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Índice Utopia — Enciclopédia Einaudi, vol.

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UTOPIA
Bronis»aw Baczko
in: Enciclopédia Einaudi, Lisboa, IN-CM, 1989, vol.5 - Anthropos —
Homem, p.67-101.

Índice do ensaio:
1. A história do conceito. Direcções de pesquisa
2. Utopias e antiutopias
3. Utopias e mitos
4. Utopias e totalitarismos
Bibliografia

Perto do fim do ano de 1516 foi publicado em Lovaina, em língua latina, um


livro cujo frontispício ostentava a seguinte apresentação:
«Pequeno livro verdadeiramente aurífero e não menos útil que agradável sobre
a melhor forma de Estado e a nova ilha da Utopia, composto pelo ilustre senhor
Tomás Moro, cidadão e xerife da nóbil cidade de Londres, agora dado à luz pela
primeira vez, ao cuidado do mestre Pierre Gilles de Antuérpia, na oficina de
Teodoro Martens de Alost, tipógrafo da soberana Universidade de Lovaina».
Na altura da publicação da Utopia, Tomás Moro não era um desconhecido,
sendo já uma figura marcante da elite humanista. Nascido em Londres em 1478 (ou
em 1477), de família burguesa enobrecida, fizera sólidos estudos em Oxford.
Humanista erudito, traduzira os epigramas e diálogos de Luciano de Samosata; era
igualmente autor de um opúsculo intitulado Life of John Picus, Erle of Myrandula
(1510), assim como de uma History of King Richard the Third (1513). Ligava-o uma
amizade profunda a Erasmo de Roterdão, tendo ambos traduzido os diálogos de
Luciano. Fora também Moro quem encorajara Erasmo a escrever o Elogio da
loucura, tendo-lhe por seu turno Erasmo dedicado o livro. Em 1516, Moro era
igualmente um homem de acção. Membro do Parlamento desde 1504, eleito juiz e
subxerife da cidade de Londres, opusera-se frequentemente aos abusos de
Henrique VII. Com a chegada ao poder de Henrique VIII, amigo do humanismo e
das ciências, Moro entrara para o serviço do novo rei, tendo-se tornado
rapidamente membro do seu Conselho privado. Devido às suas qualidades de

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legista e aos seus extensos conhecimentos, foram-lhe confiadas várias missões,


quer pelos mercadores de Londres, quer pelo próprio rei. Uma dessas missões
levou-o, em 1515, a Bruges, de onde se dirigiu para Antuérpia a fim de se encontrar
com o seu amigo Pierre Gilles (ou Pedro Egídio), humanista e corrector de provas
na tipografia de Teodoro Martens. Foi durante esta estadia que Moro começou a
escrever a Utopia, de que Erasmo foi um dos inspiradores, tendo acabado de a
redigir no ano seguinte, depois do seu regresso a Londres. Mar-tens encarregou-se
da edição do «libelius vere aureus» dedicado a Pierre Gilles. Não cabe aqui
acompanhar a biografia de Moro, desde a sua brilhante carreira até à sua morte
trágica. Contentemo-nos em recordar alguns passos. A Utopia, reeditada em 1517
em Paris, em 1518, por duas vezes, em Basileia, em 1519 em Florença, em 1520
novamente em Basileia, e em 1548 em Veneza, em tradução italiana, etc., garantiu-
lhe enorme celebridade em toda a Europa. Em Inglaterra, Moro beneficia cada vez
mais dos favores reais, tornando-se o interlocutor privilegiado do rei e tomando a
sua defesa contra as injúrias de Lutero (Answer to Luther, 1523). Eleito, contra sua
vontade, speaker do Parlamento, foi nomeado em 1525 chanceler do ducado de
Lancaster. Em 1529, apesar das suas contínuas reticências, o rei nomeou-o
chanceler do reino. Foi assim que, pela primeira vez, aquele alto cargo foi confiado
a um homem que não era nem prelado nem descendente da grande nobreza.
Porém, à medida que a questão do divórcio do rei e de Catarina de Aragão tomava
aspectos cada vez mais críticos, Moro, fiel à sua fé profunda e à sua preocupação
de manter a unidade do cristianismo sob a autoridade papal, tomou distâncias em
relação ao rei, apresentando finalmente a sua demissão de chanceler em 1532.
Dois anos depois, recusou-se a prestar juramento antipapista, tendo sido
encarcerado na Torre de Londres, onde passou um ano sem ceder às pressões do
rei nem às solicitações dos amigos. Acusado de alta traição, julgado e condenado à
morte, foi decapitado em 6 de Julho de 1535. Quatro séculos depois da sua morte,
em 1935, Tomás Moro foi canonizado.
A Utopia, como o título anuncia, é efectivamente um «pequeno livro» (não
ultrapassa as cento e cinquenta páginas); é no entanto uma obra particularmente
densa, dotada de uma estrutura extremamente complexa. E impossível resumi-la
sem a mutilar. É indispensável, todavia, fazer uma breve apresentação do livro a
fim de compreender a invenção de um paradigma destinado a tão longo futuro.
Limitemo-nos, pois, a apresentar alguns temas essenciais, ao mesmo tempo que
acompanhamos o movimento narrativo da obra.
O primeiro livro da Utopia abre as portas, de chofre, para uma mistura de
realidade e ficção. Moro, o narrador, recorda a sua missão a Bruges, em 1515, e a
viagem a Antuérpia, onde se encontrou com Pierre GilIes. Aí, acompanhado por
este último, travou conhecimento com um desconhecido no adro da Igreja de Santa
Maria: «Um estrangeiro de certa idade, cara curtida pelo sol, barba comprida,
vestido com urna capa negligentemente atirada sobre os ombros... enquanto que
quer pelo aspecto quer pelo vestuário dir-se-ia ser um capitão de navio» [1516,
trad. it., p.82]. Tratava-se, efectivamente, de um marinheiro, Rafael Hitlodeu de seu

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nome, que muito havia viajado, «como Ulisses ou... Platão]» [ibid.]. Era um desses
marinheiros-filósofos, um letrado que sabia perfeitamente latim e grego e que lera
os autores clássicos. Acompanhara Américo Vespúcio numa das suas viagens ao
Novo Mundo e, depois disso, percorrera numerosas regiões na companhia de
alguns camaradas. Depois deste prólogo, a narrativa muda de cenário e desloca-se
para o jardim da estalagem de Moro, onde Rafael Hitlodeu começa a contar, em
pormenor, as suas peregrinações e as lições que delas tirara. Com efeito,
observara nos povos do Novo Mundo «um grande número de costumes mal
inspirados», mas também não deixou de relatar muitos «casos dos quais
poderíamos tirar lições com vista a corrigir os abusos que afligem as nossas
cidades, nações, povos e remos» [ibid., p.86]. Era isso que sucedia com os
costumes e as instituições dos Utopianos.
Antes, porém, de nos levar a visitar este país, anunciado no título da obra,
Moro-narrador e os seus interlocutores convidam-nos a uma longa digressão.
Assim, entregam-se a um diálogo filosófico acerca de vários assuntos, mas cuja
placa giratória anda em torno da questão das relações entre o filósofo, ou se
preferirem, o humanista, e o poder. Trata-se de um desvio indispensável. Com
efeito, é a representação das realidades políticas e sociais da Europa
contemporânea que abre ao leitor, na estrutura do texto, o acesso à Utopia.
Quando Moro lhe pergunta por que razão não se colocou ao serviço de um
príncipe, a fim de contribuir para o bem público, Hitlodeu defendeu a independência
do filósofo: pouca diferença há entre servir e subjugar. O poder gera a cupidez, a
violência e as guerras. Os príncipes e os cortesãos não gostam muito que lhes
digam a verdade sobre a situação do país e os projectos de reforma repugnam-lhes
ainda mais. O melhor exemplo disso é a Inglaterra. Hitlodeu conta então a
discussão que tivera com John Norton, cardeal e arcebispo de Cantuária. A
narrativa muda novamente de cenário e o leitor é convidado a seguir aquele debate
apaixonante. Retorquindo a um cortesão que elogiara a justiça rigorosa exercida
sobre os ladrões, Hitlodeu lança-se num verdadeiro requisitório, dirigido ao cardeal,
contra o sistema penal em primeiro lugar e, depois, contra o sistema económico e
social no seu conjunto. A justiça pune com a morte o roubo e a vagabundagem, mas
ninguém faz o que quer que seja contra as origens destes delitos. Ora, a sua causa
primeira reside na riqueza dos nobres ociosos frente à miséria do povo. Os
soldados, mutilados nas guerras externas ou civis, não arranjam emprego e são
obrigados a vagabundear, mendigar e roubar. Apesar disso, os príncipes mantêm
por toda a Europa exércitos profissionais inaptos para qualquer trabalho e que são
uma verdadeira praga para os seus países. Porém, os antigos soldados e os
criados despedidos não são os únicos a serem lançados na miséria. Há ainda uma
outra razão, particular à Inglaterra, que transforma os camponeses trabalhadores
em outros tantos miseráveis, atirando-os para o caminho da vagabundagem.
Hitlodeu lança-se então numa diatribe contra as enclosures, cunhando a célebre
frase sobre as ovelhas que devoram os homens. «Tais animais, habitualmente tão
doces e tão pouco exigentes quanto à alimentação, tornaram-se hoje, segundo se
diz, tão vorazes e ferozes que devoram os próprios homens, devastando e

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despovoando os campos, as casas e as vilas» [ibid., p.95]. Onde quer que os


senhores e até os abades se puseram a produzir lã, «as pastagens foram rodeadas
de cercados, as casas demolidas e as vilas arruinadas... apenas ficando de pé as
igrejas que servem agora de redis. É assim que, para permitir a um só comilão
insaciável— flagelo sinistro para a pátria — juntar os seus campos e tapar de uma
só vez milhares de alqueires de terra, se expulsam os caseiros, despojando-os
mesmo das suas próprias terras; empregam-se ardis para abusar da sua confiança,
recorre-se à violência para vencer a sua coragem e impõem-se-lhes toda a espécie
de vexações para os exasperar e levar a vender os bens. De uma maneira ou de
outra, assim esses miseráveis se vão embora: homens, mulheres, maridos,
esposas, órfãos, viúvas, parentes e crianças, em suma, uma família mais numerosa
do que rica, pois a terra precisa de muitos braços; vão-se embora, dizia eu,
abandonando os lares e lugares que conheciam, sem terem sequer onde se
refugiar. Toda a mobília, que pouco valeria se houvesse tempo para esperar
comprador, é vendida por uma tuta-e-meia no dia em que são obrigados a desfazer-
se dela. E muito em breve, quando chegar a altura em que, no decurso das suas
peregrinações, tiverem gasto o pouco dinheiro que lhes sobrava, o que lhes resta
fazer senão roubar e, obviamente, serem presos? A não ser que andem à aventura,
mendigando! Mas mesmo neste caso são atirados para as enxovias por
vagabundagem, com o pretexto de andarem a passear sem fazer nada, essa gente
que ninguém empregou e cujo desejo mais ardente seria trabalhar!» [ibid., p.95-96].
A crise económica e social arrasta consigo, também, uma crise moral, a
degradação dos costumes. Ora, frente a tal crise, punir o roubo com a morte é,
simultaneamente, ineficaz e imoral. Hitlodeu instaura um verdadeiro processo à
pena capital: punir o roubo com a morre é perigoso, pois corresponde, na verdade,
a encorajar o salteador a desembaraçar-se da testemunha do seu delito. A pena
capital é igualmente imoral e contrária à Bíblia, pois só Deus tem direitos sobre a
vida humana. Hitlodeu opõe a este sistema penal iníquo o exemplo dos Polilentas,
povo que conhecera durante as suas viagens. Na Polileria, país de vida tranquila,
frugal e pacífica, o direito penal assenta na equidade e na eficácia. Os ladrões são
condenados a trabalhos forçados de utilidade pública, acontecendo mesmo serem
empregados por particulares. «Tirando o facto de trabalharem sem descanso, a
vida deles nada tem de desagradável». São correctamente alimentados e só
durante a noite estão presos. Todos os prisioneiros envergam vestuário da mesma
cor regulamentar e «os condenados das diferentes regiões distinguem-se uns dos
outros por uma marca especial» [ibid., p.102]. Assim se evita qualquer hipótese de
evasão. O sistema deu boas provas, pois encoraja os condenados a uma vida
honesta. Hitlodeu gostaria muito que um sistema análogo fosse introduzido na
Inglaterra, mas depressa nos damos conta, na conclusão do debate, que os legistas
e os corte-sãos recusam qualquer reforma.
Seria, porém, o filósofo mais escutado noutros países e se advogasse outras
causas? Em resposta. Hitlodeu recorda perante Moro a política de conquistas dos
reis de França. Teriam os seus conselhos sido seguidos se tivesse condenado tal
política? Para que serviria propor o exemplo dos Acorianos, «esse povo que habita

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numa região a Sudeste da ilha dos Utopianos» e que, depois de ter conquistado um
país vizinho, se convencera rapidamente de todos os males engendrados pela
conquista? O sábio monarca dos Acorianos, seguindo a opinião dos seus
conselheiros, abandonou então o reino conquistado e contentou-se com o antigo.
Do mesmo modo, seria perfeitamente inútil, aqui na Europa, persuadir o Príncipe a
não se entregar a toda a sorte de estratagemas para aumentar o seu tesouro. A
cupidez dos reis não tem limites; os cortesãos inventam constantemente meios
imorais e perniciosos a fim de enriquecer o Príncipe à custa desse mesmo povo que
ele tem por missão proteger. Não é isso que se passa com outra das nações
visitadas pelo marinheiro-filósofo. No país dos Macareus, que «não se encontra
longe da Ilha da Utopia», o rei «preocupa-se mais com a prosperidade da pátria do
que com a gestão do seu património pessoal» e colocou de uma vez por todas um
limite ao tesouro real. Assim assegurou ele a prosperidade do seu reino, onde se
tornou «o terror dos transgressores e o enlevo das pessoas de bem». Este exemplo
é no entanto destituído de qualquer alcance para nós, pois «não há lugar, junto dos
príncipes, para a filosofia» [ ibid., pp.117, 118]. Moro-narrador responde ao
marinheiro-filósofo que, em matéria de política, é preciso saber adaptar-se às
circunstâncias. já que os esforços do filósofo não podem transformar o mal em bem,
ao menos que sirvam para minorar o mal. Hitlodeu pergunta, porém, para que
serviria pactuar com o mal, a não ser para trair a verdade. «Se tivéssemos de
silenciar, por insólito e absurdo, tudo quanto parece estranho à razão pervertida
dos homens, então seria preciso que os cristãos calassem a maior parte dos
ensinamentos de Cristo e escondessem até aquilo que Ele expressamente proibiu
de dissimular, antes ordenou que fossem ensinados abertamente» [ibid., p.120].
Todas as reformas que não põem em causa a raíz do mal são apenas paliativos
e Rafael HitIodeu não hesita em revelar o que está no fundo do seu pensamento:
«Onde quer que exista a propriedade privada e onde quer que o dinheiro constitua
a única medida de todas as coisas, tereis sempre grande dificuldade em garantir a
prosperidade e a justiça por parte do Estado, a menos que penseis que reina a
justiça onde a melhor parte dos recursos cabe aos piores indivíduos e que impera a
prosperidade onde os bens são partilhados por alguns apenas, os quais nenhum
proveito tiram deles enquanto os outros mergulham na miséria... A minha convicção
íntima e inquebrantável é, pois, que as riquezas nunca serão distribuídas com toda
a justiça e equidade, e que os assuntos humanos nunca poderão ser conduzidos
com felicidade, enquanto a propriedade privada não for totalmente abolida» [ibid.,
pp.121-22]. É esta, fundamentalmente, a lição magistral tirada de «instituições tão
sábias e santas como são as dos Utopianos» [ibid., p.121]. Duvidando os seus
interlocutores de que os homens consigam atingir o bem-estar através da
comunhão de bens, Rafael Hitlodeu responde-lhes que têm falta de imaginação.
Quanto a ele, viajante, não precisa de imaginar nem de sonhar, pois passou cinco
anos na companhia de um povo feliz que só abandonou, mais tarde, para dar a
conhecer este Novo Mundo a todos aqueles que ainda o não viram. No fim do
primeiro livro, Rafael, por insistência do Moro-narrador, promete uma descrição
pormenorizada da ilha bem-aventurada. Antes disso, porém, convém recordar que o

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segundo livro, consagrado à descrição da Utopia, foi redigido antes dos outros e só
posteriormente Moro escreveu o diálogo filosófico que acabámos de apresentar.
Eis-nos, pois, chegados à Utopia. A ilha dos Utopianos tem a forma de um
quarto crescente, penetrando as águas do mar nos dois cornos desta lua. A
configuração do terreno e um engenhoso sistema de defesa protegem eficazmente
a ilha contra qualquer invasão. Mas o país nem sempre fora constituído por uma
ilha. Outrora, há cerca de 1760 anos, chamava-se Abraxa e era habitado por uma
horda grosseira e selvagem. Foi então que Utopus conquistou o território, dando o
seu nome ao país e cortando as quinze milhas do istmo que o ligavam ao
continente. Estes hercúleos trabalhos foram, no entanto, mais fáceis do que a outra
grande obra empreendida por Utopus, isto é, a elevação de um povo selvagem ao
nível de civilização e cultura que o coloca, hoje, acima de qualquer outro.
A ilha conta cinquenta e quatro cidades, todas elas amplas e magníficas.
«Quem conheça uma só cidade da Utopia conhece-as a todas, porquanto, na
medida em que a configuração do terreno o permita, todas elas se parecem seja
sob que ponto de vista for» [ibid., p.138]. Assim, a capital— Amaurote — é
atravessada pelo rio Anidro e tem uma forma mais ou menos quadrada; as
muralhas protegem-na contra qualquer invasor. O traçado das ruas responde ao
desejo de facilitar a circulação e de garantir a protecção necessária contra o vento.
As casas, espaçosas, limpas, rodeadas de jardins, são munidas de portas que, no
entanto, se mantêm sempre abertas. Os habitantes «mudam de casa de dez em dez
anos» [ibid., p.139], por tiragem à sorte. Não se encontra, pois, qualquer vestígio de
propriedade privada. Foi o próprio Utopus, legislador e arquitecto ao mesmo tempo,
quem traçou a planta modelo de todas as cidades.
Todas elas estão cercadas por terras cultiváveis e nenhuma procura crescer.
No meio das terras são construídas espaçosas habitações onde residem, uns após
outros, os citadinos. As instituições prevêem, portanto, um sistema de rotação entre
estes e os agricultores. A célula social de base é formada por uma família
composta, no mínimo, por quarenta e dois adultos. (Nas cidades, as famílias nunca
têm menos de dez nem mais de dezasseis adultos; cada cidade é composta por
seis mil famílias, contando pois cada uma delas com um mínimo de 60 000 e um
máximo de 96 000 adultos). À frente de cada grupo de trinta famílias encontra-se
um magistrado, eleito anualmente, «chamado antes “sifogrante” e agora “filarca”»
[ibid., p.140]. O conjunto dos sifograntes elegem por sufrágio secreto o governador,
chamado Ademo, que é designado para toda a vida. Pode no entanto ser destituído
se for suspeito de aspirar à tirania. O príncipe está rodeado por um senado,
igualmente eleito. Os assuntos importantes são submetidos à aprovação de todas
as famílias, que transmitem a sua opinião ao senado. Um dispositivo jurídico e
institucional protege este sistema democrático e parlamentar contra qualquer
tentativa eventual de instalar uma tirania e oprimir o povo.
A vida económica, assim como a vida social, são rigorosamente ordenadas.
Todavia, esta pormenorizada organização visa apenas a realização da finalidade

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das instituições utopianas, isto é, garantir a felicidade, a qual consiste no


desenvolvimento harmonioso de cada um dos habitantes da ilha. «Sucede que as
instituições desta república têm essencialmente um só objectivo: na medida em que
as necessidades públicas o permitam, o objectivo consiste em ganhar o maior
número de horas possível ao tempo absorvido pelas servidões corporais, a fim de
permitir aos cidadãos consagrarem-se à liberdade da alma e à cultura do espírito. É
efectivamente nisto que reside, para eles, a felicidade da existência» [ibid., p.144].
A propriedade privada não existe. O modo de vida é comunitário. Toda a gente
trabalha. Estas são as regras fundamentais que garantem uma vida harmoniosa
aos indivíduos e à cidade inteira. A agricultura é uma actividade praticada por
todos, homens e mulheres indistintamente, devendo todos os cidadãos dois anos
de trabalho agrícola à comunidade. Os outros ofícios são limitados ao mínimo
indispensável definido pelo próprio modo de vida dos Utopianos: pedreiros,
carpinteiros, etc. O vestuário, confeccionado no seio das famílias, é igual para
todos os habitantes; as únicas diferenças são as que distinguem os homens das
mulheres e os casados dos solteiros. A ociosidade foi banida da Utopia; toda a
gente trabalha, mas somente seis horas por dia são consagradas ao trabalho. O
resto do tempo é deixado à discrição de cada um. A maior parte dos Utopianos
dedicam as suas horas de lazer aos trabalhos intelectuais: assistem a conferências
públicas dadas todas as manhãs, ou então ouvem música e entretêm-se com jogos
educativos (os jogos de azar são desconhecidos na Utopia). Só os sifograntes e as
pessoas que, devido aos seus talentos excepcionais, se consagram aos estudos
estão isentas do trabalho manual. Visto que não existe qualquer trabalho inútil na
Utopia, que o luxo foi banido e que todos os assuntos estão bem encaminhados,
um pouco de trabalho basta amplamente para assegurar à República tudo quanto
necessita. Contudo, os Utopianos empregam também uma mão-de-obra servil,
sujeita ao trabalho contínuo e que anda mesmo acorrentada. Ocupando-se das
tarefas mais penosas, esta mão-de-obra é composta, além dos estrangeiros, pelos
Utopia-nos culpados de ignomínia. O seu castigo deve ser exemplar pois cederam
à atracção do crime, apesar da excelente formação que receberam.
O governo vela cuidadosamente pelo equilíbrio demográfico. Deste modo, a fim
de assegurar a cada cidade o número óptimo de habitantes, os jovens são
transferidos de uma cidade com população a mais para as cidades menos
prolíficas. O Utopiano pode deslocar-se dentro do país desde que tenha obtido
autorização e um salvo-conduto da parte das autoridades. Durante a viagem, tem
de prover à sua subsistência trabalhando. Não há, portanto, vagabundos na Utopia.
Quem infringir tal regulamento será reduzido à condição de servo.
A vida quotidiana na Cidade assenta na célula familiar. Cada cidade está
dividida em quatro bairros e possui mercados onde são distribuídos aos chefes de
família todos os produtos de que precisam, sem qualquer recurso à troca ou ao
dinheiro. Visto que os Utopianos desconhecem a cupidez, «reina a abundância de
todos os géneros e não há motivo para recear que as exigências de algumas
pessoas excedam as suas necessidades reais» [ibid., p.145]. Em todas as cidades,

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a horas fixas anunciadas pelo toque das trombetas, as refeições são tomadas em
comum, por grupos de famílias, em locais especiais que são uma espécie de
refeitórios comunitários; a ementa é sempre tão delicada como deliciosa. O
Utopiano permanece livre, em princípio, de preparar os alimentos em sua casa, mas
quem teria vontade de o fazer? A refeição comum é regida por uma ordem
invariável: os jovens e os anciãos comem juntos, mas estes últimos beneficiam do
respeito que lhes é devido. As refeições começam pela leitura de um texto
edificante à qual se segue uma conversa que, embora cordata, não deixa de ter
alegria. Deste modo, nada é poupado para garantir o prazer dos convivas, de
acordo com a opinião, largamente partilhada na Utopia, segundo a qual «nenhuma
espécie de prazer é proibido, desde que não traga qualquer inconveniente» [ibid.,
p.148].
Os doentes também não são esquecidos, sendo afectuosamente tratados em
excelentes hospitais. Quanto aos incuráveis e que não se apegam à vida, pratica-
se a eutanásia desde que se obtenha o acordo dos tribunais. Em contrapartida,
qualquer tentativa de suicídio cometida por outros motivos ou sem o acordo do
tribunal, é passível de punição.
A abundância, combinada com a repartição dos produtos segundo as
necessidades, faz desaparecer a pobreza e, ao reforçar os laços que unem os
cidadãos, torna a República uma só família. A economia é, em princípio, autárcica,
sendo os excedentes comercializados para o exterior, mas sem preocupação de
lucro. O ouro e as pedras preciosas são entesourados e constituem um pecúlio
público utilizável em caso de guerra. A fim de evitar que o ouro se torne um sinal de
riqueza e, por conseguinte, de discórdia, é considerado desprezível. Com efeito, as
correntes para os escravos são forjadas em ouro e este serve até para fazer
«penicos» [ibid., p.152].
Só em caso de guerra é o ouro utilizado para outros fins, isto é, para combater
eficazmente o inimigo. Os Utopianos mantêm boas relações com os vizinhos e
nunca se lançaram em guerras de conquista. Só pegam em armas para se defender
ou para libertar os oprimidos. A condução da guerra obedece, antes de mais, ao
princípio de evitar a efusão de sangue. Os Utopianos procuram vencer pelo ardil e
pela corrupção, oferecendo recompensas pela pessoa dos déspotas, provocando
guerras dinásticas no seio do inimigo, comprando traidores, etc. É para tais fins que
utilizam prodigamente os recursos do seu tesouro de guerra. Só quando estes
meios se revelam infrutíferos é que se decidem a entrar em luta, utilizando
sobretudo mercenários recrutados entre os Zapoletas, um povo sanguinário que
combate pelos Utopianos mas que estes desprezam. A guerra visa exclusivamente
o restabelecimento de uma paz justa e qualquer vingança, assim como qualquer
pilhagem da população, são severamente punidas.
Tudo concorre, pois, para assegurar aos Utopianos uma vida feliz, sem conflito
nem discórdia. É por isso que precisam de poucas leis, sendo todas elas tão
simples como claras. A interpretação das leis raramente exige especialistas,

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competindo a cada um defender a sua causa de acordo com o bom senso e a


equidade. «A comunidade de natureza desempenha o papel de tratado e os
homens estão mais forte e mais intimamente unidos pela vontade de praticar o bem
recíproco do que por quaisquer pactos, mais unidos pelo coração do que pelas
palavras» [ibid., p.171]. De resto, as leis mais não fazem do que completar os
hábitos e costumes. É isso que sucede, por exemplo, com o casamento. «As
raparigas casam aos dezoito anos e os rapazes aos vinte e dois» [ibid., p.166]. Um
exame pré-nupcial tem por objectivo garantir a harmonia do casal. A mulher, seja
virgem ou viúva, é apresentada nua ao pretendente sob os olhares de «uma
honesta matrona»; quanto ao noivo, é também apresentado nu, por intermédio de
«um homem de probidade demonstrada», à futura esposa [ibid., p.167]. Assim, o
laço conjugal praticamente só é rompido pela morte, excepto em caso de adultério,
o que é muito raro. Neste último caso, o divórcio é concedido e o culpado, ferido de
infâmia, é condenado ao celibato permanente.
A educação e a doutrina moral dos Utopianos estão em harmonia perfeita com
as suas instituições e costumes. Como já vimos, só muito poucas pessoas
excepcionalmente dotadas se consagram exclusivamente ao estudo. Contudo,
todas as crianças são iniciadas nas belas-letras, enquanto uma boa parte dos
adultos participa numa espécie de formação contínua. Com efeito, os Utopianos
têm uma verdadeira paixão pelos trabalhos do espírito. Foi assim que aprenderam
facilmente o grego com Rafael Hitlodeu (não está excluído, aliás, que esta nação
provenha dos Gregos, pois, coisa curiosa, encontram-se vestígios do idioma grego
nos nomes das cidades e das funções públicas). Identicamente, estão sempre
abertos ao progresso técnico, tendo assimilado muito depressa a arte da imprensa,
que lhes era desconhecida até à chegada de Hitlodeu. Em dialéctica, música,
aritmética e geometria, fizeram as mesmas descobertas que nós; em contrapartida,
desprezam a escolástica, a astrologia e a metafísica. Desenvolveram a sua própria
filosofia moral. Viver segundo a sua natureza, eis aquilo que Deus ordenou ao
homem—é esta a sua definição da virtude. Ora, é a própria natureza que prescreve
ao homem uma vida agradável como fito de qualquer acção. «Devemos glorificar,
sob o nome de Humanidade, o facto de o homem ser a salvação e a consolação
para o homem, pois ele é essencialmente humano e não há virtude que seja mais
própria dele do que essa: suavizar o mais possível as dores dos outros, eliminar a
tristeza, retribuir a alegria de viver, ou seja, o prazer» [ibid., p.156]. Aquele que
obedece à razão através dos objectos que procura e que evita, está assim a ser
conduzido pela natureza.
Esta moral está em concordância perfeita com as religiões dos Utopianos.
Existe com efeito na Utopia um pluralismo religioso: uns adoram o Sol, outros a Lua
e outros ainda os Astros Errantes. Todas as religiões são, todavia, monoteístas, e a
grande maioria dos Utopianos prefere uma espécie de religião natural: crêem na
existência de uma divindade única, incognoscível, eterna, infinita, difusa através do
universo pela sua potência benfeitora. Os Utopianos não beneficiaram da
Revelação; mas quando conheceram, por meio de Hitlodeu, o nome de Cristo e a

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sua doutrina, entregaram-se espontâneamente a esta religião. Seduzia-os


particularmente o facto de Cristo ter aconselhado os seus discípulos a viverem em
comum e de a vida comunitária ser praticada pelos primeiros cristãos. Encontraram
assim no cristianismo a confirmação dos princípios de vida próprios à Utopia. Para
que a sua conversão fosse completa, apenas faltava um padre que pudesse
conferir-lhes os sacramentos, designadamente o baptismo. Contudo, o cristianismo
continuava a ser, na Utopia, apenas uma das religiões, sendo o proselitismo
fanático rigorosamente proibido. Segundo a lei promulgada por Utopus, a tolerância
era um princípio fundamental da República. A liberdade faz parte da própria
essência da religião. Aquela tolerância não se aplica, porém, aos ateus, embora
estes sejam muito raros em Utopia. Um homem sem religião poderia facilmente
violar as leis e é por isso que os ateus são excluídos de qualquer função pública.
Não sofrem qualquer punição, mas são objecto de desprezo geral pois não
conhecem a elevação de alma. Poucos padres existem em Utopia, mas constituem
um verdadeiro escol espiritual. São eleitos pelo povo e as mulheres não são
excluídas do sacerdócio; os padres são aliás, casados.
Eis, pois, a Cidade que Rafael Hitlodeu considera, «sem hesitação, não só a
melhor, mas a única que possa reivindicar com justiça o nome de República» [ibid.,
p.186]. Basta compará-la a todos os outros países, especialmente esses países
europeus evocados na primeira parte deste «livro de ouro», onde as populações
estão entregues a uma verdadeira conspiração dos ricos que usurparam o nome e
a autoridade do Estado, para que seja evidente que só os Utopianos conseguiram
atingir a maior felicidade, eliminando ao mesmo tempo a pobreza e o desejo de
possuir, raíz de todos os males. Hitlodeu desejaria que esta forma de comunidade
política se estendesse a todas as nações. Moro narrador, quanto a ele, não
esconde as suas dúvidas. Não seriam os princípios em que assenta a Utopia
absurdos noutro meio? Esta pergunta exigirá uma longa reflexão. Seja como for,
conclui o narrador, «seria mais correcto desejar do que esperar» que as
disposições tomadas pelos Utopianos para sua felicidade fossem um dia aplicadas
nos nossos países. Assim termina «o discurso feito por Rafael Hitlodeu sobre as
leis e instituições da ilha da Utopia, até aqui desconhecidas de quase todos, o
relatado pelo muito célebre e muito erudito Tomás Moro, cidadão e xerife de
Londres» [ibid., p.135].
Limitámo-nos a resumir sumariamente este «pequeno livro» que tantas leituras
e interrogações suscitou desde a sua publicação. Têm-se debatido as fontes de
Moro, fazendo ressaltar por um lado as reminiscências clássicas nomeadamente a
República de Platão, mas perguntando também, por outro lado, se Moro não teria
explorado as narrativas acerca das sociedades indígenas descobertas no Novo
Mundo. Outras leituras têm insistido, sobretudo, na crítica ao capitalismo nascente
e à acumulação primitiva do capital, a qual teria levado o autor, por contraste, a
conceber uma sociedade sem propriedade privada, justa, igualitária e harmoniosa.
Esta sociedade imaginária prestava-se às mais diversas interpretações: visão
efectivamente reaccionária opondo-se à mudança económica e social e valorizando

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estruturas tradicionais ultrapassadas? ou antes representação antecipatória, senão


profética, de uma sociedade sem classes e sem propriedade privada? Perguntava-
se qual era a «verdadeira» mensagem do livro: proposta de um modelo de
sociedade aludindo, pelo menos, às reformas políticas e sociais desejáveis? ou
antes uma parábola moral e espiritual que apelava para o regresso aos valores
originais do cristianismo? As relações entre Moro narrador e Moro personagem
histórico levantam também problemas: como se inscrevem a Utopia e a sua
mensagem, ou mensagens múltiplas, na vida e actividade de Tomás Moro,
simultaneamente autor, homem de estado e mártir? Outras questões se levantam
ainda a propósito do estudo do texto e da sua estrutura, que escondem uma grande
complexidade por detrás de uma aparente simplicidade.
Não podemos entrar em todos estes debates. Limitemo-nos a verificar que a
Utopia, como qualquer grande texto literário e filosófico, define um campo de
multiplicidade de sentidos, prestando-se assim a leituras igualmente múltiplas.
Estas interpretações diversas e, por vezes, opostas constituem, em conjunto, um
diálogo entre o texto e os seus leitores que dura já há séculos e que não faz mais
do que reforçar o carácter paradigmático deste «verdadeiro livro de ouro»
Paradigma literário em primeiro lugar: narrativa de uma viagem imaginária ao cabo
da qual o narrador descobre uma Cidade até então desconhecida e que se
distingue por instituições de que o narrador faz uma pormenorizada descrição.
Paradigma específico do imaginário social: representação de uma sociedade
radicalmente outra, situada no algures definido por um espaço-tempo imaginário;
representação que se opõe à da sociedade real, existente hic et nunc, bem como
aos seus males e vícios. Invenção, portanto, de um duplo paradigma cujo nome é
igualmente fornecido pelo livro de Moro: utopia. Voltaremos a insistir na
ambiguidade do termo, assim como do próprio paradigma. Antes disso, porém, não
será inútil examinar brevemente o lugar de produção deste texto paradigmático, isto
é, as condições históricas da sua produção.
Convém reter, antes de mais, as relações específicas entre o texto e um
determinado meio social e cultural, ou seja, o de um pequeno grupo de intelectuais
humanistas. Tais relações encontram-se já na encenação do diálogo que enquadra
a narrativa sobre a ilha da Utopia: diálogo entre humanistas, pessoas cultas que
conheciam latim e grego, e cuja própria forma se inspira da tradição antiga que lhes
era cara. A história do texto põe também em destaque as relações entre ele e o
meio onde e para o qual foi concebido. Como dissemos, Erasmo foi um dos
inspiradores da Utopia. Moro insistiu para que a impressão estivesse terminada
antes do Natal de 1516, pois pretendia que o «verdadeiro livro de ouro» servisse de
prenda natalícia para os amigos. Depois de publicado, o livro circulou primeiro
nesse mesmo ambiente cujo apoio prestigioso contribuiu para a sua difusão mais
ampla. Acresce que a edição de 1518, impressa em Basileia, que é a mais
completa e a mais necessária para a compreensão do texto, tomou a forma de uma
verdadeira obra colectiva [cf. Prévost, 1979, em particular a sua notável
introdução]. O «pequeno livro» encontra-se aí enquadrado por todo um conjunto de

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outros textos: cartas de Erasmo, de Guillame Budé, de Pierre Gilles, do próprio


Moro, etc., além de epigramas, um mapa da Utopia e um alfabeto dos Utopianos
(feito por Pierre Gilles. Todos estes escritos brotam de um intenso comércio
intelectual; prolongam o livro, comentam-no e propõem diversas interpretações, que
correspondem a outros tantos escritos iniciáticos à leitura, mas também a textos de
iniciados para iniciados. A iniciação tem efectivamente que ver com o respeito por
uma convenção, com a instauração de uma espécie de pacto utópico entre o texto e
o leitor. Ora, tal convenção e, por conseguinte, o próprio texto, apelam para a
imaginação e para o saber reunidos num todo indissociável Por outras palavras, é o
saber próprio aos intelectuais humanistas e que os diferencia do vulgo, que serve
de trampolim para a imaginação. Bastará dar um exemplo. Para descobrir a terra da
Utopia, é necessário não só saborear a trama narrativa do discurso, as alusões,
anedotas e desvios, mas é preciso também entregar-se a um subtil jogo intelectual
que consiste em decifrar os nomes dos lugares, das pessoas, das funções, etc.
Estamos lembrados de que, a certa altura, Moro observa que se encontram raízes
gregas na toponímia utopiana. Eis uma pista a acompanhar, uma espécie de
«desafio semântico» a fim de descobrir [ibid., p.132] o aspecto lúdico do livro. O
nome de Hitlodeu é formado por duas palavras gregas que, unidas neste
neologismo, significam ‘hábil no palavreado*. Segundo um processo análogo,
Amaurote. a capital dos Utopianos, seria a Cidade-Miragem ou Cidade-Obscura,
impossível de ver; o rio Anidro é o ‘rio sem água*; o governador da Cidade, Ademo,
seria o ‘chefe sem povo*; os Acorianos, população vizinha dos Utopianos, são o
‘povo sem lugar*; outra população igualmente próxima dos Utopianos, os Macaréus,
são o povo dos bem-aventurados*, etc. Os autores dos textos que enquadram a
edição de 1518 divertem-se imenso com estes aspectos lúdicos e eruditos, e
prolongam-nos brincando à utopia. GilIes acrescenta ao texto um alfabeto utópico
Moro, em carta dirigida a Gilles, pede desculpa de não poder indicar com precisão
as coordenadas exactas da ilha, pois infelizmente esquecera-se de as perguntar a
Hitlodeu e o bravo marinheiro, por seu turno, esquecera-se de as fornecer. Gilles,
na sua resposta, recorda a Moro que Hitlodeu indicou efectivamente o local exacto,
mas infelizmente no momento em que o fizera, alguém tossiu ruidosamente
impedindo que essa informação preciosa fosse ouvida. Facto tanto mais
lamentável, comenta Moro, quanto há um teólogo que precisa urgentemente dessas
informações, pois solicitou ao Sumo Pontífice que o nomeasse bispo dos Utopianos
a fim de lhes levar os sacramentos que haviam de coroar a sua conversão ao
cristianismo.
Este jogo nada tira às exigências intelectuais e morais do texto. Pelo contrário,
corrobora a convenção em que assenta a seriedade da ficção e, do mesmo passo,
da sua mensagem, que cabe ao leitor decifrar Esta mensagem corresponde a um
apelo à imaginação e ao saber do leitor, e a sua ambiguidade é deliberada. Não é
esta última posta em destaque num sexteto acrescentado à edição de Basileia e
assinado por um tal Anemólio, «poeta laureado, sobrinho de Hitlodeu por parte de
sua irmã», cujo verdadeiro autor era provavelmente o próprio Moro [1518]: «Os
antigos chamaram-me litopia devido ao meu isolamento; rivalizo presentemente

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com a cidade platónica, levando-lhe talvez a melhor (de facto, aquilo que apenas
com letras ela desenhou, só eu mostrei com homens, recursos e leis excelentes),
assim a justo título mereço ser chamada Eutopia»? (trad it. p.49).
O que se passa então com este vocábulo-chave de todo o texto? 1)esigna ele a
U-topia, terra de nenhures, terra que não existe em parte alguma, ou designa então
Eu-topia, isto é, o melhor país, superior mesmo àquele que Platão imaginara? Ou
ambas as coisas ao mesmo tempo: a melhor comunidade política, sem dúvida
imaginável pois que disso o texto é prova, mas que não existe em parte alguma, a
não ser no imaginário que se abre perante o saber e que este elabora? Nada tendo
que ver com a representação de uma realidade, tratar-se-ia no entanto de uma
representação que ganha existência própria devido ao acto da escrita que a
instaura e devido ao texto que a suporta.
Se insistimos no jogo entre o saber e o imaginário, a fim de cingir de mais perto
o lugar de produção do texto, não foi com a intenção de o reduzir aos seus
aspectos lúdicos Nada há de mais sério do que inventar uma representação da
sociedade, especialmente uma representação da melhor sociedade possível, isto é,
a comunidade da felicidade realizada. A «convenção utópica» implica uma
actividade intelectual que se afirma de maneira autónoma, na medida em que tira a
sua legitimidade de si própria, da pesquisa desinteressada do verdadeiro, do bom e
do belo. Os narradores da Utopia, quer se trate de Moro ou de Hitlodeu, não
contam um mito nem se reclamam de uma verdade revelada. Não são profetas nem
iluminados, mas sim «filósofos» que inventam, que constroem, através do seu
trabalho intelectual, representações que são como outros tantos artefactos. A sua
actividade é semelhante à do próprio Utopus, a quem a ilha da Utopia não foi
oferecida nem por Deus nem pela natureza O seu acto de cortar o istmo é
duplamente simbólico: não só por ter isolado a cidade do resto do mundo, mas
também porque assim a Utopia se oferece ao olhar como obra puramente humana e
racionalmente construída, isto é, como uma transformação da natureza pela cultura.
A melhor comunidade não tem mais legitimidade do que aquela que lhe é dada pela
própria racionalidade do seu projecto de fundação e que corresponde às próprias
finalidades da natureza humana. I)este modo, tal representação racionalmente
construída constitui uma alternativa, embora fictícia, às sociedades que não obtêm
aquela legitimidade. A imaginação social ganha, então, independência
relativamente a qualquer realidade trans-histórica ou pré-histórica, assim como em
relação ao sagrado e ao mito. Por outras palavras, as condições de possibilidade
da invenção do paradigma utópico são definidas pela emergência de um lugar
específico onde o intelectual se instala para reivindicar o seu direito próprio a
pensar, imaginar e criticar o social e, designadamente, o político Este direito e este
poder apenas são legitimados, precisamente, pelo seu estatuto de intelectual, ou
seja, alguém cuja imaginação é alimentada e guiada pelo racional e pelo saber de
que é detentor.
O paradigma utópico não se instala, porém, em terreno virgem. À semelhança
de Utopus, que se apodera de uma terra povoada por uma «horda selvagem», as

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representações que constroem e codificam a felicidade social ganham terreno num


espaço-tempo já anteriormente povoado de lugares paradisíacos. Todavia,
contrariamente a esses Edens e Ilhas Afortunadas, a utopia é uma construção
multiplicável e modificável. Não só nada impede que se inventem novas
comunidades perfeitas, como a própria instalação deste paradigma no imaginário
encoraja e estimula a que se «brinque às utopias». Assim, o exercício intelectual do
paradigma utópico contribui, a seu modo, para dar resposta à grande questão da
modernidade, que consiste em pensar a sociedade como auto-instituída, isto é, uma
reunião de indivíduos que não assenta em qualquer ordem exterior ao mundo, e
constitui uma comunidade detentora de todo o poder sobre si própria. Uma
sociedade «desencantada», para empregar a expressão de Max Weber, mas nem
por isso desprovida de sonhos e do seu próprio sistema de representações
imaginárias Explorar as possibilidades oferecidas pela ficção e construo* modelos
racionais de sociedade onde a felicidade se realizou corresponde, do mesmo
passo, a «desencantar» os Paraísos e o seu espaço-tempo mítico. Ao mesmo
tempo, porém, corresponde também a produzir um imaginário, senão alternativo,
pelo menos concorrente O algures das utopias é, sem dúvida, também sonhado e
imaginado, mas o próprio sonho, elaborado pelo saber, está situado num espaço-
tempo inventado e construído, do mesmo modo que a felicidade é sustentada por
um agenciamento racional.
No início do século XVI, esta operação de «desencantar» a ordem social
tradicional e as suas representações estava já em fase adiantada e não se
efectuava, apenas, através da invenção de construções racionais de comunidades
perfeitas e auto-reguladas Várias aproximações seria necessário fazer entre a
invenção do paradigma utópico e outros agentes de mudança que actuavam na
mesma altura, no seio da «modernidade», implicando uma transformação do olhar
sobre o mundo e, designadamente, sobre o social. A primeira dessas aproximações
é sugerida pela coincidência cronológica. já que a história gosta, por assim dizer,
de oferecer pretextos aos simbolismos fáceis. Foi em 1514, quase simultaneamente
à redacção da Utopia, que Maquiavel escreveu o Príncipe (sem todavia o publicar,
pois a obra apenas surgiu em 1532). À primeira vista, tudo opõe o Príncipe,
orientado pela busca desiludida e exclusiva da eficácia política, à Utopia, que se
inspira amplamente num humanismo moralizante e evangélico. Poderíamos no
entanto perguntar se os Utopianos, ao procurarem vencer as guerras pela manha, a
corrupção e a intriga, não seriam uma espécie de «maquiavélicos» ante litteram cf
Candillac, 1973, pp.176-77]. Inversamente, não será possível encontrar na obra do
autor do Príncipe o esboço de uma utopia, isto é, uma comunidade justa e bem
ordenada a cuja construção se deveria aplicar o exercício racional da arte da
política? Poder-se-ia também aproximar o paradigma utópico de outras invenções
que, na altura, contribuíram para a profunda mutação de todo o sistema de
representações e dos seus esquemas de ordenamento. Por exemplo, a elaboração
das novas leis da figuração plástica substituiu um espaço geométrico fechado ao
espaço polissémico e simbólico medieval, aplicando ao real uma grelha geométrica,
que normaliza e codifica a realidade representada, encerrando-o num espaço em

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que reina de maneira absoluta a geometria de Euclides Panofsky 1927;


Wunenberger 1979, pp.123 ss.]. Outra mutação é aquela que se ficou a dever à
invenção do livro impresso, que introduz uma distinção radical entre a cultura
escrita antes da Impressão, a scribal culture, e aquela que emerge no século XV, a
print culture. E a esta última que se devem a formação e a ferramenta mental do
«homem moderno», assim como a emergência de um novo grupo de aspirantes ao
poder: os intelectuais. A escrita impressa tem um efeito uniformizante sobre
aqueles que a frequentam, fixando as caligrafias, as leis e os códigos, etc., e
também sobre o trabalho intelectual. «As funções e as formas da memória, da
imagem e da palavra são redistribuídas depois do advento da imprensa. Esta não
destruiu os antigos media, mas instalou-os no seio de um sistema de comunicação
totalmente redefinido» Chartier 1981, pp.192-93; Eisenstein 1979]. Ora, é no
espaço livresco, uniformizado e reprodutível, que se instala o algures da cidade da
Utopia.
Seria excessivamente longo, levando-nos demasiado longe, continuar a insistir
nestas aproximações. Limitemo-nos a verificar que a oportunidade, muito rara para
um historiador, de poder datar com precisão a emergência de um paradigma
estruturante do imaginário social e, simultaneamente, o nascimento de um conceito-
chave do seu discurso, tal oportunidade não faz a nossa felicidade por muito tempo.
E certo que a Utopia, texto escrito por Tomás Moro em 1516, é um acontecimento
único e, como qualquer texto, está destinado a fechar-se dentro de limites mais ou
menos precisos. Algo de muito diverso sucede com o paradigma do discurso
utópico e com a utopia enquanto estrutura do imaginário social. Apanhados numa
rede de relações extremamente complexas, estes últimos inscrevem-se na longa
duração. Insistimos já nas condições de possibilidade da emergência do
«verdadeiro livro de ouro», onde o paradigma toma uma forma característica e
ganha um nome. A montante, seria preciso interrogar-nos sobre os seus
antecedentes, quanto mais não seja aqueles a que o próprio Moro alude: a tradição
antiga, a começar por Platão, as narrativas de viagem, etc. É porém a juzante da
data de publicação do livro que as coisas se complicam. Uma vez instalado como
regime do imaginário social, o paradigma utópico adquire ao mesmo tempo uma
inércia e um dinamismo. Pela força da imitação, as narrativas utópicas multiplicam-
se e constituem por si sós uma longa série. Contudo, o discurso utópico não fica de
modo algum preso ao modelo narrativo inventado por Moro A utopia, enquanto
representação da alteração social, da Cidade Nova situada num algures imaginário,
depressa se revela multiforme no plano discursivo. Em determinadas épocas, as
utopias não passam de um fenómeno marginal e isolado. Noutras, porém, a
criatividade utópica intensifica-se. À medida que o número de textos utópicos
aumenta, uma singular afinidade une as utopias às estruturas mentais e às ideias
mestras da época A utopia mantém, pois, relações múltiplas e complexas com as
ideias filosóficas, as letras, os movimentos sociais, as correntes ideológicas, o
simbolismo e o imaginário colectivos. As fronteiras das utopias tornam-se tanto
mais móveis quanto mais abarcam a dinâmica social e cultural. Oferecem estruturas
de acolhimento às esperanças colectivas em busca de uma ideia moral e social,

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intervindo assim como agente activo que contribui para a cristalização de sonhos
confusos. As representações da Cidade Nova tornam-se deste modo um dos
lugares, por vezes o lugar privilegiado, onde se exerce a imaginação social e onde
são acolhidos, elaborados e produzidos os sonhos sociais. Constituem um
dispositivo de eficácia variável que garante um esquema colectivo de interpretação
e unificação, simultaneamente, do campo das experiências sociais e do horizonte
de expectativas, recusas, temores e esperanças, que rodeia aquele campo (cf. os
desenvolvimentos desta questão no artigo «Imaginação social» neste volume da
Enciclopédia, pp.311-12). A história do próprio conceito de utopia atesta, melhor
talvez do que qualquer outro exemplo, o carácter multiforme do fenómeno.

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