante, em sentido inverso, pode a vida desviar da
234 FRANZ J . LEENHARDT

fé em razão das concupiscências que suscita. “ Os anjos e os


principados” são podêres mais misteriosos. Por detrás dos
grandes eventos da história, no propósito de expressar-lhes a
dimensão metafísica, admitia-se a operação de fôrças pessoais.
Menciona-lhes Paulo número assaz avantajado, mas não se
tem a impressão de que reina um arranjo sistemático nessas
enumerações70. Os anjos e os principados talvez evocam, então,
os podêres que dirigem os acontecimentos e marcam com seu
timbre a vida e a morte dos homens. “ As coisas do presente
e as coisas do porvir”, com introduzirem a categoria de tempo,
evocam o quadro cronológico desta história dos homens. Sur­
preende-nos encontrar aqui a menção de “ potestades” ou “ po­
dêres” , pois que as cartas do apóstolo os põem na mesma
classe dos anjos e principados. Importa ver nesta menção um
simples complemento ao que acaba de ser dito; ou, impõe-se
aí reconhecer uma idéia nova? Talvez as fôrças da natureza,
que são o quadro físico da vida cristã? Hypsoma (altura) e
báthos (profundidade) são ainda mais obscuros. São têrmos
que pertencem ao vocabulário da astrologia; designam a pro­
ximidade ou distanciação de uma estrêla em relação ao zénite.
Deveríamos pensar que o apóstolo os toma emprestado a essa
terminologia especializada? Nesse caso, “ a altura” e “ a pro­
fundidade” teriam de ser potências astrais (Lietzmann). De
outra forma, podem-se admitir podêres celestes como a altura
e subterrâneos (o inferno) como a profundidade (Orígenes,
Michel); ou, mais geralmente ainda, o espaço como locação
geográfica (Lagrange). A enumeração parece exaustiva; como,
porém, nenhuma doutrina cristalizada havia sistematizado o
que concernia às fôrças cuja influência benéficca ou maléfica
se exercia sôbre o destino do homem, deixa o apóstolo a porta
aberta: pode existir, na criação, qualquer outro adversário mis­
terioso que se levanta ao encontro do destino humano.
Qualquer que seja o caso em seus detalhes, a intenção
é clara e as três séries de provações possíveis são mui bem
caracterizadas. A primeira evoca os embates interiores da fé
contra a dúvida. A segunda (verso 35) traz à baila as ameaças
de que os homens são os instrumentos. A terceira (versos 38
e 39) faz intervirem as fôrças misteriosas do mundo que esca­
pam a todo controle humano. Três círculos concêntricos, ade­
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 235

mais, relacionados e até mesmo coniventes uns com os outros,


cujo inventário dá ao leitor a visão do caráter dramático da
condição cristã. Entretanto, quanto mais séria se revela a
realidade e ameaçadora a situação, tanto melhor aparece, em
sua luminosa certeza, a paz que outorga aos crentes o teste­
munho do amor de Deus em Cristo Jesus. O plano que Deus
estabeleceu para aquêles que O amam, não sofrerá qualquer
restrição: tal é a confirmação e a conclusão que estas linhas,
ainda que um tanto enigmáticas, oferecem à exposição siste­
mática do misericordioso desígnio de Deus resumido no entre­
cho compreendido pelos versos 28 a 30.
NOTAS E R EFE R Ê N C IA S
1 A, Vulg., Peshitto, etc., têm: “ ...o s que estão em Cristo Jesus e
que an dam não segundo a carne m as segundo o Espírito”. Texto
harm onizado com o verso 4.
2 Nóm os (le i), no sentido de regime, estatuto, ou, melhor, no sentido
de autoridade, o que expressa a vontade do soberano. As acepções
são conexas.
3 Vários dos melhores manuscritos têm, nesta passagem de Rom. 8.2,
o pronome se (te ) (S B G pesh., e tc .); A C D têm m e ( m e ) ; e algu­
m as evidências raras hemâs (n o s). Estas duas variantes finais
parecem ser acomodação destinada a fazer concordar o texto seja
com o estilo do capítulo V II, seja com o do capítulo V III.
4 O início d a frase parece ficar suspenso no ar. Tò aãynaton íoü
nómou (o que fôra impossível a lei) significa: a incapacidade da
lei (ativo) ou, de preferência: o que é impossível à, inacessível
à . . . (p assivo). Cf. Rom. 9-22.
5 Cf. comentário aã 3.25.

6 Pémpsas (enviando; havendo enviado) alude a missão do Filho no


seu todo. G ál. 4.4, com exapésteilen (en viou ), insiste igualmente
n a condição hum ana do Filho.
7 N a Septuaginta, a palavra homoloma (sem elhança) tem duas
acepções: im agem e forma. A segunda destas acepções designa
o objeto a partir daquilo que dêle se m ostra (cf. Apoc. 9 .7 );
não indica m era similaridade exterior; significa, m ais ou menos,
sôma (corpo) (L ietzm an n ). A argum entação de tendência do-
cetista proposta por J. W eiss — U R C H R IS T E N T U M (O C R IS T IA ­
N IS M O P R IM IT IV O ), 1917, p. 376, é refutada em T h W b N T , V,
p. 196. Encontramos homoloma (sem elhança), com acepção idên­
tica, em Filip. 2.7, de igual form a aplicada a condição hum ana
do Filho: verdadeiram ente homem, contudo, diferentemente dos
demais homens, obediente. O têrmo, portanto, indica haver se­
m elhança e, todavia, diferença.
8 Perl hamartlas (no tocante ao pecado) indica o propósito da missão
do Filho. O contexto bastaria p ara tornar supérfluo êste detalhe;
esta é, por certo, a razão por que alguns manuscritos, apoiados por
certos críticos, o hão escoimado. Pode-se ver nesta expressão rem o­
ta alusão a Lev. 5.6; 7.37, como em Hebr. 5.3; 10.6, 8, 18. É engano
236 FRANZ J . LEENHARDT

pretender que esta passagem não trata do sacrifício de Cristo, sob


o pretexto de que se refere não à falta a expiar, m as ao poder do peca­
do a ser quebrantado (cf. Godet, II, p. 148). O sacrifício de Cristo n a
cruz, como o dem onstra extensamente a argum entação do capítulo
V I, se destina precisamente, no plano de seus efeitos antropoló­
gicos, a essa destruição do poderio do pecado, mercê do aniquila­
mento do “corpo de pecado”.
9 Os autores que não querem reconhecer que Paulo faz aqui alusão
à condenação do pecado pela morte sacrificial de Cristo entendem
que foi o pecado condenado pela vida santa de Cristo; pela p ri­
m eira vez, e de modo exemplar, deixa o pecado de ser o senhor
de um a vida hum ana. Tem esta exegese o grave defeito de que­
b ra r a unidade do excurso representado pela porção dos capítulos
V I a V III. Conduz o pensamento através de um a perspectiva
nova, apresentando a Jesus Cristo como padrão ou modêlo de vida
santa, tema que não m ais será abordado nas passagens parené-
ticas; o capítulo X II, ao contrário, evocará o tem a do sacrifício.
Em sentido idêntico P. Benoit, “La loi et la croix d’après saint
Paul (Rom. 7.7-8, 4 ) ” (A lei e a cruz segundo São Paulo (Rom.
7 .7 -8 .4 ), RB, 1938.
10 O sentido de ãikaíoma (preceito) é passível de discussão. O têrmo
significa: mandamentos, preceitos (Luc. 1.6; Hebr. 9.1; Rom. 2 .2 6 );
no singular, a vontade essencial de Deus, mesmo além de sua
fixação por Moisés, considerada em sua unidade (Rom . 1.32; 8 .4 );
o ato conform ado à “justiça” (Rom. 5.18; Apoc. 15.4); em antítese
a katákrima (condenação), a justificação (Rom. 5.16) (cf. Schrenk.
T h W b N T , II, p. 226). Nygren, p. 233, invoca o fato de que katá­
krima (condenação) e ãikaíoma (justificação) se contrapõem em
5.16, 18; como aqui katékrineu (condenou) e ãikaíoma (preceito),
p ara entender, à luz de 5.16: der Zustaná ãer Gerechtigkeit (a
condição da justificação) ; Paulo fa ria alusão à justiça que vem
de Deus, à justificação. Êste sentido dificilmente se harm oni­
zará com o contexto. E por que plerothê (i ) (se cumprisse) ? (cf.
Godet, II, p. 152). O padre Benoit inclina-se, com razão maior,
a tom ar ãikaíoma (preceito) n a acepção de “veredicto de conde­
nação e de punição tendo por objeto a morte” (art. cit., p. 500) ;
im portaria ponderar que é de causar espécie que Paulo dê como
alvo d a encarnação do Filho a observância dos m andamentos da lei, no
contexto mesmo em que acaba de dem onstrar que o cristão está morto
p ara a lei. Paulo não apela nunca à obediência à lei em seus
excursos parenéticos (Prat, op. cit., I, p. 278). A conotação que
emprestamos a ãikaíoma (preceito) engloba a que lhe atribui o
padre Benoit: a vontade essencial de Deus, expressa pela outorga
da lei, era a revelação do pecado à vista de sua condenação pela
morte do pecador ao pecado, que a cruz deveria to m a r possível (6 .2 ).
11 Phroneín (co gitar), raro no N . T. (M arc. 8.33 = M at. 16.23; Atos
27.22), freqüente em Paulo, expressa o conjunto das disposições
interiores que determ inam o comportamento, o pensam ento p rá ­
tico ou aplicado que inspira um estilo de vida.
12 Eíper (Se de fato ) não tem sentido dubitativo (se, p o rv e n tu ra ).
Cf. Rom. 3.30; I I Tess. 1.6; Paulo evoca um fato e apela aos lei­
tores a que o reconheçam por sua vez, p ara que lhe dêem o
devido valor.
13 Resumo da questão d á -o Oepke, T h W b N T , III, p. 534-539. A pre­
sentação interessante, mais desenvolvida, em F. Büchsel, “In C hris-
tus” bei Paulus ( “Em Cristo” emi P a u lo ), Z N W , 1949, p. 141-158.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 237

14 D ever-se-á estabelecer ligação do uso de era (e m ), nestes textos,


com o que se observa a propósito da presença de certos espíritos
m aléficos: diz-se, indiferentemente, que o espírito imundo habita
no paciente e que o paciente está “num espírito im undo” (M arc.
5 .2 ). Em ambos os casos, a idéia principal é a possessão do e n -
fêrm o pelo espírito em questão. N a segunda parte do verso _9,
diz Paulo que aquêle que não está “no Espírito” (pois que não
h á o Espírito “nêle”) não pertence a Cristo (ouk éstin autoxi [não
é d ê le ]); isto evidencia que en (em ) designava a ação exercida
pelo Espírito, a autoridade efetiva. É essa um a extensão do sen­
tido instrum ental de en (e m ). Daí, igualmente, as expressões
paralelas: hoi katà sárka óntes (os que se inclinam p ara a carne;
aquêles que são segundo a carne) (verso 5) e hoi en sarkí antes
(os que estão n a carne) (verso 8 ): a pessoa está “n a carne”
quando lhe está debaixo da autoridade, quando age segundo seus
imperativos, quando a “possui” (tanto no sentido literal quanto
no fig u ra d o ).
15 C f. Michel, p. 163, e T h W b N T , V, p. 138. Em João 14.17, ménein
(h a b ita r) tem o mesmo sentido de oikein (h a b it a r ); o escravo
não reside sempre (João 8.35).
16 Em pregam os intencionalmente, no início do parágrafo, o vocá­
bulo místico, a despeito dos m al-entendidos que pode suscitar.
Julgamos seja m ais proveitoso defini-lo que evitá-lo. O ostra­
cismo de que é objeto o têrmo resulta mui freqüentemente de um a
interpretação em pobrecida do pensamento do apóstolo, não poucas
vêzes de interpretação completamente falsa. Denom ina-se misti­
cismo a crença n a possibilidade de que se possa, superar a distância
que lavra entre o hum ano e o divino e de que um a união se
estabelece entre ambos. O misticismo que transparece das epístolas
de Paulo se am olda a esta definição, mas o faz em conformidade
com as exigências próprias do pensamento do apóstolo. A noção
de misticismo será precisada em função da concepção que revela
Paulo: 1) da distância que separa o hum ano do divino; 2) dos
meios que a podem superar; 3) do resultado obtido à vista da
natureza da distância a superar e do recurso pôsto em ação. Quanto
ao primeiro ponto, im porta observar-se que a distância do homem
a Deus é, p ara o apóstolo, de caráter m oral e atinente à ordem
d a santidade, não prim àriam ente de caráter metafísico e referente
à ordem do ser; inda que necessàriamente destinado a
provar o salário do pecado, que é a morte, vive o homem e sua
morte depende do seu pecado ou de seu arrependimento e do perdão
de Deus; a distância do criador à criatura não significa senão um a
separação devida ao pecado, em razão do pecado. Quanto ao se­
gundo ponto, im porta recapitular que a distância entre o homem
e Deus é superada por Deus, mercê de um movimento que desce
de Deus p ara com o pecador; não h á nesse fato ascensão do homem,
esforço (p u rgativo), ascese que o torne digno da relação mística;
h á é descensão de Deus em Cristo e essa é a razão por que não
h á em Paulo misticismo teocêntrico, m as cristocêntrico; as ex­
pressões “Cristo em vós”, “vós em Cristo”, não têm por paralelo:
“Deus em vós”, “vós em Deus”. Resulta de um e do outro ponto
que a distância entre o homem e Deus, superada pela ação reden­
tora de Deus p ara com o pecador, alcança ao pecador em sua indig­
nidade mesma e em vista da cura que o espera; o hóspede interior
se torna o verdadeiro Eu (cf. Gál. 2.20) do crente, exercendo sua
autoridade no próprio centro da personalidade pela ação do Espí­
rito Santo; quando se torna superada a distância entre o hum ano
23 8 FRANZ J . LEENHARDT

e o divino, não alcança o hom em um bem que usufrui em estado


de passividade, mas, ao contrário, passa a operar em função de
um a existência nova. Logo, a mística de cunho paulino exibe
caracteres próprios, porquanto pressupõe a santidade de Deus, a
mediação de Cristo, a ação do Espírito Santo. Talvez seja o têrmo
comunhão preferível ao vocábulo união, de vez que dá m aior realce
à realidade pessoal em que se situam as relações do pecador p ara
com seu Deus estabelecidas por Jesus Cristo. F a la r-se -á , então,
de um misticismo comunial, de natureza ética, descensional e
dinâmica.
17 P a ra contrafazer o pecado, esperava Israel um a intervenção que
transform aria o homem em profundidade. O Messias seria o por­
tador do Espírito, que êle difundiria nos eleitos, transform ando-lhes
o coração de pedra em coração de carne, predispostos e obedientes:
Is. 32.15; 44.3; 63.10; Ezeq. 11.19; 36.26; 39.29; Joel 3.1. Cf.
Salm. Salom ão 17.37; 18.7: I Enoque 19.3; 62.2; Test. Levi 18;
Test. Judas 24; Sib. III, 582; Jub. 1.23. Cf. Bousset, REL, JUD.
(R E L IG IÃ O J U D A IC A ), p. 394-395. Quanto N. T „ observar-se-á
que “Espírito” e “poder” são têrmos que freqüentemente se tomam
como equivalentes: veja-se o paralelism o Luc. 11.20; M at. 12.28;
Atos 1.8, etc.
18 Duas form as textuais dividem as evidências: dià íoú enoikoünfos
autoú pneúmatos (por meio do Espírito que em vós habita; por
meio do Espírito dêle que h a b it a ). (S A C, e tc .); ãià tò enoikonn auton
pneüma (por causa do Espírito dêle que h abita) (B D G, e tc .).
A prim eira acentua a operação ativa do Espírito, em virtude da
qual terá lu gar a vivificação; a segunda evoca a situação geral
do crente como templo do Espírito, em consideração da qual vivi­
ficará Deus os corpos mortais. Esta segunda variante provém, pro­
vavelmente, da proprensão do coiné pelo acusativo após a preposição
(L ie tzm a n n ).
19 Sôma (corpo) é aqui sinônimo de sárx (c a r n e ). D G, etc. chegam
mesmo ao ponto de substituir um têrmo pelo outro.
20 Observe-se o passivo ágontai (são guiados) (verso 14): os crentes
“são acionados” pelo Espírito de Deus.
21 Huiothesía (adoção) (raro no N T .: Rom. 8.23; 9.4; G ál. 4.5; Efés.
1.5 ), era um têrmo técnico da linguagem jurídica helenista. A
adoção era desconhecida entre os judeus. Paulo em prega o têrmo
p ara fa la r da adoção de Israel (Rom. 9 .4 ), seu pensamento tendo
em m ira a eleição. O têrmo é desconhecido à L X X (mesmo
em Êx. 4.22; Is. 1.2, etc., textos aos quais, entretanto, Paulo se parece
re fe rir). Que foi tomado do grego secular parece certo (cf.
Deissmann — N E U E B IB E L S T U D IE N (N O V O S EST U D O S B ÍB L I­
C O S ), 1897, p. 66).
22 O têrmo, nesta acepção, se aplica, tanto em referência a palavra
dirigida ao homem (Rom. 9.27; João 1.15, etc.) quanto a Deus,
como em caso de oração (L X X , Êx. 22.22; Juiz, 3.9,15; 4.3; Salm. 3.5;
17.7, etc.; Gál. 4.6; Rom r 8.15).
23 “ abhba’ “meu p ai”, ou: “nosso pai”. O têrmo pertence à lin gu a­
gem ordinária, fam iliar. Aplicado a Deus, talvez tenha parecido
um tanto desrespeitoso (u m tanto como p a p a iz in h o !). M as ex­
pressava êle apropriadam ente a nova relação que o Filho estabe­
lecia com o Pai, sua fam iliaridade, sua intimidade, sua ternura.
Cf. Kittel, T h W b N T , I, p. 4-6.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 239

24 O sentido de symmartyrei (testifica com.) padece contestação. Se


o têrmo é tomado em sua acepção prim ária (ju n ta r seu testemunho
a outro), significará aqui que o Espírito de Cristo confirm a aquilo
que nosso próprio espírito concebeu de si mesmo. Mas, P aulo in ­
dubitavelmente não atribui ao espírito do homem o conhecimento
de nossa adoção. Esta objeção leva à suposição de que “nosso
espírito” designa o eu regenerado por Cristo (Schlatter — G O T -
T E S G E R E C H T IG K E IT (J U S T IF IC A Ç A O D I V I N A ), p. 266). P a ra
evitar esta sutileza, que' term ina por afirm ar que o Espírito se dá
testemunho a Si mesmo, atribu ir-se-á a symmmartyréi o sentido de:
atestar, certificar (Lietzm ann, S T R A T H M A N N , T h W b N T , V , p. 516).

25 Cf. Foerster, T h W b N T , III, p. 781.


26 Já se pode ela encontrar em M arc. 12.1-12, ao menos via n e -
gationis (em form a negativa) : quantos desejam h erdar sem reco­
nhecer que não h á senão um herdeiro, o Filho, estão condenados.
27 Estas ponderações confirm am Michaelis, T h W b N T , V, p. 924. Eíper
(se) não indica um a condição, enuncia u m fato (cf. verso 9; 3.20).
Hína (p a ra que) indica não um alvo que o indivíduo se proporia
deliberadam ente a alcançar, atribuindo-lhe u m prêmio, m as “o
vínculo impôsto por Deus entre os sofrimentos com Cristo e a
glorificação. Êste vínculo subsiste n a própria natureza das coisas”
(Lagrange, p. 203).
28 Visivelmente, nestas linhas está Paulo a servir-se dos Apocalíp­
ticos, que haviam já meditado acêrca do encontro e do conflito
da eternidade divina e a condição histórica. Cf. Bousset, REL. JUD.
(R E L IG IÃ O J U D A IC A ), p. 242-254. Bonsirven, JUD. PA LE ST . (A
P A L E S T IN A J U D A IC A ), I, p. 307-321; 511-515; P. Volz — D IE
E S C H A T O L O G IE ... (A E S C A T O L O G IA . . . ), passim (a q u i e a li).
29 Quanto aos versos 19-22, nef. A. V iard — “Expectatio ereaturae
(Rom. 8.19-22)” (A expectação da criatura (Rom. 8.19-22). RB,
1952, p. 337. Quanto à porção tôda, cf. M. Goguel — “Le caractère
et le rôle de Vêlement cosmologique dans la sotériologie paulinienne”
( “O caráter e a função do elemento cosmológico n a soteriologia p a u -
lin a”) , R H PR , 1935, p. 335-359.
30 Ktisis (criação) tem sido entendida de m aneiras diversas: a cria­
ção (a natureza in a n im a d a ), parte da criação (a “carne”) ; a
criatura hum ana; esta ou aquela porção da hum anidade (os crentes,
os não-crentes, ou judeus, ou pagãos; a criatura angélica, os anjos
bons, ou os demônios, anjos m a u s). O têrmo pode tanto designar
a criação inanim ada ou anim al (a natureza) quanto a criação h u ­
m ana, a criatura. De vez que o teor geral da passagem é relativo
à realização do desígnio redentor, designará o têrmo aqui o mundo
no aspecto em que se distingue da Igreja, o mundo como lu gar
onde se exerce a ação salutar realizada em Cristo e no crente.
31 Apokaraãoxía (expectativa) : de karadokéo: estender a cabeça,
alongar o pescoço, p ara observar, espiar, n a ansiosa expectação do
que se vai talvez ver ou descobrir.
32 O homem, como im agem de Deus, representa a Deus n a criação e
deve exercer-Lhe a respeito o papel que esta qualificação lh e confere:
dom iná-la; notadamente pelo trabalho. Êste domínio pelo traba­
lho é a réplica, nesta plan a derivada, do próprio trabalho criador,
que assim prolonga, perpetua. A s potestades ainda am bíguas da
criação virão a ser subjugadas, amestradas, e, por ocasião do re -
240 FRANZ J . LEENHARDT

pouso final, deverá o homem poder, como Deus, dizer do que re a ­


lizou, que isto é muito bom. A queda do hom em explica não con­
duza êste labor a êste fim abençoado e feliz. Cf. E. Jacob —
T H É O L O G IE D E L ’A. T. (T E O L O G IA D O V. T .), p. 138.
33 G au gler entende mataíótes (vaidade) como a privação da “glória”
que a criação deveria receber plenamente. Outros autores fazem
do têrmo sinônimo de phthorá (corrupção) : entretanto, a cor­
rupção parece ser a conseqüência da “vaidade”, antes que a vaidade
mesma.
34 Díà tòn hypotáxanta (por causa daquele que sujeitou) tem sido
interpretado como referindo-se a Satanás (Godet, P. D urable “La
théologie du cosmos” (A teologia do cosm os), em IN IT IA T IO N T H É O ­
L O G IQ U E (IN IC IA Ç Ã O T E O L Ó G IC A ), 1952, II, p. 322), a Adão
(cf. Gên. 3.17; assim, Zahn, Jülicher). Entretanto, Satanás não
é mais do que mero agente de execução e Adão entregou o mundo
à vacuidade, não o pôde sujeitar (Bengel, Gaugler, M ich el). A
form a participial busca evitar referir a Deus nominal, pessoalmente;
evoca ela a ação indireta de Deus antes que o agente.
35 P a ra o verdadeiro sentido, é necessário ligar eph’ elpídi (n a espe­
ra n ç a ), do verso 21, a hypetáge (está su jeita), do verso 20.
36 Cf. êste tema n a profecia antiga (Is. 65.17; 66.22), retomado pelo
Apocalipse judaico (Bousset, op. cit., p. 280; Strack-Billerbeck, III,
p. 840).
37 P a ra n ão d ar azo às desordenadas maquinações da im aginação
acêrca das coisas do m undo do porvir, basta se lem bre a palavra
de Jesus quanto às condições do m undo em que viverão “os filhos
d a ressurreição” (Luc. 20.34-36; M arc. 12.24-25; M at. 22.29-30).

38 Provinha da profecia: Is. 26.17; 66.8; Jer. 22.23; Oséias 13.13;


Miq. 4.9. Cf. Strack-Billerbeck, I, p. 950.
39 Syn . . . , (c o m ), nas duas form as verbais systenázei (a um só tempo
gem e) e synoãínei (su p o rta), indica não que a criação suspira e
sofre com o homem, e sim que todos os seus elementos suspiram e
sofrem juntos (como em “sinfonia” ; Lietzm ann).
40 Cf. P au l Hum bert — E T U D E S SU R L E R É C IT D U P A R A D IS ET
D E L A C H U T E D A N S L A GENÈSE, (E S T U D O S SOBRE A N A R R A T IV A
D O P A R A ÍS O E D A Q U E D A N O G Ê N E S IS ), 1940, p. 151.
41 É j á essa a interpretação de Tomás de Aquino: S U M A TE O LÓ ­
G IC A , la, lia , q. 102, a6, ad 8m (cf. a6, ad lm e a3, ad 8m ). Citado
por A. M . D urable: “Le gémissement des créatures dans V or dre
divin du cosmos” (O gem er das criaturas n a ordem divina do cos­
m os), R E V U E D ES SC IE N C E S P H IL O S O P H IQ U E S E T T H É O LO ­
G IQ U E S (R E V IS T A D A S C IÊ N C IA S FILO S Ó F IC A S E T E O L Ó G IC A S ),
1954, p. 459. Neste artigo, ach ar-se-á, entre outros, um estudo
quanto aos aspectos recentes da discussão.
42 Cf. W . Bousset, REL. JUD. (R E L IG IÃ O DOS J U D E U S ), p. 385.
43 “A destruição recíproca dos sêres anim ados é, no contexto de um
todo m ais vasto, função necessária à conservação da vida. A luta
dos anim ais uns contra os outros é um processo vital que se situa
além das categorias de culpabilidade e responsabilidade. P a ra o
homem responsável diante de Deus, m atar inùtilmente ou m altratar
ou fazer sofrer constitui um a afronta ao respeito e ao am or devidos
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 241

ao Criador. Entretanto, mesmo quando é legítimo tirar a vida aos


animais, não se pode agir com insensibilidade. A contradição em
que nos lança essa situação não se pode atenuar, a não ser que
o sacrifício da criatura não nos seja um ato indiferente; temos
de considerá-lo em linha com o reconhecimento p ara com Deus; ao
invés de ver nesse fato o exercício de nosso direito de senhores,
devemos saber que somos criaturas a quem o criador deu, p a ra o
seu bem, outras criaturas” (M a x Huber — M E N S C H U N D T IE R
(H O M E M E A N IM A L ), 1951, p. 84).

44 A. Viard, art. (At., p. 343, associa os capítulos V I I e V I I I um ao


outro: Paulo interpreta um a situação (a do homem diante da
lei, a da criação), à luz de sua fé ; êle a vê tal como é ela real­
mente diante de Deus; êle lhe em presta sua voz e a faz fa la r mesmo
quando nenhum homem h a ja falado como em Rom. V II, nem cria­
tura algum a como em Rom. V III.
45 “É preciso evitar todo conformismo e conservar seu sentido ex­
clusivamente religioso às grandiosas concepções do Apóstolo e da
Escritura em geral. Isto não im porta em dizer, longe disso, que
não se devem levar em conta dados que tais talvez bastante negligen­
ciados; permanece, contudo, a verdade de que lhes é difícil pre­
cisar o alcance” (A. Feuillet, art. cit., p. 382).

46 O início do verso é algo flutuante: D G, etc. inserem hemeis (nós)


após allà kaí (m as tam bém ). S A C, etc. exibem hemeis (nós)
após échontes (que temos, ten do), ao lado de K ai autoi (tam bém
nós; e nós m esm os). Ademais, não apresentam êsses manuscritos
todos as três palavras hemeis kai autoí (tam bém nós; nós tam bém ; e
nós mesmos) na mesma ordem. B chegou mesmo a suprim ir hemeis
(nós) e D G conservam apenas autoi (mesmos, próprios). Estas
variantes são destituídas de im portância p a ra o sentido do texto.

47 Em aparché (prim ícias) residem três idéias: 1) parte da soma j á aí


esta; 2) h á um adiantam ento; 3) esta prim eira parcela é caução
do salário, constitui um a garantia. Paulo não parece reter como
importante a idéia de que o dom do Espírito é apenas parcial;
Deus não prestou contas. Insiste Paulo antes nos aspectos crono­
lógicos e lógicos da noção: adiantam ento e garan tia: aparché
(prim ícias) = arrabón (penhor) (I I Cor. 1.22; 5.5 ).

48 “Evidências de considerável autoridade”, representantes do cham a­


do Texto Ocidental (notadam ente P46 D G E p h r) não têm huiothe-
siart (ad oção). O padre Benoit pensa que lhes é preciso d ar razão,
porque a adoção é um bem definitivo, já adquirido e que não se
pode aum entar, de sorte que n ada h á a aguardar no que a con­
cerne (P. Benoit: “Nous gémissons, attendant la délivrance de
notre corps [Rom . 8.23].” Gememos, aguardando a redenção de
nosso corpo [Rom . 8 .2 3 ]), M E L A N G E S LE B R E TO N . RECH. SC. REL.
(M IS C E L Â N E A S LEBR ETO N . P E S Q U IS A S C IE N T ÍF IC O -R E L I-
G IO S A S ), 1951-1952). Assim, S. Lyonnet n a cham ada B ÍB L IA D E
JERUSALÉM . Observemos, entretanto, que não se trata de incre-
m entação da adoção, o que seria inconcebível, mas da expressão
de suas conseqüências; da m esm a sorte que no verso 19 agu ard a
a criação não a presença dos filhos de Deus, consubstanciada já,
'mas a sua m anifestação; o que já são não desenvolveu ainda seus
efeitos: a m anifestação da glória que nêles há.

49 Tê (i ) elpídi (n a esperança) equivale a eph’elpidi (n a esperança)


do verso 21. Dativus modi (dativo de m odo), observa Bengel.
242 FRANZ J . LEENHARDT

50 N esta acepção: Bultm ann, T h W b N T , n , p. 528; Gaugier, Michel.


51 O fin al do verso 24 não se reveste de m uita certeza. C K L P : ff
kai elpízei (como o espera; por que tam bém espera) D G latt syr:
t i elpízei (por que espera) — P46 B : elpízei (espera) S A bo:
ti kai hypoménei (por que tam bém aguarda perseverantem ente).

52 Michel, com acêrto, liga kathò dei (como convém) a katâ theón
(segundo a vontade de Deus; conforme D eu s).
53 “ . . . e não diante dos homens; entra no aposento onde ninguém te
vê, senão Deus” (M at. 6 .5 -8 ).
54 Stenagmoí (gem idos; suspiros) deve ser correlacionado com syste-
názei (gem e; suspira) (verso 22) e com stenázoinen (gememos;
suspiramos) (verso 23). Êsses “suspiros” são um a form a do “sus­
p ira r” da criação. N ão se podem, pois, confundir com glossolalia.
Ademais, fa la P aulo aqui da oração de todo crente, enquanto a
glossolalia é um carism a especial. Tam bém , a glossolalia é antes
de tudo ação de graças, não intercessão (cf. Gaugler, p. 323).
55 H á duas idéias difíceis de coordenar: o Espírito parece exercer
o papel de intercessor como faz um terceiro, que se entrecoloca entre
as duas partes. Por outro lado, porém, Deus discerne a mente do
Espírito tal como a conhece no “coração” dos crentes, e, é, então,
aí, no mais secreto recôndito da pessoa, que se produzem êsses
suspiros ou gemidos; neste caso, não age o Espírito como tertia
persona (terceira pessoa), m as unido ao espírito do indivíduo, a
seu coração (nesta acepção, Delling, T h W b N T , I, p. 376). Esta
dificuldade não deve ser objeto de excessiva insistência, sob pena
de tornarem -se os têrmos demasiado rígidos e deixar-se escoar-lhes
a realidade. T ratan do-se das funções do Espírito, devem o voca­
bulário e o pensamento revestir-se de grande flexibilidade. O Espí­
rito de Deus não é jam ais apenas interior, nem somente exterior
ao homem. N ão h á fazer-se distinção entre o Espírito e Sua ope­
ração n a pessoa, e muito menos pô-los em oposição.
56 D izia o rabino A quiba: “Que o hom em esteja sempre habituado a
dizer: tudo o que o misericordioso faz, êle o faz p ara o bem ”
(Ber. 60b). Nos escritos herméticos (9 .4 b) aparece: pánta gàr
tô ( i ) toioúto (i) (th eosébei), kàn tois állois kaká, agathón esti
(Pois p a ra êste (o piedoso p a ra com D eus) tôdas as coisas são um
bem, ainda que m al aos d e m a is ): Plot. 4.3, 16, 21; cf. W . B auer
— W Ö R T E R B U C H (D IC IO N Á R IO ), s. v. synergéo (a g ir juntamente,
c o o p erar).

57 P46 B A O rig têm h o theós (D e u s ), no texto, que se faz necessário


acrescentar p a ra to m á -lo m ais explícito. Sem ho theós (D e u s),
pánta (tôdas as coisas) poderia ser o sujeito gram atical. A frase
tom ada no contexto da perícope como um todo pode subentender
Deus como o sujeito ad sensum, (pelo sentido). No caso em que se
tom a ho theós (D eus) como sujeito de synergei (coopera, age ju n ­
tam en te), terá o verbo o sentido de: ajudar, prestar socorro, e
pánta (tôdas as coisas) será considerado como um advérbio (com
aquêles que O amam, Deus colabora em tudo p ara seu bem (S.
L y on n et), ou, ainda: em tôdas as coisas Deus colabora p a ra o bem
daqueles que O a m a m . . . (B ible du Centenaire [B íb lia do Cen­
tenário] ) .
58 Assim, no V. T. yada’ (conhecer) significará conhecer por expe­
riência, por haver encontrado ou provado (por ex., Êx. 1.8; Is.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 243

42.45); no h ifil: fazer conhecer por experiência concreta (por ex.(


Jer. 16.21), ocupar-se de (p o r ex., Gên. 39.6, 8 ). Conhecer um
hom em ou u ’a m ulher é ter relações sexuais, as m ais íntimas
(por ex., Gên. 4.1; Núm . 31.18). Conhecer a Dèus, é ter com
Êle as relações que convêm à intimidade, é servi-lO, reconhecê-lO
concretamente pela obediência (por ex., Jer. 22.16). Quando Deus
conhece alguém, entra com essa pessoa em especial relação, ocu­
pa-se dela, escolhe-a, a m a -a (G ên. 18.19; Êx. 33.12; Âmós 3.2;
Oséias 13.5; Jer. 1.5).

59 O sentido de morphé (fo rm a ) é, então, bastante aproxim ado do


sentido de dóxa (g ló ria ). Ambos êsses têrmos traduzem temüâ
(form a, aparência, imagem, fig u r a ): Jó 4.16 e Núm. 12.8; Salm.
16.15. Cf. Is. 52.44, que se traduz n a L X X por tò ei dós sou kai
he ãóxa sou (a tua form a e a tua glória) e que Áquila traduziu
como: órasis autoü kai morphé (sua aparência e fo rm a ). Cf.
T h W b N T , I, p. 759, n. 53. Quanto a eikón (im a g e m ), cf. Kittel,
T h W b N T , II, p. 395.
60 O participar da im agem do Filho se interpõe como peça m estra
no desígnio de Deus, porque o Filho é, Êle mesmo, eikòn Theoü
(im agem de D eus) (I I Cor. 4.4; Col. 1.15). Aquêle que se conform a
a Cristo, de fato se conform a a Cristo como im agem de Deus. O
resplendor d a glória de DeUs n a face de Cristo, im agem de Deus
(I I Cor. 4.4, 6 ), opera a “m etam orfose” gloriosa à Sua im agem
( I I Cor. 3.18). N ã o h á esquecer-se de observar que isso é a obra
do Espírito ( I I Cor. 3.18), e tal observação ressalta ainda m ais
a unidade destas considerações contidas n a Epístola aos Coríntios
com aquelas que encontramos em Romanos V in .
61 Em protótokos (prim ogênito) a idéia de geração está retraída. O
têrmo exprime, sobretudo, a idéia de anterioridade, de prioridade.
Aqui se trata da prioridade n a ordem da filiação; em outras pas­
sagens, da prioridade n a ordem da criação (Col. 1.15) ou na
ordem da ressurreição (Col. 1.18; Apoc. 1.5 ). Cristo é em tudo
o primeiro ( prateúon [o que tem a prim azia; o que ocupa o p ri­
m eiro pôsto], Col. 1.18). A anterioridade tam bém sugere a exce­
lência; o prim eiro nascid|o é o filho predileto, privilegiado; ) os
judeus costumam salientar a im portância qualitativa de qualquer
coisa ressaltando-lhe a antiguidade (a propósito da Torá, do T em ­
plo) (cf. Strack-Billerbeck, n , p. 258). Estas idéias, em bora não
excluídas, não exercem aqui senão papel secundário.
62 Pode-se também adm itir que a glorificação, ainda que por vir em
sua plena realidade, já teve início àqueles que têm o Espírito, p ri­
mícias do m undo glorioso que o são ( Z a h n ) ; I I Cor. 3.18; Col. 1.27
parecem oferecer base p ara êste ponto de vista. Tem -se, ainda,
interpretado assim: Cristo foi glorificado, os fiéis são-no tam bém
n a pessoa de seu cabeça (G o d e t).
63 Reconhece-se aqui, geralmente, o estilo da diatribe. O parágrafo
como um todo pode dividir-se em estrofes: 31b-32; 33-34; 35-37;
38-39. As prim eiras duas estrofes tratam de Deus e Seu am or;
as últimas duas dos advèrsários possíveis do am or de Deus.
64 A representação do acusador é de caráter mítico. Deve expressar
a am bivalência do juízo de Deus, ora acusador, ora favorável. R.
M eier interpretava Os. 14.2 com postular que Israel se deve con­
verter a Deus antes que seu advogado se lhe tom e o acusador.
Deus é, a um tempo, ambos, conforme exerça a misericórdia ou a
justiça (cf. G. F. Moore — J U D A IS M (J U D A ÍS M O ), I, p. 387).
244 FRANZ J . LEENHARDT

65 Enoque 40.7-; Test. Levi 5.6; I. D an 6.2; cf. StraefesBillerbeck, I,


p. 141.
66 Eklektós (e le ito ): têrmo raro em Paulo (Rom. 8.33; 16.13; Col.
3.12), em bora h a ja sido corrente nos escritos apocalípticos. V ei­
culava o têrmo os sentimentos de orgulho do nacionalismo reli­
gioso. Talvez o h a ja o apóstolo evitado por essa razão. Col. 3.12
m ostra que os eleitos são acim a de tudo aquêles que constituem
o objeto do am or de Deus, am or que devem, por sua vez, m anifestar.
N ão h á no caso conotação restritiva (eleitos, em contraste com
réprobos; cf. verso 29). Em 16.13 a p alavra é aplicada a um
indivíduo (Rufo, eleito no S en h or).
67 lesoüs (Jesus) não ocorre em B D E K.
68 Cf. Strack-Billerbeck, IV, p. 259.
69 H ypem ikáo — (ser m ais do que vencedor) = hápax no N. T.
70 Dynamis (poder) aparece aliada a arché (principado) e exousia
(potestade) em I Cor. 15.24. Cf. Col. 1.16; 2.10-15; Efés. 1.21;
3.10; 6.12. Em I Cor. 2.8, os árchontes (poderosos) são os autores
invisíveis d a crucificação do Senhor d a glória. Cristo m anifesta
Sua soberania despojando archaí (principados) e exousíai (potes­
tades) (Col. 2.15).
CAPÍTULO IX

A paisagem muda bruscamente com os capítulos IX a


XI. A questão que vai ser tratada parece sem nexo algum
com as precedentes (cf. Introdução). Na realidade, porém, o
elo é estreito; acima de tudo, é uma verdadeira necessidade
lógica que impõe ao apóstolo a matéria aqui focalizada, e,
não a tivesse êle considerado, seriamos obrigados a deplorar
grave lacuna. Tôda a argumentação desenvolvida até êste
ponto repousa sôbre o fato inicial da graça divina, da pro­
messa feita a Abraão, de que Cristo é a realização. Ora, a
atitude da descendência de Abraão para com aquêle em quem
se cumpriu a promessa e a evicção atual de Israel em razão
de sua incredulidade obrigam a indagar se as promessas são
ainda válidas, pois que foram feitas a um povo na atualidade
rejeitado. Em causa está a certeza da promessa e, conseguinte­
mente, a justificação pela fé. Ao mesmo tempo, põem-se em dúvi­
da a continuidade e a unidade do povo de Deus, de que o apóstolo
queria convencer os leitores. Como haveria a jovem Igreja de
ter consciência de pertencer ao velho tronco de que Abraão é a
cêpa, se, doravante, tudo se passa fora do âmbito do povo
eleito? Após vinte séculos de ruptura com Israel, perdeu a
questão para nós a agudeza que apresentava a Paulo: a
Igreja Cristã considera — fàcilmente demais até — que o
desígnio de Deus se realiza no nôvo Israel. Muito diferente
era a situação no caso de Paulo. Os laços de sangue davam
ao problema teológico da unidade da Igreja no tempo e no
espaço uma intensidade emocional que os capítulos IX a XI
revelam ao leitor atento.
Tratava-se de saber, em outros têrmos ainda, qual a im­
portância da incredulidade de Israel no tocante às intenções
de Deus a seu respeito no passado ou no futuro. Forçoso era
interpretá-las a fim de mostrar como, a despeito das aparên­
cias, são os crentes de hoje os herdeiros de uma promessa
válida, e em unidade e continuidade eclesiais com o povo eleito.
246 FRANZ J . LEENHARDT

9.1 — Digo a verdade em Cristo, não minto, testemunhando


comigo, no Espirito Santo, a minha própria consciência:
Abordando êste assunto1, quer Paulo assegurar-se, e
assegurar aos leitores, de que pretende falar do só ponto de
vista da fé, como cristão (en Christô (i) — [em Cristo]: cf.
II Cor. 2.17; 12.19), sem deixar-se influenciar por qualquer
ressentimento a respeito dêsses israelitas que tanto o fizeram
sofrer. Tem-se admitido freqüentemente que ensaiava o após­
tolo aqui refutar a acusação de renegar suas origens, de modo
que buscaria primeiramente estabelecer a sinceridade de seus
protestos a favor de Israel: “ Crede-me, não estou a faltar com
a verdade quando declaro, hoje como no passado, que Israel
recebeu em partilha os maiores privilégios e que eu estou de­
solado pelo que lhe sobrevêm” . Na realidade, não é isso o de
que se trata. Não é uma apologia pro vita sua (defesa da
própria carreira) que está o apóstolo a empreender. Não é
do apóstolo que aqui se trata, como não o foi no capítulo V II;
mas, tanto nesta porção como naquela, o que está em foco
são os desígnios de Deus e aS etapas de sua realização histórica.
O que Paulo quer afirmar é seu desejo sincero de tratar desta
questão com tôda verdade do coração e do espírito. Sua cons­
ciência lhe infunde no mais íntimo recesso do ser, onde age o
Espírito Santo, o testemunho que êle proclama sem dissimu­
lação. Examinando-se diante de Deus, pode êle afirmar que
está a dizer a verdade
9.2-3 — que tenho grande tristeza e incessante dor no coração;
porque eu mesmo desejaria ser anátema, separado de
Cristo, por amor de meus irmãos, meus compatriotas,
segundo a carne.
Em primeiro lugar, é sua tristeza que deseja Paulo ex­
primir, uma dor que acentuam dois adjetivos e duas palavras
complementares devem evocar2. Tal é ela que arrasta ô após­
tolo ao extremo derradeiro; desejaria poder valer a Israel
aceitando tomar sôbre si o pior castigo que poderia o judeu
conceber, o do interdito, do banimento, em efeito de que o
desgraçado ficaria privado de qualquer participação dos bens
materiais e espirituais de seu povo e votado à morte física e mo­
ral3. O judaísmo estava familiarizado com a idéia de que um ho-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 247

mem pode tomar sôbre si os sofrimentos de Outrem a fim de pou­


par-lhe o castigo4. Paulo aceitaria o que, nas circunstâncias
que são as suas, daria ao sacrifício a forma que lhe seria a
mais cruel: ser separado de Cristo5. Pediria que assim se lhe
fizesse, faria realmente essa oração, se a julgasse possível for­
mular6.
9.4-5a — São israelitas. Pertence-lhes a adoção, e também a
glória, as alianças, a legislação, o culto e as promes­
sas; deles são os patriarcas.
Os laços da carne que o unem a Israel não constituem
a razão última dos sentimentos que acaba o apóstolo de ex­
pressar, por mais reais que sejam êsses laços, cuja sólida per­
manência não sonha o apóstolo nem por um instante em
diminuir. Mas, há muito mais do que isso, porquanto mesmo
êsses laços auferem seu valor de outra realidade, a realidade
da eleição que fêz de Israel o povo da promessa. Para o leitor
atilado, basta dizer “ os israelitas” para estar tudo dito em
uma palavra. Era êsse o título de honra a trazer à baila desde
o intróito da matéria. Politicamente, não havia senão judeus,
mas a promessa ia até Israel; o têrmo designava o povo de
Deus como tal7. A importância, o alcance dêste título o autor
o irá detalhar. A adoção vem em primeiro lugar (Êx. 4.22;
Deut. 14.1; Os. 11.1), porquanto enquadrou ela o povo em um
estatuto particular, que lhe deveria permitir gozar da presença do
Deus da glória (no tabernáculo, no templo, nas manifesta­
ções particulares; Êx. 40.34; I Reis 8.10-11; Êx. 33.32, passim
[em vários outros lugares]). O estatuto próprio do povo de
Deus acha sua base nas disposições sucessivas, ou na disposi­
ção geral, que Deus perfez a seu respeito, a aliança ou as
alianças8. A lei concretiza a aliança em vista da vida cotidiana
do povo eleito, servindo de ocasião e de regra para sua obe­
diência. No centro da lei, constituindo-lhe o ponto culminante
as disposições relativas ao culto, que recordam que a lei não
tem sentido senão em função da graça que Deus renova in­
cessantemente a Seu povo. Tôda esta economia, afinal, estava
posta, e continua posta, sob o signo das promessas que, desde
a vocação de Abraão, constituíam o horizonte último para com
que conduziam todos os caminhos da revelação de Deus; pois
248 FRANZ J . LEENH ARDT

que o Deus de Israel é o Deus dos patriarcas9, o Deus da pro­


messa que lhes havia sido feita, o Deus cuja fidelidade a essas
promessas assegura a continuidade mesma da existência de
Seu povo. Não há dúvida de que Paulo elaborou aqui uma
enumeração sistemàticamente disposta, cuja correlação ressalta
igualmente da própria estrutura literária10.
9.5bc — e também dêles descende o Cristo, segundo a carne, o
qual é sôbre todos, Deus bendito para todo o sempre.
Amém.
Êste rigor na enumeração e na estrutura fraseológica
empresta ainda maior realce ao último têrmo, onde Cristo é
referido: aparece Êle assim como o necessário fecho de tôda
essa longa preparação de que Israel fôra chamado para ser o
privilegiado instrumento. E x hôn (dêles; dos quais) = dêles,
frisa bem o laço de origem que liga Cristo a Israel; Paulo,
contudo, parece haver desejado dar um caráter particular ao
elo que junge Cristo à menção dos privilégios de Israel; não
simplesmente continua a enumeração. Ex hôn (dêles; dos
quais) tem algo de enigmático; sim, o Cristo proveio dos pa­
triarcas, mas apenas “ no que concerne à carne” (cf. 1.3; Gál.
4.4).
A frase restritiva “ segundo a carne” parece reclamar
um complemento, para dizer o que há a frisar de Cristo
“ quanto ao Espírito” ; em 1.4, os dois aspectos são focalizados
sucessivamente. Seria êsse complemento o que aparece na
parte final do versículo (ho ó n ... etc. [o qual é ])? Pode-se
ler o texto atual de três maneiras diferentes, conforme a pon­
tuação que se adote11, mas não é aí que reside a questão prin­
cipal. O essencial do debate secular que se tem travado em
tôrno desta passagem12 concerne à questão de saber se se trata
de uma afirmação referente a Cristo, a designá-lo como Deus,
ou se se trata de ler êste final do versículo como uma doxo-
logia. Eis as razões que levariam a ver nessas palavras uma
explicação de caráter dogmático relativa a Cristo: é a forma
normal do texto; as doxologias se ligam ao que as precede; o
predicado, nas doxologias é pôsto antes do substantivo; “ se­
gundo a carne” requer um complemento: em uma passagem
marcada por profunda tristeza, não se compreende uma doxo-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 249

logia (cf. Lagrange, p. 227). Em contraposição, desde o IV


século, tem havido autores que insistem no fato de que a cristolo-
gia de Paulo não se ajusta bem com uma afirmação que decla­
rava de Cristo que Êle é “ Deus sôbre todos” ou “ acima de tudo” ;
o Filho lhe é sempre “ subordinado” ao Pai13; eulogetós (ben­
dito) é tipicamente do estilo doxológico e Paulo não escreveu
nunca uma doxologia dirigida a Cristo (cf. Rom. 1.25; 11.36;
II Cor. 11.31; Gál. 1.5; Filip. 4.20); a solenidade da passagem
acha seu fecho normal em uma doxologia, segundo o hábito
judaico de interromper as exposições mediante que tais fórmulas.
Justifica-se a hesitação em face dessas duas argumenta­
ções! Por outro lado, certos autores têm visto, em tôda essa
questão, um problema artificial, devido simplesmente a uma
inversão desastrosa. Bastaria ler-se hôn ho [dos quais o] (em
lugar de ho ón [o qual é ]). Assim, hôn (dos quais) toma seu
lugar paralelamente aos outros dois hôn (dos quais) do verso
514. Neste caso, introduz, como os demais, a menção de um
privilégio naturalmente o último e máximo, o conhecimento do
Deus soberano, que seria de surpreender não encontrá-lo aqui
mencionado15.
Se se opta pelo texto tradicional, a gramática favorece
a primeira exegese: o final do verso 5 se aplica a Cristo. To­
davia, a objeção calcada na cristologia paulina que invocam
os advogados da segunda reclama consideração. Pode-se diri­
mir em parte o problema ligando epi pánton (sôbre todos) a
ho ón (o qual é), e não a Theós (Deus): “ (Cristo), que é
sôbre tôdas as coisas, Deus bendito pelos séculos, amém” (por
ex., Lagrange). Esta disposição preserva a afirmação da di­
vindade de Cristo, evitando, porém, tôda confusão entre Êle
e Deus, tanto mais que a ausência do artigo diante de Theós
(Deus) permite se tome o vocábulo como atributivo de Cristo
(Êle é “ de natureza divina” ), e não como indicando identifi­
cação com Deus (Michel, p. 198).
Com essas precauções, a principal dificuldade da primeira
explicação é grandemente atenuada. Importa acrescentar que
os propugnadores dessa interpretação no passado nutriam o
propósito de fazer, no tocante à divindade essencial de Cristo,
afirmações mais categóricas do que pode esposar a exegese
moderna.
250 FRANZ J . LEENHARDT

9.6-8 — E não pensemos que a palavra de Deus haja


falhado, porque nem todos os de Israel são de
fato israelitas: nem por serem descendentes de
Abraão são todos seus filhos; mas: Em Isaque será
chamada a tua descendência. Isto é, êstes filhos de
Deus não são propriamente os da carne; mas devem
ser considerados como descendência os filhos da
promessa.
Quando se leva em conta quanto Deus, e quão repetida­
mente, buscou contacto com Israel, razoável é perguntar se todos
êsses passos não são reduzidos a nada pela atitude atual do povo
eleito. Ter-se-á tornado irrito o propósito inicial de Deus?16.
Bastará ter-se em conta o que é Israel; as promessas são feitas a
Israel; quem é, porém, o Israel a quem se fazem as
promessas? É o Israel da promessa formado por aquêles que
uma geração carnal constitui membros de uma raça? É colocar
a promessa sob a dependência de um fator humano. Ora, só
a vontade de Deus há constituido Israel em herdeiro das pro­
messas; nenhuma contribuição fêz a vontade humana neste
respeito. Deseja-se uma prova? Se a humana vontade fôsse a
constituinte dos beneficiários da promessa, Ismael ser-lhe-ia,
incontestàvelmente, herdeiro; nasceu êle como fruto dos atos
de Abraão. Entretanto, é somente Isaque (Cf. allá — [m as])
quem fornecerá a posteridade da promessa a Abraão17.
9.9 — Porque a palavra da promessa é esta: Por êsse tempo
virei, e Sara terá um filho.
Vê-se que a filiação carnal, de que dispõe o homem, não
é determinante; pode-se descender de Abraão e não ser “ filho
de Deus” . As expressões antitéticas “ filho da carne” e “ filho
da promessa” devem certamente evocar, na intenção de Paulo,
as condições contrárias em que foram concebidos Ismael e
Isaque. Aquêle deve o nascimento ao fato de que o homem
Abraão pensou poder dar-se, com unir-se a Agar, o filho que
Deus havia prometido; quando, porém, entende o homem de
dispor por si mesmo da promessa, substitui por suas próprias
as obras de Deus, age como senhor da situação, como se dêle
dependesse a realização da promessa. O pôr em xeque tal
atitude deixa bem à mostra que Deus é livre ante qualquer
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 251

expressão de comportamento humano e que tem a intenção de


levar avante Seus desígnios, segundo Seu próprio modo de
ver a situação.
Basta refletir acêrca da própria essência da promessa
para eómpreender-se que assim é. É da natureza mesma de uma
promessa que aquêle que a faz a buscará cumprir; se essa obri­
gação coubesse ao beneficiário não haveria falar-se em pro­
messa. Neste caso específico, Deus afirmou que Êle mesmo
viria, para que se cumprisse a promessa ( eleúsomai [virei]).
A iniciativa do homem não é, portanto, determinante, nem na
origem, nem ulteriormente. Deus promete, Deüs realiza; não
se vê que as ações do homem possam anular um propósito de
que Deus é o exclusivo iniciador e seu único executor.
9.10-13 — E não ela somente, mas também Rebeca ao conce­
ber de um só, Isaque, nosso pai. E ainda não eram
os gêmeos nascidos, nem tinham praticado o bem
ou o mal (para que o propósito de Deus, quanto à
eleição prevalecesse, não por obras, mas por aquêle
que chama), já lhe fôra dito a ela: O mais velho
será servo do mais môço. Como está escrito: Am ei
a Jacó, porém, me aborreci de Esaú.
A liberdade que preside à execução do desígnio de Deus,
que as humanas ações não podem pear, se evidencia ainda mais
claramente no caso dos filhos de Isaque. Poder-se-ia objetar,
com efeito, ao que acaba o apóstolo de dizer a respeito dos
filhos de Abraão, que a preferência por Isaque tinha como
razão o fato de que a mãe era a espôsa de Abraão, mulher não
escrava (cf. Gál. 4.22). As fortuitas contingências históricas,
a atuação do homem Abraão, teriam, portanto, influído na rea­
lização do plano de Deus. Esaú e Jacó nada hão feito; são
gêmeos18; desde antes de seu nascimento, é Jacó escolhido para
herdeiro das promessas; pertence à corrente de “ nossos pais”
pelo ato de üma decisão anterior a tôda ação de sua parte,
boa ou má.
Assim, o lugar que ocupa uma pessoa no desenrolar dos
eventos através dos quais efetua Deus a revelação de Seu nome
e a salvação dos homens, resulta da só decisão de Deüs. Se
Paulo porfia em mostrar, por êsses exemplos, que inteira, com-
252 FRANZ J . LEENHARDT

pleta é a liberdade de Deus na escolha dos meios, não é de


modo algum com vistas a exaltar a liberdade em si mesma.
Deus não é, de forma nenhuma, arbitrário nas decisões e Sua
liberdade nada tem que ver com capricho. Mas, Deus é livre
em relação às circunstâncias humanas, livre porque Sua graça
nada deve a ninguém, livre para escolher como Lhe aprouver
os instrumentos de Sua ação redentora. Longe de ser arbi­
trária, esta liberdade garante ao contrário a continuidade
e a permanência dos desígnios de Deus, cuja execução é assim
posta ao abrigo dos caprichos humanos, do que faz o homem
de bem ou de mal. A intenção do apóstolo é explicar, convém
se recorde, que obstáculo algum se contrapõe à obra da mise­
ricórdia que Deus tem contemplado com Abraão e de que
8.28-30 deram a estrutura teológica.
Se se mantém bem presente ao espírito o verdadeiro
propósito do apóstolo, compreender-se-á que estas linhas não
dizem respeito à chamada doutrina da predestinação, pois que
não se trata aqui da salvação daqueles que são referidos, mas
de sua utilização por Deus como instrumentos na história da
salvação. A escolha não depende do homem, porquanto a obra
a executar-se não é a sua: a escolha depende daquele que chama
(ek toü kaloüntos), pois que somente quem estabeleceu o pro­
jeto pode outorgar a incumbência de nêle colaborar. Se Deus
não dirigisse o empreendimento, escolhendo livremente Seus
colaboradores, tudo iria por água abaixo e Seu intento não
permaneceria (m éne(i) - [prevalecesse]). Tal é, então, a razão por
que Seu propósito se realiza por livre escolha (he kafeklogèn
próthesis — [o propósito quanto à eleição]). Não é questão da
salvação de indivíduos19. É o que de passagem ressalta a ila­
ção tirada de Gên. 15.23 em que se afirma que Esaú se sujei­
tará à servidão como o faz o escravo20; a divina escolha o
destina a êsse estado, não à perdição. É bom que se dê de
mão ao hábito de explorar estas passagens em favor de uma
doutrina a cujo respeito diz Gaugler que ela é não apenas de
horrível dureza, mas até mesmo exegèticamente insustentável21.
Em abono destas ponderações, dever-se-á acentuar qud
os nomes referidos não designam, por certo, tanto individuali­
dades pessoais, quanto povos conhecidos pelo nome do ances-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 253

trai epônimo, segundo uso freqüente no Velho Testamento. É


assim que se afigura mais natural encarar êsses onomásticos,
pois que a argumentação que corroboram diz respeito ao des­
tino de Israel no seu todo, não ao destino dos indivíduos que
o constituem. Paulo está a pensar em têrmos de coletividades
ou agrupamentos.
O verso 13 (citação de Malaquias 1.2, conforme a LXX)
tem contribuído não pouco para o mal-entendido a que a dou­
trina da dupla predestinação tem dado azo: Deus teria odiado,
então rejeitado e condenado Esaú. O texto de Malaquias
mostra à saciedade que não estão em causa as pessoas de Esaú
c Jacó, mas os povos que dêles descendem22. Doutro lado, a
antítese “ amar” : “ odiar” não tem, na mentalidade dos escri­
tores bíblicos, o caráter passional que nós lhe atribuímos; amar
e odiar designam menos o contraste de afeição e hostilidade,
que as atitudes concretas daquele que se dirige a alguém e se
ocupa dessa pessoa, ou que se lhe esquiva e evita. Em última
instância, “ amar” e “ odiar” são, no pensamento de Paulo, prà-
ticamente sinônimos de escolher ou deixar de lado23.
Êste sentido é, ademais, o único realmente compatível
com o todo da consideração; porquanto, se se tratasse nestes
versículos de uma rejeição baseada num ódio real em função
de um juízo de condenação divina, a seqüência da matéria
contradiria tal concepção das decisões divinas e dos destinos
humanos. Com efeito, quer Paulo explicar, acima de tudo, que
Deus é livre para escolher outro povo em lugar de Israel, ora
dÊle rejeitado; mostrará, porém, em seguida que esta liber­
dade se deve manifestar ainda pela reintegração de Israel no
circuito da salvação. A evicção não é, então, definitiva. Serve
cia, indiretamente, de modo positivo, contudo, ao propósito
único de Deus, que é a redenção dos homens. Israel será mo-
mentâneamente rejeitado como instrumento da salvação, não
será, porém, objeto de uma rejeição que o excluiria da própria
salvação24.
9.14-16 — Que diremos, pois? Há injustiça da parte de Deus?
De modo nenhum. Pois êle diz a Moisés: Terei m i­
sericórdia de quem me aprouver ter misericórdia,
e compadecer-me-ei de quem me aprouver ter com-
254 FRANZ J . LEENHARDT

paixão. Assim, pois, não depende de quem quer, ou


de quem corre, mas de usar Deus a Sua misericórdia.
Esta completa e total liberdade de escolha reconhecida
a Deus cria um problema do ponto de vista humano. Por que
isto e não aquilo? Comprometida se afigura a imparcialidade
de Deus. A objeção entrevista é refutada e uma citação de
Moisés confirmará que injustiça alguma há em Deus. Trata-se
de uma declaração de Javé a Moisés feita após o triste epi­
sódio do bezerro de ouro. Vê-se que o pensamento de Paulo
passa em revista os principais episódios da vida de Israel: após
os patriarcas, Moisés. É preciso, pois, situar a citação que faz
êle de Êx. 33.19 em seu contexto histórico. Assume, então, a
declaração assim feita a Moisés sua plena expressão. Javé
age livremente, isso nenhuma dúvida padece; como, porém,
agir Êle após a lamentável infidelidade que levou à fabrica­
ção do ídolo? Se a reação divina houvesse dependido “ de
quem quer ou de quem corre”, isto é, daquilo que tinham os israe­
litas decidido e feito nesta circunstância, não poderia Javé outra
coisa fazer senão punir com a máxima severidade. Ao con­
trário, porém, deu Êle ao povo rebelde uma nova revelação
de Sua graça e estabeleceu-lhe o princípio fundamental: minha
misericórdia é inteiramente gratuita. Afortunadamente, Deus
é livre em relação ao que fazem os homens! À luz de seu
contexto histórico, responde bem esta citação à questão for­
mulada (contra Michel).
9.17-18 — Porque a Escritura diz a Faraó: Para isto mesmo
te levantei, para mostrar em ti o meu poder, e para
que o meu nome seja anunciado por tôda a terra.
Logo, tem êle misericórdia de quem quer, e também
endurece a quem lhe apraz.
A rebelião de Israel não anulou a eleição. A recusa
de Faraó, tampouco, não conseguiu frustrar o desígnio de Deus
de constituir um povo especial sob a autoridade de Moisés.
Deus utilizou a recusa de Faraó para continuar a obra de Sua
misericórdia. Isso demonstra, uma vez mais, que não depen­
de ela de quem quer, nem de quem corre (cf. o gár — [porque,
p ois])25.
Moisés e Faraó são indivíduos, mas sua entrada em cena
não nos põe em um nôvo plano. São ambos focalizados na
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 255

função que exercem, não em têrmos de sua individualidade ou


pessoa; são considerados a título de chefes de estado, como
autoridades representativas de povos, não na condição pessoal
de crente ou descrente.
Aqui, é o vocábulo sklerúnei (endurece) que tem provo­
cado os mal-entendidos. Tem-se lido no têrmo a afirmação de
que Deus rejeita a quem bem o entende rejeitar, endurecendo-o
de sorte que Sua palavra não seja acolhida com obediência.
As coisas não são tão simples26. Na realidade, o endurecimento
aparece entre os profetas como a reação de Deus à dureza de
coração — já real ■— do povo de Israel; Deus confirma e sela
uma situação que não foi Êle quem criou; o endurecimento é
um juízo de Deus sôbre o pecado. No caso de Faraó, a situação
não é diferente27, senão na aparência; o egípcio não conhecia
a Deus; não é êsse conhecimento que lhe é proposto; não é
isso que êle rejeita. Não obstante, as circunstâncias criadas
pela ação redentora de Deus trazem à mostra a situação inte­
rior dêsse homem; endurecendo-o, sanciona Deus sua condição
de pecador já firmada. Logo, o endurecimento não é efeito
de uma decisão arbitrária de Deus em relação a um indivíduo
com vistas a excluí-lo da salvação e a condená-lo. É a manei­
ra de designar o fato incontestável de que Deus afunda o pe­
cador no pecado, quando a êle se dirige e é por êle recusado (ver
também 11.7). Dá-se com a palavra dirigida por Moisés a Faraó
da parte de Deus o mesmo que se pode dizer da palavra por
êsse mesmo porta-voz, Moisés, dirigida ao povo de Israel da
parte dêsse mesmo Deus: em pondo Israel em contacto com as
palavras de Javé, Moisés obriga o povo a escolher e, assim, se
revelam os pensamentos secretos do povo. Tal é também a
função da lei, para o apóstolo; como palavra de Deus, é ela
promulgada para que o pecado abunde; não que ela conduza
ao mal, mas porque faz com que se torne êle manifesto (cf.
II Cor. 2.16)28.
9.19-20 — Tu, porém, me dirás: De que se queixa êle ainda?
Pois quem jamais resistiu à sua vontade? Quem és tu,
ó homem, para discutires com Deus?! Porventura
pode o objeto perguntar a quem o fê z : Por que me
fizeste assim?
256 FRANZ J . LEENHARDT

Após o problema da injustiça, o da compulsão e o da


responsabilidade, que não se podem dissociar. Pode Deus rea­
lizar Seus desígnios sem impor aos instrumentos humanos de
que se serve funções que não hão êles escolhido livremente?
Se assim é, pode-se ainda falar em responsabilidade? Que se
vem a tornar, então, o juízo de Deus?

A resposta que o apóstolo dá a esta objeção não consiste


em tapar a bôca do objetor, com dizer-lhe: “ Quem és? Ocu­
pas-te com o que te não diz respeito!” . Quer, ao contrário,
levar o leitor a colocar o problema em seu verdadeiro prisma.
Se tem o homem a pretensão de discutir com Deus, requer-se
dêle que ao menos se ponha na perspectiva de Deus — se o
pode, é outra questão! O govêrno de Deus não pode ser jul­
gado segundo a visão, os pontos de vista parciais do homem.
Para ajudar os leitores a mudar de óptica, propõe-lhes Paulo
refletir acêrca da parábola do oleiro.

À primeira vista, a comparação parece pouco adequada.


A argila é inerte e inconsciente nas mãos do oleiro. Pode,
então, ilustrar o caso do homem? É importante levar em con­
sideração que a comparação não diz respeito à natureza dos
têrmos comparados, mas às funções a que se destinam os ma­
teriais. “ Por que me fizeste assim?” não quer dizer: “ Por
que sou argila?” Significa, ao contrário: “ Por que sou êste
ou aquele vaso?” . O oleiro não cria a argila, modela-a e
adapta-a aos diferentes usos contemplados (Godet, p. 284). O
pensamento de Paulo é certamente influenciado pela palavra
do profeta, que recorda (Is. 29.16; 45.9)29. Tem-se, de igual
modo, admitido que o apóstolo aludia à criação do homem feito
de argila (Gên. 2.7) (M ichel): mas aqui não se trata do Deus-
criador; está em foco o Deus-providência. A figura do oleiro
ilustra a liberdade de Deus na forma como se utiliza do mate­
rial existente, tal como é; concebeu um plano, executa-o. Se
se quer compreender o que êle faz, preciso é saber o a que visa.

9.21 — Ou não tem o oleiro direito sôbre a massa, para do


mesmo barro fazer um vaso para honra e outro para
desonra?
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 257

É assim que se v ê : toma o oleiro a massa, uma e a mes-


ina, faz pequenas bolas que lança com fôrça sôbre a plataforma
a girar, plasmando ora vasos que servirão a uso nobre, ora
vasos que se destinam a uso ordinário, comum. Uma exegese
muito antiga acha que Paulo ilustra assim o fato de que Deus
destina certos homens aos lugares de honra em Seu reino e
outros à perdição; do mesmo ingrediente humano plasma Deus
eleitos e réprobos (Agostinho, Calvino). Esta interpretação tem
o defeito de aplicar o ensino relativo à liberdade de Deus ao
que não está em causa neste capítulo, a eleição para a sal­
vação pessoal30. Já na própria comparação de que se serve o
profeta não era êste o aspecto focalizado. A ação do oleiro
é boa ilustração da liberdade de que faz uso aquêle que adapta
os métodos aos fins que persegue. Deve o oleiro atender às
variadas necessidades da clientela; não age arbitràriamente
em fazendo vasos apropriados a diferentes usos. O que parece
capricho, resulta, ao contrário, de um pensamento diretor, que
o justifica inteira e plenamente. É preciso guindar-se a essa
perspectiva nova para descobrir a coerência de atos aparente­
mente contraditórios. A evocação do texto de Is. 45.9-13 con­
vinha aqui: o Senhor escolheu Ciro para executar Seus de­
sígnios: o meio pode haver causado surprêsa, mas deve êle
ser interpretado à luz da ação da misericórdia como um todo;
êste vaso vil foi muitíssimo útil31.
9.22 — Que diremos, pois, se Deus querendo mostrar a sua ira,
e dar a conhecer o seu poder, suportou com muita lon­
ganimidade os vasos de ira, preparados para a perdição,
0 trabalho do oleiro havia fornecido ao profeta Jeremias
(18.1-10) uma figura diferente. Acontece que a massa desa­
ponta a expectativa do oleiro. Em vez de ver surgir, em um
instante, das mãos do hábil artesão vasos de múltiplas formas
destinados a usos diversos, vê que a massa que começava a
tomar forma perdeu a consistência. Então, lança o oleiro o
molde estragado para longe de si e prossegue o trabalho com
outra porção. Israel, dizia Jeremias, era semelhante a uma
porção de massa que não se deixava plasmar pelas mãos do
artesão; arrepende-se Javé do bem que se lhe propunha fazer.
Paulo tem em mira agora êste aspecto do trabalho do oleiro,
que tão bem ilustra um dos pontos de seu pensamento. Israel
258 FRANZ J . LEENHARDT

não correspondeu à expectativa de seu Deus. É Israel seme­


lhante a essa massa retirada da plataforma e rejeitada? Eis,
entretanto: não é assim que Deus age em relação a Israel. A
comparação com o oleiro se revela agora inadequada: Deus
usa de uma paciência que não tem lugar algum na operação do
oleiro32. A introdução do tema da paciência, de cuja impor­
tância se tem noção à luz do que diz 2.4, transcende os limites
da comparação. Deus usa de uma paciência de que Paulo tem
salientado o a que visa: em lugar de destruir o culpado33,
quer Deus levar ao arrependimento e à salvação; tal é a grande
regra de Sua providência. Deus não lança fora a massa revel
como refugo; Sua paciência tolera os “ vasos de ira,” inda que
a ponto de serem destruídos34. 0 material humano não é em
tudo como a argila que o oleiro trabalha. 0 homem é capaz de
arrependimento. Os “ vasos de ira” se podem tornar “ vasos
de misericórdia”, exatamente como os filhos do Reino (Mat.
8.12) podem vir a ser “ filhos da Geena” (Mat. 23.15). Se
Efésios 2.3 provém da pena de Paulo, então afirmou êle que
os crentes de hoje eram ontem “ por natureza filhos da ira”35.
Não há, portanto, na passagem predestinação dos “ vasos de ira”
para a perdição. Subsiste-lhes a vocação, a paciência de Deus
os tolera, na esperança de que se encaminharão pelas sendas
do arrependimento. É claro que alude o apóstolo ao destino
de Israel, como em 2.4.
Pode-se, enfim, compreender como a paciência com que
Deus suporta os rebeldes Lhe manifesta a ira e Lhe faz conhe­
cer o poder, se se atenta para a questão do endurecimento e,
de modo mais geral, para as conseqüências que a recusa de
Deus acarreta ao pecador. A “ ira” de Deus é Sua reação de
condenação em relação ao pecado e Seu “ poder” a expressão
de Seu julgamento. Faraó é endurecido como, na mítica nar­
rativa do Gênesis, é o homem submetido a sanções. A paciên­
cia de Deus se manifesta em tais sanções, pelo fato de que
Deus não destrói o culpado mediante uma punição suprema,
antes, o preserva com vistas ao dia em que se haverá de arre­
pender. Ira, sanção e paciência divinas são plenamente com­
patíveis no pensamento do apóstolo e constituem a estrutura
da providência de Deus.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 259

9.23-24 — a fim de que também desse a conhecer as riquezas


da sua glória em vasos de misericórdia, que para
glória preparou de antemão, os quãis somos nós, a
quem também chamou, não só dentre os judeus, mas
também dentre os gentios?
Na quase totalidade dos manuscritos, a estrutura textual
é truncada; o verso 23 não constitui seqüela normal ao verso
2236. Pode-se assim entender: se Deus usou de paciência, é
não somente porque desejava facultar a Israel o tempo do arre­
pendimento, mas ainda com o fito de manifestar Sua misericór-*
dia a nosso respeito. A paciência, temo-lo visto, comporta também
um aspecto de juízo; tem ela em mira a graça, todavia, a longo
prazo. Ora, Deus não consentiu nos adiamentos excessivos
que a desobediência do povo eleito Lhe impunha aos desígnios.
Chamou a homens que deveriam, segundo Seu primeiro plano,
ser chamados somente mais tarde. A vocação dos gentios ma-
nifesta-Lhe a riqueza da glória, isto é, a abundância de Suas
dispensações. Os “ vasos de misericórdia” são objeto dessa gló­
ria; são “ vasos de misericórdia” porque Deus os destina a par­
ticipar da glória que comunica aos eleitos; proetoimasen (pre­
parou de antemão) = preparou, se refere ao desígnio de Deus,
não a sua execução (cf. 8.30). A afirmação de que Deus chama
não somente a judeus mas também a gentios ressalta desde logo
a idéia de que as distinções tradicionais caducaram. Não há,
em face um do outro, o povo eleito e a massa dos gentios. Há,
de um lado, aquêles a quem a paciência de Deus suporta e
aquêles cuja vocação os há feito vasos de misericórdia. Eká-
lesen = chamou, deve ser ligado a tois kletoís (daqueles que
são chamados) = os eleitos, e a ekálesen (chamou) dos versos
28 e 30 do capítulo VIII. Deus executa Seu desígnio de miseri­
córdia mediante a vocação, de que a pregação é o instrumento
primário (ver 10.14-18).
9.25-26 — Assim como também diz em Oséias: Chamarei povo
meu ao que não era meu povo; e, amada à que não
era amada; e no lugar em que se lhes disse-. Vós não
- sois meu povo; ali mesmo serão chamados filhos do
Deus vivo.
Na realidade, significa isto que “ os vasos de misericórdia”
se tornaram “ vasos de ira” ; estão colocados sob o sinal da pa-
26 0 FRANZ J . LEENHARDT

ciência (nota 28 no final dêste capítulo). Quem conhece as profe­


cias não ficará por isso escandalizado: em Oséias, anunciou Deus
que não está Êle prêso a um povo, que Êle escolhe quem Lhe apraz.
Na primeira citação (Oséias 2.25), substitui Paulo erô (direi)
(LX X ), pela forma kaléso (chamarei), porquanto despoja os
nomes pessoais de seu significado simbólico37. A segunda ci­
tação (2.1) não deve ser levada longe demais; Paulo não está
preocupado em saber o ponto exato em que a gentilidade
receberá sua vocação; é o fato que lhe interessa38; Deus chama
os pagãos onde estão.
9.27-29 — Mas relativamente a Israel, dêle clama Isaías: Ainda
que o número dos filhos de Israel seja como a areia
do mar, o remanescente é que será salvo. Porque
o Senhor cumprirá a sua palavra sôbre a terra, ca­
balmente e f>m breve; como Isaías já disse: Se o
Senhor dos Exércitos não nos tivesse deixado des­
cendência, ter-nos-íamos tornado como Sodoma e
semelhantes a Gomorra.
A rejeição de Israel não é menos atestada pelas Escri­
turas que a vocação dos pagãos. A primeira referência de
Isaías acentua o contraste entre a multidão do povo chamado
por Deus e o reduzido número daqueles que participarão da
salvação39. Ora, tem-se aí uma sentença de Deus (cf. verso 28).
Deus pode chamar ou rejeitar a quem Lhe aprouver; nem a
indignidade de uns, nem as graças já outorgadas a outros Lhe
opõem embaraço40. É o efeito de Sua misericórdia se um resto,
um remanescente, uma descendência ( spérma) subsiste (verso
29); Deus poderia ter intervindo como o fêz no caso de Sodoma
ou Gomorra, de que nada restou. Isso mostra que, em usando de
Sua liberdade, manifesta Deus Sua graça: desagrega os recal­
citrantes, mas não para reduzi-los a nada. Sua graça é-Lhe a
razão última dos juízos.
9.30-33 — Que diremos pois? Que os gentios, que não busca­
vam a justificação, vieram a alcançá-la, todavia a
que decorre da fé; e Israel que buscava lei de jus­
tiça não chegou a atingir essa lei. P or quê? Porque
não decorreu da fé, e, sim, como que das obras. Tro­
peçaram na pedra de tropeço, como está escrito: Eis
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 261

que ponho em Sião uma pedra de tropêço e rocha de


escândalo, e aquêle que nela crê não será confundido.
As considerações feitas por Paulo até êste ponto jazem
no plano das doutrinas; nenhuma alusão há às responsabilida­
des que os próprios contemporâneos do apóstolo puderam ter
nas decisões concretas da divina providência em relação a
Israel e em relação aos gentios. Impunha-se, porém, inevitàvel-
mente a questão de saber se a rejeição de Israel era a sanção
de alguma infidelidade grave a Moisés. De igual modo, impu-
nha-se a questão de saber se a vocação dos pagãos estava em
relação com uma obediência legalista mais rigorosa.
Paulo, tratando dessa matéria, retorna diretamente ao.
paradoxo da justiça, que se obtém pela fé. Os pagãos não
buscavam a justiça, no sentido em que ignoravam a lei e essa
ignorância os punha a cavaleiro da dificuldade a que sucum­
bira Israel: a saber, o mau uso da lei, convertida em pretexto>
para alcançar méritos, para adquirir uma “ justiça”, isto é, um
juízo favorável da parte de Deus, por meio das obras. Os.
têrmos que descrevem a condição dos pagãos evocam a idéia
da corrida ( diókonta [buscavam; perseguindo]); intencional­
mente, com seguro efeito, porquanto a idéia central é assim bem
posta à lu z: não é o esforço dos pagãos que os colocou na posi­
ção favorável em que se encontram, enquanto que é a pretensão
de Israel de descansar no valor de seu esforço meritório que o íêz
decair de sua primeira vocação. Aquêles que tanto se empenha­
ram hão malogrado. Falará Paulo dentro em pouco de um
zêlo não inteligente! Abraão “ inativo” (cf. 4.5) estava em me­
lhor posição que Abraão “ correndo” após Agar!41.
Prolongando a figura da corrida, eis a figura da pedra-
que atrapalha e põe por terra o atleta, frustrando-lhe a vitória.
Israel tropeçou quando adveio aquêle a quem 10.4 designará
de “ o fim ” da lei: não compreendeu, não creu, que a pro­
messa se cumpriria assim, para a confusão daqueles que con­
fiavam em suas próprias virtudes42. Uma vez mais, verifica-se
que a ação da graça divina produziu um efeito catalisador.
Vivia o povo de Israel em uma obediência que julgava conforme
com a vontade de Deus. Quando proporcionou Deus uma ex­
pressão ou manifestação não ambígua de Sua vontade, fêz-se
262 FRANZ J . LEENHARDT

bem azado que se dissipassem os compromissos com que se


contentava Israel. Mas o povo preferiu, de fato, repudiar a
verdadeira obediência, a obediência da fé, que lhe oferecia
Deus em Jesus Cristo. Assim se realizou o propósito de Deus
de tirar a obra da revelação do impasse em que a enfeixara
Israel, mercê de sua vã procura da justiça legal. Fato incon-
teste, alguns tropeçaram. Por mais numerosos que tenham sido,
isso ainda é preferível a que todos sejam alijados. A senda da
verdadeira justiça estava aberta43. Sem enunciá-la, Paulo, então,
evoca a vinda do Messias Jesus. Os leitores deviam conhecer
os pensamentos expressos em Marc. 12.10; Mat. 21.42; Luc.
20.17 (cf. I Pedr. 2.7; Apoc. 4.11). Talvez se deva ver, na
asserção positiva do verso 33b, o anúncio do capítulo X I: a
mesma pedra que levou Israel a tropeçar será o fundamento
de sua reedificação44.
NOTAS E R E F E R Ê N C IA S
1 Cf. E. W eber — D A S P R O B L E M D E R H E ILS G E S C H IC H T E N A C H
ROM. 9-11 (O P R O B L E M A D A H IS T Ó R IA D A SA L V A Ç Ã O S E G U N ­
D O R O M A N O S I X - X I ) , 1911.
2 Lype (tristeza) indica antes sofrimento da alma, tristeza; oãyne
(d o r), sofrimento em que o corpo é que é prim ariam ente envol­
vido, que causa m al-estar, que punge o coração.
3 Anáthem a (a n á t e m a ): form a helenista de anáthéma. N a LXX,
o vocábulo anáthema é a form a por que se traduz herem (m a l­
dição, coisa votada ã destruição). Cf. Behm, T h W b N T , I, p. 356.
E ncon trar-se-á em Michel extensa exposição a respeito dêste
verso 3.
4 Citam -se palavras como estas: “Pudesse eu fazer expiação p o r ...
(ta l ou tal) ”. C f. Strack-Billerbeck, III, p. 260, mas a idéia re­
m ontava a época bem m ais rem ota: Moisés havia rogado a Jaré
o ser riscado de Seu livro para fazer expiação pelo pecado do povo
(Êx. 32.32).
5 Apò toü Christoü (separado de Cristo) envolve, sem dúvida, igual­
mente a separação da comunidade. Contudo, fa la o apóstolo com
relação a Cristo, não à Igreja, e isso não é sem significação: somos
separados da Ig re ja porque estamos separados de Cristo, não o
inverso.
•6 Paulo sabe muito bem que a hipótese não é séria (L a g r a n g e ). O
imperfeito euchómen (desejaria, pleitearia, rogaria) pode, no coiné,
expressar o optativo. Cf. G ál. 4.20.
7 Cf. Gên. 32.29; Rom. 11.1. Cf. no T h W b N T , III, p. 357-394 o longo
artigo concernente a Israel.
5 P46 B D G Cypr it têm âiathéke (aliança; testamento: — o singular
e não o plural, como no texto).
S Cf. Schrenk, T h W b N T , V, p. 376.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 263

10 H á dois grupos de três membros:


huiothesía (adoção)
dóxa (glória)
áiathêkai (alianças)
nomothesía (legislação)
latreía (culto)
epangelíai (promessas)
É possível que h a ja correlação dos têrmos, assim que ao primeiro
corresponde o quarto, ao segundo o quinto e ao terceiro o sexto
(Cf. Michel, p. 196, 3).
11 Segundo a pontuação, le r-se -á : 1) “ ...C risto segundo a carne, o
qual é sóbre tudo Deus bendito p ara todo o sempre”. 2) “ ...C risto
segundo a carne. Aquêle que é acima de tudo, Deus: bendito seja
Êle p ara todo o sem pre!”. 3) “ ...C risto segundo a carne, que está
acim a de tudo. Deus seja bendito p a ra todo o sem pre!”
12 “Provavelm ente o texto mais am plam ente discutido do Nôvo Tes­
tam ento”, dizem Sanday e Headlam , que lhe consagram extenso
excurso (p. 233-238).
13 C f. I Cor. 11.3; 15.25, 26; I I Cor. 11.31; Filip. 2.6. Paulo não cogita
da questão das relações do Filho p ara com o P a i n a plana onto­
lógica, m as n a plan a funcional >(heilsgeschichtlich [d a história
da s a lv a ç ã o ]). Não sonda êle o mistério do que Deus ou Cristo
são “em si” ; anuncia o que são “por nós”.
.14 “ ...d o s quais (dêles) são os patriarcas; dos quais (dêles) descende
o Cristo, segundo a carne; dos quais é o Deus, que é o Deus supre­
mo, bendito pelos séculos dos séculos (p a ra todo o sempre)
15 A conjetura rem onta a J. Schlichting, citado por Wettstein
( aã lo c .). É adotada pela Bible du Centenaire (B íblia do Cente­
n á rio ), K. Barth.
16 Ouch hoion ãé (e não pensemos; mas não tal qual) = ouch hóti
(subentendido lego) — (não que, subentendido d i g o ): não é que eu
d ig a . . . eu não quero dizer q u e . . .
17 Klethésetai — (será cham ada) depara um jôgo de palavras; de
um a parte, tem o sentido hebraico oriundo do texto de Gênesis
(21.22) aqui citado: receber nome equivale a existir, vir à exis­
tência; doutra parte, evoca a ação partcularicular que, de um
filho segundo a carne, faz um herdeiro da promessa.
18 K oite (co n cep ção ): o leito; depois, o ato sexual, a semente m as­
culina (L X X ; Núm. 5.20; Lev. 15.16; 17.32; 18.20; 22.4: koíte
spérmatos [emissão de s ê m e n ]). É o sentido aqui, em razão de ex
henós — (de u m ).
19 Já Bengel observava que a questão aqui é dos status externus (con­
dição extern a), não áe statu spirituali (a respeito da condição espi­
ritu a l). Assim pensam numerosos autores. P o r ex.: “Es handelt sich
hier nicht um ihr “Seligwerden”, sondern um ihre Stellung und
geschichtliche A u fg a b e . . . ” (Aqui não se trata de sua salvação, mas
de sua condição e atuação histórica. . . ) Schrenk, T h W b N T , IV,
p. 184.
'20 Oltram are, II, p. 272; Gaugler, II, p. 37.
21 Cf. Gaugler, II, p. 36; ainda mais severas são as palavras que pro­
fere à p. 40.
264 FRANZ J . LEENHARDT

22 E Bengel acrescenta: “non omnes Israelitae salvati, nec omnes


Edomitae dam nati (nem todos os israelitas foram salvos, nem todos
os idumeus condenados).
23 A despeito do descrédito de que se cerca geralmente esta exegese
hodiernamente, nós a temos por válida. Misein, ( sané) (od iar) é,
não h á dúvida, têrmo dotado de variações de sentido bem mais
pronunciadas do que o vocábulo odiar no francês (ou em po rtu gu ês).
Sané tem tam bém a acepção de desdenhar, desprezar, abandonar
(Gên. 29.31; 33; Deut. 21.15-17; textos em que o rabinado francês
traduz a palavra como “abandonada” ; Is. 60.15, em que sané —
é sinônimo de abandonada e so litá ria ). N o Nôvo Testamento é essa
mesma idéia que misein indica: aborrecer a vida (Luc. 14.24), é
desprender-se-lhe, desviar-se-lhe, ren un ciá-la (cf. Luc. 9.23:
arnelsthai [n e g a r -s e ]). O antônimo agapwn (a m a r) apresenta o
mesmo caráter concreto; designa freqüentemente o modo de agir
p ara com alguém, antes que os sentimentos do coração. A m ar é
fazer o bem e não meramente cultivar nobres sentimentos. E m Luc.
6.27 “odiar” se contrapõe a “fazer o bem ”. A m ar a justiça e odiar
a iniqüidade (Salm . 45.7; Hebr. 1.9) é praticar aquela e abster-se
desta. Em Efés. 5.29, a antítese de “odiar a própria carne” é dela
cuidar. Em Rom. 7.15, é assaz característico o fato de que misein
(detestar) se contrapõe a theleln (p r e fe r ir ): querer, isto é, o querer
relativo à ação. Em Luc. 14.26, o tradutor d a palavra de Jesus
empregou mecanicamente misein (a b o rre c e r): m as o tradutor de
origem palestinense, em M at. 10.37, expressou melhor o matiz da
form a original com exprim ir a idéia de preferência (cf. G . K ittel —
D IE P R O B L E M E DES P A L A S T IN E N S IS C H E N J U D E N T U M S (O
P R O B L E M A D O J U D A ÍS M O P A L E S T IN O ), 1926, p. 54). Em seu
longo artigo no T h W b N T , M ichel destaca extensamente o sentido
que estamos a assinalar; contudo, não o admite em Rom. 9.13,
fato p ara o qual não dá a razão.
24 Os problem as que surgem à vista da conciliação da soberania divina
com a liberdade hum ana não são abordados pelo apóstolo ex professo
(de modo explícito; claram en te). N ão se nos impõe dêles tratar. É evi­
dente, entretanto, que, p a ra o apóstolo, a defecção de Israel não
fôra prevista, muito menos ainda desejada por Deus, pois que obri­
ga, pelo menos momentâneamente, a pôr à m argem o povo da.
promessa, a despeito das demonstrações de favor que lhe haviam
sido feitas e que eram, no que respeita às intenções divinas, sufi­
cientes p a ra que realizasse a vocação de povo messiânico. No que
concerne ao futuro, é de notar-se que, doutro lado, conta P au lo
com o “ciúme” de Israel em relação aos gentios p ara excitar-lh e
o zêlo e convertê-lo, afinal, a Cristo; esta consideração pressupõe
um a pedagogia divina que empresta reconhecimento à liberdade
hu m ana e mesmo a sua psicologia. A existência de doutrinas m ais
ou menos claram ente predestinacionistas nos meios apocalípticos
ou sectários judaicos não obriga, à vista dos dados desta epístola»
a atribu í-las semelhantemente a Paulo. Convirá ler nesta m atéria
o extenso artigo de Quell e Schrenk acêrca de eklégomai (escolher)
e éklogé (escolha, eleição), em T h W b N T , IV, p. 147-197. V er tam ­
bém a seqüela do comentário.
25 P a ra acentuar a ação de Deus, escreve Paulo duas vêzes hópos
(para, p ara que) (L X X : h in a ... hópos). Em vez de: “T u fôste
p re s e rv a d o ...”, escreve êle: “Eu te levantei”.
26 Nem no próprio texto são elas simples, tom ando-se tais quais se
mostram, pois que o endurecimento de F araó é ora atribuído a Javé
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 265

(Êx. 4.21; 7.3; 9.12.10.1, 20, 27; 11.10), ora ao próprio F araó
(Êx. 7.14, 22; 8.15, 19, 32; 9 .7 ). Quanto aos problem as críticos, cf.
Franz Hesse — “Das Verstockungsproblem itn A. T. (O problem a
do endurecimento no V. T .), B Z A W , 1955, p. 74.
27 A N T W O R T , R E A K T IO N G O T T E S A U F M E N S C H LIC H E S C H U L D ...
G E R IC H T S W A L T E N G O T T E S (R E SPO STA , R E A Ç Ã O D E D E U S A
C U L P A H U M A N A ... A D M IN IS T R A Ç A O D E J U S T IÇ A DE D E U S ),
F. Hesse, op. cit., p. 55. Ver, ainda, ad. 11:7-9.
28 Diante da recusa que Lhe opunha o hom em à palavra, poderia
Deus reagir com a suprema sanção, a morte do culpado. Diz o
Gênesis, em têrmos figurados, míticos, que Deus escolheu outra
solução: sanciona a dureza de coração do homem, acorrentando-o
a sua recusa. N ão quer isto dizer que o aprisiona p a ra sempre! Ao
contrário! É um sursis, com vistas a outorgar à ação pedagógica
do Deus Salvador o campo de ação necessário! D ora em diante,
suporta Deus com paciência ao homem pecador, mas visando a
levá-lo ao arrependimento. Constitui o endurecimento um bloqueio
da situação, graças ao qual não é aplicada a sanção última, a fim
de perm itir ao pecador arrepender-se, durante o tempo que Deus o
tolera com longanim idade (cf. 2.4; 9.22). É essa um a verdade
válida p ara o govêrno da história por Deus; Paulo o disse em refe­
rência aos pagãos em 2.4; insinua-o em relação aos juizes em 9.22.
D i-lo -á ainda em 11.7, que é preciso compreender à luz do que se
segue: os judeus são endurecidos com vistas à salvação, p ara que
assim se lhes preparem as condições do “ciúme” (11.25).
29 Cf. Is. 64.7; Jó 10.9; 33.9; Sir. 33.13; Sab. 15.7. — Strack-Billerbeck,
III, p. 271. O texto de Sabedoria fa la da fabricação de ídolos pelo
homem, não da liberdade de Deus n a escolha de Seus instrumentos.
30 Tem, igualmente, o defeito de redundar em alegoria. Interpreta em
têrmos falsos as expressões eis tim én (p a ra h onra) e eis atimían
(p a ra d e s o n ra ); essas expressões se aplicam exclusivamente ao uso
dos vasos, sem julgam ento de valor; os vasos destinados aos usos vis
são freqüentemente m ais úteis que os outros; nada de comum entre
a idéia de um vaso destinado a uso vil e a idéia de um vaso des­
tinado a ser destruído. D á -se às idéias expressas nos versos 21 e
22 versão errônea porque se confunde o uso vil do vaso com a re­
provação. O oleiro não faz vasos comuns p ara destruí-los! F á-los
p ara que sirvam. N a m esm a acepção, A. Feuillet, art. cit., p. 496,
ou Stâhlin, T h W b N T , V. p. 426.
31 O caso de Ciro é de interêsse evocar-se a propósito do problem a
sugerido pelo texto. Opondo-se à exegese que adotamos, Michel,
p. 209, afirm a que não é possível distinguir o papel histórico de
que Deus incumbe um homem e o eterno desígnio que lhe concerne.
Ciro é, entretanto, um instrumento de Deus, não im portando o fato
em que seja êle contado entre os eleitos. O caso mostra que os
defensores de um a interpretação predestinacionista fazem idéia assaz
hu m ana dos meios de que Deus se serve; enfeixam a Deus num
dilema, que é válido p a ra nós, não para Êle.
32 É a consideração dos fatos que leva Paulo a introduzir o tema da
paciência; a história de Israel não se explica senão pela paciên­
cia de Deus. O pensamento de Paulo se liberta da figu ra do oleiro;
retorna aos fatos: donde o emprêgo dos tempos históricos, que
retom am o fio do verso 17, após os versos que em pregam o p re­
sente (Z a h n ).
266 FRANZ J . LEEN HARDT

33 Thélon (querendo) pode ser tomado como concessivo: “bem que


Deus q u i s . . . ”, ou causai: “porque Deus q u i s ...”. Se se dá ênfase
à introdução do tema novel da paciência, é a prim eira dessas
interpretações a que convém.
34 O verbo Tcatartízo (prep arar) significa: colocar em ordem um
objeto, p ô-lo em condições, p ara1 que possa servir segundo o
a que se destina; dar-lh e certa perfeição; cf. I Tim. 3.10; I I Cor.
13.11; Hebr. 13.21; I Cor. 1.10; I Pedr. 5.10; Luc. 6.40; Hebr. 10.5;
11.3. Observe-se que a form a está no perfeito (k a tertism én a ): Se
se traduz: “preparados p ara a perdição”, im plica-se que alguém
os h á preparado; como o agente não pode ser outro senão Deus,,
insinua a tradução que Deus devota êsses vasos à ira e p ara taí
fim os preparou. O perfeito indica, antes, que se atingiu deter­
m inado estado — não que a ação tenha sido consumada. Os vasos,
portanto, ch egaram a certo estado, que faz com que estejam
prontos p ara a destruição.. Paulo conhecia o verbo prokatartízo-
(preparar prèviamente, ajustar com antevisão; afeiçoar antecipa­
dam ente) (I I Cor. 9 .5 ); não o em prega nesta passagem p ara evi­
tar que se pressuponha causação divina anterior. Não foi Deus
que “p ré-p arou ” os vasos p ara que sejam destruídos (G a u g le r );
chegaram, porém, ao ponto e se acham no estado que os vota à
destruição. Devem -se notar, além do mais, os matizes que P au lo
aplicou no texto. Uns,, diz Paulo que estão “à beira” da des­
truição; não declara, porém, que perecem; a paciência de Deus
fa rá mesmo que não pereçam. Outros (verso 23), afirm a Paulo
que “Deus os preparou p ara a glória”, o que traz à mostra a cau­
sação divina (Lyonnet, p. 104). Quando as criaturas se votam à
glória, aí está a operação de Deus; quando se lançam à própria,
perda, é obra de si mesmas.
35 Cf. Stàhlin, T h W b N T , V, p. 436.
36 Omitem kaí (e) no comêço do verso 23: P46 B 69 vg. Or. Essa é a
preferência de S. Lyonnet.
37 Paulo usa o texto de Oséias com tôda liberdade. É justo cons­
tatar que falava o profeta não dos pagãos, mas das dez tribos,
que pertenciam a Israel, visceral e essencialmente (cf. I Pedr.
2.10)! Paulo deve ter sido levado a pensar que, havendo os h a ­
bitantes do Norte caído em verdadeiro paganismo, um a prom essa
que lhes era válida o seria certamente aos gentios, também. Em
situações similares, age Deus de form a similar.
38 Têm os exegetas encontrado dificuldade quase insuperável nesta,
localização. J. Munck, op. cit., p. 301, admite que a iniciativa de
Paulo, levando a coleta a Jerusalém, perm itirá proclam ar, n a ci­
dade santa do povo decaído, o acesso dos pagãos à dignidade de
povo-filho.
39 O texto (Is. 10.22) é ligeiramente modificado. Por outro lado,
ao passo que tinha o profeta em m ira aquêles que haveriam de
escapar ao desastre que Senaqueribe provocaria, Paulo tem em
mente os que hão de escapar à perdição. É de condenar-se ta l
transposição?. Os atos de Deus na história realizam, em condi­
ções diversas, um a só e a mesma vontade de salvação ou de con­
denação; pode-se dizer que o que é verdadeiro de um a situação o
será de outra, embora diferente pelas contingências históricas. J á
a L X X havia interpretado, escrevendo: “Será salvo” em lugar de
“retom ará à terra”.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 267

40 Verso 28a: literalm ente: “porque, completando e abreviando, exe­


cutará o Senhor Sua palavra sôbre a terra” (L X X abreviada) =
“levando ao auge, cumprindo sua palavra, e sem perder-se em
palavreado vão ou hesitações”. Ou, ainda: “cumpre a p alav ra
(relativam ente ao remanescente fiel) e a abrevia n a execução,
detrai-lhe algo (quanto à m assa rejeitada)

41 Pode-se entender o verso 31 de duas m aneiras: 1) Israel se esfor­


çou por obedecer ã lei que conduzia à justiça; mas não alcançou
seu objetivo, que era a lei. 2) Israel pautou a conduta pelo prin­
cípio ( nómon (le i); cf. 3.27; 7.21; 8.2) da busca da justiça; mas
não atingiu seu alvo, que era a justiça (neste caso, eis nómon
(essa lei; a lei) seria impróprio; eis dikaiosynen (a justiça) teria
ficado melhor: Paulo teria escrito eis nóm on [a lei] p ara equili­
b rar a f r a s e ). Alguns manuscritos têm a expressão completada
neste sentido: eis nóm on áikaiosynes (a lei da ju stiça).

42 Hos ex érgon — (como que das obras) : “como se fôsse possível


alcançar a justiça por meio das obras” ; hos (como que) acentua
o contraste entre o meio real, a fé, e o meio enganoso, as obras.
43 Paulo combina Is. 26.16 e 8.14, que cita segundo a L X X . No texto
hebraico, Is. 26.16 é muito obscuro. O judaísm o dava já um a
interpretação messiânica à passagem.
44 Cf. W . Vischer — “Étude biblique sur Rom. 9 à 11” (Estudo bíbli­
co de Rom. 9 a 11), em Deuxièm e cahier d’études juives, Foi et
Vie (Segundo Caderno de Estudos Judaicos, Fé e V i d a ), 1948, p. 118
CAPÍTULO X

10.1 — Irmãos, a boa vontade do meu coração e a minha sú­


plica a Deus a favor dêles é para que sejam salvos.

O que acabara Paulo de escrever, nenhum judeu pode­


ria escrever sem que se lhe sangrasse o coração. O pensamento
acêrca dêsse destino frustrado — e quem sabia por quanto
tempo! — o inclinava à oração. Ninguém se poderia resignar
a ver Israel excluído da salvação, de que havia sido o primeiro
arauto. Espera, pois, Paulo que Israel será levado a
ieencontrar seu lugar. A prece que eleva a Deus confia essa
esperança à divina graça. Deve-se reconhecer que esta ati­
tude interior não se concilia com a interpretação predestina-
cionista do capítulo IX. O determinismo exclui tal súplica
(Vischer)1. Paulo estaria pronto a sacrificar-se voluntariamente
por seus irmãos (cf. 9.3). A oração não substitui o sacrifício,
mas se impõe ao coração com tanto maior urgência, em que
nada mais se pode fazer.
10.2-4 — Porque lhes dou testemunho de que êles têm zêlo
por Deus, porém não com entendimento. Porquanto,
desconhecendo a justiça de Deus, e procurando esta­
belecer a sua própria, não se sujeitaram à que vem
de Deus. Porque o fim da lei é Cristo para justiça de
todo aquêle que crê.
A severidade de Paulo para com os erros teológicos fun­
damentais de seu povo não lhe diminui a profunda afeição,
nem lhe obscurece o julgamento. Ninguém o sabe melhor que
o próprio apóstolo, quanto pode ser grande e sincero o zêlo do
judeu, mas, ao mesmo tempo, cego em relação à verdade divi­
na (cf. Gál. 1.14; Filip. 3.6; Atos 21.20; 22.3). O zêlo é um
estado psicológico; não é válido de si mesmo; a sinceridade não
basta; não estabelece ela a verdade. Israel tem muita religio­
sidade, mas, fato lamentável, sem discernimento; faz da lei um
uso contrário ao sentido que a preside, tendo para si que Deus
270 FRANZ J . LEENHARDT

a outorgou para permitir ao pecador o merecer de qualquer


maneira a graça. É isso “ procurar estabelecer a justiça pró­
pria” . Ora, dever-se-ia compreender a lei à luz da promessa.
Já mostrou Paulo o que isso significava: a lei serve à pro­
messa, convencendo ao homem que somente Deus pode dar
aquilo que Êle há anunciado. Era necessário “ submeter-se”,
em vez de conjugar as energias; o contraste é completo entre o
esforço (zetoúntes = [procurando], buscando) dos que fazem
algo em decorrência da pretensão de estabelecer em seu favor
uma justiça e a submissão (hgpetágesan [se sujeitaram] =
submetem-se) daqueles que esperam receber graciosamente o
dom de Deus2. Só a “ submissão” à palavra da promessa, ati­
tude de que Abraão havia provido o tipo, podia conduzir à
justiça, isto é, à graça. Dizendo que seus irmãos israelitas não
se hão submetido à justiça, porque desconheceram a justiça de
Deus, não está certamente Paulo a emitir uma tautologia, e é
isso que explica se inicie o verso 4 por um gár (porque) =
entretanto, que faz da menção de Cristo, fim da lei, o comen­
tário da parte final do verso 3. “ Não se sujeitaram à justiça
de Deus”, acrescenta, de fato, à primeira e à segunda partes
do verso 3 em precisando que a conseqüência da ignorância dos
israelitas em relação à justiça de Deus e à procura de sua
justiça própria (verso 3a e 3b) é que não vieram a reconhecer
aquêle que é a justiça de Deus manifesta e não se lhe sub­
meteram como haveriam de fazê-lo. Se a segunda menção da
justiça de Deus designa aqui Jesus Cristo, a quem Israel não
reconheceu como Salvador para suj eitar-se-Lhe, compreende-se
melhor o verbo hgpetágesan (se sujeitaram) e a explicação dada
ao verso 4 se faz clara. Como não compreenderam o que vinha
a ser a justiça de Deus de que testemunhara o Velho Testamento,
não puderam compreender como era essa justiça preparató­
ria ao Evangelho de Jesus Cristo, nem como conferia Cristo
Jesus à lei seu coroamento final e a suspendia. Cristo é o fim
da lei, porque a lei testifica da fé como a pista da verdadeira
justiça; é o que se viu meridianamente no caso de Abraão. Des­
tarte, Êle a consuma em sua intenção profunda e Se lhe substitui.3

10.5 — Ora, Moisés escreveu que o homem que praticar a jus­


tiça decorrente da lei, viverá por ela.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 271

A própria lei confirma o que se acaba de concluir, por­


quanto Moisés ponderou de forma explícita que a lei integral­
mente cumprida pode levar à justiça4. Ela é santa; não se
poderia, sem blasfêmia, pretender que o obedecer-lhe integral­
mente de nenhum interêsse se revestisse. Supor-se-ia, em tal
caso, que Deus — ou Moisés — teria enganado a Israel.
Não se deve atenuar a afirmação de que se pode obter
a justiça mercê da obediência à lei, segundo o texto de Levíti-
co citado por Paulo (18.5). O arrazoado do apóstolo exige
que se mantenha aberta esta possibilidade de uma justiça obti­
da pela lei. Tal afirmação não contradiz as demais teses do
apóstolo. Se a lei deve exercer a função que já lhe há atri­
buído Paulo (conhecimento ou multiplicação do pecado), é
precisamente porque reclama ela obediência. Ora, é no esforço
de praticar essa obediência que descobrirá o pecador a pró­
pria incapacidade. Esta descoberta mostra ao pecador que, por
uma causa que lhe é inerente, não se pode êle utilizar da lei
para atingir a justiça; não mostra que seja contrário à natureza
da lei seja ela utilizada para êste fim. O êrro dos judeus não
estava em levarem a sério a lei; consistia, antes, justamente no
contrário, em que não a levavam muito a sério; faziam os
judeus vantajoso balanço das faltas e dos méritos, contando
com êstes para compensar pelo menos em parte aquelas, ape­
lando às vêzes para a benignidade de Deus no sentido de fechar
os olhos, se o saldo ainda fôsse passivo. Dupla maneira de não
levar a sério a lei, o que equivale a dizer, a vontade de Deus,
como se os atos de obediência positiva pudessem relevar-lhes
a malignidade dos atos de desobediência positiva, mediante
um jôgo de compensação; como se, ainda, recorrer à graça de
Deus consistisse em cultivar a indiferença divina em relação
ao pecado. Tivessem os judeus levado realmente a sério a pa­
lavra do Deuteronômio que Paulo cita, haveriam raciocinado
de outra maneira, de vez que o têrmo significa ademais: aquêle
que não cumprir a lei será condenado em nome da lei (Deut.
27.26, citado em Gál. 5.10). Não quiseram os judeus aceitar
que sua obediência à lei redundasse afinal em sua condenação5.
10.6-7 — Mas a justiça decorrente da fé assim diz: Não per­
guntes em teu coração: Quem subirá ao céu? ( isto
272 FRANZ J . LEENHARDT

è, para trazer do alto a Cristo) ; ou : Quem descerá


ao abismo? ( isto é, para levantar a Cristo dentre
os mortos).
A argumentação exegética de que lança mão o apóstolo
neste ponto tem freqüentemente causado surprêsa. Bengel a
chama de suavíssima paródia. O fato é que à primeira vista
não deixa ela de causar espécie. Cita Paulo textos deuteronô-
micos (9.4; 30.12-13), dos quais pelo menos o segundo deve­
ria convencer os israelitas a cumprir a lei, fundamentando essa
obrigação no fato de que a publicação da lei a faz de todos
conhecida. Parece que Paulo desvia o texto inteiramente de
sua significação, pois que o aplica em têrmos de testemunho
em favor da justiça que se alcança pela fé, independentemente
das obras da lei que o texto originalmente contemplava. Exa­
minada mais de perto, a coisa parece ainda mais complexa.
Em primeira plana, a promessa tomada a Deut. 9.4 ou 8.17
introduz, neste livro, uma declaração de que teria o apóstolo
de lembrar-se, quando lhe citou a porção inicial: Deut. 9.4;
“ não digas no teu coração: Por causa da minha justiça6 é
que o Senhor me trouxe a esta terra para a possuir”, ou, em
8.17: “ Não digas, pois, no teu coração: A minha fôrça e o
poder do meu braço me adquiriram estas riquezas” . Quando
escreve Paulo os têrmos que aqui apropria de Deuteronômio,
sabe êle que se reportam a um pensamento de todo conforme
à doutrina da “ justiça da fé ”, que consiste essencialmente em
não reivindicar diante de Deus “ uma justiça própria” (verso
3), ou, em outras palavras, ainda, a não confiar na própria
fôrça ou no vigor de seu braço. A segunda citação é tomada
de Deut. 30.13-12; importa compreender o verdadeiro alcance
do texto para não ceder à surprêsa ante o uso que lhe faz
Paulo. Diz Moisés a Israel: “ Conheceis o mandamento: Deus
vo-lo revelou; Deus veio até vós para fazer-vos conhecer o ca­
minho da obediência; considerai o que Êle tem feito, dai-lhe
ouvidos quando Êle fala: Sua graça reveladora já vos anteviu
todos os passos e lhes fornece a base e fundamento; não sois
chamados para serdes um povo de super-homens, a escalar os
céus, nem a descer aos abismos; ao contrário, sois chamados
para receberdes, em corações humildes e de boa vontade, as ex­
celsas palavras de Sua graça, graça que vos advém sob a forma
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 273

da lei que vos tenho dado a conhecer” . Tal é o sentido que


percebe Paulo na palavra de Moisés ao povo, não em a
desviando de sua real significação, mas em dando-lhe uma
interpretação conforme com a dádiva da lei é já uma expressão
ou manifestação da graça de Deus.
A conciliação com a situação nova criada pela vinda de
Cristo não sofria dificuldade. Não há esquecer que Paulo aca­
ba de designar a Cristo de télos nómou = fim da lei. Quando
revela Deus Sua vontade a Israel, pelo ministério de Moisés,
inicia êle a obra que o Cristo consuma, cumprindo-a e suspenden­
do-a, a um tempo. Conseguintemente, a mesma exortação pode
ser hoje dirigida àqueles que vêem em Cristo a revelação da von­
tade de Deus e a manifestação suprema da graça. Como havia
Moisés dado a conhecer a vontade de Deus, de sorte que não se
fazia de mister escalar o céu, assim desceu Cristo do céu para
trazer uma revelação plenamente acessível. Da mesma forma no
tocante à segunda figura extraída do Deuteronômio: como não
era necessário ao israelita descer aos abismos para conhecer a
vontade de Deus, também assim para o crente, pois que subiu
Cristo das moradas dos mortos para dar-lhes estrepitosa ma­
nifestação. Não se pode mesmo dizer que haja Paulo feito
uso abusivo das figuras do texto deuteronômico, bem que lhes
tenha dado sentido nôvo: “ subir ao céu” e “ descer ao abismo”
eram expressões correntes na linguagem costumeira para indi­
car qualquer coisa impossível7. O Moisés do Deuteronômio
não estava evidentemente a pensar em uma escalada do céu,
nem em uma descida ao Hades. Mas, essas figuras, no pensar
do autor, deveriam ilustrar a idéia de que as indagações e per­
quirições do homem se haviam tornado inúteis ante a inicia­
tiva de Deus. Não era Paulo de louvar-se por procurar cor­
relacionar eventos que constituem os dois passos essenciais da
busca do homem por parte de Deus? O fato de que se trata,
nos dois casos, de descida e subida, perde tôda importância, em
comparação com o sentido real que emprestou Paulo ao em-
prêgo das palavras de Moisés. A argumentação não reside
nestes dois jogos de palavras, que à primeira leitura não dei­
xam de causar impressão ao espírito, dado o caráter artificial
de que se revestem, e que nos impressionam tanto mais em
27 4 FRANZ J . LEENHARDT

que não fazemos uso de tais expressões em nosso falar cor­


rente. Mas não é aí que está a chave da argumentação. O
verdadeiro sentido do texto deuteronômico reconheceu-o Paulo,
enquanto que seus detratores modernos não o hão sabido ver.
Eis, então, o que diz “ a j ustiça que procede da fé ” , isto é : eis como
fala o crente que não procura confiar em suas próprias fôrças,
nem pressupõe que é em razão de “ sua justiça” que é êle salvo:
a lei, teoricamente, é bem uma vereda de justiça; quem a
cumprisse, por ela viveria; mas é a lei acessível a nossas fôrças?
Crê-lo seria lavrar em êrro, não quanto ao que ela é, mas
acêrca do que nós somos. Enganamo-nos quanto à lei, se excita
eia em nós o orgulho aa jusuça piopna. k ela o msuuiiiemo
ua uivina graça, que, ue iaio, nos ilumina a respeno ae nossa
iraqueza e nos deve trazer socorro, em arrastando-nos à humilda­
de. É ela a expressão do amor de Deus, de que a vinda de
Cristo e Sua ressurreição outorgam hoje a perfeita realidade.
10.8-9 — Porém, que se diz? A palavra está perto de ti, na tua
bôca e no teu coração; isto é, a palavra da fé que
pregamos. Se com a tua bôca confessares a Jesus
como Senhor, e em teu coração creres que Deus o
ressuscitou dentre os mortos, serás salvo.
A revelação da vontade de Deus a Moisés havia feito
conhecer o mandamento: podia a lei exercer sua função. O
mesmo se dá, e em molde supremo, em relação a Cristo. A
projeção do texto do Deuteronômio achava, então, assim sua
aplicação normal. Veio o Cristo para que seja o homem atraí­
do em sua alienação; para que a palavra do Evangelho, “ a
palavra de Cristo” (verso 17), se lhe una e o penetre. Já não
é mais apenas a palavra de Moisés, a revelar a lei. É “ a palavra
da fé que pregamos” 8. Ao mesmo tempo, a palavra que propõe
o objeto da fé e convida à fé; a palavra que Cristo incumbiu
os discípulos de anunciar em Seu nome e mediante a qual Êle
Se faz presente: a palavra da pregação da Palavra.
Lendo no Deuteronômio a distinção da bôca e do coração,,
vê o apóstolo aí sutil variação que êle retém. A bôca pronuncia
os têrmos, o coração, porém, é que se lhes prende. Não se
impõe a questão de separar as operações; não há confissão da
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 275

bôca sem a fé que procede do coração; fala a bôca do que cheio


está o coração (Mat. 12.34; Luc. 6.45); expressa a obediência
do coração. Deve-se, entretanto, notar que Paulo menciona o
“ Senhor Jesus” como o conteúdo da confissão da bôca. Ora,
parece bem evidente que, na cristandade de então, a confissão
de fé consistia essencialmente nesta afirmação: “ Jesus é Se­
nhor” (I Cor. 12.3)9. Sendo a confissão essencialmente palavra
pronunciada diante dos outros em forma oral, Paulo a associa,
mui naturalmente, à bôca. A afirmação que distinguia o cris­
tão do judeu ou do grego era: “ Jesus é Senhor” . Se Jesus é
Senhor, é que Deus O exalçou à Sua direita pela ressurreição
(cf. Filip. 2.11). Senhor e ressurreição são inseparáveis. A
fé na ressurreição é a base e fundamento da confissão do
senhorio10.
10.10-11 — Porque com o coração se crê para justiça, e com a
bôca se confessa a respeito da salvação. Porquanto
a Escritura diz-. Todo aquêle que nêle crê não
será confundido.
Desprendendo-se do texto deuteronômico, procede Paulo
ao curso da matéria em sua ordem normal, segundo a qual a
fé precede à confissão. Israel não se sujeitara à justiça de Deus,
dissera o apóstolo (verso 3). Entretanto, já o anunciara Deus
por intermédio de Moisés. Êle a pusera ao alcance de todos; a
pregação do Cristo Senhor soou, álfim: basta crer e confessar.
Crer e confessar recebem aqui definitude. A fé está em
conexão com a “ justiça” . À luz da análise do caso de Abraão,
sabe o leitor de Paulo que a fé outorga acesso à “ justiça” ,
porque é a fé a atitude de um ser que se põe à disposição do
poder do Deus Que ressuscita os mortos (cf. 4.17, 25b). A
confissão de fé está em conexão com a salvação, que é aqui
preciso compreender como a salvação final, escatológica; a
confissão significa a fidelidade do crente diante do mundo em
que vive; não se envergonhando de seu Senhor perante os
homens, será por Êle reconhecido, confessado diante de Deus11.
Atesta a Escritura que se não mais está confuso quando se
volta para com o Senhor (Is. 28.16, já citado em 9.33). Acrescenta
27 6 FRANZ J . LEENHARDT

Paulo ao texto do profeta uma afirmação de universalidade


(pâs — [todo]), que lhe introduz a última das considerações.
10.12-13 — Pois não há distinção entre judeu e grego, uma vez
que o mesmo é o Senhor de todos, rico para com
todos os que o invocam. Porque: Todo aquêle que
invocar o nome do Senhor, será salvo.
Todos, de fato, sejam quem forem, devem renunciar a tôda
justiça própria e Deus sôbre todos igualmente colocou Cristo
como Senhor e despenseiro de Seus dons. Todos, pois, têm de
invocá-10 como seu Senhor e seu Salvador. A palavra de Joel
3.5 se referia ao grande Dia de Javé, quando se cumprirá o
desígnio último de Deus. Citando-o, parece Paulo indicar que
o desígnio escatológico de Deus se realizou em Cristo, oportu­
nidade derradeira de Israel. Esta aplicação a Cristo do que
se havia dito de Javé mostra que Paulo não distingue, na obra
da salvação, a obra de Deus da obra de Cristo. O título Kyrios
= Senhor, que o Velho Testamento grego aplicava a Javé, con­
vinha a Cristo por esta razão, e esta unidade de vocabulário
mostrava meridianamente a continuidade da aliança12.
10.14-15 — Como, porém, invocarão aquêle em que não cre­
ram? e como crerão naquele de quem nada ouviram?
e como ouvirão, se não há quem pregue? E como
pregarão se não forem enviados? como está escri­
to: Quão formosos são os pés dos que anunciam
cousas boas!
A revelação da vontade de Deus em Jesus Cristo atin­
giu efetivamente aquêles a quem se endereça; a recusa a sub­
meter-se-lhe não pode achar escusas. Não podem dizer que o
Cristo, descido do céu e ressuscitado, é como se fôsse um ausen­
te, pois que se tornou a alçar à glória que deixara. (Acabamos
de insistir-Lhe no soberano senhorio!) Moisés deixou a cir­
cuncisão e a lei, enquanto que Cristo nenhuma instituição deixou,
nenhum livro, nenhum sucessor. Não há nisso boas escusas
para Israel?
O apóstolo refuta tal parecer. Se Israel persistiu na in­
credulidade, não é que as condições da fé não lhe fôssem
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 277

preenchidas. Conheceu Israel ao Messias mercê da pregação-


que Êle mesmo instituíra como o sacramento primeiro de Sua
presença. Mediante uma série de questões, enumera Paulo a
cadeia destas condições, em sua sucessão geral. “ Invocar” o
Senhor, é o que faz o crente, é a manifestação mesma da fé
viva; para designar os cristãos, emprega I Cor. 1.2 a expressão:
“ os que invocam o nome de Nosso Senhor Jesus Cristo” (cf.
Atos 9.14; 22.16; II Tim. 2.22). Como, entretanto, se tornai
alguém crente? É necessário que o testemunho de Deus lhe
tenha sido apresentado por meio de testemunhas incumbidas da
missão de fazê-lo ouvir; a fé resulta do que se ouve (cf. v. 17;,
Gál. 3.2-5); não há crer, se não se ouve falar do objeto da fé.
E quem fala? Aquêle que lhe faz a solene proclamação, por
mandato de quem o encarregou de fazê-lo13, e que, então, re­
presenta, o apóstolo (ver 1.1). Paulo não se dá à preocupação-
de dizer explicitamente que há apóstolos; o fato era assaz evi­
dente; todavia, a citação de Is. 52.7 evoca essa instituição com
apresentá-la como o cumprimento da profecia14.
10.16 — Mas nem todos obedeceram ao evangelho; pois Isaías
diz: Senhor, quem acreditou na nossa pregação?
Israel, portanto, foi pôsto diante de Cristo mediante a
pregação autorizada dos apóstolos, segundo uma instituição emi­
nentemente venerável. Mas a pregação evangélica fêz fiasco15*
pelo menos em relação ao todo de Israel. A palavra de Is. 53.1
se verificou novamente: Cristo se tornou, como o servo sofre­
dor a quem se reportava ela, um objeto de escândalo.
10.17 — E assim, a fé vem pela pregação e a pregação pela
palavra de Cristo.
Em suma, a fé procede do que se ouve; neste particular,
não há problema especial. Mas o importante é que o que se
ouve não é uma palavra qualquer. A palavra apostólica tem
lugar “ pela palavra de Cristo” . Pode isto significar duas coi­
sas : o que se ouve tem origem no que Cristo disse, o que Cris­
to disse é a causa formal e material da pregação; ou então: o
que se ouve ressoa sob a ordem de Cristo (cf. Luc. 3.2; 5.5).
Em ambos os casos, a autoridade desta palavra é ressaltada..
É a palavra mesma de Cristo16.
278 FRANZ J . LEENHARDT

10.18-21 — Mas pergunto-. Porventura não ouviram? Sim, por


certo: Por tôda a terra se fêz ouvir a sua voz, e as
suas palavras até aos confins do mundo. Pergunto
mais: Porventura não terá chegado isso ao conheci­
mento de Israel? Já Moisés dissera: Eu vos porei em
ciúmes com um povo que não é nação, com gente in­
sensata eu vos provocarei à ira. E Isaias a mais
se atreve, e diz: Fui achado pelos que não me pro­
curavam, revelei-me aos que não perguntavam por
mim. Quanto a Israel, porém, diz: Todo o dia
estendi as minhas mãos a um povo rebelde e con-
tradizente.
Poderia Israel alegar que os apóstolos não cumpriram
sua missão de arautos? Sabe-se, porém, que extensão já havia
a pregação atingido e os próprios romanos eram prova viva
de que o Evangelho fôra pregado através de todo o mundo ha-
iitad o de então17. Um texto dos Salmos abona esta afirmação,
não sem artificialidade18.
Ou, porventura, poderia Israel alegar que os arautos do
Evangelho não falaram de maneira inteligível? Mas, então,
como puderam os gentios entender? O que se vê é que aquêles
que não haviam sido preparados pela divina pedagogia para
receber a mensagem messiânica a receberam, enquanto Israel,
educado de longa data, a recusa. Acontecia, pois, no momento
o de que havia Javé ameaçado a Israel (Deut. 32.21)19.
Há mais. Não somente está Israel preparado, mas esta
preparação tem a seguinte conseqüência, em um sentido, feliz,
que o povo é cheio de zêlo; mas, êsse zêlo é cego (cf. verso 2).
Quanto mais procura agradar a Deus, tanto mais se empederne
em sua cegueira. Os pagãos eram mais livres de espírito,
mais embotados (cf. o asgnetos [insensato] = sem espirito,
do verso 19), mas suscetíveis, pobres em espírito. A palavra
de Isaias20 é, a êste ponto de vista, audaciosa; mas o profeta
ousara (apotolm â(i) [se atreve]) dizer que é preferível não bus­
car a buscar mal. O zêlo de Israel em promover para si uma
“ justiça” , impediu-o de receber a “ justiça” graciosa que Deus
lhe ofereceu. Estendera Deus para com o povo mãos prontas
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 27 9

para socorrê-lo, mãos repletas de dádivas; o povo, porém, tinha


as mãos cheias das suas próprias obras a apresentar a Deus;
não tinha êle o que fazer com o que se lhe oferecia; des-
viara-se, portanto21.
Essas passagens de Moisés e de Isaias insinuavam, con­
tudo, também a idéia da substituição e do ciúme; assim re­
ponta uma idéia que achará completa consideração no
capítulo XI.
N O T A S E R EFE R Ê N C IA S
1 Euãokía — (boa v o n ta d e ); vontade, desejo, disposição do coração.
Cf. Filip. 1.15.
2 H e dikaiosyne toü Theoü (a justiça de D eus) designa ainda aqui
os atos salvíficos de Deus, no número dos quais era preciso contar
a lei ( . . . de salvifica D ei activitate [ . . . da atividade salvif ica de
D eus], S. Lyonnet — “D e Justitia D ei in Epistula ad Romanos 1.17
et 3.21-22” [D a justiça de Deus n a Epístola aos Romanos 1.17 e
3.21-22], V E R B U M D O M IN I [A P A L A V R A D O S E N H O R ], vol. 25,
p. 118). Ver comentário a 1.17.
3 “Cristo é o fim da lei”, pode-se entender: Êle é a meta, a fin ali­
dade da lei, seu verdadeiro fim, — ou, então: Êle lhe é o têrmo,
põe fim à lei, abolindo-a. Estas duas interpretações não se excluem:
Cristo é o têrmo da lei porquanto atinge ela em Cristo seu alvo e con­
sumação. Assinalemos que K a rl Barth, K IR C H L . D O G M A T IK (D O G ­
M Á T IC A E C L E S IÁ S T IC A ), II, 2, p. 269, interpreta télos nómou (fim
da lei) à luz de kelãl = anakephalaíosis: soma, total, recapitu­
lação. N ão parece h a ja o judaísm o professado que o Messias poria
têrmo à lei; entretanto, adm itia-se que as circunstâncias podiam
levar Israel a declarar inaplicáveis certas partes da lei (cf. Strack-
Billerbeck, I, p. 247; II, p. 277). Gaugler, II, p. 100-118, consagra
extensa porção à consideração dos problem as gerais que concernem
ao uso da lei no regime cristão.
4 C ita Paulo ainda n a mesma intenção Deut. 27.6 em G ál. 5.10. P46
B G K C P apresentam form a textual harmonizante, que se deve
rejeitar.
5 Constrangido pela afirm ação de que a lei pode levar à justiça, F.
Godet (II, p. 328) atenua o impacto desta declaração. Lev. 18.5,
falando do cumprimento da lei, incluiria o que concerne a todo o
sistema de práticas destinadas a alcançar o perdão (com ou sem
sa c rifíc io s); cumprir a lei não seria apenas obedecer mediante
atos mais ou menos meritórios, mas ainda reconhecer o próprio
pecado e pedir-lhe perdão a Deus segundo as prescrições que Êle
dera. A lei im plicaria a graça; já para ela apontaria. Não teria,
portanto, Paulo reconhecido o princípio de um a justiça legal. Esta
interpretação parece fu rtar a procedência à argum entação paulina.
P or mais justa que se afigure a observação de Godet — e é ela
confirm ada pelo uso que faz o apóstolo das doutrinas do sacrifício
p ara estabelecer o significado da morte de Jesus — não parece
ela convir à passagem. Como o irão dem onstrar os versículos se­
guintes, quis Paulo evocar acima de tudo e prim àriam ente a im ­
possibilidade de satisfazer a exigência da lei, com o fito de opor-lhe
as possibilidades novas que abriu Deus por Jesus Cristo.
280 FRANZ J . LEENHARDT

6 A ocorrência desta palavra deve ser frisada. O Rabinato e D horm e


traduzem: meu merecimento.
7 Cf. Lietzmann, p. 96, Strack-Billerbeck, III, p. 281. Pode-se-lhes
com parar a expressão “remover u ’a m ontanha”, de que se serviu
Jesus, que indicava o poder daquele que faz o que parecia im ­
possível. Cf. Ibid., I, p. 759.
8 Tò rhêma tês písteos (a palavra da fé ) é elaborada como seqüela
a Deut. 30.14.

9 Atos 2.36 refere um a confissão dêste gênero. I Cor. 16.22 evoca


o uso litúrgico do têrmo kyrios (S e n h o r). Quanto a êste vocábulo,
cf. Lietzmann. p. 97-101; Foerster, T h W b N T , III, p. 1081-1098. C f.
O. Cullm ann — LE S PR E M IÈ R E S C O N F E SSIO N S DE F O I CH R É-
T IE N N E (A S P R IM E IR A S CO NFISSÕ ES DE FÉ C R IS T A ), 1948.
10 E m falan do da confissão do Senhor, Paulo pensa talvez n a confissão
que o batizado fazia; o vínculo com a salvação asothése ( i) [serás
salvo] recorda a promessa batism al de Mc. 16.16. Vários exegetas
estabelecem relação entre as duas indicações relativas a Cristo, em 6b
e 7 (encarnação e ressurreição), e as duas afirmações do verso 9 (se­
nhorio e ressurreição) (San day e Headlam , L a g r a n g e ).

11 Marc. 8.38; Luc. 9.26; Mat. 10.32; Luc. 12.8; Mat. 10.22. Cf. M i-
chel, T h W bN T , V p. 209.
12 Cf. Gaugler, II, p. 138.

13 O kêrux (arauto, proclamador, anunciador) não faz senão trans­


m itir; é um canal (das Sprachrohr seines H errn [o porta-voz de
seu Senhor] (cf. Plat. Rep. 250d), Friedrich, T h W b N T , III, p. 686).
keryssein (pregar; proclamar, anunciar) é relativo ao exercício da
missão; apostéllein (enviar) é-lhe o fundamento. Se não é êle
enviado em comissão por ninguém, fa la o kêrux (pregador, anun­
ciador, arauto) de seu próprio nuto; o que não é o caso do
pregador do Evangelho, que é enviado por Cristo.
14 Já o judaísm o interpretava esta profecia messiânicamente (Strack-
Billerbeck, III, p. 282). Paulo cita conforme o hebraico, mas faz
modificação no texto.
15 Munck, op. cit., p. 269, 272, etc., insiste com veemente persistência
na im portância desta missão dos apóstolos entre os judeus.
16 Em vez de Christou. (de C risto), A K L P, etc. têm Theoü (de
Deus) e G não tem nenhum a dessas duas formas, om ite-as de todo.
17 Munck, op. cit., p. 272, toma eis pâsan tèn gên (por tôda a terra)
na acepção mais inclusiva. Os apóstolos têm no presente acabado
a obra em Israel como um todo. Aquêles a quem o Evangelho foi
anunciado valem pela totalidade inteira. Logo, Israel, como um
todo, rejeitou o Messias.
18 Diz o Salm o X IX , no verso 5 [não deveria ser 1? Nota do tradutorJ
que a natureza celebra a glória de Deus. Isso nada tem a ver com
a proclamação pública do Evangelho. Paulo se serve, de memória,
do texto, que lhe h á trazido à mente a idéia de um a extensão u n i­
versal das palavras dos pregadores.
19 No momento em que introduz Paulo, pela prim eira vez, a idéia de
que os pagãos se substituem ao povo eleito, quer êle trazer à luz,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 281

um duplo testemunho: o testemunho da lei, falando por Moisés, e o


testemunho dos profetas, falando por Isaias. Cita, prim eiram ente [a
Moisés, o primeiro ( prôtos, [já : prim eiro], Erstens [primeiramente,
em primeiro lu gar], diz Lietzm ann; ais erster [como prim eiro], diz
M ich el). — Pode-se, porém, entender assim: “Moisés o disse, como
sendo o primeiro, antes de m im ” (Lagrange, que, entretanto, im ­
prime primeiro em itá lic o ). Tem -se tam bém ligado prôtos (p ri­
m eiro) a Israel'. “N ão foi Israel o primeiro a aprender a conhecer
o Evangelho?” (Bentley, Z a h n ) : gan h a a gram ática neste caso,
perde, porém, o sentido, a expressão!
20 A passagem de Isaias, em sua aplicação imediata, se refere a S a -
m aria. P a ra os leitores de Paulo, a profecia era ainda m ais severa
que p ara o próprio Isaias, pois que os judeus detestavam aos sam a-
ritanos a tal ponto que o Rabino Eliézer era de parecer que não
podiam êles ser admitidos como prosélitos (Strack-Billerbeck, I, p.
538; IV, p. 333).
21 Apresentaram os versos 14-16 a seqüência: invocação, fé, pregação,
apostolado, Cristo. Apresentam os versos 17-21 a mesma seriação,
em sentido inverso: verso 17: Cristo, a palavra de Cristo; verso
18: a proclam ação pública e a audição; verso 19: a fé; verso
20: o reencontro do crente com Deus.
CAPÍTULO XI

11.1 — Pergunto, pois; Terá Deus, porventura, rejeitado o Seu


povo? De modo nenhum; porque eu também sou
israelita da descendência de Abraão, da tribo de
Benjamim.
Afirma Paulo que o desígnio da Deus não fôra frustrado'
ante as sérias contingências da história (cap. IX ). Ora, aca­
bou-se de ver que êsse desígnio sofrera completo malogro em
Israel (cap. X ). Como entender tal contradição?
Por mais dura que seja, a página que o apóstolo acaba
de escrever não é um requisitório, não impreca a incriminação,
a condenação do povo insubmisso ao plano de Deus a seu res­
peito. Com efeito, não é Israel de si mesmo que interessa a
Paulo. Homem nenhum tem o direito de instruir o processo
do homem para com Deus. Não há dúvida de que Israel falhou
com respeito à vocação que se lhe fizera. É essa vocação que
interessa ao apóstolo, não a desobediência. A questão é saber
como o desígnio de Deus, que a vocação dirigida a Israel ma­
nifestara, achará doravante o instrumento que lhe permitirá
a realização. É um capítulo de teodicéia que Paulo escreve,
para elucidar o problema das ações históricas de Deus no tempo
presente.
A culpabilidade de Israel havia sido tão fortemente esta­
belecida que se poderia ler nas citações do Deuteronômio e
de Isaias uma profecia da rejeição dêsse povo. Não é isso,
porém, que se dá, declara Paulo com o apoio do Salmo 94,
verso 141, e a prova se patenteia no caso pessoal do próprio
apóstolo. Não é Paulo autênticamente israelita? Filho de Abraão
segundo a carne, membro da tribo que se poderia chamar a
mais israelita?2. Se houvesse Deus rejeitado Seu povo, não
teria escolhido um israelita, cujos traços como israelita eram tão
acentuados, para ser o principal vulto da missão entre os pagãos.
-281 FKANZ J . LEENHARDT

(Gaugler). Esta escolha é um sinal da fidelidade de Deus à


•Sua palavra.
Jll.2-4 — Deus não rejeitou o seu povo a quem de antemão
conheceu. Ou não sabeis o que a Escritura refere a res­
peito de Elias, como insta perante Deus contra Israel,
dizendo: Senhor, mataram os teus profetas, arrasaram
os teus altares, e só fiquei, e procuram tirar-me a
vida. Que lhe disse, porém, a resposta divina? Re­
servei para mim sete m il homens, que não dobraram
joelhos diante de Baal.
Deus, então, não rejeitou a Seu povo. Sua fidelidade em
relação a Israel é a fidelidade de Seu amor3.
Dir-se-á que uma pessoa só é bem pouco para atestar a
fidelidade de Deus em relação a Seu povo? O número não
influi no caso! Elias veio a ficar sozinho, o único (mónos) a
defrontar um povo rebelde; era êle o sinal da fidelidade de
.Deus contra a infidelidade dos homens. A solitude de Elias
faz sentido em vista da oração registrada em I Reis 19.10-14
(citada por Paulo livremente, de memória, é provável4). Parece
■que Paulo, em evocando as tribulações de Elias, pensa também
nas suas: II Cor. 11.22-24 não deixa de ter analogia com o
texto em foco. Deus responde à prece do profeta com reve­
lar-lhe seu intento de não deixá-lo só: põe de parte sete mil
"homens, com os quais promoverá a consumação de Seus desíg­
nios. Deus, portanto, pode manter Sua fidelidade a um povo,
mesmo quando se reduza a uma simples unidade5.
11.5-6 — Assim, pois, também agora, no tempo de hoje, sobre­
vive um remanescente segundo a eleição da graça.
E se é pela graça, já não é pelas obras; do contrário,
a graça já não é graça.
No tocante ao povo infiel, podem as coisas talvez assim
passar-se. Mas Israel não apenas desobedeceu; crucificou ao
Messias, o Filho de Deus! Paulo pressente a objeção. Levá-la
a sério seria raciocinar judaicamente. Deus sempre agiu por
graça: nada podem as obras de Israel no sentido de estabelecer
.a aliança, nem de mantê-la ou suspendê-la. A graça é a graça,
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 285

no presente mais do que nunca. Um “ remanescente” é cha­


mado para constituir o elo de continuidade e Deus, por seu
intermédio, levará avante o plano original de Sua graça6,
11.7-10 — Que diremos, pois? O que Israel busca, isso não
conseguiu; mas a eleição o alcançou; e os mais fo ­
ram endurecidos, como está escrito: Deus lhes deu
espírito de entorpecimento, olhos para não ver e
ouvidos para não ouvir, até ao dia de hoje. E diz
Davi: Torne-se-lhes a mesa em laço e armadilha,
em tropeço e punição; escureçam-se-lhes os olhos
para que não vejam, e fiquem para sempre encur­
vadas «s suas costas.
Nestas condições, perdura, todavia, a questão de saber
o que acontece à maioria. Apenas uma parcela alcança o alvo
a que todos deveriam ter atingido. Estão os demais doravante
excluídos da carreira? Esta indagação inevitável e necessária
nos introduz na área pungente da questão. Paulo responde:
sim e não. Não são rejeitados, são “ endurecidos” ; fora de
curso, não para sempre, porém7.
“ Endurecidos” , essa é a primeira resposta. Quando re­
cusa o homem a vocação que Deus lhe dirige, quando se Lhe
opõe à vontade, encerra-se em uma situação que não pode senão
agravar-se e na qual põe à mostra que de Deus não se zomba.
Se a criatura se recusa a ser levada pela corrente da graça, essa
recusa mesma a atira para o aniquilamento, porquanto não
há recusar-se a Deus sem se Lhe opor positivamente. Deus
sanciona essa oposição: quer dizer que, por Sua vez, Êle se
recusa àquele que O recusa (cf. também em 9.17-18). Assim
se exerce o juízo de Deus8; Deus é ativo neste julgamento, com-
prova-o a primeira palavra da citação de Isaias: édoken ho
Theós = Deus (lhes) deu9, que se deve correlacionar
com o tríplice parédoken (entregou) do capítulo primeiro.
A citação do Salmo 69 é difícil de explicar em porme­
nores. É preciso renunciar ao tentame de abordar o texto em
suas minúcias, mui de perto. Cita o apóstolo esta passagem
antes de tudo em razão das alusões à cegueira considerada
como castigo e como escravidão (synkámptein tón nôton [en-
286 FRANZ J . LEENHARDT

curvar as costas] é uma figura da servidão) 1°. A infidelidade


de uma parte de Israel a colocou em uma posição que Deus “ se­
lou” para o endurecimento. Quando se zombou de Deus, é-se
pelo próprio Deus encerrado nessa atitude, da qual só a graça
permite sair. É assim que Deus age, como o diz a Escritura no
Deuteronômio (verso 8 citado) e como Davi pedia agisse Êle
para com os inimigos do justo a sofrer11.
11.11 — Pergunto, pois: Porventura tropeçaram para que
caíssem? De modo nenhum; mas pela sua trans­
gressão veio a salvação aos gentios, para pô-los em
ciúmes.
A graça jamais'se converte em maldição, inda que por
vêzes assuma a feição de castigo. Israel tropeçou, Israel escor­
regou, mas Deus não tinha a intenção de fazê-lo cair12.
Em outras circunstâncias, é bem verdade, usou Deus
Sua graça para com Israel de maneira diferente, com menos
severidade. Quantas vêzes perdoou! Por que agora, desta
vez, endurecer o povo eleito, ao invés de oferecer-lhe com pa­
ciência ocasião de arrependimento? É que agora a jogada é
totalmente outra. Quer Deus manter-Se fiel à intenção primeira
da eleição: fazer conhecido Seu nome a todos os povos por
intermédio do povo que escolhera. É a Seu desígnio de amor
que deve Êle primeiramente manter-Se fiel, não à eleição de
Israel, que não vem senão em segundo lugar. Não podia Deus
renunciar à realização do plano de Sua misericórdia, sob pre­
texto de que havia chamado a Israel para ser o primeiro ins­
trumento de Sua realização.
Não presume Paulo se fizesse necessária a rebelião de
Israel a fim de que fôsse a salvação levada aos povos. O fato
histórico é que Israel caiu. Paulo mesmo o viveu (Atos 13.46;
18.6). As coisas poderiam ter-se passado de outra forma; o
fato, porém, é que se realizaram assim, desta maneira. O
endurecimento acarretou à rebelião de Israel conseqüências de
que Israel é o único responsável, inda que seja o endureci­
mento da própria vontade de Deus. Visto que havia Israel
rejeitado o Evangelho, necessário se fazia que Deus o removesse
como obstáculo. Esta conseqüência dramática da recusa de
Israel tem sua origem no amor de Deus, Que não quer limitar
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 287

Sua revelação a Israel apenas, nem aceitar que Israel lhe


exclua os gentios por efeito de sua própria falência. Mas êste
amor fará igualmente refluir sôbre Israel esta graça que não
quer excluir ninguém, inda que ponha à margem momentânea-
mente êste povo que Lhe paralisa a s intenções. E is t ò ... (para;
com o propósito de) evoca esta intenção final de Deus, que,
no plano da história, encontrará sua realização por via do
“ ciúme” de Israel (cf. 10.19 e Deut. 32.21). Como não se sentiria
Israel abalado ao ver-se alienado às realidades prometidas e des­
de agora concedidas aos pagãos, quando havia Israel sido o pri­
meiro depositário dessas promessas? Serão assim os pagãos
os verdadeiros israelitas, em quem Israel, pôsto fora de curso,
reconhecerá a consumação de sua própria vocação. Haverá
nesse fato motivo bastante para dispô-lo à salvação.
11.12 — Ora, se a transgressão dêles redundou em riquezas
para o mundo, e o seu abatimento em riqueza para
os gentios, quanto mais a sua plenitude!
Pode-se, portanto, pressentir o que será a resultante desta
santa emulação. Quando Israel se converter ao Messias Jesus
retomará o lugar que lhe havia Deus assinalado, voltará a ser
o instrumento através do qual difundirá Deus Suas bênçãos.
Levará ao mundo as supremas riquezas da graça. Israel é
indispensável à consumação do plano de Deus. Yer-se-á que
é plenamente verdadeiro que Deus não desejou afastar a Israel
para sempre, quando vièr Israel a recobrar o lugar privilegiado,
quando experimentará, em sua totalidade, a salvação (verso
26: pãs Israél — (todo o Israel; Israel inteiro)13.
11.13-14 — D irijo-m e a vós outros, que sois gentios! Visto,
pois, que eu sou apóstolo dos gentios, glorifico o
meu ministério, para ver se de algum modo posso
incitar à emulação os do meu povo, e salvar alguns
dêles.
, Os versículos 13 e 14 não são um simples parêntese, co­
mo o pretendem os autores que ligam o verso 15 ao verso 12
(Yischer, Barth). Importa acentuar que o tom se torna pessoal,
que a exortação toma o lugar da argumentação teológica e
escriturística (não há citação bíblica na porção de 13 a 24).
Não que se dirigisse Paulo «a uma parte da comunidade a que
288 FRANZ J . LEENHARDT

não concerniam, por igual título, as anteriores considerações.


Agora, porém, estabelecidos os princípios, vai Paulo mostrar
os aspectos correlatos da questão. '
Se a conversão de Israel na sua totalidade, que Paulq
vislumbra para mais tarde, deve ser um benefício para os
próprios gentios, dêsse fato recebe o apostolado de Paulo tam­
bém significado mais rico. As amplas riquezas anunciadas pelo
apóstolo aos pagãos não lhes serão dadas senão após a con­
versão de Israel. De sorte que se pode dizer, paradoxalmente,
que o alvo último do apostolado entre os pagãos é a conversão
do próprio Israel, que, ademais, facilitará o “ ciúme” de Israel
suscitado pela conversão da gentilidade14.
Teriam os pagãos a tendência de crer que vieram a tor­
nar-se a pedra capital do tabuleiro, que tomaram o lugar de
Israel no coração de Deus. De modo algum. Amava Deus já
aos pagãos, quando escolheu a Israel. Não deixa de amar a
Israel, quando vocaciona os gentios. O amor de Deus refluirá
sôbre Israel, por isso que não é nem parcial, nem exclusivo,
mas, ao contrário, generoso e inclusivo. É isto o de que testi­
fica a atividade de Paulo, que, mesmo para Israel, tem o sen­
tido de um apêlo à fé messiânica.
0 próprio fato de que é êle, Paulo, o israelita autêntico
(verso 1), que foi escolhido para abrir aos pagãos o acesso à
salvação que fôra prometida primeiramente a Israel, é signi­
ficativo. Evidencia que Israel não perde os privilégios; na
pessoa daquele que é por excelência o apóstolo dos gentios, é
Israel mesmo que abre a porta da salvação aos gentios. Vê-se,
pois, bem claramente que é a Israel que são os gentios agre­
gados por seu ministério. O fim, assim como o instrumento,
são marcados com o sêlo de Israel; a salvação procede ver­
dadeiramente dos judeus (João 4.22).
11.15 — Porque, se o fato de terem sido eles rejeitados trouxe
reconciliação ao mundo, que será o seu restabeleci­
mento, senão vida dentre os mortos?
Se a verdadeira glória do ministério apostólico é a con­
versão de alguns israelitas ao menos, que extraordinária coisa
é para Paulo ver um de seus irmãos segundo a carne conver­
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 289

ter-se a Cristo! Verdadeiro ápice para seu apostolado, em que


o ppder do Evangelho (1.16) se manifesta em uma conversão
que é nada menos que a obra que faz os mortos viver (4.17).
Após tudo, é Israel tipicamente o povo morto; é o mais morto
dos mortos, em razão de sua atitude quanto à lei; seu zêlo
destituído de inteligente visão o matou. Sua conversão será
o mais retumbante triunfo que a vida se possa arrogar, a típica
ressurreição dentre os mortos. E quanto ao apóstolo, acolher
um israelita, um irmão segundo a carne, no corpo de Cristo,
um membro dêste povo hoje recalcitrante e espiritualmente
morto, deveria revestir-se-Lhe de uma importância pro­
fética, difícil de podermos imaginar; anunciava e antecipava
o despertar do povo da promessa, sua ressurreição espiritual
sob o influxo do Santo Espírito15.
11.16a — E, se forem santas as primícias da massa, igualmente
o será a sua totalidade;

Vê o apóstolo nos israelitas (verso 14) que a pregação


evangélica levou à conversão os sinais que anunciam a con­
versão da massa, as primícias da messe16. Arrazoa êle segundo
o princípio de que a parte vale pelo todo, ou, para expressar-
nos mais teologicamente, que a santidade da parte se aplica
à totalidade. Tem êle provàvelmente na lembrança os textos
de Lev. 19.23-25 e Núm. 15.17-2117: a impureza dos frutos é
anulada pela consagração da colheita; as primícias são ofere­
cidas a Javé para permitirem o livre uso do resto. De igual
modo, em I Cor. 7.14, a propósito de uma união em que um
cônjuge apenas é cristão, afirma Paulo que o outro cônjuge é
santificado, o que torna possível a vida conjugal18. Assim,
exercem os primeiros convertidos, com relação ao todo ainda
incrédulo, o papel das primícias em relação à colheita ou do
cônjuge crente no casal.
11.16b-18 — se fôr santa a raiz, também os ramos o serão. Se,
porém, alguns dos ramos foram quebrados, e tu,
sendo oliveira brava, fôste enxertado em meio
dêles, e te tornaste participante da raiz e da seiva
da oliveira, não te glories contra os ramos; po­
rém se te gloriares, sabe que não és tu que sus­
tentas a raiz, mas a raiz a ti.
290 FRANZ J . LEENHARDT

Rhíza (raiz), paralela a aparché (primícias), deveria ter


o mesmo sentido e designar esta parcela do todo que são os
primeiros convertidos, considerados como a raiz que suportará
a árvore do futuro. Infelizmente, dificuldade séria se antepõe
a esta interpretação: duas linhas abaixo, rhíza (raiz) designa
a raiz da oliveira que abriga os ramos novos, isto é, o Israel
antigo sôbre o qual são enxertados os pagãos, particularmente
os patriarcas, Abraão em primeira plana. Se se impõe êste
sentido a rhíza (raiz) no verso 17, não será o caso de que a
mesma acepção se lhe deva dar desde o verso 16? Mas, em
assim sendo, parecerá difícil de entender por que Paulo re­
torna às origens de Israel, quando tem os olhos voltados até
aqui para o futuro do povo escolhido.
Parece, pois, que os têrmos nos obrigam a ligar 16a à
porção precedente e 16b à seguinte. Tanto aparché (primícias)
se presta para designar os convertidos, primícias do todo do
povo, quanto rhíza (raiz) convém para designar a raiz que
sustenta a árvore. Duas figuras se justapõem no pensamento
do autor, que não se devem interpretar uma pela outra. A
partir de 16b, está Paulo já a pensar no que vai êle agora dizer
aos pagãos no propósito de evitar dêem guarida a um orgulho
de todo fora de lugar. Êsses judeus, dos quais alguns já se
converteram, fazem parte do tronco; são nutridos pela raiz;
são também, e com prioridade, filhos de Abraão; se a raiz a
que estão ligados é santa, participam êles dessa santidade como
ramos naturais sustentados por êsse tronco venerável.
E, sem dúvida, a infidelidade da maioria obrigou Deus
a remover os ramos que vegetavam sôbre a raiz dos patriar­
cas. São os judeus como ramos que a mão do jardineiro cor­
tou e que deperecem. Os verdadeiros ramos sustidos pelo tron­
co eleito, a verdadeira posteridade de Abraão, não são os
judeus, que recusaram a promessa, são os cristãos. Seja, diz
Paulo (verso 17a). Mas importa não esquecer que o divino
jardineiro não arrancou o tronco; longe disso, e a promessa
subsiste a Israel. Ainda mais, os pagãos chamados para be­
neficiar-se desta promessa nada mais são do qüe enxertos neste
tronco, que continua a ser a planta de Deus19; é a seiva do
velho tronco que nutre o enxêrto; os cristãos se tornaram filhos
de Abraão, vale dizer participantes das promessas feitas a
Israel20.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 291

A figura é muito impressiva e apropriada para levar os


cristãos de origem pagã a compreender por. que acentuou
Paulo a importância de que se lhe revestia aos olhos a con­
versão dos judeus, a cujo respeito falou êle em têrmos para­
doxais, como a coroa de seu apostolado.
O final do verso 17 e o verso 18 mostram, todavia, que
a intenção do apóstolo ultrapassa esta consideração teológica
e já visa a sua aplicação prática. O fato de que são ramos
enxertados no tronco deve inspirar aos pagãos convertidos,
agora cristãos, sentimentos de respeito para com todo judeu
que se converte. É bem possível que tal não fôsse o caso em
relação a alguns pagãos convertidos que constituíam parcela,
pelo que tudo indica, a menos importante da Igreja de Roma21.
Enxerta o horticultor um ramo fecundo num tronco
agreste. Paulo estadeia proceder inverso. É que êste homem
da cidade era inteiramente ignorante das coisas do campo ou
tinha êle conhecimento de tal prática? É bem possível, pois
que não poucos autores antigos afirmam que revitalizavam os
agricultores por vêzes oliveiras velhas com o enxêrto de re­
bento silvestre22. É também defeso oferecer uma explicação
psicológica do texto: Paulo se deixou empolgar pela idéia
mais do que pela similaridade; a gentilidade, em relação a
Israel, faz o papel de rebento agreste; entram os pagãos para
a Igreja como um ramo silvestre enxertado em um tronco nobre.
0 apóstolo mesmo talvez haja tomado tento de que evocava
prática não muito natural (cf. parà physin [contra a natureza],
verso 24). Tal proceder estranho e inopinado figurava que a
inserção dos gentios era uma operação extraordinária; fazia-se
de mister nada menos que a graça de Deus para tentar e rea­
lizar ação tão contrária à expectativa. Êste aspecto reduzia
ainda a eventual vaidade do pagão.
11.19 — Dirás, pois: Alguns ramos foram quebrados, para
que eu fôsse enxertado.
O pagão-cristão poderia querer defender, assim mesmo,
a opinião de que a gentilidade foi agora chamada a substi­
tuir Israel, com ponderar que se os ramos foram cortados, não
foi por mero acidente ou pela simples razão de que hão sido
improdutivos. O que equivale a afirmar: Israel não foi pôsto
29 2 FRANZ J . LEENHARDT

de parte somente em razão de sua atitude para com o Messias.


O divino j ardineiro tinha uma intenção positiva; não se contentou
apenas em punir a Israel; quis lhe tomasse o lugar a gentili­
dade. Deus revelou Sua vontade por meio dos eventos. As
promessas não redundaram em descontinuidade de detentores
ou herdeiros, simplesmente; Israel foi deserdado e isto em
proveito dos pagãos. Observe-se a partícula hína = para que.
11.20-21 — Bem! pela sua incredulidade foram quebrados;
tu, porém, mediante a fé estás firme. Não te en­
soberbeças, mas teme. Porque se Deus não poupou
os ramos naturais, também não te poupará.

Reconhece Paulo que algo de procedente há neste ponto


de vista; os fatos confirmam-no em parte. Devem êles, po­
rém, ser bem compreendidos. A rejeição de Israel deve-se à
incredulidade, como é o acesso dos pagãos o resultado da fé.
Ora, esta fé, como outrora a eleição de Israel, é uma dádiva
que Deus tem oferecido e de que é Êle o único senhor. A
vantagem atual dos pagãos não é, então, uma superioridade
que lhes esteja no poder o capitalizar; é uma graça, de que
não se tirará proveito a não ser que se permaneça na humil­
dade, a fim de continuar a recebê-la como dom gracioso. O
orgulho é a ruína da fé, faz êle com que se decaia da pro­
messa23. O temor dissipa a presunção24. O julgamento de Deus
domina o horizonte dêstes versos; Deus não poupou o tronco
original: tanto mais à vontade estará em demover os galhos
enxertados. Não está mais entranhadamente vinculado à gen­
tilidade através do que lhe fêz em favor agora, do que estava
para com Israel, mercê da eleição. Não está Deus vinculado
senão ao seu amor. Se a presunção das obras levou Israel à
queda, cuidado para que o orgulho da fé não faça cair aos
ádvenas novéis. A fé, se motivo de jactância, já não é mais
justamente fé. Os galhos que o horticultor poda são os que
fazem parte do tronco, não os que brotam no enxêrto, que de­
vem produzir a flor ou o fruto esperados pela enxertia. Em amea­
çando os pagãos de partilhar da sorte dos galhos já excindi-
dos, imagina Paulo uma situação irreal. Mas, não dá êle
atenção a essas improcedências; a comparação da enxertia se
lhe afigura muito expressiva. Seria pedantismo cingir-se-lhe
de forma demasiado rigorosa25.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 293

11.22-24 — Considerai, pois, a bondade e a severidade de Deus:


para com os que caíram, severidade; mas para con­
tigo, a bondade de Deus, se nela permaneceres;
doutra sorte também tu serás cortado. Êles tam­
bém, se não permanecerem na incredulidade, serão
enxertados; pois Deus é poderoso para os enxertar
de nôvo. Pois se fôste cortado da que, por natu­
reza, era oliveira brava, e contra a natureza enxer­
tado em boa oliveira, quanto mais não serão enxer­
tados na sua própria oliveira aqueles que são ramos
naturais!
Valendo a comparação pelo que vale tôda comparação,
o essencial está evidentemente alhures: trata-se da situação
em que se acham aqueles a quem a graça chamou. O caso de
Israel mostra que Deus está decidido a agir com severidade,
para permanecer fiel a Seu amor. A liberdade de Deus é con­
dição de Sua fidelidade. Importa, portanto, que a fidelidade
dos gentios chamados a beneficiar-se das promessas responda
à fidelidade de Deus. Basta-lhes “ permanecer na bondade” de
que se tornaram objeto. Senão...26, e aí está a ameaça de
serem, por sua vez, rejeitados como galhos improdutivos.
Manifesta será, destarte, uma vez mais, a liberdade de
Deus em relação aos instrumentos que escolheu. Mas ainda
há mais. Mesmo ante aquêles a quem rejeitou, pondo-os de
parte, é Deus ainda livre e imutada Sua fidelidade. Abando­
nem êles a incredulidade que os avassala e Deus será o primei­
ro a regozijar-Se de ver o povo, Seu povo, retornar a seu
Senhor, e Êle lhe dará a mais favorável acolhida. É de notar-se
que Paulo ainda fala da enxertia em relação ao retorno de
Israel ao circuito da salvação. A conversão do povo eleito
para com o Messias não será simples restauração do statu quo
ante (o estado de coisas prévio). Sabemos que de Deus não
se zomba; o pecado gera uma situação que só Deus pode alte­
rar: a conversão requer o perdão de Deus, tanto no caso de
Israel como no de quem quer que seja. Paulo, porém, pode
assegurar que êste perdão não faltará e que Deus fará o neces­
sário para que Israel torne a achar seu lugar. A figura da
enxertia acentua que a divina intervenção é necessária e que
ela restaurará ao povo eleito o lugar anterior. Ainda uma vez,
a comparação com a enxertia dificilmente se amolda às exi-
294 FRANZ J . LEENHARDT

gências do propósito do apóstolo. Pràticamente, ninguém


enxerta uma árvore em seu próprio tronco. Pouco se lhe dá
ao apóstolo, que se ocupa da idéia a ilustrar antes que da
verossimilidade de sua ilustração. Quem pode o mais, pode
o menos. Se foram os gentios chamados a herdar as promessas,
quão mais normalmente serão os judeus reintegrados à he­
rança que não cessou de pertence-lhes!27
Tôdas essas reflexões de Paulo quanto aos destinos dos
gentios e dos judeus mostram que a história não é feita do
desenvolvimento mecânico do que hajam decidido imutáveis
decretos divinos. A fé e a incredulidade de uns ou de outros
levam Deus a tomar tais ou tais decisões, a punir ou a con­
descender. Deus dirige a história para com os alvos que estabele­
ceu, contudo, levando em conta obstáculos que a liberdade do
homem Lhe opõe. A liberdade de Deus frente ao homem é
a recíproca da liberdade que têm os homens frente a Deus.
Não é ela a expressão de uma vontade arbitrária ou caprichosa.
É a forma de Sua própria fidelidade a Seu desígnio miseri­
cordioso, cuja consumação não deverá malograr, uma vez venha
o instrumento de sua realização a falhar.
11.25-27 — Porque não quero, irmãos que ignoreis êste mis­
tério, para que não sejais presumidos em vós mes­
mos, que veio endurecimento em parte a Israel,
até que haja entrado a plenitude dos gentios. E
assim todo o Israel será salvo, como está escrito:
Virá de Sião o Libertador, êle apartará de Jacó as
impiedades. Esta é a minha aliança com êles,
quando eu tirar os seus pecados.
0 apóstolo há vislumbrado a conversão final de Israel.
Virá tal possibilidade a tornar-se realidade? A questão é pre­
mente, angustiosa. Como respondê-la? Quem o pode dizer?
Não se trata de fazer suposições, de procurar motivos para
esperar ou para duvidar. A resposta a essa indagação ultra­
passa tôda conjetura. Só a fé a pode formular e não se pode for­
mular senão à fé. Declara Paulo que é um “ mistério”, porque con­
tradiz o que a razão humana poderia concluir dos fatos e porque
nenhum outro fundamento tem ela que não a palavra de Deus28.
Não invoca o apóstolo uma revelação particular. Basta-lhe crer
na eleição de Israel para crer também na conversão final do
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 295

povo eleito. O tom tem algo de solene, porquanto esta afirma­


ção de fé evoca mais diretamente aos gentios as exigências
de sua própria fé. Importa que os pagãos convertidos levem
muito a sério a eleição de Israel; assim evitarão de forçar-se
ao lugar do povo rejeitado e de imaginar que se podem bastar
a si mesmos. Substituir-se a Israel seria pretensão verdadei­
ramente insensata; seria desprezar a eleição de Deus em rela­
ção a Israel no próprio momento em que havia a intenção de
reivindicar, em nome da mesma graça eletiva, o lugar que
havia ela conferido a Israel. A graça que salvara os pagãos
não poderia salvar Israel? Duvidar da salvação de Israel em to­
mando-lhe o lugar redundaria em duvidar da graça mediante
a qual os próprios pagãos foram salvos; seria isso serrar o
galho em que se está assentado. De outro ponto de vista ainda,
demonstrar-se-ia que nada se haveria compreendido das divinas
dispensações. O enxêrto não se pode bastar a si mesmo.
Israel continua sendo a raiz. A Igreja nascente não é a Igreja
senão enxertada sôbre os patriarcas; a revelação de Jesus
Cristo realiza a promessa feita a Abraão e sem ela não é inte­
ligível. Presunção duplamente fatal, que ameaça os gentios,
contra que ei-Ios solenemente advertidos. Tomando a sério a
eleição de Israel, compreenderão êsta misteriosa afirmação, que
é verdadeira, se a eleição é verdadeira: o endurecimento de
Israel não é senão temporário29.
Por quanto tempo? O necessário para a realização da­
quilo que a tornou imprescindível, a conversão dos gentios.
Não fará Deus perdurar a situação anormal, como se tivesse
um ressentimento a cultivar, uma expiação a impor ao povo.
Quando houver entrado30 “ a plenitude dos pagãos” , ter-se-á
chegado ao fim, atingido o alvo.
A expressão “ a plenitude dos gentios” é paralela a pâs
Israél = todo o Israel e deve designar a totalidade dos pagãos,
de maneira apenas mais expressiva31. Tanto uma quanto a outra
dessas expressões se devem compreender como designando todos,
massas, sem qualquer pressuposto da condição do indivíduo em
particular32. Não diz Paulo: todos os pagãos se converterão;
nem mesmo ousa afirmar que todos os israelitas serão salvos.
P'ala êle de “ todo o Israel” . A expressão deriva seu importe
justamente em função de contraste com a idéia do “ rema­
nescente” .
296 FRANZ J . LEENHARDT

A relação entre a salvação de Israel e a entrada da tota­


lidade ( “ pléroma” ) dos pagãos não é indicada em têrmos que
estabeleceriam estrita dependência cronológica. Não escreveu
Paulo: kai tóte = e então, porém, kai hoútos = e assim. Equi­
vale a dizer que êsses dois eventos estão em relação lógica;
todavia, não é necessário compreender essa relação de maneira
rígida, aritmética. Trata-se, antes, de situações que chegaram
a maturação e permitirão a realização dos propósitos divinos33.
Cumprir-se-á dessa forma a profecia de Isaias, que proclama a
vinda do libertador e o estabelecimento de uma nova aliança34.
11.28-29 — Quanto ao evangelho, são êles inimigos por vossa
causa; quanto, porém, à eleição, amados por causa
dos patriarcas; porque os dons e a vocação de Deus
são irrevogáveis.
Tudo já está dito agora; contudo, parece que o pensa­
mento, chegado, afinal, a seu têrmo, precisa voltar-se sôbre
si mesmo para assegurar-se ainda. É mais do que uma simples
conclusão que vai constituir o final dêste capítulo. Paulo pa­
rece ainda hesitar diante do mistério. Israel é, então, amado
de Deus, em decorrência da eleição; porquanto os dons de Deus
não se podem frustrar, é Israel sempre depositário das pro­
messas; Deus nada lhe retirou dos dons enumerados em 9.4-5.
Entretanto, o Evangelho lançou Israel contra sua vocação: o
povo de Deus veio a tornar-se “ inimigo de Deus” . A expressão
se pode entender, como sempre no Nôvo Testamento, em têr­
mos de hostilidade dos homens contra Deus; talvez não seja
êsse o sentido aqui, ao menos não o sentido único da expressão,
porque a hostilidade de Israel se apresenta em relação com a
vocação dos gentios ( “ inimigos por vossa causa” dVhymâs); essa
hostilidade é então também em parte a situação atual de Israel,
“ tratado como inimigo” por Deus a fim de que seja o Evan­
gelho anunciado aos pagãos35. Israel se postou como inimigo
de Deus no que concerne ao Evangelho; em razão dêsse fato,
Deus o há tratado como inimigo, endurecendo-o. Echthroi
= inimigos, designará, então, a condição de Israel diante de
Deus, antes que os sentimentos de animosidade de Deus mesmo36.
11.30-32 — Porque assim como vós também outrora fôstes
desobedientes a Deus, mas agora alcançastes m i-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 297

sericórdia à vista da desobediência dêles, assim


também êstes agora foram desobedientes, para que
igualmente êles alcancem misericórdia, à vista da
que vos fo i concedida. Porque Deus a todos en­
cerrou na desobediência, a fim de usar de mise­
ricórdia com todos.
De vez que a vocação, e os dons que tornou necessários,
não se podem frustrar, buscará Deus por sendas novas o cum­
primento de Seu desígnio, sem renunciar à recondução a Si do
povo desobediente. Produz-se, destarte, na história de Suas
dispensações, uma contradança, de que a própria complexidade
da fraseologia do apóstolo é como que o reflexo literário: aquêle
que obedeceu desobedeceu; aquêle que desobedecu obedeceu;
aquêle que desobedeceu após haver obedecido será reconduzido a
obediência37. E tudo é inclinado, do alto, pela misericórdia divina,
motor único de todo êste complexo drama. É ela, de igual modo,
que “ encerrou todos os homens na desobediência” . Não quer
isto dizer que os haja forçado a desobedecer; o que o apóstolo
escreveu até êste ponto seria incompreensível, notadamente o
que frisou Êle no verso 13 a respeito do ciúme que a conversão
dos gentios deve de excitar entre os judeus. Desobedeceram os
homens de seu próprio nuto: Deus, entretanto, sancionou essa
desobediência, porque dÊle não se zomba e porque não Lhe é
indiferente aos olhos que se Lhe obedeça ou não; deu Êle uma
volta de chave ( synékleisen [encerrou; fechou com chave]) à si­
tuação, aferrolhou-a e espera que o pecador compreenda que
entrou num bêco sem saída, salvo pelo perdão de Deus, e que
se arrependa. O Evangelho proclama êste perdão, e a via de
acesso a êste perdão: Jesus Cristo. A volta de chave que Deus
há dado quanto à situação de Israel não é para aprisioná-lo para
sempre, muito menos quando os pagãos não hão sido perpe­
tuamente aprisionados na rebelião que o capítulo primeiro in­
dicara haver Deus sancionado38. Ao contrário. As sanções de
Deus são, ademais, salutares. Desde já é Israel objeto da mise­
ricórdia divina (observe-se a situação presente: — nún eleethôsin
— [agora alcançaram misericórdia]), que o constrange à con­
versão. “ Assim triunfa a liberdade de Deus. Se Êle quer, pode
salvar a todos os homens. 0 Evangelho é a boa nova de que
Êle o quer” (Vischer).
298 FRANZ J . LEEN HARDT

11.33-36 — ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria, como


do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os
seus juizos e quão inescrutáveis os seus caminhos!
Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? ou quem foi
o seu conselheiro? Ou quem primeiro lhe deu a êle
para que lhe venha a ser restituído? Porque dêle
e por meio dêle e para êle são tôdas as cousas. A
êle, pois, a glória eternamente. Amém.
0 que se vê realizar, dia após dia, dos desígnios de Deus
na história humana, desorienta o espírito do homem; os enigmas
da história, porém, são obscuros porque a inteligência humana
é limitada e sua visão míope. Sabe a fé reconhecer os estreitos
limites em que se vê encantoado o homem. Suspende ela a ação
judicatória do crente, encaminhando-o para com o silêncio da
adoração. Confessa a “ profundeza”, isto é, a imensidade mis­
teriosa, abissal, dos meios pelos quais Deus põe em operação
Seu tesouro de “ sabedoria” e de “ conhecimento” . Sabedoria,
na execução de Seus desígnios misericordiosos. Conhecimento,
na operação de Seu amor que elege para salvar39. “ Há certa
falta de tacto, escreve Lagrange, em definir demasiado
rigidamente o que Paulo declara insondável; entre­
tanto, falou êle para ser compreendido... ” . Os quatro têr-
mos que êle emprega são característicos em que faz êle servir
a uma confissão de ignorância um vocabulário que dá muito
azo a que se admita emprestado de círculos em que se nutria
o gôsto de vangloriar-se de sondar os mistérios de Deus40.
Paulo rompe com a curiosidade que os apocalípticos haviam
convertido em especialidade própria. Recede êle à humildade
dos crentes israelitas que confessavam com o profeta que os ca­
minhos de Deus não são os caminhos do homem41. Dá êle mesmo
a palavra ao próprio Velho Testamento, mercê de citações de
Is. 40.13 e Jó 41.3 (LX X ), acentuando a distância de Deus ao
homem, que Lhe não pode jamais ser nem conselheiro, nem
credor42.
A parte final do hino em que Paulo funde os proble­
mas do espírito ha adoração da fé empresta ao judaísmo he-1
lenizado uma formulação que a filosofia havia tornado assaz
corrente, sob formas ademais bastante diversificadas. A tb*
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 299

talidade procede do único, a unidade singular, e retorna à


unidade; Deus é o princípio de tôdas as coisas43. O judaísmo
deveria já utilizar formulações dêste gênero em suas orações
e liturgias.
Para fazer-se idéia do labor literário do apóstolo é êste
hino conclusivo assaz interessante. Destacar-se-á que Paulo
buscou sucessivamente contribuição de três fontes literárias
(a linguagem dos “ espirituais”, o Velho Testamento, o judaís­
mo helenista).
★ ★ *

Para compreender-se o apóstolo, para dar-lhe a justa


perspectiva nesta consideração do destino de Israel, importa
recordar, antes de deixá-la de vez, qual a questão fundamental
que se impunha a Paulo. Pode-se ela assim enunciar: que
significa a incredulidade de Israel para o desenvolvimento do
plano de Deus? Faz essa incredulidade com que seja o povo
eleito pôsto inteiramente à margem? Na afirmativa, pode-se
pensar que tudo cai por terra com a evicção dêsse povo a
quem foram feitas promessas que, neste caso, se patentearam
na atualidade improcedentes. Na negativa, como compreender
a situação atual de Israel? Sôbre que pode repousar a espe­
rança de que sua incredulidade haverá um dia de cessar?
Chega-se aqui ao âmago da argumentação do apóstolo. Não
busca êle no povo infiel razões para essa expectação. Se se
estivesse induzido a pensar que a incredulidade de Israel ces­
sará porque, um belo dia, Israel decidirá crer, seria alimentar
esperanças ilusórias. Não há razão alguma para supor-se que
Israel mudará de atitude para com o Messias, a quem de modo
tão categórico rejeitou e à base de razões que, de seu ponto
de vista, eram excelentes (concepção da fé e da justiça). Sem
dúvida, poderia Paulo contentar-se com dizer que Deus é fiel
à Sua aliança; esta fidelidade, porém, será destituída de qual­
quer eficácia real, se fôsse ela apenas a subsistência de Seu
desígnio, já amesquinhado pelo povo eleito. Na realidade,
Paulo se abalança por uma vereda difícil, contudo, de imensa
importância teológica. Propõe êle em relação à situação de
Israel e das perspectivas que a concernem uma interpretação
em harmonia com a doutrina que já evocou êle a propósito da
situação da humanidade culpada. Não havendo Deus reagido
ao pecado com a suprema sanção, são os culpados postos sob
30 0 FRANZ J . LEENHARDT

o regime da paciência, desejando Deus conduzi-los ao arrepen­


dimento. Da mesma sorte, a incredulidade de Israel não levou
Deus a um rompimento definitivo; está Israel pôsto sob o re­
gime do endurecimento, que, no caso, é o equivalente da pa­
ciência, querendo Deus, através dêle, conduzir Israel ao ar­
rependimento. Deus não o votou à maldição. Não foi Israel
deixado às sós conseqüências de sua incredulidade. Não está
abandonado, sozinho, em sua alienação; Deus o há de certo
modo acompanhado. E é aí que reside o motivo de esperança,
tão sólida quanto o amor que inspirou esta atitude divina. Re­
tornará Israel, quebrado o jugo de sua incredulidade, não por­
que o decidirá arbitràriamente, contradizendo-se, mas em
virtude de haver-lhe o celeste espôso seguido no deserto do
exílio, para pressioná-lo, a despeito de sua alienação, a retor­
nar ao caminho da fidelidade. Deus prepara os laços de Seu
amor. Quer vencer a recusa de Israel, como tôda espécie de
pecado do ser humano, por dentro, mercê destas formas de
pressão de que só o amor possui o segrêdo, que constrangem em
exaltando a liberdade. Fala Paulo desta operação interior que
Deus prevê para reconduzir a infiel, quando evoca o “ ciúme”
que haverá de suscitar no coração da espôsa desleal o espetá­
culo dos benefícios de que é agora cumulada esta — se se ousa
dizer — espôsa sobressalente que constitui a gentilidade. Êste
rompimento com a incredulidade própria, que Israel não pode­
ria fazer somente de si mesmo e que nenhuma razão há de
esperar-se-lhe, Deus o prepara secreta mas soberanamente. Ja­
mais abandona êle o pecador44. A doutrina do endurecimento
— paradoxalmente a nossos olhos de individualidades da era
moderna — deve justamente salvaguardar esta verdade. Tam­
bém, impõe-se a conclusão de que a posição tomada pelo
apóstolo, no correr dêstes três capítulos, é mal interpretada
tanto pelos adeptos da tese predestinacionista, quanto por seus
contraditores, se êstes entendem que o povo de Israel foi dei­
xado exclusivamente ao alvitre de suas decisões e ao gôzo de
uma liberdade abstrata, inteiramente privado de razão para
decidir-se porquanto reduzido a completo isolamento. Pensava
Paulo que o homem, mesmo no pecado, está sempre diante de
Deus; não pensava, entretanto, que o homem fôsse jamais,
diante de Deus, nem completamente determinado, nem intei­
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 301

ramente indeterminado. As relações que o amor estabelece


escapam a estas falsas alternativas.
NOTAS E R E F E R Ê N C IA S
1 P46 G têm tèn kleronomían (a herança) (cf. Salm. 94.14) em lugar
de tòn laón (o povo). P46 A D L acrescentam hòn proégno (a
quem de antemão conheceu), conforme o verso 2.
2 W . Vischer, op. cit., p. 105 e 125, acentua o alcance destas influên­
cias com recapitular que: 1) o fundam ento da religião e da exis­
tência judaica é a doutrina da qualidade física e biológica do
povo eleito (cf. M. Kosm ala, JU D A IC A , 1947); — 2) Benjam im
foi a única tribo autóctone na terra santa (G ên. 35.16-20), a única
a m anter-se fiel a Davi, aquela que justificava as pretensões do
reino de Judá de representar a totalidade de Israel, aquela em
cujo território estava localizada a cidade de tôdas as promessas.
— O primeiro rei de Israel não era desta tribo e não se cham ava
Saul? (M ic h e l).
3 Proégno (de antemão conheceu; conheceu anteriorm ente) deve
tom ar-se no mesmo sentido em que aparece em 8.29.
4 E n Elía (i) — (a respeito de Elias; em E li a s ): como se Elias hou­
vesse escrito as porções que lhe dizem respeito. Acontece que os
trechos lidos nas sinagogas recebiam a designação em têrmos do
vulto ou assunto principal nêles focalizado. Cf. Strack-Billerbeck,
III, p. 288. entyncháno k a tá ... (insta c o n t r a ...) intervir c o n tra ...
(cf. W . Bauer, s. v.)
5 Aqui, não menos que em outras partes, não presta Paulo grande
atenção- às exatas circunstâncias históricas 'relativas aos textos
que está a citar.
6 B e muitos manuscritos de m enor valor acrescentam ao verso 6:
ei ãè ex érgon, oukéti esti cháris, epei tò érgon oukéti estin érgon
(B : cháris em lugar de érgon) (M as, se por obras, já não mais
é graça, visto que a obra não é obra [B : graça, em lu gar tüe o b r a ]).
No entender da m aioria esta porção é um a interpolação.
7 H e eklogé: a eleição. Paulo designa o objeto segundo a ação da
qual é objeto. O “remanescente” m anifesta n a história a eleição
divina neste momento crítico.
8 Poroxin (en du recer): tornar calejado; obdurar (vocábulo m édico).
Por extensão: tornar insensível.
9 Certamente está Paulo a citar de m emória; intercam bia Deut. 29.3
(ou 4) e Is. 29.10.
10 Está a mesa provida de repastos que não passam de engôdo e
arm adilha? É um símbolo dos prazeres que cegam? Se se trata
de mesa de reduzida altura, alude a figu ra a quem contra ela se
choca e tropeça no tapête? Esta últim a interpretação (Zahn,
G au gler) explicaria a prim eira porção do verso 11.
11 G au gler observa que Paulo não se preocupa com o detalhe da.
citação, doutra form a não reproduziria a expressão dià pantós
(p a ra sem pre), que significa um castigo perpétuo, enquanto
a seqüência de suas considerações evidencia que o castigo de
Israel é temporário.
30 2 FRANZ J . LEENH ARDT

12 H ína (p a ra que) retém, o sentido fin al: “o desígnio de Deus era


fazê-los tropeçar para que se não pudessem levantar?”. Verdade
é que o sujeito da frase não é Deus, m as os israelitas (cf. Michel,
citando K. M. Schelkle).
13 Exigiria o paralelism o que pwráptoma (transgressão), plêroma
(plenitude) e héttema (abatim ento) estejam n a m esm a área se­
mântica. Contudo, o sentido único que se conhece de héttema
(abatim ento) é relativo a qualidade (inferioridade, perda: Is: 31.8;
I Cor. 6 .7 ), enquanto que pléroma (plenitude) tem aqui certamente
acepção quantitativa, como no verso 25 (cf. ad lo c .). Pode-se assim
entender: “A defecção de Israel e a inferioridade que se lhe segue
(em relação aos pagãos que precedem aos judeus no Reino de D e u s )...”
Ou, ainda: “A defecção de Israel e sua redução, que o coloca em
estado de inferioridade (pelo fato de que um resto somente se
con verte)” . Se se dá a héttema (abatim ento) sentido quantita­
tivo = “Se sua defecção e sua redução a diminuto n ú m e r o ...”
(G o d e t). Em contraposição à objeção filológica, o senso num é­
rico de héttema (abatim ento) é contrário à intenção que levou
Paulo a escrever, um a vez ploútos kósmou (riqueza p ara o mundo;
riqueza do m undo), e outra: ploütos ethnôn (riqueza p ara os gen­
tios; riqueza dos g e n tio s): a inferioridade de Israel se opõe à
vantagem de que gozam os gentios, não a seu grande número. Boa
discussão dêste texto em Munck, p. 40-41.
14 Doxázo tèn diakonían mau (glorifico o meu m in istério ): honro
ao meu ministério, é o melhor título de glória dêste ministério.
15 Éste versículo é muito discutido. Desde Orígenes a grande m aioria
nêle descobre a evocação da ressurreição final, da entrada da Ig re ja
n a glória escatológica (L agran ge: a ressurreição dos corpos; Lietz-
m ann: a vida (em Cristo) p ara os que serão ressuscitados; Sanday
e H eadlam : a consumação final, que virá quando o Reino fôr
completado. Idêntico é o ponto de vista de Schrenk, Vischer, M i­
chel, etc.). A fôrça desta tradição exegética é considerável. C on­
tudo, não há superar a adm iração que causam as expressões m e­
diante as quais teria Paulo aqui falado da ressurreição fin al: a
enunciação é vaga e an artra ( zoé ek nekrôn = vida dentre m o rto s).
Alguns autores, todavia (Calvino, Godet, Gaugler, etc.), tomam a
expressão no sentido figurado, invocando com razão Luc. 19.24-32
e Ezeq. 37.3-14, que aplicam a idéia de ressurreição ao povo de
Israel. À objeção baseada nos próprios têrmos do apóstolo contra
a interpretação mais comum, h á a acrescentar a que resulta do
contexto. A caba o apóstolo de fa la r de seu apostolado; após o
verso 13, a perspectiva é mais restrita e mais concreta; trata-se
da conversão real de alguns israelitas graças ao ministério do após­
tolo ( tinàs ex autôn [alguns dêles; alguns dentre ê le s ]). N a parte
que se segue, tra ta r-se -á ainda dêsses convertidos de origem israe­
lita, a propósito dos sentimentos que os neófitos de origem pagã
lhes nutrem a respeito. Em tôda esta porção, n ada h á que ver
com o fim dos tempos, mas, ao contrário, com circunstâncias con­
cretas e atuais; Paulo até fa la rá na segunda pessoa (verso 17).
Próslempsis (restabelecimento) não significa “reintegração” (tal
o parecer de Godet, que expõe mais corretamente: “acolhida que
Deus fa rá aos judeus quando de sua conversão”), m as: acolhida,
recepção (Annahm e, Aufnahm e; cf. W . Bauer, s. v . ) . É de notar-se
que Paulo não apõe autôn (dêles) a próslempsis (re in te g ra ç ã o );
pode bem ser que isto h a ja sido intencional, porque êste pronome
designou os israelitas coletivamente nos versos 12 e 15a; confirm a­
ria isto que êle reserva próslempsis (reintegração) para a recepção
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 303

dos convertidos como individualidades. Continua, porém, o debate;


por ex. G . Fessard: “ Theólogie et Histoire. À propos du temps de
la conversion d’Israël” (Teologia e História. A propósito do tempo
d a conversão de Is ra e l), em Dieu Vivant (Deiis V iv o ), 8 (1947),
p. 37-65.
16 Em Rom. 16.5; I Cor. 16.15; Paulo em prega aparché (prim ícias)
no mesmo sentido, p ara designar os primeiros convertidos.
17 A expressão aparchè phyrámatos (prim ícias da farin h a grossa) de
Núm. 15.20 (L X X ) evidencia que Paulo está a pensar nesta passagem.

18 Cf. Dodd, p. 179.


19 A alegoria da oliveira derivou-a Paulo de Jer. 11.16; Oséias 14.7;
cf. IV Esdras 5.23; Enoque 93.2-10; Cf. Strack-Billerbeck, II, p.
563; III, p. 290.
20 O assíndeton synkoinonòs tês rhizes tês piotetos tês elaias (p a rti­
cipante da raiz da seiva da oliveira) é assaz embaraçoso. Tem-se-
procurado corrigir a fraseologia, seja apondo kai (e ) a rhizes (raiz)
(S A Vulg., etc.), seja suprimindo tês rhizes [d a raiz] (P46 D G itr
etc.). A variante m ais breve é geralmente rejeitada (con­
tudo, Lyonnet a adota, afirm ando: “ela poderia ser a m elhor”).
Esclarece Lagrange que “a própria m adeira da oliveira é como que
im pregnada do óleo e queima com m uita facilidade”. A idéia é
que, em decorrência d a enxertia, beneficia-se o enxêrto da seiva
gordurosa da oliveira nutrida pela raiz.
21 Diversas razões se têm dado p ara explicar a existência de uma
espécie de anti-semitismo que lavrava entre os pagãos convertidos
de Roma. Tiravam partido, de bom grado, dos privilégios, reco­
nhecidos pelo Im pério aos judeus, m as dêles se distanciavam, igual­
mente, para não serem obrigados a refluir ao gueto (D o d d ).
Quanto a esta m atéria, cf. W . Lutgert — D E R R Ü M E R B R IE F A LS
H IST O R ISC H E S P R O B L E M (A E P IS T O L A A O S R O M A N O S CO M O
P R O B L E M A H IS T Ó R IC O ), 1913.
22 Cf. Columela, D E R E R Ú S T IC A (D A L ID E R U R A L ), v, 9, 16. Paládio,
D E IN S IT IO N E (D A E N X E R T IA ), 14.53. B oa bibliografia em W .
Bauer, s. v. agriélaios (oliveira silvestre). Cf. W . Straub — D IE
B IL D E S P R A C H E DES A P O S T E LS P A U L U S (A L IN G U A G E M F I G U ­
R A T IV A D O A PÓ STO LO P A U L O ), 1937, p. 74.
23 Em lugar de hypselà phrónei (te ensoberbeças; penses coisas alti­
vas) (S A B ) , alguns mss, têm hypselophrónei (penses altivam ente)
(C D G ) .
24 Talvez seja questão do temor de Deus (M ichel) ou da apreensão
da desgraça (Bengel, G od et).
25 O que Paulo denomina de ramos “segundo a natureza” são os r e ­
bentos brotados naturalm ente no tronco. Não é questão de afirm ar
que Israel é “de natureza” um povo adequado àquilo que a eleição
o chamou para tornar-se.
26 Epeí — (doutra so rte ): sem que, de outra form a (Rom. 11.6; I
Cor. 5.10; 15, 29; Hebr, 9.17, 26).
'27 Razão tem Paulo de opor um a enxertia katà physin (por natureza;
conforme a natureza) a um a parà physin (contra a n a tu re z a ),
p o r isso que é exato que urn enxêrto pega com tanto m aior faci-
; lidade quando troncq 'e; rê^éhtQ sejam de espécies mais achegadas.
30 4 FRANZ J . LEENHARDT

28 Mystérion (m istério), é o secreto pensamento de Deus relativa­


mente aos eventos da salvação, pensamento que a pregação e o
ensino do apóstolo fazem conhecer.
29 A B : en heautois (em vós m esm os); S C D : — par’heautois (junto
a vós mesmos; em vós m esm os); G Vulg. heautois (por vós mes­
mo; a vós m esm o s): Lietzmann, Michel adotam a prim eira dessas
variantes; Zahn, Lagran ge a terceira: ser presumidos “por sua própria
conta”. Seriam os gentios tentados a não compreender os desígnios de
Deus, a não ser quandò lhes dissessem respeito, achando natural
que Sua misericórdia não se estendesse aos judeus”. E Lagrange
acrescenta: “Não se pode dizer que esta observação tenha sido
supérflua aos cristãos!”
30 Paulo diz apenas: h a ja en tra d o ... É preciso suplementar:
“ (h a ja entrado) no Reino”, o que teria um cunho sinótico (M i­
chel) ? Pode-se tam bém pensar que esta m etáfora se re fira à
da enxertia (L a g ra n g e ).
31 Delling, T h W b N T , V I, p. 300. O pensamento apocalíptico c a l-
culaya as etapas da história futura em anos. Quando se atingissem
as cifras previstas, estariam as situações m aduras p ara os eventos
derradeiros (cf. P. Volz — D IE ESCH. D. JÜD. ..G E M . (A E S C A -
T O L O G IA D A C O M U N ID A D E J U D A IC A ), p. 138-145). N ão é pre­
ciso d a r tanta im portância às elaborações cronológicas, quanto à
idéia de que a história amadurece e avança p ara com o têrmo
que Deus lhe tem fixado.
32 A afirm ação de que “todo o Israel participará do m undo futuro”
(Sanh. 10.1) não impede de pensar que certas categorias de peca­
dores, cuja relação se perfazia, seriam excluídas (Strack-Billerbeck,
IV , p. 1052-1056).

33 Pâs Israel (Israel todo) tem sido compreendida de diversas m a­


neiras; h á quem veja nos têrmos expressão da totalidade numérica
dos indivíduos; ou o povo como um todo, coletivamente; ou o
Israel de Deus somente (G á l. 6.16), ou “a eleição” (Rom . 9 .6 ),
■em distinção do Israel segundo a carne; ou ainda “a eleição”,
constituída de pagãos e de judeus. O texto se aplica, sem sutilezas,
ao todo de Israel como povo eleito, em um a perspectiva da his­
tória que abrange os grupos ou coletividades, nào os indivíduos.
34 Paulo, citando de miemória, justapõe Is. 59.20-21 e 27.9, “talvez
sem dar-se conta do fato” (G a u g le r). Ek Sión (de Sião) pode
ser inspirado por Salm. 14.7; 110.2. Tem -se percebido n a passagem
um a evocação da vinda histórica de Cristo em Sião.
35 Cf. Foerster, T h W b N T , II, p. 184. Acrescentemos que eehthrós
(inim igo) é ativo no Nôvo Testamento (aquêle que nutre a hos­
tilidade) ; agapetós (am ado) é passivo (objeto do a m o r ). O p a ra ­
lelismo exigiria que eehthrós (inim igo) fôsse igualmente passivo.
36 Deus não é nunca apresentado pelo apóstolo como inimigo de quem
quer que seja. Micheí cita I Tess. 2.15, m as êsse texto não tem
o sentido em aprêço.
37 Observe-se que, no verso 31, os dois dativos apeitheía (i) (desobe­
diência e eléei (m isericórdia), em bora correlatos, não têm talvez o
mesmo sentido.
38 Cf. o tríplice paréãoken (m anifestou) do cap. I. A L X X traduz
sãghar (fech ar a ch ave), no grau hifil, pela form a verbal paradí-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 305

ãomi (comunicar, passar adiante, m a n ifestar), em Deut. 23 16-


32.30; Salm. 31.9; 78.48, 50, 62; Jó 16.11.
39 Deve-se tom ar o têrmo no sentido de proégno (conhecer anteci­
padam ente) : Rom. 8.29. Cf. Bultm ann, T h W b N T , I, p. 706.
40 Os têrmos são próprios da linguagem dos “espirituais” : Báthos
(p ro fu n d id ad e): I Cor. 2.10; Apoc. 2.24; plontos (riq u e za ): Col.
1.27; 2.2; sophía (sa b e d o ria ): I Cor. 1.30; 2.6, 7; 12.8; Col. 1.9,
28; 2.3; gnôsis (conhecim ento): I Cor. 1.5; 12.8; I I Cor. 8.7;
Col. 2.3; Efés 3.19.
41 Is. 55.8; 40.12; Jer. 29.11; Prov. 30.1; Jó 9.1; 28.23. No judaísm o:
Bar. 3.29; Sir. 42.18; 43.15; Sab. 13 Cf. Strack-Billerbeck, III,
p. 294.
42 Esta humildade, contudo, não é de todo estranha aos apocalíp­
ticos: Apoc. Bar. 14.8, 9; 75.1-4; cf. J. Dupont, G N O S IS (C O N H E ­
C IM E N T O ), p. 325.
43 C f. M arcos Aurélio, IV. 23 (ô physis, ek soü pánta, en soi pânta, eis
sè pánta ( ó natureza, de ti tôdas as coisas (procedem ), em ti
tòdas as coisas (subsistem ), para ti tôdas as coisas [re to rn a m ]).
Paulo evita dizer en autô (i) (nêle) (assim também em I Cor. 8 .6 ),
p ara não dar à form ulação um colorido panteísta. Quer, ao con­
trário, acentuar a transcendência de Deus e a dependência da
história, dirigida por um a soberania que se não confunde com os
eventos nos quais se m anifesta misteriosamente. Quanto a esta
matéria, cf. os textos citados em Lietzm ann e E. Norden, A G N O S T O S
TH EO S (O D E U S D E S C O N H E C ID O ), 1913, p. 240. G. H arder -•
P A U L U S U N D D A S G E B E T (P A U L O E A O R A Ç A O ), 1935, p. 51;
J. Dupont — G N O S IS (C O N H E C IM E N T O ), p. 344.
44 Em bora a reconciliação não seja aqui apresentada como argumento,
é interessante notar que se encontra idéia análoga n a parábola
do filho pródigo, naturalm ente em têrmos figurados. N ão é o
pródigo acolhido em decorrência de um a decisão que teria êle
tomado, de si mesmo e arbitràriam ente, achando seus motivos não
se sabe onde. N a realidade, é o pródigo trabalhado interiormente por
uma graça secreta. A decisão não vem dêle somente. N a solidão, tem
êle dialogado com o pai, através de pessoas que se interpuseram
( “ ...o s mercenários, em casa de meu p a i . . . ”. Luc. 15.17). Êle
também se m aravilha de ver que as riquezas do pai iriam beneficiar
a outros; o ciúme o convertera e conduzira de volta!
CAPÍTULO X II

Uma vez mais, alteram-se a matéria e o estilo da epís­


tola. Além disso, não há desenvolvimento sistemático exten­
sivo, mas apenas temas diversos, que se sucedem de sorte que
não é fácil apreender-lhes a unidade. A exortação, afinal,
toma o lugar do ensino dogmático. Não obstante, êstes capí­
tulos se prendem estreitamente aos precedentes. A questão se
impunha de saber como conceber de agora em diante a função
ética exercida pela lei em Israel na perspectiva nova que havia
o apóstolo aberto diante de seus leitores? Se a Igreja nascente
deve ligar-se ao velho tronco, é-o para ainda reconhecer a lei,
se não como ocasião de méritos, ao menos em suas prescrições
práticas? Que vem a ser a nova “ justiça” de que são os cren­
tes agora os escravos (6.11-23; 7.4; 8.13)? Como vive a Igreja
concretamente a justificação pela fé?
O caráter não sistemático destas últimas páginas com­
porta um ensino. Não escreveu Paulo um pequeno tratado de
ética. Julgou-o impossível de fazer-se, ou simplesmente ino­
portuno? Seja como fôr, achou suficiente não abalançar-se
a essa tarefa. A ética a defluir de sua teologia da graça con­
serva assim uma espontaneidade que a preserva de todo lega-
lismo. Reconhecer-se-á que esta vantagem pedagógica acha
sua razão na maneira mesma pela qual encara o apóstolo a
significação da obediência cristã.
Três temas serão abordados. As relações dos cristãos
entre si, suas relações para com as pessoas de fora; e, final­
mente, um aspecto particular dos problemas das relações entre
cristãos, que concerne a suas diferentes tradições.
12.1 — Rogo-vos, pois, irmãos, pelas misericórdias de Deus
que apresenteis os vossos corpos por sacrifício vivo,
santo e agradável a Deus, que è o vosso culto racional.
Antes de tudo, estabelece Paulo o fundamento. Diz o
que deve ser pràticamente o cristão na conduta, trazendo-lhe
à lembrança o que é êle na fé. Uma palavra se impõe desde
308 FRANZ J . LEENHARDT

logo; mercê dêsse só elemento estabelece êle a correlação para


com o que precede, evoca tudo que foi dito e fundamenta,
ademais, tudo que se vai dizer: hoi oiktirmoi toâ Theou (as
misericórdias de Deus). A misericórdia divina estava a ope­
rar na eleição; conferiu ela o sentido à história de Israel; fêz
com que se consumasse essa história em Jesus Cristo; associa-
Lhe os crentes ao sacrifício e à vitória. A misericórdia de
Deus fizera de cada um daqueles que lêem a epístola o que
é êle. Estriba-se Paulo neste fato primeiro e decisivo da mise­
ricórdia divina para exortar os leitores à ponderação do que
isto lhes comporta1.
Ora, a divina misericórdia estadeia-se em tôda pleni­
tude no sacrifício da cruz, a que se associa cada crente, mercê
da fé e do batismo. Em 6.11, já havia Paulo erguido um
marco de expectação; volta êle agora a êsse mesmo pensa­
mento. É Cristo vítima sacrificial em favor e em lugar do
pecador, a fim de atrelá-lo a essa morte, de sorte que não
mais viva para si mesmo (II Cor. 5.15). O verbo paristánai
(apresentar) nos conduz igualmente às idéias expostas no
capítulo V I; Paulo o havia empregado para indicar como põe
o crente o corpo e os membros ao serviço da justiça (6.12-23).
O têrmo, que significa oferecer, apresentar, pôr à disposição,
aqui se acha em relação com a idéia de sacrifício e, em razão
disso, evoca a consagração da oferenda sôbre o altar: a oferta
consagrada não mais pertence a quem a apresentou, êle não
mais dela dispõe2. É, então, uma figura audaciosa e assaz
incisiva que o apóstolo aqui emprega: o crente sacrifica sôbre
o altar o próprio corpo; êsse altar é a cruz! O corpo (sôma)
é a realidade da existência, é a pessoa concreta. Não uma
oferenda interior, que se não manifesta; a interioridade pura
seria, para o apóstolo, uma contradição e uma fuga.
Por que diz Paulo que a oferenda em questão é viva,
santa e agradável a Deus? É difícil pensar que a estas expres­
sões sejam inteiramente estranhos os preceitos que estabelecem
que a oferenda animal apresentada a Javé deveria ser, para
que Lhe fôsse aprazível, a um tempo viva e isenta de tôda
contaminação de objetos impuros. Contudo, custa-se a ver
como seriam válidas tais exigências em referência ao “ corpo” ,
que deve ser pôsto à morte, porquanto é êle contaminado pelo
e p ís t o l a aos romanos 309

pensamento da carne e marcado pela morte, salário do pecado.


Deve, portanto, Paulo aplicar estas qualificações antigas antes
à oferenda já sacrificada e posta sob o direto domínio de
Deus. Trata-se, pois, não da condição, mas dos efeitos do
sacrifício. A morte com Cristo abre o acesso a uma vida nova
(8.13): o Espírito pervade a oferenda como outrora o fogo
a consumia sôbre o altar; dá-lhe vida nova e a santifica. Como
o cheiro do holocausto é agradável a Deus (Êx. 29.18; Lev.
1.9, 13, etc.), assim, a oferenda do “ corpo” vivificado e san­
tificado pelo Espírito Santo. Os capítulos V I e V III são a
fonte do que Paulo aqui diz mediante a figura do sacrifício.
É ainda a esta ordem de pensamentos que se reportará
a expressão com que se encerra a frase. O sacrifício é um
dos elementos do culto ( latreía) do serviço que Deus espera dos
fiéis3. A oferenda do “ corpo” , da pessoa, reúne todos os ele­
mentos essenciais do culto-serviço que reclama o Deus mise­
ricordioso em Jesus Cristo.
Esta conformidade do oferecimento do “ corpo” com a
exigência fundamental da misericórdia divina torna assaz
plausível a explicação que avultado número de autores tem
dado de logikós (racional) : que é conforme à natureza de
Deus e do homem (Lagrange)4. É, porém, difícil não dispensar
particular atenção ao uso de logikós (racional) em diversos
textos do judaísmo helenista e do hermetismo; o têrmo, nessa
literatura, qualifica o que é interior, o que concerne ao ser
profundo, em oposição ao formal, ao exterior, ao teatral5. A
expressão acentuaria então que o sacrifício do “ corpo-pessoa”
envolve, por certo, o ser em sua totalidade, talvez em con­
traposição aos sacrifícios antigos que apresentavam sôbre os
altares os corpos dos animais. O sentido filosófico de logikós
(racional) (conforme o logos [razão, mente], em relação com
êle) se patenteia aqui atenuado ao extremo6; talvez, entre­
tanto, a isso não seja alheio o apóstolo, porquanto a expressão
logikè latreía (culto racional) designa em sua pena, mercê
de característica reversão, o culto inspirado pelo Espírito
Santo, Que é a realidade última do crente, em lugar do logos
de que falavam os estóicos como a razão última das coisas.
Percebe-se, pois, de quanta riqueza de conteúdo e complexi­
dade de sentido se reveste êste adjetivo. À luz desta referência
310 FRANZ J . LEENHARDT

ao Espírito, como realidade última do ser do crente, pode-se


mesmo receder à acepção proposta em primeiro lugar: o
culto é interior e verídico porque é êle conforme ao Espírito;
alfim, porque é espiritual, operação mesma do Espírito7. A
compreensão de logikós (racional) ultrapassa todos os têrmos
mediante os quais se tenta traduzir êsse vocábulo.
12.2 — E não vos conformeis com êste século, mas transfor­
mai-vos pela renovação da vossa mente, para que expe­
rimenteis qual seja a boa, agradável e perfeita von­
tade de Deus.
O sacrifício é uma graça, introduz em uma existência
renovada, porquanto suprime as prístinas hipotecas. Após a
morte do “ corpo de pecado” e o silêncio impôsto à “ mente
da carne” (6.6; 8.6), após “ a condenação do pecado na car­
ne” (8.3), a mente do Espírito preside à vida interior. Dá
o Espírito ao crente uma visão inteiramente nova do mundo e
do próprio indivíduo. Cessa o presente de ser dominado pelas
determinações do passado, pelo fardo do pecado, porquanto
uma dupla crucificação rompeu o condão que punha o homem
sob a lei do mundo (Gál. 6.14); abre-se um futuro, que Deus
criou pelo Cristo ressuscitado, vencedor das potestades sque
servilizam; é o cristão, em Cristo, nova criatura (II Cor. 5.17).
Deve, conseqüentemente, agir em função não do que era, mas
do que é chamado a ser; não na qualidade de herdeiro de
Adão mas de co-herdeiro de Cristo. A vida e o mundo lhe as­
sumem outro sentido e êle os usa de modo diferente,
porquanto a realidade do mundo não lhe está aos olhos naqui­
lo que o mundo é hoje sob o império das potestades evocadas
sob diferentes títulos (pecado, morte, carne, cobiça, etc.). Êste
mundo passa (I Cor. 7.31); não tem consistência; apenas de­
sempenha um papel, aparece em cena; nenhuma realidade onto­
lógica o assiste. Uma vez que se chega a essa visão, que lou­
cura é associar-se a êsse interlúdio de fantoches que se desen­
volve em um cenário a desmoronar-se: “ Não vos conformeis
(não vos ponhais a fazer o jôgo de) com êste mundo”8. Em
contraposição, um mundo nôvo teve início com a vinda de
Cristo; é êsse mundo que se faz necessário ter em conta. Im­
plica o fato em completa reversão de valores (cf. Filip. 3.8),
o que evoca de modo frisante o contraste de um tesouro ter-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 311

rêno com um tesouro celestial que encontramos nos lábios de


Jesus (Mat. 6.19-21; Luc. 12.33-34), ou o contraste entre o
que é de cima e o que é debaixo (Col. 3.2). Paulo o evoca
nesta passagem de maneira mais teórica, falando da “ meta­
morfose” da “ inteligência” por efeito de uma “ renova­
ção” . A inteligência ou mente é aqui muito mais do que a
faculdade intelectual de que procede o conhecimento; noús
(mente) abrange a personalidade sob seus aspectos mais pro­
fundos, de qualquer forma a consciência que toma o homem
de sua situação no mundo9. Renovar-se-á a consciência do ser
metafísico e moral, porque se lhe imporá uma realidade nova10.
Esta realidade transcendente é Jesus Cristo. NÊle se realiza
0 desígnio de Deus de tornar as criaturas conforme (symmór-
phous) à imagem do Filho (8.29). Contemplando a glória de
Deus a esplender-Lhe na face, são os crentes metamorfoseados
(metamorphoúmetha [somos transformados]) em Sua ima­
gem, isto é, plasmados interiormente pela ação do Espírito do
Senhor (II Cor. 3.18)11.
Transformado assim em seu interior, é o crente livre
em seu modo de julgar, não mais se acha sob “ a lei do pecado”
(8.2), pode decidir de suas ações com discernimento e agir
como pessoa moral. Dokimázein — discernir, exclui todo auto­
matismo, inclusive o da lei e o da casuística. Mostra Filip. 1.10
que o discernimento tem sua fonte e seu critério no amor de
Deus manifestado em Cristo. Estadeia o crente uma conduta
que é sua resposta ao agápe divino em dada circunstância. É
nessas condições que pode êle fazer a vontade de Deus.
Expressam os três adjetivos qualificações da vontade de
Deus, ou critérios dessa vontade com vistas a discerni-la?
Ambas as interpretações são gramaticalmente possíveis, mas
a segunda parece melhor convir à exortação12. É preciso, então,
para discernir a vontade de Deus, investigar “ o que é bom” ;
para o rabinismo, o “ bem” era que tal, a um tempo, aos olhos
dos homens e aos olhos de Deus: as boas obras são também
obras úteis aos homens; o bem é aquilo que contribui para o
bem do homem, aquilo por que é êle ajudado, amado, servido;
1 Tess. 5.15 o mostra claramente13. “ O que é agradável” é
agradável a Deus (12.1; Efés. 5.10)14. “ O que é perfeito”
indica um ato que não permanece suspenso sem atingir o ob-
312 FRANZ J . LEENHARDT

jetivo; êste sentido formal se encontra nos Evangelhos15. Os


três adjetivos qualificam, então, três maneiras de ação que o
crente deve discernir como sendo a vontade de Deus: é ela
regida pelo amor de Deus e o amor ao próximo: é boa, — é
agradável a Deus, logo, feita para ser-Lhe aprazível, — é con­
sumada, integralmente, sem reticências, não se circunscrevendo
a gestos ineficientes e menos ainda a intenções vãs. Assim se
caracteriza a vontade concreta de Deus, em seu conteúdo, em
sua intenção, em sua forma.
Surpreendemo-nos de que use o apóstolo têrmos tão
gerais para servirem como critérios ao discernimento da von­
tade de Deus. Provàvelmente está êle a utilizar-se de uma
formulação já tradicional, que o judaísmo e o helenismo ha­
viam contribuído para elaborar16. Se não a elaborou êle, ao
menos a adotou e a tomou por satisfatória. Sem dúvida, aí
percebia êle o eco do ensino de seu Mestre: Jesus havia pro­
posto o dilema: “ fazer bem — fazer m al”, equivalente a “ praticar
o bem, curar — praticar o mal, matar” (Marc. 3.4). Ademais, a
recusa dos homens em fazer o bem, que é a recusa de praticar o
que é bom, suscita a tristeza e a ira de Jesus, traduzindo os senti­
mentos de Deus ante os corações duros, enquanto que Se regozija
Êle quando um coração se converte (Luc. 15.7, 9; Mat. 18.13).
A “ perfeição” é, afinal, a marca do ato do discípulo, que nada
faz mercantilizadamente (Mat. 5.48; 19.21; Luc. 9.57-62). Ao
término dêstes dois versículos, é necessário acentuar, nova­
mente, o caráter da exortação que introduzem. A exortação
repousa sôbre a pregação, a ética sôbre a fé. Faz-se o cristão
cônscio do que deve fazer, em razão do que é êle já na qua­
lidade de crente. A pregação lhe faz saber o que Deus por êle fêz
em Cristo, o que é êle objetivamente, pela graça, o que é êle desde
que Deus com êle reatou relações novas, adotando-o como
filho em Jesus Cristo, perdoando-o e acolhendo-o em Sua pre­
sença. A exortação se apóia nestes atos de Deus, para induzir
o filho adotado a conduzir-se, dora em diante, como filho, a
fim de que seja êle digno da graça que lhe foi feita e bom
administrador dos dons recebidos. A exortação não é, portanto,
a agradar; a ética não é um luxo; a obediência do cristão é
tão necessária à fé quanto a fé à obediência. Os imperativos
que Paulo aqui emprega são verdadeiros imperativos categó-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 313

ricos — o têrmo de exortação se pode, a êste ponto de vista,


prestar a mal-entendidos. Embora ninguém seja salvo pelas
obras, as obras daquele que é salvo serão julgadas, inda que
não possa operar a salvação mercê de suas próprias boas obras,
pode o crente perdê-la em decorrência de suas obras más.
12.3 — Porque pela graça que me fo i dada, digo a cada um
dentre vós que não pense de si mesmo, além do que
convém, antes, pense com moderação segundo a medida
da fé que Deus repartiu a cada um.
Após haver dado o princípio teológico, desce o apóstolo
à plana concreta, para ilustrá-lo. 0 estilo é um tanto solene,
ritmado mesmo; há algo de litúrgico, apropriado à maneira.
Ir-se-ia longe demais neste sentido, em supondo-se que Paulo faz
mesmo apêlo a sua autoridade apostólica para dar mais pêso
ao que irá dizer, porquanto a expressão “ a graça que me foi
dada” se aplica indiferentemente a todo cristão, como o evi­
dencia o verso 6 (cf. Efés. 4.7 ou I Cor. 1.4 a propósito da
fé). Trata-se de indicar que, na comunidade cristã, se depara a
primeira ocasião para render a Deus um culto espiritual me­
diante o “ sacrifício” de que há êle falado acima.
Fornecem as circunstâncias locais o tema particular
desta primeira ilustração da atitude do cristão? Por tôda parte
há a necessidade de aprender lições práticas de humildade,
forma essencial do sacrifício a que Cristo nos conclama. Os
dons espirituais lisonjeiam o orgulho, dão azo a que se desta­
quem expressões de atuação individual, contribuem para a vai­
dade. Em contraposição, levam à humilhação daqueles que
são menos largamente beneficiados, ao aviltamento dos mais
pobres. Nada disto tem lugar entre irmãos. Não há exal­
çar-se o crente e, para isso, é preciso conservar a “ medida” .
A palavra sophrosyne (moderação) é tomada do linguajar
profano. De difícil tradução, indica uma harmonia, um equi­
líbrio que asseguram a paz17 ao indivíduo ou ao grupo. Esta
sabedoria que estabelece em tôdas as coisas a medida, recla­
ma-a o cristão à “ fé ”, que a cada um assinala o lugar e a
função no grupo, com vistas à harmonia do todo. Não se pode
tratar da fé que justifica, pois que se não concebe que Deus a
outorgue em diferentes medidas. Talvez ocorra aqui u’a
31 4 FRANZ J . LEENHARDT

metonímia, referindo-se a fé em lugar dos frutos da fé, isto é,


dos carismas. Ou, então, talvez seja a fé como estatuto de exis­
tência, designando pístis (fé) o fato de estar-se na fé18. Con­
sistirá a sabedoria em conformar-se o crente ante a diver­
sidade das condições consignadas por Deus a cada indivíduo,
sem nenhuma superioridade ou inferioridade, de vez que tudo
é graça. Todavia, a medida da “ fé ” assim compreendida pode
diferir, porquanto o desenvolvimento não é o mesmo para todos;
há na Igreja crianças e homens feitos (I Cor. 3.11), carnais
e espirituais (I Cor. 3.1), perfeitos (I Cor. 2.6; Filip. 3.15) e
irmãos que se conduzem de maneira indigna. Tais desigual­
dades devem ser reconhecidas; a fé é uma realidade viva,
que pode crescer ou debilitar-se (cf. Tess. 3.10; II Cor. 10.15;
Rom. 4.21; 14.5). Na própria Roma, como veremos, havia
“ fortes” e “ fracos” .
12.4-5 ;— Porque, assim como num só corpo temos muitos
membros, mas nem todos os membros têm a mesma
função; assim também nós, conquanto muitos, somos
um só corpo em Cristo, e membros uns dos outros,
A razão profunda desta atitude de sabedoria não é evitar
as inquietudes da alma invejosa ou ciumenta; está ela no fato
de que, sendo a diversidade para o enriquecimento comum,
aquêle que sai de seu papel empobrece a todos os demais;
somente esta sabedoria outorga a cada um o devido lugar para
o benefício de todos na função que lhe cabe. A “ parábola
alegorizante” (Michel) do corpo ilustra esta verdade. Paulo
a usa à saciedade na la. Epístola aos Coríntios19. Os crentes
não apenas estão entre si como um corpo, no que concerne a
suas relações recíprocas e a sua relação para com Cristo, seu
“ chefe” . Acima de tudo, são um corpo, o Corpo de Cristo.
A ênfase recai aqui sôbre a primeira dessas idéias, que não
tem sua plena consistência, senão quando solidária com a
segunda. É questão da unidade dos membros no exercício das
diversas e diferentes funções20.
12.6 — tendo, porém, diferentes dons segundo a graça que nos
foi dada: se profecia, seja segundo a proporção da fé;
Gramaticalmente, a frase se ajusta mal à precedente.
Poder-se-ia tomar como simplesmente descritiva: “ acontece
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 315

que temos diferentes carism as...” Preferível é tomá-la em


sentido imperativo: “ Eis o que deve ser, para que sejam
os dons exercidos segundo a medida que a cada um convém” .
Os “ carismas” são êstes dons, estas aptidões particulares outor­
gadas aos membros da Igreja para o bem da santa comunidade21.
A enumeração de carismas que Paulo aqui faz não repete
a de I Cor. 12.8-11. Nenhum inventário por mais exaustivo
limitaria a liberdade do Espírito, Que anima o Corpo da Igreja
segundo suas específicas necessidades. Nenhum carisma extá­
tico se menciona aqui. Não era o caráter romano favorável a
êste gênero de dons? O primeiro carisma que se menciona é
a profecia. Se se reporta a I Cor. XIV, o profeta edifica, exorta,
encoraja (verso 3) e instrui (verso 31); convence o pecador
e o dobra ao arrependimento (verso 24)22. Não é o profeta o
homem das predições, mas da pregação que instila a Palavra
de Deus na existência de uma comunidade, que dá palavras
de ordem concretas e precisas. Sabemos de I Cor. XIV que o
exercício da profecia dava lugar a certas desordens e que se
fêz necessário conter e regular os profetas23. Com esta mesma
preocupação, aqui exorta o apóstolo a não profetizar senão
“ conforme à medida da fé ” . Analogia (proporção, medida)
indica uma proporção, uma correspondência. A idéia expressa
praticamente se confunde, então, com métron písteos (a medida
da fé; medida de fé) — grau de fé, referida no verso 3; a Peshitto,
versão siríaca, traduz métron (medida) e analogia (proporção)
pela mesma forma. Tal identificação se impõe. Quer o
apóstolo que o exercício dos carismas se realize de confor­
midade com as graças que os sustentam (verso 6). Não se
deve estar nem acima, nem abaixo; nem se deve ser ou negli­
gente ou pretensioso. O risco é particularmente ameaçador
à profecia, em que se pode exercer acrescentando-lhe algo pró­
prio, ou em que se pode continuar a falar quando nada mais
se tem a dizer da parte do Espírito. A prova da prática faculta
a possibilidade de verificar-se a autenticidade dos demais
carismas exercidos; o carisma da profecia escapa a direto
controle24. São, portanto, os profetas exortados a velar para
que não forcem o carisma de que são depositários, permanecendo
nos têrmos de seus limites, na medida de sua fé. Nestas
condições, a fé a cujo respeito aqui se fala não é a regula fidei
31 6 FRANZ J . LEENHARDT

(a regra de fé), o símbolo apostólico, a doutrina esposada pela


Igreja, de que estabeleceria Paulo as regras às quais deveriam
estar submissos os profetas25.
12.7-8a — se ministério, dediquemo-nos ao ministério; ou o
que ensina, esmere-se no fazê-lo; ou o que exorta,
faça-o com dedicação;
Vem, então, a assistência fraternal26, que implica, se se
quer escapar ao formalismo, uma graça particular. Deve ser
exercida como um serviço mercê do qual é a Igreja edificada.
A “ didascalia” deveria gozar de importante função; esta função
era regularmente exercida (Atos 13.1; 15.35). Nela se con­
tinuava a tarefa assumida pelos rabinos, porém, com a liber­
dade que o Espírito confere na interpretação da Escritura (II
Cor. 3.17; Mat. 13.52). Quanto à “ exortação” ou “ consolação”
(cf. 15.4), dirige-se mais ao coração que à inteligência; é isso
que deve distinguir a profecia da exortação; o profeta exorta
igualmente e instrui (I Cor. 14.3, 31); a exortação desperta a
coragem, enquanto que a instrução aclara o discernimento (cf.
I Tim. 6.3; Tito 1.9).
12.8b — o que contribui, com liberalidade; o que preside, com
diligência; quem exerce misericórdia, com alegria.
Altera-se a fraseologia. Ao mesmo tempo, o exercício
dos carismas apela agora a sentimentos pessoais (simplicidade,
zêlo, etc.). “ 0 que contribui” deve fazê-lo com simplicidade
de coração; “ o chefe” deve ser objeto de zêlo: chefe eclesiás­
tico (I Tess. 5.12, 17) ou chefe de família (I Tim. 3.4, 5, 12) ?
Aquêle que exerce a misericórdia deve agir “ radiante de ale­
gria” (Lyonnet)27. Exercem-se êstes três carismas no seio da
comunidade como tal, publicamente e em seu nome, ou, antes,
é questão de atos privados? 0 contexto favorece a primeira
dessas interpretações. Temos aí manifestações do agápe (amor)
cristão. Evocam-se os sentimentos pessoais dos interessados
em razão da própria natureza dessas atividades. “ O que con­
tribui” provê a Igreja de bens e recursos, que alguém ( “ o
chefe” ) centraliza e administra28 e que alguns distribuem, per­
fazendo atos concretos de misericórdia29. Os doadores devem
agir sem orgulho nem segundas intenções; os administradores
devem revelar zêlo na gestão de bens que lhes não pertencem
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 317

e de que não deverão fruir nenhum lucro (atenção aos fardos


inerentes a tôdà administração!); os dispensadores não deve­
rão ser meros funcionários, a fim de que mitiguem àqueles
que são auxiliados a humilhação de ver-se reduzidos à depen­
dência dos outros; importa saber fazer-se perdoar por fazer
o bem. Tais observações não são, se se quer, especificamente
cristãs. Mas, nem por isso é de causar espécie o vê-las apli­
cadas em relação aos carismas cristãos, como acontece com
Michel. Primeiramente, porque a conduta do crislão se enqua­
dra em condições externas que se lhe impõem como a todo indi­
víduo : para ser cristã, não é a conduta forçada a fazer aquilo que
nenhuma outra tem feito; seria isso um angelismo estapafúrdio.
Em segunda plana, porque o cristão deve ter sempre por obri­
gatória, de vez que calcada no agápe, uma conduta que o
mundo pode sempre discutir, que há êle até freqüentemente
desvalorizado em proveito de certos interêsses e desacredi­
tado mediante pervertidas propagandas.
12.9 — O amor seja sem hipocrisia. Detestai o mal, ape­
gando-vos ao bem.
Nova alteração. Não mais se trata agora de funções
diversas repartidas a diversos membros da Igreja mas de sen­
timentos e disposições comuns a todos. Cabeça de fila o agápe
•= o amor mercê do qual responde o crente ao amor de Deus.
Como se poderia viver do amor de Deus e não amar (Gaugler) ?
O amor é o primeiro fruto do Espírito (Gál. 5.22); é êle por
excelência “ a mente” do Espírito de que falava o capítulo
VIII. O Espírito e o amor são os elementos inseparáveis dos
tempos inaugurados pelo Cristo e da vivência que lhes se con­
forma (cf. versos 1 e 2). O amor é hipócrita quando se dá o ar
de amor ao próximo, enquanto que, na realidade, se está
a pensar em si mesmo; dá-se para receber-se em troca (Mat.
5.46; Luc.' 6.32-36). O amor verdadeiro é constituído pela
intensa preocupação pelo bem do próximo, a que se impõe apê-
go pleno e cabal30 (já encontramos esta definição do bem: tò
agathón [o bom; o bem], verso 2), detestando-se o mal (o que
evoca o dilema de Marc. 3.4).
12.10 — Amai-vos cordialmente uns aos outros com amor fra­
ternal, preferindo-vos em honras uns aos outros.
318 F R A N Z J . LEENHARDT

As exortações que se seguem parecem agrupar-se aos


pares. Philadelphía (amor fraternal) é a amizade fraterna que
une os membros de uma família; através dêsse sentimento
se manifesta a ternura, marca do Cristianismo, di-lo Lagrange.
Nenhuma presunção de superioridade pode, então, mover um
irmão a elevar-se acima dos demais; cada um, ao contrário,
colocará os outros acima de si mesmo31.
12.11-12a — No zêlo não sejais remissos: sêde fervorosos de
espírito, servindo ao Senhor; regozijai-vos na
esperança,
Tem Paulo agora em mira zonas mais profundas da vida
interior. Em razão da situação escatológica (cf. 13, 11, 12),
não se faz de mister deixar para mais tarde o que se pode
fazer agora. Cada situação impõe obrigações; cada ocasião é
um prazo que Deus fixa para o pagamento de uma dívida.
Logo, a indolência é uma desobediência. “ Que vosso ser inte­
rior esteja à disposição, pronto à ação, como se mostra dotada
de mobilidade a água que se sujeita à ação do fogo.” A
figura se basta: dizemos também de alguém que se excita
depressa, que sobe como o leite a ferver. Devemo-nos abster
de alegorização, fazendo do Espírito a fonte desta efervescência
sob pretexto de que é Êle um fogo (Is. 4.4; Atos 2.3). Tô (/)
Pneúmati (de espírito; no tocante ao espírito) é o espírito do
homem, bem entendido, pleno do Espírito de Deus. O crente
está em condição interior tão pressionante quanto a da água
posta ao fogo. Uma e outra dessas exortações se referem, sem
dúvida, à realização dos encargos do amor e da fraternidade.
O final do verso 11 oferece problemas. A maioria dos ma­
nuscritos apresenta a variante: “ servindo ao Senhor” (fô(£)
kyrío(i) douleúontes); variante bem antiga se registra nestes têr­
mos: tô (i) ka irô(i) douleúontes (servindo ao tempo)32; é esta fra­
seologia mais difícil, que, entretanto, se ajusta melhor ao
contexto, porque a menção do Senhor é aqui algo de causar
espécie. Se se admite kyrío ( i) (ao Senhor), explicar-se-á que
deseja Paulo acentuar o caráter dos serviços prestados aos
irmãos: são, em última análise, o próprio serviço do Senhor;
aquêle que os perfaz se comporta como servidor do Senhor.
Se sé prefere kairô (í) (ao tempo), não se verá na referência
simplesmente um conselho oportunista: “ adaptai-vos às cir-
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 319

cunstâncias, resignai-vos” ( tempori servientes), como o têm*


proposto alguns. Kairós (tempo) é têrmo de sentido incisivo;
o tempo presente (ho nün kairós; cf. 3.26; 8.18; 11.5) está sob
o signo de Cristo; é o por que o kairós (tempo) inter­
vém nas decisões práticas (13.11; Gál. 6.10; Col. 4.5; Efés.
5.16). Quer Paulo que se tome em consideração a qualidade
do tempo em que se vive, até onde é êle dominado pela res­
surreição de Cristo e a esperança de Sua vinda. Percebe-se
que esta interpretação torna natural a constituição de uma
dupla com “ a esperança radiosa” do início do verso 12, que
alude evidentemente à esperança última suscitada no crente
pelo Espírito.
12.12b — sêde pacientes na tribulação, na oração perseverantes;
Como em 8.18-27 (cf. 5.4), oração, tribulação, paciên­
cia, esperança são orgânicamente ligadas. A esperança arroja
o crente a um conflito com o presente mundo, de que faz ela
crítica radical; donde a reação do mundo e a condição aflita
do cristão, de que Paulo falou já nos capítulos V III e V. A
oração perseverante expressa e nutre a fé; Deus fortalece aquêle
que se confia à oração em sua fraqueza (II Cor. 12.9, 10).
12.13 — compartilhai as necessidades dos santos; praticai a
hospitalidade;
Nos tempos difíceis quando “ a esperança” arrebata os
crentes que ela põe em conflito com o mundo, necessidades
especiais se fazem sentir entre êles, tornando-se de mister assuma
cada um sua parte em solidariedade. É preciso ir ter com os
que estão em necessidade e com êles compartilhar da aflição33.
Se, ao contrário, convosco vêm êles ter, devem ser recebidos
com exercitar-se para com êles fraterna hospitalidade, porque
em Cristo já não mais há estranhos, mas irmãos (cf. I Pedr.
4.9; Hebr. 13.2; I Tim. 3.2; Tito 1.8). A hospitalidade, aci­
ma de tudo, se presta à desorganização; não se lhe escolhe
nem a hora, nem as pessoas: reclama esforço especial, que
diókein = esforçar-se, acentua expressivamente.
12.14 — abençoai aos que vos perseguem, abençoai, e não
amaldiçoeis.
Por associação de idéias, o verbo dióko (esforçar-se,
perseguir, ir ao encalço) obriga o apóstolo a falar da atitude
320 FRANZ J . LEENHARDT

a observar-se para com adversários. Entra-se, destarte, em uma


série de exortações atinentes às relações com as pessoas estra­
nhas à comunidade34. Paulo talvez esteja a pensar em Mat.
5.44 e Luc. 6.28, sob cuja influência certos copistas hão apli­
cado aos romanos o propósito mais geral do apóstolo: os que
vos perseguem35. Bendizer e maldizer, abençoar e amaldiçoar,
não consistem simplesmente em dizer uma boa palavra leni-
ficante ou um insulto bem pesado; é invocar do íntimo do
coração sôbre alguém a bênção (ou a maldição) de Deus; é
querer-lhe o bem supremo e, em deparando-se a oportunidade,
fazer-lhe o bem que se pode.
12.15 — Alegrai-vos com os que se alegram, e chorai com os
que choram.
De tôda pessoa devemo-nos acercar36 freqüente e inti­
mamente para compartilhar-lhe os sentimentos profundos por
que passa, a fim de assisti-la no mais recôndito do ser e dar-
lhe o ar de nossa presença ali onde é ela mais profundamente
ela mesma, em sua alegria ou em sua dor (Gaugler)37. É
primàriamente nesta plana psicológica e secular, profana, que
se situa o encontro do crente com o homem.
12.16 — Tende o mesmo sentimento uns para com os outros;
em lugar de serdes orgulhosos, condescendei com o
que é humilde; não sejais sábios aos vossos próprios
olhos.
É, por certo, apropriado aplicar esta exortação às rela­
ções dos crentes entre si, havendo-se Paulo utilizado desta
expressão várias vêzes neste sentido (Rom. 15.5; II Cor. 13.11;
Filip. 2.2; 4.2 cf. Filip. 3.16). Nada exclui, entretanto, o fato de
que se trate da boa compreensão com que se deve o crente preo­
cupar em relação a pessoas estranhas à comunidade. A
simpatia do verso 15 é a harmonia na plana afetiva; Paulo
aqui recomenda a harmonia na plana das idéias. É preciso
saber sacrificar opiniões particulares e não porfiar por afir­
mar-se a todo preço. Não alimenteis pensamentos ambiciosos,
com a pretensão de ocupardes sempre a posição mais elevada;
acomodai-vos a papel modesto. Aquêle que quer sempre estar
com a razão acaba por sustentar o seu êrro; faz da sua ver­
dade a verdade e se interpõe entre a verdade e seu interlocutor.
EPÍSTOLA AOS ROMANOS 321

Um modo há de apegar-se à verdade que é um meio de apegar-se


a si mesmo38.
12.17 — Não torneis a ninguém mal por mal; esforçai-vos por
fazer o bem perante todos os homens.
Após haver focalizado as relações que lavram entre os
homens sob o ângulo das dificuldades que suscitam à Igreja»
considera Paulo agora, na mesma perspectiva, o aspecto con­
creto das coisas; aos sentimentos se ajuntarão os atos. Não se
dará golpe por golpe39; preocupar-se-á40, ao contrário, com prati­
car boas ações (I Tess. 5.15); reconhecidas como tais por aque­
les que lhes são o objeto41. A preocupação com a aprovação por
parte dos não-cristãos se inspira no pensamento de alcançar
um testemunho que seja para a glória de Deus (I Cor. 10.21-32),
o que se ajusta ao pensamento de Jesus (Mat. 5.16)42.
12.18 — se possível, quanto depender de vós, tende paz com
todos os homens;
Assim agindo, criamos as melhores condições para rela­
ções pacíficas. Infelizmente, não é sempre que se alcançam
os resultados almejados. Não se pode viver em paz seja ao preço
que fôr, ou não importa com quem, não fôsse pelo fato de
que a verdade tem direitos que a caridade não pode espezinhar,
ao menos porque pessoas haverá que, de seu próprio nuto,
recusam a paz proposta. Contudo, o mínimo que se pode fazer
é esforçar-se por promovê-la; e deve o crente reconhecer que,
nesta esfera, tem êle maior responsabilidade do que ninguém,
pois que conhece êle a pacificação operada por Jesus Cristo
(5.1; 8.6; 14.17; 15.19)43.
12.19 — não vos vingueis a vós mesmos, amados, mas daí lugar
à ira; porque está escrito: A mim me pertence a
vingança; eu retribuirei, diz o Senhor.
Dir-se-á que excessiva condescendência com a paz
proporciona vantagens ao prepotente, favorece-lhe a ope­
ração, deixa-lhe impunes as arbitrariedades e contribui
para torná-lo mais e mais duro e recalcitrante; enquanto
que reação à altura dissiparia tais mal-entendidos. Na
plana das relações pessoais, recusa o apóstolo tais consi­
derações44. Em I Cor. 6.1-5, a propósito de desavenças sur-
322 FRANZ J . LEENHARDT

gidas entre cristãos, recomendava Paulo a arbitragem de um


irmão; indignava-se em que se recorresse aos juizes pagãos; me­
lhor sofrer a injustiça, arrostando com o prejuízo (verso 7)!
Em relação a litígios com não-cristãos, a atitude contemplada
no texto em foco não é talvez a mesma. Não fala Paulo que
se sofra a injustiça; é-o porque conta êle com a intervenção
de instância que a prevenirá? Pode-se, com efeito, assim
pensar, porquanto diz êle: “ Dai lugar à ira” . Ora, a ira de
Deus, como o especifica a alusão a Deut. 32.3540, e, pouco
abaixo, designa a ira (13.4) a ação dos podêres civis como
guardiões da justiça contra os que praticam o mal. Parece,
então, que Paulo tem em vista, desde aqui, que a ira de Deus
se exerce através dos podêres civis. Não terá, pois, o crente
de recorrer diretamente à justiça civil; aprovará, porém, in­
tervenha ela em seu favor, reconhecendo nela um instrumento
do govêrno providencial de Deus, no sentido que o capítulo
X III irá dar a êste propósito.
12.20 — Pelo contrário, se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de
comer; se tiver sêde, dá-lhe de beber; porque, fazen­
do isto, amontoarás brasas vivas sôbre a sua cabeça.
O crente não se contentará em deixar a justiça dos ho­
mens agir; terá êle uma atitude positiva, esforçar-se-á por mos­
trar àquele que para com êle tomou atitude hostil que não nutre
nenhuma hostilidade em contraposição. Citando Prov. 25.21-
22(LXX), Paulo evoca a maneira mais simples e mais direta
de fazer o bem. Em sua sobriedade, abarca esta evocação às
demais partes da referência. Em condições tais, é evidente­
mente abstruso o tomar a figura dos carvões ardentes coloca­
dos sôbre a cabeça no sentido de agravação da divina sanção
ou como passo ou medida destinada a acarretar outra des­
ventura à pessoa do culpado. Tal é, indiscutivelmente o sen­
tido da expressão no Salmo 140, verso 11. Essa prática, de
origem provavelmente mágica, estava em relação seja com o jul­
gamento que executava como um suplício, seja com o arrepen­
dimento de que dava mostra aquêle que tomava dessa forma
sôbre si o instrumento de sua expiação. Pode-se, pois, ver
nesse passo, quer a idéia já expressa pela evocação da “ ira” ,
executadora da sentença, quer a idéia de que o culpado se
arrependerá à vista da bondade que lhe demonstra a vítima.
EPÍSTOtA AOS POM ANOS 32 3

Tem-se admitido freqüentemente que a dor provocada pelo


calor das brasas vivas figurava a dor do arrependimento,
ardente como um fogo interior a queimar a consciência46.
12.21 — Não te deixes vencer do mal, mas vence o mal com
o bem.
Assim, a primeira vitória que importa alcançar sôbre o
mal é impedi-lo de triunfar, com encher de sentimentos de
vingança o coração da vítima do transgressor. A vitória pri­
meira sôbre o mal é o amor. Se não é assim o mal efetiva­
mente vencido naquele que se revelou hostil, sê-lo-á ao menos
no coração do crente. Isso é o bastante, o resto a Deus per­
tence; aí, porém, está o essencial. O caráter filosófico das
expressões não impedia o apóstolo de compreender esta vitó­
ria do bem sôbre o mal como a vitória de Deus e expressão de
obediência à Sua vontade. “ 0 bem” é o amor ao próximo (cf.
12.2) e de modo geral a vontade de Deus (2.10; 7.13; 8.28)47.
N O T A S E R E FE R Ê N C IA S
1 O plural oiktlrmoí (m isericórdias) provém da form a hebraica raha-
m im (misericórdias, m ercês). A im portância fundam ental da m i­
sericórdia na nova economia deu base a que se pusesse em dúvida
fôsse o judaísm o outra coisa que um a religião de estrita retribui­
ção. W . Bousset, REL. d. JUD. (R E L IG IÃ O D O J U D A ÍS M O ), p. 382,
protesta contra a injustiça que se faz ao judaísmo, ju lgan d o-o à
luz da polêmica evangélica ou paulina. Perm anece verdadeiro,
contudo, o fato de que a misericórdia, freqüentemente invocada
pelos judeus, consistia principalm ente em am ainar a justiça, antes
que em sobrepujá-la. A misericórdia, reconhece Bousset, íbld, p.
386, jam ais constituiu o fundam ento da fé judaica.
2 Paristánai thusían (apresentar por sacrifício; oferecer sacrifício)
é um a expressão técnica do sacrifício (cf. referências em Lietzmann
e M ich el).
3 É proveitoso recordar que o culto, na acepção litúrgica do têrmo,
não é senão um aspecto particular do “serviço” que Deus tem o
direito de esperar de Seus servidores, seu ponto culminante sem
dúvida, mas inseparável de todos os “serviços” que são como que
a base dêste ápice que de nenhum fundam ento real se reveste à
parte dêles. N a L X X , latreúo é geralmente a form a por que se
traduz ‘abhadh: (trabalh ar, servir), n a acepção religiosa do têrmo.
Em outros lugares ‘ábhaãh é traduzido por ãouleúeln. A idéia do­
m inante em latreía é a de serviço, de labor, de obra executada p ara
Deus porquanto é Êle o senhor que ordena. Tôda obediência é
um culto-serviço.
4 Em bora sem em pregar a p alavra “lógico”, é esta a idéia que M i­
chel m antém quando fa la de um sacrifício ou de um culto co